Tussen noodzaak en vervreemding

De publieke ruimte als krisis in de politieke filosofie van Hannah Arendt

doctoraalscriptie politieke wetenschappen naam: Evert Wolters studentnummer: 9812725 datum: 30 juni 2008 eerste lezer: dr. P. Nieuwenburg tweede lezer: prof. mr. H.R. van Gunsteren

2

3

Als het geslacht van de bladeren gaat het de mensengeslachten: over de aarde

waaien zij weg op de wind, maar in ’t voorjaar doet het uitbottend bos de nieuwe bladeren ontluiken.

Zo bloeit het ene mensengeslacht waar het andere afsterft.

Homerus, Ilias, boek VI 144-149

“Die Freiheit?” fragte sie. “Nun ja, die Freiheit, wissen Sie, die Freiheit…!” wiederholte er, indem er eine

vage, ein wenig linkische aber begeisterte Armbewegung, hinaus, hinunter über die See hin vollführte…

Thomas Mann, Buddenbrooks, derde deel, achtste hoofdstuk

4

Inhoudsopgave

Inleiding 7

I Arendts politiek-filosofische uitgangspunten 9

1 Inleiding 10

2 Arendt als politiek filosoof 10

Arendts artikel “Was ist Existentz-Philosophie?” (2.1) ....................................................... 11

Het primaat van het verschijnen (2.2) ................................................................................ 12

Fenomenaal onderscheid en metafysisch vooroordeel (2.3) ................................................. 13

Arendts intentionaliteitsbegrip (2.4) .................................................................................. 14

Pluraliteit, existentie en politieke filosofie (2.5)................................................................. 15

3 Centrale begrippen in Arendts politieke filosofie 17

Vita activa en vita contemplativa (3.1) .............................................................................. 18

Arbeiden (3.2) .................................................................................................................. 19

Vervaardigen (3.3)............................................................................................................ 19

Handelen (en spreken) (3.4) .............................................................................................. 21

De publieke ruimte en het particuliere domein (3.5) ........................................................... 23

De activiteiten en hun geëigende levenssferen (3.6) ........................................................... 25

II De teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd 27

4 Inleiding 28

5 De traditie: twee benaderingen 28

Socrates’ dood en de tragische paradox van de poëtische traditie (5.1) ................................ 29

De politiek-filosofische traditie (5.2) ................................................................................. 32

De filosoof als deskundige (5.3) ........................................................................................ 33

De traditie als leidraad voor generaties (5.4) ...................................................................... 34

6 De moderne tijd 35

De breuk met en het einde van de traditie (6.1) .................................................................. 35

De uitvinding van de telescoop en Galileï’s ontdekking (6.2).............................................. 36

De opkomst van de cartesiaanse twijfel (6.3) ..................................................................... 37

Het terugtreden van de common sense en de tussenkomst van het vervaardigen (6.4)........... 38

De relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad (6.5) ................ 39

Het einde van de traditie: Kierkegaard, Marx en Nietzsche (6.6) ......................................... 40

7 De teloorgang van de publieke ruimte 42

De omkering van de rangorde van vita contemplativa en de vita activa (7.1) ....................... 42

Homo faber en het procesdenken (7.2) ............................................................................... 43

Het animal laborans en het biologische procesdenken (7.3) ................................................ 45

5

De opkomst van de sociale levenssfeer (7.4) ...................................................................... 46

‘The social’ (7.5) .............................................................................................................. 48

Vervreemding (7.6)........................................................................................................... 50

III Een uitweg via het denken 53

8 Inleiding 54

9 Kanttekeningen bij Arendts claim in The human condition 54

Publieke ruimte al verzwakt sinds begin politiek-filosofische traditie (9.1) ......................... 55

Traditie-als-leidraad al teloor vóór moderne tijd (9.2) ........................................................ 56

Arendts ambivalentie bij de moderne crisis van de traditie-als-leidraad (9.3)....................... 58

De geëigende verhouding van traditie-als-leidraad met de publieke ruimte (9.4).................. 59

10 Pluraliteit en de publieke ruimte 60

De samenhang van pluraliteit, politiek en de publieke ruimte (10.1).................................... 60

Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies (10.2) .......................................................... 61

Van noodzakelijkheid naar vrijheid en realiteit (10.3) ........................................................ 64

De introductie van nieuwkomers (10.4) ............................................................................. 66

Van vervreemding naar realiteit (10.5)............................................................................... 68

11 De uitweg van het oordelen 71

The human condition niet het hele verhaal (11.1) ............................................................... 71

Denken en willen (11.2) .................................................................................................... 73

Arendts Kantlezingen (11.3).............................................................................................. 75

Oordelen (11.4) ................................................................................................................ 76

Common sense (11.5) ....................................................................................................... 80

De uitweg van het oordelen (11.6) ..................................................................................... 81

IV De publieke ruimte als krisis 83

Samenvatting 84

Eerste hoofdstuk ............................................................................................................... 84

Tweede hoofdstuk............................................................................................................. 84

Derde hoofdstuk ............................................................................................................... 85

Conclusie 86

Literatuurlijst 88

6

7

Inleiding

Probleemstelling

Een belangrijk kenmerk van Arendts politieke filosofie is haar conceptuele onderscheiding van verschillende levenssferen. Arendt onderscheidt er drie: de publieke ruimte, het particuliere domein en (in de moderne tijd) de sociale

levenssfeer. In de interpretatie van haar werk wordt het stringente onderscheid dat Arendt tussen deze sferen maakt, veelal als onhoudbaar beschouwd. Soms worden, om de onhoudbaarheid van het onderscheid aan te tonen, externe argumenten aangedragen; argumenten die niet ontleend zijn aan het werk van Arendt, en die een geheel andere filosofische benadering of methode verraden dan die van Arendt zelf. Deze externe tegenargumenten staan in sommige gevallen zo ver van Arendts benadering af dat het de vraag is of de interpretatie van haar werk er iets mee opschiet.

Toch zijn er bij de in Arendts politieke filosofie figurerende levenssferen wel kanttekeningen te plaatsen. Zo speelt van de drie levenssferen de publieke ruimte in Arendts filosofie de belangrijkste rol, maar is het niet eenvoudig om ‘zomaar’ op Arendts conceptualisering van dit begrip vat te krijgen. Bij de interpretatie ervan rijzen de volgende vragen: Waarop doelt Arendt eigenlijk wanneer ze deze levenssfeer als ‘publiek’ typeert? Waardoor wordt de door Arendt geponeerde publieke ruimte begrensd? Hoe verschilt de publieke ruimte van de andere door Arendts onderscheiden levenssferen? En: Is de publieke ruimte nu voorwaarde voor politiek handelen of is het andersom en is politiek handelen juist voorwaarde voor een publieke ruimte?

Om Arendts politieke filosofie in haar totaliteit te begrijpen is het mijns inziens van groot belang na te gaan hoe deze en andere vragen over het begrip ‘publieke ruimte’ zinvol en getrouw aan Arendts politiek-filosofische uitgangspunten kunnen worden beantwoord. Want hoe problematisch ook, de publieke ruimte staat centraal in Arendts politieke filosofie. Samen met de begrippen ‘pluraliteit’ en ‘het politieke’ zijn er geen begrippen die in haar werk een belangrijkere plaats innemen.

Doelstelling

De Amerikaanse politicologe Dana Villa ziet meer specifiek de teloorgang van de publieke ruimte als “overarching narrative” van Arendts oeuvre. Ik sluit me bij deze zienswijze aan. Ook in mijn opvatting is Arendts werk er vrijwel in zijn geheel op gericht om wat zij ziet als de moderne teloorgang van de publieke ruimte te doordenken. Tegelijk meen ik (op basis van Arendts eigen werk, maar wel als nuancering van Arendts positie in The human condition) dat de genoemde teloorgang van de publieke ruimte niet als een exclusief modern verschijnsel begrepen kan worden. Mijns inziens is deze teloorgang een tendens die als het ware in de ‘aard’ van

8

Arendts publieke ruimte besloten ligt.

Het hoofddoel van deze scriptie is om een in het licht van Arendts gehele oeuvre

houdbare opvatting van Arendts begrip van de ‘publieke ruimte’ te formuleren. Drijfveer daarachter is mijn overtuiging dat dit begrip, als het juist verstaan wordt, sleutel is tot de rest van haar politieke filosofie. Nevendoel van deze exercitie is dan ook om te verduidelijken wat er in Arendts gehele politieke filosofie op het spel staat. Mijns inziens zijn dat uiteindelijk steeds twee dingen. Ten eerste is er de menselijke pluraliteit die steeds weer bevochten moet worden, maar die ook steeds weer verloren dreigt te gaan. En ten tweede, maar onlosmakelijk met het eerste verbonden, is er de menselijke vrijheid. Arendts opvatting daarvan is niet gemakkelijk te doorgronden, maar wel zeer intrigerend. Arendt probeert daarin de spanning uit te houden tussen enerzijds het najagen van ‘het fantoom van het zelf’ en anderzijds het leven in ‘de overmoedige illusie het zijn zelf te zijn’.1 Het behoort tot het nevendoel van deze scriptie om Arendts ingewikkelde vrijheidsbegrip inzichtelijker te maken.

Ironisch genoeg zal ook in deze scriptie de kritiek op de houdbaarheid van Arendts onderscheiding tussen de verschillende levenssferen niet ontbreken. Deze kritiek is hier echter middel, niet om Arendts politieke filosofie in algemene zin te ontkrachten, maar juist om aan het licht te brengen wat daarin zo waardevol aanwezig is. De kritiek op Arendts onderscheiding zal hier dan ook voornamelijk vanuit Arendts eigen werk geformuleerd worden. Dat deze aanpak vruchtbaar is heeft er mijns inziens mee te maken dat Arendts werk (ogenschijnlijke) tegenstrijdigheden bevat die, wanneer ze gethematiseerd worden, een diepte ontsluiten die de toch al indringende boodschap van Arendts politieke filosofie alleen maar indringender maakt. Mijn hoop is dat de lezer van deze scriptie daarvan iets zal ervaren.

Vraagstelling

De centrale vraagstelling van deze scriptie luidt: Hoe verhoudt Arendts algemene

politiek-filosofische benadering zich tot de door haar geponeerde ‘teloorgang van de

publieke ruimte in de moderne tijd’, en hoe moet – gezien deze verhouding – het

begrip ‘publieke ruimte’ opgevat worden?

De conclusie van deze scriptie zal in eerste instantie een antwoord geven op de bovenstaande vraag. Het antwoord op deze vraag heeft echter implicaties voor de manier waarop, getrouw aan Arendt, tegen menselijke pluraliteit en vrijheid aangekeken kan worden. Om ook de nevendoelen van deze scriptie te bereiken, zal ik mij daarom de vrijheid veroorloven om in de conclusie ook aan de genoemde implicaties aandacht te schenken.

1 Arendt (1990a), p. 47.

9

I Arendts politiek-filosofische uitgangspunten

10

1 Inleiding

Wie wel eens een artikel of een boek van Hannah Arendt heeft gelezen, weet dat zij er een eigenzinnig vocabulaire op nahoudt.2 Bekende woorden zoals ‘handelen’ of ‘politiek’ krijgen bij Arendt een heel eigen en specifieke invulling. Dit maakt de vertaling en toepassing van Arendts werk in de alledaagse praktijk soms tot een lastige aangelegenheid. De woorden die ze gebruikt mogen dan bekend zijn, uit de manier waarop zij ze gebruikt, blijkt dat Arendt er veelal andere verschijnselen mee aanduidt dan de lezer gewend is.

De eigenzinnigheid van Arendts vocabulaire is verbonden met de manier waarop zij filosofie bedrijft. Inzicht in Arendts algemeen filosofische benadering is van belang om te begrijpen in welke mate Arendts begrippen overeenkomen met en afwijken van gelijkluidende begrippen waarmee wij misschien al in een andere context te maken hebben gehad. Voor ons, de lezers van haar werk, kan inzicht in Arendts algemeen filosofische benadering duidelijk maken met welke beperkingen wij Arendts begrippen dienen te hanteren in ons alledaagse spraakgebruik en – hier belangrijker – wanneer wij zelf (politieke) filosofie bedrijven. Dit eerste hoofdstuk van deze scriptie heeft tot doel Arendts algemeen filosofische benadering te ontvouwen. Behalve ter verheldering is dit ook om een andere reden van belang.

Zoals uit de vraagstelling van deze scriptie naar voren komt, breng ik in deze scriptie Arendts algemene, politiek-filosofische benadering in stelling tegen één van Arendts eigen claims. In de inleiding beweerde ik al dat Arendts werk tegenstrijdigheden bevat die, wanneer ze gethematiseerd worden, haar boodschap nog indringender maken. De tegenstrijdigheid die in deze scriptie centraal staat, is de wijze waarop

Arendts claim van de ‘teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd’ uit The human condition zich verhoudt tot haar algemeen filosofische benadering. Om de genoemde tegenstrijdigheid aan te tonen zal ik de beide polen van deze tegenstrijdigheid eerst in hun afzonderlijkheid schetsen. In dit hoofdstuk is de beurt aan wat ik Arendts algemene politiek-filosofische benadering noem. Arendts claim van de ‘teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd’ komt in het tweede hoofdstuk aan de orde.

2 Arendt als politiek filosoof

Hoewel Arendts vocabulaire en filosofische benadering eigenzinnig zijn, is met name de laatste niet zó uniek dat zij losstaat van de geschiedenis van de Westerse filosofie. Arendt is in haar werk voortdurend met exponenten van deze geschiedenis in gesprek. Haar directe leermeesters zijn Heidegger en Jaspers; Kant en Socrates worden door Arendt veelvuldig als nastrevenswaardige voorbeelden aangehaald; veel van Arendts werk komt voort uit haar studie van Marx en in haar filosofische uitgangspunten is

2 Craig (red.), p. 338.

11

Arendt verwant met onder meer de Franse filosoof Merleau-Ponty.3 Ook Arendt zelf wordt over het algemeen tot de westerse politiek-filosofische canon gerekend, die aan universiteiten wordt gedoceerd. Iets preciezer schaart de Routledge encyclopedia of

philosophy Arendt onder de existentiële fenomenologie, een continentale, twintigste-eeuwse filosofische stroming.4

Arendts artikel “Was ist Existentz-Philosophie?” (2.1)

Arendts existenieel-fenomenologische benadering komt onder meer tot uiting in het vroege essay “Was ist Existenz-Pilosophie?”. Arendt publiceerde dit artikel voor het eerst in 1946 in het maandblad Die Wandlung waarvan ook haar leermeester Karl Jaspers redacteur was. In dit artikel keert Arendt zich tegen de Westerse filosofische traditie. De traditie had volgens Arendt altijd aangenomen dat denken en zijn identiek waren. Met deze identiteit veronderstelde de Westerse filosofie, aldus Arendt, dat al het denkbare bestaat en dat alles wat bestaat – omdat het kenbaar is – ook rationeel moest zijn. Arendt stelt vervolgens dat Kant aan het einde van de achttiende eeuw de traditionele eenheid van denken en zijn heeft vernietigd.

In het artikel schrijft Arendt dat Kants analyse van de synthetische uitspraken in zijn Kritik der reinen Vernunft bewijst dat uitspraken over de realiteit uitgaan boven het concept van een gegeven ding.5 Waarheid (opgevat als ‘adaequatio intellectus et rei’) is zo volgens Arendt in diskrediet gebracht. Kant heeft volgens Arendt aangetoond dat uit het ‘ik denk’ niet meer het werkelijk levende ik voortkomt, maar slechts het gedachte ik. Bovendien heeft Kants weerlegging van het ontologische Godsbewijs het redelijke geloof in God ontwricht. Met beide voorgaande ‘ontmaskeringen’ is de interpretatie van de mens in zijn eigenstandigheid en verlatenheid (in relatie tot het zijn) volgens Arendt de toetssteen van de moderne filosofie geworden.6 Want ook al heeft de moderne filosofie hiertoe pogingen gedaan, de kloof tussen denken en zijn heeft zij niet overbrugd. Het werkelijke probleem waar de moderne filosofie voor staat, is volgens Arendt dan ook een ander, namelijk dat de mens in zijn bestaan

3 Vergelijk ook Brokmeier (2006), p. 8: “Arendt hat sich mit den Positionen Merleau-Pontys intensiv

beschäftigt. Im ersten Band ihr Spätwerks Vom Leben des Geistes kommen […] seine Schriften merhfach vor”. 4 Om preciezer te zijn noemt deze encyclopedie Arendt zelfs “arguably the first existential phenomenologist”. Verder vermeldt zij: Arendt was a highly original thinker, who made substantial contributions to political philosophy. She offered a body of profound insights into the nature, structure and role of political life,

developed a wholly new vocabulary, explored long-neglected dimensions of political experience, and highlighted some of the seductive but dangerous aspects of modernity. She helped sustain the tradition of

political philosophy at a time when it was in a state of decline by asking new questions, offering ways of answering old ones. Craig (1998), p. 338. 5 Arendt (1990a), p. 14 6 Arendt (1990a), p. 14/15. Vergelijk Allen (1982): “[I]t was Kant who abandoned the Human being to his/her

own Being. And this is the point of departure for Arendt’s existentialism.” Zo begint (en eindigt) Arendts

politieke filosofie met een reactie op Kant. Haar vroege essay “Was ist Existentz Philosophie?” staat niet los van Arendts politieke filosofie.

12

gedwongen is een zijn te bevestigen dat hem – vanwege de kloof tussen denken en zijn – wezensvreemd is. Het werkelijke probleem is existentieel.

In tegenstelling tot de traditionele filosofie probeert de existentiële filosofie volgens Arendt in het reine te komen met het gegeven dat de mens níet de schepper is van de

wereld en van zijn eigen zelf. In Arendts existentiële benadering is het zijn niet meer datgene waarnaar de mens zich zou moeten voegen of waarvan hij slechts een functie is. Het zijn is evenmin datgene wat de mens voor een waarlijk bestaan moet kennen en doorgronden. Wel vormt het zijn een gegevenheid – ‘in de realiteit van de wereld, de onvoorspelbaarheid van mijn medemens of het feit dat ik mijzelf niet heb geschapen’ – die de achtergrond is waartégen de menselijke vrijheid kan verschijnen, aldus Arendt. Dat is haar belangrijkste boodschap in het artikel “Was ist Existenz-Philosophie?”.

Het primaat van het verschijnen (2.2)

Behalve in haar vroege artikel “Was ist Existenz Philosophie?” heeft Arendt ook in later werk aandacht besteed aan haar filosofische uitgangspunten. Waar het artikel uit 1946 vooral algemeen beschouwend is en de eigen aard van Arendts fenomenologische positie slechts impliciet tot uiting komt, is dat in het eerste boek van haar trilogie The Life of the Mind (1978) anders. Zo begint dit boek, Thinking, bijvoorbeeld met een hoofdstuk met de titel “The world’s phenomenal nature”.

Het genoemde hoofdstuk bevat een beschrijving van de primaire rol die het verschijnen volgens Arendt speelt in onze wereld. Zij stelt dat de dingen in de wereld allemaal gemeen hebben dat zij verschijnen. Al deze dingen, zo stelt Arendt zelfs, zijn bedoeld om te worden waargenomen door wezens die daarvoor met zintuigen zijn uitgerust. De verschijnende dingen vooronderstellen een waarnemer.

Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being, that is, in its

appearingness, on the presence of living creatures. Nothing and nobody exists in this world whose

very being does not presuppose a spectator [cursivering EW].7

Het op deze manier verwoorde primaat van het verschijnen geldt volgens Arendt, behalve voor dode ook voor levende natuur. In het bijzonder geldt het primaat voor levende wezens die zintuigen hebben en daarom ‘van nature’ toeschouwer [spectator] zijn. Bovendien geldt dat het subject van waarneming volgens Arendt tegelijk ook

altijd object van waarneming is. Arendt: “there is no subject that is not also an object and appears as such to somebody else, who guarantees its ‘objective’ reality”.8 Arendt vestigt de realiteit van dingen in hun verschijnen.

In aansluiting op deze insteek houdt Arendt in het derde hoofdstuk van Thinking een ‘pleidooi voor de oppervlakte’ en keert zij zich tegen functionalistische interpretaties

7 Arendt (1978a), p. 19. 8 Arendt (1978a), p. 19.

13

van de werkelijkheid die verschijnselen opvatten als functies van een áchter deze verschijnselen schuilgaand, essentiëler proces. Als voorbeeld noemt Arendt de menswetenschappen. Daarin worden bestudeerde verschijnselen veelal gereduceerd tot voorwaarden van het levensproces. Volgens Arendt is daarbij de vooronderstelling dat alles ten dienste staat van de voortgang van het leven. Hiertegen brengt zij in dat haar veeleer het omgekeerde het geval lijkt: de verschijningen zijn er niet omwille van het levensproces, maar het levensproces is er omwille van het verschijnen.

Volgens Arendt zijn er twee feiten die in twijfel trekken dat wat zich aan de oppervlakte toont het (ondergeschikte) gevolg zou zijn van veel essentiëlere, centralere of reëlere processen ín het levende organisme. Een van die feiten is volgens Arendt de overdaad aan pracht in de natuur. Het andere feit is het verschil tussen uitwendige vorm en inwendig apparaat.

De uiterlijke pracht die de drang tot zelfvertoon begeleidt, is volgens Arendt uiterst overdadig. De uiterlijke pracht van veel soorten gaat namelijk ver uit boven wat noodzakelijk is voor seksuele aantrekking en voortplanting. Dit feit vormt volgens Arendt ‘bewijsmateriaal’ ten gunste van het bestaan van een aangeboren drang tot zelfvertoon (en tegen een functionalistische interpretatie). Ten tweede is er Arendts observatie dat uitwendige vormen oneindig gevarieerd en gedifferentieerd zijn, zodat (bijvoorbeeld) bij hogere dieren op grond van hun ‘oppervlakte’ het ene individu van het andere kan worden onderscheiden. Uiterlijke eigenschappen van levende wezens zijn bovendien symmetrisch gerangschikt en daarmee aangenaam voor het oog. Zij zijn als het ware ‘aangelegd’ op het verschijnen. Voor de binnenkant en de zogenaamde achterliggende, dan wel ‘essentiële’ processen is dit helemaal niet het geval. Arendt vervolgt:

Inside organs on the contrary, are never pleasing for the eye; once forced into view, they look as

though they had been thrown together piecemeal and […] they appear alike; not even the various animal species, let alone the individuals, are easy to tell from each other by mere inspection of their intestines.9

Fenomenaal onderscheid en metafysisch vooroordeel (2.3)

Wellicht dat een slager of een chirurg er vanwege zijn vertrouwdheid met ‘de binnenkant’ anders over zou denken, maar Arendt typeert het verschil tussen de uitwendige vorm en het inwendig apparaat als een ‘indrukwekkend fenomenaal verschil’. Zij volgt daarom de Zwitserse zoöloog en bioloog Adolf Portmann in het onderscheid dat hij maakt tussen enerzijds ‘echte’ en anderzijds ‘onechte’ verschijnselen.10 Echte verschijnselen worden hierin beschouwd als bedoeld om te verschijnen. Voor onechte verschijnselen (bijvoorbeeld de inwendige organen van een dier, maar ook de wortels van een plant) geldt dit niet. Zij kunnen alleen zichtbaar worden gemaakt door het echte verschijnsel te schenden.

9 Arendt (1978a), p. 29. 10 Arendt (1978a), p. 27.

14

In haar pleidooi voor de oppervlakte onderstreept Arendt dus het primaat van het verschijnen. De veronderstelde suprematie van de binnenkant over de buitenkant veroordeelt zij als een ‘metafysisch vooroordeel’. Dat lot geldt bijvoorbeeld het functionalisme dat op wetenschappelijke gronden meent dat verschijnselen moeten worden geïnterpreteerd als functies van een achterliggend proces. Zij verwijt dit functionalisme “the old metaphysical dichotomy of (true) Being and (mere) Appearance, together with the old prejudice of Being’s supremacy over appearance”.11

Het ‘metafysisch vooroordeel’ is volgens Arendt gebaseerd op een dwaling: de twee-wereldentheorie. Enerzijds stemt deze theorie volgens Arendt ‘op een schijnbaar geloofwaardige wijze’ overeen met een fundamentele ervaring van het denken. Wanneer de filosoof (de beroepsdenker) zich afwendt van de wereld der verschijnselen en zich omwendt naar het ‘leven van de geest’, krijgt hij de – geloofwaardige – indruk dat er iets moet bestaan dat géén verschijning is en dat dáárin zijn ware thuis is gelegen. Daaraan ontleent de twee-wereldentheorie volgens Arendt ook zijn kracht.

Anderzijds echter, zo verwoordt Arendt, kan de filosoof ‘de verschijnselen alleen in de verschijnselen ontvluchten’. Want de leidraad voor zijn zoektocht naar een openbaring die hem de grondwaarheid áchter de zintuiglijke wereld zou laten zien, ontleent de filosoof tóch weer aan de wereld van de verschijnselen:

This truth – a-letheia, that which is disclosed (Heidegger) – can be conceived only as another “appearance”, another phenomenon originally hidden but of supposedly higher order, thus signifying the lasting predominance of appearance. Our mental apparatus, though it can withdraw from present appearances, remains geared to Appearance. The mind, no less than the senses, in its search […] expects that something will appear to it.12

Uiteindelijk geldt volgens Arendt zelfs voor de filosoof (de beroepsdenker) dat hij zich niet geheel en al kan onttrekken aan de wereld van de verschijnselen. Zelfs in een zoektocht naar het hogere of het essentiëlere blijkt het denken uiteindelijk afgestemd op de fenomenale aard van de wereld, zo stelt zij.

Arendts intentionaliteitsbegrip (2.4)

In Thinking noemt Arendt de intentionaliteit van het bewustzijn ‘Husserls grootste en fundamentele ontdekking’.13 Arendt omschrijft de intentionaliteit van het bewustzijn in haar eigen woorden als “the fact that no subjective act [of consciousness] is ever without an object” [cursivering EW].14 Arendts waardering voor Husserls ‘ontdekking’ en haar omhelzing van intentionaliteit als feit is een indicatie van het fenomenologische gehalte van Arendts benadering. Husserl krijgt behalve waardering

11 Arendt (1978a), p. 27. 12 Arendt (1978a), p. 24. 13 Arendt (1978a), p. 46. 14 Arendt (1978a), p. 46.

15

echter ook kritiek van Arendt. Arendt stelt namelijk niet zozeer de gerichtheid van het subject óp het object centraal (zoals Husserl), maar het verschijnen van het object áán het subject. Anders dan bij Husserl heeft het subject bij Arendt nooit genoeg aan zichzelf (of zijn eigen bewustzijn) om door te dringen tot de betekenis van wat verschijnt.

Arendts primaat van het verschijnen omvat behalve de waarnemer als subject ook en nadrukkelijk de waarnemer als object van andere waarnemers. Zoals al eerder werd aangehaald is er volgens Arendt geen subject dat niet tegelijkertijd ook zelf object van waarneming is. Juist dit verschijnen aan een ander verleent aan het subject objectieve realiteit. Interessant is dat Arendt het intentionaliteitsbegrip hiermee van een andere kant lijkt te benaderen dan Husserl doet. Arendt stelt niet de gerichtheid van het subject óp het object centraal, maar het verschijnen van het object áán het subject. Het gaat Arendt daarbij om meer dan ‘de andere kant van dezelfde medaille’.

Weliswaar is in zowel de benadering van Husserl als die van Arendt de voortdurende betrokkenheid van een subject óp een object – intentionaliteit – verondersteld, maar anders dan bij Husserl heeft het subject bij Arendt nooit genoeg aan zichzelf (of zijn eigen bewustzijn). Arendt: “What we usually call ‘consciousness’, the fact that I am aware of myself and therefore in a way can appear to myself, would never suffice to guarantee reality”.15 Met haar opvatting dat het subject voor zijn realiteit andere toeschouwers nodig heeft, introduceert Arendt een voor de mens ‘noodzakelijke

wederkerigheid van het verschijnen’.16

Pluraliteit, existentie en politieke filosofie (2.5)

Arendts hierboven geschetste opvattingen over de fenomenale aard van de wereld monden uit in Arendts stelling dat ‘wereldsheid’ onlosmakelijk met meervoudigheid

verbonden is. Het verschijnende heeft om te verschijnen minstens ook een toeschouwer nodig. En voor zijn eigen realiteit heeft ook de toeschouwer minstens een toeschouwer nodig. Vanuit het primaat van het verschijnen komt Arendt tot het poneren van pluraliteit als wet van de wereld. Arendt:

Nothing and nobody exists in this world whose very being does not presuppose a spectator. In other words, nothing that is, insofar as it appears, exists in the singular; everything that is, is

15 Arendt (1978a), p. 19/20. 16 In de (godsdienst)sociologie wordt de mens veelal als het ‘onbepaalde dier’ opgevat, dat zijn gebrek aan instincten en kansen om solitair te overleven compenseert met een sociaal oriëntatie- en zingevingsysteem, zie

bijvoorbeeld Luckmann (1967), p. 41-49. Ook in de sociologische benadering wordt een ‘noodzakelijke wederkerigheid’ tussen mensen aangenomen (in het vormen van een beeld van, en een oriëntatie op, de werkelijkheid, vergelijk Ter Borg (1991), p. 48-51. Nu zal Arendt deze sociologische benadering als functionalistisch afdoen, maar de vraag naar de functie van traditie-als-leidraad en common sense voor Arendt

conceptualisering van de publieke ruimte, is óók de vraag naar de mate waarin ‘het sociale’ eígenlijk het hart vormt van Arendts politieke filosofie (zie ook paragraaf 11.6).

16

meant to be perceived by somebody. Not Man but men inhabit this planet. Plurality is the law of the earth.17

In zijn meest eenvoudige vorm duidt Arendt pluraliteitsconcept op het feit dat de wereld niet door de Mens, maar door mensen (in meervoud) bewoond wordt en dat de werkelijkheid een gedeelde werkelijkheid is. Alle menselijke aangelegenheden worden volgens Arendt door dit feit gestempeld. Existentie – het bestaan van de mens dat niet zomaar tot (deel hebben aan) het zijn herleid kan worden – is bij Arendt met

anderen gedeelde existentie. Elk menselijk doordringen tot de ‘waarheid van het bestaan’ – of beter: betekenisgeving – is daarmee discursief en staat volgens Arendt onder het voorbehoud van deze gedeelde existentie. Pas in mijn gesprek met de ander of in het gezamenlijk handelen (waarin ik niet zomaar iets inbreng, of zomaar mezelf openbaar) verschijnt betekenis, en verschijn ik, aan mijzelf. Dit gebeurt door tussenkomst van en interactie met de ander, die op zijn beurt ook dan ‘pas’ aan zichzelf verschijnt. Betekenis en ‘werkelijkheid’ staan het subject kortom niet probleemloos ter beschikking. In die zin is bij Arendt sprake van existentiële fenomenologie of filosofie, die politiek is toegespitst.18

Dat ik Arendts filosofie hier beschouw als een politiek toegespitste vorm van existentiële fenomenologie, ofwel als een politíeke fenomenologie of filosofie heeft dus te maken met de wijze waarop Hannah Arendt het primaat van het verschijnen duidt en steevast redeneert vanuit haar notie van pluraliteit als wet van de wereld. De wijze waarop het predicaat ‘politiek’ hier functioneert is overigens aan Arendt zelf ontleend en onderscheidt zich van wat in ons alledaagse taalgebruik veelal onder politiek verstaan wordt. Zoals uit deze scriptie wel zal blijken is volgens Arendt sprake van ‘het politieke’ wanneer (in het handelen of denken) recht wordt gedaan aan de door haar geproclameerde aard en wet van de wereld: dus aan haar fenomenaliteit en haar pluraliteit.19 Het is dan ook vooral in Arendts eigen termen dat ik haar filosofie hier een politieke filosofie noem.20

17 Arendt (1978a), p. 19. 18 Arendt verschilt daarin bijvoorbeeld van de existentieel fenomenoloog Merleau-Ponty die in zijn intentionaliteitsopvatting niet zozeer op wederkerigheid met anderen, als wel op lichamelijkheid de nadruk legt.

Merleau-Ponty legt met de nadruk op het lichamelijke ook de nadruk op het niet-reflectieve zelfbewustzijn – vergelijk Welten (2003), p. 33/34. Hiermee komt de nadruk als vanzelf op praxis te liggen, en dit op een wijze

die doet denken aan het ‘doorslaan’ van de traditie bij Marx (zie ook paragraaf 7.6). Arendt situeert de crisis van de publieke ruimte juist mede in de moderne nadruk op het lichamelijke en wijkt op dit punt dus af van

collega-fenomenoloog Merleau-Ponty. 19 Jacques Taminiaux legt eenzelfde fundamentele relatie tussen fenomenologie, pluraliteit en politiek: “If the word ‘phenomenology’, in line with its etymology, signifies the discursive reception of what manifests itself, then the political domain may rightly be said to fall de jure within the scope of phenomenology, or even to be

the phenomenological topic par excellence”. Taminiaux (1996), p. 216. 20 In haar artikel “Philosophy and politics” merkt Arendt het volgende op over een ‘waarlijk politieke filosofie’: “If philosophers […] were ever to arrive at a true political philosophy they would have to make the plurality of man, out of which arises the whole realm of human affairs – in its grandeur and misery – the object of their

thaumazein.” Arendt (1990b), p. 103. Het eerste probleem dat daarbij te overwinnen is is dat de ‘beroepsdenkers’ zich zouden moeten richten op de menselijke aangelegenheden. Het tweede en diepere

17

3 Centrale begrippen in Arendts politieke filosofie

Nadat ik in de vorige paragrafen ben ingegaan op Arendts politiek-filosofische benadering en vooronderstellingen zal ik in deze paragraaf de centrale begrippen introduceren die de bouwstenen vormen van Arendts politieke filosofie zoals uiteengezet in The Human condition. Het gaat daarbij om het onderscheid tussen de vita activa en de vita contemplativa, om de begrippen waarmee Arendt de drie onderscheiden bezigheden van de vita activa aanduidt (arbeiden, vervaardigen en handelen) en om de begrippen waarmee Arendt de levenssferen aanduidt waarin deze bezigheden hun geëigende plaats hebben (het particuliere domein en de publieke

ruimte).

Al deze begrippen worden door Arendt gebruikt ter aanduiding van ‘echte’ verschijnselen in de zin van het onderscheid van Portmann (zie paragraaf 2.3). Zoals bij Portmann het ontbreken van schending of ‘gewone’ vertrouwdheid uitgangspunt is om verschijnselen als echt te typeren, heeft Arendt hier (behalve inspiratie uit klassieke bronnen en de filosofische traditie) het primaat van het verschijnen als uitgangspunt van haar typering genomen. Geheel in lijn met haar opvattingen over een werkelijk politieke filosofie beschrijft Arendt de bezigheden van het actieve leven vanuit het perspectief van de pluraliteit. Pluraliteit is ook het criterium dat bepaalt of een activiteit zijn geëigende plaats in het particuliere domein dan wel de publieke ruimte heeft.

Hier is het van belang te constateren dat Arendts existentieel fenomenologische beschrijving van wat wij doen wanneer wij actief zijn:

- niet waardevrij is – uit Arendts beschrijving spreekt het primaat van de pluraliteit – en

- er uiteindelijk op gericht is te laten zien hoe de uiting van deze pluraliteit in de

moderne tijd teloor is gegaan.

Ik presenteer de genoemde begrippen hier als voorbereiding van het volgende hoofdstuk waarin Arendts claim van de teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd uiteen wordt gezet. Ik maak dit onderscheid tussen de weergave van Arendts concepten en de weergave van Arendts these, omdat er mijns inziens op

probleem is echter de aard van het thaumazein; in Arendts opvatting verdraagt een houding van verwondering zich slecht tot de betrokkenheid die als het ware direct opkomt bij een gerichtheid op de menselijke aangelegenheden. Toch lijkt Arendt een waarlijk politieke filosofie voor mogelijk te houden. Arendt verwijst in

het artikel naar de socratische ervaring, ‘geboren uit een nog intacte relatie tot de politiek en uit de specifieke filosofische ervaring’. Het werkelijke verschil tussen de filosoof en zijn medeburgers situeert Arendt dan ook niet (zoals Plato) in het feit dat de filosoof een of andere bijzondere waarheid zou bezitten, maar in zijn bereidheid het pathos van de verwondering keer-op-keer te doorstaan. De filosoof vermijdt kortom het

dogmatisme van mensen met alleen maar opinies. Het is de verlenging van het pathos (zoals bij Plato) die de pluraliteit van de menselijke conditie vernietigt, niet het thaumazein zelf. Arendt (1990b), p. 96-101.

18

grond van Arendts conceptualisering ook een andere, aangescherpte these mogelijk is. De reden die ik hiervoor heb, zet ik zoals eerder aangegeven uiteen in hoofdstuk 3.

Vita activa en vita contemplativa (3.1)

In The human condition geeft Arendt een beschrijving van wat wij doen ‘wanneer wij actief zijn’, ofwel van de vita activa. In het onderscheid dat de filosofische traditie heeft aangebracht tussen twee manieren van leven is de vita activa tegenhanger van de vita contemplativa. In deze traditionele benadering is de contemplatie van een hogere orde dan het actieve leven en staat het actieve leven ten dienste van het uiteindelijke en hogere doel: de contemplatie. Deze contemplatie, of beter: het leven van de contemplatie (ook wel bios theôrétikos), heeft zijn oorsprong in de verwondering over wat is zoals het is (thaumazein). Deze verwondering kan niet onder woorden worden gebracht, aldus Plato, en is het begin van alle filosofie. Zij verhoudt zich nooit tot een of ander particulier ding, maar lijkt eerder op een ervaring van niet-iets, van niets, aldus Kierkegaard. Volgens Arendt gaat het bij deze sprakeloze verwondering om iets dat slechts een vluchtig moment kan zijn. Met name Plato zou, overbewust geworden van de inherente onverenigbaarheid tussen fundamenteel filosofische en de fundamenteel politieke ervaringen, de initiërende schok van het thaumazein hebben willen ontwikkelen tot een leefwijze. En het is vanuit deze leefwijze dat de grens met de vita activa is getrokken, aldus Arendt.21

Arendt neemt het klassieke onderscheid tussen vita contemplativa en vita activa over; niet omdat zij meent dat de vita activa inderdaad slechts ten dienste van de vita

contemplativa zou staan, maar wel omdat zij het onderscheid om een andere reden betekenisvol vindt. Arendt verwoordt deze reden heel duidelijk in haar voordracht “Labor, work, action” uit 1964.22 In deze voordracht stelt Arendt dat het voor menselijke wezens heel goed mogelijk is door het leven te gaan zonder zich ooit aan contemplatie over te geven. Anderzijds stelt zij dat niemand zijn leven lang in een toestand van contemplatie kan verkeren. Anders dan aan de vita contemplativa kan geen enkel mens aan de vita activa ontsnappen.23

Wanneer Arendt het domein van de menselijke aangelegenheden – conform haar eigen definitie van politieke filosofie – tot object van haar verwondering neemt, kiest zij er niet voor niets voor om zich te richten op juist het actieve leven. Want de vita

activa is volgens haar ‘in al zijn grootsheid en misère’ – en in tegenstelling tot de vita

contemplativa dat het leven van enkelen, van beroepsdenkers is – het leven van alle

mensen en daarmee tegelijk, zo is de suggestie, het meest menselijke leven.

21 Arendt (1990b), p. 96-101. 22 Bernauer noemt Arendt’s voordracht “the most succinct articulation of The Human Condition’s major theses

which she ever composed”. Bernauer (1987), p. v. 23 Bernauer (1987), p. 29.

19

De traditionele filosofie heeft vanwege haar bekommernis met het contemplatieve leven geen oog gehad voor de onderscheiden bezigheden van de vita activa, noch voor de betekenisverandering van deze bezigheden in de moderne tijd. Arendt:

Compared with this attitude of quiet [van de vita contemplativa – EW], all distinctions and articulations within the vita activa disappear. Seen from the viewpoint of contemplation, it does not matter what disturbs the necessary quiet, as long as it is disturbed.24

Een filosofie die meent dat de vita activa slechts ten dienste van de vita

contemplativa staat, wenst het contemplatieve leven niet te laten verstoren door het doordenken van eventuele onderscheidingen in dat actieve leven, zo is Arendts redenering. Zélf kiest Arendt met haar politiek filosofie voor een andere benadering: door de vita activa te kiezen als focus, doet Arendt waartoe ze in haar definitie van politieke filosofie impliciet al had opgeroepen; zij maakt de algemeen menselijke aangelegenheden – hier nog scherp onderscheiden van de voor enkelen weggelegde vita contemplativa – tot onderwerp van haar verwondering.25

Arbeiden (3.2)

Wanneer Arendt de bezigheid van het arbeiden (poinein) beschrijft, stelt zij dat de minst duurzame van alle tastbare dingen die dingen zijn die nodig zijn om het levensproces in gang te houden.26 Het zijn echter juist deze dingen waarop het arbeiden gericht is. Zo blijft het arbeiden zich altijd bewegen in dezelfde kringloop, die is gedicteerd door het biologische proces van het levende organisme, aldus Arendt. Hoe ‘doelloos’ de inspanning van het arbeiden in die zin ook mag zijn, ze wordt volgens Arendt geboren uit een grote, dwingende noodzaak: “[…] this effort, despite its futility, is born of a great urgency and motivated by a more powerful drive than anything else, because life itself depends upon it”.27 Het kenmerkende van arbeiden is volgens Arendts dat het niets blijvends in de wereld achterlaat. Het resultaat van de inspanning die het vraagt, is bijna even snel verbruikt als de inspanning zelf. De conditie die de aard van de bezigheid van het arbeiden bepaalt is volgens Arendt het natuurlijke leven.28

Vervaardigen (3.3)

Het kenmerkende van de bezigheid van het vervaardigen (poiesis) is volgens Arendt dat het juist wel duurzame dingen voorbrengt.29 Weliswaar verslijten ook de producten van het vervaardigen, maar het is niet het doel van deze producten – zoals

24 Arendt (1958), p. 15/16. 25 Haar fenomenologische beschrijving van de verschillende bezigheden van de vita activa baseert Arendt op de pre-socratische Griekse polis. “To accomplish this phenomenological task [Arendt] found significant, but not

exclusive, support in the pre-Socratic texts, which offer testimony on the way the Greeks evaluated active life prior to the foundation of metaphysics”. Taminiaux (1986), p. 208. 26 Vergelijk ook Taminiaux (2000), p. 41. 27 Arendt (1958), p. 87. 28 Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35. 29 Vergelijk ook Taminiaux (2000), p. 43.

20

wel bij het arbeiden – dat zij verbruikt worden. Het is volgens Arendt hun relatieve duurzaamheid die de vervaardigde dingen (gebruiksvoorwerp of anderszins) hun objectiviteit verleent “which makes them withstand, ‘stand against’ and endure at least for a time, the voracious needs and wants of their living makers and users”.30

In de duurzaamheid van de vervaardigde dingen schuilt de duurzaamheid van de wereld zelf. In haar artikel “Labour, work, action” stelt Arendt dat de dingen, de artefacten, in die zin de functie hebben het menselijk leven te stabiliseren. De objectiviteit van de dingen ligt volgens Arendt in het feit dat mensen, als steeds veranderende en sterfelijke wezens, hun identiteit verwerven ‘tegenover’ steeds dezelfde dingen – “the same chair today and tomorrow, the same house formerly from birth to death”.31 Duurzaamheid en objectiviteit zijn het resultaat van het vervaardigen.

Het materiaal dat in het vervaardigen ‘verdinglijkt’ wordt, is weggehaald van zijn natuurlijke plaats. Om materiaal aan de natuur te ontlenen wordt het levensproces, dan wel het natuurlijke proces, onderbroken (zoals bij het kappen van een boom, dan wel het delven van ijzer). Steeds gaat er zo met het proces van vervaardiging geweld en schending gepaard. Dit hangt samen met een ander kenmerk van de bezigheid van het vervaardigen, namelijk dat zij bepaald wordt door de categorie van doel en middelen. Het vervaardigen geschiedt aan de hand van een model of idee waarin van te voren is bepaald wat de uitkomst van het vervaardigingproces moet zijn. Op deze wijze beschouwd, heeft het vervaardigingproces een van te voren bepaald eindpunt. Ook hierin onderscheidt het zich van het arbeiden, dat volgens Arendt geen eindpunt heeft omdat het is opgenomen in de eeuwigdurende kringloop van het levensproces.

Het doel van het vervaardigingproces fungeert behalve als eindpunt, ook als rechtvaardiging van de middelen van het proces. Zo rechtvaardigt het einddoel ‘stoel’ het geweld dat de natuur wordt aangedaan om grondstoffen te verkrijgen. Het ligt in het vervaardigingproces besloten dat zolang het vervaardigingproces gaande is, alles wat er onderdeel van uitmaakt wordt getoetst aan het nut dat het heeft voor het bereiken van het eindproduct. Ook voor het gebruik van het eindproduct geldt overigens de maatstaf van doel en middelen, althans voor zover het hier om een gebruiksvoorwerp gaat. De stoel die het einddoel van de meubelmaker is, wordt middel tot een ander doel, bijvoorbeeld als zitmeubel om het leven van comfort te voorzien.

Hoewel het vervaardigen overwegend resulteert in dingen die voor gebruik geschikt zijn, komt een bijzondere plaats toe aan kunstvoorwerpen. Nadat zij vervaardigd zijn,

30 Arendt (1958), p. 137. 31 Bernauer (1987), p. 35. Tegenover de subjectiviteit van de mensen staat volgens Arendt niet de onverschillige ‘objectiviteit’ van de natuur, maar de objectiviteit van het door de mens zelf gemaakte artefact. Zonder de

wereld van de dingen die bestaat tússen mens en natuur, zou er slechts de eeuwige kringloop zijn, en geen objectiviteit, aldus Arendt.

21

ontsnappen zij aan de categorie van doel en middelen. Met andere woorden: kunstvoorwerpen hebben geen nut. De geëigende wijze van omgaan met een kunstwerk is volgens Arendt duidelijk níet het gebruik.32 Nergens elders treedt volgens Arendt de duurzaamheid van de wereld van de objecten zo helder aan de dag als in het kunstwerk. Vanwege hun bestendigheid zijn kunstwerken van alle tastbare dingen de ‘meest intens wereldse’; in de duurzaamheid van de kunstwerken manifesteert de wereld van de objecten zich als het ‘niet-sterfelijke tehuis van sterfelijke wezens bij uitstek’, aldus Arendt.33

Samenvattend is het kenmerkende van de bezigheid van het vervaardigen volgens Arendt dat het duurzame dingen voortbrengt:

- die de wereld zijn duurzaamheid en objectiviteit verlenen;

- waarvan het vervaardigingproces met geweld en schending gepaard gaat;

- die bepaald worden door de categorie van doel en middelen, waarbij;

o doelen fungeren als eindpunt én;

o als rechtvaardiging van aangewende middelen.

Arendt acht de conditie van het zijn-in-de-wereld (de door de mens gecreëerde wereld, dus als thuis) bepalend voor de aard van de bezigheid van het vervaardigen.34

Handelen (en spreken) (3.4)

De bezigheid van het handelen (en van het spreken, deze beide worden door Arendt steeds in één adem genoemd) onderscheidt zich volgens Arendt van het arbeiden, zowel als het vervaardigen, omdat zij het leven in zijn biologisch-fysieke betekenis overstijgt. Met het handelen en het spreken (praxis en lexis) voegt de mens zich in het web van de menselijke betrekkingen, in de relaties die mensen onderling onderhouden.35 In zijn handelen en spreken drukt de mens zijn uniekheid en individualiteit uit en bekrachtigt hij zijn fysieke verschijnen. Arendt duidt het handelend verschijnen aan anderen zelfs aan als een ‘tweede geboorte’.36

Menselijk leven betekent volgens Arendt: tussen de mensen leven en aan hen verschijnen. Volgens Arendt ontspringt de drang om te verschijnen aan het simpele gegeven dat onze geboorte al een nieuw begin was:

To act, in its most general sense, means to take an initiative, to begin […], to set something into motion […]. Because they are initium, newcomers and beginners by virtue of birth, men take initiative, are prompted into action.37

32 Arendt (1958), p. 167. 33 Arendt (1958), p. 168. 34 Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35. 35 Vergelijk ook Taminiaux, (2000), p. 44. 36 Arendt, (1958), p. 176. 37 Arendt (1958), p. 177.

22

Met iedere geboorte komt iets volstrekt nieuws in de wereld dat tegelijk uniek is. In het handelen worden deze twee aspecten, het spontaan-nieuwe en het onderscheidende uitgedrukt. Het handelen beantwoordt volgens Arendt aan de menselijke conditie van de pluraliteit, ofwel: ‘van te leven als een zich van anderen onderscheidend en uniek wezen onder gelijken’.38

Hoewel Arendt ten aanzien van individuatie de nadruk legt op het spreken, kunnen handelen en spreken volgens haar nooit los van elkaar beschouwd worden. Het ‘zwijgzame’ handelen, waarin daden niet vergezeld gaan van woorden en waarin de mens zichzelf níet uitdrukt, is volgens Arendt geen handelen in eigenlijke zin.39 Een kanttekening bij het uitdrukken van het zelf in het handelen is dat Arendt het ‘meer dan waarschijnlijk’ acht dat het ‘wie’ dat zich aan anderen openbaart voor de openbarende persoon zèlf verborgen blijft. Een persoon kan namelijk niet zomaar over zijn identiteit ‘beschikken’ als over zijn kwaliteiten, gaven, talenten en tekortkomingen. Hoewel een persoon dus de drang heeft zichzelf uit te drukken weet hij niet hóe hij aan de anderen verschijnt. Dit gegeven hangt volgens Arendt nauw samen met twee belangrijke kenmerken van de bezigheid van het handelen: haar onbegrensdheid en onvoorspelbaarheid.40

De handelende mens treedt volgens Arendt in het web van de menselijke betrekkingen. Dit netwerk van relaties is eenvoudigweg overal aanwezig waar en wanneer mensen samenleven. De onthulling van een ‘wie’ voegt zich daarmee altijd in een reeds bestaand netwerk. Handelen en spreken brengen gezamenlijk een nieuw proces op gang dat – vanwege de ontelbare tegenstrijdige wensen en bedoelingen in het web van relaties – bijna nooit zijn doel bereikt. De handelende persoon is vanwege de reeds bestaande betrekkingen nooit iemand die alleen maar doet, maar tegelijkertijd ook altijd iemand die ondergaat. “To do and to suffer are like opposite sides of the same coin, and the story that an act starts is composed of its consequent deeds and sufferings”, aldus Arendt.41 Hier toont zich de verwantschap van handelen en verschijnen. In het verlengde van wat ik in paragraaf 2 aanhaalde over het primaat

van het verschijnen, over Arendts intentionaliteitsbegrip en over de gedeelde

existentie, beschouwt Arendt de handelende mens als subject en object tegelijk. En hoewel een mens bijvoorbeeld in zijn zelfonthulling zijn eigen ‘verhaal’ in gang zet, is niemand er de soevereine auteur van. Anders gezegd: wij vervaardigen onszelf niet.

Het handelen voegt zich níet naar de categorie van doel en middelen.

De onbegrensdheid en onvoorspelbaarheid van het handelen verklaart de broosheid en onbetrouwbaarheid van de strikt menselijke aangelegenheden, aldus Arendt. Omdat wij handelen in een relatieweb, zijn de gevolgen van onze daden grenzeloos: “every

38 Arendt (1958), p. 178. 39 Arendt (1958), p. 179. 40 Arendt (1958), p. 191. 41 Arendt (1958), p. 190.

23

action touches off not only a reaction but a chain reaction, every process is the cause of unpredictable new processes”.42

Samenvattend is het kenmerkende van de bezigheid van het handelen volgens Arendt:

- dat zij het leven in zijn biologisch-fysieke betekenis overstijgt en;

- dat zij uitdrukking is van;

o spontaniteit (in het handelen-als-beginnen) en;

o anders-zijn (in het handelen-als-spreken);

- dat zij onbegrensd is en onvoorspelbaar en daarmee verklaring van de broosheid en onbetrouwbaarheid van de strikt menselijke aangelegenheden.

De conditie die volgens Arendt bepalend is voor de aard van de bezigheid van het handelen is de menselijke pluraliteit.43

De publieke ruimte en het particuliere domein (3.5)

In haar fenomenologische beschrijving van de vita activa maakt Arendt een onderscheid tussen de publieke en de particuliere levenssfeer. De scheidslijn tussen beide loopt volgens Arendt parallel met het in de oudheid gangbare onderscheid tussen het huishoudelijke (oikos) en het politieke domein (polis). In Arendts opvatting scheidt deze lijn de activiteiten die gericht zijn op de belangen van een gemeenschappelijke wereld (in de publieke ruimte) van de activiteiten die voortvloeien uit de zorg voor het dagelijkse bestaan (in de particuliere levenssfeer).

Volgens Arendt duidt het ‘publieke’ karakter van de eerste levenssfeer op twee nauw samenhangende zaken. Ten eerste dat alles wat in het openbaar verschijnt door iedereen kan worden gezien en gehoord. Arendt duidt hier op wat eerder aan de orde kwam (zie paragraaf 3.1): het verschijnen is bepalend voor het realiteitsgehalte van iets. In The human conditon duidt Arendt als volgt op het verschil tussen het onzeker-subjectieve en het reëel-objectieve:

Compared with the reality which comes from being seen and heard, even the greatest forces of intimate life – the passions of the heart, the thoughts of the mind, the delights of the senses – lead an uncertain, shadowy kind of existence unless and until they are transformed, deprivatized and deindividualized, as it were, into a shape to fit them for public appearance.44

Pas wanneer wij de dingen die we in de intimiteit van het persoonlijke leven ervaren publiek maken door erover te spreken, krijgen ze een werkelijkheid die ze voordien nooit hadden kúnnen bezitten, aldus Arendt.

In de tweede plaats slaat de term ‘publiek’ volgens Arendt op de wereld als ons gemeenschappelijke tehuis. Deze wereld onderscheidt zich van de aarde of de natuur

42 Bernauer (1987), p. 41. 43 Arendt (1958), p. 7. Vergelijk ook: Passerin d’Entrèves, (1994), p. 35. 44 Arendt (1958), p. 50.

24

en moet gezien worden in samenhang met; a) wat zich afspeelt tussen mensen die gezamenlijk een; b) door de mens geschapen wereld bewonen.45 Hierin klinken enerzijds Arendts ideëen door over de wereld als een web van relaties (zoals zojuist geschetst toen de bezigheden van het handelen en spreken werden behandeld) en anderzijds haar opvatting over de objectiviteit en duurzaamheid van de wereld (zoals besproken bij de activiteit van het vervaardigen).

Behalve dat de publieke levenssfeer het domein is van de werkelijkheid, is het volgens Arendt ook het domein van gelijkheid en van vrijheid. Zoals reeds kort genoemd, sluit Arendt in haar onderscheid tussen de publieke ruimte en het particuliere domein aan bij het klassieke onderscheid tussen de polis en de oikos (de huishouding). In de oudheid bestond het beslissende kenmerk van de particuliere levenssfeer uit het element van noodzaak dat de mensen dwong tot samenleven en samenwerken om in hun dagelijkse behoeften te voorzien. De kracht achter die noodzaak was het leven zelf (vergelijk ook de bezigheid van het arbeiden). Wanneer het individu zowel als de soort willen overleven dan is gemeenschap met anderen nodig. De huisgemeenschap was de plaats waar in deze noodzaak werd voorzien. Zij was daarbij weliswaar voorwaarde voor de vrijheid van de polis, maar uit het politieke domein zélf werd elke activiteit geweerd die slechts ten doel had het levensproces gaande te houden. Slechts diegenen werden tot de publieke ruimte toegelaten die heer van een huishouding waren en die zich in die zin hadden ‘losgemaakt’ van noodzakelijke behoeften.

De vrijheid in de polis is aldus allereerst een vrijheid van de noodzaak om het levensproces gaande te houden. Tegelijkertijd is het ook de vrijheid van geweld. In het particuliere domein, dat door de noodzaak wordt gedicteerd, was geweld een geoorloofd middel. In zekere zin was het zelfs hét middel om vrij te worden; door slaven en een huishouding te bevelen en hen in de dagelijks behoeften te laten voorzien, stelde de heer des huizes zich vrij voor het politieke leven in de gemeenschappelijke wereld, de publieke ruimte. De publieke ruimte was aldus slechts opengesteld voor een kleine gemeenschap van gelijken die, doordat zij een huishouden bevolen, ín deze publieke ruimte tot elkaars gelijken werden.

Hierbij dient aangetekend te worden dat de vrijheid van de gemeenschappelijke wereld niet primair geacht werd te schuilen in het daadwerkelijke heersen over slaven, maar in het vrijgesteld zijn van het voorzien in noodzakelijke behoeften. Het hele concept van geregeerd worden en regeren werd volgens Arendt geacht vóórpolitiek te zijn en werd zo eerder tot het particuliere dan tot de publieke levenssfeer gerekend. Arendt:

To be free meant both not to be subject to the necessity of life or to the command of another and not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled. Thus within the realm of the household, freedom did not exist, for the household head, its ruler, was considered to be free

45 Arendt (1958), p. 52.

25

only in so far as he had the power to leave the household and enter the political realm, where all were equals [cursivering EW].46

Vrijheid kwam dus met name voort uit het afstand nemen van het domein van de noodzaak om vervolgens als gelijken aan elkaar te kunnen verschijnen. Het moge duidelijk zijn dat vrijheid in deze zin in het geheel niet verbonden was met gerechtigheid. Deze vrijheid veronderstelde zowel de onvrijheid als de ongelijkheid van velen. Alleen zij waren vrij die vrijgesteld waren van de noodzaak van het levensproces en van het geweld en de ongelijkheid die met het vervullen van de eisen van het levensproces samenhangen.

De activiteiten en hun geëigende levenssferen (3.6)

In het tweede hoofdstuk van The human condition merkt Arendt op dat hoewel het onderscheid tussen particulier en publiek samenvalt met de tegenstelling tussen enerzijds noodzaak en vergankelijkheid (voor het particuliere) en vrijheid en duurzaamheid (voor het publieke) het geenszins juist is dat slechts het noodzakelijke en het vergankelijke hun geëigende plaats in het particuliere domein zouden hebben.47 Zoals zo zal blijken, heeft ook het duurzame volgens Arendt zijn eigen plaats eerder in het particuliere dan in het publieke domein. Arendt situeert het onderscheid tussen beide levenssferen erin dat er dingen zijn die ‘naar hun aard’ verborgen moeten blijven en andere die, om tot werkelijkheid te worden, in het licht van de openbaarheid moeten treden. Het is op grond van dit onderscheid (gerelateerd aan het primaat van het verschijnen) dat elke menselijke bezigheid haar geëigende plaats in de wereld heeft, aldus Arendt.48

Op grond van dit onderscheid – tussen hetgeen naar zijn aard verborgen blijft en hetgeen naar zijn aard aan de openbaarheid moet treden – komt Arendt ertoe te stellen dat de bezigheden van het arbeiden en het vervaardigen hun geëigende plaats in het particuliere domein hebben en dat de activiteit van het handelen in de publieke ruimte haar geëigende plaats heeft. Arendt stelt dat van de drie bezigheden het handelen de enige is die niet zonder een gedeelde wereld zou kúnnen bestaan. Want hoewel zowel arbeiden als vervaardigen weliswaar kunnen geschieden in aanwezigheid van andere mensen, veronderstelt het handelen als enige van de drie bezigheden hun aanwezigheid – en dus de publieke ruimte. In tegenstelling tot de andere twee bezigheden van de vita activa (arbeiden en vervaardigen) is handelen buiten een door pluraliteit geconditioneerde gemeenschap onmogelijk, aldus Arendt.49

De publieke ruimte is zo bezien de geëigende sfeer voor de bezigheid waarvoor de openbaarheid onontbeerlijk is (het handelen), en het particuliere domein is de geëigende sfeer voor de bezigheden waarvoor dit níet het geval is (het arbeiden en het

46 Arendt (1958), p. 32. 47 Arendt (1958), p. 73. 48 Arendt (1958), p. 73. 49 Arendt (1958), p. 7.

26

vervaardigen). Opvallend is dat de uiteindelijke indeling van de bezigheden van het actieve leven in de verschillende sferen anders uitpakt dan wat verwacht mocht worden op grond van Arendts eerder aangehaalde uiteenzetting over de term ‘publiek’ (zie paragraaf 3.5). Toen stelde ik immers dat de term ‘publiek’ slaat op de wereld als ons gemeenschappelijke tehuis en gezien moet worden in samenhang met; a) wat zich afspeelt tussen mensen die gezamenlijk een; b) door de mens geschapen wereld bewonen. Hierin klonk onder ‘b’ in ieder geval óók Arendts opvatting over de objectiviteit en duurzaamheid van de wereld door zoals besproken bij de activiteit van het vervaardigen. Desondanks beslist Arendt uiteindelijk dat de geëigende sfeer voor het vervaardigen níet de publieke ruimte, maar het particuliere domein is.50 Het criterium voor deze beslissing is de noodzaak van openbaarheid voor het handelen. Het vervaardigen heeft niet te verschijnen om vervaardigen te zijn, maar het handelen moet wel verschijnen om handelen te zijn.

Hier volsta ik samenvattend met de conclusie dat Arendt de publieke ruimte voorbehoudt aan de vrijheid-van-geweld en aan de bezigheid van het handelen, en dat zij meent dat deze sfeer onderworpen is aan de conditie van de menselijke pluraliteit. Op grond van het zojuist geschetste criterium van de noodzakelijke openbaarheid zijn de bezigheid van het vervaardigen en de bijbehorende duurzaamheid door Arendt ‘in tweede instantie’ naar het particuliere domein verwezen. Waar de duurzame wereld van de menselijke artefacten níet tot de publieke ruimte wordt gerekend, is dit voor de broze en onvoorspelbare wereld van de intermenselijke relaties wèl het geval. De publieke ruimte is, geredeneerd naar de bezigheid die zijn uiterlijk bepaalt (het handelen), een broze levenssfeer.

50 “The public realm, the space within the world which men need in order tot appear at all, is […] more specifically “the work of man” than is the work of his hands or the labor of his body.” Arendt (1958), p. 208. Overigens beschouwt Arendt het vervaardigen niet als antipolitiek (zoals het arbeiden) maar als a-politiek. Hoewel het vervaardigen zijn thuis niet heeft in de publieke ruimte is het er wel mee verbonden: “The activity

of work, for which isolation from others is a necessary prerequisite, […] is connected with this space of appearances in many ways […]”. Arendt (1958), p. 212.

27

II De teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd

28

4 Inleiding

In het voorgaande, eerste hoofdstuk van deze scriptie heb ik Arendts algemeen filosofische benadering beschreven. Ook heb ik de centrale begrippen geïntroduceerd waarmee Arendt in The human condition haar claim van de teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd verwoordt. Deze claim zal ik in dit hoofdstuk beschrijven.

In termen van de hierboven besproken centrale begrippen bestaat Arendts claim eruit dat al deze begrippen in de moderne tijd grondig van betekenis zijn veranderd of zelfs hun betekenis zijn kwijtgeraakt. Dit komt omdat de verschijnselen waarop deze begrippen betrekking hadden, in de moderne tijd niet meer als tevoren te herkennen zijn. Geredeneerd vanuit het primaat van het verschijnen en pluraliteit als norm van Arendts politieke filosofie zijn zij van ‘echte’ verschijnselen á la Portmann verworden tot ‘onechte’ verschijnselen (vergelijk paragraaf 2.3); verschijnselen die een uiting zijn van de aantasting van pluraliteit ‘als wet van de wereld’.

In de vervreemding van de moderne tijd is het handelen volgens Arendt geen eigenlijk handelen meer en vervaardigen geen eigenlijk vervaardigen. Zo is ook het private domein geen privaat domein meer en de publieke ruimte niet meer de publieke ruimte. Uiteindelijk botst Arendts claim uit The human condition mijns inziens zelfs met haar eigen politiek-filosofische benadering. Want wat is nu de verhouding tussen enerzijds een algemene politiek-filosofische benadering die stelt dat pluraliteit de wet van de aarde is en anderzijds de claim van diezelfde politieke filosofie dat pluraliteit die kracht van wet heeft verloren?

Dit laatste dilemma behandel ik in het volgende hoofdstuk. In dit hoofdstuk beschrijf ik de teloorgang van de publieke ruimte. Ik begin met een schets van wat Arendt onder traditie verstaat. Want in zekere zin suggereert Arendt in The human condition dat de teloorgang van de publieke ruimte ook een teloorgang is van een traditie. En inzicht in de relatie tussen traditie en publieke ruimte is van wezenlijk belang om in het volgende hoofdstuk Arendts claim uit The human conditon te kunnen confronteren met haar eigen politiek-filosofische benadering.

5 De traditie: twee benaderingen

In haar gebruik van de term ‘traditie’ is Arendt niet eenduidig. In Between past and

future en The Human condition gebruikt Arendt deze term afwisselend om twee zaken aan te duiden die bij nadere beschouwing niet geheel met elkaar samenvallen. Enerzijds doelt Arendt met ‘traditie’ op “the guiding thread through the past and the chain to which each new generation knowingly or unknowingly was bound in its

29

understanding of the world and its own experience”.51 In dit gebruik heeft de term direct betrekking op ‘menselijke aangelegenheden’, op het actieve leven en het verstaan van de werkelijkheid door en van hele generaties. Anderzijds doelt Arendt met de term ‘traditie’ op de politiek-filosofische traditie die Arendt laat beginnen bij Plato. In deze benadering heeft de term niet direct betrekking op het actieve leven van alle mensen, maar op de wijze waarop een kleine groep van ‘beroepsdenkers’ door de eeuwen heen (al of niet) over het actieve leven heeft nagedacht.

In de paragrafen 5.1, 5.2 en 5.3 ga ik eerst in op wat ik onder de politiek-filosofische

traditie versta om daarna, in paragraaf 5.4, ook aandacht te besteden aan het andere traditiebegrip dat uit Arendts werk is af te leiden, waarin de traditie wordt opgevat als leidraad voor hele generaties.

Socrates’ dood en de tragische paradox van de poëtische traditie (5.1)

In haar werk presenteert Arendt Plato’s grotparabel veelvuldig als het begin van de politiek-filosofische traditie. In Between past and future noemt Arendt twee verwante, maar toch enigszins verschillende aanleidingen die Plato geïnspireerd zouden hebben om in de Politeia zijn grotparabel te formuleren.

Een van deze aanleidingen situeert Arendt in de terechtstelling en dood van Socrates. Volgens Arendt is Plato na de terechtstelling en dood van Socrates gaan twijfelen aan de geldigheid van de overreding – volgens Arendt een van de belangrijke uitgangspunten van Socrates’ onderricht – als middel om de claims van de filosoof te verwezenlijken. De geschiedenis met de gifbeker zou Plato ervan overtuigd hebben dat Socrates’ uitgangspunten in de polis niet de doorslag gaven; Socrates had immers het onderspit gedolven.

Arendt suggereert dat Plato vanuit zijn verschrikking over de dood van Socrates op zoek gaat naar een ander concept dan overreding om de burgers te overtuigen van het gelijk en de aanspraak van de filosoof – in Plato’s geval de aanspraak op het leiderschap over de polis. Daarbij is van belang op te merken dat Arendt meent dat Plato’s claim op het leiderschap niet zozeer voortkwam uit bezorgdheid om de polis zelf, maar uit de wens de positie van de filosoof binnen de polis te beschermen. De dood van Socrates had immers aangetoond dat deze positie niet zeker was.

Arendt tekent aan dat Plato bij zijn zoektocht naar een middel om zijn claim te effectueren dwang door geweld [coercion] probeerde te vermijden. Volgens Arendt was Plato zich ervan bewust dat dwang door geweld de publieke ruimte zoals de Grieken deze opvatten (zie ook paragraaf 3.5) zou vernietigen. Volgens Arendt zocht Plato daarom naar ‘zoiets als autoriteit’ (het eigenlijke begrip is volgens Arendt Romeins, zie ook paragraaf 5.4) dat de polis succesvol zou kunnen confronteren met de aanspraken van de filosoof. Over het begrip autoriteit merkt Arendt op:

51 Arendt (1968), p. 25.

30

If authority is to be defined at all, it must be in contradistinction to both coercion by force and persuasion through arguments. (The authoritarian relation between the one who commands and the one who obeys rests neither on common reason nor on the power of the one who commands; what they have in common is the hierarchy itself, whose rightness and legitimacy both recognize and

where both have their predetermined stable place.)52

In zijn zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’, dat de kracht heeft de burgers van de polis te overtuigen, heeft Plato volgens Arendt al snel ‘waarheid’ ontdekt. Arendt:

Very early in his search he must have discovered that truth, namely, the truths that we call self-evident, compels the mind, and that this coercion, though it needs no violence to be effective, is stronger than persuasion and argument. The trouble with coercion through reason, however, is that only the few are subject to it, so that the problem arises of how the many, the people who in their very multitude compose the body politic, can be submitted to the same truth.53

Hoewel waarheid als ‘dwang door de rede’ een krachtiger middel is dan overreding heeft zij – ook volgens Plato – als nadeel dat zij slechts ter beschikking staat van enkelen, aldus Arendt. Dit is volgens Arendt de reden dat Plato de filosofische uiteenzetting in de Politeia beëindigt met de (religieuze) mythe van beloningen en straffen in het hiernamaals.54 Deze mythe is volgens Arendt, anders dan de grotparabel, bestemd voor de menigte. Ze zou bedoeld zijn om de menigte – die niet gevoelig is voor een filosofische argumentatie – langs religieuze weg te overtuigen van de bijzondere positie van de filosoof als schouwer van waarheid. Het is hierbij Arendts vooronderstelling dat het preken van een religie volgens Plato effectiever is om de menigte te overtuigen dan het min of meer letterlijk vragen om macht.

Een tweede aanleiding voor Plato’s fomulering van de grotparabel situeert Arendt in wat zij noemt een ‘paradoxaal en tragisch aspect van de (pre-platoonse) Griekse cultuur’.55

De pre-platoonse oudheid kende een onderscheid tussen enerzijds de natuur, die alle dingen omvat die uit zichzelf – zonder de hulp van mensen of goden – tot stand komen en die daarom onsterfelijk zijn, en anderzijds individuele mensen die juist wel sterfelijk zijn. De sterfelijkheid van de individuele mens werd gesitueerd in zijn doorbreken van de eeuwige cyclus van de natuur. In die opvatting is sterfelijkheid: “to move along a rectilinear line in a universe where everything, if it moves at all, moves in cyclical order.”56 Anders dan het leven van de dieren, die volgens de Grieken vooral als soort bestaan, overstijgt het individuele leven van de mens het strikt biologische leven (vergelijk ook paragraaf 3.4).

Het is hier van belang te benadrukken dat Arendt het de paradox en een tragisch aspect van de Griekse cultuur noemt dat zij enerzijds het onderscheid maakt tussen de

52 Arendt (1968), p. 93. 53 Arendt (1968), p.108. 54 Vergelijk Plato, Constitutie. Politeia, Amsterdam, Athenaeum, 1998, pp. 269-273 en Arendt (1968), p. 108. 55 Arendt (1968), p. 45. 56 Arendt (1968), p. 42.

31

onsterfelijke natuur en de sterfelijke mens, maar anderzijds de grootheid van de mens in zijn vergankelijke daden en woorden situeert. Deze daden en woorden behoorden volgens Arendt tot wat de Grieken praxeis of pragmata noemden: dat wat zich rechtstreeks tussen sterfelijken afspeelt en wat daarom, zonder de herinnering, nooit een spoor zal nalaten (vergelijk ook de activiteit van het handelen in paragraaf 4.4). De tragische paradox van de pre-platoonse Griekse cultuur is kortom dat de grootheid van de mens juist in zijn sterfelijkheid en in de vluchtigste van al zijn activiteiten gezocht werd. In het volgende hoofdstuk zal ik laten zien dat ook Arendts eigen politieke filosofie een zekere tragiek kent, omdat ook daarin wat hoog wordt geacht niet per se samenvalt met wat duurzaam is.

De pre-platoonse oplossing van deze paradox was volgens Arendt poëtisch. Zij bestond uit de onsterfelijke roem die dichters aan woorden en daden konden verlenen. De taak van dichters en geschiedschrijvers (zoals Homerus) was om met hulp van poiêsis – vervaardiging – de herinnering te verduurzamen.57 Dankzij dichtkunst en geschiedschrijving konden mensen zo haast de gelijken worden van de natuur. Echter, deze ‘veronsterfelijking’ was vanzelfsprekend niet voor iedereen weggelegd. Alleen die gebeurtenissen, daden of woorden die uit zichzelf de uitdaging met de kosmos aangingen, waren historisch; alleen helden waren onsterfelijk.

Volgens Arendt doorbreekt Plato de genoemde paradox op twee manieren. Hij doet dit door het verlangen naar onsterfelijkheid van de gewone mensen te honoreren, voor zover zij zichzelf als onsterfelijk beschouwen “because they leave children’s children behind them, and partake of immortality through the unity of a sempiternal becoming [cursivering EW]”.58 De gewone mens hoeft zijn verlangen naar onsterfelijkheid niet op te geven zolang hij deze onsterfelijkheid situeert in het hebben van nakomelingen. Dit blijkt volgens Arendt onder meer uit het feit dat Plato het voortbrengen van kinderen bij wet wilde verplichten. Onsterfelijkheid is in dit geval echter geen individuele aangelegenheid, maar een aangelegenheid van het geslacht, of zelfs de soort. Overigens biedt Plato volgens Arendt ook troost voor de individuele onsterfelijkheid van de ‘gewone man’; hiervoor figureert wederom Plato’s mythe over de potentiële onsterfelijkheid van de ziel (die dus het sluitstuk vormt van de Politeia).

57 Overigens plaatst Arendt in The human condition ook de opkomst van de polis in het verlengde van deze

‘poëtische’ oplossing. Vergelijk Arendt (1958), p. 197. Michael Gendre stelt: “The activity of politeuesthai [to engage in the numerous activities which eventually went on in the polis] aims at guaranteeing the permanence of this space [created by the interaction of celebration and eliciting of deeds], both as safekeeping of past glory and as inspiration for later attempts. Gendre (1992), p. 45/46. David Luban schetst op basis van Arendts

politieke theorie de volgende opeenvolging van: “poetry → polis → narrative → laws”. Luban (1983), p. 224. Alle vier zouden zij de dood trotseren en betekenis aan dingen toekennen. Daarbij slaat de laatste van de vier overigens op de ‘ontdekking’ van historische wetten in de moderne tijd (en de door Arendt geschetste omkering

van de geschiedenis door Marx – zie paragraaf 7.6). 58 Arendt (1968), p. 42

32

De tweede manier waarop Plato de tragische paradox doorbreekt, richt zich niet op de gewone man, maar op de filosoof. Waar voortplanting en de mythe van onsterfelijkheid voor de menigte moest volstaan, is ‘veronsterfelijken’ voor de filosoof op een andere manier mogelijk. De filosoof kan veronsterfelijken door te verblijven in de nabijheid van de dingen die altijd zijn. Dit verblijven met de eeuwige dingen situeert Plato in de (filosofische) denkactiviteit en contemplatie, volgens Arendt het vermogen om zich af te wenden van het domein van de menselijke aangelegenheden.

In beide gevallen echter, zo stelt Arendt, wordt aan de mens de (oude) mogelijkheid ontzegd om zich in grootsheid met de kosmos te meten:

Hence the old paradox was resolved by the philosophers by denying to man not the capacity to “immortalize”, but the capability of measuring himself and his own deeds against the everlasting

greatness of the cosmos, of matching, as it were, the immortality of nature and the gods with an immortal greatness of his own. The solution clearly comes about at the expense of “the doer of great deeds and the speaker of great words”.59

De oplossing van de tragische paradox brengt zo tegelijk een verlies teweeg van de ervaring van grootsheid in de menselijke aangelegenheden.

De politiek-filosofische traditie (5.2)

Samengevat komt het bovenstaande erop neer dat Arendt stelt dat Plato in zijn grotparabel ‘waarheid’ introduceert als datgene waar de filosoof toegang toe heeft. Waarheid fungeert daarbij als garant voor de autoriteit van de filosoof, maar ook als een aanduiding voor het verkeren van de filosoof met de eeuwige dingen (als tegengesteld aan de deelname aan de menselijke aangelegenheden en het vergankelijke). Om de gewone man – die geen toegang tot deze waarheid heeft – van dit idee van waarheid te overtuigen, bevat de grotparabel ook nog een religieuze mythe. In deze mythe wordt de onsterfelijkheid van de ziel hoger gewaardeerd dan het ondermaanse leven van de strikt menselijke aangelegenheden.

Arendt stelt dat Plato met zijn grotparabel een polemisch antwoord op Homerus (representant van de poëtische traditie) heeft geformuleerd. Arendt benadrukt dat Plato het aardse leven in die parabel in precies dezelfde termen beschrijft (duisternis, verwarring) als degene waarmee Homerus nog het dodenrijk beschreef. Volgens Arendt keerde Plato daarmee de Homerische religie om:

[...] it is as though Plato were saying to him [Homerus - EW]: Not the life of bodyless souls, but the life of the bodies takes place in an underworld; compared to the sky and the sun, the earth is like Hades; images and shadows are the objects of bodily senses, not the surroundings of bodyless souls; the true and real is not the world in which we move and live and which we have to part from

in death, but the ideas seen and grasped by the eyes of the mind.60

59 Arendt (1968), p. 47. 60 Arendt (1968), p. 37.

33

Volgens Arendt vestigde Plato met zijn grotparabel de waarheid van de ideeën tegenover het duister van de tastbare werkelijkheid en tegelijkertijd het conceptuele raamwerk van de politiek-filosofische traditie (vergelijk ook Arendt opmerkingen over metafysica in paragraaf 2.3).61 Volgens Arendt heeft de filosofische traditie zich sinds Plato steeds tussen vergelijkbare uitersten als de bovenstaande bewogen: “fides against intellectus, practice against theory, sensuous perishable life against permanent, unchanging, suprasensuous truth”.62 In de politiek-filosofische traditie kregen deze geschetste uitersten steeds betekenis in hun tegenstelling. Het stellen van het ene uiterste bracht in de filosofische discussie steeds ook het andere uiterste in beeld. En de oorsprong van de beweging tussen uitersten ligt volgens Arendt dus in de omkering van de Homerische traditie door Plato, ingezet met zijn grotparabel.

De filosoof als deskundige (5.3)

In Plato’s omkering van de Homerische religie is het de filosoof die toegang heeft tot de waarheid van de ideeën. Volgens Arendt draagt de filosoof hiermee de kenmerken van een deskundige. En ondanks de bedoelde ‘geweldloosheid’ van de waarheid als middel om te overtuigen is er met Plato’s introductie van de filosoof-als-deskundige volgens Arendt alsnog een gewelddadig element Plato’s filosofie binnengeslopen. Althans, voor zover deze filosofie de pretentie van een politieke filosofie heeft. Het gewelddadige element schuilt volgens Arendt namelijk in de manier waarop de filosoof in de grotparabel als ‘waarheidsexpert’, en in de Politeia als geheel als filosoof-koning, wordt geïntroduceerd als een deskundige op het gebied van het politieke (en van het handelen). Deze deskundigheid wordt door Arendt in verband gebracht met de activiteit van het vervaardigen, met alle connotaties van dien; geweld en schending en de categorie van doel en middelen – een categorie die nu juist niet op het handelen van toepassing is (vergelijk paragraaf 3.4).

Zoals ik hierboven aanhaalde, ziet Arendt Platos’ waarheidsconcept in nauwe samenhang met zijn zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’. Volgens Arendt heeft de ‘verwording’ van Plato’s geweldloze intenties ermee te maken dat Plato voor een concept zoals autoriteit geput heeft uit modellen uit het private domein. Het gaat dan om voor de Grieken bestaande en herkenbare relaties tussen een herder en zijn schapen, tussen de roerganger van een schip en zijn passagiers en tussen de arts en zijn patiënt.63 Vanwege de modellen die Plato als voorbeeld kiest, slaagt hij er volgens Arendt niet in het geweld buiten de publieke ruimte te houden. Arendt:

61 Hoe een omkering sec de uitersten gevestigd kan hebben ‘waartussen de traditie sindsdien heeft bewogen’ is niet zomaar inzichtelijk. Daarom formuleer ik het hier zo dat Plato met zijn grotparabel het ‘tegenover’ van

Homerus gesteld heeft. Het ene uiterste van de traditie bestaat zo in ‘Homerus’ en het andere in zijn omkering of ‘tegenover’ bij Plato. Het verdere betoog van Arendt maakt deze interpretatie aannemelijk. 62 Arendt (1968), p. 35. 63 Arendt plaats een kanttekening: “Although it is obvious that Plato himself was not satisfied with these

models, he returned to them time and again, because only in these instances of glaring inequality could rule be exerted without seizure of power and the possession of the means of violence”. Arendt (1968), p. 109.

34

[…] the element of violence [...] actually constantly defeats his great concern for assuring voluntary obedience, that is, for establishing a sound foundation for what we since the Romans call authority.64

Dat Arendt in het bovenstaande citaat de Romeinen introduceert is geen toeval. Arendt meent dat de Romeinen, anders dan de Grieken, voor hún begrip van autoriteit wel konden putten uit een politieke praktijk, dus uit voorbeelden uit de publieke ruimte, in plaats van het private domein. Het Romeinse begrip van autoriteit is mijns inziens nauw verbonden met de andere wijze waarop Arendt de term traditie gebruikt (dus niet als aanduiding van de politiek-filosofische traditie, maar van de traditie als leidraad voor generaties).

De traditie als leidraad voor generaties (5.4)

Als Arendt stelt dat autoriteit in de eigenlijke, politieke betekenis van het woord eigenlijk een Romeins begrip is, doelt zij erop dat het woord auctoritas, dat is afgeleid van augere (‘doen toenemen’), verwijst naar de handeling die degenen die in het Romeinse rijk met autoriteit bekleed waren steeds opnieuw verrichten: het ‘doen toenemen’, of in andere woorden, het herbevestigen, verheerlijken en laten bloeien van de stichting van Rome.

In de herbevestiging van de funderingshandeling van de stad Rome was de Romeinse politiek volgens Arendt diep met religie verbonden. Politiek bedrijven betekende voor de Romeinen het bewaren en koesteren van het heilige fundament. De religie van de Romeinen verschilde hierin met die van de Grieken. Arendt:

In contrast to Greece, where piety depended upon the immediate revealed presence of the gods, here [bij de Romeinen - EW] religion literally meant re-ligare: te be tied back, obligated, to the

enormous effort to lay foundations, to build the cornerstone, to found for eternity.65

In de Romeinse politieke context was het de traditie die het verleden heiligde. De traditie bewaarde het verleden door de getuigenissen van de voorvaderen van de ene generatie aan de volgende over te leveren (en in rituelen opnieuw te beleven).

Arendt ontwaart bij de Romeinen een drie-eenheid van traditie, religie en autoriteit. Zij ziet deze drie als volstrekt van elkaar afhankelijk. Arendt stelt dat de ‘politieke noodzaak’ van autoriteit door de Romeinen gesitueerd werd in “the continuity of an established civilization which can be assured only if those who are newcomers by birth are guided through a pre-established world into which they are born as strangers”.66 De Romeinse opvatting van traditie (als “guiding thread”) is dus nauw verbonden met autoriteit (verwijzend naar de politieke handeling van het herbevestigen van de fundering van Rome), maar ook met de Romeinse religie (in de definitie van re-ligare, het verbonden zijn met het verleden).

64 Arendt (1968), p. 111. 65 Arendt (1968), p. 121. 66 Arendt (1968), p. 92.

35

Nota bene: de notie van traditie is hier een geheel andere dan de politiek-filosofische traditie die Arendt laat beginnen bij Plato. Autoriteit (van de traditie) is hier niet gebaseerd op transcendente standaarden zoals in Plato’s grotparabel, maar op (het in rituelen tegenwoordig stellen van) het verleden van de aardse geschiedenis en de menselijke aangelegenheden. Arendt:

If one wants to […] visualize [the hierarchical order established by authority] in the familiar image of the pyramid, it is as though the peak of the pyramid did not reach into the height of a sky above [the earth], but into the depth of an earthly past [cursivering EW].67

6 De moderne tijd

De traditie (in beide hierboven geschetste benaderingen, dus gebaseerd op waarheid, dan wel autoriteit) komt tot een einde in de moderne tijd. Dat is één van de claims van Arendt, in The human conditon maar ook in haar essays uit Between past and

future. Met andere woorden:

Volgens Arendt komt de politiek-filosofische traditie in de moderne tijd tot een einde omdat dan de door Plato’s omkering in het leven geroepen uitersten niet meer binnen het raamwerk van de traditie gedacht kunnen worden. Met andere woorden houden de tegenstellingen elkaar dan, anders dan in de traditie, niet meer in evenwicht. De spanning tussen de genoemde uitersten is in de moderne tijd niet meer houdbaar. Zij slaat dan als het ware door naar één kant. Dit ‘doorslaan’ heeft alles te maken met de teloorgang van wat Arendt als de ‘leidraad voor generaties’ beschouwt; die andere wijze waarop Arendt van traditie spreekt. De teloorgang van beide ‘soorten’ traditie heeft zijn oorzaak in de vervreemding van de moderne tijd.

Hieronder zal ik eerst ingaan op Arendts datering van de moderne tijd (paragraaf 6.1). Vervolgens schets ik de ontwikkelingen die de moderne tijd volgens Arendt karakteriseren (paragrafen 6.2, 6.3 en 6.4). In paragraaf 6.5 suggereer ik hoe de beide soorten traditie uit paragraaf 5 zich tot elkaar verhouden om in paragraaf 6.6 te kunnen laten zien op welke manier de moderne tijd definitief met traditie heeft gebroken.

De breuk met en het einde van de traditie (6.1)

In The human condition en essays uit Between past and future noemt Arendt drie gebeurtenissen die het begin van de moderne tijd en de breuk met de traditie markeren. Deze gebeurtenissen hebben volgens haar het karakter van de moderne tijd bepaald. Het gaat om de ontdekking van Amerika, om de Reformatie en om de uitvinding van de telescoop.

67 Arendt (1968), p. 124.

36

De door Arendt geschetste betekenis van de derde gebeurtenis is voor het betoog in deze scriptie het meest van belang. Hier ga ik op in in paragraaf 7.2. De drie genoemde gebeurtenissen dienen hier allereerst om te achterhalen waar Arendt het begin van de moderne tijd dateert. Wanneer aan de drie gebeurtenissen jaartallen gekoppeld worden, komt Arendts datering van het begin van de moderne tijd uit in de tijdspanne tussen 1492 (ontdekking Amerika door Columbus) en 1609 (Galileïs waarneming van Jupiter met een telescoop).68

Hoewel Arendt drie concrete gebeurtenissen noemt als breuk met de traditie situeert zij het einde van de traditie in de “general implications” van de moderne tijd.69 Arendt stelt dat het einde van de traditie zich pas ten volle ontvouwde na de Industriële revolutie van de negentiende eeuw.70 De werkelijke crisis in onze geschiedenis situeert Arendt in de ‘keten van rampen’ ingezet door de Eerste Wereldoorlog, met als uiteindelijk toppunt “totalitarian domination as an established fact”.71 De breuk die dit veroorzaakt heeft in de geschiedenis van het westen is volgens Arendt “neither the result of anyone’s deliberate choice nor subject to further decision”.72 De breuk is definitief, zo stelt Arendt in 1957.

De uitvinding van de telescoop en Galileï’s ontdekking (6.2)

Arendt ruimt in haar beschrijving van de teloorgang van de traditie een belangrijke plaats in voor een op het eerste gezicht niet onbelangrijke, maar zeker ook niet wereldschokkende gebeurtenis: de uitvinding van de telescoop. Het belang van deze uitvinding schuilt volgens Arendt in haar relatie met de opkomst van de cartesiaanse twijfel aan het begin van de moderne tijd.

De cartesiaanse twijfel was volgens Arendt oorspronkelijk een antwoord op een nieuwe werkelijkheid, namelijk die van ná Galileï’s ontdekking dat de zon inderdaad niet om de aarde draait, maar de aarde om de zon. Weliswaar bestonden er ook vóór Galileï al filosofische en wiskundige speculaties die niet de aarde, maar de zon centraal stelden, maar Arendt benadrukt dat het Galileï’s waarnemingen waren die een controleerbaar feit stelde in de plaats van wat voorheen slechts ingevingen en speculaties waren geweest.73 Het verschil tussen ‘Copernicus’ en ‘Galileï’ is volgens Arendt kortom dat niet de speculaties van de eerste, maar de ontdekking van de laatste het wereldbeeld ingrijpend heeft veranderd.

68 Daartussen ligt de periode van de onteigening van kerkgoederen in Engeland. Voor Arendt (in navolging van Marx) het moment van de reformatie om als beginpunt van de moderne tijd te beschouwen. Vergelijk Marx & Engels, pp. 223-226. 69 Arendt dateert de moderne tijd als: “rising with the natural sciences in the seventeenth century, reaching its

political climax in the the revolutions of the eighteenth, and unfolding its general implications after the Industrial Revolution of the nineteenth [century]”. Arendt (1968), p. 27. 70 Arendt (1968), p. 27. 71 Arendt (1968), p. 27. 72 Arendt (1968), p. 26. 73 Arendt (1958), p. 259.

37

Arendt benadrukt daarbij dat Galileï zijn ontdekking niet had kunnen doen wanneer hij niet de beschikking over een telescoop had gehad. Voor Galileï’s waarnemingen bleek een door de mens vervaardigd instrument nodig. Arendt:

It was not reason but a manmade instrument, the telescope, which actually changed the physical world view; it was not contemplation, observation, and speculation which led to new knowledge, but the active stepping in of homo faber, of making and fabricating. In other words, man had been

deceived so long as he trusted that reality and truth would reveal themselves to his senses and to his reason if only he remained true to what he saw with the eyes of body and mind.74

Met Galileï’s ontdekking bleek dat contemplatie, ‘blote’ waarneming noch speculatie hadden kunnen voorkomen dat voorheen ontelbare generaties geloofden dat de zon om de aarde draaide. Na Galileï’s ontdekking kon niets meer als vanzelfsprekend worden aangenomen en was vrijwel alles aan twijfel onderhevig, aldus Arendt.

De opkomst van de cartesiaanse twijfel (6.3)

In haar beschrijving van de opkomst van de cartesiaanse twijfel stelt Arendt enerzijds dat Descartes’ cogito ergo sum oorspronkelijk een antwoord was op een nieuwe werkelijkheid waarin alles anders bleek te zijn en aan twijfel onderhevig was. In die zin beschouwt zij Descartes’ cogito als een poging nieuwe zekerheid te verwerven. Anderzijds benadrukt Arendt dat aan het door Descartes verwoorde cogito ergo sum (ik denk dus ik ben), toch allereerst twijfel ten grondslag ligt. Immers, zo stelt Arendt, volgens Decartes is de zekerheid van het subject erin gelegen dat het al

twijfelend (en twijfelen is hier volgens Arendt niet iets anders dan denken) zeker is van zichzelf als denkend wezen. Arendt maakt kortom geen onderscheid tussen cogito

ergo sum en dubito ergo sum. Arendt stelt bovendien dat Descartes’ cogito een tekort heeft dat ervoor zorgt dat het eerder een bevestiging betekent van de diepgewortelde twijfel van de moderne tijd dan een oplossing ervan.

Arendt signaleert dat Descartes’ onwrikbare uitgangspunt, dat ik al twijfelend tenminste zeker ben van mezelf als denkend wezen, de zekerheid van het denkende subject volledig situeert in processen die ín het bewustzijn van de mens plaatsvinden. Het ‘methodisch’ twijfelende subject stuit immers pas op zekerheid wanneer hij de blik naar binnen richt, op het denken zelf. Het probleem van deze ‘introspectieve’ benadering is tweeledig, aldus Arendt. Ten eerste slaagt deze benadering er niet in om door te dringen tot de concrete werkelijkheid buíten de mens “with its shapes, forms, colors, and constellations”.75 Veelzeggend is in dit opzicht bijvoorbeeld de titel van één van de hoofdstukken van Descartes’ Meditaties: “Over de natuur van de menselijke geest; dat deze beter te kennen is dan het lichaam”. Ten tweede, maar verwant aan het eerste punt, meent Arendt dat de zekerheid waar de methodisch twijfelende mens in zijn binnenste op stuit, uiteindelijk nooit dezelfde overtuigingskracht bezit als de twijfel waar zij uit voortkomt en die zij tracht te

74 Arendt (1958), p. 274. 75 Arendt (1958), p. 281.

38

overwinnen. Omdat de twijfelende mens zich slechts op zijn eigen geest richt, moet steeds – zelfs wanneer ‘een geheel universum haar juistheid bewijst’ – de verdenking weerlegd worden dat wij in ons beeld van de wereld slechts met een schema van onze eigen geest van doen hebben, aldus Arendt.

In deze kritiek van Arendt op Descartes’ introspectie klinkt de kritiek door die ook al in paragraaf 2.3 klonk. Daar gaf ik Arendts kritiek weer op het ‘solipsistische’ van Husserls benadering. Deze kritiek – en eigen overtuiging – brengt Arendt hier ook tegen Descartes in stelling: gewaarwordingen van de wereld ontlenen hun realiteit niet aan het eigen zwijgend-denkende bewustzijn, maar aan hun gedeeld-zijn met andere subjecten. Of, zoals het in paragraaf 2.4 verwoord werd: pas wanneer wij de dingen die we in de intimiteit van het persoonlijke leven ervaren publiek maken, krijgen ze hun realiteitsgehalte. Deze werkelijkheid hadden ze voordien nooit kúnnen bezitten, aldus Arendt.

Het terugtreden van de common sense en de tussenkomst van het vervaardigen (6.4)

Descartes’ methodische twijfel is volgens Arendt geen aanleiding voor een historische ontwikkeling maar veeleer een product (en verwoording) van die ontwikkeling. Belangrijk voor het betoog in deze scriptie is dat Arendt de opkomst van de cartesiaanse twijfel ziet als een product van de ontwikkeling die zij aanduidt met ‘een zich uit de wereld terugtrekkende common sense’. Deze zich meer en meer terugtrekkende common sense kan volgens Arendt beschouwd worden als een “general implication” (vergelijk paragraaf 6.1) van een gebeurtenis die aan de wieg stond van de moderne tijd: Galileï’s ontdekking.

Met Galileï’s ontdekking ontdekte men volgens Arendt namelijk hoe de rede, en het vertrouwen op de rede, afhankelijk waren geweest van een common sense – die nu was ontmaskerd. In Arendts eigen woorden:

The extent to which reason and faith in reason depend […] upon the unquestioned assumption that the sense as a whole – kept together and ruled over by common sense, the sixth and the highest sense – fit man into reality which surrounds him, was only now discovered.76

Op wat precies onder deze common sense verstaan moet worden, gaat Arendt in The

human condition niet uitgebreid in. Uit wat ze er wel over opmerkt, blijkt dat de common sense volgens Arendt het enige zintuig is dat onze vijf strikt persoonlijke zintuigen (en hun waarnemingen) oriënteert op de werkelijkheid als een geheel: “It is by virtue of common sense that the other sense perceptions are known to disclose reality and are not merely felt as irritations of our nerves or resistance sensations of our bodies.”77

Vooruitlopend op wat ik hierover in paragraaf 11 op zal merken, benadruk ik hier alvast dat common sense door Arendt dus wordt opgevat als een ‘zintuig voor het

76 Arendt (1958), p. 274. 77 Arendt (1958), p. 208-209.

39

gemeenschappelijke’. In paragraaf 11.3 zal ik betogen dat Arendts conceptualisering van de common sense structurele overeenkomsten met haar pluraliteitsbegrip (paragraaf 11.2) vertoont. In beide begrippen ligt een tendens naar het gemeenschappelijke en mijns inziens zelfs naar het sociale besloten. Omdat de verschijnselen die Arendt met deze begrippen aanduidt in Arendts filosofie in zekere zin echter als garant van de publieke ruimte fungeren, heeft de publieke ruimte in Arendts conceptualisering mijns inziens ‘naar zijn aard’ de neiging om te degenereren tot een sociale levenssfeer. Maar daarover dus meer in paragraaf 11 en de daarop volgende paragrafen van deze scriptie.

Vooruitlopend op paragraaf 7 merk ik hier verder op dat de zich terugtrekkende common sense volgens Arendt niet los gezien kan worden van de rol die de activiteit van het vervaardigen in de moderne tijd ging spelen. Die rol bestaat er allereerst uit dat de moderne mens – ‘na Galileï’ – zijn dorst naar kennis voortaan pas kon bevredigen voor zover hij zijn vertrouwen stelde in wat hij met zijn handen had gemaakt, dus in het vervaardigde. Immers, niet Copernicus en zijn speculaties, maar Galileo en zijn telescoop – het vervaardigde werktuig – hadden de doorslag gegeven in de totstandkoming van het moderne wereldbeeld. Kennis werd volgens Arendt ‘na Galileï’ slechts nog benaderd door tussenkomst van het vervaardigen in de vorm van het wetenschappelijk experimenteren (Arendt vat het experimenteren op als een verbijzondering van het vervaardigen).

De relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad (6.5)

In paragraaf 5 vermeldde ik dat Arendt in haar gebruik van de term traditie niet eenduidig is. Ik stelde dat Arendt de term afwisselend gebruikt om twee zaken aan te duiden die bij nadere beschouwing niet geheel met elkaar samenvallen: De politiek-filosofische traditie en de traditie als leidraad van generaties. Ook in de door Arendt geschetste teloorgang van de traditie is het onderscheid, maar zeker de relatie tussen beide ‘soorten’ traditie niet altijd gemakkelijk te herkennen. Soms lijkt de teloorgang van de traditie-als-leidraad bepalend voor de teloorgang van de politiek-filosofische traditie, soms lijkt het omgekeerde het geval te zijn.

Analoog aan de hierboven geschetste opkomst van de cartesiaanse twijfel ga ik er in deze scriptie van uit dat de relatie tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie als leidraad de volgende is: het zijn de gebeurtenissen (in dit geval Galileï’s ontdekking) die hun effect hebben op het verstaan van de werkelijkheid van velen (en zo ook op de traditie-als-leidraad). Dit effect, of dit veranderde verstaan wordt gesignaleerd en verwerkt door filosofen (en zo door de politiek-filosofische traditie). Daarbij kán een filosofische werk of filosofische constatering een gebeurtenis op zich worden die zijn eigen (eventueel versterkende) effect heeft op het verstaan van de werkelijkheid van velen (en zo op de traditie-als-leidraad). Zo een effect lijkt Arendt bijvoorbeeld toe te kennen aan Kants Kritik der reinen Vernunft wanneer ze hem in navolging van Mendelssohn de Alles-Zermahler noemt (zie ook paragraaf 2.5).

40

Over het algemeen beschouwt Arendt filosofen echter vooral als de ‘ontdekkers’ en hooguit ‘katalysatoren’ van de heersende tijdgeest en niet als de autonome aanstichters ervan. Dit blijkt onder meer uit de manier waarop Arendt de rol beschrijft die Kierkegaard, Marx en Nietzsche hebben vervuld in de teloorgang van de traditie in de moderne tijd. Waar Descartes een rol speelt aan het begin van de moderne tijd en in de breuk met de traditie, spelen Kierkegaard, Marx en Nietzsche een rol aan het einde van de moderne tijd (en van de traditie). In haar essay “Tradition and the modern age” stelt Arendt dat het met name de drie genoemde filosofen de onverenigbaarheid van de (politiek-filosofische) traditie en de moderne tijd hebben gesignaleerd en door hun werk nog eens hebben bekrachtigd. Samengevat komt het erop neer dat deze auteurs hebben laten zien hoe bepaalde elementen van de traditie zich in de loop van de moderne tijd steeds meer als ‘bedenkelijke overblijfselen van de traditie’ [fragwürdige Traditionsbestände] lieten gelden. Deze auteurs signaleren stuk voor stuk de ernst van de confrontatie van de traditie met de moderne tijd. Alledrie tonen zij volgens Arendt aan dat de uitersten waartussen de politiek-filosofische traditie laveerde, niet meer in evenwicht zijn.

Dit betekent dat het evenwicht dat het bestaan van de traditie sinds haar vestiging door Plato in stand hield, in de moderne tijd verstoort raakt. Met andere woorden: in het doordenken van de traditionele tegenstellingen van “fides against intellectus, practice against theory, sensuous perishable life against permanent, unchanging, suprasensuous truth” (vergelijk paragraaf 5.2) – en meer nog: de maatschappelijke constellatie waarvan dit denken een uiting is – laten de drie filosofen zien dat deze tegenstellingen in de moderne tijd beslecht worden in het voordeel van één van de uitersten. Dit ‘doorslaan’ markeert het einde van de traditie.78

Het einde van de traditie: Kierkegaard, Marx en Nietzsche (6.6)

Kierkegaard wordt in “Tradition and the modern age” opgevoerd als degene die de onverenigbaarheid signaleerde van enerzijds de (moderne) geest van twijfel en wantrouwen en anderzijds het (traditionele) ontwijfelbare vertrouwen in wat gegeven is en verschijnt aan de menselijke rede en zintuigen.79 Volgens Arendt was Kierkegaards ‘sprong’ van twijfel in geloof zijn antwoord op het moderne verlies van geloof in God en in de rede. Kierkegaard bracht de twijfel hiermee echter het hart van de religie binnen en transformeerde de aanval van de moderne wetenschap op de religie in een innerlijk religieuze worsteling. Kierkegaards veronderstelling dat de mens zijn eigen “truth-receiving capacity” van de rede en de zintuigen niet kan vertrouwen, slaagde er volgens Arendt niet in als fundament te dienen voor de herbevestiging van de religie, integendeel. Met de door Kierkegaard gehonoreerde

78 Arendt (1968), p. 35. 79 Arendt (1968), p. 32.

41

twijfel aan de eigen rede en zintuigen transformeerde en desintegreerde religie tot een absurditeit.80

Zoals Kierkegaard onverenigbaarheid tussen de moderne tijd en de traditie signaleerde, achtte Marx volgens Arendt de klassieke politieke filosofie onverenigbaar met de moderne politieke omstandigheden, volgens Marx (en Arendt) bestaande uit de ‘voldongen feiten’ van de Franse en industriële revoluties. Deze revoluties hadden arbeid, traditioneel de meest verguisde van de menselijke bezigheden, verheven tot de hoogste van activiteiten. Ook pretendeerden deze revoluties dat zij het langgekoesterde ideaal van vrijheid én universele gelijkheid konden laten gelden. Arendt stelt dat Marx meegaat in deze pretenties van de moderne revoluties vanuit het van toepassing verklaren van een ‘wet van de geschiedenis’ op de politiek. Door zijn realisering van de filosofie bevestigt hij de suprematie van de arbeid en honoreert hij volgens Arendt het denken als ondergeschikt aan noodzaak en aan de productieve krachten in de samenleving. Ook hier, net zoals bij Kierkegaard, loopt de confrontatie van traditie en moderne tijd uit op een crisis. Arendt:

[Marx] superimposed the “law of history” upon politics and ended by losing the significance of both, of action no less than of thought, of politics no less than of philosophy, when he insisted that both were mere functions of society and history.81

De hier geschetste overwinning van de arbeid ligt overigens in het verlengde van de in paragraaf 7.4 geschetste tussenkomst van het vervaardigen, eerder in de moderne tijd. Ze komt uitgebreider aan de orde in paragraaf 8.3.

Het conflict tussen traditie en moderne tijd dat door de derde denker, Nietzsche, wordt geconstateerd bestaat uit de tegenstrijdigheid tussen traditionele (platoonse) ideeën en moderne (functionele) waarden. Volgens Nietzsche heeft de moderne samenleving de traditionele ideeën ontbonden en geherdefinieerd als relaties tussen leden van de gemeenschap. Arendt beschrijft hoe de traditioneel transcendent geachte ideeën volgens Nietzsche sociale handelwaar waren geworden, namelijk: “social commodities that have no significance of their own but, like other commodities, exist only in the ever-changing relativity of social linkages and commerce”.82 Nietzsche bekritiseert met het argument van de uitwisselbaarheid de waarden van de moderne maatschappij. Volgens Arendt weet echter ook Nietzsche het conflict dat hij signaleert niet te bewaren. Want ondanks zijn constatering van de relativiteit van alle waarden proclameert Nietzsche uiteindelijk toch ‘nieuwe en hogere waarden’.

80

Arendt: “[…] since than [Kierkegaards sprong - EW] sincere religious experience has seemed possible only in the tension between doubt and belief, in torturing one’s beliefs with one’s doubts and relaxing from this torment in the violent affirmation of the absurdity of both the human condition and man’s belief.” Arendt (1968), p. 29. 81 Arendt (1968), p. 30. 82 Arendt (1968), p. 32.

42

Hiermee wordt Nietzsche volgens Arendt slachtoffer van het zelfbedrog dat hij juist had willen bestrijden.83

7 De teloorgang van de publieke ruimte

In mijn schets in paragraaf 6 van de moderne tijd en van de breuk met en de teloorgang van de traditie putte ik vooral uit Arendts essays uit Between past and

future. Nu is het zo dat Between past and future en The human condition eenzelfde oorsprong hebben, in dezelfde tijd geschreven zijn en ook qua inhoud sterk overeenkomen. In The human condition echter hanteert Arendt de centrale begrippen die ik inleidde in paragraaf 3.

In de komende paragrafen zal ik de moderne teloorgang van de publieke ruimte schetsen aan de hand van deze begrippen. Allereerst bespreek ik de omkering in rangorde van de contemplatieve en actieve leefwijze (paragraaf 7.1). In deze omkering zijn de leefwijzen, maar ook de termen die deze leefwijzen aanduiden grondig van betekenis veranderd aldus Arendt. Deze betekenisverandering heeft te maken met een hiërarchische omkering van de verschillende bezigheden binnen de actieve leefwijze (paragrafen 7.2 en 7.3) die daardoor overigens ook zélf grondig van betekenis is veranderd. Dit komt tot uiting in de opkomst van een derde, sociale levenssfeer (7.4) ten koste van de traditionele, publieke en private levenssferen. In de sociale levenssfeer is niet meer zozeer sprake van handelen en vervaardigen, maar van een ‘oneigenlijke’ vorm hiervan die wel wat weg heeft van arbeiden, maar die nog het best met ‘gedrag’ kan worden aangeduid (paragraaf 7.5). In de sociale levenssfeer komt de door Arendt zo fundamenteel geachte pluraliteit van het menselijk samenleven niet meer tot uiting en heeft realiteit plaats gemaakt voor een staat van vervreemding (paragraaf 7.6).

De omkering van de rangorde van vita contemplativa en de vita activa (7.1)

In paragraaf 4.1 heb ik het onderscheid beschreven dat de filosofische traditie heeft aangebracht tussen de vita contemplativa en haar tegenhanger de vita activa. In de traditionele opvatting was de contemplatie van een hogere orde dan het actieve leven en stond het actieve leven ten dienste van het leven van de contemplatie. In The

human condition stelt Arendt dat deze rangorde in de moderne tijd op zijn kop is gezet. De vita contemplativa is van haar troon gestoten en de vita activa heeft haar plaats ingenomen. Deze omwenteling heeft volgens Arendt veel te maken met wat in paragraaf 7.6 al kort werd besproken toen Marx’ constatering van het conflict van de traditie en de moderne tijd aan de orde was. In deze omwenteling heeft de moderne

83 Arendt: “when Nietzsche proclaimed that he had discovered “new and higher values,” he was the first to fall prey to delusions which he himself had helped to destroy, accepting the old traditional notion of measuring with transcendent units in its newest and most hideous form, thereby again carrying relativity and exchangeability of

values into the very matters whose absolute dignity he had wanted to assert – power and life and man’s love of his earthy existence”. Arendt (1968), p. 35.

43

suprematie van het arbeiden het denken ondergeschikt gemaakt aan de noodzaak en aan de productieve krachten in de samenleving, aldus Arendt.

Het is daarbij overigens niet voor niets dat hier de term ‘denken’ valt en niet (meer) de term ‘vita contemplativa’. Preciezer geformuleerd betreft de moderne omkering namelijk niet zozeer de omkering van precíes de vita contemplativa en precíes de vita

activa, als wel de omkering van verschillende aspecten ervan. Omdat beide ‘leefwijzen’ in de moderne tijd zo van betekenis zijn veranderd, is het ook meer geëigend om in plaats van vita contemplativa en vita activa de termen denken en doen

te gebruiken. Volgens Arendt is met de suprematie van het doen in de moderne tijd de eigenlijke contemplatie als zinvol menselijk vermogen afgeschreven. Contemplatie die in dienst staat van de productieve krachten van de maatschappij is immers geen contemplatie meer. Deze bezigheid heeft niets meer te maken met de ‘sprakeloze verwondering over wat is zoals het is’ (thaumazein). Ze is onzelfstandig en instrumenteel geworden. Daarnaast is in de moderne tijd ook de vita activa van betekenis veranderd. De vita activa is verworden tot ‘doen’.84 Deze betekenisverandering heeft uiteindelijk dezelfde oorzaak als de betekenisverandering van de vita contemplativa: de moderne suprematie van de bezigheid van het arbeiden.

Uiteindelijk ligt aan de omkering van de rangorde tussen het denken en het doen de omkering van de bezigheden bínnen de vita activa ten grondslag. In deze omkering heeft het arbeiden ten koste van de bezigheden van het vervaardigen en het handelen de hoogste plaats in de vita activa ingenomen. In de volgende vijf paragrafen beschrijf ik in termen van de centrale begrippen van Arendts politieke filosofie (zie ook paragraaf 3) welk proces zich volgens Arendt in de moderne tijd voltrokken heeft.

Homo faber en het procesdenken (7.2)

Zoals ik in paragraaf 6.1 aangaf, zijn er volgens Arendt drie gebeurtenissen die aan de wieg staan van de moderne tijd: de ontdekking van Amerika, de Reformatie en de uitvinding van de telescoop. Verder zijn in het proces dat zich in de moderne tijd heeft voltrokken met name van belang: de tussenkomst van het vervaardigen (door Arendt aangeduid als de overwinning van homo faber) en de suprematie van het arbeiden (door Arendt aangeduid als de overwinning van de het animal laborans). Deze ontwikkelingen betekenen tezamen de omkering van de rangorde binnen de vita

activa en uiteindelijk (maar daarover meer in paragraaf 7.6) de teloorgang van de publieke ruimte.

Op de invloed van met name de uitvinding van de telescoop (en het succesvolle gebruik ervan door Galileï) ben ik ingegaan in de paragrafen 6.2 en 6.3. Voor het hier te beschrijven proces is met name van belang dat Arendt daarbij stelt dat Galileï’s ontdekking de moderne, cartesiaanse twijfel inluidde. Hier is weer het ‘terugtreden'

84 Vergelijk ook paragraaf 8.5.

44

aan de orde van wat Arendt common sense noemt. In het vervolg van deze scriptie zal ik proberen aan te tonen dat voor de common sense in Arendts politieke filosofie een belangrijke rol is weggelegd (vergelijk paragraaf 11.5).

Zoals aangegeven in paragrafen 6.2 en 6.3 slaagde Descartes’ cogito ergo sum er volgens Arendt niet in een succesvolle remedie te zijn voor de methodische twijfel die eraan ten grondslag ligt, maar betekende ze er eerder de bevestiging van. Arendt stelt in The human condition dat ‘sinds Galileï’ zekere kennis slechts nog onder twee voorwaarden kon worden verkregen verkregen: 1) dat deze kennis betrekking had op wat men zelf had ‘geschapen’ (het ideaal werd wiskundige kennis) en 2) dat deze kennis geverifieerd werd door nog meer te ‘scheppen’ (namelijk door het uitvoeren van experimenten).

De overwinning van homo faber (de ambachtsman, de vervaardiger) is volgens Arendt het gevolg van de moderne veronderstelling, dat ‘ik een ding kan kennen als ik begrijp hoe het tot stand gekomen is’. Volgens Arendt treedt er als gevolg hiervan echter een verschuiving op van een interesse in dingen naar een interesse in processen. Arendt:

Nature because it could be known only in processes which human ingenuity, the ingeniousness of homo faber, could repeat and remake in the experiment, became a process, and all particular natural things derived their significance and meaning solely from their functions in the over-all process.85

Let wel: hier is van belang dat de moderne homo faber door deze verschuiving niet meer is wat de traditie daaronder verstond. Volgens Arendt is het moderne proces-idee weliswaar ontleend aan het vervaardigingproces, maar overstijgt dit proces-idee dat van de traditionele homo faber. Voor hem was het productieproces immers allereerst een middel ter bereiking van een bepaald doel.86 De moderne homo faber richt zich volgens Arendt niet langer op een bepaald doel of op de vraag welk ding geproduceerd moet worden, maar op de vraag hoe, met welke middelen en door welke processen, het ding is ontstaan en kan worden gereproduceerd. De door Arendt aangeduide overwinning van de homo faber wordt daarmee gevolgd door zijn aantasting. Het uiteindelijke stadium in de moderne omkering van de rangorde van de bezigheden binnen de vita activa is volgens Arendt dan ook niet de overwinning van de homo faber, maar de overwinning van het animal laborans (het ‘arbeidende dier’). Deze tweede overwinning is volgens Arendt ingezet met de voornoemde aantasting van de traditionele homo faber vanwege zijn introductie van het procesbegrip in het vervaardigen.

85 Arendt (1958), p. 296. 86 Over de aanleiding van deze ‘overstijging’ stelt Arendt: “the scientist made only in order to know, not in order to produce things, and the product was a mere by-product, a side effect”. Arendt (1958), p. 297.

45

Het animal laborans en het biologische procesdenken (7.3)

In zijn gerichtheid op het experiment vat de moderne homo faber zichzelf volgens Arendt niet langer primair op als de vervaardiger van dingen, maar allereerst als maker van “tools to make tools”. Het nut van het productieproces verschuift volgens Arendt van het gebruik van de vervaardigde dingen naar het productieproces zelf. En in die zin houdt het productieproces op ‘nuttig’ te zijn.87 Dit is kort gezegd wat Arendt onder de (pyrrus)overwinning van de moderne homo faber verstaat.88 Tussen de geschetste overwinning van homo faber en die van het animal laborans zitten in de argumentatie van Arendt drie stappen.

Ten eerste vestigt Arendt de aandacht op wat zij een ‘keerpunt in het intellectuele geschiedenis van de moderne tijd’ noemt. Op dit keerpunt komt het moderne beeld van de evolutie van organisch leven – waarin de evolutie van een lager wezen kan uitmonden in de verschijning van een hoger wezen – in de plaats van het traditionele beeld van ‘de horlogemaker die superieur moet zijn aan alle horloges die hij heeft veroorzaakt’.89

Ten tweede suggereert Arendt dat de biologische proces-idee de connectie tussen de mens en de buitenwereld zou weten te herstellen. Arendt:

For the only tangible object introspection yields […] is indeed the biological process. And since this biological life, accessible in self-observation, is at the same time a metabolic process between

man and nature, it is as though introspection no longer needs to get lost in the ramifications of a consciousness without reality, but has found within man – not in his mind but in his bodily processes – enough outside matter to connect him again with the outer world.90

Arendt stelt hier dat de biologische proces-idee in de moderne tijd aan geloofwaardigheid kon winnen omdat zij de mens weer ‘zijn’ wereld teruggaf die hij met Galileï’s ontdekking was kwijtgeraakt. Het proces-idee voegt de mens weer in een wereld, maar niet in een wereld in eigenlijke zin, of beter: niet in een wereld waarin menselijke pluraliteit tot uiting komt (zie ook paragrafen 7.5 en 7.6).

Ten derde stelt Arendt dat de noodzakelijke voorwaarde voor de opkomst van de biologische proces-idee gelegen is in het raamwerk van een christelijke maatschappij waarin het geloof in de heiligheid van het leven fundamenteel is. Het is volgens Arend de christelijke beklemtoning van de heiligheid van het leven die ervoor zorgde dat op de activiteit van het arbeiden – alles wat noodzakelijk is om het biologische levensproces gaande te houden – niet meer werd neergekeken met de minachting waarmee dit in de oudheid nog wel gebeurde. Arendt stelt dat de heiligheid van het

87 Niet in het minst naar de productie van kennis. 88 Deze redenering is te volgen voor zover Arendt zekerheid – het doel van de ‘vervaardiger sinds Galileï’ – niet als nut beschouwt. Doet zij dit wel, dan zou het juist voor de hand liggen te stellen dat het nuttigheidsprincipe wel degelijk als doel-middelcategorie intact is gebleven, maar nu dus met zekerheid als object van het vervaardigingsproces. 89 Arendt (1994a), pp. 312/313. 90 Arendt (1958), p. 312.

46

leven het uiteindelijk mogelijk maakte dat de traditionele onderscheidingen tussen de klassieke bezigheden van de vita activa vervaagden. Het geloof in de heiligheid van het leven leidde volgens Arendt uiteindelijk tot de zienswijze dat arbeiden, vervaardigen en handelen alledrie onderworpen zijn aan de noodzakelijkheid van dit leven.

Arendt benadrukt daar overigens bij dat het leven in een geseculariseerde maatschappij nog steeds heilig is, terwijl het individuele leven niet meer als onsterfelijk wordt begrepen. Het enige dat in het voortschrijden van de moderne tijd nog als in potentie onsterfelijk wordt opgevat, aldus Arendt, is het leven zelf: “that is, the possibly everlasting life process of the species mankind”.91 Het is de hedendaagse

identificatie van het individuele leven met het biologische levensproces die Arendt

betitelt als de overwinning van het animal laborans.

De opkomst van de sociale levenssfeer (7.4)

In paragraaf 3.6 noemde ik de volgens Arendt geëigende levenssferen van de verschillende activiteiten: het private domein voor arbeiden en werken en de publieke

ruimte voor het handelen. Zoals toen vermeld werd, verbindt Arendt de tegenstelling tussen het private en de publieke ruimte met de Griekse tegenstelling tussen respectievelijk oikos en polis.

Door de in de vorige paragrafen beschreven moderne omwentelingen (bínnen de vita

activa en tussen vita activa en vita contemplativa) raken volgens Arendt niet alleen de verschillende leefwijzen, maar ook de verschillende levenssferen hun geëigende betekenis kwijt. In de omwentelingen van de moderne tijd is het private domein het private domein niet meer en is de publieke ruimte de publieke ruimte niet meer. Beide levenssferen worden verdrongen vanwege de opkomst in de moderne tijd van een derde, sociale levenssfeer [the social]. Met de opkomst van het sociale duidt Arendt kort gezegd het proces aan waarin de activiteiten, problemen en organisatievormen van het private domein (de huishouding, oikos) in de publieke ruimte zijn getreden.

De opkomst van het sociale is in dit hoofdstuk al grotendeels, maar impliciet en meestal onder een andere noemer, aan de orde gekomen. Zij kwam aan de orde als “general implication” van de drie concrete gebeurtenissen die de breuk met de traditie inluidden (paragraaf 6.1); als het gevolg van Galileï’s ontdekking, namelijk dat sindsdien niets meer als vanzelfsprekend kon worden aangenomen en vrijwel alles aan twijfel onderhevig werd (paragraaf 6.2) en als het terugtreden van de common

sense dat als ‘zintuig voor het gemeenschappelijke’ onze persoonlijke zintuigen oriënteert op de werkelijkheid als een geheel (paragraaf 6.4). Iets explicieter kwam de opkomst van het sociale aan de orde toen ik met een korte schets van de constateringen van Marx en Nietzsche (in paragraaf 6.6) vooruitliep op de

91 Arendt (1958), p. 321.

47

voorgaande paragrafen. Daar refereerde ik immers al aan de overwinning van de arbeid (en aan de moderne uitwisselbaarheid van waarden).

De opkomst van het sociale is zoals gezegd gelegen in de moderne omwentelingen die ik in de voorgaande paragrafen beschreef. Door deze omwentelingen in de moderne tijd zijn de bezigheden van de vita activa niet meer wat ze waren, maar hebben ook de traditionele levenssferen hun betekenis verloren. Als aanvulling op de voorgaande paragrafen, waar ik in mijn beschrijving vooral vasthield aan de centrale begrippen zoals al uiteengezet in paragraaf 3 schets ik hieronder nog een iets rijker beeld van wat de ‘onderbouw’ van de overwinning van het animal laborans genoemd kan worden. Bovendien komt hierin ook het effect van de opkomst van het sociale meer aan de orde, namelijk het verdwijnen van de in Arendts politieke filosofie zo belangrijke bezigheid van het handelen. Naast wat ik daar hierboven al meer of minder expliciet over heb opgemerkt stelt Arendt in The human condition namelijk ook dat de opkomst van het sociale historisch samenvalt met onteigening van bezit en accumulatie van kapitaal.

Door onteigeningen aan het begin van de moderne tijd werd volgens Arendt aan zo ontstane ‘loonslaven’ de dubbele bescherming van gezin en bezit ontnomen. Bezit betekende tot dan toe dat men zijn eigen plaats in de wereld had, dat men om met Arendt te spreken ‘het hoofd was van een van de families die samen de publieke ruimte vormden’ (de traditionele vorm van bezit wordt door Arendt gekoppeld met burgerschap).92 De door de onteigening ontstane arbeidersklasse was volgens Arendt direct onderworpen aan de dwang van de noodzakelijkheid van het bestaan en had tegelijk alleen nog maar zorgen die onmiddellijk uit het levensproces zelf voortvloeiden. Arendt stelt dat dit een arbeidskracht opleverde met een surplus dat eigen is aan het biologische proces “which like all natural forces […] provides for a generous surplus over and beyond the reproduction”.93

Anders dan onteigeningen in het verleden leidde de vroegmoderne onteigening volgens Arendt niet tot een herverdeling van rijkdom. In plaats van herverdeeld werd rijkdom opnieuw geïnvesteerd om een nog grotere productiviteit en om nog meer toeëigening te bewerkstelligen. Het zijn deze ontwikkelingen die volgens Arendt gepaard gingen met de ondergang van wat bij de Grieken de oikos was, het private domein. Deze ondergang van het private en het opgaan van het gezin in sociale groepen betekende volgens Arendt tegelijk een aantasting van de publieke ruimte. Deze veranderde in een ‘publieke huishouding’, in het sociale. Arendt:

92 “The wealth of a foreigner or a slave was under no circumstances a substitute for this property, and poverty did not deprive the head of a family of this location in the world and the citizenship resulting form it.” Idem, p.

62 Overigens toont zich hier dat The human condition oorspronkelijk een studie naar Marx was. Arendt neemt Marx’ idee dat het kapitalisme is ontstaan vanuit de actieve onteigening van bezit volledig over. Vergelijk Marx & Engels (1987), pp. 223-226. Voor een genuanceerder beeld hiervan dan de door Marx’ gesignaleerde ‘oorspronkelijke accumulatie’ vgl. Britnell (1993), p. 359. Arendts schatplichtigheid aan Marx wordt verder

besproken in: Ring (1989) en Suchting (1962). 93 Arendt (1958), p. 255.

48

The equality of the members of these groups, far from being an equality among peers, resembles nothing so much as the equality of the household members before the despotic power of the household head, except that in society, where strength of one common interest and one unanimous opinion is tremendously enforced by sheer number, actual rule exerted by one man, representing

the common interest and the right opinion, could eventually be dispensed with.94

Samenvattend geldt dat de moderne maatschappij of het sociale haar leden in Arendts opvatting voorschriften oplegt die er allemaal op gericht zijn hen in het keurslijf van

het maatschappelijk goede (sociaal) gedrag te persen. Beslissend is volgens Arendt

dat in het sociale domein de mogelijkheid tot handelen is uitgesloten, net zoals dat

vroeger in de huishouding het geval was.

‘The social’ (7.5)

Op zoek naar de precieze betekenis van het door Arendt in The human condition zelfstandig gebruikte bijvoeglijke naamwoord ‘sociaal’ signaleert Hannah Pitkin in haar The attack of the blob dat, hoewel het sociale door Arendt tegenover het politieke wordt gesteld, de activiteiten die met de sociale levenssfeer samenvallen niet zomaar tegenover het handelen kunnen worden geplaatst. Arendts identificatie van het politieke domein met het handelen zou kunnen doen vermoeden dat werken en arbeiden met het sociale domein in verband gebracht moeten worden, maar dit is

níet het geval. Zoals vermeld in paragraaf 7.4, onderscheidt het sociale zich namelijk niet alleen van het publieke, maar ook van het private. En zoals in paragraaf 7.2 aan de orde kwam, is het moderne vervaardigen geen vervaardigen meer in eigenlijke zin, net zoals er zoveel ‘oneigenlijk’ is geworden in de moderne tijd. Pitkin merkt op dat Arendt voor de bezigheden die met de sociale levenssfeer samenvallen de term ‘gedrag’ [behavior] gebruikt (vergelijk ook mijn gebruik van het woord ‘doen’ in paragraaf 7.1). Dit gedrag onderscheidt zich volgens Pitkin van arbeiden, vervaardigen en handelen. Pitkin:

[B]ehavior is not exempt from judgment because driven by necessity, like labor, nor judged by standards of efficiency, like work, nor yet judged like action, “by the criterion of greatness.” Instead, at least among “civilised people,” it is judged by “moral standards” in the sense of

inherited conventions: “the sum total of mores” as they have been “solidified by tradition.” [cursivering EW] Behavior, in other words, like parvenu conduct, is a kind of uncritical selfsubjection to unquestioned rules.95

Pitkin definieert gedrag als ‘onkritische zelfonderwerping aan onbetwiste regels’. Daarin verschilt het zowel van arbeiden, vervaardigen als handelen. Anderzijds, zo stelt Pitkin, heeft gedrag ook overeenkomsten met de drie activiteiten van de vita

activa. De manier waarop dit het geval is, kan volgens Pitkin echter pas omschreven worden wanneer de vraag beantwoord wordt ‘welk soort realiteit’ aan de Arendtiaanse categorieën van de vita activa kan worden toegeschreven.

94 Arendt (1958), p. 40. 95 Pitkin (1988), pp. 178/179.

49

Pitkin stelt dat slechts wanneer Arendts categorieën beschouwd worden als “matters of outlook, attitudes, mentalité” bepaalde claims in het werk van Arendt zinvol blijken.96 In deze zienswijze duiden arbeiden, vervaardigen en handelen niet zozeer objectieve gesteldheden in de wereld aan, als wel zaken die Arendt op grond van

bepaalde kenmerken als arbeiden, vervaardigen of handelen beschouwt. Pitkin geeft het voorbeeld van de door Arendt gebruikte term ‘arbeiders’. Soms duidt ze daarmee een specifieke klasse mensen aan en soms met ‘arbeid’ ook de letterlijke activiteit van het produceren van voedsel. Maar soms ook gebruikt ze deze woorden om een

bepaalde manier van gedrag aan te duiden, bijvoorbeeld wat mensen op een ‘arbeidsachtige’ manier of vanuit een ‘arbeidsachtig’ perspectief doen, namelijk alsof het uitputtend is, noodzakelijk voor de instandhouding van het levensproces, etc. Pitkin duidt met haar concept van de mentalité op wat ik ook al in paragraaf 4 ter sprake bracht. Arendts existentieel fenomenologische beschrijving in The human

condition is niet waardevrij; zij geschiedt vanuit Arendts betrokkenheid op pluraliteit, dan wel vanuit haar bezorgdheid over de wijze waarop pluraliteit in de moderne tijd onder druk is komen te staan.

De term ‘gedrag’ dient volgens Pitkin ook als een Arendtiaanse mentalité opgevat te worden, en wel als “the parvenu way of thinking, seeing and conducting oneself”. Anders dan arbeiden, vervaardigen en handelen heeft gedrag geen geëigend domein waarin het een positieve waarde vertegenwoordigt. Gedrag heeft volgens Arendts politieke filosofie geen eigen plaats in de wereld. Pitkin stelt dat het er op lijkt dat ‘gedrag’ de naam is voor een mentalité van arbeiden die verschijnt in een context waarin handelen gevraagd is. Zo opgevat duidt gedrag gemankeerd handelen aan: “the failure to act, opportunities for action missed or denied, an abdication of one’s human capacity and responsibility to act.”97

Pitkin onderscheidt ‘het sociale’ vervolgens in een conformistische en een economische variant om dit onderscheid vervolgens alsnog te herleiden tot één opvatting van ‘het sociale’:

The social is Arendt’s way of talking about a collective of people who, though they are interdependent and active – their doings therefore continually shaping the conditions under which

they all live – behave individually in ways that preclude coordinated action, so that they cannot (or in any rate do not) take charge of what they are doing in the world.”98

96 Piktin (1988), p. 179. 97 Pitkin (1988), p. 181. 98 Het onderscheid tussen het conformistische en economische sociale wordt hierdoor opgeheven dat zowel de conformistische als de noodzakelijke (economische) aanpassing aan het sociale niet zozeer het verdwijnen van

de menselijke vermogens betekent als wel het niet gebruiken ervan. Ook met het economisch sociale duidt Arendt niet het binnendringen van de noodzakelijkheid sec in de menselijke aangelegenheden aan, als wel het binnendringen van het zogenaamd noodzakelijke. Arendt verzet zich volgens Pitkin overigens niet tegen een generieke hulpeloosheid van de mens, maar tegen “the spurious naturalization of matters that are in fact subject

to human choice and action.” Pitkin vervolgt: “So at the heart of the economic social [...] lies [...] the same falsehood as is central to the conformist social: the denial of human agency.” Deze houding van Arendt

50

In de opvatting van Pitkin leiden beide benaderwijzen van Arendts hantering van de term ‘het sociale’ (namelijk, het conformistisch en het economisch sociale) tot dezelfde conclusie: Arendt sluit met haar opvatting van het sociale niet aan bij de woordenboekdefinities van het woord sociaal, noch bij die van het woord maatschappij. Wat Arendt wèl met het sociale aanduidt, aldus Pitkin, is vervreemding.

Vervreemding (7.6)

Wanneer Arendt spreekt over de teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd, is vervreemding inderdaad het sleutelbegrip. Niet alleen Hannah Pitkin, maar ook Maurizio Passerin d’Entrèves benadrukt hoezeer in The human condition de opkomst van de moderne tijd gekoppeld wordt aan een ontwikkeling van vervreemding. Vervreemding wordt daarbij in eerste instantie als wereldvervreemding opgevat en kan daarom niet los gezien worden van de teloorgang van de publieke ruimte. Het ‘publieke’ en ‘wereldsheid’ hangen in Arendts politieke filosofie immers nauw samen. Dit heeft te maken met Arendts filosofische uitgangspunten dat de aard van de wereld fenomenaal is en dat pluraliteit de wet is van de aarde (zie ook de paragraaf 2.5): pluraliteit, het aan elkaar verschijnen in een gedeelde ruimte is kortom Arendts criterium om van realiteit te kunnen spreken.

Als Arendt zegt dat de aard van de wereld fenomenaal is dan betekent dit dat mensen volgens Arendt ‘van nature’ aan elkaar verschijnen. De mens is een receptief wezen dat niet alleen waarneemt, maar zelf ook wordt waargenomen. De wereld bestaat er in

feite uit dat mensen in een ruimte aan elkaar verschijnen, aldus Arendt. Als Arendt zegt dat pluraliteit de wet van de wereld is dan betekent dit dat ‘zomaar’ een ruimte volgens haar niet voldoende is voor het tot stand brengen van een menselijke wereld of voor het behoud van ‘wereldsheid’ (dat is: het ontbreken van vervreemding), maar dat voor het verschijnen van mensen áls mensen een ruimte nodig is waarvan pluraliteit de conditie is: een publieke ruimte (zie paragraaf 3.5). In deze wederzijdse afhankelijkheid van wereldsheid en publieke ruimte toont zich weer dat Arendts fenomenologische beschrijving van de vita activa in de moderne tijd niet waardevrij is. Pluraliteit is de (door Arendt gestelde) garant voor werkelijkheid. Een wereld

waarin pluraliteit geen kracht van wet heeft, is wereldvreemd.

Wereldvervreemding is precies wat volgens Arendt aan de hand is met de moderne opkomst van de sociale levenssfeer ten koste van de publieke ruimte (en het private domein). Deze opkomst wordt door Arendt zo erg gevonden omdat daardoor geen gezamenlijke leefwereld in eigenlijke zin meer over blijft. Arendt betitelt de moderne vervreemding in zijn uiterste vorm zelfs als “a rebellion against human existence”.99 In het laatste hoofdstuk van The human condition laat Arendt zich bijzonder negatief

tegenover het sociale bevestigt Pitkins lezing van de Arendtiaanse categorieën als mentalitées. Vgl. Pitkin

(1988), pp. 191/192 en 196. 99 Passerin d’Entrèves (1994), p. 40.

51

uit over de ‘gesocialiseerde mens’ en over de ‘laatste fase van de maatschappij van arbeiders’:

None of the higher capacities of man was any longer necessary to connect individual life with the life of the species; individual life became part of the life process, and to labor, to assure the continuity of one’s own life and the life of the family, was all that was needed. […] If we compare the modern world with that of the past, the loss of human experience involved in this development is extraordinarily striking. […] The last stage of the laboring society […] demands of its members a sheer automatic functioning [ …] and the only active decision still required of the individual were to […] acquiesce in a dazed, “tranquilized,” functional behaviour.100

Zonder publieke ruimte, zonder wereld waarin pluraliteit kracht van wet heeft, hebben mensen volgens Arendt geen identiteit en hebben hun handelingen geen betekenis. Het lijkt alsof Arendt zich hier in overtreffende trap voegt bij Nietzsches hier eerder aangehaalde constatering dat in de moderne maatschappij alle waarden inwisselbaar zijn geworden. Zij bezwijkt bovendien niet voor verleiding om als remedie voor de aangetroffen diepe crisis nieuwe en hogere waarden te formuleren. Wel lijkt ze helemaal aan het einde van The human condition toch een kleine opening te bieden.

Wonderlijk genoeg plaatst Arendt op de laatste twee pagina’s van The Human

Condition een positieve nuancering bij haar grimmige constateringen. Volgens Arendt is het ondanks het voorgaande ‘onnodig te zeggen’ dat de moderne mens zijn menselijke vermogens níet heeft verloren, noch op het punt staat deze te verliezen. Ook de gesocialiseerde mens draagt volgens Arendt de potentie in zich tot

vervaardigen en handelen. Wel meent Arendt dat de groep die erin slaagt deze potenties ook uit te leven in een veranderde wereld kleiner is geworden dan voorheen.

Het meest opvallend, zeker voor het vervolg van dit betoog, is wel dat Arendt The

Human Condition afsluit met het (in positieve zin) noemen van het menselijk vermogen van het denken. Tot dan toe heeft Arendt het denken in haar eigen woorden ‘geheel volgens zowel de premoderne als de moderne traditie’ buiten haar beschouwing van de vita activa gelaten. Helemaal aan het einde van haar boek merkt Arendt op dat het vermogen tot denken van groot belang is voor de toekomst van de mens als mens (al stelt ze tegelijk dat het van geen of weinig betekenis voor de toekomst van de wereld zal zijn). Daarbij suggereert zij bovendien dat het denken in de moderne tijd binnen het bereik van een grotere groep mensen gekomen zou zijn dan voorheen. Tegelijk stelt ze echter dat het van geen of weinig betekenis is voor de toekomst van de wereld.101

100 Arendt (1958), pp. 321/322. 101 Arendt (1958), p. 324.

52

53

III Een uitweg via het denken

54

8 Inleiding

Zoals ik in de inleiding van deze scriptie uiteen zette, is het hoofddoel van deze scriptie om “een in het licht van Arendts gehele oeuvre houdbare opvatting van de publieke ruimte te formuleren”. In de inleiding suggereerde ik dat zo een opvatting van belang is voor het begrip van Arendts politieke filosofie in haar totaliteit. Het hoofddoel van deze scriptie neem ik over als doel voor dit hoofdstuk. Met andere woorden: na het voorwerk dat in de vorige hoofdstukken is gedaan, is het nu tijd geworden om in dit hoofdstuk tot de daadwerkelijke (her)formulering van het begrip ‘publieke ruimte’ te komen.

Het zal de lezer van deze scriptie niet ontgaan zijn dat er achter het hoofddoel van deze scriptie een veronderstelling schuilgaat, namelijk dat die ‘houdbare opvatting’ van de publieke ruimte niet zómaar in het werk van Arendt aan te treffen is. Was dit wel het geval geweest dan had ik in deze scriptie kunnen volstaan met het citeren van enkele cruciale passages. Maar dat is mijns inziens dus onvoldoende om tot die houdbare opvatting te komen. Zoals ik in de inleiding van deze scriptie ook al uiteen zette, ben ik van mening dat verschillende passages en claims uit het werk van Arendt tegen elkaar moeten worden ‘uitgespeeld’ om tot een houdbare opvatting van de publieke ruimte te komen.

De meeste paragrafen van dit hoofdstuk zijn gericht op het al denkend tegen elkaar ‘uitspelen’ van verschillende posities van Arendt die hiervóór al aan de orde zijn geweest. Eerst verken ik de houdbaarheid van Arendts claim dat de traditie in de

moderne tijd verloren zou zijn gegaan en stel ik de vraag naar de volgens Arendt geëigende relatie tussen de traditie-als-leidraad en de publieke ruimte, ofwel: naar de wijze waarop de traditie-als-leidraad een voor de publieke ruimte constructieve rol kan spelen (paragraaf 9). Daarna ga ik in op Arendts conceptualisering van pluraliteit en van de publieke ruimte en beantwoord ik de gestelde vraag (paragraaf 10). Vervolgens breng ik Arendts theorie van het oordelen in kaart en kom ik, na een bespreking van de mogelijke bijdrage van de common sense, met mijn aan Arendt ontleende opvatting van de publieke ruimte (paragraaf 11). De pretentie van deze opvatting is dat zij bestand is tegen kritiek die ontleend is aan Arendts eigen werk.

9 Kanttekeningen bij Arendts claim in The human condition

Zoals ik in hoofdstuk 2 heb uiteengezet claimt Arendt in The human condition dat de publieke ruimte met name in de moderne tijd teloor is gegaan. Volgens mij is dit om twee redenen – die te ontlenen zijn aan Arendts eigen werk – in ieder geval ten dele niet het geval. Ten eerste blijkt uit diverse passages in het werk van Arendt dat de teloorgang van publieke ruimte zoals zij die opvat al vóór de moderne tijd heeft ingezet. Ten tweede lijkt het er, gezien de openingen die Arendt aan het einde van The human condition biedt, op dat de publieke ruimte ook in Arendts eigen optiek in

55

de moderne tijd niet volledig, of preciezer: niet definitief verloren is gegaan. Arendt hint aan het einde van The human condition op een uitweg via het denken.

De wijze waarop het denken een uitweg zou kunnen bieden, bespreek ik pas in paragraaf 11.102 Hier richt ik mij allereerst op de eerste reden om Arendts claim uit The human condition niet te honoreren: de teloorgang van de publieke ruimte heeft– ook volgens Arendt zelf – al ingezet vóór de moderne tijd, namelijk met de introductie van het vervaardigen in het politieke leven bij de vestiging van de politiek-filosofische traditie door Plato (paragraaf 9.1). In de vijfde eeuw – dus ook ruim vóór het aanbreken van de moderne tijd – is het deze ‘aangestaste’ politiek-filosofische traditie die de ‘politieke’ traditie-als-leidraad van de Romeinen opslokt (paragraaf 9.2). Ondanks haar waardering van de Romeinse traditie-als-leidraad, lijkt Arendt overigens niet onverdeeld negatief te staan tegenover het ‘moderne’ einde van de traditie-als-leidraad in zijn meer algemene gedaante (paragraaf 9.3). Dit roept de vraag op of de traditie-als-leidraad volgens Arendt nu wel of niet een constructieve rol speelt in de vestiging of in het ‘verduurzamen’ van de publieke ruimte (paragraaf 9.4).

Publieke ruimte al verzwakt sinds begin politiek-filosofische traditie (9.1)

In The human condition situeert Arendt de teloorgang van de publieke ruimte in de “general implications” van de gebeurtenissen tussen 1492 (de ontdekking van Amerika) en 1609 (Galileïs waarneming van Jupiter) die de breuk met de traditie inluidden. Het ‘algemene gevolg’ van deze gebeurtenissen, de opkomst van de sociale levenssfeer, zou het einde van de publieke ruimte hebben betekent. Behalve de opkomst van de sociale levenssfeer zijn er in het werk echter ook andere bedreigingen van de publieke ruimte aan te treffen die bovendien ruim voorafgaan aan het aanbreken van de moderne tijd. Paradoxaal genoeg is het zelfs een bepalend element van de politiek-filosofische traditie zélf dat deze bedreiging van de publieke ruimte uitmaakt, namelijk de introductie van bezigheid van het vervaardigen in het publieke domein (zie ook paragraaf 5.3).

In The human condition modelleert Arendt de publieke ruimte grotendeels naar de pre-platoonse, Griekse polis. Daar stelt Arendt dat de scheidslijn tussen de publieke ruimte en het particuliere domein parallel loopt met het in de oudheid gangbare onderscheid tussen het politieke en het huishoudelijke domein. Het beslissende kenmerk van het huishoudelijke domein bestaat uit het element van noodzaak dat de mens als soort dwingt om samen te leven en samen te werken om in zijn dagelijkse behoeften te voorzien. De kracht achter die noodzaak was het leven zelf en de

102 Behalve antwoorden op de vraag naar het hóe van deze uitweg, zijn er in Arendts oeuvre ook illustraties van het dát van een uitweg te vinden. In On revolution geeft Arendt voorbeelden van moderne ‘revoluties’ waarin (in alle gevallen slechts tijdelijk) sprake was van een nieuw gevestigde publieke ruimte. Arendt noemt onder

meer: de Parijse commune (1871), Rusland (1905 en 1917), Berlijn en München (1918/1919) en Boedapest (1956). Arendt (1965), p. 262. Vergelijk ook Isaac (1994), pp. 162/163.

56

vrijheid in de polis is allereerst vrijheid van wat noodzakelijk is om het levensproces gaande te houden. Daarnaast is de publieke ruimte als het domein van het handelen ook het domein dat in de pre-platoonse opvatting gevrijwaard is van de doel-middelen categorie die zich immers slecht verhoudt tot de onbepaaldheid en onbegrensdheid die eigen is aan het handelen.

Ironisch genoeg gaat juist de vestiging van de politiek-filosofishe traditie door Plato volgens Arendt gepaard met de introductie van het vervaardigen, dus van de doel-middel categorie in de publieke ruimte. In haar werk presenteert Arendt Plato’s grotparabel waarin hij zijn waarheidsbegrip introduceert als het begin van de politiek-filosofische traditie. Zoals eerder aangehaald suggereert Arendt dat Plato vanuit zijn verschrikking over de dood van Socrates op zoek gaat naar een ander concept dan overreding om de burgers te overtuigen van het gelijk en de aanspraak van de filosoof. Arendt tekent daarbij weliswaar aan dat Plato bij zijn zoektocht naar een middel om zijn claim te effectueren dwang door geweld probeerde te vermijden, maar tegelijk maakt zij duidelijk dat hij daarin niet slaagt. Ondanks de bedoelde ‘geweldloosheid’ van de waarheid als middel om te overtuigen is er met Plato’s introductie van de filosoof-als-deskundige volgens Arendt alsnog een gewelddadig element Plato’s (politieke) filosofie binnengeslopen. Hiermee is de teloorgang van de publieke ruimte dus al ingezet aan het begin van de politiek-filosofische traditie.

Traditie-als-leidraad al teloor vóór moderne tijd (9.2)

Volgens Arendt heeft de bovengenoemde ‘verwording’ van Plato’s geweldloze intenties ermee te maken dat Plato voor een concept ‘zoals autoriteit’ geput heeft (en in tegenstelling tot de Romeinen ook alleen maar kon putten) uit modellen uit het private domein.103 Maar ook de door Arendt gewaardeerde ‘Romeinse’ traditie-als-leidraad was al gronding aangetast vóór het aanbreken van de moderne tijd. De teloorgang van de publieke ruimte die eigen was aan deze traditie zette volgens Arendt al in toen de Romeinen de Grieken als hun geestelijke vaders aannamen. De Romeinse publieke ruimte ging bovendien definitief verloren toen het christendom in de vijfde eeuw het rijk van de Romeinen erfde.

Volgens Arendt is het een “historically all-important fact” dat de Romeinen meenden founding fathers nodig te hebben: “authoritative examples in matters of thought and ideas as well”.104 Daartoe accepteerden zij met terugwerkende kracht de Grieken als hun voorvaders, als autoriteiten op het gebied van theorie en filosofie, aldus Arendt. Dit had volgens Arendt tot gevolg dat het autoriteitsconcept van de Romeinen met zijn gerichtheid op het verleden onder invloed kwam te staan van het transcendent geïnspireerde waarheidsconcept van de Grieken (vergelijk paragraaf 6). Hierdoor trad een vermenging op tussen wat ik tot nu toe opvatte als de twee verschillende

103 “In the realm of Greek political life there was no awareness of authority based on immediate political

experience”. Arendt (1968), p. 119. 104 Arendt (1968), p. 124.

57

‘soorten’ traditie: tussen de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad. Het is met name de eerste soort traditie waar Arendt tegen ageert, bijvoorbeeld in haar spreken over het ‘metafysische vooroordeel’ van het primaat van het zijn over het verschijnen en in haar spreken over de ‘dwaling’ van de twee-wereldentheorie (vergelijk paragraaf 2.3).

Als katalysator van deze vermenging noemt Arendt de overname van het Romeinse rijk door het christendom. Arendt stelt dat het platoonse autoriteitsconcept (waarin autoriteit in het licht staat van een transcendente standaard) beter bij de christelijke idee van een hiernamaals paste dan het Romeinse concept van autoriteit (waarin de verbondenheid met het funderingsmoment centraal staat). Dit had tot gevolg dat het Romeinse concept van autoriteit, althans in Arendts opvatting, werd verzwakt [diluted].105 Volgens Arendt werd met de christelijke adoptie van het platoonse autoriteitsconcept het ‘geweld’ (van de deskundigheid en de bezigheid van het vervaardigen) wederom in de heersende politieke traditie geïntroduceerd.

Bijzonder is dat Arendt in het essay “What is authority?”stelt dat juist dit gewelddadige element in de moderne tijd het failliet van de ‘traditie’ zou inluiden. Arendt noemt hier een aan de traditie inherent element als oorzaak voor haar breuk in de moderne tijd.

Ik benadruk hier het punt dat Arendt maakt bij haar interpretatie van Plato’s grotparabel en de religieuze mythe aan het einde van de Politeia. Waarheid kan de menigte pas overtuigen wanneer het gesanctioneerd wordt door religie (zie ook paragraaf 5.1). Arendt suggereert dat toen de religie in de moderne tijd uit de publieke ruimte verdween, alsnog duidelijk werd dat waarheid al vanaf Plato’s

grotparabel slechts als een politiek middel dienst had gedaan:

Plato’s device of how to persuade the multitude to follow the standards of the few had remained

utopian prior to its being sanctioned by religion; its purpose, to establish rule of the few over the many, was too patent to be useful. For the same reason the beliefs in future states withered away from the public realm at once when their political usefulness was blatantly exposed [...].106

De conclusie is hier dat de Romeinse idee van de traditie-als-leidraad al ruim voor het aanbreken van de moderne tijd teloor was gegaan. Opnieuw speelt het platoonse waarheidsconcept een rol, maar nu vooral vanwege het feit dat deze de traditie-als-leidraad verving. Dat de politiek-filosofische traditie in de moderne tijd tot een einde is gekomen wordt door Arendt niet betreurd. In zeker zin kan zij immers als vijand van een werkelijk publieke ruimte beschouwd worden. Voor het einde van de traditie-als-leidraad is dit niet het geval. Arendt suggereert zelfs dat de traditie-als-leidraad eeuwenlang garant was van de (Romeinse) publieke ruimte. Het noemen van de functie van de traditie-als-leidraad voor de publieke ruimte werpt echter wel een vraag op ten aanzien van Arendts conceptualisering van de publieke ruimte.

105 Arendt (1968), p. 132. 106 Arendt (1968), p. 135.

58

Arendts ambivalentie bij de moderne crisis van de traditie-als-leidraad (9.3)

Ondanks Arendts waardering voor de Romeinen, die zij betitelt als “perhaps the most political people we have known”, modelleert Arendt haar concept van de publieke ruimte in The human condition naar de pre-platoonse Griekse polis.107 Er lijkt spanning te bestaan tussen Arendts waardering voor de Romeinen en haar keuze om de publieke ruimte naar de Griekse polis te modelleren.

Uit Arendts bewering dat Plato niet uit een politieke praktijk kon putten voor ‘zoiets als autoriteit’ lijkt afgeleid te kunnen worden dat de pre-platoonse polis (Arendts model) functioneerde zónder een autoriteitsbegrip of traditie-als-leidraad in Romeinse zin.108 Als Arendts keuze voor de Griekse polis als model bewust is, rijst de vraag hoe Arendt nu tegenover de traditie-als-leidraad staat. In hoeverre acht zij deze traditie van belang als voorwaarde voor een publieke ruimte?

In het voorwoord van Between past and future suggereert Arendt dat het verlies van de traditie-als-leidraad een wezenlijk onderdeel vormt van de crisis van de publieke ruimte in de moderne tijd. Daar schrijft ze:

Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – “our inheritance was left to us by no testament” […]. Without testament or, to resolve the metaphor, without tradition […] there seems to be [ …] only sempiternal change of the world and the biological cycle of living creatures in it.109

In haar lezing ter gelegenheid van de aanvaarding van de Lessing-prijs van de stad Hamburg in 1959 laat Arendt zich gematigd positief uit over het omver liggen van de ‘pijlers van de bekendste waarheden’. Ze zegt: “Nun könnte dies in gewissem Sinne ein Vorteil sein, nämlich für ein Denken, das sich ohne Stützen und Krücken, gewissermaβen ohne das Gelände der Tradition frei bewegt”.110 Gelijk vervolgt zij echter: “Aber est ist schwer, dieses Vorteils in der Welt froh zo werden.” Vanwege het voorgaande lijkt het erop dat Arendt – bekend om haar oproep tot “Denken ohne Geländer” – positieve kanten ziet aan het verlies van geijkte denkwegen, maar ook huiverig staat tegenover het effect daarvan voor de publieke ruimte.111

107 Arendt (1958), p. 7. 108 Vanzelfsprekend was er wel een traditie, namelijk de poëtische traditie van onder meer Homerus (zie ook

paragraaf 6.1). Uit Arendts opmerkingen over Plato’s zoektocht naar ‘zoiets als autoriteit’ is echter af te leiden dat aan de Homerische traditie ook volgens Arendt geen politiek relevant voorbeeld van autoriteit te ontlenen is

(zie ook paragraaf 6.2), al stelt Arendt wel dat Homerus een lichtend voorbeeld was “of the poet’s political function”. Arendt (1958), p. 197. Daarbij geldt bovendien dat Arendt de polis ziet als een voortzetting en ‘bestendiging’ van deze traditie, maar dus zonder zoiets als autoriteit. Van het Griekse politieke leven stelt Arendt in het artikel “Karl Marx and the tradition of western political thought” overigens dat dit al zijn einde

naderde toen Plato de politiek-filosofische traditie inzette. Arendt (2002), p. 280. 109 Arendt (1968), pp. 3-6. 110 Arendt (1960), p. 17. 111 Bernstein schrijft over Arendts ambiguïteit: “one might be tempted to think that Arendt relentlessly attacks

the disaster of modernity. But this is not the turn that her thinking takes. On the contrary, she argues that it is only in the modern age that authentic revolutions […] have occurred”. Bernstein (1986), p. 243.

59

De geëigende verhouding van traditie-als-leidraad met de publieke ruimte (9.4)

Al met al is de volgens Arendt geëigende relatie tussen de traditie-als-leidraad en publieke ruimte moeilijk ‘zomaar’ uit The human condition af te leiden. Een eerste aanzet tot een antwoord is in The human condition wel te vinden, namelijk in enkele passages aan het einde van het vierde hoofdstuk. Daar schrijft Arendt:

The reality of the public realm relies on the simultaneous presence of innumerable perspectives and aspects in which the common world presents itself and for which no common measurement or denominator can ever be devised. […] Only where things can be seen by many in a variety of aspects without changing their identity, so that those who are gathered around them know they see sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear. […] If the sameness of the object can no longer be discerned, no common nature of men, least of all the unnatural conformism of mass society, can prevent the destruction of the common world, which is usually preceded by the destruction of the many aspects in which it presents itself to human plurality. The

end of the common world has come when it is seen only under one aspect and is permitted to present itself in only one perspective.112

Enerzijds noemt Arendt hier de gelijktijdige aanwezigheid van ontelbare

perspectieven waarin de wereld zich presenteert als voorwaarde voor de publieke ruimte. Bovendien voegt zij toe dat deze perspectieven nooit onder één noemer kunnen worden gebracht; wanneer de gemeenschappelijke wereld slechts nog als één (onder één aspect) verschijnt of haar slechts is toegestaan zich voor één perspectief te presenteren is het einde van de gemeenschappelijke wereld (lees: publieke ruimte) gekomen. Tegelijkertijd benadrukt Arendt dat een wereldse realiteit alleen kan bestaan waar degenen die aanwezig zijn in de uiterlijke diversiteit ook gelijkheid zien (d.i. hetzelfde object); wanneer deze gelijkheid (het betrokken zijn op hetzelfde object) niet meer gezien wordt (of niet meer aan de orde is) gaat de gemeenschappelijke wereld ook verloren, aldus Arendt.

Ik interpreteer de hierboven aangehaalde passages zo dat voor het bestaan van een publieke ruimte de volgende voorwaarden gelden: het bestaan van: a) meerdere perspectieven (verscheidenheid) op; b) ‘toch’ eenzelfde wereld (gelijkheid).

Het is duidelijk dat Arendt het platoonse concept van waarheid beschouwt als een poging de verschillende perspectieven op de wereld te reduceren tot één, dan wel als een eis aan de wereld om nog slechts onder één perspectief te verschijnen. De rol van de traditie-als-leidraad voor de publieke ruimte is bij eerste oogopslag positiever. Het lijkt erop dat Arendt meent dat de traditie-als-leidraad een rol kan vervullen als garantie voor een gedeelde wereld, dus als voorwaarde b. Er lijkt wat dit betreft een verwantschap te zijn tussen de traditie-als leidraad en wat Arendt ook wel common

sense noemt: “the one sense that that fits into reality as a whole our five strictly individual senses and the strictly particular data they perceive” (vergelijk paragraaf

112 Arendt (1968), pp. 57/58.

60

6.4).113 Tegelijk geldt dus dat Arendt ook gematigd positief is over het verlies van geijkte wegen, met name voor het denken (zie vorige paragraaf).

10 Pluraliteit en de publieke ruimte

In deze paragraaf ga ik (onder meer) dieper in op het volgens Arendt voor een werkelijk publieke ruimte gewenste evenwicht tussen gelijkheid en verscheidenheid. Ik doe dit door aan de hand van Arendts pluraliteitsconcept (paragrafen 10.1 en 10.2) de grenzen van de publieke ruimte te verkennen (paragraaf 10.1). Het gaat daarbij om de grens tussen noodzakelijkheid en vrijheid (paragraaf 10.3 en 10.4) maar ook om de grens tussen realiteit en vervreemding (paragraaf 10.5) Uiteindelijk zal ik ook proberen te verhelderen welke bijdrage er voor de traditie-als-leidraad is weggelegd in het creëren van voorwaarden voor de publieke ruimte. De mogelijke rol van de common sense komt pas in paragraaf 11.6 ter sprake.

De samenhang van pluraliteit, politiek en de publieke ruimte (10.1)

In de inleiding van deze scriptie stelde ik het al en ook in paragraaf 2 is het uitgebreid aan de orde gekomen: het begrip pluraliteit neemt een bepalende plaats in in Arendts politieke filosofie. Pluraliteit en politiek zijn in Arendts oeuvre nauw met elkaar verbonden. Preciezer geformuleerd komt het erop neer dat Arendt het adjectief ‘politiek’ gebruikt om uit te drukken dat iets zich op een volgens haar geëigende manier verhoudt tot de menselijke conditie van pluraliteit. Dit komt bijvoorbeeld tot uiting in het onderstaande citaat:

While all aspects of the human condition are somehow related to politics, […] plurality is specifically the condition – not only the conditio sine qua non, but the conditio per quam – of all political life.114

Blijkens dit citaat zijn alle aspecten van de menselijke conditie volgens Arendt ‘op een of andere wijze’ verbonden met politiek, maar is pluraliteit behalve noodzakelijke voorwaarde ook conditie bij uitstek, de conditie waardoor sprake is van het politieke. Dit verbaast niet, gezien het door Arendt gestelde primaat van het verschijnen dat ook al in paragraaf 2 aan de orde was. Dat pluraliteit en politiek volgens Arendt op deze wijze met elkaar verbonden zijn, bleek verder ook in paragraaf 8 waar ik schetste hoe Arendt de teloorgang van de publieke ruimte – de politieke sfeer bij uitstek – direct koppelt aan de opkomst van het sociale en het daaruit volgende verlies

aan pluraliteit.

Pluraliteit fungeert in Arendts politieke filosofie als het ware als ‘garant’ van de publieke ruimte. Bij nadere beschouwing is Arendts pluraliteitsconcept echter gelaagd en ingewikkeld. Voor het formuleren van een “in het licht van Arendts oeuvre

113 Arendt (1958), p. 208. 114 Arendt (1958), p. 7.

61

houdbare opvatting van de publieke ruimte” – het doel van deze scriptie – is dat een complicerende factor. Het is mijn overtuiging dat een goed verstaan van Arendts begrip van de publieke ruimte afhankelijk is van een juist verstaan van dit pluraliteitsconcept. Dubbelzinnigheid in het laatste vertaalt zich in moeilijkheden bij de interpretatie van de eerste. Het doel van deze scriptie is om in deze dubbelzinnigheid meer inzicht te bieden en zo de indringende boodschap van Arendts politieke filosofie nog duidelijker naar voren te brengen.

Hieronder kom ik allereerst tot een ontleding van Arendts pluraliteitsbegrip om daardoor – en door aanvulling met wat ik eerder uiteenzette over haar intentionaliteitsbegrip in paragraaf 2.4 – uiteindelijk aan te tonen hoe problematisch Arendts conceptualisering van de publieke ruimte is (zie paragraaf 10.5).

Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies (10.2)

In The human condition noemt Arendt haar eigen pluraliteitsbegrip paradoxaal. De menselijke pluraliteit heeft, zo stelt Arendt in het vijfde hoofdstuk, het tweeledige karakter van verscheidenheid [distinctness] èn gelijkheid [equality]. Als mensen niet verschillend waren, zouden zij spraak noch handelen nodig hebben om zichzelf uit te drukken, maar als mensen niet gelijk waren, zouden ze zich niet aan elkaar kúnnen uitdrukken. Arendt:

In man, otherness [het zijn van nóg een exemplaar van hetzelfde, vgl. daarom ook equality], which he shares with everything that is, and distinctness [onderscheidenheid], which he shares with everything alive, become uniqueness, and human plurality is the paradoxical plurality of unique

beings [cursivering EW].115

Met haar kwalificatie van de pluraliteit als paradoxaal duidt Arendt op de (schijnbare) tegenstelling in dit begrip tussen verscheidenheid en gelijkheid. Tezamen leiden ze echter tot de pluraliteit van unieke wezens die volgens Arendt de conditie bij uitstek is voor het politieke. Let wel: de potentie om uniek te worden is volgens Arendt met de geboorte gegeven (in otherness en distinctness) en als het ware een natuurlijk feit, maar van uniciteit (uniqueness) is pas sprake wanneer de mens die potentie op zich neemt en zo zichzelf realiseert.

De overgang van potentie naar realisatie werkt Arendt zelf niet uitgebreid uit, maar impliciet maakt zij wel het onderscheid. Dit blijkt bijvoorbeeld wanneer zij het ‘aan elkaar verschijnen’ (als realisatie) in The human condition opvat als onderscheiden van het ‘louter lichamelijke bestaan’ (als gegeven).116 Ook komt de overgang tot uiting in Arendts gebruik van de term ‘tweede geboorte’. Hiervan is volgens Arendt sprake wanneer wij ‘met woord en daad’ de mensenwereld binnentreden “in which we

115 Arendt (1958), p. 176. Overigens is het zichzelf meedelen wel enigszins problematisch gezien Arendts opvattingen aangaande de existentie. De mens deelt iets mee, en in de confrontatie met anderen ontdekken zíj wie hij is, maar dat niet alleen; in dezelfde confrontatie ontdekt ook hij pas wie hijzelf is – en zij wie zijzelf

zijn. 116 Arendt (1958), p. 176.

62

confirm and take upon ourselves the naked fact of our original physical appearance”.117 Deze tweede geboorte (als gerealiseerde pluraliteit) is onderscheiden van de eerste geboorte (als potentie tot pluraliteit) en vindt plaats in een andere levenssfeer dan die waarin de eerste geboorte plaatsvindt:

This insertion [into the human world – de ‘tweede’ geboorte] is not forced upon us by necessity, like labor, and it is not prompted by utility, like work. It may be stimulated by the presence of others whose company we may wish to join, but it is never conditioned by them; its impulse springs from the beginning which came into the world when we were born [de eerste geboorte] and to which we respond by beginning something new on our own initiative [toevoegingen en

cursivering EW].118

Arendt suggereert hier dat waar de eerste geboorte plaatsvindt in het private domein,

de tweede geboorte ons pas ‘invoegt’ in de gemeenschappelijke wereld van de

publieke ruimte.

In lijn met het geconstateerde onderscheid tussen dat wat met de geboorte gegeven is en dat wat de mens zelf nog moet realiseren – maar explicieter dus dan Arendt zelf doet in The human condition – onderscheidt Marijke Verhoeven in haar dissertatie Boreling en beginner niet één, maar twee dimensies in Arendts pluraliteitsbegrip.119 Behalve de eerder genoemde dimensie van verscheidenheid tegenover gelijkheid onderscheidt zij de zojuist uitgelichte dimensie van potentie (dat wat gegeven is) tegenover realisatie (dat wat ondernomen wordt). Ondergebracht in een matrix levert Arendts pluraliteitsconcept zo het volgende beeld op:

Matrix 1: Arendts pluraliteitsconcept in twee dimensies

Gelijkheid [equality] Verscheidenheid [distinction]

Potentie (dat wat

gegeven is). Eerste

geboorte.

Door Arendt ook

nataliteit genoemd.

Otherness

Inherent aan de ‘soortigheid’ van de mens

en de menselijke conditie. Komt tot uiting

in: gelijkheid voor de dood; het feit dat

iedereen wordt geboren en dat alle

mensen als een bepaald type levend

wezen herkenbaar zijn.

Otherness (het feit dat ieder menselijk

wezen nóg een exemplaar is van dezelfde

soort) is op het meest basale niveau

voorwaarde om elkaar te begrijpen.

Distinctness

Complex van verschillen zoals: sekse,

lichaamsbouw, karaktertrekken, maar ook

gesitueerdheid. Ook inherent aan het

geboren-zijn. Formeel echter (nog) niet

verschil tussen mensen: want een mens is

pas ten volle mens in uniciteit (zie

hieronder).

Distinctness is (samen met otherness)

mogelijkheidsvoorwaarde voor de mens om

zichzelf uit te drukken.

Realisatie (dat wat

geconstrueerd,

ondernomen wordt).

Tweede geboorte.

Uniqueness

Gelijkheid-in-verschil als gevolg van (politiek) handelen en spreken. Bijvoorbeeld door

creëren van gelijkheid van burgers voor de wet. Hierdoor is er voor het individu ruimte zijn

otherness en distinctness op zich te nemen en zichzelf uit te drukken.

Deze gelijkheid-in-verschil maakt pluraliteit volgens Arendt bij uitstek tot een politiek

begrip.

117 Arendt (1958), p. 176. 118 Arendt (1958), p. 177. 119 Verhoeven (2003), p. 297.

63

Zoals ik zojuist al aangaf, heeft de bovenstaande schematische weergave van pluraliteit een relatie met de twee door Arendt genoemde levenssferen van het private domein en de publieke ruimte. De potentie tot pluraliteit ligt besloten in het private domein, terwijl de realisatie van pluraliteit ‘naar haar aard’ in de publieke ruimte tot stand komt. Nu schetst Arendt in The human condition ook de opkomst in de moderne tijd van een derde levenssfeer, die van ‘het sociale’ (vergelijk paragrafen 7.4 tot en met 7.6). Uit wat Arendt in The human condition over de sociale levenssfeer betoogt, is af te leiden dat pluraliteit in de sociale levenssfeer volgens haar niet (meer) tot realisatie komt, onder meer vanwege de vervreemding in de moderne tijd (zie paragraaf 7.6).

Van belang is dat volgens Arendt de potentie tot pluraliteit wel behouden is gebleven – ook de gesocialiseerde mens bezit nog het vermogen tot handelen – maar de kans op de realisatie van pluraliteit is daarbij volgens Arendt kleiner geworden (zie ook paragraaf 7.6).120

Vooruitlopend op en als leidraad bij wat volgt, geef ik Arendts pluraliteitsconcept hieronder nogmaals schematisch weer, maar nu in relatie tot de drie levenssferen (en dus met inbegrip van de positie van het vervreemd-zijn van gerealiseerde pluraliteit in de sociale levenssfeer).

Matrix 2: Arendts pluraliteitsconcept in relatie tot de drie levenssferen

Gelijkheid [equality] Verscheidenheid [distinction]

Private

domein

Pluraliteit als potentie

Domein van noodzakelijkheid. Otherness en distinctness als gegeven met de geboortelijkheid van

mensen (nataliteit). Mogelijkheidsvoorwaarde voor vrijheid in publieke ruimte (zie hieronder).

Publieke

ruimte

Gerealiseerde pluraliteit

Domein van het politieke en van vrijheid. In handelen en spreken drukt het individu zichzelf uit.

Otherness en distinctness worden hier tot uniqueness.

Sociale

levenssfeer

Vervreemding van gerealiseerde pluraliteit en –

in zekere mate – ook van pluraliteit als potentie

Domein van valse noodzakelijkheid. In

vervreemding geven mensen individualiteit op.

Conformisme.

In navolging van Hannah Pitkin interpreteer ik Arendts claim van de moderne vervreemding (en opkomst van het sociale) zó dat de gerealiseerde pluraliteit, maar in zekere zin ook de potentiële pluraliteit aangetast wordt door een ‘vals idee van noodzakelijkheid’.121 Dit valse idee van noodzakelijkheid (vergelijk ook paragraaf

120 “In this existentially most important aspect, action, too, has become an experience for the privileged few, and these few who still know what it means to act may well be even fewer […].” Arendt (1958) p. 324. 121 “In short, the social […] is not the intrusion of causal necessity into human affairs but the conjuring up of […] “false necessities.” Arendt is not protesting against our generic human helplessness but fighting against

64

7.5), dat tot uiting komt in het moderne, biologische procesdenken, maakt niet alleen een einde aan pluraliteit als gerealiseerd feit, maar tast ook één van de mogelijkheidsvoorwaarden voor pluraliteit aan, namelijk de gegeven verscheidenheid [distinction], of preciezer: de perceptie van de verscheidenheid in het gegevene; het animal laborans verstaat zichzelf hierdoor niet meer als handelend wezen.

Van noodzakelijkheid naar vrijheid en realiteit (10.3)

In wat volgt ga ik achtereenvolgens in op de twee begrenzingen die de publieke ruimte van de andere twee levenssferen scheidt. Dit doe ik door conceptueel na te gaan hoe een overgang van de andere twee levenssferen (de private en de sociale levenssfeer) naar de publieke levenssfeer gedacht zou kunnen worden. Ik zal aantonen dat beide overgangen uiterst problematisch zijn in het licht van pluraliteit als ‘garant’ van de publieke ruimte. Ik begin met de overgang van het private domein naar de publieke ruimte. Deze overgang maakt deel uit van elk mensenleven, ook van elk premodern mensenleven dat – uitgaande van Arendts claim in The human

condition – model zou moeten kunnen staan voor een leven dat nog geen last heeft van ‘vervreemding’ of de ‘opkomst van de sociale levenssfeer in de moderne tijd’.

Zoals weergegeven in de eerste rij van de matrices 1 en 2 ligt de mogelijkheid van (een overgang van de private naar) de publieke levenssfeer volgens Arendt besloten in de menselijke geboortelijkheid of ‘nataliteit’. Arendt situeert de potentie tot pluraliteit in de met het feit van de geboorte gegeven otherness en distinctness (zie ook de vorige paragraaf). De mens kan dit feit op zich nemen en verwezenlijken in het handelen en spreken.

Het begrip nataliteit drukt uit dat ieder mens ter wereld komt door geboorte. Arendt duidt ermee op het (eerste) verschijnen in de wereld van unieke, onverwisselbare en onherhaalbare individuen, die nog niet vast gedefinieerd zijn en die open staan voor verandering, ontwikkeling en ontplooiing. Het nieuwe van de geboorte heeft met de mogelijkheid tot handelen een directe relatie, aldus Arendt:

The fact that man is capable of action means that the unexpected can be expected from him, that he is able to perform what is infinitely improbable. And this again is possible only because each man is unique, so that with each birth something uniquely new comes into the world.122

Arendt acht de geboortelijkheid van zo een groot belang voor pluraliteit, omdat de wereld hierdoor geconfronteerd wordt met een stroom van nieuwkomers, die er voor zorgt dat de wereld zelf ook keer op keer vernieuwd wordt. De waarde die Arendt toekent aan de stroom van nieuwkomers komt tot uiting in het ook al eerder (in paragraaf 10.4) aangehaalde citaat van de ‘werkelijkheid van de publieke ruimte’ – waarbij de publieke ruimte niets anders is dan de wereld van de menselijke

illusions of helplessness, the spurious naturalization of matters that are in fact subject to human choice and

action”. Pitkin (1988), p. 192. 122 Arendt (1958), p. 178.

65

aangelegenheden (en ‘menselijk’ als een aan pluraliteit gerelateerde normatieve kwalificatie mag worden begrepen):

[T]he reality of the public realm relies on the simultaneous presence of innumerable perspectives and aspects in which the common world presents itself and for which no common measurement or denominator ever can be devised. For though the common world is the common meeting ground for all, those who are present have different locations in it, and the location of one can no more coincide with the location of another than the location of two objects. Being seen and being heard by others derive their significance from the fact that everybody sees and hears from a different position. This is the meaning of public life […].123

Uit het bovenstaande blijkt de waarde van de met de geboorte gegeven potentie tot pluraliteit maar al te zeer. Het zijn de nieuwkomers die in hun veelvoudigheid en onderscheidenheid de potentie tot pluraliteit in de wereld brengen. En, zo stelt Arendt, in de gerealiseerde pluraliteit van unieke wezens schuilt de werkelijkheid van de publieke ruimte.

Maar, en dit is voor het betoog van deze scriptie zeer belangrijk: hier opent zich één van de hiaten in Arendts fenomenologie van het actieve leven zoals zij die in The

human condition ontvouwt. Dit hiaat bestaat eruit dat Arendt de manier waarop potentiële pluraliteit overgaat in gerealiseerde pluraliteit nergens in The human

condition echt uitwerkt, terwijl niet de eerste geboorte, maar pas de tweede geboorte volgens haar daadwerkelijk de overgang van het private domein naar de publieke ruimte – de werkelijke wereld dus – markeert. Het feit dat er aan de tweede geboorte (dus aan de overgang naar de publieke ruimte) een leven in het private domein voorafgaat dat naar zijn aard verstoken is van de meest menselijke der activiteiten – het handelen – problematiseert Arendt nergens in The human condition. Nergens gaat zij expliciet in op de betekenis van dit feit voor de (onmogelijkheid van) daadwerkelijke realisatie van pluraliteit, of voor de conceptuele afbakening van de publieke ruimte. Toch heeft dit feit hierop wel invloed, blijkens de wijze waarop het eerder aangehaalde citaat over de publieke ruimte verder gaat:

This [het gelijktijdige bestaan van ontelbare perspectieven en aspecten waarin de gemeenschappelijke wereld zich presenteert, vgl. voorgaande citaat – EW] is the meaning of public life, compared to which even the richest and most satisfying family life can offer only the prolongation or multiplication of one’s own position with its attending aspects and perspectives. The subjectivity of privacy can be prolonged and multiplied in a family, it can even become so

strong that its weight is felt in the public realm; but this family “world” can never replace the reality rising out of the sum of total aspects presented by one object to a multitude of spectators.124

De ‘wereld’ van het gezin kan nooit in de plaats treden van de werkelijke wereld van de menselijke aangelegenheden in de publieke ruimte, zo stelt Arendt. Wel – en daar zit het probleem van de overgang van het private naar het publieke – kan de subjectiviteit van het privéleven volgens Arendt blijkbaar ‘zo sterk worden dat haar gewicht voelbaar is in de publieke ruimte’.

123 Arendt (1958), p. 57. 124 Arendt (1958), p. 57.

66

Zoals ik eerder heb aangehaald beschouwt Arendt het private domein enerzijds als noodzakelijke voorwaarde voor de publieke ruimte, maar ziet ze deze levenssfeer anderzijds ook als de levenssfeer van het verstoken-zijn-van voor een waarachtig leven als mens essentiële dingen. Arendts claim in The human condition is daarbij dat het gewicht van de subjectiviteit van het privéleven juist in de moderne tijd wel in zeer hoge mate in de publieke ruimte voelbaar is geworden. Het is ook precies om die reden dat de grens tussen het private en het publieke is vervaagd en er voor de private en publieke levenssfeer een derde, sociale levenssfeer in de plaats is gekomen, aldus Arendt (zie paragraaf 7).

De introductie van nieuwkomers (10.4)

Arendts conceptualiseringen van pluraliteit en van de verhouding van nataliteit tot de publieke ruimte maken duidelijk dat zij de komst van nieuwkomers juist als

níeuwkomers noodzakelijk acht voor de instandhouding van de publieke ruimte. De periodieke vernieuwing van de wereld van de menselijke aangelegenheden – die nodig is voor de instandhouding van de ‘ontelbare perspectieven en aspecten waarin de gemeenschappelijke wereld zich manifesteert’ – komt tot stand doordat steeds opnieuw, nieuwe individuen tot de publieke ruimte toetreden. Zij betreden die wereld, die publieke ruimte, echter vanuit het private domein.

Anders dan in The human conditon gaat Arendt in haar essay “The crisis in education” wel in op deze kwestie. Daar merkt zij op dat de nieuwkomers bij hun eerste geboorte niet ‘af’, maar nog in wording zijn. En, zo stelt Arendt, behalve dat de ouders het kind met de conceptie en geboorte in leven hebben geroepen, introduceren zij het kind ook in de wereld. Deze twee aspecten – het leven van het kind en de continuïteit van de wereld – gaan volgens Arendt echter niet zomaar samen:

The responsibility for the development of the child turns in a certain sense against the world: the

child requires special protection and care so that noting destructive may happen to him from the world. But the world, too, needs protection to keep it from being overrun and destroyed by the onslaught of the new that bursts upon it with each new generation.125

Omdat het kind tegen de wereld beschermd moet worden, heeft het zijn geëigende plaats in de private levenssfeer. Het private leven in het gezin vormt voor het kind een veilige plaats. Zonder zo een beschermde plaats kan geen levend wezen gedijen, aldus Arendt.126 Omdat het kind onbekend is met de wereld moet het er – omwille van het kind en omwille van de wereld – volgens Arendt geleidelijk mee bekend gemaakt worden. Waar opvoeding er met name op gericht is het leven te beschermen, richt onderwijs zich op dit introduceren van de nieuwkomer in de wereld.

In haar essay “The paradox of natality” wijst Natasha Levinson hierop, en verduidelijkt zij dat de introductie van nieuwkomers in de wereld moet gebeuren op

125 Arendt (1968), p. 186. 126 “This holds […] for Human life in general. Wherever the latter is consistently exposed to the world without the protection of privacy and security its vital quality is destroyed.” Arendt (1968), p. 186.

67

een manier die de nataliteit – de capaciteit om te handelen op een manier die tot een vernieuwing van de wereld leidt – beschermt. Levinson: “In other words, education must create the conditions for what Arendt calls the “setting-right” of the world”.127 Levinson vervolgt:

This is not an easy task for teachers, who are placed in a particularly awkward position. We are asked to take responsibility for introducing students to the world “as it is” and not as we might wish it were.128

De termen “setting-right” en “world as it is” ontleent Levinson direct aan Arendts hierboven al eerder aangehaalde essay. Arendts positie in “The crises of education” komt erop neer dat zij benadrukt dat de volwassene verantwoordelijkheid dient te nemen naar de nieuwkomer voor de wereld zoals deze is. De volwassene dient de wereld in zijn geheel, of beter: in al zijn facetten, aan de nieuwkomer te tonen. Hoewel ook de volwassene daarbij zijn eigen wensen en verwachtingen heeft voor de toekomst van de wereld, dient hij verantwoordelijkheid te nemen voor deze wereld.

Tegelijkertijd geldt dus dat de wereld geen statische constellatie is, maar dat deze steeds verandert en dat het juist aan de nieuwkomer is om in zijn handelen aan die verandering bij te dragen (dat is wat Arendt bedoeld met ‘recht zetten’; het vernieuwen van de wereld vanuit het perspectief van de nieuwkomer). Samenvattend komt het erop neer dat de volwassene; 1) zelf handelend in de wereld staat, maar dat hij; 2) naar de nieuwkomer toe verantwoordelijkheid neemt voor de wereld zoals die is; om 3) de nataliteit van de nieuwkomer te beschermen. Arendt:

The problem is simply to educate in such a way that a setting-right remains actually possible, even though it can, of course, never be assured. Our hope always hangs on the new which every

generation brings; but precisely because we can base our hope only on this, we destroy everything if we so try to control the new that we, the old, can dictate how it will look.129

In dit essay, noch in The human condition, trekt Arendt consequenties uit de wijze waarop de aard van de sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden het – ook volgens haar eigen opvattingen – moeilijk maakt de nataliteit van nieuwkomers te beschermen. Het is voor Arendt althans geen aanleiding om de striktheid van haar conceptuele onderscheiding tussen de private en publieke levenssfeer bij te stellen. Of beter: het is voor haar geen reden om haar ideaal van een zuiver publieke ruimte op te geven.

Hoewel Arendt in “The crisis in education” toegeeft dat opvoeding en onderwijs plaatsvinden in respectievelijk het private domein en een – sociale – ‘tussensfeer’ tussen het private domein en de publieke ruimte in, is dat voor haar geen aanleiding om te veronderstellen dat de uitgangspositie van een ‘nieuwkomer’ om bij zijn

127 Levinson (2001), p. 18. 128 Levinson (2001), p. 18. 129 Arendt (1968), p. 192.

68

tweede geboorte een bijdrage te leveren aan ‘het gelijktijdige bestaan van ontelbare perspectieven in de publieke ruimte’ zacht gezegd niet ideaal is.

Wat de beide sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden van de publieke ruimte onderscheidt is echter het privatieve aspect ervan; het verstoken-zijn van de realiteit, objectiviteit en vrijheid die eigen is aan de publieke ruimte. Met andere woorden: de condities in de sferen waarin opvoeding en onderwijs plaatsvinden, zijn van dien aard dat er juist alle reden is om aan te nemen dat de nataliteit van de nieuwkomer – de potentie tot pluraliteit – daarin níet beschermd wordt. Vanwege de condities van afhankelijkheid en onvrijheid in deze sferen ligt het voor de hand dat nieuwkomers gedurende de periode tussen hun eerste en tweede geboorte gesocialiseerd raken in een bepaald idee van de wereld en niet geconfronteerd worden met de wereld zoals die (in al zijn facetten) is. Immers, de wereld zoals die ís manifesteert zich niet in het verstoken-zijn, noch in de vervreemding van de realiteit in respectievelijk de private en sociale levenssfeer, maar in de publieke ruimte (waar de nieuwkomers tot hun ‘tweede’ geboorte echter juist geen deel aan hebben).

Het is bovendien juist in die privatieve levenssferen – waar ook vanuit het perspectief van de volwassene geen gelijkheid met de nieuwkomers heerst; hij is opvoeder – dat het voor de hand ligt dat volwassenen niet in de wereld, maar in hún wereld zullen introduceren; in de wereld kortom zoals deze er volgens hen uit díent te zien, of uit zal zien. Daarmee ligt het voor de hand dat de nieuwkomer bij zijn ‘tweede’ geboorte niet werkelijk een nieuw begin zal kunnen maken.

Van vervreemding naar realiteit (10.5)

Overigens schuilt er waar het de relatie tussen potentie en realisatie van het individu betreft nog wel een fundamenteler probleem in Arendts politieke filosofie. Dit probleem hangt in eerste instantie samen met (de mogelijkheid van) die ándere overgang, namelijk die van de sociale levenssfeer naar de publieke ruimte; met de eventuele beweging dus ‘terug’ van vervreemding naar realiteit. Aan het einde van The human condition suggereert Arendt cryptisch dat zo een overgang wellicht via het denken tot stand kan komen, maar ook stelt ze dat de mens in de vervreemding van de moderne tijd zijn potentie tot handelen níet kwijt is geraakt. Ook hiermee suggereert Arendt het bestaan van de mogelijkheid om de moderne crisis te doorbreken.

Dit probleem van de individuele ontworsteling aan een van werkelijkheid gedepriveerde positie raakt vanzelfsprekend ook aan de zojuist geschetste ‘gewone’ overgang van het particuliere domein naar de publieke ruimte. In hun verstoken-zijn van werkelijkheid verschillen de sferen van opvoeding en opleiding van de nieuwkomers niet wezenlijk van de positie van vervreemding van de moderne mens.

In paragraaf 2.3 haalde ik het onderscheid aan dat Arendt in navolging van Portmann maakt tussen ‘echte’ en ‘onechte’ verschijnselen. Volgens Arendt is er een

69

‘indrukwekkend fenomenaal verschil’ tussen de uitwendige vorm van een organisme en het inwendige apparaat ervan. Zo zou de symmetrische rangschikking van de uiterlijke eigenschappen van levende wezens – en het feit dat bepaalde verschijningen aangenaam zijn voor het oog – bijvoorbeeld duiden op een ‘aanleg’ van die wezens om te verschijnen. Arendt vestigt hiermee het primaat van het verschijnen in een onderscheid dat zich als het ware ‘vanzelf’ voor het oog aandient. Echte verschijnselen zijn daarbij van onechte verschijnselen te onderscheiden omdat de laatste slechts verschijnen wanneer sprake is van schending van het echte verschijnsel.

Voorbeelden geeft Arendt met de organen van een dier en met de wortels van een boom. In de echte verschijning (‘van nature’) zijn de organen noch de wortels van de plant zichtbaar. Pas als beide echte verschijningen – de plant en het dier zoals zij ‘van nature’ aan ons verschijnen – geschonden worden, worden de wortels van de plant en de inwendige organen van het dier zichtbaar. In de genoemde paragraaf refereerde ik er al kort aan dat juist in dit ‘van nature’ een probleem schuilt. Daar merkte ik op dat de slager en de chirurg vanwege hun vertrouwdheid met het inwendige wel eens heel anders zouden kunnen denken over de organen als ‘onechte’ verschijning.

Waar ik met deze opmerking op vooruit liep, is dat het onderscheid tussen ‘echt’ en ‘onecht’ zich volgens Arendt weliswaar van nature aan ons opdringt, maar dat dit

‘van nature’ van de verschijning in een levenssfeer van verstoken-zijn of

vervreemding-van realiteit nu juist ter discussie staat. Hier keert het primaat van het verschijnen en het daarop gebaseerde idee van de pluraliteit als ‘garant’ van de publieke ruimte zich tegen zichzelf.

De basis van Arendts politieke filosofie is de opvatting dat de wereld fenomenaal is en dat pluraliteit de wet is van de wereld. Hieruit volgt wat ik in paragraaf 2.4 de ‘noodzakelijke wederkerigheid van het verschijnen’ noemde. Arendts primaat van het verschijnen omvat behalve de waarnemer als subject ook en nadrukkelijk de waarnemer als object van andere waarnemers. Zoals ik in paragraaf 2.4 stelde is er volgens Arendt geen subject dat niet tegelijkertijd ook zelf object van waarneming is. En juist dit verschijnen aan een ander zou aan het subject objectieve realiteit verlenen. Kortom (en wederom): het subject heeft bij Arendt nooit genoeg aan zichzelf (of zijn eigen bewustzijn) om door te dringen tot de betekenis van wat verschijnt.

Deze vanuit Arendts fenomenologie geldende ‘noodzakelijke wederkerigheid van het verschijnen’ zet levensgrote vraagtekens bij de mogelijkheid te ontsnappen aan een

staat van vervreemding.130 Het animal laborans uit de in The human condition

130 Nog fundamenteler is het zelfs te betwijfelen dat onder Arendts wederkerige intentionaliteit überhaupt vervreemding geconstateerd kan worden (anders dan in relatieve overeenstemming met anderen). Of zoals Dana

Villa opmerkt: “How can plurality as Arendt conceives it, survive in an age of irreducible moral pluralism?” Villa (1999), p. 99.

70

geschetste vervreemding ontbeert een onbemiddelde relatie tot de werkelijkheid waarmee hij zich tegen het ‘onjuiste’ van het oordeel van anderen kan keren, dan wel zelf de werkelijkheid kan inzien. Behalve de cryptische opmerkingen aan het einde ervan (vergelijk paragraaf 7.6) refereert Arendt dan ook nergens in The human

condition aan de manier waarop iemand, die zichzelf en de wereld vanuit de vervreemde positie van animal laborans verstaat, tot een (plurale) realiteit terug zou kunnen keren.131

Wellicht dat Arendt op de bovenstaande impasse doelt wanneer zij in haar essay “Tradition and the modern age” refereert aan de ‘onomkeerbaarheid’ van de breuk met de traditie. De impasse ten aanzien van oordelen vanuit de gedepriveerde of vervreemde posities van respectievelijk het private domein en de sociale levenssfeer beantwoordt in ieder geval aan Nietzsches constatering dat de waarden van de moderne maatschappij tot sociale handelswaar zijn geworden (zie paragraaf 6.6).

De traditie-als-leidraad die in paragraaf 5.4 werd opgevoerd lijkt de overgang van een private of sociale levenssfeer naar een publieke ruimte niet anders dan toevallig te kunnen bewerkstelligen. In de onvrije domeinen van respectievelijk noodzaak en vervreemding onderscheidt deze traditie zich immers niet van waarheid; ook de traditie-als-leidraad (die alleen onder gelijken zijn ‘menselijke’ aard behoud) werkt niet als externe ‘garant’ van een publieke ruimte, maar hooguit als de herbevestiging van deze ruimte die reeds publiek is.

Arendts ‘wederkerigheid van het verschijnen’ toegepast op The human condition, biedt geen ontsnappingsroute voor het vervreemde animal laborans, noch ‘vrije’ toegang tot de publieke ruimte voor de nieuwkomer.

Wanneer we Arendts conceptualisering van pluraliteit in relatie tot de verschillende levenssferen serieus nemen, kan de publieke ruimte mijns inziens niet als een duurzame constellatie begrepen worden. De publieke ruimte in Arendts conceptie is een situatie van labiel evenwicht, want die publieke ruimte heeft naar haar aard – vanwege Arendts ‘noodzakelijke wederkerigheid van het verschijnen’ – de neiging te degenereren tot een sociale levenssfeer. De conclusie die zich hier laat trekken is dat de mens in zijn noodzakelijke gebondenheid aan anderen tóch een sociaal dier is, en bovendien één met de neiging tot vervreemding. De traditie-als-leidraad brengt hierin geen verandering, omdat deze als verschaffer van één perspectief op de wereld, een reeds publieke ruimte misschien wel versterkt, maar van de private en de sociale levenssfeer alleen de gemeenschappelijkheid benadrukt. Wat ter bevrijding uit het verstoken-zijn en de vervreemding van deze laatste levenssferen van belang is, is

131 Seyla Benhabib wijst in deze context op “a normative lacuna” in Arendts denken. Benhabib: “There is a resistance on her part to justificatory political discourse, to the attempt to establish the rationality and validity of our beliefs in universal human rights, human equality, the obligation to treat others with respect. […O]ne does not find her engaging in any such exercises of normative justification in her writings. […I]t is […] also her

view of political institutions at large that leaves questions of justice, equality and mutual recognition unexplored.” Benhabib (1996), p. 193/194.

71

individuatie. Hierin is voor de leidraad-als-traditie echter geen andere dan toevallige rol weggelegd.132

11 De uitweg van het oordelen

In deze paragraaf verken ik de mogelijkheid van de uitweg die Arendt lijkt te bieden aan het einde van The human condition. Om deze uitweg via het denken (die eigenlijk de uitweg van het oordelen is) te verkennen, leid ik eerst Arendts trilogie The life of

the mind in (paragrafen 11.1 en 11.2) om me vervolgens te richten op haar theorie van het oordelen (paragrafen 11.3 en 11.4). Nu de mogelijke bijdrage van de traditie-als-leidraad aan een publieke ruimte al in kaart is gebracht, zal ik me na de beschrijving van het oordelen ook richten op de mogelijke bijdrage van de common sense aan die ruimte (11.5). Zo kom ik aan het einde van deze paragraaf tot mijn aan Arendt ontleende, maar aangescherpte opvatting van de publieke ruimte, het hoofddoel van deze scriptie (11.6).

The human condition niet het hele verhaal (11.1)

In de inleiding bij het eerste hoofdstuk van deze scriptie haalde ik de vijandschap aan die Arendt veronderstelt tussen de klassieke filosofische traditie en het politieke. Daar stelde ik dat Arendt in het erkennen van deze vijandschap in zekere zin de traditie volgt: ze neemt de op waarheid-als-transcendentie gerichte definitie over die de klassieke filosofie van zichzelf gegeven heeft. Dat is ook en juist de reden dat ze zich er wel van af móet keren.

In haar werk worstelt Arendt op meer dan alleen de zojuist aangehaalde plaats met het al of niet overnemen van de uitgangspunten van de traditionele filosofie. Ook de structuur van haar hoofdwerk, getuigt van zo een worsteling. Als uitgangspunt van haar studie naar ‘wat wij doen wanneer wij actief zijn’ neemt Arendt in The human

condition de vita activa; het traditionele begrip dat de filosofische traditie gemunt heeft in oppositie tot de vita contemplativa (zie ook paragraaf 3.1).

In de inleiding van The life of the mind geeft Arendt toe dat haar al bij het schrijven van de vita activa twijfels bekropen over de benadering die zij daarbij had gekozen. In de inleiding van het eerste deel, Thinking, schrijft Arendt:

I had been concerned with the problem of Action, the oldest concern of political theory, and what had always troubled me about it was that the very term I adopted for my reflections on the matter, namely, vita activa, was coined by men who were devoted to the contemplative way of live and who looked upon all kinds of being alive from that perspective.133

In dit citaat komt tot uiting dat Arendt twijfels had over de manier waarop zij zich in haar studie van het actieve leven beperkte tot wat de filosofische traditie, die toch

132 Namelijk, wanneer die traditie toevallig gericht zou zijn op het overdragen van individuatie als waarde. 133 Arendt (1978a), p. 6.

72

vijandig tegenover het politieke stond, als vita activa definieerde. Zij was zich er echter van bewust dat er ook op een andere, niet-traditionele manier naar het handelen gekeken kon worden, namelijk door het ‘denken’ ook bij het actieve leven te betrekken.134

Let wel: deze andere manier om naar de materie te kijken wordt in The human

condition nog helemaal niet uitgewerkt.135 In zekere zin doet Arendt in de vita activa zelfs iets soortgelijks als zij de klassieke filosofen verwijt. Waar die filosofen volgens Arendt vanuit het contemplatieve leven geen aandacht voor de onderscheidingen tussen de verschillende bezigheden van het actieve leven konden opbrengen, duidt Arendt in The human condition het leven van de geest slecht aan met ‘denken’. Van het onderscheid dat zij later in The life of the mind zou maken tussen de verschillende bezigheden denken, willen en oordelen is in The human condition nog niets te bekennen.

Pas in The life of the mind zou Arendt het leven van de geest in al zijn facetten (dus als het denken, willen en oordelen) bij haar studie van het actieve leven (en van het politieke) betrekken. Het zojuist aangehaalde citaat suggereert bovendien dat Arendt daarmee een correctie uitvoerde op haar te eenzijdige benadering in The human

condition. Mijn interpretatie is dat Arendt in The life of te mind het actieve, politieke leven minstens óók in de vita contemplativa situeert, of preciezer: in de bezigheden van de geest.136 Dit komt tot uiting in wat Arendt over één van die bezigheden, namelijk het oordelen zou schrijven. Hierop zal ik ingaan in paragraaf 11.3.

134 “I was, however, aware that one could look at this matter from an altogether different viewpoint, and to

indicate my doubts I ended this study of active life with a curious sentence that Cicero ascribed to Cato who used to say that “never was a man more active than when he does nothing, never is he less alone than when by

himself””. Arendt (1978a), p. 7/8. Doorgaans wordt in de receptie van Arendts werk slechts de andere reden waarom Arendt The life of the mind schreef aangehaald, namelijk de controverse rond het door Arendt gemunte “the banality of evil” en Arendts behoefte om deze term te verhelderen. Dit betekent dat veelal niet verder wordt gedacht in het spoor van The life of the mind als correctie op The human condition. Vergelijk bijvoorbeeld

Braembussche (2002), p. 13. Hier worden wel consequenties getrokken uit Arendts citaat van Cato in The

human condition, maar blijven vita activa en vita contemplativa (op traditionele wijze) tegenover elkaar staan. 135 Denayer wijst op de impasse waarmee The human condition eindigt vanwege dit niet-betrekken van het denken: “Hoewel de publieke ruimte bijna geheel vernield is en werk [vervaardigen – EW] gradueel bij de

metabolische consumptie van het animal laborans betrokken is, ontpooien specifieke, geïsoleerde, individuen niettemin betekenisvolle activiteiten. Arendt schreef dit toe aan het vermogen te denken. Wat in de

postmoderniteit aan werk en actie [vervaardigen en handelen – EW] overblijft is dus niet afhankelijk van de voorwaarden die Arendt in haar boek voor hun bestaan aangaf. Enerzijds sloot Arendt het denken van de studie van het actieve uit, anderzjids was een bespreking van deze faculteit veriest voor de verklaring van het problematische behoud van actie in de huidige tijd”. Denayer (1994), p. 43. 136 Hoewel het vanuit de klassieke tegenstelling tussen vita activa en vita contemplativa verleidelijk is om dat wel te doen, is de vita contemplativa mijns inziens niet één op één te identificeren met het ‘leven van de geest’. Uitgaande van Arendts beschrijving van de vita contemplativa in het artikel “Philosophy and politics” (zie ook paragraaf 4.1) komt met name de bezigheid van het denken in aanmerking als equivalent van de contemplatie.

De bezigheden van het willen en oordelen zijn van een andere orde. Het oordelen is van deze bezigheden degene die door Arendt politiek relevant wordt gevonden (zie paragraaf 12.2). Vgl. ook Beiner (1992), p. 128.

73

Denken en willen (11.2)

Arendts trilogie The life of the mind is onvoltooid gebleven. Arendt overleed met het inleidende motto voor deel drie (over het oordelen) in haar typemachine. Het eigenlijke The life of the mind bevat dus geen verhandeling over het oordelen, maar slechts over de bezigheden van het denken (deel 1) en het willen (deel 2). Om een indruk te geven van Arendts opvattingen ten aanzien van deze twee bezigheden van de geest zal ik ze hieronder kort de revue laten passeren. Voor deze scriptie zijn beide bezigheden (en met name het willen) echter minder relevant. Dit omdat de bezigheden van het denken en willen volgens Arendt geen directe betrekking op de menselijke aangelegenheden hebben en daarmee ook een directe betekenis voor het politieke ontberen. De politieke betekenis van het leven van de geest situeert Arendt in het oordelen.

In haar beschrijving van het denken sluit Arendt zich aan bij Kants onderscheiding tussen Vernunft en Verstand, door Arendt vertaald als respectievelijk rede [reason] en intellect. Waar de rede op zoek is naar zin en betekenis [meaning] en zich bezighoudt met het onkenbare, richt het intellect zich op het kenbare en is het op zoek naar waarheid opgevat als wetenschappelijke kennis. Arendt richt zich in haar beschrijving op de eerste vorm van het denken, dus op Vernunft – het speculerende denken van de filosofie. Het is namelijk deze vorm van denken die mensen volgens Arendt tot de vragenstellende wezens maakt die zij zijn.137 Belangrijk aspect van dit denken is dat het zich in het zoeken naar betekenis terugtrekt uit de pluraliteit van de wereld om de gebeurtenissen uit die dagelijkse wereld enerzijds van hun directe aanwezigheid van de zintuigen te ontdoen, maar anderzijds ook om ze door middel van de representatie voor wat Arendt het innerlijke zintuig noemt aanwezig te stellen. Dit wordt volgens Arendt mogelijk gemaakt door het voorstellingsvermogen.

Arendt vergelijkt het denken in navolging van Socrates met een innerlijke dialoog wanneer het ik – teruggetrokken uit de wereld van de menselijke aangelegenheden – ‘alleen is met zichzelf’. Volgens Arendt is dit alleen zijn met zichzelf er een indicatie van dat de mens wezenlijk bestaat in pluraliteit. Deze innerlijke pluraliteit of dualiteit is echter geen indicatie voor de politieke relevantie van het denken. Arendt sluit zich bij Socrates aan dat het criterium voor de denkende dialoog overeenstemming met mezelf is, consistentie. Over deze consistentie wordt door Arendt opgemerkt dat ze niet direct politiek relevant is anders dan in ‘grenssituaties’. Deze term ontleent Arendt aan Karl Jaspers. Ze duidt op fundamenteel menselijk ervaringen zoals de

137 Dit onderscheid tussen enerzijds zin en betekenis en anderzijds (wetenschappelijke) kennis maakt Arendt ook in haar lezing “Thinking and moral considerations”. Daar vergelijkt ze de ‘activiteit van het kennen’ met de bezigheid van het vervaardigen: “The activity of knowing is no less a world-building activity than the building

of houses”. Het denken (ook in dit artikel niet sterkt onderscheiden van het oordelen) vergelijkt ze met het handelen. Net als het handelen laat het denken “nothing so tangible behind”. Arendt (1971), p. 421.

74

onontkoombaarheid van toeval, strijd, schuld en lijden.138 Arendt suggereert dat het denken in deze grenssituaties als vanzelf uitreikt boven de grenzen van het eigen leven en ophoudt politiek irrelevant te zijn. Het functioneert hier politiek door het ‘zich-gedachteloos-conformeren-aan-wat-iedereen-doet in de waan van het moment tot stilstand te brengen’.139 De politieke relevantie van het denken bestaat zo ‘maximaal’ uit het stilzetten van het gebeuren, uit het creëren van distantie als voorbereiding op wat op het denken – dat allereerst een passieve bezigheid is – zelf afwegingen maken. Daarbij is het volgens Arendt wel getransformeerd in het oordelen, aldus Arendt (zie ook paragraaf 12.4).

Het tweede deel van The life of the mind gaat over de bezigheid van het willen. In dit deel beschouwt Arendt het willen als een apart fenomeen dat niet direct gerelateerd is aan het denken. Ze ziet de wil primair als bron van onze vrijheid, namelijk als vermogen om spontaan iets nieuws te beginnen (vergelijk ook nataliteit in paragraaf 12.2). Spontaniteit moet hier heel letterlijk worden genomen; de wil is volgens Arendt de bron van het handelen, van spontane acties die niet berusten op voorafgaande oorzaken. Volgens Arendt heeft de onrust die hiermee aan het willen eigen is ervoor gezorgd dat de wil (in de betekenis van ‘grondeloze’ spontaniteit) in de filosofie weinig bestudeerd is. Denkers zijn volgens Arendt nauwelijks in staat geweest om de radicale nieuwheid en onvoorspelbaarheid van het willen te denken omdat de stap van niets naar iets logisch gezien moeilijk is.140 Bij gebrek aan denkers, maar ook aan voorbeelden van ‘men of action’ loopt dit deel van The life of the mind dan ook uit op de constatering dat de zoektocht door de geschiedenis van de filosofie Arendt onvoldoende antwoorden heeft opgeleverd omtrent de wil en de politieke vrijheid. Het slot van Willing eindigt in de impasse van de dreiging van de zinloosheid en van een afgrond die niet gedicht kan worden, door Arendt “the abyss of freedom” genoemd.141 Deze constatering van zinloosheid heeft veel te maken met de volstrekte spontaniteit die eigen is aan het willen. De vrijheid van het willen heeft volgens Arendt geen publiek of politiek karakter.142 Een reden voor Arendt om haar zoektocht naar de politieke relevantie van het leven van de geest voort te zetten, maar nu gericht op de mentale bezigheid van het oordelen.

138 De term komt overigens ook al voor in het vroege artikel “Was ist Existenz Philosophie?”. Arendt (1978a), p.

192 en Arendt (1990a), p. 40. 139 Verhoeven (2003), p. 85. 140 Verhoeven (2003), p. 89. 141 Arendt (1978b), p. 195. Suzanne Jacobitti probeert deze afgrond te slechten door te komen met een theorie van het zelf die geen recht doet aan de door Arendt gesignaleerde kloof, die ingaat tegen Arendts wederkerige intentionaliteit en daarmee samenhangende moeilijke conceptualisering van pluraliteit en die daarmee het

gevaar van solipsisme loopt. Vergelijk Jacobitti (1988), p. 65. 142 Beiner ziet een oppositie tussen Arendts eerdere ‘publieke’ opvattingen van vrijheid en degene waarin haar bespreking van de geestelijke bezigheid van het willen zou culmineren. Frappant is echter dat Arendt haar zoektocht naar politieke vrijheid juist zelf in het willen dood ziet lopen en dáárom overstapt naar het oordelen.

Beiner (1992), p. 117. Andreas Kalyvas volgend is Beiner hiermee in te delen bij de Arendts critici vanwege “underplaying her rejection of the will”. Kalyvas (2004), p. 321.

75

Arendts Kantlezingen (11.3)

In het voorgaande kwam al ter sprake dat Arendt het derde deel van The life of the

mind nooit geschreven heeft. Voor Arendts theorie over het oordelen baseer ik me op de Kantlezingen die Hannah Arendt in 1970 hield aan de New School for Social Research in New York. Deze lezingen worden algemeen beschouwd als Arendts voorwerk voor het derde deel van The life of the mind.143

Arendt begint haar lezingenreeks met de opmerking dat het spreken over en een onderzoek naar Kants politieke filosofie problemen met zich meebrengt. Anders dan veel andere filosofen heeft Kant nooit daadwerkelijk een politieke filosofie geschreven, aldus Arendt. Van wat zoal onder de noemer van Kants politieke filosofie is verschenen – diverse bundelingen van essays van Kant – gaat het merendeel volgens Arendt bovendien niet over politiek, maar over geschiedenis.144

Arendt maakt het onderscheid tussen Kants geschiedenisfilosofie en zijn politieke filosofie op grond van het soort perspectief op de menselijke aangelegenheden dat hij inneemt. In Kants benadering onderscheidt Arendt als perspectieven een gerichtheid op: 1) de menselijke soort; 2) de mens als redelijk wezen en; 3) mensen als in

gemeenschap levende aardbewoners. In de Kantlezingen vat Arendt de driedeling als volgt samen:

Menselijke soort = mensheid = deel van de natuur = onderworpen aan de ‘geschiedenis’, de listen der natuur = te beschouwen vanuit de idee van de ‘doelgerichtheid’, het teleologisch oordeelsvermogen: het tweede deel van de Kritik der Urteilskraft [maar dus ook de geschiedenisessays – EW].

Mens = redelijk wezen, onderworpen aan de wetten van de praktische rede die hij zichzelf

voorschrijft, autonoom, en doel in zichzelf, behorend tot een Geisterreich, domein van intelligibele wezens = Kritik der praktischen Vernunft en Kritik der reinen Vernunft.

Mensen = in gemeenschap levende aardbewoners met gemeenschapszin, sensus communis; niet autonoom, zelfs om te kunnen denken hebben ze elkaars gezelschap nodig (‘vrijheid van de pen’) = eerste deel van de Kritik der Urteilskraft: het esthetische oordeelsvermogen.145

Arendt situeert Kants politieke filosofie in zijn benadering van de menselijke aangelegenheden vanuit het derde perspectief. Dus in zijn benadering van mensen als in gemeenschap levende aardbewoners met gemeenschapszin.

In haar lezingenreeks zal Arendt deze sociabiliteit of ‘gezelschappelijkheid’ [Geselligheit] benoemen als wezenlijk voor het politieke. Het feit dat Kant in (het eerste deel van) zijn Kritik der Urteilskraft de sociabiliteit behandeld is dan ook de eerste reden voor Arendt om Kants politieke filosofie dáár te zoeken (en niet – zoals

143 Fragmenten van deze lezingen zijn onder de titel “Judging” als appendix opgenomen in deel twee van The

life of the mind. Arendt (1978b). In 1992 zijn de Kantlezingen integraal uitgegeven. Arendt (1992). 144 Frappant is dat Arendts goedkeuring slechts uitgaat naar werken van Jaspers (haar leermeester) en Saner, een

leerling van Jaspers. 145 Arendt (1996), p. 58.

76

wellicht verwacht zou worden – in zijn Kritik der praktischen Vernunft).146 Een tweede reden om Kants politieke filosofie in zijn derde Kritiek te zoeken is voor Arendt gelegen in het feit dat Kant daar ook ingaat op het oordelen; naast denken en willen de derde van de bezigheden van de geest.

Arendt doet het voorwerk voor haar theorie over het oordelen dus aan de hand van Kants Kritik der Urteilskraft die volgens Arendt Kants nooit uitgewerkte politieke filosofie bevat. Arendt heeft haar eigen theorie over het oordelen echter ook nooit uitgewerkt; het derde deel van The life of the mind is nooit geschreven. In zekere zin baseer ik deze paragraaf dus op een theorie die nooit uitgewerkt is, op basis van een theorie die nooit uitgewerkt is. Desondanks is Arendts theorie over het oordelen mijns inziens behulpzaam bij het formuleren van een houdbare opvatting van de publieke ruimte.

Oordelen (11.4)

Het oordeelsvermogen onderscheidt zich volgens Arendt op de volgende wijze van de (apolitieke) praktische rede:

For judgment of the particular – This is beautiful, This is ugly; This is right, This is wrong – has no place in Kant’s moral philosophy. Judgment is not practical reason: practical reason “reasons” and tells me what to do and what not to do; it lays down the law and is identical with the will, and the will utters commands; it speaks in imperatives. Judgment, on the contrary arises from a “merely contemplative pleasure or inactive delight [untätiges Wohlgefallen].”147

Dit ‘passieve welbehagen’ heet volgens Arendt ook wel ‘smaak’. En het is de smaak die Arendt in haar theorie over het oordelen politiek relevant verklaart. Volgens Arendt is er een verwantschap tussen het smaakoordeel en het politieke oordeel in de

wijze waarop het oordeel tot stand komt. Mits voorbereid door het denken, dat Arendt ook ziet als een zich leegmaken en zich ‘stilzetten’ (zie paragraaf 11.2), is het oordeel in staat de fenomenen direct, maar belangeloos tegemoet te treden.148 Zonder vooropgezet systeem, zonder dat daarvoor vooraf vaststaande regels gegeven zijn, is het (reflexieve) oordeel in staat vanuit het particulier-gegevene het algemene als het ware ‘op te sporen’, of beter: ergens iets van te vinden. Schematisch weergegeven ziet Arendts theorie van het oordelen er uit zoals in de onderstaande figuur. Aan de hand van de figuur zal ik Arendts theorie van het oordelen verder toelichten.

146 Bart Raymakers stelt dat de Kritik der reinen Vernunft had getoond dat het verstand de natuur (inclusief de menselijke gedragingen) begrijpt en verstaat als een door causale relaties geordend geheel. Uit de Kritik der

praktischen Vernunft bleek juist dat de praktische rede de mogelijkheid bood om de menselijk vrijheid te denken als grondslag voor het onontkoombare bewustzijn van de zedenwet. Raymakers: “Nu zijn het precies deze twee

gegeven die een nieuwe vraag doen oprijzen. Hebben die twee werelden, namelijk van natuur en vrijheid, iets met elkaar te maken?” Arendt beantwoordt deze vraag ontkennend, maar vereenzelvigt Kants praktische rede met de zuivere, op causaliteit ‘aangelegde’ rede en situeert vrijheid daarom juist níet in de praktische rede. Raymakers (2004), p. 102. 147 Arendt, H., Lectures on Kant’s political philosophy, Chicago, The university of Chicago press, p. 15 148 Young-Bruehl (1982), p. 452.

77

Figuur 1: Model van Arendts theorie van het oordelen

In zijn kortste omschrijving gaat het oordelen als volgt in zijn werk. Allereerst is er het object dat door de (vijf) ‘objectieve zintuigen’ wordt waargenomen. Met het oordelen doelt Arendt echter op wat de geest doet, of beter: wat de waarnemer vindt van hetgeen wordt waargenomen. Na de ‘gewone’ waarneming gebeurt het vormen van een oordeel in twee mentale operaties: a) de operatie van de verbeelding en; b) de operatie van de reflectie.

De eerste operatie (van de verbeelding) wordt door Arendt eigenlijk nog als een operatie van het denken beschouwd; het eigenlijke oordelen is daarbij nog niet aan de orde. Door de operatie van de verbeelding stelt het denken het waargenomen object aanwezig voor het ‘innerlijke zintuig’ en zorgt het voor de juiste distantie die nodig is om het oordeel te kunnen vellen. De representatie bewerkt de juiste distantie – de niet-betrokkenheid en belangeloosheid – die net als de positie van toeschouwer noodzakelijk is voor het op juiste waarde schatten van iets. Het ‘verbeelde’ object – de representatie – raakt mij daarin alsof het op een niet-objectieve manier gegeven is. De verbeelding heeft het oorspronkelijke object zodanig bewerkt dat ik erover kan

reflecteren.

Na de operatie van de verbeelding is er de operatie van de reflectie, reflectie op datgene wat door de verbeelding voor het innerlijke zintuig gerepresenteerd wordt. Enerzijds stelt Arendt dat het innerlijke zintuig per definitie onderscheid makend is.

objectief zintuig:

sensus communis

1. vorurteilfreie Denkunsart

2. erweiterte Denkungsart

3. konsequente Denkungsart

waarneming

representatie oordeel

object

verbeelding

algemene

mededeelbaarheid

innerlijk zintuig (smaak /

oordeelsvermogen):

operatie van de verbeelding operatie van de reflectie

78

Het kiest, net als de smaak. Anderzijds stelt ze dat, om van een oordeel te kunnen spreken, het onmiddellijke subjectieve karakter dat elk smaakoordeel aankleeft moet

worden genegeerd. Arendt suggereert dat de operatie van de reflectie bestaat uit het kiezen om al of niet met het onderscheid van het innerlijke zintuig (het gevoel van ‘het-bevalt-me-of-het-bevalt-me-niet’) in te stemmen.

Het criterium om al of niet met dit onderscheid in te stemmen is volgens Arendt de mededeelbaarheid. Deze mededeelbaarheid wordt op haar beurt weer bepaald door de sensus communis. Met de sensus communis doelt Kant, aldus Arendt, op het geestelijke vermogen “that fits us into a community”.149 In dit vermogen manifesteert zich volgens Arendt de specifieke humaniteit van de mens: de spraak (die het handelen begeleidt) is ervan afhankelijk.150 Arendt citeert Kant:

Unter dem sensus communis aber muβ man die Idee eines gemeinschaftliches Sinnes, d.i. eines Beurteilungvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesamte Menschenvernunft sein Urteil zu halten […].151

De stelregels van de sensus communis zijn: 1) voor jezelf denken [vorurteilsfreie

Denkungsart – ook Selbstdenken genoemd]; 2) denken vanuit de positie van ieder ander [erweiterte Denkungsart] en; 3) altijd in overeenstemming met jezelf denken [konsequente Denkungsart].152 Zo beschouwd huist in de sensus communis het niet-subjectieve aspect van het smaakvermogen. Kant stelt volgens Arendt dat het in smaakkwesties zo is dat het schone ons alleen interesseert als we deel uitmaken van een gemeenschap. Arendt:

Judgment, and especially judgment of taste, always reflects upon others and their taste, takes their

possible judgments into account. This is necessary because I am human and cannot live outside the company of men. I judge as a member of this community and not as a member of a supersensible world, perhaps inhabited with beings endowed with reason but not with the same sense apparatus; as such, I obey a law given to myself regardless of what others may think of the matter. This law is self-evident and compelling in and by itself.153

Behalve voor de eerdere operatie van de verbeelding is de verbeeldingskracht ook voor het verruimde denken [erweiterte Denkungsart] als onderdeel van de operatie

149 Arendt (1992), p. 70. 150 Spraak wordt hier door Arendt onderscheiden van expressie. De waanzinnige (de niet-meer-menselijke)

verliest met de sensus communis [Gemeinsinn] niet zozeer zijn vermogen om zijn behoeften aan anderen kenbaar te maken, maar valt met zijn daarvoor in de plaats gekomen sensus privatus [Eigensinn] buiten de –

sprekende – gemeenschap. Arendt (1992), pp. 70/71. 151 In wat volgt, stelt Kant dat de operatie van de reflectie wellicht te kunstmatig lijkt om aan de sensus communis te worden toegeschreven. Echter, zo stelt Kant, deze vorm neemt ze slechts aan wanneer ze in abstracte formules wordt uitgedrukt: “[...] an sich ist nichts natürlicher, als von Reiz und Rührung zu

abstrahieren, wenn man ein Urteil sucht, welches zur allgemeinen Regel dienen soll”. Kant (1968), pp. 389/390. 152 Kant (1968), p. 390 en Arendt (1992), p. 71. 153 Arendt (1992), p. 68. Overigens stelt Arendt hier zelf ook al dat de fundamentele gerichtheid op de ander van het (smaak)oordeel lijnrecht tegenover de eigen aard en idiosyncratische natuur van het smaakzintuig lijkt te

staan. We zouden daardoor in de verleiding kunnen komen te concluderen dat Kant het oordeelsvermogen ten onrechte van de smaak afleidt, aldus Arendt. Arendt laat zich hiertoe (blijkbaar) niet ‘verleiden’.

79

van de reflectie onmisbaar. Het verruimen van het denken speelt volgens Arendt een cruciale rol in de Kritik der Urteilskraft. Zij citeert Kant: “Dieses geschieht nun dadurch, daβ man sein Urteil an anderer, nicht sowohl wirkliche, als bloβ mögliche Urteile hält, und sich in die Stelle jedes andern versetzt [cursivering EW]”154 Het zich verplaatsen in de mogelijke standpunten van anderen is mogelijk vanwege het vermogen van de verbeeldingskracht. Het voltrekt zich in alle eenzaamheid, maar de

verbeeldingskracht stelt de anderen aanwezig, Arendt: “it makes the others present and thus moves in a space that is potentially public, open to all sides”.155 Deze potentiële, ‘geestelijke’ publieke ruimte is overigens een curiosum in het denken van Arendt en één van de zwakke punten van het oordelen als uitweg uit de moderne crisis.

Behalve verruimd denken is het oordelen is ook Selbstdenken [vorurteilsfreie Denkungsart] en het is daarom een misvatting om de hier beschreven operatie van de verbeeldingskracht te vereenzelvigen met empathie, waarschuwt Arendt. Kants “nicht sowohl wirkliche, als bloβ mögliche” [cursiveringen EW] is hier van belang. Het aanvaarden van het werkelijke standpunt van hen wier standpunt niet samenvalt met het mijne, zou niets anders inhouden dan passief hun ideeën overnemen, “that is, to exchange their prejudices for the prejudices proper to my own station”, aldus Arendt.156 Verruimd denken is allereerst het resultaat van het abstraheren van de beperkingen die toevalligerwijs aan onze eigen oordelen kleven.

Uit Kants beschrijving van het oordeel blijkt volgens Arendt dat hij het gevoel van lust en onlust, dat uiterst individueel en niet-mededeelbaar lijkt te zijn, opvat als geworteld in de gemeenschapszin. Daarom kan het gevoel, zodra het door de reflectie – die rekening houdt met alle anderen en hun gevoelens – wordt getransformeerd, mededeelbaar worden gemaakt. Van belang voor de politieke relevantie van het oordelen is dat de geldigheid van afzonderlijke oordelen nooit dezelfde is als die van cognitieve uitspraken. We kunnen iemand niet dwingen om met onze oordelen in te stemmen. Wel kunnen we proberen anderen van ons oordeel te overtuigen, maar dat doen we in feite door een beroep te doen op de gemeenschapszin, aldus Arendt.

Met verwijzing naar een passage uit de Kritik der Urteilskarft waarin Kant ten eerste de sociabiliteit [Gemeinsinn] betitelt als een vereiste voor de mens als wezen dat is voorbestemd om in gemeenschap te leven en waarin hij ten tweede de smaak beschouwt als het vermogen om onze gevoelens mee te delen aan alle andere mensen, concludeert Arendt dat sociabiliteit de oorsprong van de humaniteit van de mens is: “sociability is the very essence of men insofar as they are of this world only”.157

154 Kant (1968), p. 389. 155 Arendt (1992), p. 43. 156 Arendt (1992), p. 43. 157 Arendt (1992) , p. 74. Arendt concludeert dit in contrast, zo vermeldt zij, met Kants opmerking in zijn

Mutmaβlicher Anfang der Menschheitsgeschichte dat sociabiliteit het hoogste doel van de menselijke bestemming is.

80

Volgens Arendt betekent dit een radicale breuk met alle theorieën die benadrukken dat de menselijke wederzijdse afhankelijkheid erop neerkomt dat onze behoeften en wensen ons afhankelijk maken van onze medemensen. Kant benadrukt dat in ieder geval één van onze mentale vermogens, het oordeelsvermogen, de aanwezigheid van anderen veronderstelt, aldus Arendt.

Common sense (11.5)

Nu ik in het voorgaande van deze paragraaf de opening van het ‘denken’ heb verkend die Arendt aan het einde van The human condition lijkt te bieden, is ook het beeld van de common sense rijker geworden. De stelregels van de common sense (die niets anders is dan de zojuist geschetste sensus communis) zijn: 1) voor jezelf denken [vorurteilsfreie Denkungsart – ook Selbstdenken genoemd]; 2) denken vanuit de positie van ieder ander [erweiterte Denkungsart] en; 3) altijd in overeenstemming met jezelf denken [konsequente Denkungsart]. Dit is af te leiden uit de theorie over het oordelen zoals verwoord in Arendts Kantlezingen.

Deze drie stelregels, mits gevolgd, brengen “de gewaarwordingen van mijn strikt persoonlijke vijf zinnen […] onder in een gemeenschappelijke, met anderen gedeelde wereld”.158 Althans zo spreekt Arendt in het eerste deel van The life of the mind – Thinking – over de common sense. Want ook daar gaat Arendt verder in op wat zij onder common sense verstaat. Bovendien stelt ze daar dat in een wereld van verschijnselen, vol ‘dwaling en schijn’, de realiteit gewaarborgd wordt door een drievoudige gemeenschappelijkheid [commonness], namelijk dat: 1) de vijf zintuigen, hoewel onderling verschillend, hetzelfde object gemeen hebben; 2) de leden van eenzelfde soort de context gemeen hebben die aan ieder object zijn bijzondere betekenis geeft en; 3) alle met zintuigen uigeruste wezens, hoewel zij het object vanuit volstrekt verschillende gezichtspunten waarnemen het over de identiteit van het object eens zijn. Let wel: Arendt somt hier vrijwel letterlijk de voorwaarden op die zij in The human condition stelde aan ‘de realiteit van de publieke ruimte’ (vergelijk paragraaf 10.3). De cirkel lijkt zich hier te sluiten.

Met meer duidelijkheid over wat Arendt onder common sense verstaat, kan nu Arendts claim van het zich uit de wereld terugtrekken van de common sense en van de teloorgang van de publieke ruimte – kortom: van de moderne vervreemding – beter op waarde geschat worden. In retrospectief blijkt dat met name aan de tweede en de derde voorwaarde voor ‘de realiteit van de publieke ruimte’ niet voldaan is bij haar teloorgang in de moderne tijd. In de vervreemding van de moderne tijd zoals geschetst in The human condition ontbreekt het mensen aan de ervaring van een

gedeelde context die aan ieder object zijn bijzondere betekenis geeft en (maar waarschijnlijk in mindere mate) aan overeenstemming over de identiteit van het

158 Arendt (1980), pp. 62/63.

81

waargenomen object. Aan de derde voorwaarde is ook in de moderne tijd nog wel voldaan. Zijn vijf zintuigen heeft de mens immers nog niet verloren.

De vraag is nu in hoeverre de ‘uitweg via het denken’, of preciezer: de uitweg van het oordelen ook daadwerkelijk als een uitweg uit de moderne vervreemding beschouwd kan worden. Tegelijk is het nu tijd geworden om – als antwoord op deze vraag – te komen tot mijn formulering van die ‘in het licht van Arendts gehele oeuvre’ houdbare opvatting van de publieke ruimte.

De uitweg van het oordelen (11.6)

De vraag die nog onbeantwoord was, was of de door Arendt in haar Kantlezingen geschetste, maar ook in The human condition en in Thinking aangehaalde common

sense een bijdrage zou kunnen leveren in het creëren van (voorwaarden voor) een publieke ruimte. De vraag die hieraan voorafgaat is echter in hoeverre common sense en traditie-als-leidraad met elkaar te identificeren zijn. Is dit het geval, dan kan het eerdere oordeel over de traditie-als-leidraad overgenomen worden en is de vraag snel beantwoord.

Mijn conclusie is dat common sense en de traditie-als-leidraad wel op elkaar lijken, maar níet hetzelfde zijn. Waar de traditie-als-leidraad gebaseerd is op autoriteit (verwijzend naar de politieke handeling van het herbevestigen van een funderingsmoment) en het verbonden-zijn met het verleden, is dit bij common sense veel minder en hooguit impliciet het geval. Althans, in Arendts beschrijving van de common sense is géén element opgenomen waarin bewust – dus in de denkhandeling – een relatie met reële gemeenschappelijkheid wordt gelegd. Wel wordt – in de erweiterte Denkungsart – een bewuste relatie met fictieve gemeenschappelijkheid gelegd, of beter: worden niet de werkelijke, maar de mogelijke oordelen van anderen in het oordeel van het subject meegewogen. Tegelijk wordt in het oordeel – in zijn verwantschap met het niet-subjectieve smaakoordeel – ook onbewust een relatie met reële gemeenschappelijkheid gelegd. In de voorwaarde van algemene mededeelzaamheid is immers een relatie met anderen veronderstelt.

Één van de stelregels van de commons sense luidt ‘denken vanuit de positie van ieder ander’. Deze ander is weliswaar een abstracte ander, getuige Arendts waarschuwing tegen empathie, maar blijkens Kant is de common sense ook het gemeenschappelijke zintuig dat voorkomt dat “subjektive Privatbedingungen […] leicht für objektiv gehalten werden”.159 In de common sense huist weer, net als in Arendts pluraliteitsconcept de spanning tussen gelijkheid en verscheidenheid. Het denken vanuit de ander heeft zijn oorsprong in de verbeeldingskracht van het oordelende subject zelf en kán zo fungeren als het middel tot individuatie.

159

Kant (1968), p. 389.

82

Anderzijds geldt dat het ook met het oordeelsvermogen allereerst gaat om een potentie. Net zoals de nataliteit op zích, dus als eerste geboorte, nog niet politiek relevant is, en net zoals de geestelijke bezigheid van het willen in zijn volstrekte spontaniteit volgens Arendt niet relevant is voor politieke vrijheid, zo is de algemene mededeelzaamheid de bepalende factor van de politieke relevantie van het oordelen.

Met andere woorden: het is uiteindelijk vanwege het veronderstelde niet-subjectieve karakter van het oordelen dat Arendt ertoe overgaat het oordeelsvermogen politiek relevant te vinden. Zoals de pluraliteit de spanning uit heeft te houden tussen verscheidenheid en gelijkheid, moet het oordelen de spanning tussen Selbstdenken en erweitert denken uithouden om echt oordelen te zijn. Het blijft daarom nog maar de vraag in hoeverre het subject erin zal slagen tot oordelen te komen die werkelijk voldoen aan de stelregels van de sensus communis.

Staan blijft wat ik ook al in paragraaf 11.4 aanhaalde, namelijk dat de geldigheid van afzonderlijke oordelen nooit dezelfde is als die van cognitieve uitspraken. We kunnen iemand niet dwingen om met onze oordelen in te stemmen. Wel kunnen we proberen anderen van ons oordeel te overtuigen, maar dat gebeurt door een beroep te doen op de gemeenschapszin.

83

IV De publieke ruimte als krisis

84

Samenvatting

De doelstelling van deze scriptie luidde als volgt: Het formuleren van een in het licht van Arendts gehele oeuvre houdbare opvatting van Arendts begrip van de ‘publieke ruimte’. Om deze doelstelling te realiseren heb ik in de inleiding de volgende centrale vraagstelling geformuleerd: Hoe verhoudt Arendts algemene politiek filosofische

benadering zich tot de door haar geponeerde ‘teloorgang van de publieke ruimte in

de moderne tijd’, en hoe moet – gezien deze verhouding – het begrip ‘publieke

ruimte’ opgevat worden? Hieronder zal ik eerst het betoog uit mijn scriptie samenvatten om vervolgens tot de beantwoording van de centrale vraagstelling te komen.

Eerste hoofdstuk

In het eerste hoofdstuk van deze scriptie, “Arendts politiek-filosofische uitgangspunten”, heb ik Arendt algemeen filosofische benadering beschreven. Allereerst introduceerde ik Arendt als existentieel fenomenoloog.

Vanuit het primaat van het verschijnen stelt Arendt dat existentie met anderen

gedeelde existentie is. Elk menselijk doordringen tot de ‘waarheid’ van het bestaan is discursief. De wereld wordt feitelijk gedeeld met anderen en intentionaliteit is in die zin ‘noodzakelijk wederkerig’. Arendts poneren van pluraliteit als wet van de wereld is tegelijk de politisering van haar existentiële fenomenologie. Arendt wijst een transcendent verankerd waarheidsbegrip af en komt in haar pleidooi voor de oppervlakte tot het fenomenale onderscheid tussen ‘echte’ en ‘onechte’ verschijnselen.

Aan het einde van het eerste hoofdstuk introduceerde ik de centrale begrippen van Arendt politieke filosofie. Deze begrippen functioneren om op de norm van pluraliteit gebaseerde ‘echte’ verschijnselen aan te duiden. Met het begrip publieke ruimte wordt het primaat van het verschijnen nogmaals onderschreven. ‘Publiek’ duidt er hier op dat alles als van nature verschijnt en dat het verschijnen bepalend is voor het realiteitsgehalte van iets. De publieke levenssfeer is het domein van de werkelijkheid, van de gelijkheid en van de vrijheid.

Tweede hoofdstuk

In het tweede hoofdstuk, “De teloorgang van de publieke ruimte in de moderne tijd”, schetste ik allereerst de twee ‘soorten’ traditie die Arendt in haar werk onderscheidt, de politiek-filosofische traditie en de traditie-als-leidraad. Ik duidde de door Arendt geconstateerde ‘verzwakking’ van de eerste traditie vanwege de introductie (vanaf haar begin) van het vervaardigen in de publieke ruimte.

Daarna lichtte ik toe hoe de moderne tijd volgens Arendt zijn intrede heeft gedaan en schetste ik de opkomst van de cartesiaanse twijfel als gevolg van de ‘wereldschokkende’ ontdekking van Galileï. Als gevolg van die opkomst is de

85

common sense volgens Arendt uit de wereld teruggetreden. De moderne teloorgang van de publieke ruimte vindt zijn oorsprong in dit terugtreden dat mede veroorzaakt is door de opkomst van het (biologische) procesdenken.

Ten diepste gaat het bij de teloorgang van de publieke ruimte om een proces van vervreemding waardoor de mens de realiteit uit het oog verliest, zijn gemeenschappelijke wereld kwijtraakt en zichzelf alleen nog verstaat als animal

laborans. De opkomst van de sociale levenssfeer betekent dat de mens niet meer handelt of vervaardigd in eigenlijke zin, maar ‘gedrag’ vertoont.

Derde hoofdstuk

In het derde hoofdstuk, “Een uitweg via het denken” kom ik tot een kritische verwerking van het voorgaande. Na een vergelijking van Arendts claims uit The

human condition met haar algemene politiek-filosofische uitgangspunten constateerde ik:

- Dat de teloorgang van de publieke ruimte niet in de moderne tijd is ingezet; de teloorgang van de publieke ruimte is ingezet met de vestiging van de politiek-

filosofische traditie. Bovendien ging ook de meer politieke traditie-als-

leidraad al teloor vóór de moderne tijd.

- Dat Arendt ambivalent, dus niet onverdeeld negatief, staat tegenover de teloorgang van de traditie-als-leidraad en werp ik de vraag wat in het spoor van Arendt als de geëigende verhouding tussen de traditie-als-leidraad en de publieke ruimte beschouwd moet worden.

Bij het verder uitwerken van Arendts pluraliteitsbegrip in relatie tot de door haar geponeerde levenssferen kom ik tot de typering van de pluraliteit in twee dimensies: de dimensie van gelijkheid en verscheidenheid en de dimensie van potentie en realisatie.

Op grond van deze typering en een verkenning van de mogelijke overgangen tussen de verschillende levenssferen kom ik tot de constatering dat de traditie-als-leidraad naar zijn aard niet anders dan toevallig kan helpen in de overgang van vervreemding of verstoken-zijn naar de realiteit en vrijheid van een publieke ruimte.

Omdat de exercitie van The human condition doodloopt, verken ik de uitweg die Arendt suggereert aan het einde van The human condition; de weg van het denken, of beter: die van het leven van de geest. De constatering is hier dat common sense en traditie-als-leidraad verschillende entiteiten zijn, met name omdat commons sense een niet-toevallige, maar in het oordeel van het subject gesitueerde potentie tot individuatie in zich bergt.

Wel heeft de commons sense eenzelfde soort spanning uit te houden als ook de pluraliteit uit te houden heeft. In plaats van de spanning tussen gelijkheid en verscheidenheid gaat het nu om de spanning tussen Selbstdenken en erweitert denken.

86

Voor jezelf denken [Selbstdenken] kan in een doorgeslagen betrokkenheid op het zelf verworden tot vervreemding of to verstoken-zijn van realiteit. Denken vanuit de positie van ieder ander kan in een doorgeslagen betrokkenheid op de reële, in plaats van abstracte ander verorden tot de druk van het sociale en het keurslijf van (veronderstelde) noodzaak. Overigens schuilt in een te grote focus op de niet-reële, maar abstracte anderen ook een risico met betrekking tot de pluraliteit en het politieke: namelijk dat de abstracte anderen in zo een sterke mate porducten zijn van de geest van de enkeling dat ook hier de vervreemding van de werkelijkheid op de loer ligt.

Conclusie

Na het betoog in mijn scriptie – en de korte schets daarvan in de voorgaande samenvatting – moet het antwoord van de centrale vraagstelling van deze scriptie mijns inziens als volgt luiden:

Er bestaat een tegenstelling tussen Arendts algemene politiek-filosofische benadering en haar claim dat de publieke ruimte (pas) in de moderne tijd teloor zou zijn gegaan. De teloorgang van de publieke ruimte heeft al met de vestiging van de politiek-filosofische traditie ingezet. Deze politiek-filosofische traditie is in zekere zin zelfs de vijand van de publieke ruimte, namelijk voor zover zij de categorie van doel en middelen in de publieke ruimte introduceert die het open karakter van de publieke ruimte aantast. Ook volgens Arendt zelf geldt dat de politiek-filosofische traditie het einde betekend heeft voor de traditie-als-leidraad die eens garant was van de Romeinse publieke ruimte.

Gezien de relatie tussen Arendts algemeen politiek-filosofische benadering en de wijze waarop Arendt de teloorgang van de publieke ruimte als vervreemding opvat, is de publieke ruimte zelf een uiterst problematisch begrip. Gezien Arendts conceptualisering van pluraliteit als gebaseerd op het primaat van het verschijnen (en dus op een noodzakelijk wederkerige intentionaliteit) is niet in te zien hoe een enkeling – eenmaal vervreemd van de ‘eigenlijke existentie’ – deze vervreemding anders dan toevallig zou kunnen doorbreken. Omdat hij voor zijn realiteit afhankelijk is van anderen is er geen uitweg uit de impasse. De publieke ruimte wordt daardoor tot een labiel evenwicht, ingeklemd tussen het van-werkelijkheid-verstoken private domein en de vervreemde sfeer van ‘het sociale’.

Het oordelen biedt in potentie een uitweg uit deze impasse, maar vanwege de inherente spanning in Arendts conceptualisering blijven ook hier, net als in Arendts pluraliteitsconcpet zelf vervreemding en (de ervaring van) onderworpen-zijn aan noodzaak op de loer liggen.

De vraag blijft waar de enkeling – die voor zijn realiteitsbeleving aangewezen is op gemeenschapszin – de moed, de verbeeldingskracht en de redelijkheid vandaan zou

87

moeten halen om: 1) voor zichzelf; 2) verruimd en; 3) in overeenstemming met zichzelf te denken. En dan geldt nog dat alleen zijn oordeel niet genoeg is voor het vestigen of in stand houden van een publieke ruimte, deze kan immers alleen in de tussenruimte tussen mensen ontstaan. Steeds blijft de wederzijdse afhankelijkheid roet in het eten gooien die enerzijds voorwaarde, maar anderzijds ook bedreiging van de publieke ruimte is.

Wanneer ik de publieke ruimte betitel als krisis in de politieke filosofie van Hannah Arendt bedoel ik daarmee ten eerste dat de publieke ruimte zoals Arendt die conceptualiseert, bestaat bij de gratie van het oordelen [krinein] van meerdere individuen. Mijns inziens volgt uit de spanning tussen vervreemding en noodzaak waaronder ook het oordelen staat dat de publieke ruimte van Arendt alleen als een niet-duurzame constellatie begrepen kan worden. De publieke ruimte in Arendts conceptie is een situatie van labiel evenwicht, want juist vanwege de Gemeinsinn van de mens heeft een publieke ruimte de neiging te degenereren tot een sociale levenssfeer.

Het lijkt me dat deze opvatting van de publieke ruimte op allerlei punten naadloos aansluit bij Arendts algemene politiek-filosofische benadering. Het belangrijkste punt betreft de kwetsbaarheid van de menselijke aangelegenheden die Arendt keer-op-keer benoemt in haar werk. Met de in deze scriptie ontvouwde opvatting van de publieke ruimte wil ik de door Arendt geconstateerde kwetsbaarheid van de menselijke aangelegenheden nog eens benadrukken. Arendts politieke filosofie onderscheidt zich van (politieke) theorieën die het streven naar macht en zelfbehoud tot de meest menselijke der mechanismen verheffen. Ook vanwege de wijze waarop een goed begrip van Arendts conceptualisering van de publieke ruimte als het ware een oordeel uitspreekt over haar politieke filosofie als geheel, vat ik de publieke ruimte op als krisis in de politieke filosofie van Hannah Arendt.

88

Literatuurlijst - Allen. W.F. (1982). Hannah Arendt: Existential phenomenology and political

freedom. Philosophy and social criticism, 9, 170-190.

- Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago: University of Chicago press.

- Arendt, H. (1960). Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten: Rede über Lessing. München: R. Piper & Co.

- Arendt, H. (1965). On revolution. New York: Penguin Books.

- Arendt, H. (1968). Between past and future: Eight exercises in political thought. New York: Penguin Books.

- Arendt, H. (1971) Thinking and moral considerations: A lecture. Social research, 38, 417-446.

- Arendt, H. (1978a). The life of the mind: Thinking. London: Secker & Warburg.

- Arendt, H. (1978b). The life of the mind: Willing. London: Secker & Warburg.

- Arendt, H. (1980). Denken: Deel I van Het leven van de geest. Amsterdam: De arbeiderspers.

- Arendt, H. (1990a). Was ist Existenz-Philosophie? Frankfurt am main: Anton Hain.

- Arendt, H. (1990b). Philosophy and politics. Social research, 57, 73- 103.

- Arendt, H. (1992). Lectures on Kant’s political philosophy. Chicago: University of Chicago press.

- Arendt, H. (1994a). Vita activa. Amsterdam: Boom.

- Arendt, H. (2002). Karl Marx and the tradition of Western political thought. Social research, 69, 273-319.

- Beiner, R. (1992). Interpretative essay. In Arendt, H. (87-156). Lectures on Kant’s

political philosophy. Chicago: University of Chicago press.

- Bernauer, J.W. (Ed., 1987). Amor mundi: Explorations in the faith and thought of

Hannah Arendt. Dordrecht: Martinus Nijhoff publishers.

- Bernstein, R. (1986). Rethinking the social and the political. In Bernstein, R. (238 -303). Philosophical profiles. Philadelphia: University of Pennsylvania press.

- Benhabib, S. (1996). The reluctant modernism of Hannah Arendt. Thousand Oaks: SAGE.

- Biskowski, L.J. (1993). Practical foundations for political judgment: Arendt on action and world. The journal of politics, 55, 867-887.

89

- Borg, M.B. ter (1991). Een uitgewaaierde eeuwigheid; het menselijk tekort in de

moderne cultuur. Baarn: Ten Have.

- Braembussche, A. van den & Weyembergh, M. (Red., 2002). Hannah Arendt: Vita

activa versus vita contemplativa. Budel: Damon.

- Britnell, R. (1993). Commerce and capitalism in late medieval England; problems of description and theory. In Journal of historical sociology, 6.

- Brokmeier, P. (2006). Der Begrif des Politischen bei Hannah Arendt. Voordracht Hannah Arendt-lezingen in Hannover, 17 mei 2006.

- Canovan, M. (1999). Terrible truths: Hannah Arendt on politics, contingency and evil. Revue internationale de philosophie, 208, 173-189.

- Craig, E. (Ed., 1998). Routledge encyclopedia of philosophy. London: Routledge.

- Denayer, W. (1994). Geest en wereld in Hannah Arendts politieke fenomenologie. Acta Politica, 1, 37-49.

- Gaus, G. (1964). Zur Person – Porträts in Fragen und Antworten. Televisie-interview met Hannah Arendt.

- Gendre, M. (1992). Transcendence and judgment in Arendt’s phenomenology of action. Philosophy & social criticism, 18, 29-50.

- Isaac, J.C. (1994). Oases in the desert: Hannah Arendt on democratic politics. The

American political science review, 88, 156-168.

- Jacobitti, S. (1988). Hannah Arendt and the will. Political theory, 16, 53-76

- Kant, I. (1968). Kritik der Urteilskraft, in: Werke; Band 8. Wiesbaden: Insel Verlag.

- Kalyvas, A. (2004). From the act to the decision: Hannah Arendt and the question of decisionism. Political theory, 32, 320-346.

- Levinson, N. (2001). The paradox of natality; teaching in the midst of belatedness. In Gordon, M. (Ed.), Hannah Arendt and education; renewing our

common world. Colorado: Westview.

- Loen, A.E. (1955). Inleiding tot de wijsbegeerte. Den Haag: Boekencentrum.

- Luban, D. (1983). Explaining dark times: Hannah Arendt’s theory of theory. Social research, 50, 215-248.

- Luckmann, T. (1967). The invisible religion. New York: Macmillan

- Marx, K. & Engels, F. (1987). Ausgewählte Werke. Moskou: Progress.

- Merleau-Ponty, M. (2003). De wereld waarnemen. Amsterdam: Boom.

- Passerin d’ Entrèves, M. (1994). The political philosophy of Hannah Arendt. London: Routledge.

90

- Pitkin, H.F. (1988). The attack of the blob: Hannah Arendt’s concept of the

social. Chicago: University of Chicago press.

- Plato (1998). Constitutie: Politeia. Amsterdam: Athenaum Polak & Van Gennep.

- Raymakers, B. (2004). Natuur tussen schoonheid en vrijheid: de Kritik der

Urteilskraft. In Leilich, J. (Red.), Kant; een inleiding (100-115). Kapellen: Pelckmans.

- Ring, J. (1989). On needing both Marx and Arendt: Alienation and the flight from inwardness. Political theory, 17, 432-448.

- Störig, H.J. (2000). Geschiedenis van de filosofie. Utrecht: Het Spectrum.

- Suchting (1962). Marx and Hannah Arendt’s Human Condition. Ethics, 73, 47-55.

- Taminaux, J. (1986). Phenomenology and the problem of action. Philosphy and

social criticism, 11, 207-219

- Taminiaux, J. (1996). Bios politikos and bios theoretikos in the phenomenology of Hannah Arendt. Internation journal of philosophical studies, 4, 215-232.

- Taminiaux, J. (2000). Het Thracische dienstmeisje en de professionele denker:

Hannah Arendt en Martin Heidegger. Nijmegen: SUN.

- Verhoeven, M. (2003). Boreling en beginner: Nataliteit bij Hannah Arendt. Zoetermeer: Boekencentrum.

- Villa, D. (1999). Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah

Arendt, Princeton: Princeton university press.

- Welten, R. (2003). De actualiteit van Merlau-Ponty’s politieke filosofie. Wijsgerig

perspectief, 43, 28-37.

- Young-Bruehl, E. (1982). Hannah Arendt: For love of the world. New Haven: Yale university press.