IL NEOPAGANESIMO AGNOSTICO E LE RAGIONI Dl UNA FEDE RINNOVATA

Elmar SALMANN, OSB

I. Le tesi e prospettive fondamentale della conferenza:

1. Uno dei grandi misteri della storia e che ogni rivoluzione porta ad una ri-voluzione; ogniavvenimento si ritorce contro di sé, si ribalta nel suo opposto, sfocia in ciò che avrebbevoluto superare. E infatti, niente in questo piccolo mondo antico risulta mai del tuttosuperato; tutto si ripropone, si ri-presenta alla ribalta, sia pure in modo travestito etrasformato. E questo sarà anche il destino del cristianesimo, sempre raggiunto, sostenuto,fecondato e minato dalle diverse ondate e ellenizzazione e ri-giudaizzazione.

2. Durante gli ultimi decenni, la fede cristiana ha subito un processo “viscerale” di de-realizzazione, di un venire meno di convinzione; si è rotta la cinghia di trasmissione, iltransfert naturale tra quotidianità e preghiera, tra fede e gestualità vissuta; vi manca uno stileincisivo di vivere la fede e di trasmetterla alla futura generazione.

3. Assistiamo da Schiller, Hoelderlin e Nietzsche in poi ad un rigurgito del mondo pagano,preplatonico, politeista, kairologico (il momento felice o intenso è divino, “theion”), unnuovo rinascimento all'insegna del postmoderno, di cui Prometeo, Ulisse, Apollo, Dioniso,Edipo, Sisifo, Ermete ed Orfeo (Rilke) sono i numi tutelari. Questo mondo pagano è ormaientrato nel subconscio del mondo occidentale, mescolandosi con figure e viaggi spiritualidell’oriente (pensiamo solo al “Siddharta” di H. Hesse).Questo paganesimo si propone come l'opposto liberante del Cristianesimo. Esso “accogliele novità con interesse e spirito di tolleranza; sempre pronto ad allungare la lista degli dèi,esso contempla l'addizione, l'alternanza, ma non la sintesi... La storia è lenta e l'individuoinvecchia alla svelta. Ma qualcosa nell'allegria sempre rinnovata dei politeismi (piùpreoccupati di rinascita che di eternità), nella serenità senza enfasi dello stoicismo e degliepicurei, ci da a intendere che né la felicità né la coscienza hanno bisogno della speranza”(M. Augé, Genio del paganesimo , Torino 2002, 14, 301).

4. Ma il passato apparentemente remoto si ripropone anche in un'altra forma inaspettata,quella di un neoebraismo agnostico che sembra volerci imporre un ritorno nel deserto. Ipensatori ebrei-illuministi hanno fomentato tutte le istanze e temi del post-moderno:mentre la chiesa cattolica si dibatteva nella crisi del modernismo, sono stati loro adinventare e a ridefinire la nostra mentalità preconscia: psicanalisi, fenomenologia,sociologia, la nuova fisica, musica ed arte del raccontare, la filosofia della vita, del dialogo,della dialettica negativa. In Freud, S.Weil, Loewith, Adorno e molti altri, i temi forti di unatale a-teologia del deserto si è anche legata ad una ripresa di mitologemi della Greciaantica.

5. La scommessa: rileggere questa stagione senza pregiudizi di sorta – e come una chanceper un cristianesimo rinnovato. Inoltre possiamo dimostrare che molte delle istanze dellateologia fondamentale recente rispondono gia, spesso in modo cifrato e indiretto, alle sfidedel mondo a-teologico appena delineato.

II. Il ritorno in Grecia e nel deserto, al mondo precristiano:

1. La svolta antiplatonica e l’inversione dei valoriDa Origene fino a Rahner e Balthasar la teologia e devozione cattolica è rimasta legata aiprimati del mondo platonico: della eternità sul temporale, dell'unità sulla pluralità, dellaragione sui sensi, della volontà sulla emozioni, dell'idea sulla realtà, della realtà sullapossibilità, dello spirito sul corpo etc. Ora, questi primati dell'esperienza sacrale si sonoinvertiti, rovesciati. Da Nietzsche in poi pensiamo e viviamo il primato della vita sull'idea,delle potenze sulla realtà, del momento felice sull'eternità, etc. Sembra che facciamo faticaa trovare forme di vita religiosa che corrispondano a questa rivoluzione del sentire.- Eppure, di per sé la fede cristiana non dovrebbe temere i nuovi accenti, essendo unareligione dell'incarnazione, della differenza, dello stacco, del conflitto, della storia, deisensi spirituali-sacramentali, del tocco, della sofferenza e della forza vissuta dell'uomo...

2. La svolta antiaristotelica: l'estraneità delle categorie di essere, sostanza, causa, analogia,mediazione, proporzione, virtù che hanno sorretto t'impianto teorico e pratico della vitaecclesiale; ora vige il primato della struttura, cioè di un'interdipendenza prospettica edemocratica, ove tutto è uguale e infinitamente originale.- Epperò, forse ci muoviamo verso un cristianesimo relazionale, dei passaggi forti e fragiliche distingue anche la logica e la dinamica dei misteri cristiani (Trinità, creazione,incarnazione, evento pasquale, eucaristia)?

3.Il ritorno al mondo misterico, preplatonico e il pathos dell'entusiasmo lacerante elancinante, prometeo-emancipato, orfico-pitagoreo-iniziatico, materno-terrestre-erotico(Demetra), teodrammatico-cultico (Dioniso), del theion e degli dèi (il momento felice edintenso, il kairos vissuto intensamente), della gioia della metamorfosi, della presenzaestetica e dell'astuzia agonale (Apollo), della ragione trasgressiva, traduttrice,pluriprospettica, enigmatica che rispetta l'incommensurabile (Ermete), del girovagareeterno (Ulisse) e fallimentare (Sisifo), del destino tragico della storia davanti agli dèiremoti, beati e situazionalmente coinvolti. La scoperta del conflitto e dell'olismo, delcarattere contraddittorio del tutto (Eraclito) che pure rimane il medesimo (Parmenide). E’facile capirne e subirne il fascino. Il contrasto-accordo tra Apollo e Dioniso “è la sostanzae la legge ultima del mondo. Alla religione olimpica – religione non della sottomissioneo dei bisogni del cuore, ma della chiaroveggenza dello spirito – era riservato di riconosceree venerare – la dove altre religioni separavano e condannavano – “l'armonia di oppostetensioni, come quella dell'arco e della lira” (W.F.Otto, Theophania. Lo spirito dellareligione greca antica, Genova 1983, 133). Ovviamente, si trovano qui analogia al fascinodella religione orientale: “L'essenziale è la poeticizzazione dell'essere. Ci sono due generidi poesia: la poesia artistica e la poesia situazionale” (L. Lombardo Vallauri, Nera luce.Saggi su cattolicesimo e apofatismo, Firenze 2001, 304).Potrebbe anche questo antagonismo forte trasformarsi in un invito: verso un cristianesimocome evento e movimento mistagogico, kairologico, immaginativo, sciolto, plurale,ospitale....?

4. Il disincanto come cantus firmus (Weber, Troellsch); il cristianesimo non è più il tutto,non garantisce la verità per tutti i campi del sapere e agire. Andiamo verso una fede scarna,umile, valorosa, una mistica ed ascesi dello stesso credere (Guardini, Rahner)?

5. Il ritorno nel deserto e la presenza incisiva della prospettiva dell'ebraismo: il primato delNo nei confronti di ogni asserzione “totale” (Weil, Rosenzweig) e la dialettica negativa chesmaschera ogni pretesa ideologica, ne evidenzia le pretese nascoste di potere e gli effetticontraproducenti; lo sguardo dal basso, dalla parte degli sconfitti; la strana inversione traun cristianesimo vincente e un ebraismo “crocifisso”, la precisione micrologica, il pathosdel “forse” (Buber, A. Neher) e dell'altro, del dialogo, della vita, della mistica delquotidiano hanno inciso sulla mentalità anche dei cristiani, destando spesso una coscienzainfelice tra di loro e contestando la centralità di un unico evento salvifico dentro la storia.Come reagire a questo “attacco premuroso” da parte di coloro che da 2000 anni abbiamoritenuto “superati”? Forse, veniamo spinti verso una fede che terrebbe conto dei sofferenti,degli sconfitti, dei poveri, verso un'etica della concreatività e della compassione, delperdono e della promessa (H. Arendt, Vita activa), del riguardo dell'altro, ad una fedechiaroveggente, precisa, minoritaria, povera, ma forte di una testimonianza efenomenologia profetica?

6. La svolta culturale del ‘68: la democrazia non è più soltanto una forma di governo, mala matrice di una mentalità di vita: ognuno è originale, individuale e tutti siamo uguali – incerca di e con un titolo per la qualità di una vita sana, compiuta. II connubio tra illuminismoe romanticismo erotico-smascherante, un socialismo “idilliaco” e un liberalismo aperto:il mondo dei movimenti, delle donne, dell'androgino, del “soft”, della non-violenza,dell'aversione nei confronti di ogni dogma e morale fissi. Quale tipo di fede e di chiesapotrà rispondere in modo empatico e critico a queste istanze?

III. Intermezzo: La ripresa teologica della svolta precristiana

La consapevolezza teologica nei confronti di questi problemi non è molto sviluppata. Sulversante del dialogo con la sfida ebraica, ci sono parecchi tentativi di una ripresa serena,serrata e forte: la filosofia dialogica e quella dialettica hanno trovato un riscontro fecondoin ambito teologico: basta pensare alla scuola di B. Casper a Friburgo e di quella di J.Wohlmuth a Bonn per il primo, e teologi come Metz e la sua scuola o A. Rizzi per ilsecondo fronte. Meno esplicito mi pare il confronto con il mondo mitologico-greco: viprevalgono dapprima tentativi di un'accoglienza positiva (a nome dell'arte, della poeticitàliberante, delle immagini e terapie del profondo) del mito: E. Drewermann, U. Mann, K.Huebner, infondo già la teologia dell'ambivalenza simbolica in Tillich. Critico nei confrontidi tali tendenze J.Taubes, Vom Kult zur Kultur, Muenchen 1996, 244ss, 344ss, che ricordale differenze tra mito e storia già ribadite dal tardo Schelling. E forse varrebbe la pena diriprendere i diversi tentativi di dialogare con Schelling che non mancano nella teologiarecente (Hemmerle, W. Kasper, A. Franz). Un ampio confronto con il tardo Heidegger sitrova in E. Brito, Heidegger et l'hymne du sacré, Louvain 1999, che ripropone da partecristiana le categorie del Santo, del Padre (come figura di distanza e di riconoscimentodella libertà figliale), del testimone e del credente, tutti custodi di uno spazio dell'abban-dono e della libertà, forme di pensiero e di vita care anche a J.L. Marion che dialoga

direttamente con Hoelderlin, Nietzsche e Heidegger, cioè le istanze più forti di una ripresadel paganesimo moderno.

IV. Verso una fede umile, ma non debole: la teologia fondamentale s-fondata e s-fondante ovvero i nuovi loci teologici

Le possibilità di ri-prendere la situazione trascendentale della fede come scommessa apertaed audace, inerme, povera e coraggiosa, soprattutto nei confronti della istanza neoebraica:

1. La povertà della parola esposta al ludibrio della sorte e della intelligenza umana, unaparola umile e forte, spregiudicata e giudicante, dialogica e incisiva, che verrebbe dalontano, idonea a contestare e a contestualizzare il mondo; un Logos che non presupponeuna ragione trascendentale, ma la costituisce nell'atto della allocuzione (teologia dialettica,Ebeling, G. Ruggieri, Th. Ruster, G. Gaede).

2. La condizione apocalittica della fede dopo la Shoa: l'impossibilità del credere e una fedeprofetica, anamnetica, umile, che si sa giudicata e che condivide il dolore (Metz, Taxacher,Peukert; Moltmann), si espone al volto vulnerato ed esigente dell'altro, alla logica deldativo (Casper, Wohlmuth).

3. La differenza e l’aporia, che ricorda il carattere “passaggero”, paradossale dei mistericristiani: il Dio che è il punto debole di ogni sistema, che si ri-vela in uno spazio di distanzae del dono (A. Emo, Cl. Ciancio, G.M. Hoff, Joh. Hoff, J.L. Marion, e tutte le teologie sullascia di Derrida, Deleuze, della differenza ontologica etc.), di un'eucaristia liberante. Forseuna via per dar ragione a Eraclito, una dialettica incastonata in modo cristiano?

4. La dinamica kenotica della rivelazione cristiana e della libertà umana che salvaguardanoe ricordano gli spazi aperti di un amore povero e incisivo: Balthasar e la sua teoresi dellaquadruplice differenza che cerca di reiterare le vie della metafisica classica sotto lecondizioni post-heideggeriane a nome di un Dio che da parte sua “ha un debole” per l'uomo.E non sarà del tutto casuale che una tale teologia sa riprendere anche alcuni temi e motividel paganesimo mitologico (Gloria IV; Brito; anche U. Mann). Forse una via per sublimaree trasfigurare le figure di Apollo e Dioniso, tra teo-estetica e teodramma?

Altri ribadiscono l'istanza della libertà e riflessione moderna, pur tenendo conto dellosfondo preriflessivo di ogni coscienza umana:

5. L'orizzonte trascendentale oscuro, atematico che rende possibile ogni conoscenzaconcreta e ci espone al mistero oscuro di Dio, della sua presenza anonima in mezzo ad ogniatto conoscitivo, ad ogni decisione e ogni gesto di un amore, cioè atti e forme di presenzache si sanno sempre fragili e nondimeno incondizionati (Rahner). Forse una via pertrasformare l'enigma irrazionale (Colli; Edipo) dell'uomo nel linguaggio e nel gesto delmistero?

6. L'ultimo fondamento della vita, della riflessione e della fede sembra ed è la libertà umana

come obbligo autovincolantesi, come istanza autoriflettentesi che pure deve scoprirsivincolata e bene-detta da parte di un Dio che la riconosce e di cui la mente umana deveconfessarsi ri-flesso, immagine, giudizio giudicato, istanza imposta. Dio come istanza cheri-conosce la tua e la mia, la nostra libertà che non può non riflettersi come premessa epromessa a se stessa (Proepper, Verweyen, Kl. Mueller). La figura di un Prometeoconvertito e liberato?

Un'ultima sezione potrebbe, cautamente eppure in modo più esplicito, indicare alcune pisteper ovviare alle domande e alle suggestioni del mondo preplatonico, pagano:

7. Vi è il lungo cammino tortuoso della ricerca del senso, come compimento della volontà,della ragione e dell'abbandono dell'uomo; verso un significato da rintracciare in un“piccolo” cammino che attraversa tutte le tentazioni e svolte di una mente idolatrica(Blondel e i suoi numerosi successori fino alle proposte di Pié-Ninot): un Sisifoapprodato, salva-guardato, oltre necessità e velleità?

8. Altri puntano sul carattere simbolico-metaforico del cristianesimo, sulla sua forzaanonima culturale, archetipale che permette un confronto sereno e serrato col propriotempo (Tillich e tanti teologi protestanti sulla scia di Ricoeur, Cassirer e Blumenberg: G.Bader, M. Moxter, Ph. Stoellger – e con una vicinanza al tipo 6: M. Bongardt), seguendopoi con simpatia le trasformazioni culturali e contestuali del cristianesimo, che da partesua sa anche modificare e determinare i propri contesti (Waldenfels, Ohlig), essendosempre un evento linguistico, ermeneutico (la Scuola di Zurigo da Ebeling fino a H. Wedere I.U. Dalferth), una parola esposta alle domande incisive dell'epoca e con una forte caricadi corrispondenza empatica e critica nei confronti di ogni ambiente (E. Biser, che da 40anni si cimenta con le intuizioni di Nietzsche, della ermeneutica gadameriana, dellafilosofia linguistica e simbolica; forse le grandi opere di Schillebeeckx potrebberoinserirsi in questo contesto). E non sarà un caso che in questo ambito sono nate delleproposte forti per una cristologia rinnovata (Biser e le sue quattro cristologie in chiavesimbolica, terapeutica, interpersonale e dialettica). Una via con e verso un Ermete cristiano,un'arte di mediazione e traduzione umile e forte?

9. La fenomenologia della coscienza credente che si sa e si interpreta comericonoscimento riconosciuto, come luogo di un affetto trasformato e di un ordine disimboli, sa, forse, cogliere molte delle aspirazioni appena presentate (Sequeri, Werbick).In una tale impostazione il pathos della libertà, del dialogo, delle emozioni del consensoe di coinvolgimento, nonché lo stacco del cosmo simbolico, la logica della rivelazione,della redenzione e della rappresentazione ecclesiale si sposano e si configurano in modoconvincente. Inoltre, essa sa aprirsi all'istanza della mistica e del rito, all'empatia musicale-femminile e al vigore e rigore della distanza simbolica.

10. Dopo la crisi modernista, la mistica è divenuta un locus theologicus, evento e percorsodella genesi e dell'esperienza della fede (Gardeil, Maréchal, Rahner etc.). Il regno deisimboli si condensa nel rito e nella liturgia, come prassi di una fede incarnata; lo stessocorpo appare come fulcro della realtà e della gestualità cristiana (O. Casel, Guardini, E.Mersch, Teilhard de Chardin, M. Henry, J.L. Chauvet, A.N. Terrin, A. Grillo, G. Bader).

Orfeo e Demetra trasferiti nel culto e nella mistica cristiani?

11. La sfera pneumatica sa cogliere l'aspetto e la dinamica naturale-selvaggia, profetica,musicale e istituzionale, individuale e comunitaria della realtà spirituale-intercorporea; loSpirito come atmo-sfera pensonalizzante del “milieu divin”, come anima del mondo, dellachiesa – e dell'anima del singolo (H.Timm). E' da li che si potrebbe sviluppare unapsicologia sublime dell'alto (Hoehenpsychologie, U. Mann), della grazia, della tradizionedivenuto patrimonio dello stile di vita, di un preconscio culturale-religioso. Un camminocon e oltre Edipo, Orfeo, Sisifo?

12. L'integrale del nostro cammino potrebbe essere una formula cara alla teologia recente:l'esperienza coll'esperienza (Blondel, Juengel, Kasper, Rahner, Schaeffler), un camminonel quale l'esperienza elementare si riflette, inverte, torna verso se stessa, si trasforma inascolto e una libertà oggettiva, in un gesto di abbandono signorile e umile, in una presenzaprofetica qualificante, in una indifferenza per ogni differenza e per ogni servizio (Przywara;de Lubac, Paradossi della fede; Bernanos). Le peripezie degli dèi greci troverebbero cosiuna loro collocazione e incastonatura?

13. Forse, la categoria della testimonianza sa incastonare e dare vitalita all'insieme delleprospettive (Hemmerle, Ricoeur): il massimo di un coinvolgimento passivo-oggettivantee di una attuazione libera e soggettiva vi si incrociano, facendo leva sulla tradizione e sulgiudizio degli altri, alla libertà dei quali il testimone si rivolge. Un tate testimone è inermee forte, rappresenta una ragione umile e virile, situata e situante; in lui si compie una libertàdialogica e dialettica. Forse, ci servirebbero anche alcuni racconti forti dei e sui Santi, sullefigure che si muovono su confine tra fede e paganesimo, tra chiesa e agnosticismomoderno (Blondel, S. Teresa di Lisieux, Th. Merton, S. Weil, D. Bonhoeffer, D.Hammarskjoeld, M. de Certeau, M. Debrêl). Eraclito e Prometeo come servi inutili?

14. Eppure, rimaniamo esposti e inermi di fronte all'oscillare caleidoscopico delle figuree scene del mondo greco-orientale, alla loro lena atmosferico-spaziale e kairologica, alpathos e alle passioni del finito, dello stare (bene) al mondo (U. Perone, Le passioni delfinito, 1995; S. Natoli), del nuovo agnosticismo gaio e sciolto, del tutto in-quadrato tracielo e terra, dèi e mortali e coinvolto in un pòlemos permanente tra di loro (Heidegger).Esposti e inermi anche nei confronti dello sguardo della Weil e di Kafka, della precisionenegativo-messianica di Benjamin o Adorno, della forza analitica e mitobiografica di Freud.Siamo come il Geremia del romanzo di Werfel (Ascoltate la voce, 1936), impressionatodal culto del cielo stellato della Mesopotamia e del regno immutabile dei morti egiziano– eppure lui rimane legato alla forza fragile e incisiva, liberante e vincolante della Parola,poetica e profetica, incarnata e spirituale, trascendente e trascinante.“Resta una parola povera, disarmata, che non possiede altra forza se non la sua capacità diessere detta e ascoltata. Essa riposa su una sorta di scommessa: ci sono ancora persone perascoltarla?” (P. Ricoeur, La critica e la convinzione, 235).O in termini più teologici: “La theologia crucis non vuole il Dio invadente della societàteocentrica, ma neppure il Dio reticente della società antropocentrica. II suo è il Dio delladiscrezione, del discorso sotto voce, del messaggio che non abbaglia, ma neppure lasciaindifferenti. Una società a misura di questo Dio non è né religiosa né atea: è laica” (A.

Rizzi, Differenza e responsabilità, 287). Forse queste voci potrebbero aprire una breccia,una porta al neopaganesimo greco-ebraico, senza tradire la presenza inaudita della fede...

15. Retrospettiva prospettica. Ormai il Cristianesimo sembra un fenomeno passato, èpassato (remoto?). Ha, certo, lasciato le sue orme, ma, almeno in Europa, è divenuto unaminoranza sul piano sociale, mentale, atmosferico. Ne rimane qualche ricordo, motivo,qualche citazione, brandelli fluttuanti in un mare variopinto di possibilità.“A mio parere, ci troviamo di fronte ad una sorte di seconda secolarizzazione: unasecolarizzazione della secolarizzazione. Se la prima è stata una secolarizzazione dellasalvezza, quella contemporanea è una secolarizzazione dalla salvezza...: dalla salvezza daltempo, alla salvezza nel tempo”, dissolvendo così l'idea stessa di salvezza (S. Natoli, Dioe il divino, 119). Perciò “la condizione umana s'identifica con lo stare al mondo. E una vitariuscita con il saperci stare” (id., Stare al mondo, 7) – Basta pensare ai grandi romanzi delsecolo scorso: Joyce (Il “theion” di un'unica giornata banale; Ulisse e l'ebreo vagante,Molly come Magna Mater); Proust (il piacere dell'attimo, del ricordo, l'apocalisse comeun ballo in maschera); Th. Mann (La montagna incantata; La tetralogia del Giuseppe);Kafka, Rilke, Hesse (il carattere “cinese” del “Gioco delle pene di vetro”), Gide, Musil(la mistica secolare dell’Uomo senza qualità), Svevo, Yourcenar (ambedue all'insegna diZenone), Gadda (La cognizione del dolore), Marquez, Nabokov – fino ai quaderni di P.Valéry o di un S. Màrai con il loro lucido stoicismo.Questo “Schlussstrich” (B. Mueller, Lueneburg 1995), questo congedo dalla fede porta aduna sua radicale storicizzazione, per la quale il cristianesimo diventa un fenomeno tra tantialtri. E' forse a questo fatto che si debba la fioritura delle storie della teologia negli ultimidieci anni, di cui i più suggestivi partono dall'esperienza culturale e mistica della fede (R.Osculati) o con il netto intento di aprire un varco indietro (una rivisitazione tipologica especulativa della storia) e in avanti (G. Lafont, Storia teologica della chiesa cattolica; id.,Immaginare la chiesa cattolica): ripercorrere i paesaggi immensi della cultura, dellaprassi e teoria della fede per rintracciarvi le orme di un suo possibile avvenire, presentandoil cristianesimo come invito e prospettiva, come possibilità e potenza umile di vita, comeistanza profetica ed ospitale...

CENNI BIOGRAFICIindichiamo soltanto alcuni testi cui ci siamo ispirati oppure che non sono per nulla ovvi ofacilmente reperibili

ad I-III:Per il ritorno al mondo preplatonico-pagano si consultino i testi classici di K. Reinhardt,di W.F. Otto, di K. Kerényi (un interlocutore importante di Th. Mann), di W. Schadewaldt,poi di G. Colli (La nascita della filosofia; Dopo Nietzsche); per la stagione postmoderna:R. Calasso (Le nozze di Cadmo e Armonia - e tutto il programma della casa editrice“Adelphi”); H. Rombach, Der kommende Gott, Freiburg 1991 (come introduzione a questoautore postheideggeriano importante: A. De Santis, Dalla dialettica al kairos.L’ontologia dell'evidenza in H. Rombach, Roma 2002); P. Sloterdijk (p.e. Kritik derzynischen Vernunft I-II, Frankfurt 1983; Weltfremdheit, 1993; Sphaeren I-II, 1999); ilsistema filosofico di H. Schmitz in 10 volumi, che punta sull'evidenziarsi della forza

atmosferica delle emozioni/affetti che ci circondano, sugli spazi fenomenologici delnostro abitare, vivere, giudicare. Per il nostro argomento si veda il volume III,4, DasGoettliche und der Raum, Bonn 1995 (1977) che presenta gli dèi greci insieme allafenomenologia dello Spirito biblico e della coscienza (1-204); poi M. Ruggenini (Il Dioassente, 1997); la sequenza delle opere di S. Natoli (L’esperienza del dolore, 1986; Lafelicità, 1994; I nuovi pagani, 1995; Dio e il divino, 1999; Stare al mondo, 2002); e diM. Perniola (Del sentire; Transiti; Enigmi); la valanga di testi ludici-ironici di M. Onfray;più serio: A. de Benoist, Comment peut-on etre paien?, Paris 1981; M. Augé, Genio delpaganesimo , Torino 2002 (orig. Paris 1983); tutti i lavori di H. Blumenberg (Arbeit amMythos, 1978), di O. Marquard (Abschied vom Prinzipiellen; Apologie des Zufaelligen),di E. Zolla (Uscite dal mondo; Archetipi), il clima creato da M. Eliade, dalla psicologiaculturale di C.G. Jung e dai mitologemi freudiani.Per la ricezione di questi filoni in ambito teologico tutti gli scritti di E. Drewermann; inmodo più riflettuto: U. Mann, Theogonische Tage, Stuttgart 1969; id., Tragik und Psyche.Grundzuege einer Metaphysik der Tiefenpsychologie, Stuttgart 1981.Per un'analisi del postmoderno: E. Poulat, Era post-cristiana. Un mondo uscito da Dio,Torino 1996; I. Sanna, L'antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Brescia1999; C. Dotolo, La teologia fondamentate davanti alle sfide del “pensiero debole” diG. Vattimo, Roma 1999; E. Salmann, Presenza di spirito, Padova 2000; una panoramicadel pensiero filosofico postmoderno italiano in chiave teologica: A. Matteo, Della fededei laici, Soveria Mannelli 2001.Per il confronto col pensiero ebraico moderno: E. Salmann, Der geteilte Logos, Roma1992, 188-289; M. Cacciari, Icone della legge; Dallo Steinhof.Per una fenomenologia delle nuove religioni: le diverse opere di A.N. Terrin, cf. l'articoloda lui curato nell'enciclopedia recente di F. Lenoir – Y.T. Masquelier, La religione, I-VI,Torino 2001, qui VI, 409-434. Nel primo volume di quest'opera si trova un'introduzionevalida nel mondo della religiosità dei greci (179-256, con bibliografie utili).Per un dialogo critico e una svolta cristiana: M. Guzzi, La svolta. La fine della storia e lavita del ritorno, Milano 1987; sul piano spirituale i libri di J.-M. Verlinde: Le cristianismeau défi des nouvelles religions, Versailles 2002; id., L'expérience interdite, Versailles1998.

ad IV:ad 1. G. Ruggieri, La compagnia della fede, Casale Monferrato 1980; Th. Ruster, Derverwechselbare Gott, Freiburg 2000; G. Gaede, Viele Religionen - ein Wort Gottes,Guetersloh 1998;

ad 2. G.Taxacher, Nicht endende Endzeit. Nach Auschwitz Gott in der Geschichte denken,Guetersloh 1998; J. Valentin – S.Wendel, Juedisohe Traditionen in der Philosophie des20.Jh., Darmstadt 2000; un forte accento verso questo versante si trova anche nellaFundamentaltheologie, curato da Kl. Mueller, Regensburg 1998. A. Rizzi, Messianismonella vita quotidiana, Casale Monferrato 1981; si potrebbe leggere la sequenzaimpressionante delle opere di Moltmann in questa chiave di un dialogo permanente con tuttii versanti dell'ebraismo e della sua storia fiera e sofferta nonché con la cultura del post-'68,un cammino di fede e di esperienza kairologica e teologica, il cui riepilogo si trova in:

Esperienze di pensiero teologico , Brescia 2000. Sarebbe suggestivo leggerlo insieme aidiversi resoconti teologici di Balthasar...

ad 3. Si tratta di una forma di realizzare e di pensare del cristianesimo: A. Emo, Il Dionegativo, Venezia 1989; J. Hoff, Spiritualitaet und Sprachverlust. Theologie nachFoucault und Derrida, Paderborn 1999; G.M. Hoff, Aporetische Theologie, Paderborn1997; id., Die prekaere Identitaet des Christlichen. Die Herausforderung postmodernenDifferenzdenkens fuer eine theologische Hermeneutik, Paderborn 2002; A. Rizzi,Differenza e responsabilità, Casale Monferrato 1983. Per Marion: N. Reali, Finoall'abbandono. L’eucaristia nella fenomenologia di J.L. Marion, Roma 2001; T.Specker, Einen anderen Gott denken? Zum Verstaendnis der Alteritaet Gottes beiMarion, Frankfurt 2002. Cl. Ciancio, Il paradosso della verità, Torino 1999; G. Lorizio,La logica del paradosso, Roma 200.

ad 4. L’affinità tra pensiero postmoderno-ebraico e teologia balthasariana: C. Pagazzi, Lasingolarità di Gesù Cristo come criterio di unità e differenza nella chiesa, Milano 1997;per il rapporto tra una fenomenologia della modernità e una teologia della croce in Hegel,Juengel e Balthasar: A. Toniolo, La theologia crucis nel contesto della modernità, Milano1995.

ad 6. Th.Proepper, Evangelium und freie Vernunft, Freiburg 2001.; per KI.Muelier vd. ad2.

ad 8 G. Bader, Melancholie und Metapher, Tuebingen 1990; Symbolik des Todes Jesu,Tuebingen 1988; M.Moxter, Kultur als Lebenswelt, Tuebingen 2000; Ph. Stoellger,Metapher und Lebensweit, Tuebingen 2000; M.Bongardt, Die Fraglichkeit derOffenbarung, Regensburg 2000. I lavori di Dalferth mediano permanentemente tra i mondidella linguistica, del mito, della rivelazione, per rendere possibile un discorso su Dio sottole condizioni postmoderne.

ad 10 A. N. Terrin, Il rito, Brescia 2000; id. (ed.), Liturgia e incarnazione, Padova 1997;da confrontare colle opere di M.Perniola, Più-che-sacro, più-che-profano, Milano 1992;id., Il sentire cattolico, Bologna 2001; A Grillo, Teologia fondamentale e liturgia, Padova1995. S.Ubbiali (ed.), Mistica e ritualità, Padova 1999; G.Bader, Die Abendmahlsfeier,Tuebingen 1993; id. Psalterium affectuum palaestra, Tuebingen 1996.

ad 11. Accanto al già citato H. Schmitz, vi è il teologo protestante H. Timm e la suafenomenologia dello Spirito Santo in quattro volumi, per noi significativi per la vicinanzaalla sensibilità greca ed ebraica: Das Weltquadrat. Eine religioese Kosmologie,Guetersloh 1986; Diesseits des Himmels, ib.1988; Zwischenfaelle. Die religioeseGrundierung des Alltags, ib.1986

ad 12. Un riassunto si trova presso E. Salmann, Erfahrung mit der Erfahrung:Kl.Arntz/P.Schallenberg (Hrsg.), Ethik zwischen Anspruch und Zuspruch (FS Demmer),Freiburg 1996, 125-139; id., Gezeitigte Freiheit - gefreite Zeit. Erwaegungen zurmenschlichen 'Mythobiographie’: J.Quitterer/ A.Schwibach (Hrsg.), Der Aufgang der

Wahrheit (FS C.Huber), Zagreb 2001, 87-100.

ad 13. P. Ciardella – M. Gronchi (edd.), Testimonianza e verità, Roma 2000; bella latestimonianza sulla testimonianza in P. Ricoeur, La critica e la convinzione, Milano 1997;istruttiva e commovente la grande biografia su de Certeau: F. Dosse, Michel de Certeau.Le marcheur blessé, Paris 2002. Per una “analysis fidei” drammatico-biografica dopoNietzsche: D. D’Alessio, Ecce homo. II dramma dell'umanesimo cristiano, Milano 2000.

ad 14. Sarebbe eccitante leggere insieme il romanzo di Werfel e il libro di A. Neher, Ilsilenzio della parola. Dal silenzio biblico al silenzio di Auschwitz, Casale Monferrato1983. Per il tragico nel cristianesimo sulla scia del teatro greco: R. Ottone, Il tragicocome domanda, Milano 1998; suggestiva anche una lettura parallela dell'opera di Werfeldel romanzo “pagano-sapienziale” della Yourcenar, Memorie di Adriano, nonché dellaversione ironico-archetipale dei racconti biblici in Th. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli.