Stanisław PiekarczykMitologia germanska

OD AUTORAPrzystępując do pisania tej książki podjąłem się trudnego, a nawet z kilku względów

ryzykownego dla siebie zadania. Pominę tu trudności, jakich przysparza sam temat - mitologia germańska. Będzie o nich mowa wielokrotnie. Jestem zwolennikiem humanistyki nowoczesnej, wyzbytej elementów narracyjnych, w największej mierze uściślonej i sproblematyzowanej. Realizacja tych postulatów w pracy przeznaczonej dla szerokiego kręgu czytelników nie jest sprawą łatwą. Uważam bowiem za nieodzowne posługiwanie się w każdej pracy językiem precyzyjnym i subtelnym o terminach, których znaczenie byłoby dokładnie określone, zaś każde zdanie skonstruowane w taki sposób, by jego prawdziwość lub fałsz, nie budziła żadnych wątpliwości. Ze względu na temat tej książki uznałem za konieczne wykorzystanie w niej wyników kilku własnych konstrukcji teoretycznych, posługujących się pojęciami z teorii informacji i semiotyki społecznej. Śledzenie treści Mitologii germańskiej wymagać będzie przeto od czytelnika sporo uwagi. Odbiega ona od schematów przyjętych dla humanistycznych książek popularnonaukowych.

W książce tej dążyłem nie tylko do przedstawienia poglądów i gotowych rozwiązań poszczególnych problemów związanych z mitologią społeczeństw germańskich. Chodziło mi przede wszystkim o wprowadzenie czytelnika w sposób rozumowania — od przyjęcia i ujawnienia określonych przesłanek, przez zademonstrowanie dostrzeżonych przeze mnie argumentów przemawiających za i przeciw nasuwającym się hipotezom, aż do uznania jednej z nich za odpowiadającą rzeczywistości w mym przeświadczeniu.

Rozwiązanie jakiegoś zagadnienia prowokuje zawsze nowe pytania. Odpowiedź na nie może wzbogacić, a niekiedy obalić wyniki uzyskane poprzednio. Dlatego prezentując mitologię germańską w tej książce, nie chciałem wywoływać u czytelnika wrażenia, że podaję zbiór nie podlegających dyskusji - ustaleń i prawd. Wręcz przeciwnie, w analizie mitów społeczeństw germańskich można pójść znacznie dalej i rozumiejąc je pełniej, zdobyć zarazem lepszy i dokładniejszy wgląd w życie, a pośrednio — w dzieje tych społeczeństw. Czy decydując się na takie postępowanie skłonię czytelnika do intelektualnego wysiłku, czy też w trakcie lektury odczuje on tylko zmęczenie, zniechęcenie lub nudę - stwierdzi to sam niechybnie.

Realizacja ujawnionych tu zamiarów byłaby niemożliwa bez obszernego, jak na skromne rozmiary tej książki, udostępniania czytelnikowi materiałów źródłowych. Przytaczam je przeto obficie. W większości są to fragmenty Starszej Eddy w moim tłumaczeniu z klasycznego języka staroislandzkiego. Ten zabytek literacki, o którego znaczeniu poznawczym będzie obszernie mowa, nie został jeszcze przetłumaczony na język polski. Poszczególne pieśni nie mają nawet obowiązujących w tym języku tytułów. Ustalam je przeto sam. Tłumacząc pojedyncze strofy dbałem przede wszystkim o wierność, jakkolwiek nie o dosłowność przekładu, a nie o jego walor literacki. Kontrolę tłumaczenia umożliwią liczby umieszczone w nawiasach. Oznaczają one numer strofy danej pieśni według przyjętych ustaleń dla standardowych wydań Eddy. Zestawienie poszczególnych pieśni w wersji polskiej i islandzkiej zamieszczone zostało na końcu.

W pisowni imion i nazw germańskich, szczególnie skandynawskich, z uwagi na popularny charakter książki wprowadziłem znaczne uproszczenia. Polegają one na nieuwzględnianiu liter służących w oryginalnych tekstach do oddania bezdźwięcznych i dźwięcznych spółgłosek, które, zgodnie z ortografią angielską, pisane są przez th. Diagrafy ae i oe zastąpione zostały odpowiednio

1

przez ä i ö. Za pomocą tej ostatniej litery oddaję wszelkie inne znaki graficzne używane w pisowniach języków germańskich na oznaczenie tej samej samogłoski. W imionach v zastępuje przez w.

Niektóre bóstwa oraz inne postacie mityczne nie mają w języku polskim ustalonej wersji swych imion. Przyjmuję tę, która swą wartością fonetyczną jest najbliższa językowi oryginału. Z tego samego powodu w książce stosuję pisownię walkyria, a nie walkiria. Ponadto imiona islandzkie kończące się na -i (w innych językach germańskich występuje wtedy -e) odmieniam z pominięciem owego i. Tak więc odmieniam: Loki, Lokego itd.

Tematem książki nie jest religia Germanów, lecz ich mitologia. Dlatego też zagadnienia sposobów i środków służących do nawiązywania - w przeświadczeniu ówczesnego człowieka - relacji między ludźmi i postaciami mitycznymi, a więc sprawy kultu, potraktowane zostały drugoplanowo. Przedstawiono tylko w zakresie umożliwiającym pełniejsze zrozumienie mitologii, głównie zresztą - a to z uwagi na stan i rodzaj źródeł - skandynawskiej.

Charakter tej książki narzucił mi jeszcze jedno i to ważne ograniczenie, mogłem powoływać się w niej ani na prace autorów, z poglądami kto solidaryzuję się, ani też przeprowadzać z innymi otwartej polemiki. Zamieszczona na końcu krótka bibliografia nie wyczerpuje oczywiście ani jednych, ani drugich prac. Ogranicza się ona do wyboru z prac nowszych i najnowszych, i to bądź najłatwiej dostępnych w Polsce, bądź zawierających najobfitsze zestawienia literatury przedmiotu.

Tekstowi książki towarzyszy kilkadziesiąt ilustracji. Ich stosunek do tego tekstu jest różny. Niewielka część ilustracji związana jest z nim bezpośrednio: bezsporna interpretacja niektórych scen wyrytych na głazach pozwala na wniosek, że treść mitów omawianych w książce na podstawie źródeł pisanych, była szeroko znana. Pozostałe ilustracje rozszerzają ów tekst pod względem chronologicznym i rzeczowym, przedstawiają one bowiem różne obiekty archeologiczne, które zdają się wskazywać, że niektóre analizowane w książce przeświadczenia o świecie mitycznym powstały wcześniej niż źródła pisane, jakkolwiek interpretacja owych obiektów jest sporna. Pozostałe wreszcie ilustracje prezentują sztukę Germanów. Ze względu na charakter i różny związek z treścią książki nie było możliwe wprowadzenie jednolitego kryterium przy ustalaniu kolejności zamieszczania wszystkich ilustracji.

Wyrażam wdzięczność prof. drowi Gerardowi Labudzie za cenne dla mnie uwagi recenzyjne, z których skorzystałem skwapliwie przygotowując książkę do druku.

ROZWAŻANIA WSTĘPNE — TRUDNOŚCI — ŹRÓDŁA

Przez użyte w tytule tej książki słowo mitologia rozumie się zazwyczaj zbiór legend lub opowieści o bogach, demonach, półbogach, herosach i innych bohaterach, olbrzymach i karłach - zawsze o postaciach obdarzonych jakimiś właściwościami różniącymi je od zwykłych ludzi. Zdarzenia, często również nadzwyczajne, w których postaci owe uczestniczyły, wywierać miały wpływ na losy jednostek i grup, całego świata niekiedy, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Tytuł ten wskazuje przeto, że o przedstawienie takich opowieści społeczeństw germańskich powinno chodzić w tej książce.

Już jednak nawet najbardziej pobieżne zastanowienie się nad tym tytułem wywoływać powinno zaniepokojenie. Mitologia jest słowem złożonym. Brzmi w nim wyraźnie człon -logia, greckiego pochodzenia, występujący często w innych złożeniach, jak choćby; geologia, meteorologia, endokrynologia itd. Pierwszy człon, takiego zresztą samego pochodzenia, mythos - oznacza opowieść, legendę, bajkę, w każdym razie taką postać wypowiedzi, którą można, a nawet należy, przeciwstawić wypowiedzi prawdziwej. Przy takiej analizie znaczeniowej pojęcie mitologii stanie się natychmiast zagadkowe, a przynajmniej dwuznaczne. Czy ma być ono używane li tylko na określenie wspomnianych opowiadań, dokładniej - ich treści, czy też na

2

oznaczenie nauki o mitach? Podobną dwoistość znaczeniową ma i słowo historia, które odnosić można zarówno do dziejów, a więc do tego, co się zdarzyło, jak i do nauki o tych zdarzeniach.

Uwaga o podwójnym znaczeniu terminu mitologia przydatna jest dla dalszych rozważań z kilku powodów. Ułatwia ona określenie tematycznego zakresu tej książki, która nie ograniczy się do przedstawienia mitów germańskich, do ponownego opowiedzenia ich “własnymi słowami", ale będzie miała dalej idące aspiracje. Dla wstępnego przedstawienia tych ostatnich warto podtrzymać wprowadzony już przez religioznawców termin mitoznawstwo. Określa się nim naukę o mitach. Celem tej książki będzie, także, mieszcząca się w pojęciu mitoznawstwa, analiza i interpretacja mitów. Wykroczy ona jednak poza wąską, głównie religioznawczą analizę i interpretację. Nie można bowiem przeprowadzać ich rzetelnie i w sposób naukowo zasadny bez przyjęcia szerszych ram i koncepcji wyjściowych.

Otóż takie ogólne koncepcje zostaną tu zaczerpnięte przede wszystkim, jakkolwiek nie wyłącznie, z ogólnej teorii i historii kultury oraz z kilku bardziej wyspecjalizowanych dziedzin tej pierwszej. Jest oczywiste, że wszystkich założeń tej książki nie uda się przedstawić. Rzecz jednak w tym, by ujawnić ich możliwie wiele. Te zabiegi sprawią, że odbiegać ona będzie od zwyczajów badawczych i nawyków pisarskich przyjętych w humanistyce. Zdecydowano się na ten krok, by uniknąć sprzeczności, o które bardzo łatwo, gdy założenia jakiejś pracy nie zostaną przedstawione w sposób wyraźny.

Zauważyć przeto należy, że słowo mit, jakkolwiek - co już zostało powiedziane - pochodzenia greckiego, nie mogło być używane w przytoczonym wyżej znaczeniu przez tych Greków, którzy byli przeświadczeni, że ich opowieści przedstawiają to, co zdarzyło się naprawdę. Nie były więc one mitami w sensie wynikającym ze współczesnych znaczeń tego słowa, ani dla nich, ani w rozumieniu tych greckich mitografów, którzy ukuli pojęcie mitologia i zajmowali się zbieraniem, analizą i wyjaśnianiem mitycznych opowieści. Wszystkie te znaczenia sprowadzają się bowiem do jakiejś formy wypowiedzi nieprawdziwej, nie mającej przeto swego odpowiednika w tym, co należałoby nazwać rzeczywistością pozajęzykową. Dla lepszego wyjaśnienia przedstawianego poglądu warto użyć następującej analogii. Dla mitomana, a więc jednostki patologicznej, stworzony przezeń świat nie jest światem urojonym, ale wręcz przeciwnie - najbardziej realnym, prawdziwym.

Pogląd dotyczy przeświadczenia o prawdziwości opowieści, które wtórnie nazwane zostały mitami w użytym poprzednio sensie, należy przedstawić nieco dokładniej, zgodnie z wymaganiami współczesnej logiki. Wprowadza ona pojęcie języka i metajęzyka. Najogólniej mówiąc, metajęzyk, to język, w którym mówi się o jakimś innym języku, w szczególności o wypowiadanych w nim zdaniach (sądach), na przykład dla dokonania ich formalnej analizy. Takie samo słowo pod względem brzmieniowym i graficznym stanowi w metajęzyku nazwę słowa użytego w danym języku. Można wtedy przyjąć, że istnieli ludzie, między innymi Germanie, o których w tej książce będzie przede wszystkim mowa, o zgoła odmiennym od współczesnego stosunku do owych legend i opowieści. Zgodnie z ich przekonaniem zachodziła relacja spełniania między tymi opowieściami (legendami) i - najogólniej do sprawy podchodząc - obiektami, o których one traktują. Słowo obiekt użyte zostało tu i będzie używane w dalszym ciągu w najszerszym znaczeniu. Oznaczać ono będzie nie tylko jakąś pojedynczą rzecz, ale także osobę oraz zachodzące między nimi relacje i występujące funkcje.

Dla uściślenia i uproszczenia dalszych wywodów proponuje się nazwać zbiór owych obiektów o przedstawionych tu właściwościach “rzeczywistością mityczną" lub “światem mitycznym" Germanów. Oba te terminy traktowane będą jako równoznaczne i używane wymiennie.

Dla jeszcze dokładniejszego zdefiniowania tego pojęcia o podstawowym przecież znaczeniu dla całej książki trzeba także powiedzieć, co należy rozumieć przez “niezwykłe

3

właściwości" postaci mitycznych oraz, na czym polegała “nadzwyczajność"' zdarzeń, w których one uczestniczyły, zgodnie z przytoczonym poprzednio potocznym rozumieniem terminu mitologia, rozciągając tę “niezwykłość" i “nadzwyczajność" na każdy obiekt należący do świata mitycznego. Jest dopuszczalne określenie obu pojęć przez wskazanie na istotne (zasadnicze) w przeświadczeniu członków danego społeczeństwa germańskiego różnice występujące między każdym obiektem “zwykłym" i “zwyczajnym", a “niezwykłym" i “nadzwyczajnym". Dla przykładu, jest poza dyskusją, iż każdy koń miał dwie pary nóg. Natomiast Sleipnir, koń skandynawskiego boga Odyna, znanego u Germanów kontynentalnych pod imieniem Wodana miał cztery pary nóg, na tym więc polegała jego niezwykłość. Można przeto uściślić: dowolny obiekt (w podanym tu znaczeniu) należał do rzeczywistości mitycznej Germanów wtedy i tylko wtedy, gdy każda jednostka, członek każdego ze społeczeństw germańskich, była przeświadczona, że obiekt ten posiada właściwości niezwykłe (nadzwyczajne) i gdy jednostka ta była przeświadczona, że między opowieściami o tym obiekcie i tym obiektem zachodzi relacja spełniania (czyli, że obiektów istnieje, występuje,zajdzie itp. rzeczywiście).

Należy na tym miejscu podkreślić, że celowo zaproponowano wstępnie bardzo mocną definicję obiektu mitycznego i świata (rzeczywistości) mitycznego - czyli zbioru takich obiektów. Zakłada ona bowiem przeświadczenie każdego członka społeczeństw germańskich o ich istnieniu. Sformułowanie to nie dopuszcza żadnych wątpliwości odnośnie tego istnienia. Sprawą takich wątpliwości przyjdzie się zająć obszernie w końcowych partiach książki. Jest także wyraźne, że użyte w tytule tej książki określenie mitologia germańska nabiera w konsekwencji przyjętej definicji znaczenia ogólnogermańska. Rzeczywistość mityczna Germanów rozumiana jest zgodnie z nią jako takaż rzeczywistość każdego Germanina. Trzeba będzie pokonać wiele trudności, by w dalszych rozdziałach odpowiedzieć na pytanie, czy w ogóle, a jeśli tak to w jakich przypadkach, uprawnione jest rozszerzanie zasięgu twierdzeń, wyprowadzanych na podstawie źródeł odnoszących się do określonego terytorium i czasu, na wszystkie społeczeństwa germańskie i cały zakres chronologiczny pracy.

Nie trudno dostrzec, że we wszystkich poprzednich wypowiedziach o stosunku jednostki do opowieści zwanej metajęzykowe mitem oraz w definicjacji świata mitycznego mowa była wyłącznie o “przeświadczeniach" tej jednostki, jakkolwiek w podobnych okolicznościach używa się zazwyczaj rzeczownika wierzenie, wiara, bądź czasownika wierzyć. Nie posługiwano się nimi z kilku powodów. Po pierwsze sami Germanie nie określali swego stosunku do bogów tymi terminami; wprowadziło je dopiero chrześcijaństwo. Po drugie, omawiane słowa są wieloznaczne. Dlatego - po niezbędnym uściśleniu ich znaczenia — znajdą one zastosowanie w tej książce dla określenia stosunku Germanów do świata mitycznego powstałego w szczególnych okolicznościach. Po trzecie wreszcie, także i w ten sposób podkreślone zostało wyjście poza cele poznawcze i aparat pojęciowy religioznawstwa w tej książce.

Zaznaczyć jednak należy, że wprowadzone tu pojęcie przeświadczenia pozostawione zostało celowo w jego potocznym, nieostrym znaczeniu. Chodziło bowiem o to, by nie wiązać się przedwcześnie ani omawianiem okoliczności, w jakich jednostka zdobywa takie przeświadczenie o świecie mitycznym, ani też nie podejmować decyzji co do psychologicznego charakteru i jego logicznej natury. Nie orzeka się przeto, czy posiadanie jakichkolwiek przeświadczeń jest, może, czy też musi być przedmiotem poznawczej autorefleksji danej jednostki. Nie przesądza się także, czy Germanin może być przeświadczony o zachodzeniu dwóch wykluczających się stanów rzeczy, z których jeden należy na przykład do świata mitycznego, drugi do “zwykłego", oba do mitycznego lub oba do “zwykłego", czy też nie.

W książce tej, jak to już podkreślano, trzeba będzie ze względu na jej tematykę, posługiwać się językiem pod względem znaczeniowym bardzo wysubtelnionym i wyostrzonym. Wydawało się, że w ten sposób znacznie utrudni się dokonywanie mimowolnej projekcji, czyli przerzucania własnego sposobu patrzenia na świat na członków badanych społeczeństw. Przez równoczesne skupienie uwagi na rodzaju i charakterze przeświadczeń dotyczących rzeczywistości mitycznej tak

4

tutaj ujętej, uzyska się pełniejszy wgląd zarówno w same społeczeństwa germańskie, jak i w ich mitologię.

Uwagi poprzednie podniosły jedną sprawę ważną dla dalszych rozważań. W ich świetle jest jasne, że przyjęte zostało założenie, iż mity stanowiły jakiś składnik światopoglądu członków społeczeństw germańskich. W dalszym toku książki wypadnie niejednokrotnie posługiwać się pojęciami semiotyki społecznej, czyli nauki, która zajmuje się badaniem funkcjonowania znaków i związanych z nimi znaczeń w poszczególnych grupach kulturowych; grupy takie mogą istnieć realnie, bądź też mogą być one konstruowane tylko jako obiekty abstrakcyjne dla badań modelowych. Z tego powodu będzie po prostu wygodnie przejąć ze wspomnianej dyscypliny pojęcie modelu świata. Semiotyka społeczna, a za nią antropologia kulturowa, nie definiują jednak zazwyczaj w sposób jednoznaczny tego pojęcia. Tutaj przez ten model rozumieć się będzie zbiór wszystkich zdań uważanych za prawdziwe, którymi członkowie danej grupy opisują świat, a także samych siebie w tym ich świecie. Model świata danej grupy wyznacza sposób percepcji świata, jego - jak to można powiedzieć jeszcze inaczej - artykulacji, a więc postrzegania i porządkowania otaczających jednostkę zjawisk, przez każdego członka tej grupy. Model świata wyznacza także sposób reakcji emocjonalno-motywacyjnej jednostki na postrzegany świat i odbierane przez nią informacje od innych ludzi.

Można przeto przyjąć, że świat mityczny Germanów stanowił pewien składnik ich modelu świata. Każdy mit bowiem, a więc wszystkie one łącznie, są sprowadzalne do zbioru zdań. Na wstępnym etapie uwaga ta jest wystarczająca. Ich analizę przeprowadzimy w ostatniej części książki.

* * *Z kolei wypadnie rozważyć, jaki jest zbiór warunków niezbędnych dla poznawania mitów w

ogóle, germańskich zaś w szczególności. Nazwane one zostały poprzednio składnikiem modelu świata członków społeczeństw germańskich, składnikiem tedy ich przeświadczeń na temat świata, przyrody itp. Narzuca się z intuicyjną oczywistością, że o jakichkolwiek przeświadczeniach dowolnej jednostki można dowiedzieć się czegokolwiek wtedy tylko, gdy zostaną one uzewnętrznione w postaci jakiegoś komunikatu i gdy odbiorca tego komunikatu jest w stanie zrozumieć jego treść, czyli zawartą w nim informację.

W poprzednim zdaniu padło słowo komunikat. Celowo odróżniony on został od informacji. Dowolna jednostka, mówiąc, pisząc, zachowując się w jakiś znaczący sposób, nadaje (emituje, uzewnętrznia) informacje. Czyni to jednak w sposób pośredni, przy pomocy fizycznie dostrzegalnego, przynajmniej jednoelementowego zbioru znaków i to zawsze za pośrednictwem jakiegoś kanału informacyjnego. Tym ostatnim nie warto zajmować się szczegółowo na tym miejscu; mogą nim być fale akustyczne, kartka papieru lub pergaminu itp. Tym, co sprawia, że komunikat jest nośnikiem informacji, obok jego fizycznej dostrzegalności, jest przynależność do jakiegoś systemu znaczącego, czyli semiotycznego. Ten ostatni stanowi zawsze jakiś, przynajmniej jednoelementowy zbiór znaków. Charakteryzują go zasady porządkowania takich znaków, czyli gramatyka.

W każdym społeczeństwie takim podstawowym systemem znaczącym jest język potoczny (naturalny). Obok niego istnieją zawsze inne, mniej lub bardziej rozbudowane systemy semiotyczne, na przykład język gestów, etykiety itp.

Łańcuch komunikacyjny funkcjonuje wtedy tylko, gdy odbiorca odbierze za pośrednictwem kanału informacyjnego komunikat i przyporządkuje go do tego samego systemu semiotycznego, do którego przyporządkował go nadawca.

Warunek ten, jakkolwiek niezbędny, nie jest jednak wystarczający dla funkcjonowania łańcucha komunikacyjnego. Nadawanie komunikatów jest działalnością celową. Nadawca, czyniąc to, zamierza przekazać odbiorcy jakąś informację. Tę ostatnią wygodnie jest dla celów tej książki

5

traktować jako pewien związek treści intelektualnych (wyobrażeniowych) i stanów (nastawień) psychicznych, emocji i motywacji, wzbudzanych przez te treści u nadawcy informacji. Otóż można przyjąć tezę, że w tych przypadkach, w których emitowanie komunikatów nie jest podporządkowane jakimś celom pozainformacyjnym, nadawca zamierza przekazać odbiorcy swoje własne stany intelektualne i wzbudzić w nim stany emocjonalne, jakich sam doznawał. Gdy do sytuacji takiej rzeczywiście dochodzi, między nadawcą i odbiorcą zachodzi relacja informowania monosemantycznego, jednoznacznego. Można założyć, że w każdym społeczeństwie opisane relacje występują rzeczywiście i to tym częściej, im bardziej jednolite pod względem kulturalnym i mniej zróżnicowane pod względem etnicznym, ekonomicznym, językowym, religijnym itp. jest dane społeczeństwo. W miarę intelektualnego i emocjonalnego różnicowania się danej grupy maleje częstotliwość występowania relacji informowania jednoznacznego w porównaniu do częstotliwości występowania innych relacji informowania. Coraz częściej bowiem wystąpią sytuacje, w których komunikaty wzbudzą różne stany intelektualne i emocjonalne u obu uczestników łańcucha komunikacyjnego.

Zjawiska, o których była mowa wyżej, są przejawem procesu uwieloznacznienia, czyli polisemantyzacji kultury jakiejś grupy. Proces ten, o bardzo skomplikowanym przebiegu, dotychczas zaledwie postawiony jako teoretyczny problem badawczy, rozpoczynał się przypuszczalnie w poszczególnych społeczeństwach germańskich dopiero pod sam koniec okresu objętego ramami czasowymi tej książki. Jego przebieg ulegał - jak można przypuścić - dodatkowym deformacjom wskutek oddziaływania na model świata Germanów przyjmowanego przez nich chrześcijaństwa.

Należy jeszcze z naciskiem podkreślić, że zrozumienie informacji nie jest równoznaczne z powstawaniem u jej odbiorcy przeświadczeń o prawdziwości - wyrażając się najogólniej - stanów rzeczy, których informacja ta dotyczy. Uwaga ta posiada duże znaczenie dla rozważań tej książki. Jak to bowiem sugeruje wprowadzona definicja rzeczywistości mitycznej, nie będzie można pominąć w niej próby odpowiedzi na pytanie, czy każdy komunikat zawierający jakieś informacje o postaciach i innych obiektach mitycznych Germanów, należał do świata mitycznego - w zrozumieniu tej definicji - każdego uczestnika łańcucha komunikacyjnego, w którym przekazywane były takie informacje. Łatwo tu wyznaczyć, całkowicie zresztą abstrakcyjnie, cztery możliwości: dany komunikat zawierał informacje o rzeczywistych obiektach mitycznych dla jego nadawcy i - odbiorcy, tenże komunikat zawierał takież informacje tylko dla nadawcy, natomiast odbiorca nie był przeświadczony o ich prawdziwości. Jako trzecia możliwość występuje sytuacja odwrotna do opisanej w zdaniu poprzednim i wreszcie informacje o postaciach mitycznych nie były uważane za prawdziwe przez obu — nadawcę i odbiorcę.

Należy zwrócić uwagę na szczególny przypadek, ważny przede wszystkim z punktu widzenia religioznawstwa, ale nie bez znaczenia również dla tej książki. Chodzi mianowicie o to, że w przeświadczeniu członków większości chyba społeczeństw odbiorcami informacji i to nawet takich, które zawierają groźby, nakazy, prośby i błagania miały być właśnie postacie świata mitycznego. Również “prawdziwymi" nadawcami komunikatów, zwłaszcza zawierających ważne dla danej grupy lub jednostki informacje mieli być nie ludzie, ale właśnie takie postacie. Niektórzy ludzie, “ziemscy" ich emitenci, służyli tylko jako swego rodzaju “kanał informacyjny": ich zadaniem było odbieranie tych komunikatów i dalsze przekazywanie ich ludziom. Podobną funkcję spełniać mieli oni również przy informowaniu postaci mitycznych. Sprawa jasna, że chodzi tu przede wszystkim o różnego rodzaju kapłanów, wróżbitów, wieszczów i wieszczki, a także o ludzi, którzy na przykład z racji swych społecznych lub politycznych funkcji mogli pozostawać w specjalnych stosunkach ze światem mitycznym. W jakim zakresie uwaga ta dotyczy Germanów, będzie mowa w dalszych rozdziałach.

* * *

6

W wielu przypadkach przekazywanie komunikatów odbywa się w tak prosty i bezpośredni sposób, jak to zostało przedstawione wyżej. Bywa bowiem i tak, że zanim dana informacja zostanie zrozumiana przez ostatniego odbiorcę, czyli zanim zajdzie między pierwotnym nadawcą i nim relacja informowania, pośredniczący odbiorca lub kolejni odbiorcy będą musieli przetłumaczyć ją z jednego języka na drugi. W trakcie takiego przekładu, jak to doskonale wiadomo z praktyki, wzrasta znacznie niebezpieczeństwo zniekształcenia informacji pierwotnej.

Celem tej uwagi było jeszcze mocniejsze podkreślenie trudności, z jakimi przyjdzie borykać się w tej książce ze względu na jej ramy chronologiczne i zasięg terytorialny. Ramy te w sposób oczywisty wyznaczone są najwcześniejszymi wiadomościami o mitologii germańskiej i długotrwałym zazwyczaj okresem chrystianizacji poszczególnych społeczeństw germańskich. Jeżeli pominie się wspólne dla Germanów imiona większości ich bogów o wyraźnie starszej metryce, to na nieco obfitsze, jakkolwiek jeszcze bardzo skromne i niełatwe do interpretacji, wiadomości o mitach germańskich natrafi się w źródłach, poczynając od przełomu I i II wieku n.e. Najdawniejsze zawarte są w pismach rzymskiego historyka Tacyta (ok. 50 - ok. 120). Jako pierwsi z Germanów chrześcijaństwo, zresztą w wersji ariańskiej, przyjęli już w IV wieku Wizygoci. Pierwszym władcą germańskim, który przyjął chrześcijaństwo z Rzymu był król i zjednoczyciel licznych plemion frankońskich Chlodwig (496). Religia pogańska najdłużej utrzymywała się w Szwecji. Wprawdzie najdawniejsze, lecz nieudane, próby misyjne na jej terenie sięgają pierwszej połowy IX wieku, a bardziej trwały ośrodek kościelny powstał w południowo-zachodniej jej części, mianowicie biskupstwo w miejscowości Skara w Västergötlandzie na początku XI wieku, dopiero jednak pod koniec tego wieku utraciło znaczenie dawne centrum kultów pogańskich w (Starej) Uppsali. Pamięć o mitach pozostała w Skandynawii wciąż żywa. Najpóźniejsze wiadomości o nich, które warto, a nawet należy brać pod uwagę, pochodzą z pierwszej połowy XIII wieku. Autorem ich jest islandzki mąż stanu, pisarz i (w średniowiecznym znaczeniu) historyk, Snorri Sturluson. Mimo tedy przechodzenia na chrześcijaństwo kolejnych społeczeństw germańskich, ramy czasowe książki przekroczą zasięg dziejów Polski od Mieszka I do chwili obecnej!

Zasięg terytorialny książki jest także bardzo rozległy. Praojczyzną Germanów była południowo-zachodnia Skandynawia i półwysep Jutlandzki. Na długo przed początkiem naszej ery, około 1200 roku Germanie, wypierając Celtów,zaczęli przesuwać się na południe. Najpierw zajęli oni Nizinę Niemiecką. Dalsza ich ekspansja szła w różnych kierunkach, a ich pierwotna wspólnota językowa i kulturalna zaczęła się rozpadać.

Zazwyczaj Germanów dzieli się na grupy plemion północnych, wschodnich i zachodnich. Plemion tych było zbyt wiele, by nazwy ich tutaj wymieniać. Wystarczy wspomnieć, że pierwsza z tych grup nie opuściła początkowo swej praojczyzny, a swą militarną, handlową, częściowo również osadniczą ekspansję rozpoczęła dopiero w końcowych stuleciach pierwszego tysiąclecia naszej ery. Podczas swych wędrówek plemiona wschodnie dotarły aż na stepy czarnomorskie. Z tych siedzib musiały zresztą uciekać pod naporem najazdów tureckich Hunów i, w różnych okolicznościach przyjmując chrzest, przebyły długą drogę. Wizygoci zatrzymali się w Hiszpanii, a Wandalowie dotarli aż do Afryki. Okres walk Burgundów z władcą Hunów Attylą nad Renem znalazł swoje odzwierciedlenie w kilku cyklach pieśni heroicznych; wykorzystane one zostaną w dalszych rozważaniach nad mitologią germańską. Liczne plemiona zachodnie przesunęły się nad Ren i w dorzecze górnego Dunaju. Inne z tej samej grupy osiągnęły wybrzeże Morza Północnego. Wędrując dalej wymienieni poprzednio Frankowie zajęli rzymską prowincję Galię, natomiast jeszcze pogańskie plemiona Anglów, Sasów i Jutów najeżdżały od połowy V wieku słabo zromanizowaną Brytanię, opuszczoną na początku tego wieku przez legiony rzymskie. Powstałe tam państewka - z większej ich liczby bardziej trwały charakter zachowało siedem - zostały ponownie, poczynając od przełomu VIII i IX wieku, atakowane przez duńskich, później także norweskich wikingów. Wikingowie wyprawiali się również do celtyckiej Irlandii.

7

Celem tych wypraw było zdobywanie łupów i danin od ludności podbijanych państewek; prowadzili oni także dalekosiężny, docierający na południowym wschodzie do cesarstwa bizantyjskiego, a na zachodzie do Hiszpanii handel. Ważnym terenem osadniczej ekspansji Normanów stała się na początku X wieku Islandia. Stamtąd dotarli oni do Grenlandii, a nawet morskie wyprawy zawiodły ich do wybrzeży amerykańskich.

W czasach objętych ramami chronologicznymi tej książki Europa przeżywała przemiany znacznie głębsze niż ruchy migracyjne. Doprowadziły one do powstania feudalnego średniowiecza na gruzach - dosłownie i w przenośni - świata starożytnego. Społeczeństwa germańskie w większym lub mniejszym stopniu współuczestniczyły w tych ogólnych przemianach, przechodząc przez własne, w najogólniejszych zarysach podobne procesy rozwojowe. Nie tutaj miejsce na przedstawienie nawet najważniejszych zagadnień dyskusyjnych związanych z tymi procesami. W największym skrócie można je jednak określić jako przekształcenie się ich plemiennego, przedpaństwowego ustroju w ustrój państwowy typu wczesnofeudalnego. Omawiane procesy zachodziły w różnych okolicznościach i w różnym tempie. Najszybciej przebiegały one u tych plemion, które trwałe siedziby zdobyły na terenach zniszczonej zresztą przez siebie zachodniej części cesarstwa rzymskiego. Najpóźniej wystąpiły one w Skandynawii, najbardziej odległej od ówczesnych centrów życia politycznego, gospodarczego i kulturalnego. Tam zresztą wykształciły się największe odrębności, różniące państwa i społeczeństwa tego regionu od podobnych organizmów w innych częściach Europy zachodniej. Polegały one głównie na tym, że zróżnicowanie społeczne przez długi czas nie doprowadziło u Skandynawów do narzucenia pospolitej ludności chłopskiej ostrych, zinstytucjonalizowanych i usankcjonowanych przez prawo form osobistej zależności, właściwych innym społeczeństwom wczesnośredniowiecznym.

Sprawą, którą należy w tej książce prześledzić, jest “zachowanie się" świata mitycznego Germanów w tych zmieniających się, warunkach i stosunkach. Można bowiem przypuścić, że przez wiele pokoleń przekazywane informacje o postaciach mitycznych nie musiały być już rozumiane w swej wersji początkowej, a w każdym razie sięgającej okresu poprzedzającego przemiany o których była mowa. a także wspomniane w punkcie poprzednim ruchy migracyjne. Jakim jednak przekształceniom ulegli rzeczywiście germańscy bogowie? Czy nabyli oni nowych cech i zmieniły się ich funkcje? Czy w przypadku mitów nie wystąpiło jakieś - wyrażając się potoczną nieostrością - ciążenie tradycji na przeświadczeniach o cechach i sferze działania bogów, wskutek którego pojawili się nowi bogowie, zaś dawni nie ulegli dostrzegalnym zmianom? A może kontakty z innymi społeczeństwami, na przykład Celtami lub Rzymianami, później z chrześcijaństwem, coraz bardziej zresztą zbarbaryzowanym nie doprowadziły do tego, że do mitycznego świata Germanów przenikały nowe postacie? Jak wpływały kontakty z innymi społeczeństwami na podstawową, zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami cechę każdego obiektu świata mitycznego, jego rzeczywiste istnienie?

Przed próba dokładniejszego sformułowania tych i wielu innych pytań, jakie nasuwać się powinny w związku z uwagami o działaniu łańcucha komunikacyjnego i chronologicznym oraz terytorialnym zasięgu książki, należy postawić pytanie zgoła innego rodzaju: czy materiały źródłowe pozwolą na udzielenie na nie odpowiedzi.

* * *Swą błyskotliwą karierę w kulturze europejskiej, porównywalną jedynie z karierą

mitologii antycznej, mitologia germańska zawdzięcza głównie jednemu pergaminowemu rękopisowi. Sądząc na podstawie danych zewnętrznych, przede wszystkim na podstawie porównania jego pisma z pismem innych, dobrze datowanych rękopisów, powstał on w Islandii w połowie XIII wieku. Znaleziony przez biskupa Brinolfa Sveinssona, siedemnastowiecznego

8

miłośnika starożytności skandynawskich, dotarł do Biblioteki Królewskiej w Kopenhadze, gdzie oznaczono go jako Kodeks Królewski (Codex Regius-CR) i skatalogowano pod numerem 2365. Nazwę zaś swą Edda, często z bliższym określeniem Edda Starsza lub Edda Poetycka, otrzymał on właściwie w sposób dość przypadkowy. Znany i już poprzednio wymieniany historyk, Islandczyk Snorri Sturluson, autor zbioru sag, równocześnie działacz polityczny, w latach 1222-1225 napisał podręcznik poetyki. Na jednym z rękopisów tego podręcznika znajduje się tytuł: “Książka ta nazywa się Edda, napisał ją Snorri Sturluson". W Eddzie Snorrego zawarty jest między innymi przegląd mitologii skandynawskiej. Stanowiła ona bowiem podstawę literackiej, przede wszystkim poetyckiej frazeologii. W czasach Snorrego nie była ona w pełni rozumiana. Otóż znaleziony rękopis CR 2365 uznany został, zresztą całkowicie bezpodstawnie, za pierwowzór lub źródło poetyki Snorrego i na tej podstawie przeniesiono nań tytuł dzieła Snorrego.

Nie jest jasne, co oznacza słowo Edda. Część badaczy jest skłonna tłumaczyć je ze staroislandzkiego jako “prababka ", inni natomiast dopatrują się w nim nazwy dworu, w którym Snorri spędził swą młodość, inni wreszcie tłumaczą je jako “poezja".

Rękopis ten, wydawany wielokrotnie i tłumaczony na kilkanaście języków (brak niestety pełnego tłumaczenia polskiego), należy do najbardziej intensywnie badanych w całej literaturze europejskiej zabytków. Liczbę prac poświęconych Starszej Eddzie da się chyba porównać z liczbą prac poświęconych Iliadzie i Odysei. Zrozumienie i interpretacja Eddy, a raczej w ogóle poezji eddaicznej - obok wspomnianego Kodeksu Królewskiego w innych rękopisach, między innymi w islandzkich sagach znaleziono fragmenty pieśni z tego kodeksu, niekiedy ich warianty, niekiedy wreszcie utwory stylistycznie i tematycznie zbliżone, nazwane ogólnie Eddica Minora i często wydawane łącznie z owym kodeksem - jest jednak bardzo trudne. Zawsze zależy ono od przyjętych uprzednio, niekoniecznie jasno skrystalizowanych poglądów na temat kultury - w najszerszym znaczeniu tego pojęcia - a także literackiej spuścizny i jej rozwoju społeczeństw germańskich.

Tak wielkie zainteresowanie Starszą Eddą szeregu pokoleń badaczy jest zrozumiałe. Stanowi ona, łącznie z poezją eddaiczną pochodzącą z innych rękopisów, jedyne i to bardzo obfite źródło powstałe w jednym z języków germańskich, mianowicie w staroislandzkim. We wczesnym średniowieczu język ten niewiele różnił się od norweskiego, duńskiego i szwedzkiego, na podstawie którego można poznać między innymi mitologię i to, jak się sądzi, nie tylko skandynawską, lecz w ogóle germańską. Tekst poezji eddaicznej nie przeszedł bowiem przez deformacje związane zawsze z tłumaczeniem,pojęć potocznego języka Skandynawów na powszechną w średniowieczu łacinę.

Język ten ulegał we wczesnym średniowieczu barbaryzacji pod względem gramatyki i zasobu słownictwa. Średniowieczna łacina kształtowała się jednak i funkcjonowała w środowiskach pozaskandynawskich i to w takich, w których była ona zawsze językiem wtórnym, różnym od odpowiedniego języka ojczystego, wyuczonym dla celów przede wszystkim liturgicznych, szerzej (w ówczesnym rozumieniu) - naukowych, a także dla porozumiewania się w rozmaitych sprawach zinstytucjonalizowanego życia publicznego. W związku z tym zachodzi obawa, że autorzy, piszący po łacinie o swych rodzimych mitach, dokonywali, nawet mimo woli, pewnej deformacji postaci i innych obiektów świata mitycznego. Bywało i tak, że uczeni średniowieczni bezwiednie mieszali wiadomości o rodzimej i antycznej mitologii. Zdarzyło się to nawet piszącemu po islandzku Snorremu Sturlusonowi; w sadze o Ynglingach, pierwszej, na pół legendarnej dynastii panującej w Szwecji i Norwegii, grupę bogów zwanych Asami wywiódł on z Azji. opierając się w tym przypadku na dźwiękowym podobieństwie obu słów As (1. mn. Äsir) i Azja. Przede wszystkim jednak średniowieczni autorzy nie byli w stanie oddać po łacinie tego zbioru pojęć, skojarzeń i stanów emocjonalnych, który był przypuszczalnie związany z informacjami o świecie mitycznym, przekazywanymi w jakimś języku germańskim. Ich wtórna rekonstrukcja przez współczesnego badacza jest przeto podwójnie utrudniona, jeżeli w ogóle można ją uznać za możliwą. Jakkolwiek

9

potraktuje się pieśni eddaiczne, jedno pozostanie bezdyskusyjne: nie są one wtórnymi, w sensie średniowiecznym “uczonymi", wywodami o mitologii skandynawskiej lub szerzej - germańskiej.

Poezja eddaiczna kryje jednak mnóstwo zagadek. Od ich rozwiązania zależy ocena jej przydatności do badań nad mitologią germańską. Najważniejsze i zarazem najtrudniejsze do rozwiązania polegają na ustaleniu czasu powstania poszczególnych pieśni. Im bowiem byłyby one starsze, tym większe istniałoby prawdopodobieństwo ich ,,nieliterackości” to znaczy tego, że nie zostały one stworzone świadomie przez nieznanych autorów tylko dla zainteresowania słuchaczy czymś wprawdzie niezwykłym, jednak nieprawdziwym, bądź dla przestraszenia ich w taki sam sposób, a nawet zabawienia. Wręcz przeciwnie, dawność tych pieśni powinna, zdaniem wielu badaczy, stanowić gwarancję autentyczności przekazywanych w nich informacji o rzeczywistości mitycznej Skandynawów.

Pogląd ten nie jest pozbawiony podstaw, jakkolwiek zakłada on milcząco między innymi niezmienność literatury przekazywanej tylko w tradycji ustnej. Przeczą temu wspomniane warianty poszczególnych pieśni, znalezione w rękopisach innych niż Codex Regius. Jednakże wydaje się, że można jako zasadę ogólną przyjąć, że za autentyzmem wyrażonych w danym utworze przeświadczeń, w tym także odnoszących się do świata mitycznego, przemawia jego wiek. Jeżeli idzie o Skandynawię, warto dodać, że mimo chrystianizacji państw tego regionu Europy w X-XI wieku przez długi, dłuższy niż na innych terenach okres utrzymywał się tam stan dwuwiary: ludzie owych czasów utrzymywali wprawdzie, że Chrystus jest potężny, jednakże podczas niebezpieczeństw i klęsk żywiołowych składali ofiary również swoim bogom. Prywatne uprawianie kultu pogańskiego było nawet czasowo prawnie dozwolone w Islandii. Mieszkańcy tej wyspy pod takim bowiem warunkiem przyjęli chrzest na podstawie uchwały wiecu w Reykjaviku, gromadzącego wszystkich mieszkańców tej wyspy w 1000 roku. Jednakże mimo jej oddalenia od kulturalnych i religijnych ośrodków ówczesnej Europy, mimo wspomnianej dwuwiary, nowy, chrześcijański światopogląd powoli zaczynał tam zwyciężać. Stąd zrozumiała jest naukowa doniosłość pytania o czas powstania pieśni Eddy, znanej przecież na podstawie trzynastowiecznego rękopisu. Rękopis ten powstał przeto za życia przynajmniej siódmego pokolenia od pamiętnego 1000 roku.

Doniosłość poruszanego problemu nie ogranicza się wyłącznie do badań nad mitologią skandynawską. Przemawia za nią i ta okoliczność, że imiona bóstw występujących w Eddzie znane są również, z pewnymi wyjątkami, ważnymi zresztą z punktu widzenia tej książki, z kontynentu europejskiego. Większość tematów heroicznych pieśni eddaicznych zaczerpnięta została od Germanów kontynentalnych, sięgając okresu wędrówki ludów. Istnieje tedy domniemanie, że tematyka mitologicznych pieśni Eddy może mieć również wspólne, ogólnogermańskie źródło lub podłoże.

Przed krótką charakterystyką mitologicznych pieśni Eddy warto w sposób jeszcze bardziej zwięzły zaznajomić sit; z kryteriami, na podstawie których starano się ustalić czas, a również, aczkolwiek w mniejszym stopniu, miejsce powstania tych pieśni. Sprawy te, mówiąc nawiasem, rozpalały nie tylko naukowe namiętności u szeregu pokoleń badaczy.

Pomiędzy tymi kryteriami na czoło należy wysunąć te, które dotyczą właściwości formalnych pieśni eddaicznych. Wersyfikcja ich oparta jest na aliteracji. Polega ona - w przeciwieństwie do rymu - na zbieżności pierwszych akcentowanych głosek (samogłosek lub spółgłosek) poszczególnych słów w danym wierszu. Rodzaj, częstotliwość aliteracji wpływają na formę metryczną, to znaczy na rytmikę wiersza oraz na jego budowę stroficzną. Analogiczne zasady aliteracji, znanej także z innych pozaskandynawskich literatur germańskich, obowiązywały również w wierszach skandynawskich skaldów.

Ci ostatni, jakkolwiek trudno ich nazwać bez zastrzeżeń poetami nadwornymi (wielu z nich bowiem posiadało także własne gospodarstwa), opiewali w swych utworach czyny władców-królów (konungów) i innych wojskowych oraz politycznych przywódców, zwłaszcza

10

jarlów. Panowanie ich jest zazwyczaj dokładnie ustalone na podstawie innych materiałów. Pozwala to na datowanie literatury skaldycznej. Rozwinęła się ona w okresie wikingów, czyli w IX-XT wieku, jakkolwiek przetrwała ten okres, sięgając czasów późniejszych.

Istnieją jednak ważne z omawianego punktu widzenia różnice między obydwoma rodzajami poezji skandynawskiej. W wierszu skaldycznym występują nieustannie bardzo rozbudowane kenningi. Są to określenia, jak je można nazwać metajęzykowe, o charakterze metaforycznym. Metaforyka tych kenningów jest do tego stopnia rozwinięta, że bez dokładnej znajomości realiów życia wikingów, w niektórych przypadkach także skandynawskiej mitologii, trudno je w ogóle zrozumieć. Nie były one jasne już w XIII wieku. Przecież jednym z czynników inspirujących Snorrego Sturlusona do napisania podręcznika poetyki było dążenie do wyjaśnienia mitologicznych podstaw kenningów. “Niszczyciel głodu wilków" - a przytoczono przykład najprostszy – to zwycięski wojownik; wilki żywiły się trupami. Natomiast literatura eddaiczna jest znacznie bardziej uboga pod względem stosowania kenningów. Występują w niej one wprawdzie, lecz są prostsze, zazwyczaj dwuczłonowe. Dla przykładu: morze bywa nazywane “drogą wielorybów".

Tej ograniczoności eddaicznej metaforyki odpowiada w pełni stylistyczna zwięzłość pieśni. Natomiast literatura skaldyczna jest często stylistycznie rozwlekła. Skald, a zapewne przede wszystkim jego słuchacze, lubowali się w opiewaniu czynów władcy w wielosłowny i wyszukany sposób.

Omówione różnice stylistyczne skłaniały wielu badaczy do przyjęcia poglądu, że pieśni Eddy są znacznie starsze, a w każdym razie wyrosłe na gruncie innej niż skaldyczna, bardziej ludowej i dlatego bardziej autentycznej, tradycji literackiej. Zawierają one wobec tego znacznie więcej elementów rzeczywistego modelu świata społeczeństw germańskich. To kryterium nie jest jednak tak bezsporne, jak się to może wydawać. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie przeciwko przyjęciu tezy, że właśnie skaldowie nadawali ostateczną, zachowaną do dziś formę pieśniom Eddy, recytując je i dostosowując do zmieniających się potrzeb i gustów. Można bowiem wykazać - a próby takie podejmowano wielokrotnie - także wpływ literatury skaldycznej na eddaiczna.

Warto przy okazji zwrócić uwagę na recytowanie pieśni eddaicznych, o czym była mowa poprzednio. Brak jest bowiem jakichkolwiek danych, by były one kiedykolwiek śpiewane. Zmienna ich rytmika wskazuje właśnie na recytację, a nie na śpiew. Ten ostatni wymaga bowiem regularności akcentowanych i nieakcentowanych sylab.

Również dane archeologiczne nie mogą stanowić kryterium okresu powstania Eddy. W pieśniach występują wprawdzie nazwy lub bardziej szczegółowe wzmianki o przedmiotach poznanych dzięki wykopaliskom. Pomijając wszelkie kłopoty związane z identyfikacją takich przedmiotów, należy podkreślić, że jest prawdopodobne, iż nazwy ich i opisy występowały w tradycji ustnej przez pokolenia. Z niej przedostać się mogły do pieśni. Zjawisko to jest dobrze znane na przykład w odniesieniu do mieczy, które, jako szczególnie wartościowe przedmioty, otrzymywały nawet imiona (porównaj polski Szczerbiec!) i przekazywane były z pokolenia na pokolenie wraz z, coraz mniej -jak się można spodziewać - wiarygodnymi, wieściami o dokonywanych za ich pomocą bitewnych przewagach. Nie jest wykluczone, że w Skandynawii wystąpił podobny proces dziedziczenia cennych obiektów wraz z opowieściami o nich, bądź międzypokoleniowej wędrówki samych opowieści, gdy takie drogocenne przedmioty uległy zniszczeniu lub stały się łupem wrogów.

Dodać tu także wypada, że wykopaliska archeologiczne, jakkolwiek w Skandynawii prowadzone sumiennie i systematycznie, niosą ze sobą zawsze ryzyko przypadkowości: pod powierzchnią ziemi tkwić bowiem mogą ciągle obiekty dotychczas nie znane i nie wiadomo, czy i kiedy dotrze do nich archeolog. Przy jego pomocy można tedy określić jedynie tak zwany terminus a quo, czyli termin, od którego można datować daną pieśń, a jeszcze ostrożniej - tylko strofę, zawierającą nazwę i opis jakiegoś przedmiotu. Nie można natomiast na podstawie

11

kryteriów archeologicznych ustalić czasu, przed którym musiała ona powstać.Zakwestionowane zostały także kryteria filologiczne wyznaczenia czasu powstania

poszczególnych pieśni Eddy. Wychodziły one z założenia, iż znany jest okres, w którym w języku staroskandynawskim wystąpił zanik nieakcentowanych głosek. Stanowisko to zostało podważone w wyniku znalezienia napisów runicznych. Analiza tych ostatnich wykazała bowiem, że wspomniane zmiany fonetyczne nie przebiegały w takim tempie, jak poprzednio sądzono.

Jeszcze mniejsze zaufanie budzą kryteria estetyczne. Oparte są one na subiektywnych przesłankach i to wykluczających się wzajemnie. Za względną, w porównaniu z innymi, dawnością danej pieśni nie przemawia bowiem ani to, że podoba się ona jakiemuś badaczowi, ani też to, iż mu się ona nie podoba.

Trzeba więc będzie w odpowiednich miejscach książki pokusić się o wyznaczenie czasu powstania poszczególnych pieśni w oparciu o inne przesłanki. Najogólniej mówiąc, próba ta polegać będzie na znacznie szerszym, niż to było dotychczas, uwzględnianiu informacji o realiach społecznego, politycznego, w niektórych przypadkach także kulturalnego życia Skandynawów. W ten sposób - jak można mieć nadzieję - stworzone zostaną bardziej pewne podstawy do rozważań nad możliwościami występowania analogicznych lub podobnych przeświadczeń o świecie mitycznym u innych, pozaskandynawskich społeczeństw germańskich.

Pora wreszcie na zapowiedzianą we wstępie poprzedniego punktu krótką charakterystykę Starszej Eddy, szczególnie jej pieśni mitologicznych - Kodeks Królewski zawiera łącznie dwadzieścia dziewięć pieśni. Dziesięć z nich, to pieśni mitologiczne. Pozostałe mają charakter heroiczny: opiewają życie i losy bohaterów i bohaterek. Na ich życie, a często i na śmierć, bezpośredni wpływ wywierały również postacie mityczne. Dlatego i one zostaną w odpowiednim miejscu wykorzystane.

Pieśni mitologiczne cechuje rozmaitość tematyczna i formalna. Niektóre z nich mają charakter epicki. Należą do nich Pieśń o Hymirze i Pieśń o Trymie. Inne natomiast, jak na przykład Podróż Skirnira mają charakter dramatyczny; tematem jej jest miłość boga Freya do Gerd, córki olbrzyma Grymira. Element komiczny przeważa w Pieśni o Harbardzie i Połajankach Lokego. W pierwszej z nich bóg Tor występuje w przebraniu cudzoziemca, a Odyn jako siwobrody przewoźnik; ich dialog pełen jest niewyszukanego humoru. W drugiej z wymienionych pieśni, Loki, postać sprawiająca najwięcej kłopotu współczesnym badaczom, znalazł okazję do naubliżania w niewybredny sposób bogom i boginiom zebranym na uczcie u jednego z olbrzymów.

Niektóre pieśni, w zachowanej dziś formie, stanowią ewidentny zlepek kilku nieznanych w całości pieśni. Tak przedstawia się sprawa przede wszystkim ze Słowami Wzniosłego (Potężnego), W pieśni tej gość przybywając w odwiedziny do przyjaciół udziela im nakazów i rad życiowych, o których trudno powiedzieć, by miały jakikolwiek religijny charakter; nie są one zresztą powiązane jakąś wyraźną myślą przewodnią. Następne strofy są zupełnie innej treści. Opowiada w nich Odyn, jak uwiódł Gunlod, córkę olbrzyma Suttunga i dzięki temu zdobył miód poezji. Wydarzenie to relacjonuje szczegółowo Snorri Sturluson w swojej Eddzie. W dalszych strofach występują ponownie rady o charakterze dydaktycznym, tym razem zwrócone do jakiegoś Loddfafnira i udzielane mu przez nieznaną postać, być może Odyna. Dalszą częścią Słów Wzniosłego jest opowiadanie o samoofierze, którą poniósł przez powieszenie się na “drzewie świata", by w ten sposób zdobyć znajomość pisma runicznego. Pieśń kończy się wyliczeniem przez Odyna zaklęć.

W innych pieśniach dominuje “uczona" rozmowa. Tak więc w Słowach Waftrudnira Odyn i olbrzym rozprawiają o powstaniu świata, o pochodzeniu nocy i dnia, o pierwszych olbrzymach i ludziach. Słowa Grimnira zawierają z kolei wiele informacji o mieszkaniach bogów; jest tam opis Walhalli, siedziby Odyna, i jej mieszkańców, opis drzewa świata, wyliczone są walkyrie itp. Część interpretatorów stała na stanowisku, że Słowa Grimnira stanowią zlepek kilku pieśni.

12

Dla lepszego zobrazowania różnic w poziomie intelektualnym i moralnym, jakie występują między poszczególnymi pieśniami mitologicznymi Starszej Eddy, nie można pominąć najsłynniejszej z nich - Przepowiedni Wieszczki. Od niej rozpoczyna się Kodeks Królewski. Trudno zakwalifikować tę pieśń do jakiegoś gatunku literackiego. Wieszczka ta, występująca w niektórych partiach pieśni w pierwszej osobie (w pozostałych pieśń mówi o niej w osobie trzeciej - “ona"), w przejmujący, miejscami patetyczny sposób przedstawia dzieje świata, bogów, olbrzymów i ludzi. Przepowiada ona nieuchronną zagładę świata i bogów. Katastrofa ta ma być poprzedzona walką między bogami i olbrzymami. Tylko ostatnie zwrotki wnoszą nutę optymizmu: po zagładzie świat ma się ponownie odrodzić i to lepszy, pod rządami nowego boga. Jest w pieśni surowa ocena upadku moralnego człowieka współczesnego wizjonerce, są wzbudzające najpewniej przerażenie u słuchaczy opisy - jak słusznie sugerowano - zjawisk wulkanicznych. Można je było obserwować jedynie w Islandii, gdzie do czasów współczesnych tryskają gorące źródła.

Kilka pieśni poprzedzonych jest wstępem pisanym prozą. Wprowadza on w miejsce, czas i okoliczności akcji. Natomiast prozatorskie zakończenia opowiadają o tym, co zaszło po wydarzeniach opisywanych wierszem.

W trzech pieśniach tego cyklu - Słowach Grimnira, Podróży Skirnira i Połajankach Lokego - znajdują się także wstawki, objaśniające dalszą część akcji.

Do tej krótkiej charakterystyki dodać należy uwagę o występowaniu w niektórych pieśniach wyraźnych luk i innych niekonsekwencji w tekście. Sprawia to, że akcja lub treść ich jest miejscami trudno zrozumiała. Próby wypełnienia takich luk i wprowadzenia treściowego porządku podejmowane były wielokrotnie. Polegały one na dowolnym przestawianiu strof i uzupełnianiu jednej pieśni fragmentami innej. Wszystkie takie zabiegi, czyli tak zwana wyższa krytyka tekstu, są jednak bardzo dowolne i subiektywne. Stąd też zaniechano ich ostatnio.

W Eddzie występuje mnóstwo imion własnych. Niektóre, jak na przykład imiona karłów i walkyrii, pojawiają się tylko raz; niekiedy trudno dociec, jaka postać ukrywa się pod danym imieniem. Inne, przede wszystkim imiona głównych bogów, jak również ich przydomki, pojawiają się wielokrotnie. Wśród bogów są i tacy, których można traktować tylko jako hipostazę, czyli uosobienie w odrębnej postaci mitycznej jakiejś cechy ważniejszego bóstwa. Postacie mityczne, o których trudno powiedzieć, czy były uważane za bogów, czy też nie, sprawiają wrażenie hipostaz, utworzonych pod wpływem czynników językowych. W językach germańskich, jak zresztą i w innych językach indoeuropejskich występują tak zwane nazwy pozorne (onomatoidy), czyli takie rzeczowniki, które nie mają desygnatów w świecie przedmiotów; nie mogą być one stosowane, zgodnie z regułami gramatycznymi tej rodziny języków do nazywania tych przedmiotów.

W przedstawianiu bogów w Eddzie trudno dostrzec konsekwencję lub myśl przewodnią. Co więcej, pieśni przypisują poszczególnym, jakkolwiek nie wszystkim, bogom sprzeczne lub wykluczające się cechy. Jeżeli przyjmie się, że omawiane tu pieśni nie uległy zniekształceniu w trakcie ich przekazywania w tradycji ustnej, to łatwo dojść do wniosku, że w okresie ich powstania brak było na terenach, w których były one znane, jakiejś siły lub czynnika “teologizującego", sprowadzającego mity skandynawskie do formy bardziej wewnętrznie spójnej. Czy jednak scharakteryzowane pieśni, o okresie powstania których na tym etapie rozważań niczego bardziej dokładnego powiedzieć jeszcze nie można, zawierały rzeczywiście mity skandynawskie, czy tylko jakieś, mniej lub bardziej zniekształcone ich echa? Oto pierwsze pytanie nasuwające się w związku z poczynioną uwagą. Drugie sugerowane być może przez poglądy na logiczność myślenia człowieka w ogóle, ma bodaj jeszcze większe znaczenie dla tej książki; czy konieczność takiej spójności była rzeczywiście dostrzegana przez autorów i adresatów tych pieśni? Nad obiema sprawami przyjdzie oczywiście zastanawiać się w dalszym ciągu.

* * *Poezja eddaiczna nie wyczerpuje skandynawskich źródeł mitologii społeczeństw

13

germańskich. Obok niej wykorzystać tu należy również, omówione już częściowo z uwagi na ich autorów i właściwości formalne, wiersze skaldów. Informacje, jakie można uzyskać na ich podstawie, ograniczą się jednak do jednego, aczkolwiek ważnego zagadnienia dotyczącego przeświadczeń na temat stosunku postaci mitycznych do poszczególnych jednostek odgrywających w życiu politycznym i społecznym ważną dla współczesnych rolę, mianowicie do władców.

W jeszcze mniejszym zakresie wypadnie sięgać do sag skandynawskich. Wykorzystana zostanie natomiast islandzka Księga Zajęcia Ziemi; spisana została ona w XIII wieku i zawiera kilka informacji o stosunku z kolei niektórych osadników islandzkich do bóstw.

Na omówionych poprzednio zabytkach literackich zamyka się prawie całkowicie lista źródeł do poznania mitycznego świata Germanów zachowanych w ich rodzimych językach, które trzeba będzie wykorzystać w tej książce. Pozostałe mają bądź bardzo fragmentaryczny charakter, bądź chrześcijaństwo wywarło zbyt wielki wpływ na formę, w jakiej zachowały się do czasów współczesnych, by odtworzenie na ich podstawie przedchrześcijańskiego świata mitycznego rokowało pomyślne i niekwestionowalne rezultaty.

Zachowało się natomiast sporo materiałów powstałych w językach pozagermańskich, które przynoszą - bezpośrednie, a znacznie częściej jednak tylko pośrednie - informacje o mitycznym świecie Germanów. Można poklasyfikować je, aczkolwiek w sposób nie we wszystkich przypadkach precyzyjny, na dwie grupy. Do pierwszej należeć będą te źródła, których autorami są pisarze antyczni. Do drugiej grupy zaliczyć trzeba źródła średniowieczne. Jest ona liczna i bardzo zróżnicowana.

W odniesieniu do źródeł obu grup pełne zastosowanie znaleźć winny uwagi o deformacjach związanych z tłumaczeniem z jakiegoś języka germańskiego na łacinę lub grekę. Uwagi te należy jeszcze rozwinąć, dodając, że autorzy dokonywali interpretacji otrzymywanych przez siebie wiadomości zgodnie z własnym modelem świata, a także emocjonalnymi nastawieniami do świata mitycznego Germanów. Nastawienia te są szczególnie ważne w źródłach średniowiecznych. Większość z nich powstała w czasach chrystianizacji poszczególnych społeczeństw germańskich i prowadzonej w związku z nią przez Kościół, wspierany zazwyczaj przez monarchów, walki przeciwko dawnej religii. Średniowieczny Kościół koncentrował swe wysiłki misyjne na doprowadzeniu do zaniechania przez nowo nawracanych ich dawnych praktyk kultowych. W znacznie zaś mniejszej mierze był on zdolny do prowadzenia z wierzeniami pogańskimi walki ideologicznej, zwłaszcza takiej, w której zaangażowane byłyby argumenty intelektualne. Z tego powodu omawiane źródła zawierają przede wszystkim zakazy praktyk religijnych lub religijno-magicznych. Praktyki te są na ogół jedynie wymieniane; rzadko natrafić można na ich bardziej wyczerpujący opis. Dziwić się temu nie ma powodu. Współcześnie religioznawcy łamią sobie głowy nad rozgraniczeniem religii i magii. Dla wczesnego średniowiecza chrześcijańskiego za magię lub służbę demonom uważano po prostu wszystko, co było związane z religią przedchrześcijańską. Opis takich praktyk nie był pożądany z punktu widzenia tych instytucji kościelnych i państwowych, które wprowadzały ich zakazy. Jedynie spowiednicy byli pobudzani do większej dociekliwości w tych sprawach. Od rodzaju praktyk bądź obrzędów, w których uczestniczył penitent, zależał ciężar grzechu, w konsekwencji — wielkość nakładanej nań pokuty. Można się o tym dowiedzieć na podstawie instrukcji dla spowiedników. Jednak instrukcje te były przepisywane przez wiele wieków. Nie stanowią one przeto dostatecznie mocnego argumentu na rzecz tezy, że średniowieczni, ale od szeregu pokoleń schrystianizowani Germanie, jeżeli nawet uczestniczyli w obrzędach, które stanowiły wyraźny relikt kultów pogańskich, byli zawsze w pełni świadomi ich relacji do świata mitycznego swych odległych przodków.

Dodać tu także wypada, że relacja między kultem, a więc wykonaniem określonych czynności i rzeczywistością mityczną nie zawsze są tak jasne, jak się to religioznawcom często wydaje. Nad określeniem tych relacji wypadnie jeszcze zastanowić się w tej książce.

Także autorzy innego typu źródeł chrześcijańskich, na przykład żywotów świętych

14

misjonarzy, nie mieli w zwyczaju przedstawiać w sposób bardziej dokładny mitycznej rzeczywistości Germanów. Z ich punktu widzenia ważniejsze było nakreślenie sylwetki swego bohatera, często zresztą zgodnie z literackim stereotypem, niż rozwodzenie się nad bóstwami, olbrzymami i innymi potworami, wiarę w które ów misjonarz zwalczał.

Wspomnieć wreszcie należy o źródłach innego rodzaju, czyli przedstawieniach plastycznych. Są to przede wszystkim rzeźby i płaskorzeźby, których treścią mają być postacie mityczne lub sceny z mitycznego świata, w dalszej kolejności amulety o kształcie przedmiotów związanych, zgodnie z mitami, z poszczególnymi bóstwami itp. Interpretacja nie wszystkich obiektów tego rodzaju jest jednak bezsporna. Budzi ona zastrzeżenia i wątpliwości zwłaszcza w tych przypadkach, w których rzeźby o treści związanej z mitologią germańską, występują w zabytkach chrześcijańskiej architektury i sztuki sakralnej. Mogą one bowiem nie przedstawiać, jak tego chce część interpretatorów, mitycznych obiektów germańskich, lecz sięgać swymi korzeniami tradycji biblijnej lub antycznej, aczkolwiek w znacznej mierze zbarbaryzowanej.

Poczynione w tym rozdziale wstępne ustalenia i spostrzeżenia nie mogą napawać nadmiernym optymizmem. W ich świetle nie budzi wątpliwości tylko jedna sprawa: poznanie mitologii germańskiej, mimo pozornej obfitości źródeł, znacznie liczniejszych i bogatszych niż odnoszących się na przykład do mitologii słowiańskiej, nie jest łatwe. Jak należy tedy postępować, by dokonać jej rekonstrukcji bez popadania w te błędy, które grożą badaczowi w podobnych okolicznościach? Wydaje się, że postępowaniem najbezpieczniejszym, które oczywiście zastosować należy, jest rozpoczęcie przedstawienia tej mitologii do analizy danych dostarczonych przez poszczególne pieśni Eddy i inne źródła skandynawskie. Dopiero wtórnie można będzie podjąć próbę udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy uzyskane na takiej podstawie dane można odnieść także do kontynentalnych społeczeństw germańskich, by w końcu zastanowić się nad stosunkiem Germanów do zrekonstruowanych w ten sposób opowieści o obiektach mitycznych. Procedura taka spowoduje sygnalizowaną tu nierównomierność elementów sprawozdawczych i interpretacyjnych w rozważaniach dalszych rozdziałów. Te ostatnie będą narastać w miarę stawiania w nich coraz dalszych i trudniejszych do rozwiązania zagadnień.

POSTACIE MITYCZNE WE WŁASNYM GRONIESpełniając daną zapowiedź należy przyjrzeć się bogom skandynawskim i innym

postaciom tak, jak przedstawiają ich wzajemne stosunki poszczególne pieśni Eddy. Pominięte zostaną przeto zagadnienia stosunku bogów do świata i człowieka, jak również kwestie wpływu tego, co między bogami zaszło, na losy ludzkie. Na pierwsze miejsce wysunąć tu warto, wspomnianą już pieśń, Połajanki Lokego. Wprowadza ona bowiem współczesnego człowieka w atmosferę Eddy.

O tym, co miało nastąpić, dowiedzieć się można z napisanego prozą wstępu. Otóż razu pewnego olbrzym imieniem Egir, zwany także Gymirem, nawarzył na ucztę dla bogów piwa w wielkim kotle. Przybyli na nią Odyn wraz ze swą żoną Frigg. Tor, który podróżował wówczas po wschodzie, nie przybył na ucztę. Przyszła jednak jego żona - Sif oraz Bragi ze swą żoną - Idunn. Zjawił się i Njord w towarzystwie żony, Skadi. Był Frey i Freyja ze swymi sługami Byggvirem i Beylą oraz wielu innych bogów. Znalazł się na uczcie także Loki. Błyszczące złoto zastępowało światło ognia. Piwo samo napełniało kubki. Wszyscy jednak zachowywali się spokojnie, a goście bardzo chwalili sługi olbrzyma. Loki nie zniósł tych pochwał i żabi! jednego z nich, Fimafenga. Wtedy to Asowie zapłonęli gniewem, zaczęli potrząsać tarczami i przegnali Lokego do lasu. Sami zaś ucztowali dalej.

Przepędzony Loki powrócił jednak i zagadnął napotkanego Eldira, drugiego ze sług olbrzyma Egira, o czymż to na uczcie rozprawiają bogowie. Dowiedział się, że rozmowa toczy się na temat oręża i bitewnych przewag bogów, z których żaden nie zalicza Lokego do

15

swoich przyjaciół. Wtedy Loki zdecydował się powrócić na ucztę i (3) “zamieszać im miód ze złem". Jak postanowił, tak i zrobił. Po jego wejściu do sali biesiadnej wszyscy bogowie zamilkli. On zaś zażądał, by podano mu miodu i to dobrego. Milczenie przerwał Bragi mówiąc, iż bogowie wiedzą, kogo należy na swą ucztę zapraszać. Wtedy Loki rozpoczął swój spór z bogami. Najpierw zwrócił się do Odyna. Przypomniał mu, iż kiedyś zawarli obaj braterstwo krwi, a wówczas Odyn obiecał nie sięgać po swój kubek, zanim kubek Lokego nie będzie pełny. Po przypomnieniu mu tej obietnicy Odyn rozkazał nalać piwa Lokemu. Jednak Loki nie wypił go. Zaczął wspominać Bragemu, który uprzednio wystąpił przeciwko niemu, iż jest on tchórzem. Gdy zaś Idunn, żona Bragego usiłowała zapobiec dalszej kłótni, Loki wyszydzając jej słabość do mężczyzn, opowiedział jak obejmowała ona nawet zabójcę swego brata. Epizod taki nie jest jednak znany z innych źródeł.

Do toczącej się w dalszym ciągu kłótni, tym razem z boginią Gefion, która niebacznie wtrąciła się w spór. wmieszał się sam Odyn. Jemu to Loki odpowiedział:

(22) Zamilcz Odynie! Nad bitew przebiegiem Roztropnieś nigdy nie władał; Częstoś darował, tym coś nie winien był dawać, Między tchórzliwszych zwycięstwo.

Na takie oszczerstwo Odyn nie omieszkał wypomnieć Lokemu, iż ów przez osiem zim ukrywał się pod ziemią, doił krowy, a nawet rodził dzieci uprawiając homoseksualizm. Był to wyjątkowo obraźliwy zarzut dla Skandynawów i chyba w ogóle dla Germanów. Toteż Loki podobnie odpowiedział Odynowi. Ów bóg sprawujący, jak wiadomo z innych pieśni, funkcje wodzowskie, kreowany na opiekuna władców miał według słów Lokego - uderzać w bęben na wyspie Samsey i zajmować się kobiecymi czarami. Uprawianie takich praktyk deprecjonowało każdego mężczyznę.

Dostało się od Lokego i dwóm boginiom: Frigg, żonie Odyna i Freyji, małżonce Freya. Pierwsza zdradziła męża ze swymi szwagrami We i Willi. Freyja natomiast uprawiać miała rozpustę ze wszystkimi Asami i alwami - postaciami mitycznymi o niezbyt jasno określonym charakterze, w języku polskim znanymi raczej w pochodzącej z niemieckiego formie elfów. Zaś Njord, bóg płodności i urodzaju, miał spłodzić dzieci z rodzoną siostrą. Dziećmi tymi byli - co tutaj dodać należy - Frey i Freyja. Jednorękiemu Tyrowi - wilk Fenrir odgryzł mu rękę z zemsty za to, że został oszukany przez bogów, którzy nie chcieli go wypuścić - wypomniał Loki, iż ma syna z jego własną żoną; o żonie Lokego nic zresztą nie wiadomo na podstawie pieśni eddaicznych.

W końcu Sif, żona Tora, być może dla przerwania toczącej się w dalszym ciągu kłótni, podała Lokemu miód i to w kryształowym naczyniu. Jednak nawet i jej Loki nie zostawił w spokoju; pomówił ją bowiem o zdradę z nim samym. W tym momencie wrócił Tor ze swej podróży na wschód, a jego przybyciu towarzyszyło drżenie gór. Torowi udało się bez trudu wystraszyć Lokego, który .po prostu umknął. Na tej ucieczce kończy się pieśń.

O tym co działo się, dalej, dowiedzieć się można z prozatorskiego zakończenia pieśni, opatrzonego odrębnym tytułem O Lokem. Zbiegły Loki ukrywał się pod postacią łososia w wodospadzie wpadającym do fiordu Frangangr. Tam złowiony został przez Asów, którzy związali go kiszkami jego własnego syna, Nara. Zaś jego drugi syn, Narwi, przemieniony został w wilka. Obrażona Skadi wzięła jadowitą żmiję i umocowała ją nad twarzą Lokego; zaś jego żona podstawiała czaszę pod kapiący jad. Gdy czasza była już pełna, wynosiła ją, a wtedy to jad żmii kapał na Lokego. Wówczas kurczył się on tak silnie, że cała ziemia drżała. “Teraz nazywają to trzęsieniem ziemi".

Nad streszczoną tu pieśnią warto się nieco zastanowić. Jest tedy bezsporne, że prozatorski wstęp, zakończenie i jednozdaniowa wstawka przerywająca ciąg strof są późniejszym dodatkiem.

16

Przemawia za tym przede wszystkim ostatnie, cytowane w dosłownym przekładzie zdanie: “Teraz nazywają to trzęsieniem ziemi". Stanowi ono jakąś próbę racjonalizacji zjawisk, które - zdaniem autora - przypisywane było niegdyś drżeniu ze strachu Lokego, Wstęp do pieśni, w którym wymienieni są bogowie przybyli na ucztę do Egira oraz jego dwaj służący, ma na celu ułatwienie zrozumienia jej treści przez ówczesnego jej słuchacza lub czytelnika. Wyjaśnia on bowiem miejsce akcji oraz przedstawia stosunki łączące poszczególne osoby. Nasuwa się prosty wniosek: pieśń jest starsza niż proza. Pozostaje wprawdzie pytanie, o ile starsza. Większość badaczy jest zdania, iż powstała ona w okresie przedchrześcijańskim. Do zdania tego można się przyłączyć bez obaw popełnienia błędu. Jakkolwiek bowiem w Połajankach Lokego występują wzmianki o kilku wydarzeniach w świecie mitycznym, nie znanych na podstawie innych źródeł, autor orientuje się doskonale w tym świecie. Wymienia on szereg postaci, które odgrywały w innych pieśniach niewielką rolę, a nawet znane są wyłącznie z Eddy Snorrego Sturlusona. Należała do nich Idunn; rozdawane przez nią bogom jabłka przywracały im młodość. Skandynawskie pochodzenie Połajanek Lokego nie ulega wątpliwości. Wyspa Samsey istnieje rzeczywiście i należy do Danii. Występująca w pieśni Gefion znana jest także na podstawie późniejszych źródeł duńskich. Według nich miała ona oddzielić Zelandię od Półwyspu Skandynawskiego za pomocą pługa, do którego zaprzężeni byli jej czterej synowie przemienieni w byki. Imię Gefion pod względem etymologicznym spokrewnione jest z imionami bogiń południowogermańskich znanych tylko w zlatynizowanej formie Gabiae, Alagabiae.

Komentatorów Połajanek Lokego uderzają jednak przynajmniej dwa fakty. Pierwszy, to omal “sceniczny" charakter pieśni. Akcja jej toczy się wartkim nurtem za sprawą zresztą jej głównego bohatera, który zawsze znajduje na każdy wysunięty przeciwko niemu przez jakiegoś boga lub boginię zarzut, odpowiednią i - jak można było zauważyć - nie przebierającą w słowach ripostę. Kompozycyjne wykończenie pieśni dawało asumpt do doszukiwania się w niej jakiegoś kultowego dramatu, bądź do przesuwania jej powstania na okres znacznie późniejszy, tym bardziej że moda na utwory literackie, których treścią była rozmowa podczas uczty istniała w Europie w XII wieku. Podobne zastrzeżenia wzbudzało moralne oblicze bogów ukazane przez Lokego podczas kłótni z nimi: żaden z nich nie ostał się bez przywary i to bardzo obniżającej jego prestiż moralny. Niektórzy badacze sądzili wręcz, że Połajanki Lokego stanowią satyrę na bogów i odnosili ich powstanie do okresu bądź poprzedzającego chrystianizację Skandynawii, bądź na okres jej trwania.

Wydaje się jednak, że przytoczone tu argumenty można odeprzeć. Zamiarem autora Połajanek Lokego nie było chyba stworzenie satyry na bogów, która miałaby ich ośmieszyć bądź wyszydzić w opinii ludzkiej. Kto bowiem mógłby podjąć się takiego zadania? Kościół, jak to już podkreślano, nie był na ogół zdolny do prowadzenia intelektualnej walki ideologicznej, tym bardziej przy użyciu broni satyry! Dawni bogowie stanowili zresztą dla Kościoła zbyt wielkie niebezpieczeństwo, nie tylko w okresie misyjnym, by można było ich wyśmiewać. Jeżeli nie byli oni traktowani w piśmiennictwie katolickim jako wytwór wyobraźni, ale jako postacie istniejące, to dokonywano ich demonizacji: czyhać oni mieli na ludzką zgubę. Z Połajanek Lokego nie wynika natomiast nic dla ludzi - ani dobrego, ani złego. Chrześcijańska inspiracja omawianej pieśni jest tedy mało prawdopodobna.

Z pojawienia się w dwunastowiecznej literaturze europejskiej utworów, których akcja toczy się podczas biesiad, też nie można wnosić, by ta pieśń powstała pod ich wpływem. Ucztowanie - szerzej: obfita konsumpcja - wzbudzała zrozumiałe zainteresowanie wszystkich społeczeństw, które często głodowały. Organizowanie uczt przez wodzów jako czynnik prestiżotwórczy poświadczone jest dla Germanów już przez Tacyta. O wspólnych biesiadach nie raz jest zresztą mowa w Eddzie. Połajanki Lokego nic stanowią także kultowego dramatu. Dramat taki powinien bowiem mieć jakieś - choćby tylko pośrednie - skutki dla ludzi. W wyniku swoich zaczepek Loki został po prostu wypędzony przez Tora — i to wszystko.

Omawiana pieśń powstała raczej na gruncie tego nurtu mitologii skandynawskiej, który

17

wyposażał bogów, nawet jeżeli można było ich skłonić do przychylnej dla człowieka działalności, we wszelkie ludzkie przywary i to w spotęgowanym wymiarze. Jak wiadomo, taka charakterystyka postaci mitycznych właściwa jest nie tylko mitologii germańskiej. Ów nurt, o którym mowa, można - oczywiście z wszelkimi zastrzeżeniami dotyczącymi umowności użytego określenia - nazwać "ludowym". Nic bowiem nic wskazuje w pieśni na to, by jakikolwiek z bogów, zwłaszcza Odyn, wyposażony był w wodzowskie lub królewskie atrybuty. Proces nadawania mu takich atrybutów zachodził w Skandynawii w okresie wikingów i kształtowania się tam władzy królewskiej. Za “ludowością" autorstwa Połajanek Lokego przemawia ponadto napój, jakim raczyli się, bogowie. Było nim piwo, najbardziej powszechne u wszystkich Germanów. Tylko raz na uczcie u Egira podany został - i to właśnie Lokemu - miód w naczyniu (kielichu?) ze szkła. Miód pitny jest dawnej, indoeuropejskiej proweniencji. Naczynie szklane natomiast, jakkolwiek technologia ich produkcji we wczesnym średniowieczu poważnie się obniżyła w porównaniu z okresem rzymskim, docierały do Skandynawii drogą handlu. W innych natomiast pieśniach Eddy bogowie pijali niejednokrotnie napój bardziej wyszukany, trudniej dostępny i drogi - wino.

Odrzucając pogląd o późnym, już w czasach chrześcijańskich, powstaniu Połajanek Lokego trudno jednak określić dokładniej, kiedy ta pieśń mogła rzeczywiście powstać. Jedyny wskazówkę odnośnie datowania utworu może stanowić występowanie sług w siedzibie olbrzyma Egira. Jest oczywiste, że żaden olbrzym nie mógł dysponować służbą, jeżeli takowa nie pojawiła się uprzednio na ziemi. Społeczny status owych służących nie został w pieśni określony. Zwraca jednak uwagę fakt, że bogowie reagują na zabicie jednego z nich w sposób zgoła łagodny: potrząsają oni wprawdzie na znak gniewu tarczami, ale zadowalają się jedynie przepędzeniem mordercy. Kondycja społeczna owego służącego musiała być przeto niska. Czyżby służący Egira byli niewolnikami? Za zabicie niewolnika nie groziła bowiem żadna kara. Sprawca musiał jedynie zwrócić właścicielowi wartość zabitego. Niewolnictwo — głównie pochodzenia jenieckiego - rozwijało się w Skandynawii w okresie ekspansji wikingów. Celem ich wypraw było między innymi zdobywanie jeńców. Sprzedawano ich następnie do innych krajów, głównie arabskich, bądź używano do pracy we własnym gospodarstwie. Dane archeologiczne zdają się wskazywać, że początki niewolnictwa wyprzedzają okres wikingów. Jeżeli tedy przyjmie się, że obaj służący Egira byli niewolnikami, to powstanie Połajanek Lokego można by datować najwcześniej na czas sięgający początków tego okresu. Oczywiście nie wolno zapominać, że przedstawiona tu próba datowania oparta została na bardzo wątłych przesłankach. Sam czas powstania tej pieśni nie przesądza, rzecz jasna, stosunku jej odbiorców do zawartych w niej informacji.

Brak też jakichkolwiek podstaw, by stwierdzić, że zdarzenia opisywane w Połajankach Lokego znane były również Germanom kontynentalnym. Być może rozpowszechnione były wśród nich jakieś opowiadania lub pieśni o podobnym nastroju i charakterze, Loki nie mógł być jednak ich bohaterem. Jest to bowiem postać przypuszczalnie wyłącznie skandynawska. Nic ma żadnych danych przemawiających za jego istnieniem także w świecie mitycznym Germanów kontynentalnych. W pieśniach Eddy występuje on natomiast bardzo często. Jego osobowość jest w nich zawsze wyraźnie określona: jest on złośliwy, “aspołeczny", działający na szkodę bogów, chytry i przebiegły - inteligentny jak go można obecnie nazwać. Co ważniejsze, w przeciwieństwie do Odyna, mądrości swojej nie zawdzięczał on nikomu ani niczemu, jak o tym będzie mowa. To właśnie Loki swoim postępowaniem lub pomysłami doprowadzał bogów do trudnych, a nawet niebezpiecznych dla nich sytuacji: przeciwnikami ich były zawsze olbrzymy.

Nic dziwnego, że postać Lokego fascynowała wielu badaczy. Opinie wypowiadane w jego sprawie są jednak sprzeczne. Oscylują one od dopatrywania się w Lokem jakiegoś demona powstałego pod wpływem chrześcijaństwa do doszukiwania się; w nim bóstwa o ogromnie

18

dawnej, indoeuropejskiej proweniencji. Nic tu miejsce na wdawanie się w szczegóły dyskusji na temat Lokego. Należy jednak odpowiedzieć na pytanie podstawowe w kontekście omawianych spraw, mianowicie, czy Loki był w ogóle bogiem? Odpowiedź zależy od przyjętej definicji bóstwa. Każde bóstwo było oczywiście postacią mityczną i należało do rzeczywistości mitycznej. Nie każda postać mityczna była - w przeświadczeniu członków danego, tutaj germańskiego społeczeństwa - bóstwem Nie wywoła zastrzeżeń pogląd, że dla Germanów takie postacie ich mitycznego świata, jak karły, elfy, a także olbrzymy nie były bóstwami. Jak się, wydaje, właściwością wyróżniającą boga ze zbioru postaci mitycznych nie byto przeświadczenie o jego mocy lub potędze. Przecież olbrzymom na sile nie zbywało, a bogowie staczać musieli z nimi, i to nic raz jeden, walką. Bogowie jednak - w przeciwieństwie do olbrzymów, elfów, karłów itp. - byli obiektem kultu Celem kultu było skłonienie bogów przy pomocy różnych zabiegów do działania pożytecznego dla człowieka lub przynajmniej powstrzymanie ich od działania szkodliwego Nie sposób zresztą rozwiązać zagadnienie, co było pierwotne., a co wtórne: przeświadczenie o boskości jakiejś postaci, czy związany z nią kult Podobnie nierozwiązywalne jest zagadnienie, czy jakaś postać mityczna, a więc zgodnie z intencją poprzedniego zdania - bóg, był obiektem kultu, ponieważ według przeświadczeń o jego cechach był on ,,zdolny'' do przychylnego dla człowieka działania, czy też przeciwnie: kult był źródłem przeświadczeń o właściwościach jakiegoś bóstwa. Uwaga ta jest tylko pozornie paradoksalna. Zbiór potrzeb jednostkowych i społecznych ulegał zmianom z biegiem czasu i zachodzących w poszczególnych grupach przekształceń. Bogowie tedy musieli “sprostać" coraz nowym potrzebom. Mogło to prowadzić do swego rodzaju “nawarstwiania się" ich, nawet wykluczających się nawzajem cech - w przeświadczeniach ludzkich, rzecz jasna.

Wszyscy badacze nie przeczą jednemu: Loki nie był nigdy w Skandynawii obiektem kultu. Zgodnie tedy z poczynionymi spostrzeżeniami nie był on bogiem, jakkolwiek przebywał on stale w towarzystwie bogów, a według niektórych pieśni, nawet był z nimi spokrewniony. Być może brak jego kultu stanowi jedna z przyczyn tego, że jego sylwetka była w Eddzie tak wyraźna i jednoznaczna. Był on też chyba postacią, która swój byt w mitycznym świecie Germanów skandynawskich rozpoczęła później niż inne. Za taką tezą, poza wspomnianym już milczeniem na jego temat jakichkolwiek źródeł pozaskandynawskich, przemawiać zda się jego inteligencja. Mądrości swojej nie musiał on, tak jak Odyn, zdobywać od nikogo. Zdobywanie mądrości zaś w jakiś sposób ,,mechaniczny" przez zawładnięcie czymś - na przykład jakimś przedmiotem lub napojem, w którym jest ona zawarta - jest zdaniem etnologów przeświadczeniem wskazującym na dość proste formy poznawcze autorefleksji człowieka, o odległej przeto metryce.

* * *Dla dopełnienia nastroju i lepszego wprowadzenia się w świat pieśni eddaicznych, a za

ich pośrednictwem w mityczny rzeczywistość Germanów, warto zatrzymać się nad Pieśnią o Harbardzie, czyli Siwobrodym.

Pewnego razu Tor wracał ze wschodu - z kraju olbrzymów i zbliżył się do jakiejś zatoki. Na drugiej jej stronie stał przewoźnik z łódką. Do niego to zakrzyknął Tor:

(1) Cóż to za człowiek stoi na brzegu?

Natomiast tamten zapytał:

(2) Cóż to za starzec co zza zatoki krzyczy?

Wówczas Tor poprosił owego przewoźnika, by przeprawił go na drugi brzeg, obiecując za to suto go nakarmić; sam zaś przed wyruszeniem w drogę najadł się do syta śledzi z owsianka. Przewoźnik nie przyjął takiej propozycji, a ponadto oświadczył przybyszowi, iż zmarła jego

19

matka. Podczas kłótni, która wynikła między nimi, przewoźnik powiedział:

(6) Lepiej zamilknij, trzy ledwie mas/ dwory,Jeżeliś bosy i znoszone na tobie odzienie -I nawet portek ty nie masz.

Tor nie zareagował jednak na taka przymówkę i w dalszym ciągu prosił przewoźnika, by dobił do brzegu i go zabrał Zapytał go także, do kogo należy łódź. Przewoźnik mu na to:

(8) Hildorf zwie się ten, kto łódź mi powierzył, wojownik on dzielnyi mieszka w Radeiarsundzie; zakazał on wozić nieznanych włóczęgów i koniokradów. Powiedz swoje imię, jeśli chcesz przeprawy.

Tedy Tor wyjawił, kim jest:

(9) Zdradzę swoje imię, choć jestem wśród wrogów,I o rodzie powiem: jam synem Odyna,Bratem Meila i ojcem Magni;Z władcą bogów, z Torem prowadzisz rozmowę. Teraz ja chcę poznać, jak to ciebie zowią.

(10) Harbard [Siwobrody] imię moje - powiem bez osłonek

(11) Dlaczego tedy kryjesz swoje imię, jeżeliś niewinny?

- usłyszał na to przewoźnik. Jednak przewoźnik nie chciał zaprzestać utarczki słownej z Torem.

(12) Nawet, gdybym był winny, przed takimi jak ty łatwo bym życieuchronił - tchórzem przecież nie jestem.

Dalsza część pieśni sprowadza się do przechwałek i kłótni obu rozmówców. Siwobrody pozostał nieczuły na nalegania Tora i nie miał najmniejszego zamiaru przeprawić go na drugi brzeg. Jego docinki pod adresem “władcy bogów", jak się uprzednio Tor nazwał, nie były zbyt wymyślne; niektóre z nich brzmią dzisiaj wręcz rubasznie. Głównym ich motywem było zarzucanie Torowi braku odwagi. Wprawiało to oczywiście Tora we wściekłość:

(15) To ty śmiesz mówić! Z mężnym Hrungirem, olbrzymem kamiennogłowymja bój wiodłem, aż spadła jego głowa. Jakież to są twoje wyczyny?

Harbard na to:

Pięć całych zim spędziłem w Fiolwari na wyspie, która zwie się Algrän. Biliśmy się tam i wrogów razili, a na dodatek uwodzili dziewczyny.

Aż z siedmioma siostrami dzielił łoże Harbard. Tor nie omieszkał pochwalić się zabiciem olbrzyma Tiaca, którego oczy podrzucił do nieba - co było najlepszym pomnikiem jego zwycięstw. Zaś Siwobrody, jak o tym nie bez dumy opowiadał, uwodził nocne wiedźmy, zabierał je ich mężom, a olbrzyma Helbarda pozbawił rozumu. Z dalszej jego opowieści wynikało, że przebywał w Wallandzie (w tym kontekście - w “kraju bitew"). Tam brał udział w bitwach, pobudzał możnych, by nie składali oręża.

20

(24) Jarlowie padają w bitwach u Odyna, u Tora zaś niewolnicy.

Odrzekł mu na to Tor:

(25) Nie po równemu byś ludzi rozdzielił.Gdybyś tylko miał władzę.

Pysznił się on w dalszym ciągu zabijaniem żon olbrzymów, którzy uchodzili przed nim w góry. Gdyby tego nie czynił, trudno by było żyć ludziom na świecie, tak plenny był ród olbrzymów Przewoźnik nie dał się jednak, przekonać jego słowom. Jego zdaniem Tor jest wprawdzie silny, ale brak mu odwagi. Ze strachu miał nawet wleźć w rękawicę zapominając, kim jest. Milczał przerażony, bojąc się nawet dać upust wiatrom, by nie usłyszał tego olbrzym Fialar. Z kolei Tor pochwalił się, że będąc na wschodzie ochraniał strumień przed synami olbrzyma Swarangra. Mimo iż synowie Swarangra ciskali głazami w Tora, pierwsi zaczęli prosić o pokój. Harbard na wschodzie miał całkiem inne przygody. Oto igrał z białoręką dziewczyna: oddała mu się ona w zamian za podarki ze złota. Tor tymczasem - jak oświadczył Harbardowi - też miałby ochotę na taka, przygodę, na wyspie Hleseio przynosił zagładę żonom olbrzymów. Nie były to kobiety, lecz zgoła wilczyce. Zniszczyły mu statek wyciągnięty na brzeg, chciały go zepchnąć na otwarte morze i przegnały jego sługę.

W pewnym momencie wydawać się mogło, że pomiędzy powaśnionymi dojdzie wreszcie do zgody. Harbard wyraził nawet gotowość podarowania Torowi pierścienia na jej znak. Wtedy Harbard powiedział, że u Sif, żony Tora, przebywa kochanek, z którym to właśnie powinien się Tor przede wszystkim spotkać. Na taką wiadomość Tor pospieszył do żony, rzucając ostatnią pogróżkę przewoźnikowi, który do końca szydził zeń, wyrażając zdziwienie, że przewoźnik zdołał przeszkodzić tak potężnemu bogowi.

Dociec nie trudno, że - a wszyscy badacze są w tym zgodni - pod postacią Harbarda ukrywał się sam Odyn. Treść przytoczonej dokładnie pieśni sprowadza się tedy do kłótni obu bogów. Obaj przedstawieni zostali w niej w sposób bardzo ludzki, miejscami rubaszny. Harbard, mimo swej siwej brody, chwalił się głównie sukcesami erotycznymi Gdyby nie przechwałki Tora o sukcesach w walce z olbrzymami można by odnieść wrażenie, iż Pieśń o Harbardzie dotyczy ludzi.

Przyczyna opowiedzianej wyżej kłótni w gruncie rzeczy była błaha - przewoźnik odmówił przeprawienia Tora na drugi brzeg zatoki. Musiała to być bardzo wąska zatoka, skoro obaj bogowie mogli poprzez nią prowadzić kłótnię, więc słyszeli się, wzajemnie. Jeżeli nawet przyjmie się, że w grę wchodził jakiś fiord o wysokich i stromych brzegach, ciągnących się daleko w głąb lądu, którego obejście zajęłoby dużo więcej czasu niż przepłynięcie łodzią, to i tak odnosi się wrażenie, że odmowa Harbarda przeprawienia Tora na drugą stronę stanowiła tylko pretekst umożliwiający nieznanemu autorowi przedstawienie słuchaczom kłótni bogów. Ze współczesnego punktu widzenia pretekst taki może wydać się naiwny. Dla okresu powstania pieśni naiwny on jednak nie był, a wręcz przeciwnie - dobrze przemyślany. Odmowa Harbarda została w niej umotywowana powołaniem się przezeń na zakaz Hildorfa. Topografia miejsca, w którym rozgrywa się akcja pieśni została określona, gdyż w jednej z ostatnich zwrotek przewoźnik udziela Torowi wskazówek, którędy winien się udać w dalszą drogę i ile czasu zajmie mu ta podróż.

Większość komentatorów pieśni odnosi jej powstanie na okres sprzed chrystianizacji Skandynawii. Stanowisko to wydaje się uzasadnione. Nic bowiem nie przemawia za tym, by powstać mogła ona już po oficjalnym przyjęciu chrztu w Norwegii bądź w Islandii. Są też w tekście Pieśni o Harbardzie przesłanki pozwalające określić nieco dokładniej czas jej powstania.

21

Przypuszczalnie powstała ona później niż omawiane Połajanki Lokego. Za taką tezą przemawia kilka argumentów. Nie bez powodów zacytowana została w dosłownym przekładzie strofa, w której Harbard zwraca uwagę, że Tor wygląda jak człowiek, który ma zaledwie trzy dwory (oddzielne gospodarstwa). Dopiero posiadanie większej ich liczby, jak się można domyśleć, zapewniało dostatek - przynajmniej w opinii autora i adresatów pieśni. Skupienie w ręku jednostki większego majątku i to w postaci kilku, a nawet większej ilości dworów następowało w Skandynawii w okresie ekspansji wikingów. To, że jednostka taka pochodziła zazwyczaj z jakiegoś bardziej wybijającego się rodu (a ściślej - wielopokoleniowej rodziny) jest bez znaczenia z punktu widzenia spraw tutaj omawianych.

Harbard, o czym była mowa, pozostawał na służbie u jakiegoś możnego imieniem Hildorf, który najwidoczniej opanował oba brzegi zatoki. Przewoźnik nie był jednak jego niewolnikiem, lecz kimś osobiście mu podporządkowanym. Również i to spostrzeżenie przemawia za powstaniem pieśni w okresie wikingów. Możni narzucali wtedy pozbawionej ziemi ludności wolnej różne formy zależności, znacznie zresztą słabszej niż na kontynencie europejskim. Równocześnie w Skandynawii rozwijało się niewolnictwo. Niewolników, którzy jakoby mieli padać w bitwach u Tora, przypuszczalnie walcząc w jego drużynie, wspomina Harbard. Stówa te brzmiały w ówczesnej Skandynawii szyderczo: thräl - niewolnik było pojęciem oznaczającym nie tylko społeczną pozycję dawnej jednostki, ale również przypisywane mu cechy charakteru, zwłaszcza tchórzostwo. Za postawioną tezą, dotyczącą czasu powstania Pieśni o Harbardzie, przemawia również cytowana strofa, w której Tor przedstawia się jako ,,władca bogów". Takie określenie byłoby niemożliwe przed uprzednim umocnieniem się władzy królewskiej.

Można wreszcie dostrzec, że pieśń wyraża poglądy wolnej ludności chłopskiej - skandynawskich böndir. Zdaje się o tym świadczyć odpowiedź Tora, który - jak to zostało przytoczone - wspomniał, a nawet zarzucił Siwobrodemu, iż ten, gdyby tylko miał władzę, utrzymywałby nierówność między ludźmi. Jednak zarówno autor, jak i jego słuchacze wiedzieli doskonale, że przewoźnikiem tym był Odyn, czyli bóg, który swoją opieką miał otaczać szczególnie władców. Tym ostatnim zależeć musiało na wzmocnieniu swego prestiżu i pogłębieniu dystansu, jaki ich dzieli od ogółu ludności, a nie na wprowadzaniu równości wśród ludzi. Trudno wobec tego przypuścić, by omawiane zdanie mogło powstać u autora reprezentującego władców - konungów i zbliżone do nich kręgi.

Warto także przypomnieć, że Tor jako zapłatę obiecuje przewoźnikowi nakarmić go obficie, oświadczając, że sam przed wyruszeniem w drogę najadł się śledzi z owsianką. Otóż potrawa ta, tak obca współczesnym gustom, stanowiła bardzo pospolity rodzaj pożywienia ogółu ludności, która zwłaszcza w okresie przedłużającej się zimy i przednówka, często głodowała. Ani pożywienie owego boga nie było tedy zbyt wyszukane, ani zapłata za przewóz nie przekraczała skali wyobraźni i potrzeb właśnie przeciętnego wolnego chłopa.

Wyrażany niekiedy pogląd, że kłótnia i wzajemne przechwałki obu bogów stanowią przeniesiony w sferę świata mitycznego wyraz rodzących się konfliktów między ludnością i wzrastającymi w potęgę możnymi szedłby przypuszczalnie zbyt daleko. Da się wszakże wykazać próby wiązania kultu Odyna z grupą możnych i władcami, a niektórzy badacze już dawno stali na stanowisku, że kult Tora przeważał wśród böndir.

Narzuca się pytanie (podobne nieustannie wracać będą w tej książce): czy przeświadczenia o świecie mitycznym, na gruncie których powstała Pieśń o Harbardzie mogły mieć jakiś odpowiednik ogólnogermański? Sceneria pieśni jest, jak to zostało przedstawione, bezdyskusyjnie skandynawska. Ogólnogermańskie odpowiedniki mają oczywiście obaj bohaterzy: Odyn, znany u innych społeczeństw germańskich jako Wodan, oraz Tor, występujący pod imieniem Donara. Poza terenem Skandynawii znajdowano w wykopaliskach archeologicznych wspomniane w pieśni pierścienie. Wszyscy Germanie składali na nie przysięgi.

22

Wręczano je także na znak zgody lub pojednania. Zbyt słaba to przesłanka, by na jej podstawie sądzić, że u wszystkich Germanów występowały mity, odnoszące się do kłótni między Wodanem i Donarem. Czy zawsze musieli oni pozostawać ze sobą w idealnej zgodzie? Wiadomo przecież, że w mitycznych przeświadczeniach Germanów byli oni uczłowieczeni. Mogli przeto posiadać i ludzkie przywary, przechwalać się i kłócić.

* * *O wielu innych i to dziwnych sprawach, jakie zachodziły w gronie postaci mitycznych,

dowiedzieć się można z Pieśni o Hymirze.Zdarzyło się pewnego razu, że bogom po powrocie z polowania zachciało się urządzić sobie

ucztę, na której mogliby nacieszyć się swą władzą. Powycinali więc znaki na prętach i z krwi złożonych im na ofiarę zwierząt wywróżyli, że u olbrzyma Egila jest pod dostatkiem wszelkiego rodzaju zapasów.

Egil mieszkaniec gór, syn Miskorblindego, siedział wesoły jak dziecię. Groźnie spojrzał nań Tor:

(2) Masz przygotować ucztę dla Asów

Zadanie trudne postawił przed olbrzymem. Przeto Egil postanowił zemścić się na bogach. Poprosił więc Tora, by mu dostarczył taki kocioł, w którym mógłby nawarzyć piwa dla wszystkich bogów. Długo nie wiedzieli potężni bogowie, gdzie może być taki kocioł. Aż wreszcie Tyr udzielił Torowi przyjacielskiej rady:

(5) Na skraju niebios, na wschód od rzeki Elivagar [dosłownie: wzburzone fale], żyje przemądry Hymir. Ma mój ojciec kocioł i to kocioł na stajanie [lub milę; to jest odległość, jaką może przebyć koń bez odpoczynku i popasu] głęboki.

(6) Czy zdobędziemy to źródło radości? - zapytał go Tor.Tak - odrzekł mu Tyr. -Jeżeli przyjacielu sprytnie zabierzesz się do dzieła.

Wiele jednak zaszło wydarzeń, zanim Tor zdołał zdobyć od olbrzyma upragniony kocioł. Jak wynika z dalszego ciągu pieśni, Tor musiał wykazać się nadzwyczajną siłą. Tor i Tyr wyruszyli w drogę nie bezpośrednio do Hymira. Najpierw cały dzień jechali z Asgardu do domu Egila, który na ich widok wpędził do zagrody stado kozłów. Dopiero stamtąd udali się do siedziby Hymira. Gdy tam weszli do hali, napotkali wstrętną wiedźmę o dziewięciuset głowach. Później weszła druga, jasnobrewa, matka Tyra, która przyniosła synowi piwo. Rzekła do niego:

(9) Potomku olbrzyma obu chcę was ukryć. Skąpi mój mąż jadła swoimgościom.

Groźny Hymir późno wrócił z łowów do domu i wszedł do swej hali. Sople Sodu zadzwoniły na jego brodzie, zaś matka Tyra powiadomiła go o przybyciu gości takimi oto słowy:

(11) Bądź pozdrowiony Hymirze i serce swe rozraduj! Syn twój przyjechał do hali twojej z drogi dalekiej. Jest z nim towarzysz, przyjaciel ludzi, przeciwnik Hrodra, a zowie się Weor. Popatrz, tam siedzą pod szczytową ścianą, belka ich zasłania.

Pod ciosem Hymira runęła belka. Padając strąciła osiem zawieszonych kotłów. Siedem z nich rozbiło się, tylko jeden tak dobrze był wykuty, że pozostał cały. Nie dał jednak Hymir tego kotła Tyrowi i Torowi. Obaj zbliżyli się do olbrzyma, a stary Hymir spoglądał na nich ponuro. Niczego

23

dobrego nie oczekiwał po przybyciu Tora, pogromcy olbrzymów. Na wieczerzę przygotował jednak trzy byki upieczone w glinie; dwa z nich ze smakiem zjadł sam Tor.

Następnego dnia pod wieczór we trójkę udali się na połów. Tor na przynętę przygotował głowę byka z rozłożystymi rogami. Nie odpłynęli daleko od lądu, gdy Hymir jedną wędką złowił dwa wieloryby. Tymczasem Tor nadział na haczyk swoją przynętę, na którą złowił żmija ziemnego. Przyciągnął swą zdobycz do burty łodzi i zaczął walić gada po głowie młotem. Zajęczały podwodne skały, zadrżała ziemia i żmij ponownie pogrążył się w wodzie. Motyw ten był prawdopodobnie powszechnie znany: pojawia się on bowiem na płaskorzeźbach na kamieniach runicznych.

Hymir ze smutkiem zawrócił łódź w kierunku brzegu. Rzekł on do Tora:

(26) Podzielmy się robotą. Zanieś wieloryby do mojego dworu lub silnie przycumuj łódź do brzegu.

Tor przeniósł oba wieloryby przez dolinę do siedziby olbrzyma. Hymir jednak nie był jeszcze przekonany o sile Tora. Tor wziął kubek w rękę i z całej siły uderzył nim w kamienną kolumnę, Rozbił się kamień - kubek został cały. Wtedy piękna olbrzymka udzieliła Torowi rady.

(30) Głowa Hymira twardsza niźli kubek Walnij go nim w głowę.

Zamachnął się Tor i z całej mocy uderzył w głowę Hymira. Rozkruszył się kubek - głowa Hymira została cała.

Wtedy, żałując cennego kubka, Hymir obiecał wreszcie dać bogom kocioł. Zażądał jednak, żeby Tor sam, bez niczyjej pomocy, podniósł ten kocioł. Dwa razy próbował Tyr dźwignąć kocioł, który nawet nie drgnął. Wówczas Tor podniósł go do góry, aż zadźwięczały uszy kotła. Daleko z nim nie uszedł. Bowiem, gdy obejrzał się, ujrzał nadciągających ze wschodu zbrojnych olbrzymów. Był między nimi Hymir. Odrzucił więc kocioł i ująwszy w dłoń swój młot, Miollnir, rozgromił olbrzymów. W dalszej drodze Tor spotkał swego kozła, który okulał za sprawą Lokego.

(38) Jak to już słyszeliście - każdy, kto znaSłowa o bogach, bez trudu rozpozna,Że od mieszkańców lawy [olbrzymów] otrzymał w zamian Dwoje dzieci, by stratę[okulawienie kozła] przeboleć.

(39) Bogów władyka przybył na ting boski.Przyniósł on kocioł Hymira olbrzyma,Z którego bóg każdy zimową porąPiwa do woli czerpać będzie mógł.

W taki sposób kończy się Pieśń o Hymirze.

Przytoczone obszerne streszczenie Pieśni o Hymirze wskazuje bezspornie, że stanowi ona kompilację kilku różnych motywów wywodzących się z rozmaitych mitów. Podstawowa akcja pieśni, źle zresztą zachowanej (przynajmniej z dwiema wyraźnymi lukami w tekście), odnosi się do zdobycia przez Tora kotła, w którym bogowie mieli warzyć piwo. Akcja ta przerwana została w kilku miejscach. Tak więc Tor i Tyr, wbrew zapowiedzi w tekście pieśni, zamiast do siedziby Hymira, najpierw przybywają do olbrzyma Egila. Na ich widok wpędza on do zagrody stado kozłów. W mitologii skandynawskiej zwierzęta te związane były z Torem. Przypuszczalnie właśnie dzieci Egila otrzymał Tor jako rekompensatę za okulawienie swego kozła. O omawianych

24

wypadkach obszernie opowiada Snorri Sturluson w Eddzie.Następnie wątek pieśni zostaje przerwany opisem wyprawy Hymira wraz z gośćmi na

połów. Podczas tej wyprawy Tor złowił i usiłował zabić żmija ziemnego, potwora, który miał odegrać niemałą rolę w ostatecznej walce bogów z olbrzymami, poprzedzającej “zmierzch bogów". Niespodziewanym również ze względu na rozwój akcji zdarzeniem jest wyczyn Tora polegający na rozbiciu drogocennego i niezwykłej twardości kubka o głowę Hymira i to za poradą pięknej olbrzymki. Nieusprawiedliwiona poprzednim rozwojem wydarzeń jest wreszcie walka, powracającego z kotłem, Tora z wojskiem olbrzymów.

Rodzi się przeto pytanie, kiedy mogła powstać Pieśń o Hymirze w zachowanej formie. Wiele przesłanek przemawia za tym, by uznać jej istniejącą postać za kompilację późniejszą niż omawiane poprzednio pieśni. Wyraźne są w niej wpływy poezji skaldycznej przede wszystkim w postaci użycia licznych kenningów. Jednym z nich jest przytoczone wyżej, określenie olbrzymów jako “mieszkańców lawy", czyli najbardziej dzikich i pustych miejsc w Islandii. Także epitet “ojciec małp", użyty w jednej z pominiętych w tłumaczeniu strof przez Hymira pod adresem Tora uznawano za wskazówkę zredagowania pieśni już po schrystianizowaniu Skandynawii, ponieważ wcześniej - zdaniem tych badaczy - nie istniała możliwość zetknięcia się Normanów z owymi zwierzętami. Stanowisko takie można jednak podważyć. Przecież to nie chrystianizacja, ale przede wszystkim prowadzony przez wikingów handel ze światem arabskim otworzył drogi, przez które mogły docierać do odległej Skandynawii wiadomości o małpach. Oczywiście uwaga ta pozwala na cofnięcie powstania omawianej pieśni na okres wikingów. Nie przesądza jednak, kiedy Pieśń o Hymirze rzeczywiście powstała.

Do rozwiązania tego zagadnienia potrzebne są inne kryteria. By je zdobyć, warto ponownie powołać się na przytoczoną jej 38 strofę. Pierwsze dwa wiersze tej strofy nawiązują w sposób w poezji eddaicznej bodaj unikalny do znanych jakoby słuchaczom wiadomości o bogach i olbrzymach. Odbiorcami tej pieśni, zgodnie ze słowami jej autora, mieli by być ludzie, którzy doskonale wiedzieli, że Tor, wracając z kotłem do pozostałych bogów otrzymał w zastaw za okulawionego przez olbrzyma kozła dwoje dzieci Egila. Otóż nasuwa się podejrzenie, że autor ów bynajmniej nie był tak całkowicie przeświadczony o wiadomościach swych słuchaczy i że raczej użytym przez siebie zwrotem stara się zasugerować im przedstawioną przez siebie wersję wydarzeń. Żaden bowiem inny autor pieśni Eddy nie podkreślał tego, że to, o czym opowiadał, było słuchaczom znane. Sugestia taka była natomiast zrozumiała u autora późnego, nawiązującego do zasłyszanych, częściowo zapomnianych i - kto wie - w jakim stopniu zniekształconych wiadomości. Warto tu podkreślić, że w Eddzie Snorrego Sturlusona w sprawę okulawienia kozła nie był wmieszany Loki.

Za przesunięciem powstania pieśni na późniejszy niż wyprawy wikingów okres przemawia także raczej bajeczny niż mityczny epizod, w którym piękna olbrzymka udzieliła rady Torowi, jak ma postąpić, by rozbić drogocenny kubek Hymira. Wprawdzie w innych pieśniach bogowie, między innymi sam Odyn, uwodzili olbrzymki, nigdy jednak nie przychodziły one na pomoc bogom. Tor, jak wiadomo, nawet pysznił się zabijaniem ich. Odmienna niż w innych pieśniach jest ponadto rodzina Tyra. Bóg ten występuje w Eddzie zazwyczaj jako syn Odyna i brat Tora. Tutaj zaś pojawia się on jako dziecko olbrzyma Hymira i jego żony, również olbrzymki; Tor zaś jest tylko jego przyjacielem. Także przytoczona tu sprawa rodzinnych powiązań Tyra przemawia na rzecz poglądu o późnej datacji pieśni: autor dysponował zniekształconymi wiadomościami nawet o, bądź co bądź, jednym z niegdyś najważniejszych bogów germańskich o kulcie rozpowszechnionym wśród licznych plemion.

Z późnej datacji pieśni nie wynika jednak, by autor stwarzał w niej świadomie jakąś fikcję literacką, by miał zmyślać tylko jakieś wydarzenia, w które uwikłani byli bogowie i olbrzymy. Zagadnienie stosunku autorów i odbiorców pieśni eddaicznych do zawartych w nich informacji będzie przedmiotem odrębnych rozważań. Ułatwić je powinno przeprowadzone tu omówienie Pieśni o Hymirze o wyraźnie skandynawskim kolorycie.

25

Inna zgoła atmosfera, niż w poprzednio omawianych pieśniach, panuje w pieśni zatytułowanej Podróż Skirnira. Bohater jej, Skirnir, był sługą boga Freya, syna Njorda. Jak wynika z prozatorskiego wstępu, Frey przebywając w swej siedzibie, Hlidskialf, przyglądał się całemu światu. W siedzibie olbrzymów, Jotunheimie, ujrzał raz piękną dziewczynę — Gerd, kiedy szła z domu swego ojca do komory. Frey bardzo jej zapragnął i przesiadywał samotnie w pustej sali pogrążony w myślach, a Skirnirowi tak wyjaśnił swój nastrój:

(4) Jakże mam znosić ciężar swego bólu? Jasność słońca wszystkim radość niesie, Lecz nie miłości mojej.

(6) W dworze Gymira ujrzałem piękną dziewczynę.Z rąk jej biło światło na niebo i wody.

Wysłuchawszy tego zwierzenia, Skirnir zaproponował Freyowi, że wyruszy do ziemi olbrzymów, do dworu Gymira, by zdobyć dlań Gerd.

Do wrót tego domu - o czym mówi prozatorska wstawka do pieśni przywiązane były złe psy. Napotkany na pobliskim wzgórzu pasterz, ostrzegł Skirnira, że spotkanie z dziewczyną grozi mu śmiercią. Skirnir twierdząc, że

(13) do dnia ostatniego wiek jest określony i życie wymierzone,

zbliżył się do dworu. Gerd poleciła swej służącej prosić gościa. Ten zaś bez dłuższego wstępu przystąpił do przekazania jej swego posłannictwa.

(19) Mam ja jedenaście jabłek szczerozłotych. Chcę ci je dać, o Gerd, jeżeli w zamian Zaspokoisz najgorętsze pożądanie Freya.

Gerd nie przystała na tę propozycję - chociaż - jak wiadomo skądinąd - jabłka, które bogom dawała bogini Idunn, utrzymywały ich młodość.

Z kolei Skirnir obiecał jej inny podarek: pierścień,położony na stosie Baldra, syna Odyna, o czym będzie mowa. Niezwykłą właściwością tego pierścienia było to, że co osiem nocy (w Skandynawii czas liczono nie według dni, lecz nocy) dziewięć nowych pierścieni z niego powstaje. Również i tę propozycję odrzuciła Gerd:

(22) Nie chcę ja pierścienia, co spłonął wraz z młodymSynem Odyna; wiele jest złota na dworze Gymira,Ojcowskiego bogactwa do podziału.

Na taką odpowiedź Skirnir zaczął jej grozić:

(23) Spójrz dziewko na mój miecz znakami zdobiony,Co w mojej go dzierżę dłoni. Głowy olbrzymomOd karków odetnę, jeżeli swej zgody mi nie dasz.

Piękna Gerd nie przelękła się nawet wówczas, gdy Skirnir zaczął jej samej grozić mieczem:

(26) [...] żelazem zabiję cię dziewko; upokorzysz się przede mną, tampójdziesz, gdzie już ludzi synowie nigdy cię nie ujrzą.

26

(27) Na orłowej skale ty będziesz siedziała. Na świat już nie spojrzysz:na zmarłych krainę będziesz spoglądała. Jadło będzie dla ciebiebardziej jadowite, niż jad żmij dla ludzi.

(28) Straszydłem się staniesz, jeżeli stamtąd wyjdziesz [...] Niech Hrimnirpatrzy na ciebie, niech każdy patrzy na ciebie! Bardziej się rozsławisz,niżeli stróż bogów patrząc zza kraty!

Dalsze groźby Skirnira utrzymane w tym samym duchu i tonie najwidoczniej nie pomogły, bo oto sługa Freya użył ostatecznego argumentu. Oświadczył Gerd, że wytnie pręty i wypisze na nich runy, które zniszczy kiedy tylko zechce. Tej groźby przelękła się dziewczyna. Strach jej jest zrozumiały, bo jak świadczą znaleziska archeologiczne, Germanie byli przeświadczeni, że napisy runiczne, ryte między innymi na amuletach, miały niezwykle właściwości. Zniszczenie prętu z napisem oznaczającym jakieś przekleństwo mogło człowiekowi przynieść zgubę. Przeto Gerd pełna obaw, pozdrowiła Skirnira, ugościła go miodem i na jego zapytanie, gdzie spotka się z Freyem odrzekła:

(39) Barri zwie się łąka cicha i obu nam znana;Za dziewięć nocy Gerd obdarzy miłością syna Njorda.

Skirnir wypełnił zatem swoje zadanie. Powrócił do Freya i powiedział mu, gdzie i kiedy nastąpi wyczekiwane przezeń spotkanie. Pieśń kończy unikalna w poezji eddaicznej strofa:

(42) Długa jest noc, dwie noce są dłuższe; Jakże wytrzymam ja trzy? Często i miesiąc wydał mi się krótszy Niźli pół nocy przedślubnej.

Nad Wyprawą Skirnira należy zatrzymać się dłużej z kilku powodów. Może najmniej ważnym z nich jest zwrócenie uwagi w tym omówieniu na prostotę i fabularną przejrzystość pieśni; nie częste to cechy w pieśniach Eddy. Bardziej warte podkreślenia jest wyraźne i odbiegające od literatury eddaicznej przedstawienie uczucia miłości Freya do Gerd. Przypomnieć tu trzeba pierwsze strofy, w których opisana jest samotność tego boga, bezradnego, marzącego o spotkaniu z wybranką. To przecież jego sługa Skirnir zaproponował mu, że sam pojedzie, by zdobyć Gerd. Jeszcze wyraźniej zarysowane jest uczucie Freya w ostatniej strofie, zacytowanej w dosłownym przekładzie. W zupełnie inny sposób chwalił się Odyn swymi erotycznymi sukcesami; inny pogląd na stosunki między mężczyzną i kobietą występował w Połajankach Lokego.

Natomiast osobowość Gerd nie jest zarysowana w Podróży Skirnira w równie wyraźny sposób. Początkowo odrzuca ona wszelkie inne propozycje bogatych podarków i nie chce spotkać się z Freyem. Nie lęka się także miecza Skirnira. Ulega dopiero, niespodziewanie - przynajmniej dla współczesnego czytelnika pieśni - zmieniając swą decyzję w obawie przed znakami runicznymi. Dodać tu warto, że znaków tego ogólnogermańskiego pisma używano rzeczywiście w celach opisanych przez Skirnira. Żadnej natomiast innej motywacji tej decyzji w pieśni trudno się doszukać. Gerd mówi tylko:

(37) [...] nigdy nie myślałam, że jednego z Wanów kiedykolwiek pokocham [spojrzę na niego przychylnie].

Uwagi poczynione wyżej nakazują ostrożność przy ustalaniu czasu powstania pieśni.

27

Zachowana wersja Podróży Skirnira nie mogła powstać zbyt wcześnie. Liryczny nastrój pierwszych jej strof, umówione spotkanie Gerd i Freya na łące i wreszcie zacytowana strofa ostatnia skłaniają raczej do dopatrywania się w pieśni produktu średniowiecznej kultury dworskiej, a nie anonimowej twórczości ludowej, zwłaszcza sięgającej okresu, w którym świat mityczny Germanów był naprawdę żywy. Do podobnych sugestii skłania również postać głównego bohatera Pieśni Skirnira, sługi Freya. Bezradność boga potrzebującego pomocy i pośrednictwa sługi w realizacji jego miłosnych zamiarów wydaje się odbiegać od przeświadczeń o aktywności bogów germańskich, przynajmniej w określonych sferach działania. Także niechęć Gerd do przyjęcia propozycji Skirnira, iż otrzyma złoty pierścień w zamian za względy dla Freya, umotywowana dostatkiem złota - do podziału na dworze jej ojca, brzmi zgoła średniowiecznie.

Jednakże pod warstwą fabularną Podróży Skirnira ujawnia się druga, najwidoczniej wcześniejsza warstwa tej pieśni. Reprezentują ją zaklęcia i przekleństwa Skirnira, które mają autentyczne, przedchrześcijańskie brzmienie. Skirnir chce wywołać gniew bogów, między innymi Odyna, i skierować go przeciwko Gerd. Ma ona, wskutek swego oporu ponieść najrozmaitsze kary. Za autentyzmem strof zawierających wspomniane zaklęcia i przekleństwa przemawiają dwa argumenty. Treść ich mieści się bardzo dobrze w mitycznym świecie Germanów. Autor musiał więc być doskonale zaznajomiony z tym światem. Ponadto budowa tych strof wskazuje, że mogły być one powtarzane, właśnie jako zaklęcia i przekleństwa przy różnych okazjach. Zasadnicza część bowiem danego zaklęcia lub przekleństwa złożona jest z dwóch wierszy o znacznie zredukowanej liczbie sylab w porównaniu do pozostałych wierszy odpowiedniej strofy.

Są również inne przesłanki skłaniające niektórych badaczy do dopatrywania się w Podróży Skirnira śladów dawnego mitu. Frey był, jak wiadomo, bogiem płodności i urodzaju. W obrzędach kultowych, związanych z nim, dużą rolę odgrywały - mniej lub bardziej realistycznie traktowane - czynniki seksualne. Celem takich obrzędów było skłonienie tego boga do zapewnienia urodzajności ziemi i płodności bydła. Otóż w omawianej pieśni taka, miejsce spotkania Freya i Gerd nosiła nazwę Barr. Nazwa ta jest utworzona od rzeczownika barre - zboże, zaś imię Gerd może być również potraktowane jako oboczność rzeczownika oznaczającego ogrodzone pole. Stąd też interpretowano tę pieśń nie jako miłosną przygodę Freya, lecz jako echa mitu o wiosennym połączeniu się boga urodzaju z upersonifikowaną, oporną - jak to wynika z autentycznych przecież zaklęć i przekleństw - ziemią. Za taką interpretacją przemawiają znalezione w Skandynawii złote płytki przedstawiające kobietę i mężczyznę w uścisku. Zazwyczaj uważa się je za plastyczne przedstawienie mitu o połączeniu się dwóch elementów w boskich godach.

Tej interpretacji Podróży Skirnira nie można odrzucić. Być może, u podłoża powstania tej pieśni znajdował się rzeczywiście jakiś mit o opisanym charakterze. Czy jednak treść jego docierała w pełni do świadomości twórcy pieśni w jej obecnej postaci i do jej odbiorców, to już inna sprawa. W każdym razie mit taki, którego bohaterem był Frey, nic mógł przekraczać swym zasięgiem plemion północnogermańskich. U plemion kontynentalnych funkcję bogini płodności i urodzaju spełniała Nerthus, a nieco później przypuszczalnie także bóg Njord, znany również ze Skandynawii.

* * *W dotychczas omawianych pieśniach dominowała ich strona fabularna: nie stanowiła ona

bowiem pretekstu do mniej lub bardziej świadomego przekazania odbiorcom jakichś informacji o olbrzymach, a przede wszystkim o bogach, poza tymi, które zawarte były w samej fabule. Wręcz przeciwnie, fabuła sugerowała raczej - poza przypuszczalnie Pieśnią o Hymirze - że słuchacz wie o tych bogach znacznie więcej i że dana pieśń rozwija tylko pewne epizody z ich życia i działania, być może z jakichś powodów uważane za ważne. Z kolei należy przejść do pieśni o tak wątłej fabule, iż można przypuścić, że wydarzenia, o których donosiła dana pieśń, stanowiły tylko pewien pretekst - czy stworzony świadomie, trudno orzec - do przekazania informacji słuchaczom na temat świata mitycznego w inny sposób. W szczególności informacje takie - przynajmniej niektóre z nich, nie musiały być słuchaczom uprzednio znane — wkładane były w usta poszczególnych postaci

28

mitycznych.

Do tego rodzaju należy pieśń Słowa Grimnira. Podobnie jak w poprzednio omawianej Podróży Skirnira, rozpoczyna ją wstęp napisany prozą. Opowiada on o przygodzie, jaką przeżyli dwaj synowie konunga Hradungra - dziesięcioletni Agnar i ośmioletni Geirrod. Pewnego razu obaj chłopcy wybrali się na połów drobnych ryb. Wiatr jednak zapędził ich łódź na otwarte morze. W nocy łódź ich rozbiła się o przybrzeżne skały. Chłopców znalazł na brzegu mieszkaniec małej chatki. Przezimowali u niego. Opiekował się on Geirrodem, zaś jego żona Agnarem. Na wiosnę chłopcy dostali od swego opiekuna łódź, aby mogli powrócić do ojca. Przed odbiciem od brzegu opiekun porozmawiał w cztery oczy z Geirrodem. Wiatr sprzyjał chłopcom i pomyślnie zbliżyli się do przystani swego ojca. Geirrod, który stal na dziobie łodzi, wyskoczył na brzeg i odepchnął łódź w morze, krzyknąwszy do swego brata:

- Popłyń tam, gdzie cię trolle porwą.

Sam zaś poszedł do dworu ojca. Podczas zimy zmarł ojciec chłopców, Hradunar. Geirrod został obrany konungiem i stał się znamienitym mężem.

Tymczasem Odyn i Frigg siedzieli na swym tronie, Hlidskialf, i przyglądali się całemu światu.

- Czy widzisz Agnara, twego wychowanka, który napłodził dzieciz olbrzymkami w jaskini? - zapytał Odyn. - Zaś mój wychowanekGeirrod został konungiem i władcą kraju.

Na to odrzekła Frigg:

- Jest on tak podle skąpym, że morzy głodem swych gości, gdy wydamu się, że przybyło ich zbyt wielu.

Odyn zaprzeczył temu. Wówczas założyli się oboje. Frigg posłała do Geirroda swą służącą Fullę. Ta zaś ostrzegła go przed przybywającym do jego kraju czarodziejem. Rozpoznać go można po tym, że nie ma tak złego psa, który by się na niego rzucił. Człowiek ten, odziany w niebieski płaszcz zjawił się rzeczywiście. Zdradził tylko swoje imię - Grimnir i niczego więcej nie chciał o sobie powiedzieć. Geirrod próbował wydobyć coś z niego za pomocą mąk i w tym celu posadził go między dwoma ogniskami. Tak minęło osiem dni.

Syn Geirroda, który na cześć brata konunga otrzymał imię Agnar, podszedł do Grimnira, dał mu dla ochłody wychylić pełen róg i oświadczył, że ojciec źle postępuje męcząc go bez powodu. Ogień już tak zbliżył się do Grimnira, że spłonął jego płaszcz. Wtedy Grimnir zaczął mówić.

Pierwsze dwie zwrotki monologu Grimnira powtarzają w skrócie sytuację opowiedzianą w prozatorskim wstępie. W następnej strofie pozdrawia on młodego Agnara i tak przepowiada mu, że bóg wojowników wynagrodzi go szczodrze za jego uczynek. W dalszym ciągu swego monologu (składa się on z 54 strof) Grimnir przytacza różne wiadomości o świecie mitycznym: wylicza siedziby bogów, nazywa po imieniu walkyrie, wymienia nazwy rzek, jak również inne dane dotyczące geografii mitycznej i mitycznych dziejów świata. Monologowi temu brak wyraźnej myśli przewodniej, co przysporzyło interpretatorom wiele kłopotów. Swój monolog kończy Grimnir wyliczeniem wszystkich imion, pod którymi występuje Odyn. Czyni to, aby dać się w końcu poznać konungowi i przepowiedzieć mu rychłą śmierć.

Wiadomości zawarte w monologu Grimnira zostaną wykorzystane w odpowiednich rozdziałach książki. Na tym miejscu warto przytoczyć i krótko objaśnić choćby kitka fragmentów

29

tego monologu, odnoszących się do siedzib bogów. Nazwy ich są oczywiście skandynawskie. Jednakże nawet powierzchowny wgląd w ich etymologię ujawni intelektualny mechanizm ich tworzenia. Stąd też ich znaczenie dla książki.

Nie od rzeczy będzie rozpocząć opis siedzib bogów, włożony w usta Grimnira, od siedziby Odyna - Walhalli.

(8) Gladsheim zwie się ten piąty, tam złotem wspanialeWalhalla rozbłyska;

Tam też Hropt codziennie gromadzi Wojów w bitwach padłych.

(9) Temu nie trudno zgadnąć, kto do Odyna przybywa,Gdzie są jego sale:

Stropy są tam z kopii, tarczami hala pokryta, Zbroje na ławach rozpostarte.

(10) Temu nie trudno zgadnąć, kto do Odyna przybywa,Gdzie są jego sale:

Na drzwiach zachodnich wilk zwisa I orzeł szybuje u góry.

(23) Pięć setek drzwi i jeszcze czterdzieści,Jak wiem, do Walhalli prowadzi.

Ośmiuset śmiałków przez każde drzwi wyjdzie, By w bój stąd z wilkiem wyruszyć.

W Słowach Grimnira ze wszystkich siedzib bogów najwięcej uwagi poświęcone zostało Walhalli - hali wojów (wojowników). Jak się bowiem dowiedzieć można z innych strof tej pieśni okrąża ją rzeka Tund (czyli Podnosząca się, Wzdymająca się). Przebrnąć przez nią nie było łatwo tym, którzy padli w boju. Jeżeli udała im się ta przeprawa, przedostać się musieli jeszcze przez Walgrind - Bramę Martwych - i dopiero stamtąd mogli wejść do Walhalli przez jedne z wielu drzwi (patrz il. 31). Istnieje przypuszczenie, że “prototypem" Walhalli było rzymskie Koloseum. Wiadomości o licznych drzwiach prowadzących do tej budowli i o odbywanych w niej walkach gladiatorów, oczywiście z biegiem czasu coraz bardziej zniekształcane, mogły przekształcić ją w halę, w której Odyn - występujący w tym fragmencie Słów Grimnira pod imieniem Hropt - zbierał poległych wojowników. Być może czynił to także u Germanów kontynentalnych już jego protoplasta Wodan. Nic zresztą dziwnego, że siedziba ta nazwana została Gladsheim, co znaczy Siedziba Radości. Wojownicy ci, w oczekiwaniu na bój, który stoczyć mieli jeszcze podczas ostatecznej rozprawy bogów z olbrzymami, spędzali czas na ucztach.

Opis siedzib bogów w omawianej pieśni zaczyna sią nie od Walhalli, lecz od Trudheimu:

(4) Ziemię widzę świętą, która leżyBlisko Asów i Alwów;

W Trudheimie tedy Tor przebywał będzie Aż do upadku bogów.

Przekład tej strofy nastręczał sporo kłopotów, spowodowanych niemożnością oddania w języku polskim odpowiedniego znaczenia przymiotnika heilagr. We wszystkich językach germańskich z okresu pogańskiego nie kojarzył się on bowiem z tymi właściwościami jakiegoś obiektu (na przykład miejsca, człowieka, relacji międzyludzkich itp.), które nadane mu zostały

30

przez chrześcijaństwo. Wywodząc się z hipotetycznego ogólnogermańskiego rdzenia — *haila, *hailu (znakiem * zwyczajowo poprzedza się słowa nie poparte źródłowo) - wyraz ten nie oznaczał jakiejś “świętości", ale cechę “bycia całym", “bycia nienaruszonym" itp. Pod względem filologicznym jest on spokrewniony ze słowiańskim celu. Stąd też “ziemia święta", w której mieści się siedziba Tora, była - w przeświadczeniu autora, a i chyba odbiorców Słów Grimnira, “ziemią nienaruszoną", może “nienaruszalną". Takie znaczenie - poza względami czysto filologicznymi narzuca także nazwa siedziby tego boga; Trudheim znaczy bowiem dosłownie Dom Siły. Jest oczywiste, że nazwa ta została stworzona wtórnie od cechy Tora. Jak wiadomo, choćby na podstawie analizowanej poprzednio Pieśni o Hymirze, siła fizyczna była jedną z najbardziej podkreślanych w tej pieśni jego właściwości.

Trudheim, jak się można przekonać na podstawie jednej z dalszych zwrotek Słów Grimnira, nie był jedyną siedzibą Tora. Oto bowiem:

(24) Pięć setek podłóg i czterdzieści jeszcze To wszystko pomieszcza Bliskirnir.

Z domów waszych wszystkich, jakie tylko macie, Największy do syna [Tora] należy.

Oczywiście dosłownie przetłumaczone “podłogi", to nic innego, jak właśnie oddzielne pomieszczenia; w tej strofie nie zostały one jednak, jak to często występuje w Eddzie, nazwane ani halami, ani salami.

Nazwa siedziby boga Ulla w Słowach Grimnira utworzona została od atrybutu boga:

(5) Ydalir zwie się, tam UliDla siebie salę wystroił.

Ydalir znaczy dosłownie Doliny Cisów. Z drzewa cisowego robiono łuki, które były atrybutem tego boga, podobnie jak młot Miollnir był atrybutem Tora. Sądząc na podstawie nazw miejscowych, w których występuje człon ull (np. Ulltuna), kult Ulla rozpowszechniony był w Szwecji i Norwegii. Natomiast nie został on przeniesiony do Islandii, ponieważ został już uprzednio wyparty przez kult Odyna. W pieśniach cyklu mitologicznego Eddy imię jego pojawia się wyłącznie w Słowach Grimnira.

W podobny sposób utworzona została nazwa siedziby Baldra. Bóg ten, umiłowany syn Odyna i Frigg, miał - jak o tym będzie jeszcze mowa - zginąć tragiczną śmiercią za sprawą Lokego, by zresztą odrodzić się ponownie i przejąć rządy nad światem, także odrodzonym po upadku i klęsce dawnych bogów. W Eddzie określany jest on jako “świetlisty", “jasny". O jego siedzibie Grimnir mówi:

(12) Siódma, to Breidablik, tam to BaldrSobie sale wystroił.

W ziemi tej jak wiadomo, Zbrodni nie bywało.

Breidablik znaczy dosłownie Szeroki Blask. Natomiast panujący w ziemi Baldra spokój stanowi przypuszczalnie nawiązanie do roli, jaka ma mu przypaść w przyszłych szczęśliwych mitycznych dziejach świata.

Z pozostałych nie można pominąć opisu siedziby Forseti:

(15) Glitnir zwie się dziewiąta, na złotych słupach podparta,Cała srebrem pokryta;

31

A tam Forseti przez wiele dni przebywa I sprawy wszystkie rozstrzyga.

Przytaczając opis tej siedziby nie brano pod uwagę jej nazwy - Glitnir, znaczy Błyszczący, i usprawiedliwiającego tę nazwę jej wyglądu. Chodziło w tym przypadku o samego boga Forseti. Otóż kult jego jest w Skandynawii bardzo słabo poświadczony; imię jego w Eddzie pojawia się tylko w przetłumaczonej strofie. Znaczy ono dosłownie Przewodniczący Tingu, to jest zgromadzenia ludowego. Zrozumiały jest przeto ostatni wiersz tej strofy, który mówi, że Forseti “rozstrzyga wszystkie sprawy", dokładniej: “sprawy (spory) sądowe". Jego odpowiednik Fosite znany był u Fryzów, zamieszkałych od II wieku n.e. na południowych wybrzeżach Morza Północnego. Utrzymywali oni zresztą ożywione stosunki handlowe ze Skandynawią.

Inne wiadomości o świecie mitycznym, zawarte w monologu Grimnira, można na tym miejscu pominąć. Zostaną one oczywiście wykorzystane w odpowiednich miejscach książki. Natomiast tu zostaną przytoczone w skrócie ostatnie strofy pieśni, w których Grimnir zdradza, kim jest w rzeczywistości, wymieniając liczne imiona Odyna:

(54) Odyn teraz me imię, dawniej zwano mnie Ygg,A wcześniej jeszcze Tund,

Wakr i Skifling, Wafudr i Hroptatyr,Gaut i Jalkr u bogów,

Ofnir i Swafnir, tak jak w porządku pamiętamWszystkie to moje imiona.

Dalej Grimnir zarzuca Geirrodowi pijaństwo i przepowiada mu rychłą śmierć. Jak do niej doszło, dowiedzieć się można z prozatorskiego zakończenia pieśni. Konung Geirrod siedział, trzymając na kolanach swój do połowy obnażony miecz. Gdy usłyszał, że Odyn przybył do niego, wstał, chcąc odciągnąć go od ognia. Wtedy miecz upadł mu rękojeścią w dół. Konung potknął się i upadając przebił się własnym mieczem. Wówczas Odyn zniknął, zaś Agnar został konungiem i władał przez długie lata.

Jak zwykle w podobnych przypadkach należy zastanowić się nad okresem powstania Słów Grimnira. W przeciwieństwie do omawianych poprzednio prozatorskich wstępów, opowieść o dwóch braciach, mimo jej wyraźnych skandynawskich modyfikacji {wyjazd na połów ryb, rozbicie się łodzi o przybrzeżne skały itd.), nie jest późniejsza niż wierszowany monolog Grimnira. Ma ona bowiem swój odpowiednik w Historia Longobardorum kronikarza longobardzkiego, Pawła Diakona (ok. 720 - ok. 797). Nie wynika oczywiście z tego, by również interesujący z punktu widzenia tej książki opis siedzib bogów i inne informacje o świecie mitycznym mogły wylegitymować się tak starą, a nawet ogólnogermańską metryką. Jakkolwiek, jako pewne zjawisko typologiczne nie jest to z góry wykluczone.

W dochowanej obecnie postaci monolog Grimnira-Odyna pochodzi, jak sądzi słusznie większość badaczy, z ostatniego okresu poprzedzającego chrystianizację Skandynawii, w szczególności Norwegii. Za taką tezą przemawia “poprzydzielanie" przez Grimnira poszczególnym bogom odrębnych siedzib. Wiadomo zaś skąd inąd, a do tej sprawy trzeba będzie jeszcze powrócić, że w mitycznym świecie Skandynawów bogowie zajmowali wspólną siedzibę, Asgard. Taka wspólna siedziba wydaje się odpowiadać temu okresowi, w którym dominowało wspólne osadnictwo kolektywów rodowych lub rodzin wielopokoleniowych, charakteryzujące się w Skandynawii, zwłaszcza w Norwegii istnieniem tak zwanych długich domów - niekiedy nawet na kilkadziesiąt metrów, szerokich na kilka metrów. Natomiast poszczególni bogowie mogli mieć swoje odrębne siedziby dopiero wtedy, gdy poszczególni możni, konungowie, jarlowie itp. posiadali takie na ziemi. Występuje to w okresie ekspansji wikingów, w trakcie, a

32

nawet przed rozpoczęciem się procesu jednoczenia tego kraju przez Haralda Pięknowłosego. Istnieją jednak przesłanki pozwalające przesunąć powstanie omawianego monologu na sam koniec X wieku. Wskazówki dostarcza tu opis siedziby Baldra, a zwłaszcza ten jej fragment, w którym jest mowa o tym, iż w kraju tego boga panuje ład - nie popełnia się zbrodni. Opis ten pozostaje w związku z, wspomnianą już kilkakrotnie, ostateczną rozprawą między bogami i olbrzymami. Tylko jedna pieśń, Przepowiednia Wieszczki— pieśń dość pewnie datowana na drugą połowę X wieku - ukazuje w jasnych barwach odrodzenie się świata pod rządami Baldra. Można tedy przypuścić, że autor Słów Grimnira znał tę świetlaną wizję, by w cytowany sposób opisać Breidablik.

W celu ustalenia datacji monologu Grimnira należy jeszcze zwrócić uwagę na drobny szczegół opisu Walhalli. Mianowicie nie wiadomo dokładnie, co właściwie było rozpostarte na ławach w tej sali. W islandzkim oryginale występuje tu rzeczownik brynja. Może mieć on kilka znaczeń. Przetłumaczony został jako “zbroje", mimo iż “rozpościeranie" takich zbroi brzmi nieco sztucznie. Jednak omawiany termin najczęściej oznacza kolczugę. Kolczugi, czyli splecione z żelaznych kółek koszule osłaniające ciało, były używane na Zachodzie dopiero w XII wieku, w Polsce natomiast wcześniej. W każdym razie autor musiał mieć na myśli taką część osłony ciała walczącego, którą można było rozłożyć na ławie. Być może, była to istotnie jakaś bardziej prymitywna, “prototypowa" kolczuga. W znaleziskach archeologicznych okresu wikingów fragmenty kolczug stanowią rzadkość. Jednakże miecze miały niekiedy nazwy wywodzące się lub pozostające w związku z rzeczownikiem brynja i można je przetłumaczyć jako Kąsacz Kolczugi.

Do ważniejszych jeszcze wniosków prowadzą uwagi poczynione w trakcie streszczenia monologu Grimnira. Nawet bardzo pobieżna analiza nazw siedzib poszczególnych bogów wskazuje, że zostały one urobione od określonych właściwości danego boga lub związanego z nim przedmiotu. Wydaje się, że w tym wypadku dopuszczalne jest rozumowanie przez analogię. Prowadzi ono do przypuszczenia, że do mitycznego świata Germanów kontynentalnych mogły także należeć podobne siedziby ich bogów o nazwach utworzonych na takich samych zasadach. Jeżeli bowiem bogowie byli u plemion kontynentalnych także “uczłowieczani", to powinni byli posiadać również swoją siedzibę, a później, w miarę rozpadania się kolektywów rodowych i wielkorodzinnych i wykształcenia się warstwy możnych, również i odrębne siedziby.

Jest oczywiście trudno rozstrzygnąć, czy prototypem skandynawskiej Walhalli, znanej na podstawie opisu ze Słów Grimnira, było istotnie, jak na to wskazywano, rzymskie Koloseum i czy kontynentalny Wodan dysponował podobną budowlą w swoim świecie. Możliwości takiej nie sposób jednak odrzucić.

* * *Słowa Waftrudnira są pieśnią, której treść jest jeszcze mniej niż w Słowach Grimnira

uzależniona od jej warstwy fabularnej. Oto Odyn wybrał się do “słynącego z dawnych mądrości" (czyli wiedzy o wydarzeniach i sprawach minionych) olbrzyma, Waftrudnira, by przekonać się, kto z nich obu jest mądrzejszy. Postanowienie to nie zostało w pieśni niczym umotywowane; nic nie wskazuje na to, by do takiego pojedynku na słowa Odyn został w jakikolwiek sposób zmuszony. Jego żona Frigg, u której chciał zasięgnąć porady, starała się nawet odwieść go od tego zamiaru. Odpowiedział jej jednak krótko:

(3) Wiele rozmyślałem, wiele rozmawiałem z doświadczonymi bogami; teraz chciałbym wiedzieć, jak wygląda siedziba Waftrudnira.

Po przybyciu do tej siedziby przedstawił się jako Gagnrad (Władający Zwycięstwem) i poprosił o gościnę. Waftrudnir zaprosił go do siebie i zaproponował, by przekonali się, który z nich więcej wie. Pierwszy zadawał pytania gospodarz:

(11) - Jak zwie się koń, co każdego ranka przynosi dzień dla rodzaju

33

ludzkiego od królewskiego syna?

(12) Skinfaksi [Lśniącogrzywy] zwie się koń, co każdego rankaDzień niesie rodowi ludzkiemu.

Najlepszy to z koni, jak sądzą Goci [mężni], Lśni na nim grzywa.

Nie było to pytanie zbyt trudne i Waftrudnir zapytał następnie o imię konia, który przynosi noc bogom. I na to pytanie także Odyn znał odpowiedź:

(14) Hrimfaksi [Szronogrzywy] zwie się, co dnia każdegoNoc bogom przynosi;

Pianą rosy ze swego pyska parska każdego poranka O brzasku nad dolinami.

Z kolei Waftrudnir zapytał, jak nazywa się rzeka oddzielająca ziemię bogów od ziemi olbrzymów.

(16) Ifing zwie się rzeka, co od synów olbrzymówZiemię bogów oddziela;

Płynie ona zawsze: nigdy jej bowiem Lody nie przykryją.

Dalsze pytanie, z jakim Waftrudnir zwrócił się do swego gościa, dotyczyło nazwy równiny, na której dojdzie do bitwy między bogami i - jak to na podstawie innych pieśni wiadomo - mieszkańcem podziemi, olbrzymem Surtem.

(18) Vigrid zwie się równina, gdzie zetrą się w bojuSurt i mili bogowie;

Sto stajań mierzy w każdą stronę: Takie jest pole bitewne.

Odpowiedzi powyższe, pozwoliły najwidoczniej Waftrudnirowi uznać, że jego gość Gagnrad jest mądry. Posadził go przeto na ławie i zaproponował zakład, który z nich obu jest mądrzejszy. Stawką miała być głowa przegrywającego. Gość zakład przyjął i zadawał po kolei dwanaście wyliczonych pytań (“Pytam cię po pierwsze" itd. - aż “po dwunaste").

Pytania te dotyczyły najbardziej podstawowych, także ze współczesnego punktu widzenia, zagadnień kosmo-, teo- i antropogenicznych: powstania świata, bogów i człowieka oraz ich przyszłych losów. Do dokładnego rozważania zarówno pytań jak i odpowiedzi na nie przyjdzie jeszcze wracać kilkakrotnie w następnych rozdziałach. Można je przeto pominąć na tym miejscu. Tutaj trzeba tylko podkreślić, że Odyn uznał wszystkie odpowiedzi udzielone mu przez Waftrudnira za trafne i zainteresował się nawet, skąd jego gospodarz wie o tym wszystkim. Waftrudnir - jak oświadczył - miał poznać przyszłe dzieje świata i jego przyszłość, ponieważ (45) “długo rozprawiał z bogami i olbrzymami, obszedł wszystkie dziewięć światów, a nawet dotarł do Nilfhel - krainy zmarłych".

Nie potrafił jednak ów olbrzym udzielić odpowiedzi na ostatnie pytanie: co powiedział Odyn do ucha swemu synowi, Baldrowi, gdy ten leżał na stosie? Zadanie tego pytania uświadomiło Waftrudnirowi, że odwiedził go sam Odyn, który przybrał postać Gagnrada. Nie umiejąc odpowiedzieć na to pytanie, Waftrudnir uznał się za pokonanego i oświadczył, że jego gość jest najmądrzejszy ze wszystkich.

Czas powstania Słów Waftrudnira wzbudzał liczne dyskusje. Nie wszyscy bowiem badacze byli skłonni zaakceptować pogląd, że pieśń ta mogła powstać jeszcze przed chrystianizacją Skandynawii. W

34

odróżnieniu od innych pieśni nie przedstawia ona wydarzeń, w które uwikłane były postacie mityczne, ale tworzy pewien usystematyzowany przegląd, a nawet - patrząc współcześnie -“wykład" światopoglądu pogańskiego. Zwracano także uwagę na jej symetryczną konstrukcję. Pieśń składa się - z wyjątkiem jednej zwrotki - z samych tylko pytań i odpowiedzi. Jej strofy są bardzo regularnie zbudowane pod względem formalnym. Niektórzy interpretatorzy Słów Waftrudnira sądzili, że jest to utwór jakiegoś, oczywiście chrześcijańskiego poprzednika Snorrego Sturlusona, podobnie jak i ten ostatni, zbieracza starożytności skandynawskich.

Stanowisko to jest nieprzekonujące i żaden suponowany przez nie zbieracz owych starożytności nie jest poświadczony przez jakiekolwiek źródła. Gdyby zaś istniał, dlaczego miałby być on autorem tylko jednej pieśni? Wspomnianą systematyzację wiadomości dotyczących powstania i dziejów bogów, świata oraz ludzi, która polega na kolejnym wyliczaniu pytań, można wytłumaczyć inaczej. Mogła być ona po prostu dążeniem do stworzenia i wykorzystania (w sposób spontaniczny) środków mnemotechnicznych ułatwiających ich zapamiętywanie. Takie też, słuszne - jak sądzić należy - stanowisko zajęli ci badacze, którzy w Słowach Waftrudnira dopatrywali się pieśni pochodzącej jeszcze z czasów przedchrześcijańskich. Jest także prawdopodobne, jak twierdzą ci badacze, że autor jej należał do grona kapłanów. Czy jednak dialog z tej pieśni mógł wchodzić do jakiegoś religijnego rytuału, jak się to również przypuszcza? Na to pytanie odpowiedzieć nie sposób. Istniejące wiadomości na temat obrzędów religijnych raczej nie potwierdzają tej tezy.

Inną natomiast sprawą, nie dostrzeganą przez badaczy, jest możliwość ustalenia okresu, przed którym powstały Słowa Waftrudnira, a także czasu, w którym zaistniały najbardziej sprzyjające warunki dla powstania tej pieśni. Jak zwrócono uwagę poprzednio, pieśń kończy się oświadczeniem, że Odyn jest najmądrzejszy ze wszystkich. Zdanie to, włożone w usta Waftrudnira, olbrzyma słynącego również ze swej mądrości, skłania do wniosku, że pieśń powstała w gronie kapłanów, którzy lansowali kult swego boga. Kult Odyna, o czym będzie jeszcze mowa, upowszechniany był przede wszystkim w kręgach zbliżonych do norweskich konungów w początkowych etapach prowadzonej przez nich walki o zjednoczenie kraju, zanim jeszcze w Norwegii zaczęły dominować wpływy chrześcijańskie. Rzecznikami nowej religii byli tam zresztą władcy norwescy, poczynając od wychowanego w Anglii Hakona Dobrego. Między pretendentami do władzy w tym kraju byli nawet apostaci, jak na przykład jarl Trondheimu Hakon. Wydaje się przeto, iż właśnie około połowy X wieku i przypuszczalnie również nieco później wystąpiły w Norwegii najlepsze warunki dla powstania Słów Waftrudnira.

Interpretatorzy Słów Waftrudnira nie zwrócili ostatecznej uwagi na możliwość traktowania tej pieśni jako swoistego wyniku chrześcijańskiej inspiracji. Oczywiście inspiracja taka nie tylko nie była zamierzona przez Kościół, ale wręcz przeciwnie, była sprzeczna z jego celami. Istnieją bowiem, wprawdzie pośrednie i bardzo nieliczne źródła, pozwalające sądzić, że w niektórych przypadkach działalność misyjna Kościoła mogła wzbudzać u kapłanów pogańskich dążenia do jakiegoś porządkowania własnych przeświadczeń dotyczących spraw, o których rozmawiali Odyn z Waftrudnirem. Gdyby te przypuszczenia okazały się słuszne, a zostaną one omówione dokładnie w jednym z dalszych rozdziałów książki, to z podobnymi próbami ideologicznego, a także intelektualnego, przeciwstawienia się nacierającemu chrześcijaństwu można by się liczyć nie tylko w Skandynawii, lecz także u niektórych przynajmniej społeczeństw Germanów kontynentalnych. Materiały, o które tu chodzi, odnoszą się właśnie do nich.

* * *Na przedstawionej ostatnio pieśni pora przerwać opisywanie wydarzeń, które zachodziły

w gronie postaci mitycznych w oparciu o streszczenia i wstępne, bardzo powierzchowne omawianie poszczególnych pieśni w całości. Pozostałe pieśni mitologicznego cyklu Eddy bądź nie wniosą zbyt wiele nowych danych do tego, co zostało już powiedziane, bądź są pod względem treściowym bardzo rozbudowane. Dlatego też z punktu widzenia tej książki bardziej celowe będzie wydobycie z nich tylko wyizolowanych wątków i to w taki sposób, by przedstawiając

35

wypadki, w które postacie te były uwikłane, nieco dokładniej naświetlić cechy niektórych z nich. Oczywiście wydarzenia pozostające w bezpośrednim związku z problematyką mitycznych dziejów świata i geografii mitycznej, zgodnie z zapowiedzią, zostaną omówione w rozdziałach następnych.

Słowa Waftrudnira kończy stwierdzenie, że Odyn jest najmądrzejszy ze wszystkich. W pieśni tej nie zostało jednak powiedziane, w jaki sposób zdobył on swą mądrość. Waftrudnir, jak się do tego sam przyznał, rozmawiał długo z bogami i olbrzymami oraz wiele wędrował. Dlatego był on w stanie udzielić trafnych odpowiedzi na pytania Odyna. Otóż interesujące będzie przekonanie się, jakie są - przynajmniej na podstawie Eddy - źródła mądrości bogów, zwłaszcza Odyna. Nic bowiem nie wskazuje na to, by mądrość należeć miała do ich natury.

Co zresztą znaczyła “mądrość" - w omawianym przypadku oczywiście postaci mitycznych - w przeświadczeniu Germanów? Są przesłanki, by sądzić, że zakres tego pojęcia nie ograniczał się do znajomości takich spraw, o których rozprawiali Waftrudnir i Odyn. Przypuszczalnie sprawy te były dla przedchrześcijańskich Germanów w ogóle mało istotne. Mądrość ważna, licząca się w życiu oznaczać bowiem mogła “roztropność" i “życiowe doświadczenie". Osiąganie takich właściwości było uważane za coś cennego, przynajmniej w odniesieniu do ludzi. Taka jest bowiem treść wskazówek o charakterze dydaktycznym zawartych w początkowych partiach wspomnianej już pieśni Słowa Wzniosłego. Mądrość oznaczała także wiedzę o przyszłości, innymi słowy, o losach poszczególnych jednostek.

Natomiast w Przepowiedni Wieszczki występuje dość zresztą niejasna aluzja, z której zdaje się wynikać, że Odyn otrzymał jakąś innego rodzaju mądrość, bądź wiedzę od swego wuja, mędrca Mimira. Mimir nie był tu bezinteresowny. Odyn bowiem w zastaw włożył do jego źródła swoje oko: dlatego przedstawiany był zazwyczaj jako jednooki. Jeżeli zaufać w tym wypadku Snorremu Sturlusonowi, wiedza ta polegała na znajomości czarów. Użyty tu termin “czary" nie jest w pełni odpowiedni. Odyn był przecież bogiem i z tej racji powinien być zdolny do takich czynów, na które ludzie mogliby się zdobyć tylko dzięki posiadaniu środków dających im odpowiednią moc.

Poruszona tu sprawa wiąże się z przypisywaniem przez Germanów - i to nie tylko przez Skandynawów - szczególnej mocy runom. Takiego napisu runicznego przestraszyła się, i przyrzekła stawić się na spotkanie z Freyem, jak o tym była mowa, piękna Gerd. Otóż tajemnicę run poznał Odyn przez samoofiarę. Warto przytoczyć przynajmniej częściowo odpowiedni fragment Słów Wzniosłego:

(138) Wiem, że wisiałem na drzewie wśród wichrówCałe dziewięć nocy,

Włócznią zraniony, oddany Odynowi: Sam sobie samemu;Na tym drzewie, którego wiedza ogromna Z korzeni jego płynie.

(139) Bez chleba zostawiony i bez rogu napoju,W dół spoglądałem;

Podniosłem ja runy, z krzykiem je podniosłem I spadłem na ziemię.

(140) Dziewięć pieśni olbrzymów poznałem od synaBoltorna, ojca Bestio,

Pić wtedy zacząłem miody drogocenne Wlane w Odrerid.

(141) Zacząłem wzrastać, nabierać mądrości,I rosnąć i dobrze się miewać,

36

Słowo mi od słowa słowo wywodziło, Dzieło mi od dzieła dzieło wytwarzało.

(142) Runy musisz znać i znaki układać,Bardzo mocne znaki, Bardzo silne znaki, Ubarwił je fimbuldul, Bogowie zrobili, A wyrył je Odyn.

Ten wielozwrotkowy cytat ze Słów Wzniosłego wymaga kilku objaśnień rzeczowych, zanim będzie można przystąpić do jego interpretacji. Wymienione w 138 strofie drzewo, z którego korzeni miała płynąć wiedza, stanowi najprawdopodobniej “drzewo świata", czyli oś świata mitycznego, jesion Yggdrasill. Będzie o nim mowa w rozdziale następnym. Wyjaśni się wówczas, dlaczego i jaka wiedza mogła wypływać z jego korzeni. Natomiast wymienione w następnej, 140 strofie postacie, to olbrzym Boltron i jego córka Bestio, matka Odyna. Odrerid z tej samej strofy może być uważane za nazwę naczynia, jakkolwiek rzeczownik ten znaczy dosłownie “wprawiający ducha w ruch". Nazwa ta pojawi się również w innym kontekście w tej samej pieśni. Występujący w 142 strofie fimbuldul znaczy dosłownie wieszcz, może także kapłan-zaklinacz. Rzeczownik dul, urobiony od czasownika dylia - szeptać, mruczeć, dalej wypowiadać zaklęcia - ma nie tylko skandynawski zasięg. Z materiałów chrześcijańskich wynika, że pogańscy “zaklinacze" mruczeli swoje zaklęcia, “zamawiając" w ten sposób choroby.

Cytowane strofy interpretowane są zazwyczaj jako echa obrzędów o charakterze szamanistycznym. Samoofiara, czyli raczej dobrowolne poddawanie się jakimś cierpieniom fizycznym przez jakiegoś kapłana miałoby być środkiem osiągania stanu ekstatycznego, dającego mu przeświadczenie o własnej wiedzy i mocy, w konsekwencji o mocy wykonywanych przezeń czynności. W tym przypadku chodzi oczywiście o poznanie sposobu użycia znaków runicznych. Interpretacja ta zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek o ekstatycznym charakterze kultu Odyna, szerzej - Wodana, wiadomo bardzo niewiele. W każdym razie przytoczone strofy przenika autentyczny patos. Tak przynajmniej mogą być one odebrane przez współczesnego czytelnika, bo jak działały one na słuchacza na przykład w X wieku, dociec nie sposób. Pod względem stylistycznym różnią się one pewną zagadkowością od wielu innych, zazwyczaj jasnych i łatwych do zrozumienia Słów Wzniosłego.

Ową szczególnego rodzaju wiedzę zdobył Odyn nie tylko poprzez samoofiarę. W innym miejscu tej samej pieśni chwali się Odyn, po powrocie do swojej siedziby, że przy pomocy słów osiągnął sukces w “salach Suttunga". Na czym ten sukces polegał, dowiedzieć się można, jakkolwiek w sposób aluzyjny, ze strof następnych. Jest w nich mowa, że podstępnie i po wielu przygodach zdobył on od Gunlod, córki starego olbrzyma, Odrerid - naczynie z jakimś napojem o niezwykłych właściwościach.

O wydarzeniu tym opowiada szczegółowo Snorri Sturluson w swojej Eddzie. Na podstawie kilku szczegółów jego relacji wnosić można, że Słowa Wzniosłego przekazują, chociaż w postaci zniekształconej i niepełnej, mit, który przypuszczalnie mógł być znany również Germanom kontynentalnym. Snorri, używając języka średniowiecznego uczonego, nazywa ten niezwykły napój “miodem poezji". Oczywiście termin taki nie mógł pojawić się w żadnej pieśni mitologicznego cyklu Eddy. Napój ten miał szczególną właściwość; kto go choćby skosztował, stawał się poetą - czyli mądrym. Według Eddy Snorrego ów “miód poezji" miał powstać z pomieszania miodu pszczelego z krwią Kwasira. Była to postać powstała ze śliny bogów, Asów i Wanów, zebranej w specjalnym naczyniu po zawarciu między nimi pokoju. Został on zresztą rychło zabity przez dwóch karłów i stąd wzięła się jego krew w “miodzie poezji". Strażniczką

37

naczynia, w którym przechowywany był ten miód, była właśnie Gunlod i od niej udało się Odynowi zdobyć Odrerid.

Za starym rodowodem tej opowieści, a przeciw wymyśleniu jej w całości przez Snorrego przemawia, jak wolno mniemać, powstanie Kwasira ze śliny bogów. Omal bowiem do czasów współczesnych zachował się u niektórych plemion, zaobserwowany przez etnologów, zwyczaj przyspieszania procesu fermentacji przez używanie w tym celu śliny; użycie jej było u tych plemion, co dodać warto, odpowiednio zrytualizowane. Zresztą do dziś plucie jest czynnością znaczącą. Przecież ten sposób wyrażenia na przykład pogardy nie mógł mieć nic wspólnego z jakimiś doznaniami estetycznymi, ani nawet z obawą o przeniesienie zaraźliwej choroby. Najwidoczniej powszechnie przypisywano ślinie jakąś moc.

Tak więc stan podniecenia alkoholowego, bo “miód poezji" był miodem pitnym, a więc napojem sfermentowanym o pewnej zawartości alkoholu, dawał Odynowi - jak to się i ludziom niekiedy w podobnym stanie zdarza - przeświadczenie o posiadaniu przezeń wiedzy do “wprawienia ducha w ruch", co sugeruje nazwa naczynia zdobytego przez tego boga.

* * *Rozdział powyższy pozwolił na ukazanie kilku różnych epizodów oświetlających tylko

niektóre stosunki panujące między postaciami mitycznymi i rysujące się poprzez udział w poszczególnych wydarzeniach opisywanych w Eddzie cechy kilku bóstw. Pora uzupełnić te informacje o takie wiadomości dotyczące geografii i historii mitycznej, by mogły stać się one podstawą do wyznaczenia niektórych relacji między rzeczywistością mityczną i “zwykłym" światem.

ŚWIAT MITYCZNY A ZIEMIAPrzedstawiając w rozdziale poprzednim na podstawie Eddy część stosunków panujących w

gronie bogów i innych postaci mitycznych oraz różne przejawy ich działalności dokonano pewnej selekcji dostępnych danych. Pominięto więc zagadnienia przeświadczeń członków społeczeństw germańskich o bezpośrednim lub pośrednim wpływie bogów i ich działań oraz wydarzeń, w których oni uczestniczyli na świat, jego dzieje i losy. Poświęcony im zostanie właśnie rozdział bieżący, z pewnym, atoli wyraźnie tu sygnalizowanym, ograniczeniem. Poza zasięgiem tego rozdziału pozostaną problemy stosunku świata mitycznego do człowieka i odwrotnie - człowieka do owego świata.

Podejmując omawianie przeświadczeń o relacjach zachodzących między rzeczywistością mityczną i ziemią, jako swego rodzaju “współrzędne", umożliwiające nie tylko podporządkowanie materiału, ale wręcz analizę bardziej ogólnych i szczegółowych zagadnień ze wspomnianego zakresu - musiano zastosować kryteria czasowo-przestrzenne. Chodzić bowiem będzie o ustalenie tego, czy i jaka, zgodnie z poglądami Germanów, występowała zależność między tym, co zachodziło w mitycznym czasie i przestrzeni i tym, co się działo na ziemi.

Należy jednak z pełnym naciskiem podkreślić, że przyjęcie omawianych kryteriów nie oznacza akceptacji z góry poglądu, jakoby w przeświadczeniu dowolnego członka jakiegokolwiek społeczeństwa germańskiego w każdym przypadku istniała, jeżeli nie pełna współzależność, to przynajmniej porównywalność obu czasów i obu przestrzeni. Dla przykładu: w rozdziale poprzednim przy relacjonowaniu Słów Grimnira była mowa o tym, że Odyn przybył do siedziby Geirroda. Otóż nie przesądza się z góry, czy czas i miejsce owego wydarzenia było w jakikolwiek sposób porównywalne z jakimś czasem i miejscem na ziemi. Lub jeszcze inny przykład: w kilku omawianych pieśniach występowały wzmianki o wyprawach Odyna lub Tora. Była w nich mowa o tym, że bogowie ci przebywali na wschodzie, bądź na zachodzie. Nie zakłada się tedy z góry, że ów wschód i zachód świata mitycznego był analogiczny, odpowiednio, do wschodu i zachodu na ziemi.

38

Zastrzeżenie to nie oznacza oczywiście, by porównywalność taką należało w ogóle wykluczyć. Bez niej, jak na to zwracano już uwagę, nie mogłyby w ogóle istnieć jakiekolwiek przeświadczenia Germanów o wpływie świata mitycznego na ziemię. Przy okazji przypomnieć się godzi, że wprowadzone w tej książce pojęcie rzeczywistości mitycznej i równoznacznego z nim pojęcia świata mitycznego stanowi tylko pewien konstrukt w języku tej książki na oznaczenie tych wszystkich obiektów, które w przeświadczeniu Germanów istniały rzeczywiście. Germanie zaś - w językach, w których zresztą nie istniało w ogóle pojęcie rzeczywistości - swój model świata tworzyli w inny sposób. Oba światy: “ziemski" i ów (metajęzykowe) mityczny mogły się w tym modelu w jakiś sposób wzajemnie “przenikać".

Wprowadzenie omawianego zastrzeżenia spowodowane było jednak zwykłą ostrożnością badawczą. Nakazuje ona między innymi szczególną troskę o nienarzucanie badanym społeczeństwom własnego modelu świata badacza. Troska ta obejmować musi także czasowo-przestrzenne współrzędne, w których ujmowane są zdania o świecie dowolnego człowieka, członka jakiejkolwiek społeczności.

Bardziej szczegółowy wgląd w sposób postrzegania czasu i przestrzeni przez różne społeczeństwa pozwolił już, jakkolwiek badania tej problematyki dalekie są od zakończenia, na wstępne stwierdzenie występowania znacznych różnic w tym zakresie między poszczególnymi społeczeństwami.

Jeszcze większe trudności nastręcza analiza sposobu rozumienia czasu przez poszczególne społeczeństwa. Czas nie musi być dla nich zawsze czasem newtonowskim, jednolinearnym, czyli takim, że dla każdej pary dwóch dowolnych zdarzeń “punktowych" (momentalnych) bądź jedno z nich wyprzedza drugie, bądź oba są równoczesne. Wręcz przeciwnie, czas dla niektórych społeczności, może w ogóle nie stanowić zmiennej niezależnej. Pewne zjawiska przyrodnicze, na przykład pojawienie się ławic ryb, przylot lub odlot ptaków itp. nie następują, według panujących u nich przekonań, dlatego, że nadszedł odpowiedni czas, ale wręcz przeciwnie, pojawienie się takich zjawisk świadczyć miało o nadejściu, trwaniu lub mijaniu czasu.

U wielu społeczeństw stwierdzono cykliczne rozumienie czasu, jego powrót na “to samo miejsce" po roku lub po określonej liczbie lat. Dostrzeżono ponadto “lokalność" w artykulacji czasu w wielu kulturach, w tym także w chrześcijańskich już społeczeństwach średniowiecznej Europy. “Lokalność" ta polegała na tym, że nie dostrzegano możliwości ustalenia, a nawet zachodzenia podstawowych relacji czasowych, to jest równoczesności, wyprzedzania i następstwa między zdarzeniami poza określonymi wąskimi ramami przestrzennymi. To co działo się gdzie indziej, poza tymi granicami, działo się także w jakimś innym, nieporównywalnym z miejscowym, “tutejszym", “kiedyś", “teraz" lub “później".

Sposób pojmowania przez Germanów przestrzeni i czasu w okresie objętym ramami tej książki znany jest bardzo powierzchownie. Obserwacje z tego zakresu poczynione zostały przy zastosowaniu bardzo nieprecyzyjnej aparatury pojęciowej. Skłania to do traktowania tych obserwacji z dużą ostrożnością. Wydaje się wszakże, że można uznać, iż u Germanów, podobnie jak u innych społeczeństw na zbliżonym do nich etapie rozwoju, występowała znajomość określenia podstawowych kierunków geograficznych. Wyznaczane były one jednak bardzo niedokładnie. Odległość nie stanowiła przypuszczalnie dla wszystkich plemion germańskich zmiennej niezależnej. Jej miarą były na przykład wspomniane już w rozdziale poprzednim stajania, czyli odległości, jakie można było przebyć bez odpoczynku konia. Są one zawsze uzależnione od różnych okoliczności, a więc niejednakowe. Nie wykształciło się także u nich abstrakcyjne pojęcie powierzchni. Była ona zawsze funkcją jakichś działań fizycznych, na przykład uprawy roli przez jedną rodzinę, okrążenia jakiegoś terenu w oznaczonym dniu od wschodu do zachodu słońca itp. Ponadto przestrzeń podlegała u Germanów szczególnego rodzaju wartościowaniu (preferencji). Wydzielano z niej bowiem część ludzką, zamieszkałą, przypuszczalnie “naszą", od pozostałej, artykułowanej już na innych zasadach, jeżeli w ogóle podlegała ona artykulacji.

39

Wiadomo, że dla wielu, prawdopodobnie dla wszystkich Germanów, czas był pojęciem o znaczeniu czasu cyklicznego. Jeszcze trudniej orzec, czy i do jakiego stopnia następowało u poszczególnych plemion germańskich jakieś “ukierunkowanie" tych cykli, a może stadiów lub etapów. Jeżeli zaś tak istotnie było, to powstaje pytanie, od jakiego punktu (momentu) zaczynał się pierwszy cykl i dokąd zmierzały te cykle bądź stadia.

Kilka z wielu wymienionych tu niewiadomych nakazuje szczególną ostrożność przy analizie danych, na podstawie których można zebrać garść fragmentarycznych informacji na temat wpływu rzeczywistości mitycznej na sprawy ziemskie.

* * *Ostrożność taka obowiązywać powinna przy rozwiązywaniu podstawowego w tym zakresie

zagadnienia, udziału bogów w powstawaniu ziemi i nadawaniu jej obserwowanej przez Germanów postaci.

Najważniejszych wiadomości na ten temat dostarczają ponownie pieśni Eddy, mianowicie Przepowiednia Wieszczki, Słowa Waftrudnira i Słowa Grimnira. Taki oto obraz z okresu przed powstaniem świata kreśli Wieszczka:

(3) Czasy dawnymi, gdy był tylko Ymir,Nie było piasku, ni zimnych fal morza, Nie było ziemi i sklepienia niebios, Zionęła przepaść; brak było i trawki.

Strofa ta wymaga komentarza. Początkowe jej słowa “Czasy dawnymi" są prawdopodobnie jedynie bardzo niedokładnym odpowiednikiem tych znaczeń, które związane były z islandzkim zdaniem Ár var alda. Rzeczownik ar znaczy dosłownie rok. Wywodzi się on z podstawowej (hipotetycznej) nie potwierdzonej w źródłach formy ogólnogermańskiej *jēram, która z kolei spokrewniona jest ze słowiańską, zachowaną jeszcze w języku czeskim (jaro) wiosną. Oznaczał on więc pierwotnie właśnie wiosnę jako początek rachuby czasu i w tym znaczeniu, w formie gear, potwierdzony on jest w języku anglosaskim. Stąd też omawiane zdanie mogło mieć również odcień znaczeniowy “najdawniej", “na początku rachuby czasu". Nie ma jednak w żadnej pieśni mitologicznego cyklu Eddy jakiejkolwiek próby wskazania, kiedy był ten “początek czasu", jak dawno temu nastąpiły wydarzenia, o których będzie mowa w następnych strofach. Natomiast w staroislandzkim oryginale owa przepaść, to gap ginunga, dosłownie - olbrzymi otwór, jaskinia, pusta przestrzeń. W inny sposób nie potrafił sobie przedstawić anonimowy twórca pieśni stanu przed powstaniem świata.

Olbrzym Ymir, występujący w tej zwrotce, stał się “prabudulcem", z którego bogowie ukształtowali, bo przecież nie stworzyli z niczego, ziemię. Łatwo zauważyć, że z omawianej strofy, ani z innych pieśni, w których występuje on w takim charakterze, nie wynika, gdzie i jak mógł on przebywać, skoro poza ową przepaścią niczego jeszcze nie było. Z poprzedniej strofy Przepowiedni Wieszczki wynika tylko, że olbrzymy, między nimi przeto także wspomniany Ymir, istnieć musieli jeszcze wcześniej. Jak o tym opowiada z kolei Waftrudnir zapytany przez Odyna, pierwszy z olbrzymów powstał z kropel Wzburzonej Fali - także przed początkiem świata.

Powstaje pytanie, czy podobne przeświadczenia o czasach poprzedzających powstanie świata mają charakter ogólnogermański. Jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie udzielić nie sposób. Źródła antyczne nic na ten temat nie mówią. Tacyt wspomina natomiast, że Germanie w “starodawnych pieśniach", które stanowiły u nich jedyny rodzaj tradycji, sławili boga Tuistona. Był on zrodzony z ziemi i miał trzech synów. Z powyższej relacji nie wynika, by bogowie odegrali jakąkolwiek rolę w powstaniu ziemi. Sugeruje ona, że to ziemia była rodzicielką Tuistona.

40

Większość religioznawców dopatruje .się w nim zresztą ogólnogermańskiego boga *Taiwaza, znanego w formie Tīw w języku anglosaskim, Ziu w staro-górno-niemieckim i Tyr w języku islandzkim.

Nie jest jednak pewne, czy Tacytowi można w tym wypadku zaufać. Oto bowiem trzeci wiersz cytowanej strofy: “Nie było ziemi i sklepienia niebios" jest omal identyczny z pochodzącą z IX wieku, tak zwaną Modlitwą Wessobruńską, pomnikiem chrześcijańskiej literatury w języku staro-górno-niemieckim. Nie jest przeto wykluczone, że fragment ten miał jakiś starszy, ogólnogermański pierwowzór w micie przedstawiającym ziemię przed jej powstaniem. Także inne fragmenty omawianej pieśni dadzą się nawiązać do fragmentarycznych wiadomości o mitologii Germanów kontynentalnych.

Stan opisywany w zacytowanej strofie Przepowiedni Wieszczki trwał

(4) Dopóki syny Bora ziemi nie dźwignęli,Tworząc w ten sposób midgard piękny; Słońce świeciło z południa na nagie głazy, Dopóki ziemi zieleń nie pokryła.

Także ta strofa wymaga krótkiego komentarza. Synowie Bora, to bogowie - Odyn i jego dwaj bracia Wilii We. Obaj nie odgrywają w Eddzie żadnej roli. Imiona ich są zaledwie raz wspomniane w Połajankach Lokego. Brak jest jakichkolwiek śladów kultu Wilego. Człon “we" występuje dość licznie w nazwach miejscowych, w których odbywał się jakiś kult publiczny, jednak nie jego. W podobnym znaczeniu człon “we" pojawia się w imionach lub nazwach, określających człowieka związanego w jakiś sposób z bóstwem lub kultem, na przykład sprawującego funkcję kapłańską. Jednostkę, która popełniła zbrodnię w miejscu kultu lub na wiecu określano jako wilka - i veum, czyli miejscu związanym z bóstwem. Ów wilk jest w tym kontekście łatwy do wytłumaczenia. Człowiek taki skazywany był na banicję; należało strzec się go jak wilka, nikt nie mógł udzielić mu pomocy, a każdy mógł go bezkarnie zabić. Jest tedy zastanawiające, że w opisie tak istotnego dla świata aktu, o którym jest mowa w analizowanej strofie, uczestniczyła trójka bogów o zdecydowanie różnej roli w pozostałych pieśniach Eddy. Przypuszczalnie autor nie wymyślił jednak tych synów Bora, lecz prze jął ich imiona z ustnej tradycji i to chyba dość odległej, w każdym razie sięgającej czasów, kiedy - także w Skandynawii - Odyn był jeszcze, podobnie jak na kontynencie, Wodanem, to znaczy przed zanikiem w jego imieniu, zgodnie ze zmianami fonetycznymi w języku skandynawskim w w nagłosie (to jest przed o). Można bowiem przypuścić, że imiona trzech boskich braci utworzone zostały przy użyciu aliteracji: Wodan, Wili i We. Podobne zasady nadawania imion znane są dość dobrze na przykład w niektórych rodzinach królewskich.

Wydźwignięcie świata, a więc sposób, w jaki owi trzej bogowie uczestniczyli w jego powstaniu, jakkolwiek wskazuje na użycie przez nich siły fizycznej, był przypuszczalnie młodszy niż ich imiona. Autorowi chodzić musiało o wskazanie sposobu zapełnienia przez nich przepaści, o której była mowa w zwrotce poprzedniej. Żadna inna pieśń, w której poruszone są sprawy powstania świata, nie opisuje stanu poprzedzającego to powstanie. W innej i to bardzo konkretnej roli, występuje w nich olbrzym Ymir, wymieniony z imienia tylko w Przepowiedni Wieszczki.

W oryginale islandzkim nie ma w ogóle mowy o “tworzeniu" czegokolwiek. Użyty w nich czasownik znaczy dosłownie “nadawać kształt", “kształtować" i to raczej - jeżeli wcześniejsze znaczenie tego czasownika było w czasie powstania Przepowiedni Wieszczki jeszcze wyczuwalne - przy użyciu narzędzi służących do wycinania lub skrobania. Czynności wykonywane przez synów Bora dalekie były od chrześcijańskiej koncepcji kreacji świata “z niczego".

Dla prowadzonych rozważań ważne jest zwrócenie uwagi nie tylko na rodzaj czynności

41

bogów, ale także na ich skutki. W rezultacie podźwignięcia ziemi powstał midgard. Po raz pierwszy w tej książce pojawiła się w ten sposób nazwa zamieszkałej, “ludzkiej" części świata. Nazwala jest najprawdopodobniej ogólnogermańska. Potwierdzona jest ona bowiem (w formie midjungard) w języku gockim i to już w IV wieku. Etymologia omawianego rzeczownika jest prosta. Oznacza on coś - w tym przypadku część świata - wewnętrznego, odgrodzonego, wyodrębnionego i (zapewne) strzeżonego, czyli bezpiecznego. Poza tą częścią świata, jeżeli pominie się siedzibę lub siedziby bogów i wspomnianą już, jakkolwiek nie omówioną dotychczas dokładniej, krainę zmarłych - Hel, znajdowała się część zewnętrzna świata, utgard, zamieszkała przez wszelkiego rodzaju złe moce, przynoszące zgubę człowiekowi postacie mityczne: przez olbrzymów, karłów, elfów itp.

Po ukształtowaniu przez bogów ziemia pokryła się zielenią. Rośliną tą był czosnek, któremu przypisywano w Skandynawii, ale chyba nie tylko tam, właściwości lecznicze. Odgrywał on ponadto pewną rolę w kultach płodności. Stąd też nie powinno wywołać zdziwienia, że to właśnie czosnek wymieniony został przez Wieszczkę.

Na dźwignięciu ziemi nie skończył się udział bogów w dziele porządkowania świata. Oto co na ten temat mówi Wieszczka:

(5) Słońce, przyjaciel księżyca, z południaPo niebios krańce prawe swe ramię wyciągało: Nie wiedziało ono, gdzie powinno świecić, Gwiazdy nie wiedziały, gdzie im stać należy, A księżyc też jeszcze nie znał mocy swojej.

Bogowie postanowili przeciwdziałać takiemu stanowi rzeczy:

(6) Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli,Bogowie potężni i o tym radzili:Nocy nazwę dali i nocy odpryskom [dniu] Nazwali ranek, południe i wieczór, Aby czasu podziału dokonać.

Warto w tym miejscu odstąpić od tekstu Przepowiedni Wieszczki, by przejść do kosmogonii wyłożonej w Słowach Waftrudnira. Według tej pieśni powstanie ziemi przedstawiało się inaczej:

(21) Z ciała Ymira ziemia kształt dostała, A góry z nóg;Niebo zaś z czaszki zimnego olbrzyma, Morze z jego krwi.

W strofie ze Słów Grimnira, bardzo podobnej do przytoczonej tutaj, zamiast morza pojawiają się lasy powstałe z włosów tego olbrzyma. Uderza pewna odmienność, jeżeli można tak się wyrazić, koncepcji kosmogonicznych przedstawionych w tych pieśniach. W Przepowiedni Wieszczki, ziemia została wydźwignięta przez bogów. Natomiast w Słowach Waftrudnira nie ma mowy o udziale bogów w powstaniu świata. “Prabudulcem", z którego powstała ziemia jest ciało, a raczej poszczególne jego części olbrzyma Ymira. Imię jego występuje także w Przepowiedni Wieszczki w zacytowanej strofie opisującej stan sprzed wydźwignięcia ziemi. Odnosi się przeto wrażenie, że autor Przepowiedni wiedział o przypisywanym Ymirowi pasywnym udziale w ukształtowaniu świata, lecz z jakichś powodów wiadomości te odrzucił.

Za pewną odmiennością, może i różnym poziomem intelektualnym, poglądów kosmogonicznych obu pieśni przemawia także zwrotka dotycząca podziału czasu. Podział czasu na

42

dzień i noc, wyróżnienie poranka, popołudnia i wieczora było w Przepowiedni Wieszczki skutkiem jakiejś, nie określonej bliżej, ale raczej intelektualnej działalności bogów. Naradzali się oni bowiem nad nazwami i podziałem pór dnia. Nadanie odpowiednich nazw było, jak świadczy o tym zacytowana strofa, wystarczające dla wystąpienia odpowiednich części doby. Natomiast w Słowach Waftrudnira, jak to zostało zacytowane w rozdziale poprzednim - dzień i noc były po prostu przywożone przez mityczne konie. Motyw ten występuje w mitologiach dość powszechnie. Słowa Waftrudnira zawierają ponadto wiadomości o powstaniu księżyca i słońca. Ich ojcem miał być bliżej nieznany Mundilföri, występujący tylko raz w jednej ze strof (23) tej pieśni. Dzień zaś był synem Dellinga, natomiast noc - Norwa. Dzień i noc nie stanowiły tedy według tej pieśni pewnych stanów wynikających z oświetlenia ziemi przez słońce, lecz jakieś byty zrodzone przez olbrzymów. Jednakże zmiany faz księżyca zostały, zgodnie z tą samą pieśnią, ukształtowane (użyty został tu ten sam, omawiany w poprzednim punkcie czasownik) przez bogów. Celem ukształtowania faz księżyca miało być mierzenie czasu przez ludzi. Czy wyrażone w tej strofie przeświadczenia miałyby tedy sięgać okresu, w którym rachuba czasu u Germanów oparta była na kalendarzu księżycowym? Pogląd taki zdaje się mieć swoje dodatkowe uzasadnienie w podkreślanym już zupełnie wyraźnym przypisywaniu przez Germanów większego znaczenia nocy jako podstawie rachuby czasu niż dniowi.

W centrum tak ukształtowanego świata, znajdował się jesion Yggdrasill, stanowiący oś “mitycznej geografii". Na tym to drzewie, a nazwa jego znaczy dosłownie: “Koń Yggra" (Yggr, to jeden z przydomków Odyna), Odyn powiesił się czyniąc samoofiarę, by poznać tajemnicę run. Wieszczka nazywa ten jesion drzewem “dobrego podziału" i tak go opisuje:

(19) Znam jesion wysoki: Yggdrasill się zowie, Drzewo obmyte srebrzysto białymi sokami. Rosy z niego zawsze w dolinę spływają. Zawsze ono zielone nad źródłem Urd stoi.

Urd była jedną z norn, czyli postaci mitycznych kierujących losami ludzkimi. Opis powyższy uzupełniają wzmianki o owym jesionie z innych pieśni Eddy. Według zawartej w Słowach Grimnira opowieści Odyna pod tym drzewem bogowie sprawowali sądy każdego dnia. Miało ono trzy korzenie, podtrzymujące je z trzech stron. Pod jednym z nich mieszkała Hel - bogini śmierci, pod drugim przebywały złe karły - trolle, pod trzecim zaś ludzie. Opis ten wyjaśnia - jak się wydaje - dlaczego Wieszczka nazwała Yggdrasill drzewem “dobrego podziału". Na konarach jesionu siedziała wiewiórka, która wszystko, co powiedział orzeł, przekazywała czarnemu smokowi imieniem Nidhogwi. W pobliżu drzewa pełzały żmije. Szum konarów Yggdrasilla ma być jedną z oznak zbliżającej się kosmicznej katastrofy, która towarzyszyć będzie czekającej świat ostatecznej wojnie bogów z olbrzymami.

Można przypuszczać, że przeświadczenia o istnieniu takich drzew, które stanowiły mityczną ,,oś świata", wykraczały poza Germanów skandynawskich. Oczywiście przypuszczenie to nie znaczy, by wszystkie przytoczone tu szczegóły miały zasięg ogólnogermański. Zakazy składania ofiar przy drzewach i źródłach, a spod korzeni jesionu Yggdrasill wytryskało źródło, w okresie po chrystianizacji poszczególnych społeczeństw germańskich występują bardzo często. Wskazuje to na powszechność tego rodzaju praktyk; ich sens rozpatrywany będzie odrębnie.

Także bezsilność (ale nie zawsze nieistnienie) dawnych bogów starali się misjonarze wykazać nowo nawracanym, paląc ich święte drzewa. Tak więc św. Bonifacy prowadzący działalność misyjną między innymi w Hesji, po uzyskaniu już pewnych rezultatów swej misji, spalił święty dąb potężnych rozmiarów. Jak wynika z żywota tego świętego spisanego wkrótce po 778 roku, dąb ów, związany był z kultem określanym po łacinie jako kult Jowisza, czyli najprawdopodobniej Wodana.

43

U Sasów natomiast i u innych licznych plemion germańskich poświadczone jest występowanie “świętego słupa". Jego pierwowzorem mogło być właśnie “święte drzewo".

Drzewo takie oddzielało od świata ludzi krainę zmarłych - Hel. Lokalizacja jej nie jest jednak sprawą prostą, nawet jeżeli pominie się przytoczone już informacje o Walhalli, siedzibie Odyna, dokąd trafiała przynajmniej część zmarłych - polegli w boju wodzowie.

Natomiast proroczy wzrok Wieszczki pozwolił, by

(38) Salę ujrzała daleko od słońcaNa Brzegu Martwych z drzwiami od północy. Wpadały jadu krople poprzez dymnik; Widziała dom z żywych żmij spleciony.

(39) Ujrzała: tam szli przez potoków języki Krzywoprzysiężcy i skrytobójcy; Szli z nimi cudzych żon uwodziciele. Nidhogr, potwór czarny, trupy ich wysysał, Zmarłych pożerał. - Czyż dosyć wam tego?

Nie można wykluczyć wpływów chrześcijańskich przy powstawaniu przytoczonego opisu. Religie Germanów nie znają bowiem pojęcia grzechu i kary za nie po śmierci. Prawdziwa kraina zmarłych, to Hel - ta spod jesionu Yggdrasill. Na podstawie innej strofy Przepowiedni Wieszczki wiadomo, że znajduje się ona pod ziemią i że jej mieszkańców budzi czarno-czerwony kogut. W słowach Grimnira wymienione zostały nazwy wielu rzek. Niektóre z nich można zidentyfikować. Płyną one (43) ,,po ziemiach ludzkich", ale “wpadają w Hel". Potwierdza to przypuszczenie o podziemnym położeniu tej krainy: wody zawsze płyną w dół.

Poza światem ludzkim - midgardem, krainą zmarłych, siedzibami bogów, znajdowała się jeszcze zewnętrzna część ziemi. W niej właśnie siedziby swoje mieli olbrzymy. Kilku z nich wymienionych zostało w rozdziale poprzednim. Lokalizacja tych siedzib nie jest chyba możliwa do ustalenia. Wprawdzie w Pieśni o Harbardzie jest mowa, że Tor powracał ze wschodu, czyli z kraju olbrzymów, a ci przestraszeni uchodzili w góry. Jednak w Pieśni o Hymirze wynika, że olbrzym Egir miał siedzibę gdzieś w górach, zaś z Asgardu do dworu Hymira trzeba było jechać konno przez cały dzień. Położony był on “na skraju niebios, na wschód od rzeki Eligvagar". Natomiast dwór Gymira, ojca pięknej Gerd, którą pokochał Frey, znajdował się w pobliżu jakiegoś wzgórza. Oprócz olbrzymów “świat zewnętrzny" zamieszkiwały karły, elfy i podobne im postacie.

Jak można sądzić na podstawie innych pozaeddaicznych źródeł, naszkicowana “mityczna geografia" miała ogólnogermański charakter. We wszystkich bodaj społeczeństwach występowały-potwierdzone już przez Tacyta i ciągnące się w odległe odeń, chrześcijańskie średniowiecze - zabiegi, których intencją było okrążenie, obejście, niekiedy nawet “obtańczenie" wewnętrznej, zamieszkałej części ziemi, w celu uchronienia jej od niekorzystnego wpływu mitycznych postaci. Zakaz takich praktyk, a walczyć miał z nimi Kościół, umieszczony jest w znanym i wielokrotnie cytowanym wykazie z czasów Karola Wielkiego. Jak zdają się na to wskazywać inne, pośrednie źródła ulubionym miejscem przebywania takich postaci były okolice trudno dostępne, na przykład, bagniska. Uczony mnich anglosaski, Będą Czcigodny (ur. ok. 673 - zm. 735), z naciskiem podkreślał odwagę św. Kudberta, który nie przeląkł się demonów i dotarł aż na bagna (patrz także il. 10, 11).

Wymienione postacie mogły przebywać także i w innych miejscach. Świadczą o tym odprawiane egzorcyzmy: celem ich było przepędzenie demonów, jak były one często nazywane w literaturze chrześcijańskiej, z miejsca ich dotychczasowego pobytu, na którym wznoszona miała być

44

budowla sakralna.* * *

Należy z kolei prześledzić co działo się ze światem po jego ukształtowaniu i podziale na opisane w poprzednim punkcie części. Tak opowiada o tym Wieszczka:

(7) Spotkali się Asowie na polu IdawellI tam zaczęli wznosić świątynie i dwory. Sił nie szczędzili, szybko wykuwali Cęgi i kleszcze, narzędzia robili.

(8) Grali w kości na łące szczęśliwi;Wszystko było u nich ze szczerego złota,Póki nie przyszły trzy olbrzymki-dziewy,Ogromne, straszne z siedziby olbrzymów.

Wieszczka kreśli przeto obraz złotego wieku: okresu szczęśliwości i spokoju. Był on jednak, w przeciwieństwie na przykład do dziejów biblijnych, tylko udziałem bogów; człowiek pojawił się na ziemi później, już w zupełnie innym okresie, po wystąpieniu karłów i po wybuchu “pierwszej wojny na świecie" między Asami i Wanami.

Wojna ta miała odegrać ważną rolę w dziejach świata. Na podstawie licznych wzmianek wiadomo, że bogowie dzielili się na dwie grupy: Asów i Wanów. Podział ten pojawił się już w świecie mitycznym Germanów kontynentalnych, u których potwierdzone jest występowanie nazwy analogicznej do islandzkich Asów. Wbrew zwyczajowi nie nazwano tu obu grup rodami, ponieważ termin ten sugeruje zbyt wiele: nie tylko stosunki pokrewieństwa, ale - w odniesieniu do społeczeństwa rodowego — wspólne władanie majątkiem, w szczególności ziemią. Dlatego dla ostrożności użyto tu mniej obowiązującego pojęcia “grupy". Choćby na podstawie Słów Grimnira wiadomo bowiem, że każdy z bogów posiadał własną siedzibę; w społeczeństwie rodowym byłoby to nie do pomyślenia. Wiele danych z samego tekstu Eddy, jak również w innych źródłach, wskazuje, że Wanowie związani byli przede wszystkim z kultem urodzaju i płodności, jakkolwiek i Asowie, w szczególności Tor, funkcjonowali w roli opiekunów urodzaju.

Na temat powodów tej wojny brak jest informacji, które dałyby się interpretować jednoznacznie. Szereg aluzji na ten temat przekazuje tylko Przepowiednia Wieszczki:

(21) Pamięta ona wojnę, tę pierwszą na świecie, Gullweig w niej życie od kopii straciła I gdy na Odynowym stosie ciało jej spalono, Trzykrotnie spalona, po trzykroć odżyła I jeszcze dotychczas żywa w dalszym ciągu.

Kluczem do zrozumienia tej strofy jest imię Gullweig. Znaczy ono dosłownie: “żądza złota". W tym przypadku była to kobieca postać uosabiająca pożądanie bogactwa. Przypuszczalnie została ona wysłana przez Wanów, czyli Njorda, Freya i Freyję do Asów, by wzbudzić w nich takie pożądanie. Pamiętać jednak należy, że w poprzednim okresie, właśnie w “złotym wieku", bogowie mieli złota pod dostatkiem. Być może przeto, że ich stan szczęśliwości polegał nie na samym posiadaniu złota, ale wynikał on z braku świadomości, iż jest ono cenne i może być obiektem starań. Z cytowanej tutaj strofy zdaje się wynikać, że Asowie nie chcieli poddać się takim staraniom. Dlatego Gullweig została aż trzykrotnie spalona na stosie. Jej odradzanie się może świadczyć o daremności wysiłków Asów.

W zwrotce następnej Gullweig, występująca jako Heidi, rozpoczyna działalność między ludźmi:

45

(22) Heidi ją zwano, gdy w domy wchodziła: Wieszczyć dobrze umiała ożogiem, Czary rzucać umiała, umysły omamiać. Złym kobietom radość to sprawiało.

Heidi jest często spotykanym imieniem wiedźmy. Jej wpływom podlegają zwłaszcza kobiety, które zresztą daleko częściej niż mężczyźni, posądzane były o umiejętność rzucania czarów. Przypuszczalnie ten stan rzeczy skłonił bogów do działania:

(23) Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli,Bogowie potężni i o tym radzili, Czy mają Asowie daninę zapłacić, Czy z zemsty bogowie sami okup wezmą.

Strofa ta jest bardzo niejasna. Właściwie nie wiadomo, za co mają Asowie zapłacić daninę, bądź brać okup. Powiązanie jej z poprzedzającą strofą przy pomocy powtarzającego się kilkakrotnie w Przepowiedni Wieszczki refrenu:“Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli..." jest w tym przypadku trudne do wytłumaczenia. Wskazuje ono tylko, iż w dalszym ciągu chodzić będzie o sprawy ważne. Trudno współczesnemu czytelnikowi za przyczynę narady Asów nad braniem lub płaceniem okupu przyjmować działalność Gullweig, przemienionej w Heidi i to wśród ludzi. W każdym razie w wyniku tej narady:

(24) Cisnął Odyn swą kopię we wrogów szeregi:Tak bój się rozpoczął ten pierwszy na świecie. Runęły umocnienia w grodzie Asów: Wanowie w boju Asów zwyciężali.

W końcu jednak między obiema grupami bogów doszło do porozumienia. Na ten temat brak jest bliższych wiadomości w Przepowiedni Wieszczki. Należy sięgnąć po nie do Sagi o Ynglingach Sturlusona. Opowiada on, że na znak pojednania bogowie wymienili między sobą zakładników. Zakładnikami Wanów u Asów zostali Njord i Frey, zaś ze strony Asów rola taka przypadła Heimirowi i Mimirowi. Te dwie ostatnie postacie są w Eddzie prawie nieznane. Jednakże sama wymiana zakładników musiała być znana autorowi Słów Waftrudnira. Jedno bowiem pytanie pod adresem mędrca-olbrzym a dotyczyło pojawienia się Njorda, a więc Wana, między Asami. Na pytanie to otrzymał Odyn prawidłową odpowiedź.

Przebieg i powód tej wojny wywołał liczne komentarze. Jedno pozostaje bezsporne. Niezależnie od interpretacji jej powodu, przebieg jej stanowi przeniesienie w sferę mityczną walk międzyplemiennych, nieco ściślej - wojen, do jakich dochodziło w okresie dążeń do zjednoczenia krajów skandynawskich. Zdanie to nie oznacza oczywiście, by podobne wojny nie toczyły się między Germanami na kontynencie europejskim. Rozpoczęcie działań zaczepnych: rzucenie przez wodza Asów, Odyna, kopii w szeregi nieprzyjaciół odpowiada panującym zwyczajom. Umocnienia grodu Asów, w islandzkim oryginale drewniane, a przynajmniej oblicowane drewnianymi palami pozwalają cofnąć powstanie opisu wojny na okres przed powstaniem Asgardu z głazów, o czym będzie mowa. Także niejednemu synowi skandynawskiego konunga przyszło spełnić rolę zakładnika. Znacznie trudniejsza niż wyszukanie realiów w opisie tej wojny jest natomiast interpretacja jej powodów. Edda nic na ten temat nie mówi. Niektórzy badacze reprezentują pogląd, jakoby wojna ta stanowić miała zmitologizowany wyraz przeświadczeń o zmianach, jakie dokonały się w religii Germanów. Zmiany te polegać miały na wysunięciu się kultu Asów ponad kult Wanów. Rzeczywiście w

46

pieśniach Eddy Asowie, a właściwie kilku z nich, odgrywają większą rolę niż Wanowie. Z tego jednak nie wynika, by kult tych ostatnich został zaniechany, przynajmniej w Skandynawii. Trudno zresztą przypuścić, by autor Przepowiedni Wieszczki dysponował świadomością i to dotyczącą tak subtelnych spraw, jakimi były zmiany kultowe. Nie przekonują również próby interpretacji tej wojny jako wyrazu postępującego społecznego zróżnicowania. Rzeczywiście na kontynencie Wodan, a w Skandynawii Odyn występowali jako opiekunowie konungów i w ogóle grup, do których przynależność była atrakcyjna ze względów prestiżowych. Warto jednak zauważyć, że Gullweig była (przypuszczalnie) wysłanniczką Wanów i miała wzbudzić u Asów pożądanie złota, któremu ci ostatni właśnie się przeciwstawili (trzykrotne jej spalenie). Wojna o złoto byłaby bardziej zrozumiała jako wyraz dokonujących się przemian społecznych i politycznych. Posiadanie złota i odpowiednich ozdób, znajdowanych często w odkrywanych przez archeologów grobach, a także odzieży, stanowiło czynnik wzmacniający autorytet przedstawicieli górnych grup społecznych. Dysponowanie zaś materialnymi dobrami było, już w czasach antycznych, jak świadczy Tacyt, czynnikiem zapewniającym wodzom poparcie polityczne, między innymi własnych drużynników.

Przyczyn wojny między Asami i Wanami trudno dociec. Jednak dla tej książki ważne jest to, że - przynajmniej zgodnie z Przepowiednią Wieszczki — była ona jednym z czynników, rozpoczynających nowy etap w dziejach świata mitycznego i ziemi. Drugim takim czynnikiem było złamanie przez Tora przysięgi danej przez Asów olbrzymom z okazji umacniania Asgardu. Bliższych wiadomości na ten temat brak jest w Eddzie. Jedynie w Przepowiedni Wieszczki występują niejasne aluzje dotyczące okoliczności związanych z tą budową:

(25) Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli,Bogowie potężni i o tym radzili,Kto sklepienie niebios na zgubę wystawiłI żonę Oda olbrzymom obiecał.

(26) Tor tylko jeden zapłonął gniewem:Rzadko on spokojny, gdy taka jest sprawa.Złamano przysięgi i dawane słowa,Zerwano umowy dotąd utrzymane.

O co w tym przypadku chodziło, dowiedzieć się można z Młodszej Eddy. Jak pisze Snorri Sturluson, już po powstaniu midgardu i zbudowaniu Walhalli przybył do bogów olbrzym i obiecał im, że zbuduje w ciągu trzech kwartałów gród tak mocny, iż stanowić będzie skuteczną obronę przeciwko wszelkim wrogom. Jako zapłaty zażądał Freyji (żony Oda), a na dodatek słońca i księżyca. Bogowie po naradzie - bez udziału Tora, który był na wyprawie wojennej - przystali na jego warunki, zastrzegając, że gród musi być gotowy do końca wiosny. Gdyby budowa przeciągnęła się choćby o jeden dzień, olbrzym nie otrzyma przyrzeczonej zapłaty. Olbrzym przystąpił natychmiast do dzieła. Potężne głazy na budowę grodu ściągał przy pomocy ogiera. Pod koniec wiosny gród był prawie gotów. Bogowie zaczęli się lękać o los przyrzeczonej olbrzymowi Freyji, o słońce i księżyc i obradowali nad znalezieniem wyjścia z sytuacji. O tej to właśnie naradzie opowiada Wieszczka.

Do zawarcia umowy najbardziej przyczynił się Loki. Przeto bogowie zagrozili mu, że zginie marną śmiercią, jeżeli nie znajdzie wyjścia z sytuacji. Loki przestraszył się tej groźby. Tego samego wieczoru, gdy olbrzym ściągał głazy przy pomocy swego ogiera, przemknęła obok klacz. Ogier zerwał uprząż i pogalopował za nią. Następnego dnia olbrzym, widząc, że nie skończy pracy na czas, popadł w gniew. Wtedy bogowie wezwali Tora, który bez namysłu roztrzaskał olbrzymowi głowę swym młotem.

Warto zwrócić uwagę, że zgodnie z Młodszą Eddą, bogowie nie wznosili sami swego

47

kamiennego grodu, lecz powierzyli to zadanie olbrzymowi-specjaliście. Nie powinno ujść uwagi i to, że gród (mury obronne?) wznoszony był z ogromnych głazów - w przeciwieństwie do drewnianych umocnień z czasów wojny między Asami i Wanami. Są to dostatecznie mocne przesłanki dla określenia wersji Snorrego za młodszą niż wiadomości o wojnie między Asami i Wanami oraz aluzji na temat Asgardu z Przepowiedni Wieszczki. Ale i ona, o czym świadczą przytoczone strofy, nawiązywała do opowieści znanej z Młodszej Eddy. W Przepowiedni akcent położony jest na złamaniu przez Tora przysięgi. O podstępie Lokego nie ma tam ani słowa.

Złamanie tej przysięgi stało się drugim czynnikiem, który rozpoczął nowy okres w dziejach świata mitycznego i ziemi. Pojawiły się walkyrie, gotowe spieszyć tam, gdzie tylko wybuchnie wojna. Ostateczne starcie bogów z olbrzymami zaczęło zbliżać się nieuchronnie, jak i poprzedzająca je kosmiczna katastrofa. Wydarzenia te, jak przepowiada Wieszczka, mają być poprzedzone oznakami, między innymi pianiem dwóch mitycznych kogutów. Jeden z nich, wspomniany poprzednio, przebywał w krainie zmarłych. Drugi natomiast znajdował się w Walhalli i budzić miał zgromadzonych w niej wojowników. Katastrofę i wojnę poprzedzi również szczekanie psa Gamra i szum jesionu Yggdrasill. Nadchodzącej wojnie towarzyszyć będą także zjawiska przyrodnicze, tak opisywane przez Wieszczkę:

(57) Słońce sczerniało, ziemia w morzu tonie, Spadają z nieba roziskrzone gwiazdy, Wybucha płomień życia karmiciela [ognia], Żar w górę się unosi do samego nieba.

Powyższy fragment, zawierający jeden z nielicznych opisów przyrody w Eddzie, świadczy iż autor pieśni musiał znać działalność wulkaniczną. Germanie mogli ją obserwować tylko w Islandii.

Nieuchronna wojna miała zakończyć się klęską bogów. Jednak bogowie, a wraz z nimi ziemia, mieli odrodzić się ponownie pod rządami zmartwychwstałego Baldra, umiłowanego syna Odyna i Frigg. Baldr, jak już wspomniano w rozdziale poprzednim, poniósł śmierć za sprawą Lokego i został spalony na stosie jeszcze przed opisywaną katastrofą.

Oto jaki obraz odrodzonego świata kreśli Wieszczka w swej przepowiedni:

(59) Widzi ona: znów w górę się wynurza Ziemia z fal morza, ponownie zielona; Opadają wody, orzeł nad nią wzlata: Ryby z fal wody chce sobie wyłowić.

Według dalszych przepowiedni Wieszczki odrodzeni bogowie spotkać się mają ponownie, tak jak to było w “złotym wieku" i grać w swoje złote kości, rozpowiadając o przebytym boju. Pola zaś, nawet nie obsiane, rozzłocą się kłosami. Odrodzenie świata miało więc być i dla ludzi szczególnie pomyślne.

Przedstawiony tu w ogromnym skrócie i ze znacznymi uproszczeniami związek dziejów mitycznego świata z tym co zaszło, zachodzi i zajdzie na ziemi, opowiedziany i przepowiedziany przez Wieszczkę, nasuwa wiele pytań. Niektóre z nich warto sformułować i spróbować na nie odpowiedzieć.

Nawet na podstawie skrótowej relacji jest jasne, że pieśń ta odbiega swym literackim poziomem, patosem narracji, także stylistyką od bodaj wszystkich pieśni mitologicznego cyklu Eddy. Stąd powstaje pytanie, kiedy ona mogła powstać i kto był jej autorem.

Jej islandzkie pochodzenie nie budzi żadnych wątpliwości. Natomiast określenie czasu jej

48

powstania, a także osoby autora, ma ważne znaczenie dla udzielenia odpowiedzi na kolejne pytanie dotyczące ogólnogermańskiego charakteru przedstawionych w tej pieśni przeświadczeń dotyczących dziejów świata mitycznego i ich związków z historią ziemi.

Na istnienie przeświadczeń o tym, że kiedyś ma nastąpić walka bogów z olbrzymami i innymi złymi postaciami mitycznymi natrafia się także w Słowach Waftrudnira. Jedno z pytań ze słownego pojedynku między Odynem i mędrcem-olbrzymem dotyczyło nazwy równiny, na której Surt ma się spotkać w boju z bogami. Ów Surt był podziemnym olbrzymem, być może uosobieniem islandzkich wulkanów i dlatego - według słów Wieszczki ~ “władającym ogniem". Z uwagi na takie jego właściwości zrozumiałe jest jedno z końcowych pytań Odyna o to, komu przekażą Asowie swoje dobra, gdy “zgaśnie płomień Suita", szerzący pożary i mszczący cały świat. Surt występuje w Przepowiedni Wieszczki w analogicznym charakterze przeciwnika bogów o takich samych właściwościach: nadciągnąć ma z południa z “giętkimi gałązkami", czyli językami ognia, płomieniami, gdy tymczasem na mieczach bogów “lśni słońce". Starcie bogów z Surtem przyniosło w Przepowiedni także inne zjawiska przypominające działalność wulkaniczną: drżenie gór i “rozkołysanie się" nieba. Jeszcze raz jako przeciwnik bogów wymieniony jest ten olbrzym w Słowach Fafnira, w jednej z pieśni heroicznego cyklu Eddy.

Uzasadnionym jest przeto przypuszczenie, że w Skandynawii istniały jakieś mity dotyczące walki bogów z olbrzymami. Korzystając z nich, a właściwie na ich osnowie, nieznany autor Przepowiedni Wieszczki stworzył ten fragment pieśni, który dotyczy “zmierzchu bogów", nadając walce tej powszechny i ostateczny charakter. Oczywiście autor ten, jak zresztą autorzy pozostałych pieśni Starszej Eddy, pozostanie nieznany. Trudno jednak zgodzić się z poglądem, by pieśń była wynikiem nieuświadomionej twórczości o charakterze nie tylko ludowym, ale “folklorystycznym", czyli istniejącej poza lub obok jakiejś w pełni świadomej twórczości przedstawicieli górnych grup bądź warstw społecznych. Przeciwko takiej tezie przemawiają między innymi walory stylistyczne Przepowiedni, Wprawdzie, podobnie jak w innych utworach przeznaczonych do przekazywania ustnego, powtarzają się w niej te same zwroty, w szczególności kilkakrotnie tu cytowany refren: “Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli ..." oraz, w rozdziale tym tylko jeden raz przytoczone, w oryginale natomiast częste pytanie: “Czyż dosyć wam tego?". W obu jednak przypadkach autor działał świadomie. Narady bogów dotyczyły zawsze spraw ważnych, może i przełomowych dla dziejów świata mitycznego i ziemi. Pytania natomiast, zawsze umieszczane na końcu danej strofy, podkreślać miały grozę przedstawionej w niej sytuacji. Przypuszczalnie występuje w Przepowiedni Wieszczki warstwa innego, “ludowego" pochodzenia. Składają się na nią te strofy, w których wymienione są imiona karłów i walkyrii. Rozbijają one kompozycję całości, nie wnosząc - przynajmniej z punktu widzenia współczesnego czytelnika - nic nowego do dramatycznej przecież pełnej patosu i wzrastającego napięcia akcji.

Kiedy działać mógł autor Przepowiedni? Wpływ ideologii chrześcijańskiej na omawianą pieśń jest widoczny. Łatwo porównać Baldra, umiłowanego syna Odyna, do Jezusa: obaj ponieśli niewinnie śmierć. Jakkolwiek mity o odradzaniu się jakiegoś boga lub innej postaci mitycznej występują często i w zasadzie jest możliwe pomijanie wpływów chrześcijańskich na autora omawianej pieśni. Panowanie Baldra miało przynieść ze sobą, jak to już przytaczano, ponowne nastanie “złotego wieku"; przypomina to chrześcijańskie idee o nastaniu królestwa bożego. Chrześcijańskie wpływy widoczne są także w opisie zmarłych udających się do Domu Zmarłych oraz w opisie moralnego rozkładu człowieka, którego analizą wypadnie zająć się w rozdziale następnym.

Warto także zwrócić uwagę na fakt, że Słowa Waftrudnira nic nie mówią o Baldrze jako następcy bogów poległych w walce z olbrzymami, ale o ich dziedzicach. Dziedzicami Odyna mieli być jego synowie, Widar i Walii. Oni to mieli przebywać w Asgardzie; natomiast młot Tora, Miollnir, mieli odziedziczyć synowie tego ostatniego Modi i Magni. Ta ostatnia wersja, mówiąca o nowych bogach-dziedzicach, którzy nadejdą na miejsce poległych, jest przypuszczalnie

49

starsza, niż przedstawiona w Przepowiedni. A tam w nowym ,,złotym wieku" bogowie wspominać będą przebyte boje. Trzeba również wziąć pod uwagę strofę, tej pieśni, w której jest mowa o siedzącym na pagórku wesołym pasterzu Eggderze uderzającym w struny harfy. Nazwa tego instrumentu nie pojawia się nigdzie więcej w Starszej Eddzie (patrz? ii. 22).

Wszystkie przytoczone tu dane stanowią argument na rzecz tezy, że Przepowiednia Wieszczki w okresie, w którym doszło już do zasiedlenia Islandii, i w którym wpływy chrześcijańskie na tej wyspie musiały być silne. Nie mógł jej stworzyć Islandczyk w pierwszym pokoleniu i nie jest ona dziełem człowieka, który przebywał na kontynencie europejskim, jakkolwiek był obeznany z europejską kulturą dworską. Za ostatnim sądem przemawia stwierdzenie w Przepowiedni że Baldr zginął od uderzenia kopią zrobioną z jemioły. Zatem autor nie znał tej rośliny, gdyż z pasożytującej na jakimś drzewie jemioły nie można zrobić żadnej kopii. Początek skandynawskiego, przede wszystkim norweskiego, osadnictwa w Islandii przypada na przełom IX i X wieku, a nasilenie się wpływów chrześcijańskich na tej wyspie wystąpiło dopiero pod koniec X wieku. Minęło tedy od początków osadnictwa do tego okresu dość czasu, by na wyspie tej żyli ludzie, którzy ze słyszenia sporo wiedzieli o życiu dworskim, sami jednak na kontynencie europejskim nigdy nie byli. Można przypuścić, że wtedy właśnie powstała Przepowiednia Wieszczki.

Należy wreszcie spróbować odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, by mit o walce bogów z olbrzymami i o końcu świata miał charakter ogólnogermański. Nic bowiem nie stoi na przeszkodzie przeciwko przyjęciu tezy, by i germańscy bogowie na kontynencie prowadzili walki z olbrzymami. Inne postacie mityczne, jak karły i elfy, mają charakter ogólnogermański. Dlaczego tedy olbrzymy miały by być “specjalnością" skandynawską? Istnieje jedna i to bardzo niepewna przesłanka, która, przy odpowiedniej interpretacji, może przemawiać na rzecz koncepcji, że mit o którym była mowa, wykraczał swym zasięgiem poza Skandynawię. Oto w jednej ze strof Przepowiedni Wieszczki opisujących końcową walkę bogów, jest mowa o tym, że na statku kierowanym przez Lokego przybyli z zachodu “ludzie Muspella" - olbrzymy. Zaś w kontekście nawiązującym również do walk bogów w Połajankach Lokego występują także “dzieci Muspella". Obie te wzmianki świadcząc powszechnej znajomości w Skandynawii tej nazwy, trudnej zresztą do jednoznacznej interpretacji. Natomiast w jednym z utworów pisanych w języku staro-górno-niemieckim występuje rzeczownik muspilli w znaczeniu “Sąd Ostateczny", “Koniec świata". Nie jest jednak jasne, czy rzeczownik ten powstał wraz z przejęciem chrześcijańskiej doktryny o końcu świata, czy też został on zaadoptowany przez chrześcijaństwo z dawnego dziedzictwa germańskiego.

W tej sytuacji pozytywna lub negatywna odpowiedź na postawione pytanie wymaga uprzedniego, i to dobrego, rozeznania się w sposobie pojmowania czasu przez Germanów kontynentalnych. Jednym bowiem z warunków koniecznych, jakkolwiek warunkiem niewystarczającym, powstania przeświadczeń o możliwości wybuchu wojny między bogami i olbrzymami, która stanowić będzie koniec istniejącego świata i początek nowego lub nowej epoki świata dawnego, jest pogląd o “ukierunkowanym" upływie czasu. Tak pojmowany czas biegnie nie tylko od jakiegoś początku, ale — co ważniejsze - w jakimś z góry określonym kierunku. Etapy tego upływu czasu nie muszą być wyznaczane przez lata, ale przez jakieś inne, ważne z danego punktu widzenia wydarzenia. Nad wieloma sprawami przyjdzie się jeszcze zastanowić, zanim będzie można ustalić, czy u wszystkich plemion germańskich wystąpiły warunki sprzyjające opisanej tutaj artykulacji czasu.

POSTACIE MITYCZNE A CZŁOWIEKRozdziały poprzednie zdawały się sugerować, że bogowie i inne postacie mityczne zajmują

się wyłącznie własnymi sprawami. Sprawy te mogły wprawdzie, ale bynajmniej nie musiały, mieć jakieś znaczenie dla człowieka. Nawet przedstawiona w poprzednim rozdziale geografia i dzieje

50

mityczne wywierały raczej bardzo ogólny, zakrojony na “ogólnoludzką skalę", wpływ na człowieka. Nie dotyczyły one natomiast poszczególnych jednostek lub mniejszych grup ludzkich. Trzeba przeto uzupełnić te rozważania i wskazać na te fragmenty - zarówno w pieśniach Starszej Eddy, jak i w innych źródłach, które mówią o przeświadczeniach Germanów o bezpośredniej ingerencji postaci mitycznych w życie człowieka. Postępowanie takie stanie się podstawą do dokonania konfrontacji zdobytych w tym rozdziale danych z innymi materiałami, dotyczącymi z kolei przeświadczeń o stosunku człowieka do świata mitycznego.

Przystępując do rozwiązania postawionego zadania trzeba ponownie sięgnąć do Przepowiedni Wieszczki. Jest to bowiem jedyne źródło zawierające informacje o ingerencji bogów w powstanie człowieka:

(11) I troje ich wyszło z owego gronaAsów potężnych i dobrych ku morzu; Znaleźli na brzegu bez siły leżących Aska i Emblę, losu pozbawionych.

Dosłowne znaczenie imion tej pierwszej pary ludzkiej, to jesion i łoza. Co się stało z nimi informuje następna strofa:

(18) Jeszcze nie dyszeli, brak im było ducha,Rumieńce na licach, wyglądu świeżego; Odyn dał im oddech, ducha dał im Hönir, Lodur zaś wygląd i rumieńce.

Przystępując do omawiania tych strof zauważyć wypada, że nie zostały one poprzedzone refrenem: “Wtedy bogowie na tronach sędziowskich zasiedli..." Jak podkreślano, po takim refrenie następuje w tej pieśni jakaś strofa omawiająca akcję lub działanie bogów o szczególnej doniosłości. Brak tego refrenu można interpretować w różny sposób. Być może autor pieśni uważał udział bogów w powstaniu człowieka za sprawę tak oczywistą, że podkreślenie jej ważności nie zdało mu się nieodzowne. Możliwe także, iż z punktu widzenia bogów, szerzej - świata mitycznego w ogóle, współudział w kreacji człowieka był epizodem znacznie mniejszej wagi, niż na przykład wojna między Asami i Wanami. Problem, jak było na prawdę, jest nierozstrzygalny z uwagi na brak argumentów.

Według Przepowiedni Wieszczki Ask i Embla, już ukształtowani w swych ludzkich postaciach zostali po prostu znalezieni przez bogów. Z tekstu pieśni nie wynika, czy trzej bogowie poszli na brzeg morski celowo, by dokonać aktu “dokończenia" tej pierwszej pary ludzkiej. Z tej trójki bogów znany jest tylko Odyn. Hönir pojawia się raz jeszcze w Przepowiedni Wieszczki: w jednej z końcowych strof tej pieśni, już po ponownym odrodzeniu się świata, z różdżką wróżebną w ręku. Imię jego wymienione jest również wraz z imionami Odyna i Lokego w tekście prozatorskiego wstępu do Słów Regina, jednej z pieśni heroicznego cyklu Eddy. Mimo licznych prób nie udało się ustalić charakteru tej postaci. W każdym razie brak jakichkolwiek danych, by był on kiedykolwiek obiektem kultu w Skandynawii lub gdziekolwiek indziej. Lodur stanowi postać jeszcze mniej znaną, niż poprzednia. Imię jego występuje tylko w cytowanej strofie.Zastanawia tedy, dlaczego w roli “dokończających" powstanie człowieka występują, poza Odynem, postacie tak mało znane, jak Hönir i Lodur. Niektórzy badacze tłumaczą to archaicznym charakterem mitu i zanikiem pamięci o nich. Inni, acz nieliczni, badacze stoją nawet na stanowisku, że mit ten sięga okresu gospodarki zbierackiej, kiedy człowiek swoją egzystencję opierał na zawłaszczaniu gotowych, znalezionych tylko przez siebie dóbr. Nie wydaje się to przekonywające. Najpierw bowiem należałoby wykazać, że w okresie dominowania

51

gospodarki zbierackiej istniały powszechne mity o podobnym charakterze, w których bogowie znajdują tylko człowieka i - najwyżej - go “dokańczają". Dlaczego zresztą w Przepowiedni Wieszczki, pieśni przewyższającej znacznie poziomem inne pieśni Eddy miał zachować się mit o tak dawnym pochodzeniu? We wcześniejszych materiałach z kontynentu europejskiego udział bogów w powstaniu człowieka przedstawia się inaczej, co zostanie przedstawione w dalszym ciągu tego rozdziału. Nie ulega natomiast wątpliwości, że tylko bogowie społeczeństw nadmorskich mogli znaleźć pierwszą parę ludzką na brzegu morza.

Omawiając przytoczone strofy trzeba jeszcze podkreślić, że w oryginale islandzkim duch, wyraźnie odróżniony od oddechu, który Askowi i Embli dał Hönir, jest tym samym rzeczownikiem, jaki występował w nazwie naczynia napełnionego miodem o cudownych właściwościach. Napój ten - jak wiadomo - Odyn zdobył podstępem od Gunlod, córki olbrzyma Suttunga.

* * *Relacjonując na podstawie Przepowiedni Wieszczki powstanie pierwszej pary ludzkiej nie

można pominąć następnej strofy tej pieśni. Opowiada ona o wymienianym już wielokrotnie w tej książce jesionie Yggdrasillu wznoszącym się nad źródłem norny Urd. Według dość w tym względzie zgodnej opinii badaczy imię to posiada charakter ogólnogermański. Utworzone ono zostało jako regularny abstrakcyjny rzeczownik odsłowny od czasownika werda - stawać się. Z punktu widzenia filologicznego Urd (w językach skandynawskich nastąpił, jak wspominano, zanik w przed samogłoską w nagłosie) oznacza ono “stawanie się", “urzeczywistnianie się", dalej “to, co nastąpi" i wreszcie “to, co musi nastąpić". Nornie Urd towarzyszyły dwie inne - Werdandi i Skuld. Imię pierwszej znaczy dosłownie “Stawanie się", drugiej — “Powinność", “Dług". Panuje opinia, że te dwie norny zostały raczej wymyślone przez autora i nie należały do rzeczywistości mitycznej.

Z rozważanego punktu widzenia ważne jest jednak, że — zgodnie z Przepowiednią Wieszczki, a również wieloma innymi pieśniami Eddy to norny i podobne im postacie decydować miały o losach “synów człowieczych". Ask i Embla byli przecież “pozbawieni losu". Żaden z bogów współuczestniczących w ożywianiu tej pary nie brał udziału w ustalaniu jej losu. Co więcej,bogom także ich własny łoś nie byt wiadomy. Aby go poznać sam Odyn dał Wieszczce bogate podarki, jakkolwiek zdobył on niezwykłą mądrość.

* * *Poza przedstawionym w poprzednim punkcie współudziale bogów w powstawaniu pierwszej

pary ludzkiej w pieśniach mitologicznego cyklu Eddy występują tylko nieliczne wzmianki o kolektywnej i bezpośredniej ingerencji bogów w życie każdego, zwykłego człowieka. Nawet “wydźwignięcie ziemi", nadanie biegu księżycowi i słońcu nie było w cytowanych pieśniach uważane zawyraz celowej działalności bogów dla ludzkiego dobra. Jedynie podział czasu, zwłaszcza przez określenie faz księżyca, był dokonany dla ludzi.

Wyraźny związek między wydarzeniami w świecie mitycznym, w których uczestniczyli kolektywnie wszyscy bogowie oraz tym, co się dzieje na ziemi i dlatego wywiera pośredni wpływ na człowieka, występuje jedynie w okresie zbliżającej się kosmicznej katastrofy i walki bogów z olbrzymami. Warto przytoczyć jeszcze jedną strofę z Przepowiedni Wieszczki:

(45) Bracia się zaczną wzajemnie mordować.Z sióstr syny zrodzone krwi wspólnej niepomni! Jest ciężko na świecie! Panuje rozpusta; Czas siekier i mieczy; tarcze rozłupane. Czas wilków i wichrów do świata upadku; I człowiek nie szczędzi człowieka.

Także cytowana w rozdziale poprzednim strofa, przedstawiająca zmarłych udających się na Brzeg Martwych wskazuje na takie pośrednie powiązania. Wpływ chrześcijaństwa jest jednak w

52

przypadku tych strof bardzo wyraźny. Brak jest przeto podstaw, które nakazywałyby przyjąć, że podobne przeświadczenia były rzeczywiście udziałem wszystkich społeczeństw germańskich. Należy jednak zwrócić uwagę na okoliczność, iż możliwość wpływu poglądów chrześcijańskich na autora Przepowiedni Wieszczki nie była sprawą przypadku. Musiały one odpowiadać jego ujemnej ocenie istniejących stosunków międzyludzkich, zwłaszcza potępieniu przezeń rozpadu związków opartych na więzach pokrewieństwa. Tytułem pozornej dygresji trzeba podkreślić, że dopiero wtedy, gdy w opinii ludzkiej rozpadały się utrwalone i przez wszystkich zaakceptowane stosunki i normy, mogło dojść do powstania przeświadczeń, że i bogowie znajdują się w niebezpieczeństwie. Otóż w uświadomieniu sobie takiego rozpadu dopatrywać się wolno podstawowego czynnika wpływającego na “ukierunkowanie" pojmowania czasu. Współczesność zostaje wtedy wyraźnie przeciwstawiona innej, lepszej przeszłości. Proces rozpadu stosunków opartych na więzach pokrewieństwa przechodziło - w różnym tempie, nasileniu i w różnych sytuacjach politycznych - każde społeczeństwo germańskie. Brak jednak danych, które wskazywałyby, że samouświadomienie dokonujących się zmian doprowadziło w każdym z nich do tak “katastroficznych" wniosków, jak to wystąpiło w Skandynawii.

Najczęściej w roli obrońcy zwykłego człowieka, a nie jakiegoś władcy lub innego bohatera, w mitologicznych pieśniach Eddy występuje Tor. Działa on w tym przypadku indywidualnie i z własnej inicjatywy: w żadnej pieśni, w której podkreślona jest jego obrończa rola, nie ma wzmianek, by do takiego działania zachęcali go ludzie lub bogowie. Obrona człowieka sprowadza się zazwyczaj do walki z olbrzymami, którzy zagrażać mieli ludziom. Odniesionymi w niej sukcesami chwali się Tor w Pieśni o Harbardzie. Zabił on, jak powiada, olbrzyma Tiaca i wiele żon olbrzymów, którzy uciekali ze strachu przed nim w góry. Gdyby tego nie czynił, ludziom byłoby trudno żyć na świecie. Z tego też chyba powodu określony on został w Pieśni o Hymirze “obrońcą ludzi", jakkolwiek nazwa ta została użyta w związku z jego próbą złowienia żywcem ziemnego żmija. Zwraca również uwagę nieobecność Tora podczas wielu wydarzeń, w których brali udział inni bogowie. Nie było go na przykład w ostatniej fazie budowy umocnień obronnych grodu Asów. Tor nie uczestniczył także w kłótni Lokego z bogami, przebywał gdzieś daleko od siedziby olbrzyma Egira, Przypuszczalnie walki Tora z olbrzymami i jego rola obrońcy ludzi odzwierciedlają, chociaż tylko częściowo, kult jakim cieszył się on w Skandynawii.

* * *W trakcie dokonywania analizy Podróży Skirnira wspomniano, że spotkanie Freya z Gerd

część badaczy interpretuje jako echa mitu o wiosennym połączeniu się boga urodzaju i płodności z upersonifikowaną ziemią. Połączenie takie mieć przeto powinno korzystne skutki dla wszystkich ludzi. Jednak działania Freya (właściwie jego bezradność: to przecież jego sługa Skirnir zdobył dlań ukochaną Gerd) nie miały na celu dobra ludzi. Urodzaj byłby “automatycznym" wynikiem boskich godów.

W dalszych rozważaniach nad stosunkiem bóstw i innych postaci mitycznych do jednostek oraz do poszczególnych grup ludzkich należy wykroczyć poza mitologiczne pieśni Eddy. W ten sposób będzie można spojrzeć na te pieśni - tak obficie wykorzystywane w poprzednich rozdziałach, wręcz podstawowe źródło przy ich pisaniu - z odmiennej perspektywy. Ponadto pozwoli to na trochę dokładniejszą klasyfikację powstania przeświadczeń o świecie mitycznym i w ten sposób ułatwi rozwiązanie podstawowego problemu książki: określenie roli mitów w modelu świata członków społeczeństw germańskich.

Chodzić więc będzie o ustalenie,czy istniały u Germanów takie mity, które mówiły o jakichś szczególnych związkach pomiędzy jednostką lub grupą ludzką a bóstwem lub inną postacią świata mitycznego, zwłaszcza zaś o opiece, albo o jakichś nieprzychylnych nastawieniach i postawach. Warto się także zastanowić nad przyczynami takich związków i nastawień, wreszcie - ale to już w rozdziale następnym - nad możliwością ich pogłębienia lub zmiany.

53

Religioznawstwo i socjologia religii dysponują oczywiście licznymi przykładami mitów, zgodnie z którymi istnieją, lub mogą być nawiązywane, specjalne związki pomiędzy postacią mityczną i człowiekiem. W społecznościach względnie zamkniętych o przewadze bezpośrednich, nieanonimowych (face-to-face) stosunków międzyludzkich i przewadze związków opartych na więzach pokrewieństwa, takie szczególne relacje między bóstwami i poszczególnymi jednostkami lub grupami jednostek wynikać miały z pokrewieństwa ludzi i bogów. Najważniejszym rozdziałem owego pokrewieństwa, które zresztą u wielu społeczeństw określane bywa w sposób wielce skomplikowany, jest pochodzenie danej jednostki lub grupy od boskiego (pra)przodka. U ludów o pozostałościach rodu patriarchalnego, do których należeli Germanie, liczyło się w tym względzie pochodzenie w Unii męskiej. Potomkowie postaci mitycznej mogli nie tylko cieszyć się jej specjalnymi względami, ale wręcz dziedziczyć jej cechy i właściwości.

Na powstanie takich mitów, zgodnie z którymi jakiś bóg opiekował się i troszczył o dobro swoich bezpośrednich i pośrednich potomków, pewien, chociaż z pewnością nie wyłączny, wpływ wywierał brak nawyków do myślenia w kategoriach bardziej abstrakcyjnych u członków społeczności posiadających tego rodzaju mity. Przenosili oni po prostu w sferę świata mitycznego panujące między nimi stosunki.

Możliwe jest jednak doszukanie się innej genezy mitów boskich praprzodków. Bóstwo występuje w nich jednak już nie jako protoplasta całego ludu, ale jakiejś wąskiej jego grupy. Przynależność do niej była wysoko ceniona ze względów prestiżowych. Mogli ją tworzyć kapłani, możni, wodzowie, a przede wszystkim członkowie panującej dynastii. Także i w tym przypadku powstanie tego rodzaju mitów jest wyrazem - mówiąc najogólniej - sposobu myślenia członków danego społeczeństwa. Są one jednak równocześnie przejawem innych już procesów społeczno-politycznych i kulturalnych. W socjologii otrzymały one nazwę procesów heroicyzacyjnych. Celem heroicyzacji jest jeszcze silniejsze podniesienie autorytetu i prestiżu członków takiej grupy i podkreślenie jej bardzo daleko posuniętej odrębności od reszty społeczeństwa. Oczywiście procesy heroicyzacyjne nie polegały na świadomym tworzeniu fikcji literackiej, propagowanej następnie jako prawda wśród pozostałych członków danego społeczeństwa. Taka działalność heroicyzacyjna mogła być wyrazem rzeczywistych przeświadczeń jej rzeczników.

Istnieją nikłe ślady występowania u Germanów mitów, w których poszczególne plemiona lub związki plemienne uczynione zostały potomkami postaci mitycznych. Jest to zresztą bardziej prawdopodobne, że ich nazwy uległy personifikacji i - wtórnie, mitycyzacji. Najwcześniejsze wzmianki na ten temat znajdują się u Tacyta. Przy okazji rozważań nad udziałem bogów w tworzeniu ziemi powołano się już na jego relację o "starodawnych pieśniach" Germanów. Mieli w nich oni sławić boskiego praprzodka Tuistona zrodzonego z ziemi. Miał on jednego syna, Mannusa który z kolei miał trzech synów, właściwych już protoplastów plemiennych. Między nimi, jako mieszkającymi najbliżej oceanu, czyli najdalej na północ, wymienieni zostali przez Tacyta Ingewonowie. Po środku mieszkali Herminionowie, zaś najbliżej Istewonowie. Mannus, był po prostu człowiekiem - boskiego pochodzenia praczłowiekiem. Z rozpatrywanego punktu widzenia najważniejsza jest nazwa Ingewonów. Językowo jest ona zbieżna z imieniem Ingwi, Ingwe. Pod tym imieniem, jak sądzą niektórzy badacze, występował bóg Frey. Był on, ich zdaniem, przedstawiany w wierszu skaldycznym, Wyliczenie Ynglingów(Yngliangatal), jako przodek lokalnych konungów panujących w Szwecji, później w Norwegii.

Późniejsze źródła mówią, że Wodan nazwał Longobardów swym imieniem. W literaturze występuje on jednak przede wszystkim jako heroiczny imiennik Gotów. W źródłach anglosaskich i w Bodzie jeden z synonimowych określeń Wodana-Odyna jest Gapt, Gaut lub Gautatyr. Drugi człon ostatniego imienia -tyr jest starym, sięgającym wspólnoty indoeuropejskiej nazwaniem boga, zaś Tyr jako indywidualna postać lub jego odpowiednik w danym języku germańskim pojawia się u wielu ludów germańskich. Goci uważani byli powszechnie u Germanów, również w Skandynawii, za specjalnie dzielnych wojowników i nazwą gaut (dosłownie Got -1. mn. gautar) określano mężnych drużynników, niekiedy w ogóle bohaterów, a nawet - wysokiej klasy, bardzo

54

kosztowne konie bojowe.Powstaje tedy pytanie, jak należy rozumieć używany w źródłach synonim tego boga.

Nasuwają się tu dwie interpretacje tego synonimu. Mógł on być bowiem nazwany Gotem, Gotem-bogiem, ponieważ uchodził za ich mitycznego praprzodka. Jest również dopuszczalne, iż powodem powstania tej nazwy, urobionej od ludu uważanego za najdzielniejszy, mogło być w tym przypadku nadawanie mu, w niektórych kręgach, charakteru boga królów, wodzów i w ogóle dzielnych wojowników. Odnośnie obdarzania go tym imieniem w źródłach skandynawskich zauważyć należy, że raczej druga interpretacja zasługuje na aprobatę. Przyjęcie pierwszej musiałoby bowiem zakładać wielowiekowe przetrwanie w tradycji ustnej wiadomości o Wodanie jako o praprzodku i uznanie takich wiadomości za prawdziwe, a przynajmniej za prawdopodobne przez autorów danych pieśni. Wiele tematów pieśni heroicznego cyklu Eddy, będzie o tym mowa w dalszym ciągu tego rozdziału, wywodzi się z kontynentu europejskiego i sięga nawet okresu wędrówek ludów. Rozumienie określenia Odyna Gautatyr jako “bóg (praprzodek) Gotów" zakłada istnienie w Skandynawii przeświadczenia, że bogowie w ogóle lub jakiś jeden bóg byt - a przynajmniej mógł być - praprzodkiem całego ludu. Na istnienie tam takiego przeświadczenia brak jest jednak jakiegokolwiek potwierdzenia. Co więcej, przeświadczenie takie byłoby sprzeczne z przekazanym w Przepowiedni Wieszczki mitem mówiącym o współudziale bogów w ożywianiu człowieka. Nie trudno jednak zauważyć, że przedstawiony tu tok rozumowania zakłada konieczność logicznej spójności poglądów na temat powstania człowieka u wszystkich autorów mitologicznych pieśni Eddy łącznie, a przynajmniej dostrzegania przez nich, że Goci są - jako ludzie - potomkami Aska i Embli, bądź że są oni potomkami Odyna. Czy wysuwanie takiego postulatu w stosunku do tych autorów jest uprawnione, to już sprawa dalsza, która zaledwie częściowo zostanie poruszona w ostatnim rozdziale książki.

* * *Więcej informacji źródłowych dotyczy pochodzenia od jakiegoś bóstwa poszczególnych

jednostek: królów, wodzów i innych bohaterów, niż całych ludów. Przystępując do omawiania tych spraw wkracza się zarówno w sygnalizowaną już problematykę heroicyzacji, jak i w problematykę występowania u Germanów tak zwanego sakralnego królestwa. Sakralny charakter władzy królewskiej polegać miał - zdaniem uczonych stojących na stanowisku jego istnienia - na tym, że Germanie przypisywali swym władcom (a formułując to stanowisko dokładniej: każdemu władcy) różne właściwości, na przykład zdolność wywierania korzystnego wpływu na urodzaje, zdolność leczenia niektórych chorób itp., czyli takie właściwości, jakimi dysponować mieli bogowie. Jednym zaś z powodów - zdaniem niektórych badaczy powodem najważniejszym - dysponowania przez władców takimi właściwościami było, w przeświadczeniu Germanów oczywiście, pochodzenie ich od boskich praprzodków.

Zagadnienie to jest także interesujące i warte rozwiązania. “Bycie praprzodkiem" jest bowiem jedną z relacji, w jakiej jakaś postać mityczna - zgodnie z poglądami członków danego społeczeństwa — pozostawać może do panującego króla lub panującej dynastii. Poza zasięgiem rozważań tej książki muszą się jednak znaleźć te sprawy, które są już tylko pochodną opieki udzielanej przez boskiego protoplastę danemu władcy, wyrażające się właśnie w wymienionych poprzednio jego właściwościach.

Zwolennicy tezy o istnieniu u społeczeństw germańskich sakralnego królestwa przytaczają wiele danych, zgodnie z którymi - ich zdaniem - istniało powszechne i ugruntowane od dawna przeświadczenie, że wielu królów, może każda dynastia oraz inni możni, na przykład wodzowie, pochodzili od boskiego protoplasty. Przedstawiając ten pogląd trochę dokładniej, należałoby przeto powiedzieć, że zgodnie z referowanym tu zdaniem, każdy członek każdego społeczeństwa germańskiego uważał, iż jeżeli jakaś osoba jest królem, to pochodzi ona od praprzodka, który jest bogiem. Stąd “źródłem" władzy królewskiej jest boskie pochodzenie króla.

Najwcześniejsze dane w tej materii zawarte są u Jordanesa, żyjącego w VI wieku historyka gockiego. W swej De Getarum sive Gothorum origine et rebus gestis, w związku z ich legendarnym

55

zwycięstwem nad Rzymianami, doniósł on, że Goci uważali swych wodzów nie za zwykłych ludzi, lecz za Ansów, czyli półbogów. Ansis są pod względem filologicznym odpowiednikiem Asów. Wzmianka Jordanesa wskazuje, że wspominany, między innymi w związku z opisem pierwszej wojny w świecie mitycznym, podział bogów na Asów i Wanów występował u Germanów kontynentalnych.

Omawiana wzmianka nie stwierdza wprawdzie wyraźnie, że Goci uważali swoich wodzów za potomków Asów. Nie eliminuje ona jednak takiej interpretacji: wódz mógł być bowiem uważany nie za zwykłego człowieka, lecz za półboga właśnie dlatego, że jego protoplastą był bóg.

U Anglosasów, jak podaje Będą Czcigodny w swej historii, protoplastą większości rodów królewskich był Wodan. Nie jest wykluczone, że na te informacje Bedy jakiś wpływ wywarły jego wiadomości z mitologii antycznej. Nie można jednak całkowicie negować ich wiarygodności. Mógł on bowiem, według maniery ówczesnego uczonego, skompilować je z przekazami o Wodanie jako o takim praprzodku. Teza ta zakłada, że dążenia heroicyzacyjne w środowiskach królów anglosaskich osiągnęły taki etap mitycyzacji, że królowie ci związani byli relacją “bycia (pra)potomkiem" z samym Wodanem.

Natomiast w Skandynawii rola boskiego praprzodka lokalnych konungów szwedzkich i norweskich, z którymi spokrewniony był pierwszy rzecznik zjednoczenia Norwegii, Harald Pięknowłosy, przypaść miała w udziale przede wszystkim Freyowi, występującemu jakoby w tym charakterze pod imieniem Yngwi (Ingwe) lub - jak chcą niektórzy badacze - Ingunar. Bóg ten miał być jakoby wymieniony jako założyciel dynastii w jednym z najstarszych i zarazem wzbudzającym najbardziej zagorzałe dyskusje wierszu genealogicznym, wspomnianym już, Wyliczeniu Ynglingów. Omawiany utwór jest jednak źle zachowany. Istnieje podejrzenie, że brak w nim kilku początkowych strof. Ich treść zrelacjonował tylko Snorri Sturluson w Sadze o Ynglingach i to w sposób - jak należy sądzić - zupełnie dowolny. Według Snorrego genealogia ta sięgać miała trzydziestu pokoleń. Natomiast zachowane strofy Wyliczenia Ynglingów mówią tylko o dwudziestu siedmiu pokoleniach tej dynastii. Zaznaczyć należy, że autora tego wiersza, Tjodolfa, interesował wyłącznie rodzaj śmierci i miejsce pochowania każdego z konungów. Dla przedstawienia obchodzących go spraw posługiwał się on właściwymi dla skaldów kenningami; ich rozszyfrowanie potęguje znacznie trudności interpretacyjne tego wiersza.

Jak podaje Snorri Sturluson w Sadze o Ynglingach, protoplastą tej dynastii był Yngwifrey. Panował on najpierw w szwedzkim Upplandzie, później w norweskim Westfoldzie. Snorri utożsamił przeto Yngwego z Freyem, tworząc w ten sposób jedną postać mityczną. Poszli za nim ci uczeni, którzy stoją na stanowisku istnienia u Germanów sakralnego królestwa. Jednakże to zespolenie się obu postaci Yngwi i Freya w jednego boga nie jest tak oczywiste, jak chcą tego zwolennicy sakralnego królestwa. Jednego nie da się wprawdzie zaprzeczyć: Frey wymieniony jest dwukrotnie jako przodek, bądź krewny dwóch różnych konungów. Nie oznacza to jednak, że Tjodolf uważał rzeczywiście owego boga za założyciela dynastii. Jest bowiem zastanawiające, dlaczego Frey, którego kult odgrywał w Skandynawii dużą rolę, miałby nie występować w tym wierszu pod swym własnym, powszechnie znanym imieniem, ale - jak pisze Snorri - jako Yngwifrey. Snorri jest zresztą niekonsekwentny. W Sadze o Ynglingach połączył on obie postacie w jedną. W innym zaś miejscu nie utożsamia ich, lecz pisze: “Imię Yngwi od dawna było uważane w jego [Freya] rodzie za imię [oznakę] godności i Ynglingami nazywano od dawna wszystkich jego współrodowców". Ponadto w prologu do swej Eddy pisał on: “Z Odynem przybył [z Azji] Yngwi; był on po nim [po Odynie] konungiem w Switiodzie i to od niego pochodzi ten ród, który nazwany został Ynglingami". Prawdopodobnie to niezdecydowanie Snorrego, co do identyczności lub odrębności postaci Yngwego i Freya, jest spowodowane występowaniem w skaldyce, a także w pieśniach Eddy, obu imion w formie oddzielnej, jak również łącznej. Ta ostatnia jest jednak rzadka i spotykana bywa w różnych kontekstach. Łącznie imiona te występują u tego samego Tjodolfa w innym jego wierszu, gdzie zwrot “Wszystkie rody Yngwifreya" oznacza wszystkich bogów. Tej samej formy używa, późniejszy o kilkadziesiąt lat, skald Eywind, o którym będzie jeszcze mowa, w wierszu poświęconym dyskusyjnej z innego punktu widzenia bitwie z wikingami z Jomsborga. W wierszu tym chodzi przypuszczalnie o

56

wojów, zwanych “ludźmi Yngwifreya". Wreszcie Yngunar-Frey wymieniony jest w Połajankach Lokego: jedna z kłócących się z Lokem postaci mitycznych mówi o możliwości zrównania się z Yngunar-Freyem.

Natomiast Yngwe występuje w skaldyce i w pieśniach Eddy jako przodek poszczególnych ludów, bądź konungów i walczących z nimi jarlów - pretendentów do władzy. Osoby o takiej randze społecznej były jednak nazywane również potomkami innych wymienianych z imienia bogów, niekiedy bogów w ogóle.

Najbardziej przekonywający na rzecz tezy, że Tjodolf nie uważał Freya za protoplastę dynastii Ynglingów, jest argument zaczerpnięty z tekstu samego analizowanego wiersza. Oto bowiem nazwał on Egilla, jednego z członków tej dynastii, potomkiem Tyra. Brak jest jakichkolwiek świadectw, by obaj bogowie, z których jeden - Tyr należał do Asów, zaś drugi - Frey do Wanów, uważani byli za postacie połączone ze sobą więzami pokrewieństwa,

Jednakże w wierszach skaldów i w Eddzie występowanie imion Yngwi, Yngwifrey obok Frey świadczy, że w Skandynawii zachodziło zjawisko zlewania się dwóch postaci w jedną. Powstaje pytanie, kim dla Skandynawów był ów Yngwi. Jak wiadomo nazwa Ingewonowie pojawia się u Tacyta, oznaczając u niego plemiona lub związki plemienne, które miały wspólnego boskiego protoplastę. Otóż w takim charakterze praprzodka całego ludu, a nie poszczególnej jednostki lub rodziny królewskiej występuje Yngwi i to już w Wyliczeniu Ynglingów. Nie sposób nie wiązać go z, nie wymienionym wprawdzie z imienia, rekonstruowanym jednak jako Ing protoplastą ludów mieszkających najbliżej “oceanu" (Morza Północnego lub Bałtyku). W jednej ze strof omawianego tu wiersza Szwedzi zostali nazwani w sposób nie budzący wątpliwości “ludem Yngwego". Podobnie skald Kormak w powstałej około 960 roku pieśni na cześć jarla Sigurda Hakonarsona określił swego pana jako “czcigodnego władcę nad potomkami Yngwego". Tym razem “potomkami Yngwego" stali się oczywiście Norwegowie. Także Duńczycy w źródłach anglosaskich, w szczególności w słynnym poemacie Beowulf określeni zostali jako “przyjaciele Yngwego".

Przytoczone dane wskazują, że w Skandynawii Yngwi uchodził przede wszystkim za mitycznego praprzodka całych ludów. Nic nie świadczy o tym, by był on uważany za boga. Brak jest bowiem jakichkolwiek wiarygodnych wiadomości o jego kulcie. Imię jego pojawia się zresztą w tych strofach Przepowiedni Wieszczki, w których podane są liczne imiona karłów.

W rozwoju mitycznej osobowości Yngwego zaczęły jednak zachodzić pewne zmiany i to ważne dla omawianych tu spraw. Obok roli praprzodka plemienia lub związku plemiennego zaczął on odgrywać także rolę praprzodka kilku władców. Proces ten wystąpił już w Anglii, gdzie imię jego było, jak wskazywano dobrze znane. Oto jeden z historycznych anglosaskich królów Bernicji nazwany został potomkiem Yngwego. Później, bo około 960 roku - co jednak nie znaczy, by dziać się to miało pod wpływem wiadomości przeniesionych przez wikingów z Anglii - w wierszu na cześć króla norweskiego Hakona Dobrego norweska dynastia panująca nazwana została “rodem Yngwego". Ponadto w wierszu późnym, bo pochodzącym z przełomu XI i XII wieku, król duński Erik Sweinsson nazwany został “potomkiem Yngwego". W podobny sposób ta postać mityczna wspominana jest w kilku pieśniach heroicznego cyklu Eddy. Tak więc w Stówach Regina (o nieustalonej zresztą dokładnej datacji) “potomkiem Yngwego" nazwany został Sigurd ze sławnego rodu Wölsungów. Tak samo określił swego bohatera autor I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga, także zresztą z rodu Wölsungów, datowanej zazwyczaj na XI wiek.

Występowanie praprzodka całego ludu w nowej roli praprzodka króla, wodza, panującej dynastii lub jakiegoś innego bohatera stanowi - zgodnie z reprezentowanym tu stanowiskiem — przejaw procesów heroicyzacyjnych. Użycie przez skalda i anonimowego autora pieśni eddaicznej takiego określenia wyróżniało bowiem z grona wszystkich innych ludzi daną jednostkę lub rodzinę, z której się ona wywodzi. W związku z omawianymi tu sprawami nie można zapominać, że w okresie wikingów, którego sięgają wykorzystywane tu informacje, istniała świadomość znaczenia przynależności danej jednostki do jakiegoś wyróżniającego się rodu (pojęcia tego nie używa się tutaj

57

w sensie rodu patriarchalnego) jako czynnika wpływającego na poważanie tej jednostki w społeczeństwie.

Istnieje wiele argumentów na rzecz tej tezy. Warto między innymi powołać się tu na ewolucję nazw jednostek dążących do uzyskania lub utrzymania największego społecznego autorytetu. W językach germańskich — sprawa znamienna - z wyjątkiem gockiego, mimo iż dokonany na ten język przekład Biblii dawał wiele okazji do jego użycia, na określenie takiej jednostki przyjęły się słowa pochodne od hipotetycznego ogólnogermańskiego *kuningaz. Pod względem etymologicznym jego rdzeń związany jest z rdzeniem *kun, *kuna, *kuni i oznacza ród. Stąd *kuningaz znaczy “potomek rodu", “należący do [sławnego, znamienitego itp.] rodu". Staroskandynawskim odpowiednikiem kuningaza jest oczywiście konung. Można stwierdzić, że przytoczone znaczenie słowa konung było dla Skandynawów zrozumiałe, a przynajmniej odtwarzalne przez nich w ramach tak zwanej etymologii ludowej. Polega ona na tym, że przy najrozmaitszych okazjach członkowie różnych społeczeństw usiłują odtworzyć pierwotne znaczenie bądź pochodzenie jakichś wyrazów. Tak postępował między innymi Snorri Sturluson, który wywodził — kazał im przybyć w sensie dosłownym - Asów z Azji, opierając się na dźwiękowym podobieństwie nazwy grupy bogów i - części świata. Za zrozumieniem znaczenia słowa konung przemawia włączana zazwyczaj do pieśni eddaicznych Pieśń o Rigu. Datowanie jej nie jest ustalone; ostatnio przeważają opinie, że powstała ona bardzo późno, dopiero w XIII wieku. Z omawianego punktu widzenia czas jej powstania nie ma jednak znaczenia. Pod imieniem Rig występował, jak to wynika z prozatorskiego wstępu, bóg Heimdal. Postać to zresztą prawie nieznana; jego imię pojawia się kilkakrotnie w Eddzie, w tym trzy razy w Przepowiedni Wieszczki. Nie ma żadnych śladów jego kultu. W swej wędrówce po świecie spotkał się on z ludźmi wszystkich stanów, między innymi z Jarlem (tutaj tytuł ten występuje jako imię własne) i jego białolicą żoną Erno. Najmłodszym synem tej pary był Konungr. Przejrzystość znaczenia dla Skandynawów wyrazu konung — król jest wytłumaczalna łatwo ze względu na istnienie w ich języku rzeczownika kona (kobieta).

Za tezą, że pochodzenie ze “znamienitego rodu" było cechą przydającą prestiżu jednostkom aspirującym do odegrania największej roli w danym społeczeństwie, przemawia zanik w językach germańskich innych rzeczowników, które używane były na określenie jednostek spełniających funkcje przywódcze. Tak więc teudanaz, potwierdzony w języku gockim, etymologicznie związany z taud (lud), czyli “naczelnik", “przywódca ludu" zanikł. Zmienił się bowiem charakter władzy, którą taki przywódca wykonywał. Natomiast trutin, skandynawski drott - wyraz związany ze słowiańską drużyną — rozszerzył swe znaczenie na pana, na przykład w stosunku do niewolników, właściciela ziemi, zwłaszcza możnego. Jedynie drottning (dronning) - pozostała aż do współczesnych języków skandynawskich królową. We wszystkich językach germańskich przyjęty został - w odpowiednio pod względem językowym odmiennej formie - ów “potomek rodu".

“Miarą" tej znamienitości rodu była u Germanów jego dawność i wywodzenie się od znanego, szanowanego lub odznaczającego się innymi cennymi właściwościami, przodka. Obie te cechy znajdują wytłumaczenie w przypisywanej względnie stabilnym społeczeństwom tendencji do poszukiwania potwierdzenia tego, co dobre lub właściwe przez porównywanie, nie koniecznie zresztą w pełni uświadamiane, z podobnymi stanami w przeszłości. Przeciwko przytoczonemu i szeroko w nauce rozpowszechnionemu poglądowi można wysunąć sporo kontrargumentów i to z zakresu tematycznego tej książki. Należy przeto unikać starannie nadawania mu waloru powszechności. Nie sposób jednak nie doszukiwać się w przemianach mitycznej osobowości Yngwego właśnie tendencji do ukazywania dostojeństwa i dawności tych osób lub rodów, za których praprzodka został on uznany.

Przypuszczalnie nie uda się nikomu ustalić ostatecznie kto był protoplastą Ynglingów w wierszu skalda Tjodolfa. Wydłużanie przezeń liczby członków tej dynastii aż do trzydziestego

58

pokolenia w okresie dążeń do zjednoczenia Norwegii, reprezentowanych przez Haralda Pięknowłosego w warunkach ostrej opozycji przeciwko jego poczynaniom, wydaje się zrozumiałe jako czynnik, który miał legitymować znaczenie i prawa tej dynastii. Tjodolf postępował zresztą, jak się okaże, w sposób bardzo nieudolny.

Poza wspomnianym już w Wyliczeniu Ynglingów Freyem i Tyrem oraz suponowanym dla Gotów Wodanem, niektóre inne źródła wymieniają boskich praprzodków innych panujących dynastii lub określają zbiorowo bohaterów, na przykład skandynawskich konungów, boskimi potomkami. Do takich niepodważalnych źródeł należą Słowa Fafnira, pieśń bohaterskiego cyklu Eddy. Trzy pieśni: Słowa Fafnira, Słowa Regina i Słowa Sigdriwy opowiadają o różnych wydarzeniach z młodości Sigurda. Zarówno bohater tych pieśni, jak i ich tematyka, są pochodzenia południowogermańskiego. Jednakże dotarły one (w nieznanej postaci) do Skandynawii najpóźniej w okresie wikingów. Wtedy mogły one liczyć na szczególną popularność ze względu na zachodzące w tej części Europy przemiany społeczne i polityczne. Za wczesnym przyjęciem tematyki związanej z młodością Sigurda przemawia występowanie w omawianych tu pieśniach wielu cech skandynawskich. Proces eliminacji cech południowo germańskich był przypuszczalnie długotrwały; zakończył się on przed spisaniem tych pieśni. W dialogu między Fafnirem, tytułowym bohaterem jednej z nich i Sigurdem ten ostatni powiedział:

(24) Trudno rozstrzygnąć, gdy w boju się zetrą Bogów synowie, Kto z nich najbardziej odważny.

W islandzkim oryginale “synowie bogów", to sigtiva synir. Pierwszy człon przytoczonego określenia, sigtiva, stanowi opisową, złożoną nazwę bogów. Jej pierwszy element (sigr) oznacza “zwycięstwo", zaś drugi, wyraźny w imieniu Tyra, jest - jak o tym była mowa - sięgającym wspólnoty indoeuropejskiej, w tym przypadku kolektywnym, nazwaniem bogów. Nie trudno zauważyć, że użyte w tej strofie określenie harmonizuje doskonale z jej treścią: mowa w niej jest przecież o odwadze okazywane] w boju. Jest oczywiste, że rzeczownik synir (synowie), oznacza tutaj potomków w ogóle, a nie synów w sensie biologicznym. Natomiast określenie “potomek bogów", użyte w stosunku do jednego z Ynglingów, ma charakter bardzo ogólny.

W Słowach Grimnira, gdzie Odyn sam siebie nazywa rozmaitymi imionami, użyty został między innymi przydomek Skifling. Jest dość prawdopodobne, że w ten sposób autor utworu chciał wskazać na związek tego boga ze znanym skandynawskim rodem Skyflingów.

W wierszu skalda Eyvinda także Frey występuje jako praprzodek rodziny możnych jarlów z Ladę. Jednak w innej zwrotce tego samego wiersza rodzina ich została nazwana “członkami rodu Tyra". Zaś skald Einar Skalaglam nazwał, pochodzącego z niej, jarla Haksona Sigurdssona “krewniakiem Odyna".

Przytoczone tu dane zdają się wskazywać na jedno zjawisko: w Skandynawii nawet twórcy pieśni Eddy i skaldowie nie byli w pełni przeświadczeni, że każda dynastia, każdy członek wybitnego rodu i każdy bohater pochodził od określonego boskiego praprzodka. Czy jednak dane, które mówią o relacjach pokrewieństwa między poszczególnymi bogami lub bogami w ogóle i ludźmi przedstawionej rangi, należy interpretować tak, jak to czynią zdecydowani, nieliczni zresztą, przeciwnicy istnienia u Germanów sakralnego królestwa? Ich zdaniem wyłącznie zasady wersyfikacji nakazywały danemu skaldowi i autorowi pieśni eddaicznej użyć w metaforycznym nazwaniu jednostki lub rodu imienia takiego boga, bądź takiego słowa określającego bogów w ogóle, jakie odpowiadało tym zasadom, w szczególności regułom aliteracji. Na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Negacja ta wynika z uprzedniego przyjęcia poglądu o występowaniu u Germanów dążeń heroicyzacyjnych i o możliwościach przejścia ich w etap mitycyzacji. Zaś brak jednoznacznego przyporządkowania danemu tylko bogu danej jednostki lub rodu tłumaczyć należy po prostu wstępnym etapem, na jakim znalazło się przybieranie przez zjawiska

59

heroicyzacyjne cech mitycyzacji. Na przeszkodzie przeciwko przyspieszeniu tego procesu stanęła między innymi słabość władzy konungów skandynawskich, nienadążanie - jeżeli tak można powiedzieć - rozwoju przeświadczeń o cechach i funkcjach poszczególnych bogów, z których jedynie Odyn zaczął dopiero nabierać pewnych właściwości królewskich i wodzowskich i opowiedzenie się wtedy właśnie skandynawskich władców i większości możnych za chrześcijaństwem. Przytoczona w poprzednim punkcie strofa Słów Fafnira oraz użyta przez Tjodolfa nazwa “potomek bogów" w odniesieniu do jednego z Ynglingów świadczy przypuszczalnie o tym, iż dla skaldów i autorów pieśni Eddy myśl o ogólnoboskim pochodzeniu jakiegoś człowieka nie wydawała się absurdalna. Zdanie to nie pozostaje w sprzeczności, z podkreślonym uprzednio, dworskim charakterem literatury skaldycznej. Twórcy pieśni chcieli wywyższać swych panów i podnosić ich autorytet w społeczeństwie. Mogli to jednak czynić tylko w ramach wyznaczonych prze?, ich model świata. Jak do zdań o boskich protoplastach odnosili się bezpośredni i pośredni adresaci wierszy i pieśni, to już sprawa inna. Przyjdzie do niej wrócić w ostatnim rozdziale książki.

Poczynione uwagi pozwalają na ustosunkowanie się do przekazanych przez Będę wiadomości o Wodanie jako o protoplaście większości anglosaskich dynastii królewskich. Wiadomości tych nie można bez żadnych uwag i zastrzeżeń po prostu odrzucić dlatego, że zawarte są one w pismach chrześcijańskiego autora. Proces heroicyzacyjny obejmujący władców był, jak można sądzić, zjawiskiem ogólnogermańskim. Przypuszczalnie przebiegał on we wszystkich społeczeństwach germańskich, a więc i u Anglosasów, w sposób podobny. Przytoczona informacja o wywodzeniu się jednego z królów Bernicji od Yngwego tezę tę potwierdza. Skoro tak, to nie można wykluczyć, że heroicyzacja osiągnęła również w królestwach anglosaskich na terenie Anglii fazę mitycyzacji, w której rola praprzodka panujących tam dynastii przypadła rzeczywiście Wodanowi. Tezy tej nie podobna jednak poprzeć żadnymi materiałami bezpośrednimi.

* * *Jak już zostało powiedziane, “bycie praprzodkiem" stanowiło tylko jedną z wielu relacji,

w jakich postacie świata mitycznego mogły pozostawać - zgodnie z przeświadczeniami Germanów - do poszczególnych władców i innych bohaterów. Z uwagi na cele tej książki ważne będzie prześledzenie źródeł, które mówią o innych relacjach zachodzących między nimi. Wspólną cechą każdej takiej relacji powinna być spontaniczność jej zachodzenia. Znaczy to, że jakaś postać mityczna, na przykład jeden z bogów, nie powinien być prowokowany do działania, które - w pozytywny lub negatywny sposób - ingeruje w życie takiej jednostki przy pomocy jakichkolwiek zabiegów i starań z jej strony. Zabiegami takimi, eliminowanymi w tym punkcie rozważań, było na przykład składanie ofiar, wypowiadanie zaklęć i przekleństw, czynienie jakichś znaków itp. Tajemnicę posługiwania się znakami runicznymi, o czym była mowa poprzednio, zdobył Odyn dzięki samoofierze, a przestraszyła się ich Gerd i wyznaczyła Freyowi spotkanie. Natomiast spontaniczną działalnością pozytywną dla wszystkich ludzi odznaczał się walczący z olbrzymami Tor. Trzeba więc będzie prześledzić, czy źródła, w szczególności heroiczne pieśni Eddy i wiersze skaldów pozwolą na uogólnione stwierdzenie, że - zgodnie z przeświadczeniami Germanów - bogowie i inne postacie świata mitycznego pozostawały w relacjach omówionego typu do jednostek, które były - zgodnie z tymi samymi źródłami - obiektem heroicyzacji.

W wielu, ale nie we wszystkich, heroicznych pieśniach Eddy występuje swego rodzaju “przenikanie się" obu światów - ludzkiego i mitycznego. Przenikanie to polegało na tym, że ludzie, ale tylko bohaterzy, i postacie świata mitycznego mogły pozostawać do siebie w relacji informowania, mogły się widzieć i słyszeć. Wspomniany już Sigurd mógł nawet rozumieć mowę ptaków (patrz il. 22). Jednakże scharakteryzowana w poprzednim punkcie rola poszczególnych bogów, nawet Odyna, jest w tych pieśniach ograniczona. Ograniczoność jego roli rozumie się tu w taki sposób, że bez jego udziału akcja pieśni nie uległaby przypuszczalnie większym zmianom. Nie będzie można sformułować analogicznego twierdzenia odnośnie innych postaci mitycznych.

60

Odyn w sposób najbardziej wyraźny uczestniczy bezpośrednio w działaniach Sigurda, bohatera Stów Regina. Już w prozatorskim wstępie do tej pieśni jej tytułowy bohater, który został wychowawcą Sigurda, opowiedział mu o spotkaniu z Odynem, Hönirem i Lokem. Bogowie ci (Hönir występuje ponadto tylko w Przepowiedni Wieszczki) dali się nawet schwytać Reginowi i jego ojcu Hreidmarowi. Doszło do tego wydarzenia, ponieważ Loki zabił kamieniem na miejscu wydrę, która z wyłowionym łososiem wyszła na brzeg rzeki w pobliżu wodospadu. Bogowie odarli tę wydrę ze skóry. Pod jej postacią ukrywał się Otr, brat Regina. Dlatego bogowie zostali schwytani i zmuszeni do zapłacenia okupu w złocie. Złoto to zdobył Loki u karła Andrawi. Mniejsza zresztą o ten motyw: odegrał on bowiem tylko pośrednią rolę w dalszych losach Sigurda. Warto było go jednak przytoczyć dla oddania ogólnej atmosfery Słów Regina. Obok ludzi, ale także niezwykłych, występują w tej pieśni, jak i w dwóch pozostałych pieśniach tego cyklu, bogowie.

Sam Sigurd zetknął się z Odynem znacznie później. Do spotkania tego doszło, gdy płynął na czele floty wikingów, którą otrzymał od konunga Hialprekra. Celem jego wyprawy było pomszczenie zabójstwa ojca. Podczas wyprawy spotkała go i jego towarzyszy burza. Okręty znalazły się w niebezpieczeństwie: płynęli pod wiatr i fale zaczęły przelewać się przez burty. Gdy okręty zbliżyły się do jakiegoś przylądka, płynący na nich ujrzeli tam jakiegoś człowieka, który poprosił Sigurda, by go wziął na pokład. Gdy Sigurd spełnił jego prośbę, burza ucichła. Człowiekiem tym, występującym w pieśni pod imieniem Hnikar, był sam Odyn, który udzielił Sigurdowi cennych rad i wskazówek, jak powinien zachować się przed czekającą go bitwą. Niektóre z tych wskazówek były zaczerpnięte rzeczywiście z życiowej praktyki wikingów. Taką była zapewne rada, by nie uderzał zwrócony twarzą w kierunku zachodzącego słońca: patrzenie “pod słońce" oślepia, utrudniając obserwację ruchów nieprzyjaciela. Autor pieśni tak formułując radę udzieloną Sigurdowi przez Hnikara-Odyna wychodził zapewne z powszechnego w Skandynawii przekonania, że kierunek zachodni, w przeciwieństwie do wschodniego, był nieszczęśliwy. Za taką interpretacją przemawia także inna przestroga: potknięcie się przed starciem jest złym znakiem; oznacza ono, że wojownikowi grozi zranienie. Natomiast wyłącznie praktyczny charakter miała rada, by przed bitwą najeść się do syta, ponieważ nie wiadomo, kiedy walczący będzie mógł posilić się ponownie.

W Słowach Regina Odyn wystąpił jako doradca Sigurda. Wprawdzie o udzielenie tych rad został poproszony przez bohatera, jednak jego prośba została wyrażona w formie naturalnej:

(19) Powiedz mi, Hnikarze, ty wiesz tak wiele, co dla ludzi i dla bogów jest najlepsze, zanim dobędą mieczy.

Nie miała więc ona charakteru jakiegoś zaklęcia. Rady Odyna nie były też wyrazem wdzięczności za zabranie go na pokład, gdyż w zamian za to ucichła przecież burza. Nie wynika jednak ze Słów Regina, by Odyn w jakikolwiek inny sposób udzielał pomocy Sigurdowi, który uczestniczył w licznych bitwach i pojedynkach.

Jeszcze raz pojawia się Odyn w Słowach Sigrdriwy, ostatniej z pieśni opowiadających o młodości Sigurda. Sprawy, w których uczestniczył ten bóg, tylko pośrednio dotyczyły bohatera cyklu. Oto - jak się tego można dowiedzieć z prozatorskiego wstępu - pewnego razu Sigurd podczas podróży do Franklandu (oczywiście do Francji; występowanie tej nazwy w Słowach Sigrdriwy stanowić ma ślad frankijskiego pochodzenia opowieści) ujrzał gród na szczycie góry. Umocnienie tego grodu zrobione było z tarcz, a w jego środku wznosiła się do samego nieba błyszcząca kopia. Sigurd wszedł tam i ujrzał człowieka śpiącego w pełnym uzbrojeniu. Gdy zdjął hełm z głowy śpiącego, okazało się, że jest to kobieta. Swym sławnym z ostrości mieczem Gramem, Sigurd rozciął na niej kolczugę.

Wtedy kobieta przebudziła się J zaczęła rozmawiać z Sigurdem. Okazało się, że była to walkyria Sigrdriwa, na którą Odyn rzucił “runy snu".

Przyczynę tego wyjaśnia następna prozatorska wstawka do pieśni. Dwaj konungowie, Hialm-

61

Gunnar i Agnar, prowadzili ze sobą wojnę. Pierwszemu z nich, a był to stary i bardzo waleczny konung, Odyn obiecał zwycięstwo. Jednakże za sprawą Sigrdriwy Hialm-Gunnar poległ w bitwie. Z zemsty za to Odyn zesłał na nią sen i zapowiedział, że nie zwycięży nigdy więcej w żadnej bitwie i zostanie wydana za mąż. Obie te zapowiedzi były ze sobą zresztą powiązane: walkyrie nie wychodziły za mąż pod groźbą utraty swych właściwości, dzięki którym mogły zwyciężać w bitwach. Sigrdriwa odpowiedziała Odynowi, że nigdy nie poślubi mężczyzny, który doznał uczucia lęku.

Dalsza treść pieśni sprowadza się do rad, których Sigrdriwa udzieliła Sigurdowi. Autentyczność tych rad, a w większości dotyczą one znajomości run, została ostatnio nie bez powodów podważona. Nie jest także pewne, z jakiego okresu pochodzą przedstawione tutaj wstawki pieśni. Wyraźnie można wyróżnić w nich dwa motywy nałożone na siebie. Pierwszy motyw, rozwijany w literaturze w wielu wariantach, to motyw skazanej na długotrwały sen pięknej dziewczyny i bohatera (niekiedy rycerza lub królewicza), który zdołał ją przebudzić. Motyw drugi związany jest z rolą Sigrdriwy jako walkyrii. Także i sposób jego przedstawienia w prozatorskiej wstawce nie wzbudza zaufania; raczej należy wątpić, by przekazane w nim zostały ślady rzeczywistych przeświadczeń o ingerencji Odyna w życie bohatera. Walkyrie, sądząc na podstawie innych pieśni Eddy i skaldyki, działały często na polecenie Odyna. Występowały one wprawdzie w wielu pieśniach heroicznych samodzielnie, nigdy jednak w sposób tak wyraźnie sprzeczny z wolą tego boga. Z wstawki wynika również, że przynajmniej w tym przypadku Sigrdriwa okazała się mocniejsza niż Odyn. Przede wszystkim nie jest jasne, dlaczego Odyn miałby pomagać Hialm-Gunnarowi, skoro wielu innych bohaterów obywało się bez tego, zaś w wypadku Sigurda Odyn ograniczył się tylko do udzielenia mu rad..

Hialm-Gunnar jest postacią mało znaną na podstawie Eddy. Imię jego poza Słowami Sigrdriwy pojawia się tylko raz w Wyprawie Brynhildy do Hel, Jest to jedna z najmłodszych pieśni eddaicznych. Jej bohaterka, Brynhilda, została przez autora utożsamiona z walkyria Sigrdriwa i przejęła jej rolę, przyczyniając się do śmierci Hialm-Gunnara, czym także wprawiła w gniew Odyna. Dalej sprawa potoczyła się w sposób podobny jak w pierwszej z omawianych pieśni. Oba utwory różnią się tylko formą: cała Wyprawa Brynhildy do Hel, a więc i motyw śmierci Hialm-Gunnara ujęta została w strofach, a nie w prozatorskiej wstawce. Wzajemna zależność obu pieśni jest więc wyraźna. Odnosi się wrażenie, że autor Wyprawy Brynhildy znał może niezbyt dokładnie, treść Słów Sigrdriwy, a bohaterką tych działań uczynił Brynhildę, która w późniejszych losach Sigurda odegrała większą rolę. Przypuszczenie to nie wyjaśnia oczywiście udziału Odyna w całej sprawie, a w szczególności powodów, dla których pomagał on Hialm-Gunnarowi.

Raz jeszcze Odyn bezpośrednio interweniuje w sprawy bohaterów w II Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga. Stanowi ona wyraźny zlepek kilku różnych motywów pochodzących z różnych okresów. Ostateczną formę pieśń miała otrzymać w XII wieku. Oddzielne jej części powiązane zostały wstawkami prozatorskimi. W jednej z tych wstawek jest mowa o tym, że Dag - syn Hognego, brat walkyrii Sigrun, o której będzie jeszcze sporo wzmianek w tym rozdziale - złożył ofiarę Odynowi, by ten pomógł mu pomścić zabójstwo ojca. Odyn dał mu wtedy swoją kopię, którą Dag zabił Helgego, tytułowego bohatera pieśni. Już w wierszowanej części pieśni, odpowiadając Sigrun na zarzuty i przekleństwa Dag, obwinił w swej obronie Odyna o to, że między nich “rzucił runy sporu".

Na grobie Helgego usypany został kopiec, o czym opowiada znowu proza. Gdy zaś Helgi przybył do Walhalli, Odyn zaproponował mu, by wspólnie sprawowali rządy. Autentyczność obu wstawek jest przypuszczalnie różna. Przybycie Helgego do Walhalli nie koliduje z innymi wiadomościami o siedzibie Odyna, na przykład zawartymi w Słowach Grimnira. Natomiast propozycja współrządzenia wydaje się późniejszym wymysłem, dla którego brak poparcia w jakichkolwiek innych materiałach. Dag, by przejść do omawiania pierwszej z przytoczonych wstawek, mógł złożyć Odynowi ofiarę dla uzyskania jego pomocy w rozprawie z Helgem. Ofiary tego rodzaju były zapewne składane. Jednak wiadomość o podarowaniu mu kopii przez Odyna jest chyba dodatkiem autora. Dla porządku należy wszakże podkreślić, że nie jest dokładnie wiadomo, w jaki sposób miał ten bóg “darować zwycięstwo" - nie zawsze sprawiedliwie, co mu

62

wypominał Loki. Inne źródła, też zresztą późne, na przykład wierszowane wstawki do Sagi o Herwarach (z XII wieku), mówią, że Odyna proszono o kierowanie tulejami włóczni, by celnie raziły wrogów. Włócznie niekiedy bogato inkrustowano, jednak w przeciwieństwie do mieczy, nie było na nich napisów runicznych, które - choćby pośrednio - dałyby się łączyć z imieniem Odyna. Fioturlund, dosłownie “Gaj Więzów", w którym doszło do pojedynku między Dagiem i Helgem, nazwą swą przypomina święty gaj Semnonów, do którego udawali się oni na obrzędy tylko w więzach. Nawet jednak, gdyby w nazwie Fioturlund zachowała się pamięć o świętym miejscu Semnonów, nie wynika z tego, by Dag zwyciężył w pojedynku Helgego dlatego, że miał w ręku Odynową kopię. Tak czy inaczej, analizowana wstawka prozatorska nic nie mówi o działaniu Odyna z własnej inicjatywy. Z rozpatrywanego punktu widzenia ważne były przecież takie materiały, które mogły wskazywać na istnienie przeświadczeń o spontanicznej pomocy udzielanej jakiemuś bohaterowi przez Odyna lub innych bogów.

Spontanicznie zachowywał się Odyn jedynie rzucając “runy sporu" między Daga i Helgego. Ponownie rodzi się pytanie, czy strofa, w której występuje nazwa tych run, może odzwierciedlać jakieś przedchrześcijańskie przeświadczenia. Wątpliwości co do tego nasuwa nie znana skądinąd nazwa tych run -sakrunar. Pierwszy jej człon - sak (niemieckie die Sache, angielskie sake) wskazuje na spór, roszczenie, ale o charakterze prawnym, na sprawę na wiecu, na rozprawę sądową wreszcie. Wprawdzie Odyn poznał tajemnice i moc run. Wiadomo, że posługiwano się nimi w Skandynawii i u innych społeczeństw germańskich, w różnych celach, które, acz niezbyt trafnie, można nazwać magicznymi. Użycie ich dla wywołania sporu byłoby jedynym, nie potwierdzonym w żadnych innych źródłach przypadkiem.

* * *W świetle wierszy skaldów relacje między bogami władcami wyglądają inaczej niż na

podstawie Eddy. Wykorzystując skaldykę dla zbadania tych relacji łatwo zauważyć narastanie znacznych różnic w ich charakterze między najstarszym wierszem, Wyliczeniem Ynglingów i kilkoma wierszami z okresu chrystianizacji Norwegii. Stosunek bogów do konungów wymienionych przez Tjodolf a nie różni się jeszcze w sposób wyraźny od stosunku obserwowanego w pieśniach Eddy. Tjodolf nazwał kilku Ynglingów potomkami Freya i Tyra. Jednak z użycia przez skalda tej nazwy nie wynikało, by królowie ci mieli się cieszyć jakąś specjalną opieką tych bogów, ani też Yngwego, w którego mitycznej osobowości zachodziły, przedstawione w tym rozdziale, zmiany. Tjodolfa interesował tylko rodzaj śmierci i miejsce pochowania kolejnych władców. Ten krąg jego zainteresowań nie był - jak się okaże - sprawą przypadku.

Natomiast zupełnie inne tony brzmią w wierszu Eiwinda Skaldaspillira na cześć Hakona Dobrego. Hakon, co warto dodać, przebywał na dworze króla angielskiego, Athelstana, w charakterze zakładnika. Tam też przyjął chrzest i po dojściu do władzy w walce przeciwko Eirikowi rozpoczął przypuszczalnie akcję chrystianizacyjną w Trondheimie. Nie przeszkodziła ona jednak skaldowi Eiwindowi rozpocząć swój wiersz ułożony po śmierci Hakona w walce z synami wspomnianego Eirika w następujący sposób:

Gauta-Tyr [Odyn] wysłał Gondul i Skogul (dwie walkyrie), by dokonały wyboru, kto z rodu Yngwego powinien przybyć do Odyna i przebywać w Walhalli.

Wybór dokonywany przez walkyrie polegał oczywiście na tym, że wybrany przez nie władca miał polec w bitwie. Dalsze strofy wiersza wyjaśniają, iż celem tej śmierci było wzmocnienie oddziałów Odyna przed czekającą bogów ostateczną rozprawą z olbrzymami. Jak opiewał skald, drużynnicy Hakona udawali się do Walhalli “bez radości", a i on sam wyrażał obawy, że Odyn jest do niego źle usposobiony. Dopiero przyjmujący Hakona przedstawiciele boga zaprzeczyli temu, bowiem strzegł on pogańskich świętości i wszyscy bogowie zapraszają go do siebie. W ostatnich strofach skald przemawia we własnym imieniu: wódz urodził się “w dobrym dniu". Jego czasy zawsze będą dobrze wspominane i wreszcie kończy swój wiersz:

63

Bydło wyginie, rody wymierają, pustoszeje cały kraj, odkąd Hakon udał się do ogańskich bogów.

Omawiany tu wiersz, niezależnie od swego panegirycznego charakteru, stanowi interesujący przykład przemian, jakie zachodziły w przedstawianiu relacji między bogami - wszyscy oni mieli zapraszać Hakona Dobrego do siebie - a zwłaszcza Odynem w okresie chrystianizacji Norwegii i związanej z nią walki między dawną i nową religią. Przynajmniej autor tego wiersza, Eiwind Skaldaspillir, był świadom istnienia tej walki. Wskazuje na to użycie w ostatniej zwrotce określenia “pogańscy bogowie" - heidin god w islandzkim oryginale. Analiza tego wiersza prowadzi do wniosku, iż autor nie uważał, by Hakon został przez Odyna opuszczony, pozbawiony jego opieki. Wręcz przeciwnie, śmierć króla była wynikiem decyzji Odyna. Z jego to polecenia bezpośredniego wyboru właśnie tego króla dokonały wymienione po imieniu walkyrie, a więc zindywidualizowane, nie działające anonimowo, co często spotyka się w pieśniach Eddy. Obie te walkyrie, Gondul i Skogul, wymienione zostały w Przepowiedni Wieszczki w grupie złożonej z sześciu walkyrii, które na polecenie Odyna gotowe były spieszyć “do plemienia Gotów" - czyli po mężnych wojowników. Przedstawiony przez Eiwinda motyw nie tylko przeto nie został przezeń wymyślony, ale przypuszczalnie przez wskazanie na znane walkyrie podkreślona została doniosłość ich posłannictwa.

Wydawać się może dziwne, że Eiwind w końcowych strofach swego wiersza stwierdza, że Hakon urodził się “w dobrym dniu". Jego bohaterska śmierć - z woli Odyna - tak jak ją przedstawił, stała się źródłem bardzo wysoko cenionej sławy tego władcy.

Podobny motyw występuje w wierszu napisanym przez anonimowego skalda na cześć poległego w bitwie konunga Eirika o przydomku Krwawy Topór. Aby go uczcić Odyn polecił przygotować ucztę na przyjęcie wodza, który “w ludnym kraju rządził przy pomocy miecza i miecz zakrwawiony nosił". Przybywającego do Walhalli Eirika powitał on takimi oto słowy:

Bądź pozdrowiony Eiriku, zapraszam cię, wejdź do hali roztropny [mężu].

Przebywający już w siedzibie Odyna Sigmund-przypuszczalnie anonimowy autor wiersza myślał o znanym z heroicznych pieśni Eddy Sigmundzie, członku rodu Wölsungów — zadawał Odynowi pytanie, dlaczego bóg odebrał Eirikowi zwycięstwo, skoro władca ten był tak odważny. Odyn odpowiedział:

Nie jest bowiem wiadomo, kiedy wilk szary na bogów siedzibę napadnie.

Oczywiście w tym przypadku chodziło Odynowi o walkę z olbrzymami, którą według Przepowiedni Wieszczki rozpocząć miało pojawienie się wilka Fenrira. Tak więc zgodnie z tym wierszem śmierć władcy na polu bitwy znalazła, przynajmniej zdaniem anonimowego skalda, motywację eschatologiczną, którą związane zostały losy władcy i bogów.

Nasuwa się nieodparcie myśl, że motywacja militarnych niepowodzeń i śmierci w bitwie obu władców, Hakona Dobrego i Eirika Krwawego Topora, przez wskazanie na wyższe cele decyzji Odyna była optymalnym wytłumaczeniem zaistniałych wypadków, na jakie tylko zdobyć się mogli obaj skaldowie w ramach swego modelu świata w ówczesnych warunkach społecznego i politycznego życia Norwegii. Były to przecież czasy coraz silniejszego przenikania chrześcijaństwa do Skandynawii i zarazem czasy podważania dawnych autorytetów i powstania nowych. Zachodzące tam przemiany musiały odbić się na przeświadczeniach religijnych, dotyczących między innymi poczynań Odyna. Jego decyzje nie zawsze uważane były za słuszne co wypominał mu Loki. Omawiana tu motywacja uprzedza takie wątpliwości, bądź, jeżeli pojawiały się rzeczywiście, odpowiada na nie, wiążąc losy władców z losami całego ziemskiego i mitycznego świata.

64

Dokonana tu ocena nie zmierza do wykazania, że obaj skaldowie, posługując się przedstawioną motywacją, podporządkowywali ją instrumentalnie celowi oddziaływania na odbiorców swych wierszy, a sami nie byli przeświadczeni o prawdziwości tego, co głoszą. Stąd też w omawianej ocenie była mowa o pozostawaniu obu skaldów “w ramach swego modelu świata".

Takiej motywacji nie potrzebował Einarr Skalaglamm, który w wierszu Brak złota (Vellekla), powstałym w osiemdziesiątych latach X wieku, wysławiając ówczesnego faktycznego władcę Norwegii, jarla Hakona Sigurdssona, w inny sposób przedstawił stosunki między bogami i swym panem. Hakon rządził krajem po usunięciu synów Eirika. Synowie tego ostatniego byli chrześcijanami i usiłowali przemocą wprowadzić chrześcijaństwo w Norwegii. Wprawdzie sam Hakon był również ochrzczony, jednak po zagarnięciu władzy powrócił do dawnej religii. W tej decyzji Einarr dopatrywał się powodów szczególnie wybitnych- jak je oceniał - sukcesów militarnych jarla. Brak złota powstał za życia Hakona, a nie po jego śmierci, którą należało usprawiedliwić. “Kierują nim bogowie" - głosił w jednej ze strof analizowanego panegiryku i zadał słuchaczom pytanie:

Czyż każdy nie widzi, że bogowie kierują pogromcą rodu królewskiego?

Na to pytanie sam znalazł oczywistą dla siebie odpowiedź:

Twierdzę, że potężni bogowie wzmacniają potęgę [albo: panowanie,władzę] Hakona.

Bogowie jak to wynika z omawianego wiersza, nie byli w tym przypadku bezinteresowni. Hakon przywrócił dawne obrzędy:

Mądry i przez lud wsławiony władca nakazał wszystkie świątynie Tora i [innych] bogów uczynić świętościami.

Dlatego bogowie

Zwrócili się do ofiar [przyjmowali ofiary] i ziemia była urodzajna jak dawniej.

Ta szczególna przychylność bogów dla jarla Hakona Sigurdssona przejawiała się udzielaną mu pomocą w jego wojennych poczynaniach i latami dobrego urodzaju za jego panowania. Obu tych stron przychylności bogów nie należy zbyt rygorystycznie od siebie oddzielać. Wojna, której celem było zdobywanie łupów, branie do niewoli jeńców, wymuszanie daniny od podbitej ludności itp. też była swego rodzaju działalnością produkcyjną, zwłaszcza z punktu widzenia zwycięskiego wodza i jego drużyny. Jednak dla ogółu rolniczej ludności, nawet zajmującej się także - jak to było w Norwegii - gospodarką hodowlaną, większe znaczenie miały lata dobrego urodzaju. Ta też strona relacji między światem mitycznym i ludźmi była genetycznie wcześniejsza, jakkolwiek nie ujawniały jej pieśni Eddy i analizowane dotychczas wiersze skaldów. Przypuszczalnie zapewnienie sobie przychylności bogów właśnie w codziennej pracy przez uzyskanie pomyślnych jej wyników odgrywało w życiu religijnym ogółu ludności większe znaczenie niż sukcesy militarne władcy. Te ostatnie przykuwały uwagę skaldów ze względu na stosunki, w jakich pozostawali oni do swych panów. Zaś element niezwykłości mógł wpływać na popularność tej literatury w szerokich kręgach społecznych.

Inna sprawa, że z treści Braku złota bynajmniej nie wynika, by skald odtwarzał tylko powszechnie panujące przeświadczenia o opiece bogów nad jarlem Hakonem Sigurdssonem. Stylistyka wiersza, posługiwanie się pytaniami, na które autor znajduje oczywiście odpowiedź, używanie czasowników wyrażających pewność przekonań w rodzaju “twierdzę" - to wszystko sprawia wrażenie, że starał się on przekonać swych słuchaczy, a nie był tylko wyrazicielem ich własnych przeświadczeń.

65

Pozostaje odpowiedź na pytanie, czy u Germanów kontynentalnych pojawiły się podobne próby pokazania takich stosunków między bogami i władcami lub innymi bohaterami, dzięki istnieniu których byliby oni wyróżnieni z ogółu ludności. Pozytywnych danych na poparcie tej tezy jest bardzo mało. Nie dostarczają ich heroiczne pieśni Eddy. Tylko w znikomej liczbie przypadków jest w nich mowa o spontanicznej interwencji bogów, a właściwie wyłącznie Odyna w życie bohaterów, z których większość swój literacki rodowód wywodziła z kontynentu europejskiego, niekiedy aż z okresu wędrówek ludów. Każdy z tych przypadków mógł być zresztą kwestionowany jako późniejsza już w czasach chrześcijańskich powstała wstawka, raczej wymyślona, a nie opierająca się na ustnej tradycji sięgającej czasów przedchrześcijańskich.

Istnieje natomiast kilka danych pośrednich, które wysuniętą sugestię zdają się potwierdzać. Prowadzą one do wniosku, że jest prawdopodobne, iż u Germanów doszło istotnie do powstania, być może w formie nie tak wyraźnie rozwiniętej, jak w analizowanych wierszach skaldów, przeświadczeń o jakichś szczególnych stosunkach między bogami, Wodanem przede wszystkim, i naczelnikami, później królami. Jak dojść mogło do powstania takich przeświadczeń, czy były one powszechne i ugruntowane, czy tylko narzucane przez wąskie grupy - te zagadnienia pozostają nierozwiązywalne. Jest raczej pewne, że kult Wodana jako boga wojny rozwinął się u Germanów nadreńskich. Pierwszych informacji na ten temat dostarcza już Tacyt. Według niego Germanie ci czcili boga, któremu nadał on łacińskie imię Merkurego. Zresztą w znaleziskach archeologicznych z obszarów nadreńskich, między posążkami innych bogów rzymskich, najliczniej reprezentowane są właśnie posążki Merkurego. Identyfikacja Merkurego z Wodanem może być uzasadniona tylko w przypadku, gdy weźmie się pod uwagę, iż odpowiednik Merkurego, Hermes, był przewodnikiem dusz zmarłych. Wodan zaś, jako bóg zmarłych, rozumiany być może wyłącznie jako bóg padłych w boju członków drużyn, a przede wszystkim samych naczelników i królów.

W kulcie Wodana już w czasach rzymskich przeważały elementy militarne, na co zdaje się wskazywać przekazana przez Tacyta wiadomość o składaniu ofiar z ludzi temu bogu. Zapewne chodziło w tym przypadku o jeńców wojennych. W okresie, o którym mowa, występował i to z coraz większym nasileniem, proces przekształcania się dawnych organizacji plemiennych w organizacje protopaństwowe i państwowe. Jednym z przejawów tego procesu była wzmożona aktywność militarna naczelników i królów. Dążyli oni do wzmocnienia swego, autorytetu. Celem ich aktywności było zdobycie środków na organizowanie luksusowej, a więc po prostu obfitej konsumpcji, dzięki której władcy ci zdobywali i utrzymywali swych zwolenników. Niedawno przeprowadzone badania wskazują, że obok oddziałów drużynniczych, złożonych z ludzi wolnych, w poczynaniach militarnych przywódców germańskich pewną, trudną jednak do dokładniejszego ustalenia, rolę odgrywały także oddziały złożone z niewolników - jeńców wojennych. Jest przeto do pomyślenia, że dusze złożonych Wodanowi w ofierze niewolników wzmacniały także jego własne oddziały. Celem ofiar było właśnie dosłownie rozumiane “wzmacnianie" danego boga, o czym będzie mowa w następnym rozdziale.

Tezę o szczególnie przychylnym stosunku bogów do wodzów zdaje się potwierdzać także przytaczane już zdanie Jordanesa, który w związku z legendarnym zwycięstwem Gotów nad Rzymianami, twierdzi, że Goci uważali swoich wodzów za półbogów, czyli Ansów (Asów). Przeprowadzona interpretacja tego zdania szła po linii wykazania, że jest dopuszczalne, iż wodzowie ci uważani byli za potomków bogów. Z kontekstu wynika przeto, że wodzowie ci znajdowali się pod jego specjalną, przynoszącą wojenne powodzenie opieką swych boskich praprzodków.

Trzeba jeszcze sięgnąć do żywota św. Wulframa, jednego z misjonarzy Fryzji. W utworze tym książę fryzyjski, Rathbod, swą odmowę przyjęcia chrześcijaństwa tłumaczy tym, że “nie może zrezygnować z towarzystwa swych poprzedników, książąt Fryzji, i z niewielką liczbą biedaków

66

zasiadać w królestwie niebieskim". Zatem owi poprzednicy Rathboda musieli przebywać w Walhalli lub w jakimś fryzyjskim odpowiedniku. Czy mieli oni wzmacniać oddziały Wodana, jak Hakon Dobry i konung Eirik w obliczu nadchodzącej rozprawy bogów z olbrzymami, czy tylko spędzać czas na ucztach, na to pytanie nie można już odpowiedzieć.

* * *Pozostawiając do rozdziału następnego analizę innych, wyraźnie związanych z kultem,

stron zagadnienia stosunku bogów do jednostek wyróżniających się w danym społeczeństwie germańskim ze względów prestiżowych, należy z kolei omówić stosunek do takich jednostek pozostałych, innych niż bogowie, o wyraźnych osobowościach postaci świata mitycznego. Chodzi przede wszystkim o norny, disy i walkyrie. Okazuje się bowiem na podstawie źródeł skandynawskich, że ingerowały one, znacznie częściej i to zawsze spontanicznie, w życie tych ludzi.

Przystępując do omawiania tych spraw, a związane są one z problematyką wiary w przeznaczenie, która zdaniem wielu badaczy stanowić miała “istotę" religii Germanów, należy podkreślić, że o ingerencji takiej dowiedzieć się można głównie z niektórych heroicznych pieśni Eddy. Nie da się uchwycić żadnej wyraźnej relacji między czasem powstania danej pieśni, a częstotliwością i intensywnością udziału norn, dis lub walkyrii w poszczególnych wydarzeniach lub całym życiu bohatera.

Omawianie wspomnianego stosunku warto zacząć od przytoczenia początkowych dwóch strof I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga, sygnalizując od razu, że jest ona pochodzenia skandynawskiego i nie ma żadnych pierwowzorów u Germanów kontynentalnych:

(l) Czasy dawnymi, gdy skrzeczały orły,A wody święte ze skał spadały podniebnych, Wtedy w Bralundzie Borghild urodziła Wielkiego duchem syna swego Helgi.

(2) Noc była wokół i przybyły norny,Co szlachetnemu wiek kształtować miały; Orzekły one, że sławnym on będzie, Największym z władców zostanie nazwany.

W chwili narodzin bohatera pieśni zjawiły się norny. Jak wiadomo z Przepowiedni Wieszczki, spod jesionu Yggdrasill wytryskało źródło norny Urd i ona, wraz ze swymi towarzyszkami, “orzekła o losach człowieczych". Z następnej strofy omawianej pieśni dowiedzieć się można, iż tym razem norny nie tylko “orzekały" o losach bohatera, ale przędły “nici losu" Helgego. Nici te były złote, zaś ich końce przywiązane były do “sal księżycowych", czyli do nieba. Tak bowiem należy rozwiązać metaforykę pieśni. Zapewnić miały mu one przepowiedzianą w poprzedniej strofie sławę.

Jakkolwiek cytowana Pieśń o Helgem, z punktu widzenia chronologii bezwzględnej, należy - zdaniem wielu badaczy - do datowanych raczej na okres późniejszy, już chrześcijański, zawiera ona jednak przekaz przeświadczeń powszechnych, chyba ogólnogermańskich o odległej metryce. Przeświadczenia te dotyczyły rozstrzygającego dla całego życia jednostki momentu jej narodzin. W omawianym przypadku decyzję taką podjęły norny, przybywając do domu, w którym urodził się Helgi, przędąc nici jego losu i przywiązując ich końce do “sal księżycowych". Chodziło jednak nie o zwykłego człowieka, ale o bohatera.

O takiej bezpośredniej ingerencji norn w życie jednostki mówi kilka innych fragmentów pieśni heroicznych Eddy. Ingerencja ta nie była zresztą zawsze tak pomyślna w skutkach, jak to miało nastąpić w przypadku Helgego.

67

W przytaczanej już pieśni Słowa Fafnira, tenże Fafnir w rozmowie ze swym zabójcą, Sigurdem, oświadcza mu bez osłonek:

(11) Wyrok norn możesz na przylądku poznać I głupca przeznaczenie. W morzu zatoniesz, choćbyś z wiatrem płynął, Śmierć jest ci przedtem sądzona.

Ów przylądek brzmi w cytowanej strofie tajemniczo: można rozumieć przezeń ziemię w ogóle lub miejsce, gdzie miało się znajdować wejście do krainy zmarłych, Hel. Ta druga interpretacja świadczyłaby, że autor pieśni jest przekonany, iż dopiero w chwili śmierci możliwe jest poznanie przeznaczenia. Z omawianego punktu widzenia ważny jest sam wyrok norn. Nie ma od niego, jak o tym pouczają dwa ostatnie wiersze cytowanej strofy, żadnego odwołania: zależy odeń całe ludzkie życie. Nawet bowiem pomyślne okoliczności, owo “płynięcie z wiatrem", zwrot bez wątpienia skandynawski, może przynieść człowiekowi zgubę, jeżeli tak uprzednio postanowiły norny.

W następnej strofie tej pieśni Sigurd zapytał Fafnira, skąd pochodzą norny, które “przychodzą z pomocą i położnicom pomagają dziecko na świat wydać". Warto podkreślić, że ten, kto zadał to pytanie, musiał być przeświadczony, iż dalsze losy człowieka decydują się w chwili jego narodzin. Zdaniem Fafnira pochodzenie norn było różne: niektóre pochodziły od alwów, inne od Asów, a jeszcze inne były córkami karła Dwalina.

Odpowiedź ta różni się od wiadomości przekazywanych w Przepowiedni Wieszczki, według której norny powstały, a dosłownie “wyszły", spod korzeni jesionu Yggdrasill. Najwidoczniej autor Słów Fafnira nie znał tej tradycji, która wiązała pochodzenie norn ze źródłem wytryskającym spod korzeni “drzewa świata". Nieznajomość ta nie powinna jednak wywoływać zdziwienia: nazwa tego drzewa pojawia się we wszystkich pieśniach Eddy zaledwie trzykrotnie - poza Przepowiednią Wieszczki jeszcze tylko w Słowach Grimnira.

Sprawa zainteresowania się pochodzeniem norn nie musi zresztą pozostawać w żadnych uchwytnych relacjach do przeświadczeń o funkcji i roli norn w życiu człowieka. Natomiast odpowiedź Fafnira wskazuje, że pozycja norn w świecie mitycznym, ich stosunek do bogów i innych postaci nie były jasne dla Skandynawów w czasie powstania tego fragmentu pieśni. Są podstawy by sądzić, że sięgać on musiał okresu, w którym Kościół nie zdołał jeszcze przeforsować zasady, zgodnie z którą dziecko człowieka wolnego i niewolnicy miało “należeć do lepszej połowy", czyli stać się człowiekiem wolnym. Fafnir bowiem zarzucił Sigurdowi niewolnicze pochodzenie.

Również w innych pieśniach jest mowa o zgubnym dla bohatera wyroku norn. Warto zacytować tu strofę ze Słów Hamdira. Treść tej pieśni zaczerpnięta została z wydarzeń historycznych, do których doszło w IV wieku, kiedy to król państwa Ostrogotów nad Morzem Czarnym, Ermanaryk, popełnił w 375 roku samobójstwo w obawie przed najazdem Hunów. Wydarzenie to zostało przekształcone w pieśń heroiczną najprawdopodobniej już przez Gotów. W Skandynawii wydarzenia te związane z wydarzeniami z życia Sigurda i uległy w pieśni daleko idącym przekształceniom. Zamiast samobójstwa pojawił się w niej motyw zemsty. Dokonać jej mieli na Ermunrekku - tak brzmiała islandzka forma imienia Ermanaryka - bracia Swanhildy za zabicie przez niego ich siostry. Pomiędzy nimi i Ermunrekkiem doszło do krwawej bitwy:

(30) Od mieczem władania zmęczeni, Jak orły w drzew gałęzieZ uporem tkwimy wszczepieniW Gotów wrażych trupy. Wielką zdobyliśmy sławę:

68

Teraz lub jutro zginiemy. Wieczora ten nic przeżyje, Kto norny wyrok usłyszy.

Dodać jeszcze należy, że Słowa Hamdira uważane są za jedną z najstarszych pieśni Eddy. Jej powstanie datuje się zazwyczaj na wiek X.

W Grenlandzkiej Pieśni o Atlem norny miały (16) “opłakiwać blade trupy poległych". Wzmiankowana pieśń - nie wiadomo zresztą, czy powstała ona rzeczywiście w Grenlandii - należy także do najstarszych w heroicznym cyklu Eddy. Jej treść nawiązuje do rozgromienia przez króla Hunów Atyllę (Atli) w 437 roku królestwa Burgundów nad środkowym Renem i do jego tragicznej śmierci w 453 roku: miał on zostać zabity przez żonę, występującą tu pod imieniem Gudrun z zemsty za podstępne zamordowanie jej braci Gunnara i Högnego. Motyw ten w formie młodszej wystąpił w, znanym na podstawie rękopisów z pierwszej połowy XIII wieku, eposie Pieśń Nibelungów.

Z zacytowanymi Słowami Hamdira treściowo związana jest elegijna, datowana na późny okres, pieśń Podburzanie Gudrun, zwana także niekiedy Przedśmiertną pieśnią Gudrun. Bohaterka opowiada, jak rozgniewana na norny, chcąc uniknąć ich wielkiego gniewu, rzuciła się w fale morskie z zamiarem popełnienia samobójstwa. Morze jednak wyrzuciło ją na ląd. Fragment ten stanowi ilustrację dwóch przeświadczeń dotyczących norn. Po pierwsze, interweniowały one nie tylko w chwili narodzin bohatera, po drugie, raz ustalonemu losowi nie można się było przeciwstawić. Cytowana poprzednio strofa Słów Hamdira daje wyraz takim samym przeświadczeniom.

Zaś w II Pieśni Gudrun - także dość późnej, o czym można sądzić na podstawie występowania w niej kilku imion pochodzenia ruskiego, które mogły dotrzeć do Skandynawii w okresie nasilenia związków skandynawsko-ruskich, a przede wszystkim norwesko-ruskich w pierwszej połowie XI wieku w usta Atli włożone zostały następujące słowa:

(38) Norny mnie niedawno ze snu rozbudziły,Grozy przepowiednię chciały bym odgadnął:Pomnę, że ty Giuki córko, Gudrun,Miecz we krwi splamiony w ciało moje wbiłaś.

W cytowanej już II Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga bohater zwrócił się do Sigurn, która została w niej utożsamiona z walkyrią, w taki oto sposób:

(26) Nie we wszystkim tobie o walkyrioNorny, jak mówię, szczęście zrządziły:Rankiem polegli pod Frekasteni [dosł. Wilczym Kamieniem]Bragi i Hogni. Jam jest ich zabójcą.

Tłumaczenie to odbiega nieco od islandzkiego oryginału. Trudno było bowiem oddać wiernie sens czasownika valda. Został on przetłumaczony jako “zrządziły". Jednakże oznacza on nie tylko stan posiadania mocy do sprawienia czegoś, lecz także stan bycia za coś odpowiedzialnym.

O istnieniu przeświadczeń, że życie ludzkie uzależnione jest od “wyroku norn" świadczy także skaldyka. Już w Wyliczeniu Ynglingów Tjodolfa jeden z królów tego rodu, Halfdan. zmarł “z wyroku norn". Jak chcą niektórzy badacze “wyrok" ten w kontekście strofy, w której występuje oznacza “wymierzone życie", długość lub okres życia ludzkiego. Zaś jeden z dwunastowiecznych wierszy Krakumal zabiera wypowiedź: “pewne mi się zdaje, że z przeznaczeniem podążać musimy; nikt nic nie zdoła uczynić przeciwko postanowieniu norn".

69

Analogiczne przeświadczenie o pomyślnej, ale także zgubnej działalności norn potwierdza wreszcie średniowieczna inskrypcja z Birgund (Norwegia), umieszczona na kościele: “Zarówno dobro, jak i zło sprawiają norny; mnie przyniosły wielką boleść". Inskrypcja ta jest ze wszech miar interesująca dla wywodów tego rodzaju, i to nie tylko z uwagi na miejsce, w którym została ona wyryta. To ostatnie wskazuje raz jeszcze, że omawiane przeświadczenia przetrwały okres oficjalnej (i powierzchownej) chrystianizacji Norwegii. Jest to jednak, przede wszystkim ze względu na swój charakter, bardzo wiarygodne źródło, dowodzące powszechności przeświadczeń o wpływie norn na życie ludzkie. Wydaje się bowiem bardzo mało prawdopodobne, by ktokolwiek umieszczał tego rodzaju wyznanie, nie będąc przekonanym o jego prawdziwości.

Powyższe rozważania wykazują, że norny pojawiają się w literaturze skandynawskiej często, przede wszystkim w bohaterskich pieśniach Eddy; występują one również w skaldyce. Zawsze ingerują one spontanicznie w życie jednostki, głównie bohatera. Nie zawsze jednak wiadomo, w jaki sposób odbywa się ingerencja. Powstaje oczywiście pytanie, czy norny były postaciami należącymi do ogólnogermańskiego świata mitycznego. Na pytanie to odpowiada się zazwyczaj twierdząco, przytaczając jako argument przede wszystkim imię norny Urd. Imię to, w odpowiednich formach językowych, jest potwierdzone w licznych językach germańskich. We wszystkich kontekstach Urd, a raczej odpowiadające jej postaci - szczególnie staroangielska Wurd — występuje jako uosobienie konieczności, tego, co jest nieuniknione i nieodwracalne. Ta nieuniknioność zdaje się obejmować także samą Wurd. We wspomnianym już poemacie Beowulf, stanowiąc personifikację bezosobowego “stawania się", Wurd idzie “dokąd iść musi". Nie działa ona przeto zgodnie z własną wolą. Może nie ma jej w ogóle? Jednakże w innych miejscach tego poematu, odzwierciedlających sposób wyrażania się środowisk, którym nie obca była sztuka pisania, Wurd “pisze" losy ludzkie. Od niej zdaje się zależeć, co ona napisze, a w rezultacie, jakie będzie przeznaczenie jednostki. Podobnie zresztą w cytowanej strofie z I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga norny przędły nici losu bohatera. Czynność przędzenia odpowiadała oczywiście wyobrażeniom ludzi, którym nic jeszcze nie mogło być “pisane", ponieważ z pismem nie przestawali na co dzień. Czas tego życia, los jednostki jest wtedy, tak jak nić “wymierzony". Przędąc nici losu, orzekając wyrok - jak w cytowanych strofach ze Słów Hamdira i Wyliczenia Ynglingów - oraz wykonując inne jeszcze czynności, podobne zresztą do ludzkich, norny działały, być może, “w imieniu" bezosobowego przeznaczenia, ale, jak się wydaje, nie różniły się od innych postaci mitycznych. Jaki więc był ich rzeczywisty status w mitycznym świecie Germanów? Nad znalezieniem odpowiedzi na to pytanie przyjdzie się jeszcze potrudzić pod koniec tego rozdziału.Podobne do roli norn funkcje w mitologii germańskiej spełniały disy. Są one jednak znacznie słabiej reprezentowane w źródłach skandynawskich, podstawowych dla tej książki. W pieśniach mitologicznych Eddy pojawiają się one tylko jeden raz w Słowach Grimnira. Pod sam koniec rozmowy Odyna z Geirrodem zanim ów bóg oświadczył, kim jest naprawdę, rzekł on swemu rozmówcy, iż “odwróciły się od niego disy". Jak o tym była mowa, Geirrod zginął przebijając się własnym mieczem, na który upadł, oczywiście z woli Odyna.

Również w heroicznych pieśniach Eddy niewiele jest wzmianek o disach. W Słowach Sigrdriwy obudzona z długiego snu walkyria udziela Sigurdowi między innymi takiej rady:

(9) Runy pomocne znać musisz, jeżeli z pomocą przyjść zechcesz I kobiety od płodu uwalniać, Na dłoni je wyrysuj i dłoń swą zaciskaj, A disy na pomoc przyzywaj.

Wprawdzie autentyczność poszczególnych pouczeń Sigrdriwy została nie bez racji zakwestionowana jako wymysł późniejszego autora — który już nie we wszystkich przypadkach rozumiał przedchrześcijańskie sposoby posługiwania się znakami runicznymi, bądź miał na ten temat wiadomości, potwierdzone obecnie przy pomocy inskrypcji - jednakże w przypadku

70

cytowanej strofy można mu raczej zaufać. Bjargrunar - tak brzmi ich islandzka nazwa - należy rozumieć nie jako niepotwierdzone w żadnym źródle “runy porodu", lecz w sposób uogólniony jako “runy pomocne". Zaś wzywanie dis w opisywanych okolicznościach, najważniejsze z punktu widzenia omawianych zagadnień, wynikało z ich właściwych funkcji. O tych funkcjach nieznany autor Stów Sigrdriwy był - jak można wnioskować - poinformowany dobrze.

Dodać także warto, że gdy Odyn, występujący pod postacią Hnikara, udzielał Sigurdowi rad i przestróg, ostrzegał, by nie potknął się on przed uderzeniem na wroga: był to bowiem znak, że disy stanęły przeciwko niemu.

Jest prawdopodobne, że w szwedzkim Upplandzie odbywały się jakieś publiczne (na zgromadzeniu ludowym, czyli na tingu — wiecu) uroczystości o charakterze kultowym związane z disami. Wiadomości na ten temat zawarte są w Wyliczeniu Ynglingów, wtórnie w opartej na tym wierszu Sadze o Ynglingach Snorrego Sturlusona. Dwie strofy wiersza Tjodolfa, które przypuszczalnie mówią na ten temat są jednak wyjątkowo trudne do tłumaczenia i rozumiane były rozmaicie. W każdym razie Snorri powiązał je z disami. Nazwa disting występuje również w zwodzie prawa Upplandu z 1292 roku, jakkolwiek można ją także rozumieć jako “ting na miejscu obramowanym kamieniami".

Informacja u Snorrego jest zgodna z nielicznymi i także nasuwającymi różne możliwości interpretacyjne wiadomościami na temat dis z kontynentu europejskiego. Sama nazwa tych mitycznych postaci związana jest z czasownikiem dhi (ssać). Disy znane były poza Skandynawią właśnie w roli opiekunek położnic i pierwszych chwil nowo narodzonego dziecka. Idisy, pod względem językowym identyczne z disami, występują pod postacią starych kobiet w poemacie Beowulf. Idisą została tam nazwana matka bohatera Grendela.

Pojawiają się one również w tak zwanym I Merseburskim Zaklęciu Magicznym. Zgodnie z jego tekstem, ich dziełem było, trudne do jednoznacznego wytłumaczenia, zwijanie i rozwijanie bliżej nieokreślonych wstęg lub taśm, której to czynności przypisywano jakieś właściwości lecznicze. Była ona podobna do, znanego z czasów rzymskich, zabiegu o charakterze leczniczo-magicznym i do formuły przeciwko bólom porodowym. Ta ostatnia przekazana została we wczesnośredniowiecznym kodeksie z klasztoru w Sankt Gallen w Szwajcarii.

Jest tedy prawdopodobne, że już chyba w okresie wędrówek ludów, w mitycznej osobowości dis zachodziły dość duże zmiany. Z opiekunek położnic i noworodków, bliskich funkcji innym zindywidualizowanym i znanym z imienia oraz stosunków do pozostałych postaci mitycznych bóstw płodności i urodzaju, przekształciły się one w opiekunki całego, coraz bardzie j różnicującego się życia. Przekonania o znaczeniu różnych okoliczności towarzyszących urodzeniu się dziecka dla jego dalszych losów są szeroko rozpowszechnione, by wymienić tylko szczęśliwą lub dobrą gwiazdę, a także czepek, czyli łożysko. Warto w tym kontekście wskazać, że jedno ze słów oznaczających powodzenie (szczęście) w języku islandzkim, hamingja, pochodzi właśnie od hamr (łożysko).

Przyjęcie tezy o rozszerzaniu się funkcji dis z opiekunek położnic) noworodków na dalsze życie nowo narodzonego dziecka pozwala powiązać disy z matronami. Pod tą łacińską nazwą ukrywały się występujące grupowo żeńskie bóstwa opiekuńcze. Można się o tym przekonać na podstawie inskrypcji dziękczynnych z okolic nadreńskich. Matrony miały zapewniać powodzenie poszczególnym osadom germańskim na tym terenie oraz, jak się okaże nieprzypadkowo, oddziałom najemników germańskich w armii rzymskiej. Nie jest wykluczone, że powstawanie inskrypcji na cześć matron nawiązywało w tym przypadku do kultów celtyckich. Ogólnogermański charakter dis nie powinien raczej budzić wątpliwości.

Z punktu widzenia omawianych zagadnień ważniejsza jest jednak inna sprawa, a mianowicie kult, jakim otaczano disy. Zabiegi kultowe, o czym będzie mowa w rozdziale następnym, były formą wywierania nacisku na postać mityczną. Można określić go jako swego rodzaju “programowanie zachowań" tej postaci lub “sterowanie" nimi dla uzyskania pożądanego

71

dla jednostki lub grupy nastawienia, bądź działania tej postaci. Istnienie kultu stanowi czynnik, który, zgodnie z przyjętymi kryteriami wyróżniał bóstwo z grona postaci mitycznych. Dlatego wydaje się uzasadnione zaliczanie dis do bogiń.

Nie trudno dostrzec, że pomiędzy funkcjami dis i norn występuje dość wyraźne podobieństwo. Obie grupy postaci mitycznych mogły być nastawione przychylnie lub wrogo do człowieka. Różnice w ich funkcjach - przynajmniej sądząc na podstawie przedstawionych dotąd materiałów — przejawiały się w tym, że “działalność" dis skoncentrowana była na najwcześniejszych chwilach życia jednostki, gdy tymczasem norny zjawiały się w innych, ale także ważnych momentach jej poczynań, zwłaszcza o charakterze militarnym. Warto jednak dodać, że jeszcze do czasów omal współczesnych pierwszy posiłek spożywany przez kobietę po porodzie nosił na Wyspach Owczych nazwę norna-greytur (krupy, kasza norn). Jeżeli nazwa ta nie dotarła wtórnie do ludowego słownictwa za pośrednictwem literatury, czego oczywiście wykluczyć nie można, mogłaby ona stanowić dodatkowy argument na rzecz tezy, że to raczej rodzaj przekazów - heroiczne pieśni Eddy - wpłynął na wytworzenie się pewnych różnic w sferze kompetencji jednych i drugich.

Podobieństwo norn i dis byłoby pełniejsze, gdyby udało się wykazać, że także norny były obiektem kultu. Pośredni dowód na istnienie takiego kultu można przeprowadzić, jakkolwiek przyznać wypada, iż oparty on będzie na podważalnych przesłankach. Już przy omawianiu geografii mitycznej zwracano uwagę na wprowadzone w okresie misyjnym zakazy odbywania obrzędów pogańskich w pobliżu drzew. Otóż podobne zakazy dotyczyły także źródeł. Nie wolno zaś zapominać, że spod “mitycznej osi świata" - jesionu Yggdrasill wypływało źródło norny Urd. Najwcześniejsze ze znanych zakazów pochodzą już z polowy V wieku. Powtarzane były one przez wieki w różnych postaciach, dekretach, formularzach dla spowiedników itp. Długotrwałe utrzymywanie się praktyk składania ofiar przy drzewach i źródłach może być uzasadnione powszechnym i dobrze ugruntowanym kultem. Ponieważ nie wiadomo, by kult jakiegoś znanego bóstwa germańskiego związany był ze składaniem ofiar w tych właśnie miejscach, można przypuścić, że chodziło w tym przypadku o norny.

Nie można, rzecz jasna, wykluczyć zjawiska desemantyzacji praktyk kultowych. Zjawisko to polega na tym, że znaczenie podobnych praktyk ulegało z biegiem czasu zapomnieniu; utrzymywały się one po prostu siłą tradycji, zaś ich dawny sens nie musiał być już przez wszystkich członków danej grupy w pełni zrozumiały. Wiadomo także, że niektóre instrukcje kościelne, na przykład formularze dla spowiedników, były przepisywane przez długie wieki bez żadnych zmian. Zachodzi przeto również podejrzenie, że w pewnych przypadkach znalazły się w nich wzmianki, a nawet opisy uważanych za grzechy przedchrześcijańskich - jak je określano - “zabobonów", mimo że od dawna przestano je praktykować.

W omawianym wszakże przypadku wydaje się zasadnym stanowisko, że w Niemczech jeszcze w XI wieku rzeczywiście utrzymywał się, oprócz wspomnianego poprzednio składania darów przy źródłach, zwyczaj wynoszenia jedzenia i napojów dla występujących grupowo żeńskich bóstw. Mogły one “teraz lub w przyszłości przychodzić ci z pomocą". Cytat ten zaczerpnięty został z formularza arcybiskupa Wormacji Burgharda; spisany on został między 1008 i 1012 rokiem. Pod łacińską nazwą Parek, jakiej użył Burghard, ukrywały się najprawdopodobniej jakieś boginie, które, zgodnie z istniejącymi przeświadczeniami, wpływały na powodzenie życiowe przede wszystkim kobiet. O nich to bowiem pisał autor. Mogło tu chodzić właśnie o norny lub disy, bądź wreszcie o jakieś inne, bliżej nie znane postacie mitycznego świata. O wiarygodności autora świadczy wiele szczegółów odbiegających od przyjętych w podobnych zakazach schematów. Szczegóły te musiał Burghard zaczerpnąć z obserwacji.

Germanie, jak o tym wiadomo na podstawie licznych źródeł, poczynając już od Tacyta, uprawiali różne czynności wróżbiarskie. Starali się więc poznać przyszłość. Byłoby przeto trudne do wytłumaczenia, dlaczego mieliby oni nie dążyć do wywierania nacisku na takie postacie mitycznego świata, od których zależało życiowe powodzenie jednostki. Wspomniane ofiary

72

stanowią oczywiście przejaw czynności kultowych. Jeżeli tedy tok przeprowadzonego rozumowania jest logicznie poprawny, a jego przesłanki zasadne, uznać wypada, że także norny, podobnie jak disy należały, na mocy wprowadzonego rozróżnienia, do grupy bogiń. Stanowisko takie, chociaż uzasadniane w sposób odmienny od przedstawionego, zajmuje także część badaczy mitologii germańskiej. Powstaje jednak pytanie, jak doszło do przekształcenia się norn, a także dis w postacie mityczne, które samorzutnie działając decydują o przeznaczeniu? Dlaczego występowały one zbiorowo i - z wyjątkiem Urd - nie były zindywidualizowane tak, jak inni bogowie?

Na pytanie to trzeba będzie poszukać odpowiedzi. Warto jednak, między innymi dla jej pogłębienia, zapoznać się z jeszcze jedną grupą postaci mitycznych, które w pisanych źródłach skandynawskich występują często. Dadzą się one także rozpoznać na licznych płaskorzeźbach, wyrytych zwykle na głazach. Chodzi o walkyrie.Walkyria znaczy dosłownie “wybierająca poległych". Poza językiem islandzkim i najbliższymi mu językami skandynawskimi, nazwa ta występuje tylko w języku anglosaskim. Walkyrie pojawiają się w pieśniach mitologicznego cyklu Eddy. Występują one w mitycznych dziejach świata przedstawionych w Przepowiedni Wieszczki. Nie uczestniczą one jednak w pierwszej wojnie, czyli Asów z Wanami, lecz zjawiają się bezpośrednio po jej zakończeniu:

(30) Ujrzała walkyrie przybyłe z oddaliGotowe pędzić ku Gotów plemieniu: Skuld imię pierwszej, drugiej zaś Skogul, Gunnr, Hildr, Gondul i Geirskogul. Już wyliczone dziewy Władyki [Odyna]. Ochoczo na ziemię popędzą walkyrie.

Plemiona Gotów w tej strofie, jak i wielu innych miejscach w Eddzie, oznaczają po prostu dzielnych wojowników. Do nich na pole bitwy gotowe są pospieszyć walkyrie, by spełnić swoje zadanie: wybierać poległych i prowadzić ich do Walhalli. Wybór ich padł między innymi na norweskich władców. Nie miały też one brać udziału w ostatecznej rozprawie bogów z olbrzymami. Kilkanaście innych walkyrii wymienionych zostało po imieniu w Słowach Grimnira. Przynosiły one piwo nieustraszonym wojownikom. Imiona ich nie pokrywają się z imionami walkyrii z Przepowiedni Wieszczki. Tylko Geiroul i Geirskogul stanowią przypuszczalnie tę samą postać. Wracając do pieśni Słowa Grimnira podkreślić należy, że zawarty w niej opis siedzib bogów, między innymi Walhalli, nie wspomina walkyrii, które powinny tam przebywać.

Poza wskazanymi miejscami brak jest innych wzmianek o walkyriach w pieśniach mitologicznych Eddy. Nie jest wykluczone, że wynika to po prostu z tematyki tych pieśni. Nie była ona związana z walkami. Wojujący z olbrzymami Tor doskonale radził sobie bez ich pomocy. Dość często występują one natomiast i zachowują się aktywnie w pieśniach heroicznych.

Zjawiają się one już w Pieśni o Wölundzie - jednej z najstarszych w Eddzie. Występują w niej dwa wątki fabularne. Jej wątek podstawowy to opowiadanie o olbrzymie, kowalu Wölundzie, i zemście, której dokonał na dwóch synach konunga na Switiodzie, Niduda. Wojowie owego konunga zrabowali Wölundowi miecz i złoty pierścień, wykuty przezeń dla żony Alwitr (zwanej także Herwor). Drugi wątek pieśni, to opowieść o dziewczynach-łabędziach uciekających od tych, którzy je pojmali i poślubili. Ze względów stylistycznych drugi wątek uchodzi za młodszy. Natomiast opowieść o olbrzymie-kowalu wzorowana była prawdopodobnie na gockim prototypie. W Pieśni o Wölundzie, jakkolwiek zaliczana jest ona zazwyczaj do pieśni heroicznych, świat realny.- miejsce akcji, polowanie na niedźwiedzie, jazda na nartach, niektóre nazwy miejscowości - został silnie spleciony ze światem mitycznym. Z rozpatrywanego punktu widzenia ważne jest, że owe dziewczyny-łabędzie z Pieśni o Wölundzie określone zostały już w

73

prozatorskim wstępie do pieśni jako walkyrie:

(1) Z południa dziewy młode ponad ciemnym lasem,Całe w bieli, by bitwy rozpętać leciały. Nad jeziora brzegiem przysiadły odpocząć.Łanie z południa lniane nici przędły.

Po ośmiu latach spędzonych z Wölundem i dwoma jego braćmi, siostry walkyrie ogarnęła tęsknota: zniknęły w głębi lasu w poszukiwaniu bitew. Rzeczywiście między Wölundem i Nidudem dojść miało do krwawej rozprawy.

Oba wątki pieśni, przynajmniej w stanie, w jakim została ona zapisana w Kodeksie Królewskim, są pozornie całkowicie od siebie niezależne. Możliwe, że połączone one zostały w jedną całość tylko ze względu na funkcje walkyrii. Dopiero po ich zniknięciu rozwinęły się wypadki, które doprowadziły do konfliktu między Wölundem i Nidudem. Bez trudu można dostrzec, że występujące w początkowych strofach Pieśni o Wölundzie dziewczyny-łabędzie, zajęte przędzeniem lnianych nici, różniły się od walkyrii z Przepowiedni Wieszczki i z wiersza Eiwinda na cześć Hakona Dobrego. Nic nie wskazuje na to, by działały one na polecenie Odyna. Przędzenie przez nie nici przypomina czynność norn w momencie narodzin Helgego.

Znacznie ważniejszą rolę odgrywają walkyrie w I Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga. Chodzi po prostu o to, że bez ich udziału akcja musiałaby przebiegać inaczej. Oto Helgi już jako piętnastoletni młodzieniec - wiek nieprzypadkowy: osiągnął on wówczas zgodnie z prawem dojrzałość - zabił Hundinga, który “długo władał ziemią i ludźmi". Wtedy to synowie Hundinga zażądali odeń wysokiej główszczyzny w postaci pierścieni i skarbów. Helgi jak przystało na prawdziwego bohatera, nie zgodził się na uiszczenie zapłaty: wolał spotkać się w boju z ludźmi Hundinga. W takiej sytuacji musieli oni przyjąć wyzwanie. Zemsta była bowiem ich obowiązkiem. Doszło do bitwy, w której padło wielu krewnych zabitego. Zwycięski Helgi odpoczywał pod Wilczym Kamieniem.

(15) Nagle na Logafioll rozbłysły płomienie I z tych płomieni walkyrie wyszły W hełmach błyszczących z niebios sklepienia, W kolczugach krwią zbryzganych, Z kopiami pełnymi blasku.

Jedna z nich, Sigrun, córka Hogni, powiedziała Helgemu, że ojciec obiecał oddać ją za żonę, wbrew jej woli, groźnemu wojowi Hodbroddowi, synowi Granmara. Helgi postanowił nie dopuścić do tego małżeństwa i wyruszył przeciwko Granmarowi na morską wyprawę. Doszło do bitwy i wtedy:

(30) Sigrun z wysoka mężnych ochraniała, Drużynę i ich okręty; Z rąk silnych Ran konunga Jeleń morza umykał pod Gnipalundem.

Pojawiająca się w trzecim wierszu tej strofy Ran, to żona morskiego olbrzyma Egira, zaś jeleń morza, to okręt Helgego.

Walkyrie raz jeszcze pospieszyły na pomoc swemu ulubieńcowi, zaś Sigrun przepowiedziała mu wspaniałą przyszłość:

74

(54) Szczęśliwie będziesz Yngwego potomku Rządzić i długo, władco dostojny, Ty któryś wodza mężnego zniszczył. Był on zabójcą grozę rodzącego.

Walkyrie występują także aktywnie w Pieśni o Helgem Synu Hiördwarda. Pieśń ta zachowała się w nie najlepszym stanie. Można w niej wyróżnić kilka oddzielnych fragmentów odrębnych pieśni, powstałych przypuszczalnie w różnych okresach. Powiązane one zostały w jedną całość wstawkami prozatorskimi. Stosunek Helgego, syna Hiördwarda do Helgego, zabójcy Hundinga nie jest jasny.

Hiördward, jak o tym opowiada wstawka prozatorska, miał syna wysokiego i pięknego. Był on niemową i nie miał imienia. Pewnego razu siedział on na kurhanie i ujrzał dziewięć jadących konno walkyrii. Jedna z nich, ta najbardziej postawna, przemówiła do niego, nazywając go imieniem Helgi i radząc mu, by rychło wszedł na drogę czynów wojennych. Na zapytanie Helgego, który - jak widać przemówił - co otrzyma od niej oprócz imienia w podarunku, wskazała na miecz leżący na Sigarsholmie (Wyspie Zwycięstwa). Dokładny opis tego miecza odpowiada, zdaniem archeologów, znaleziskom datowanym najpóźniej na VII wiek. Nie jest tedy wykluczone, że strofy z opisem tego miecza sięgają aż tak odległych czasów, jakkolwiek wieści o szczególnie cennych, bogato zdobionych mieczach mogły być przekazywane w tradycji ustnej z pokolenia na pokolenie i dopiero później mogły zostać ujęte w formę wierszowaną.

W dalszej wstawce walkyria ta została nazwana Swawą. Imię to jest pochodzenia zachodnioniemieckiego. Zbyt dalekich wniosków na tej podstawie wyciągnąć oczywiście nie można. Swawa wraz ze swymi towarzyszkami, jak oświadczyła Helgemu Hrimgerd, córka zabitego przezeń olbrzyma, ochraniała jego flotę:

(28) Trzy razy dziewięć ich było,Lecz jedna w hełmie na przedzie. Rumaki drżały, z grzyw ich rosa W głębi doliny spadała, A grad w rozległe lasy; Dobry to rok zapowiada. Aż patrzeć na to obrzydło.

W strofie tej, bodaj jedyny raz w pieśniach heroicznych Eddy udział walkyrii w czynach bohatera powiązany został ze zjawiskami przyrodniczymi, które stanowiły zapowiedź dobrego urodzaju.

Swawa z Pieśni o Helgem Synu Hiördwarda pojawiła się też w II Pieśni o Helgem Zabójcy Hundinga. Stanowi ona także zlepek kilku różnych motywów. W jednej z wiążących je wstawek powiedziano wręcz, że Swawa urodziła się ponownie i (w swym drugim życiu) zwała się Sigrun, tak samo jak walkyria z I Pieśni o Helgem. W II Pieśni podczas morskiej wyprawy, którą przedsięwziął Helgi, by zdobyć Sigrun, rozpętała się burza. Przed gromami godzącymi prosto w jego okręt uchroniło go dziewięć lecących walkyrii, między którymi oczywiście była Sigrun.

Helgi poślubił Sigrun. Nie dane mu było jednak żyć długo. Zginął bowiem przeszyty kopią Daga, syna zabitego przezeń poprzednio Hognego. Jemu to właśnie, o czym była mowa, Odyn zaproponował współudział w rządach.

Zachowała się wreszcie, by nie wracać do pieśni poświęconych młodości Sigurda, tak zwana Pieśń walkyrii. Spisana ona została wyłącznie w rękopisach Sagi o Njalu, z których żaden nie powstał przed 1300 rokiem. Pod względem stylistycznym pieśń ta zbliżona jest do poezji eddaicznej. W przeciwieństwie jednak do omawianych tu pieśni, zawartych w Kodeksie

75

Królewskim, powstanie jej związane jest z bliskimi wydarzeniami historycznymi, w których uczestniczyli skandynawscy władcy, mianowicie z bitwą w 1014 roku. Poległ w niej irlandzki król Brian, chociaż wojsko jego odniosło zwycięstwo nad konungiem Sigtrygiem z Dublina i jarlem Orkadów Sigurdem. Bitwę tę, zgodnie z sagą, poprzedzać miał szereg złowróżbnych znaków. Między innymi jakiemuś człowiekowi w Szkocji ukazać się miało dwanaście walkyrii. Podjechały one do domu, w którym znajdował się warsztat tkacki i zaczęły tkać tkaninę z ludzkich jelit. Pieśń włożona jest w usta owych walkyrii. Jej poszczególne strofy przepowiadają bitwę. Walkyrie zaś biorą pod swoją ochronę wymienionych tu Sigurda i Sigtryga. Sądzi się zazwyczaj, że Pieśń walkyrii powstała w XI wieku na Orkadach, oczywiście już po bitwie w 1014 roku. Jej rytmika, powtarzający się w wielu strofach ten sam refren i inne dane pozwalają niektórym badaczom przypuszczać, że była ona rzeczywiście śpiewaną.

Nie można również wykluczyć, że — jak na to wskazują ostatnie badania - wspomniana już Gudrun z Grenlandzkiej Pieśni o Atlem przybrała niektóre cechy walkyrii. Oto, jak o tym opowiada jedna ze strof (41) owej pieśni, bohaterka powitała powracającego do swej siedziby Atlego, który zamordował jej braci Gunnara i Högnego, wręczając mu naczynie z drogocennym napojem. Użyte w tym kontekście wyrażenie może być bowiem tłumaczone także jako “zapłata (podarunek) Odyna", a nie jako “podarunek królewski”. Wiadomo zaś, że walkirie podejmowały padłych w boju bohaterów cennymi trunkami. Atli był wprawdzie jeszcze wówczas żywym człowiekiem, jednakże miał zginąć z ręki Gudrun. Jego zaś siedziba jeszcze poprzednio (w 14 strofie) nie przypadkowo nazwana została Walhallą.

Dokonany w poprzednich punktach przegląd materiału ujawnia znaczne przemiany w osobowości walkyrii. Z wysłanniczek Odyna zbierających poległych i wskazujących im drogę do Walhalli przekształciły się one w opiekunki swych bohaterskich wybrańców. Wstępując nawet z nimi w związki małżeńskie, jakkolwiek małżeństwo groziło walkyriom utratą ich nadzwyczajnych właściwości. Z ich dawnego charakteru reprezentowanego także w skaldyce, w której na przykład wojownik oznaczany był kenningiem “drzewo walkyrii", pozostało im właściwie tylko jedno: bezpośredni związek z działalnością militarną bohaterów. Jest także ich charakterystyczną cechą przebywanie w powietrzu, skąd nadlatują nad lub na miejsce rozstrzygających wydarzeń; pominąć tu należy oczywiście uśpioną przez Odyna Sigrdriwę. Cecha ta, jak się niekiedy uważa, miała stanowić ślad ich genealogii. Wywodzić się miały one jakoby z ptaków rozszarpujących trupy poległych.

Czy pogląd ten jest trafny, orzec trudno. Z punktu widzenia zagadnień omawianych w tym rozdziale ważniejsze jest jednak podobieństwo walkyrii do norn, mniej już wyraźne, do dis. Postacie mityczne należące do każdej grupy ingerowały w życie jednostki w decydujących dla niej momentach. Dlatego można uważać, że określały one, albo przynajmniej współokreślały los ludzki. Ingerencja walkyrii, bardziej niż norn i dis, skoncentrowana była na działaniach militarnych. Sądząc zaś na podstawie omawianych wierszy skaldów i przytaczanych strof z Przepowiedni Wieszczki, a także biorąc pod uwagę etymologię ich nazwy, była ona początkowo nie tylko ograniczona wyłącznie do tej sfery, ale także zawsze przynosiła człowiekowi zgubę. Powoływanie się na próby tłumaczenia przez skaldów śmierci władcy na polu bitwy “wyższymi" eschatologicznymi względami nic jest w stanie podważyć tego poglądu. Motyw opieki walkyrii nad bohaterami pojawia się dopiero w niektórych pieśniach heroicznych. Brak jest jednak pewności, kiedy one powstały w zachowanej pieśni, mimo że część z nich posiadać mogła jakieś kontynentalne pierwowzory. Norny, disy i walkyrie działały grupowo. Zindywidualizowane Sigrdriwa i Sigrun-Swawa zbyt daleko odbiegają zachowaniem i przeżyciami od swych anonimowych poprzedniczek, by można było na tej podstawie wyciągać jakieś wnioski co do indywidualności walkyrii w czasach przedchrześcijańskich.

Występuje jednak różnica, i to bardzo ważna dla rozpatrywanych tu spraw, między walkyriami a nornami i disami. Walkyrie, w przeciwieństwie do postaci mitycznych należących do

76

obu pozostałych grup, nie były obiektem kultu. Nie były przeto uważane za boginie. Nie jest to sprawą dziwną. W mitycznym świecie Germanów roiło się przecież od innych postaci, które nie były przez nich zaliczane do grona bogów, jak choćby olbrzymy, karły i mityczne zwierzęta.

* * *Pora przystąpić do rozwiązania postawionego już uprzednio zagadnienia, jak doszło do

przekształcenia się norn i dis z bogiń-opiekunek człowieka w postacie mityczne, decydujące o jego przeznaczeniu. Rozwiązanie to będzie niepełne i - dla ułatwienia toku rozumowania - świadomie uproszczone. Wygodnie będzie przyjąć, że źródła w każdym przypadku odnoszą się do świata mitycznego Germanów, nawet jeżeli powstały one późno, już po chrystianizacji danego społeczeństwa, szczególnie społeczeństw Skandynawskich. Zakłada się tedy, że - zgodnie z wstępną definicją rzeczywistości mitycznej - każdy uczestnik łańcucha komunikacyjnego, przy pomocy którego przekazywane były komunikaty zawierające informacje o nornach i disach, był przeświadczony, iż było tak, jak głosiły te informacje.

Należy ponadto ujawnić kilka założeń o charakterze antropologicznym, na gruncie których przeprowadzone wywody będą prawomocne. Przyjmuje się przeto, że w każdym społeczeństwie istnieje zbiór zachowań każdego członka tego społeczeństwa taki, iż podlegają one wartościowaniu przez każdą należącą do tego społeczeństwa jednostkę. Wartościowanie - w przeciwieństwie do oceniania - ma pociągać za sobą stan emocjonalnej aprobaty lub dezaprobaty danej czynności. W każdym społeczeństwie występują takie zachowania w określonych sytuacjach, które spotykają się z większą (wyraźniejszą itp.) niż inne aprobatą, bądź aprobowane są w sposób jednakowy. Każde społeczeństwo jest także w jakimś zakresie tolerancyjne.

W każdym społeczeństwie istnieje zbiór oczekiwań w stosunku do spodziewanych i podlegających wartościowaniu zachowań każdej jednostki w takich sytuacjach. Ten zbiór oczekiwań nazywa się zazwyczaj rolą społeczną jednostki. Spełnianie ról społecznych jest dla danej jednostki źródłem jej - aprobaty przez grupę.

Procesom społecznego różnicowania się danej grupy, jej przechodzenia ze stanu protopaństwowego w organizację państwową towarzyszy zwykle zjawisko różnicowania się ról społecznych. Niektóre zachowania lub czynności, które były aprobowane, jeżeli dopuścili się ich, bądź wykonali je ludzie nie pretendujący do zajmowania jakiegoś wyróżniającego ich miejsca w grupie, zaczynały być uważane za “niegodne" jednostek dążących do powiększenia osobistego znaczenia, prestiżu lub władzy. W przypadku Germanów zachowania objęte rolą społeczną naczelników, konungów, jarlów i innych związane były często z działalnością militarną, a w każdym razie z czynnościami zagrażającymi ich osobistemu bezpieczeństwu.

Jest sprawą, którą w kontekście omawianych zagadnień należy z pełnym naciskiem podkreślić, że wymienione poprzednio jednostki, jeżeli same nie dążyły do narażania się na niebezpieczeństwo, to zmuszane były do tego presją społeczną. Przypuszczalnie wywierała ona silniejszy wpływ na członków społeczeństw o przewadze nie w pełni zinstytucjonalizowanych, bezpośrednich stosunków międzyosobowych niż na członków społeczeństw, w których stosunki te były anonimowe, “upośredniczone" już rozwojem prawa stanowionego (a więc nie zwyczajowego, lecz narzuconego), wymiany towarowej itp.

Istnienie omawianego nacisku omal dosłownie wyrażają dwie strofy Słów Wzniosłego:

(76) Bydło wyginie, rody wymierają, Też przyjdzie umrzeć i tobie: Pamięć o tym tylko żywa pozostanie, Kto zdobył ją sławy czynami.

(77) Bydło wyginie, rody wymierają, Też przyjdzie umrzeć i tobie; Jedno znam tylko, co stale żyć będzie:

77

O wielkich sąd czynach każdego.

Ów sąd o sławnych czynach zmarłego, to nic innego, jak właśnie nacisk opinii, który zmuszał przede wszystkim jednostki dbające o swój autorytet do narażania się na niebezpieczeństwo, chociaż zacytowane strofy - i nie bez powodów - rozciągają ten nacisk na wszystkich.

Do takich niebezpiecznych czynności, które należało wykonać w obawie przed niesławą należała między innymi krwawa zemsta.

Sposób jej wywierania został ujęty w zwodach prawa zwyczajowego w drobiazgowe często przepisy. Świadczą one o tym, że wywieranie jej nie było - jak się tego można spodziewać - jakąś reakcją o charakterze emocjonalnym bliższego i dalszego kolektywu rodzinnego wywołaną utratą krewniaka. Krwawa zemsta była wyrazem świadomie podjętej decyzji, która miała na celu pokazanie, że członkowie rodziny zamordowanego rezygnują z korzyści materialnych, jakie mogliby osiągnąć, przyjmując główszczyznę. Rezygnacja z niej była przeto decyzją podyktowaną względami prestiżowymi.

Za przedstawioną tutaj interpretacją powodów rezygnacji z główszczyzny przemawia powiedzenie, które w Skandynawii nabrało przypuszczalnie charakteru przysłowia: “Źle [niegodnie] jest nosić swego ojca [lub brata] w woreczku na pieniądze". Przysłowie to wskazuje pośrednio, że godną rzeczywistej pochwały była krwawa zemsta. W cytowanych kilkakrotnie w tym rozdziale Słowach Regina młody Sigurd oświadczył:

(15) Śmiech gromki by wstrząsnął synami Hundinga,Którzy Eylima życia pozbawili.

Gdybym do złotych się garnął pierścieni,Zamiast ojca śmierć pomścić.

Decydując się na krwawą zemstę bohaterowie tacy jak Sigurd narażali się oczywiście na niebezpieczeństwo. Życiowa praktyka wskazywała im, że w walce z wrogiem mogli ponieść śmierć. Wódz jednak nie mógł - przynajmniej w pieśniach heroicznych Eddy - ujawnić wahania lub obawy przed czyhającym nań niebezpieczeństwem. Motyw ten wyraźnie eksponują Słowa Sigrdriwy. Walkyria, po udzieleniu Sigurdowi rad dotyczących znajomości sposobu posługiwania się runami proponuje mu:

(20) Wybieraj teraz, gdy wybór przed tobą:Ostry błysk miecza,

Słowa lub milczenie - sam to rozważ sobie! Zły los już ci wymierzony.

Sigurd jednak, jak przystało na bohatera, nic zawahał się ani przez moment i odpowiedział walkyrii:

(21) Ja nie ucieknę nawet śmierci bliski;Z tchórzami jak nie urodzony.

Dobre rady twoje ja wszystkie zachowam.Dopóki życia mi stanie.

Ten brak jakiegokolwiek wahania i świadome narażanie się, na niebezpieczeństwo, nawet na śmierć, stwarzają - przynajmniej dla współczesnego czytelnika - nastrój grozy i tragizmu. Dominuje on w jego odczuciu w bohaterskich pieśniach Eddy. Część badaczy utożsamiała te własne odczucia z niekontrolowanymi w rzeczywistości odczuciami autorów i bezpośrednich adresatów tych pieśni.

78

W rezultacie autorzy ci dochodzili do wspomnianego wniosku, że fatalistyczna wiara w przeznaczenie oraz aktywne wychodzenie na przeciw niemu stanowiły istotę religii Germanów. A przecież, jeżeli rzeczywiście nie ma wyboru, nie może powstać żadna refleksja, niechby nawet nie była ona w pełni uświadomiona i wyrażona w postaci słownej. Właśnie istnienie wyboru, nawet tylko wyboru “w zasadzie", czyli trudno realizowalnego, może wytworzyć przeświadczenie o konieczności zajęcia jednego z dwóch (przynajmniej) stanowisk i aktywnej postawy wobec niego. Postawę taką wyraził Sigurd w cytowanej poprzednio strofie.

W pieśniach heroicznych Eddy nacisk położony został na niebezpieczeństwa związane z wywieraniem zemsty. W rzeczywistości niebezpieczeństwa zagrażały władcom germańskim głównie z innych powodów. Dążąc do utrzymania się przy władzy, musieli oni zdobywać zwolenników i zapewniać sobie stałe ich poparcie. Cel ten osiągali najłatwiej przez zabezpieczanie dla nich luksusowej - na miarę swych czasów - konsumpcji. Środki na nią było germańskim władcom łatwiej zdobyć drogą militarno-rabunkowej ekspansji zewnętrznej niż przez narzucanie własnej ludności ciężarów publicznych. Także i w tym przypadku działali oni pod presją opinii otoczenia.

Poprzednie wywody pozwalają podtrzymać tezę, że to nie “wiara w przeznaczenie", ale po prostu nacisk opinii społecznej i wywołana przez nią konieczność zdobywania środków na luksusową konsumpcję zmuszały jednostki zajmujące eksponowane pozycje społeczne do podejmowania niebezpiecznych dla nich akcji. Przyjęcie tej tezy pozwala na dalszy krok w prowadzonym rozumowaniu. Jest bowiem dopuszczalne na jej gruncie przypuszczenie, że powodzenie lub jego brak mogło być po zajściu niebezpiecznych wydarzeń tłumaczone przez ówczesnego człowieka jako wyraz przychylnego lub wrogiego stosunku do danej jednostki bogiń, które przecież czuwać miały nad jej życiem od pierwszych chwil. Przesuwając do ostatniego rozdziału dokładniejsze omówienie intelektualnej strony takiego tłumaczenia, na tym miejscu wypada jedynie zasygnalizować, że pomyślny wynik jakiejś akcji militarnej mógł być rozumiany jako przejaw ich opieki, a klęska, zwłaszcza śmierć, jako wyraz gniewu tych bogiń, podjętej przez nie decyzji itp. Można skonstatować, że podstawowych czynników, które doprowadziły do przekształcenia się norn i dis w postacie mityczne uosabiające los, należy doszukiwać się w społecznym nacisku na jednostkę dążącą do zdobycia, utrzymania i powiększenia swego prestiżu.

Konstatacja ta nie znaczy jednak, by opisana poprzednio metamorfoza norn i dis była zupełna. Pozostawały one bowiem w dalszym ciągu opiekuńczymi boginiami płodności i urodzaju. Metamorfoza ich trwała długo. Zachodziła ona w poszczególnych społeczeństwach germańskich samoistnie w miarę rozwoju sprzyjających ku temu warunków. W przeciwnym razie trudno byłoby bowiem wytłumaczyć utrzymywanie się kultu dis i norn, nawet po oficjalnej chrystianizacji danego społeczeństwa.

Warto podkreślić, że do wniosku o przekształcaniu się norn i dis w personifikację przeznaczenia pod wpływem społecznego nacisku na jednostkę dbającą o swój prestiż skłaniała analiza przede wszystkim heroicznych pieśni Eddy. Są to zaś źródła, których okres powstania w zachowanej postaci nie tylko nie jest ustalony, ale i sposób funkcjonowania w łańcuchu komunikacyjnym poszczególnych społeczeństw powinien stać się obiektem odrębnych przemyśleń.

W Eddzie obok postaw wyrażających powstałe pod naciskiem opinii publicznej dążenie do sławy pośmiertnej, ewidentnych w zacytowanych poprzednio dwóch strofach (76 i 77) Słów Wzniosłego, znaleźć można, zresztą w tej samej pieśni inne dane. Świadczą one, że w społeczeństwie skandynawskim, nawet w okresie wikingów, występowały postawy odmienne. Można określić je jako - zupełnie dla człowieka współczesnego zrozumiałe - dążenie do ochrony własnego życia.

(16) Jak głupi jest człowiek, co bitwy unika,

79

By śmierci się wymknąć.A starość i tak spokoju mu nie da,

Nikt przed nią się nie ukryje.

Z punktu widzenia prowadzonych rozważań jest sprawą bez znaczenia, że autor wyraźnie nie solidaryzuje się z takimi ludźmi. Wbrew pozorom nie były to jednak postawy w społeczeństwach germańskich, nawet w Skandynawii odosobnione. Wprawdzie ekspansja wikingów, zewnętrzna, chociaż niekiedy prowadzona także przeciw własnym współziomkom, trwała tam dłużej, jednak zawsze podstawowa masa ludności nie brała udziału w korzyściach, które ekspansja ta przynosiła, i zajmowała się gospodarką rolną oraz hodowlą.

Wydaje się, że walkyrie były bardziej niż norny i disy “predysponowane" do ingerencji w życie bohatera, który pod naciskiem opinii publicznej podejmował się dokonać jakiegoś niebezpiecznego czynu. Podstawowym zadaniem tych wysłanniczek Odyna było przecież zbieranie poległych i odprowadzanie ich do Walhalli. Mogło się jednak zdarzyć, że na przykład jakiś konung zamiast spodziewanej powszechnie klęski odniósł sukces i powrócił zwycięski wraz z łupami do swej siedziby. Przecież Loki w kłótni z Odynem wypominał bogu, że rozdawał on zwycięstwo “między tchórzliwszych". Przypadki niespodziewanych zwycięstw nie pozostały, jak się można spodziewać, bez wpływu na sylwetkę walkyrii jako postaci mitycznych. Wpływ ten szedł przypuszczalnie w dwóch kierunkach. Po pierwsze, przestawały one, przynajmniej w pieśniach heroicznych Eddy, spełniać rolę wysłanniczek Odyna, usamodzielniając się od niego, po drugie, zaczynały przekształcać się w opiekunki niespodziewanych szczęśliwców. Być może w końcowym efekcie tego procesu niektóre z nich zaczynały otrzymywać wraz z imionami cechy indywidualne, odbiegając wskutek tego daleko od swych pierwowzorów. Indywidualizacja walkyrii przebiegała szybciej niż norn i dis. Te ostatnie nigdy właściwie nie zostały zindywidualizowane, a z norn tylko Urd otrzymała imię (Werdandi i Skuld nie można brać pod uwagę). Walkyrie nie były obiektem kultu i nie ciążył na nich zbiór przeświadczeń dyktowanych przez ten kult. Proces, o którym mowa, zaczął się w Skandynawii - a nie był on ogólnogermański: o walkyriach z innych terenów nic właściwie nie wiadomo - przed powstaniem Przepowiedni Wieszczki i Słów Grimnira. W tych pieśniach wymienionych zostało bowiem po imieniu łącznie kilkanaście walkyrii. Od indywidualizacji walkyrii, które mogły pomagać bohaterom, do utożsamienia ich z kobiecymi postaciami występującymi w południowogermańskich motywach dojść już mogło łatwo. Czy należały one do świata mitycznego?

Charakter źródeł obszernie wykorzystywanych w tym rozdziale wpłynął w wyraźny sposób na jego konstrukcję. Okazało się bowiem, że w ich świetle znacznie wyraźniej rysują się relacje postaci mitycznych do poszczególnych jednostek niż do ludzi w ogóle, a nawet do poszczególnych ich grup, na przykład plemion. Wypadnie przeto uzupełnić wiadomości o mitologii germańskiej przez próbę analizy relacji odwrotnych, to znaczy takich, jakie zachodzić miały między ludźmi i postaciami świata mitycznego.

80

GERMANIE A ŚWIAT MITYCZNYCele książki nakazują skupienie się, na tylko kilku zagadnieniach, których rozwiązanie

sugerować może tytuł tego rozdziału. Chodzić w nim będzie bowiem o omówienie takich i tylko takich przejawów stosunku członków społeczeństw germańskich do postaci ich mitycznego świata, które stanowić będą podstawę do pogłębienia, uzupełnienia, bądź wreszcie skorygowania zebranych poprzednio informacji o mitologii germańskiej. Poza zasięgiem proponowanych tu rozważań znaleźć się muszą przeto wszelkie inne sprawy. W szczególności trzeba będzie pominąć liczne problemy dotyczące - życia społecznego, politycznego, a także kulturalnego (w sensie potocznym) Germanów. Postawienie ich właśnie nasuwać może omówienie relacji, w jakich — w swych przeświadczeniach oczywiście - pozostawali Germanie do postaci mitycznych.

Można tu dla przykładu i ukonkretnienia zapowiadanych ograniczeń tematycznych wspomnieć, że w niektórych społeczeństwach germańskich, najwyraźniej w Skandynawii, zwłaszcza w Islandii - ale także i to znacznie wcześniej, bo jeszcze w czasach rzymskich u batawskich oddziałów najemnych stacjonujących w Brytanii oraz przypuszczalnie u Fryzów osiadłych na południowym brzegu Morza Północnego oraz u Sasów w miejscowości Markloch — doszło do dość ścisłego powiązania niektórych czynności wykonywanych na wiecach, może i wieców w ogóle, z obrzędami o charakterze religijnym. Nie są jednak interesujące okoliczności, w jakich dochodziło do przenikania czynników religijnych w życie publiczne. Ważne natomiast będzie zastanowienie się, czy da się wykazać, że w związku z “przekazywaniem" niektórym bogom nowych dla nich funkcji opiekunów wieców - bo na materiałach islandzkich da się dość wyraźnie prześledzić, iż nowymi funkcjami obarczono bogów - doszło także do nabywania przez tych bogów jakichś nowych cech.

Postawione tu cele zmuszają do wyjścia poza analizę źródeł, które stanowiły podstawę dotychczasowych rozważań: po prostu Edda zawiera zbyt skąpe dane na ten temat. Zachowało się w ogóle bardzo mało oryginalnych przynajmniej pod językowym względem wypowiedzi Germanów o stosunku człowieka do bogów. Wnioski odnośnie tego stosunku trzeba będzie przeto wyciągać jedynie w sposób pośredni, na podstawie różnych, najczęściej wtórnych, w wielu przypadkach chrześcijańskich materiałów. Materiały te zawierają w przeważającej mierze dane nie o samym stosunku Germanów do bogów, ale o pewnych typach zachowań ludzkich. Zachowania te noszą zazwyczaj nazwę kultu. Zadanie, które wypadnie rozwiązać, polegać przeto będzie na takim zrekonstruowaniu stosunku Germanów do bóstw na podstawie materiałów opisujących zmysłowo postrzegalne czynności kultowe - w niektórych przypadkach materialne rezultaty tych czynności - by o bóstwach dowiedzieć się jak najwięcej.

Zapowiedziane postępowanie jest wręcz poznawczo niebezpieczne, może łatwo doprowadzić do fałszywych wniosków opartych na mimowolnym przerzucaniu współczesnego sposobu myślenia na społeczeństwa germańskie. Sprowadza się ono bowiem do doszukiwania się nie tylko przyczyn na podstawie skutków, ale ponadto do dalszego wnioskowania na tej podstawie o stosunku Germanów do własnych przeświadczeń. Odtwarzając ten tok postępowania, łatwo dostrzec, że u jego podstaw znajduje się ujawniane tu założenie typu: “Jeżeli Germanie wykonywali czynności kultowe, czyli pozostawali w pewnych relacjach do postaci mitycznych, to posiadali oni jakieś przeświadczenia o tych postaciach. Wobec tego, jeżeli czynności kultowe były takie, a nie inne, to przypisywali oni tymże postaciom - a więc tworom własnych przeświadczeń - określone właściwości. Właściwości te można przeto odtworzyć, badając kult".

Założenie to ma zazwyczaj u badaczy charakter zdroworozsądkowy i najczęściej nie jest ono w ogóle ujawniane. Jest ono zawodne, ponieważ nie uwzględnia, że wykonywanie czynności kultowych może być podporządkowane, przynajmniej w niektórych przypadkach, różnym celom i nie musi świadczyć o określonych przeświadczeniach na temat bóstw jednostki, która daną czynność wykonuje. Z tego też powodu omawiane postępowanie przyjmuje się tutaj nie w jego zdroworozsądkowej i bezrefleksyjnej postaci, ale jako świadomy zabieg: ma on jedynie uprościć

81

do pewnego etapu rozważań dalszy tok wywodów.

Istnieje wiele różnych definicji kultu religijnego i czynności kultowych. Dla celów tej książki najwygodniej będzie ujmować kult we wprowadzonych już pojęciach semiotyki społecznej. Jest bowiem poza dyskusją, że celem czynności kultowych jest przekazywanie postaciom mitycznym określonych informacji. Przynajmniej w niektórych przypadkach czynności kultowych pojawia się także otrzymywanie od tych postaci takich komunikatów, które były możliwe do zdekodowania - jeżeli nie przez wszystkich, to przez specjalnie do tego uprawnione jednostki, na przykład kapłanów lub wróżbitów - i do uzyskania w rezultacie określonych informacji.

Dla badań nad mitologią germańską nie ma zresztą żadnego znaczenia fakt, iż w rzeczywistości w zabiegach kultowych występowało tylko nadawanie komunikatów zaadresowanych do bogów. Ważne są w tym przypadku same przekonania o możliwościach nawiązywania kontaktów z bogami i o skuteczności podejmowanych w tym celu czynności.

Analizę przeświadczeń Germanów o możliwości nawiązywania kontaktów z postaciami mitycznymi należy przeprowadzać biorąc pod uwagę trudności, jakie występują w ogóle przy określaniu ich stosunku do relacji, jakie zachodziły, zachodzić mogły lub musiały między znakiem (komunikatem) językowym i poza językowym, to znaczy należącym do jakiegoś innego, wtórnego w stosunku do języka naturalnego (potocznego) systemu semiotycznego i tym, co dany znak oznacza. Często i nie bez racji uważa się, że myślenie członków społeczności znajdujących się na etapie poznania (artykulacji) świata podobnym do omawianych tu Germanów charakteryzuje oglądowość. Polega ona na tym, że w językach takich społeczeństw brak jest wielu pojęć abstrakcyjnych, właściwych współczesnym językom europejskim.

Oglądowość i konkretność poznania obejmowała również inne, pozasłowne znaki, w szczególności plastyczne (ikoniczne) przedstawienia postaci mitycznych, na przykład posągi, statuetki, amulety itp. Obiekty te stanowiły dla Germanów nie tylko i nie tyle jakąś reprezentację symboliczną danej postaci. Związek tego typu obiektów z samą postacią był bowiem nierozerwalny, w każdym zaś razie bardzo trudno zrozumiały dla współczesnego człowieka.

Celem nawiązywania kontaktów z bóstwem przez daną jednostkę lub grupę było zapewnienie sobie jego przychylności, skłonienie go, a nawet w przypadkach skrajnych zmuszenie - u Germanów przebiegające niekiedy w sposób drastyczny - do pomyślnych dla człowieka działań lub do zaniechania działań szkodliwych.

Warto zresztą w związku z omawianymi w tym punkcie sprawami dodać dygresyjną uwagę, że przekonania o możliwości skutecznego oddziałania na bóstwa, programowania ich działalności w ogóle lub sterowania nimi w konkretnych życiowych okolicznościach, nie musiały być w każdym przypadku tak absurdalne, jak się to wydaje współczesnemu człowiekowi. W trakcie obrzędów rytualnych lub w ich wyniku mogło bowiem dochodzić do rozładowania napięć psychicznych u poszczególnych jednostek, a w ten sposób do przywracania lub utrwalania ich równowagi psychofizyczno-społecznej. Takie pozytywne dla jednostki skutki wspomnianych zabiegów, mogły być wtórnie poczytywane przez Germanów jako przejaw pomocy i przychylności danego boga.

* * *Podstawową formą, jakkolwiek nie jedyną nawiązania stosunku między człowiekiem i

bóstwem była u Germanów ofiara. Zauważono od dawna, że w językach germańskich nie istniało słowo odpowiadające pod względem znaczeniowym pojęciu religii, Podjęta na zgromadzeniu wszystkich Islandczyków w 1000 roku decyzja przyjęcia chrześcijaństwa motywowana była przez późniejsze źródła koniecznością posiadania w całym kraju jednego prawa i jednego “obyczaju" - sidr. Pod pojęciem tego obyczaju ukryte było pojęcie religii. Natomiast stosunek człowieka do bóstwa nie był określany w językach germańskich przy pomocy

82

czasownika wierzyć lub rzeczownika wiara. Stosunek ten wyrażany był najczęściej w klasycznym języku islandzkim przy pomocy czasownika blota - “składać ofiarę" (krwawą). Ten polski odpowiednik nie oddaje odcienia znaczeniowego, jaki jest w nim zawarty. W potocznym odczuciu językowym ofiara stanowi dar, który nie musi być odwzajemniony. Natomiast istniejące źródła niedwuznacznie wskazują, że za ofiary składane bóstwom oczekiwano rekompensaty. Dlatego właśnie bóstwa były - w przeświadczeniu Germanów - karmione krwawymi ofiarami; w dosłownym sensie fizycznie “wzmacniane". Stosunek ten określany był w języku anglosaskim wyrazem gield. Wyraz ten mógł oznaczać wręcz “posąg bóstwa", a ze względu na swoją etymologię kojarzył się z pojęciem odwzajemniania za jakieś świadczenia.

Istnieje wiele i to pochodzących z różnych okresów i terenów źródeł, które wskazują na rolę ofiar, najczęściej zwierzęcych (niekiedy nawet ludzkich, składano na nie przypuszczalnie jeńców wojennych), zbiorowego konsumowania tych ofiar - a więc rytualnych uczt - w kultowym życiu Germanów. Do najciekawszych bodaj należy wątpliwej autentyczności pismo papieża Grzegorza I z 601 roku, powstałe najprawdopodobniej pod wpływem inspiracji wywodzących się z kręgów misjonarzy działających w Anglii. W piśmie tym, skierowanym do opata Mellitusa, powiedziane jest, by zezwalał on na urządzanie przez prowadzących akcję misyjną kapłanów “religijnych uczt" w dniu urodzin męczenników, ponieważ Anglosasi nawykli do zabijania i spożywania wołów przeznaczonych na ofiarę bogom.

Intencja tego pisma jest jasna: jego autor - nie wiadomo, czy był nim rzeczywiście Grzegorz I - starał się dostosować do panujących zwyczajów kościelne uroczystości na cześć świętych. Natomiast inne dane, to po prostu zakazy konsumowania przez nowo nawróconych pokarmów poświęconych na ofiarę bogom. Zakazy takie wprowadzały liczne synody, z których pierwszy zajął się tą sprawą synod w Arles w 535 roku. W jednym ze swych kanonów postanowił on, że ci, którzy powracają do kultu “bałwanów" lub spożywają ofiary przeznaczone dla bogów - identyfikacja ta jest znamienna - mają zostać wykluczeni z Kościoła. W kanonach synodu w Tours z 566 lub 567 roku jest wzmianka o ludziach wracających po mszy do domów i po przyjęciu komunii św. spożywających “pokarmy demonów". Trudno się oprzeć wrażeniu, że wspomniany tu kanon zawiera realny opis powtarzających się stale wypadków.

Podobne zakazy powracają w postanowieniach (kapitularzach) Karola Wielkiego. Monarcha ten w rozporządzeniu dla świeżo, i to zresztą przy użyciu siły, schrystianizowanej Saksonii zabronił pod groźbą kary w wysokości od 15 do 60 denarów w zależności od społecznej przynależności obwinionego spożywania potraw “na cześć demonów". Demony, to bardzo często we wczesnośredniowiecznych źródłach używane określenie zbiorcze bóstw pogańskich.

Przykłady podobnych zakazów można oczywiście mnożyć: zawsze powtarza się w nich ten sam szablon.

Na podstawie dość licznych źródeł wiadomo, że niektóre zwierzęta były szczególnie często używane do celów ofiarniczych. Kościół uważał je za “nieczyste", a ich spożywanie - nawet jeżeli nie było to połączone ze składaniem ofiar bogom - uchodziło za grzech.

W świecie germańskim specjalne miejsce wśród tych zwierząt przypadło koniowi, kultowo związanemu z Freyem. Sądząc na podstawie materiałów skandynawskich odgrywał on ważną rolę w kultach płodności i urodzaju, których falliczny charakter był oczywisty. Kult ten wykraczał poza granice Skandynawii. W sprawie spożywania koniny zwracał się bowiem do papieża Grzegorza III św. Bonifacy prowadzący działalność misyjną między innymi wśród Sasów. Papież polecił mu, aby - w miarę możliwości - starał się powstrzymać nowo nawracanych przez siebie Germanów od jedzenia mięsa końskiego, gdyż zwierzę to jest “nieczyste i wyklęte". W podobny sposób papież Zachariasz określił bobra, zająca oraz wronę, kawkę i bociana, chociaż nic nie wiadomo o jakiejkolwiek kultowej funkcji wymienionych zwierząt.

Także spożywanie krwi zwierzęcej uważane było przez Kościół za grzech. Prawdopodobnie takie stanowisko Kościoła wynikało z faktu używania przez Germanów krwi do celów ofiarniczych,

83

na co wskazuje sama nazwa składania ofiary - blota. Nie jest jednak wykluczone, że na sformułowanie omawianych tu zakazów, a zawierają je liczne instruktarze dla spowiedników, pewien wpływ wywrzeć mogły także pozostałości lub pamięć o kultach antycznych, w których także występowały krwawe ofiary.

W związku z omawianymi tu sprawami warto powołać się na jedną ze strof późnej pieśni eddaicznej, mianowicie Pieśń o Hyndli. Freyja opowiada w niej olbrzymce Hyndli, że jej ulubieniec, Ottar, wzniósł dla niej ołtarz (sądząc z nazwy, był to ołtarz na otwartym powietrzu). Od płonącego na nim ognia kamień przemienił się w szkło, obmywane krwią zwierząt składanych na ofiarę. Z kilku powodów warto przedstawić i skomentować opis składania ofiar bogom, zawarty w Gesta Hammburgensis ecclesiae pontificum kanonika Adama z Bremy. Dzieło to powstało w siedemdziesiątych latach XI wieku. Szwecja była krajem germańskim, gdzie dawna religia utrzymywała się najdłużej, szczególnie w Upplandzie, jednym z jej centralnych ośrodków życia politycznego. Tam właśnie, w Uppsali (obecnie Stara Uppsala) znajdowała się, znana z opisów i częściowo z wykopalisk pogańska świątynia, miejsce publicznego kultu religijnego. Adam z Bremy nie był nigdy w Szwecji, jednak kontakty między tym krajem i północnymi terytoriami Niemiec były bardzo ożywione. Dlatego można przypuszczać, że jego opis oparty jest na relacjach naocznych świadków wydarzeń. Dowiadujemy się tedy z Gesta Hammburgensis, że świątynia w Uppsali przeznaczona była dla trzech bogów: Tora, Odyna i Freya. Ostatni z nich przedstawiony był z olbrzymim członkiem. Każdy z bogów, według Adama z Bremy miał swoich kapłanów. Ta informacja nie jest jednak zbyt pewna w świetle innych materiałów: po prostu nic nie wiadomo, by kiedykolwiek i gdziekolwiek doszło u Germanów do takiej “specjalizacji" w sprawowaniu funkcji kapłańskich. Gdy groziła zaraza ofiary składano Torowi, w przypadku nadchodzącej wojny - Odynowi. Frey zaś otrzymywał ofiary, gdy miano urządzać wesele. Sprawa ofiar dla Freya z okazji wesela, tak jak ją przedstawia Adam z Bremy, nie jest całkiem jasna. Małżeństwo bowiem, w myśl praw germańskich, było instytucją świecką. Nie wiadomo przeto, w jaki sposób miał ów bóg sprawować opiekę nad samym jego zawieraniem. Jeżeli omawiany autor nie wydedukował tej informacji z wiadomości, które posiadał o Freyu jako o bogu urodzaju i płodności, to w grę wchodzić mogły jakieś czynności kultowe, których celem było zapewnienie powodzenia wstępującym w związek małżeński.

Omawiana relacja bremeńskiego kronikarza wzbudza wątpliwości także ze względu na to, że wymienił w nim akurat trzech bogów, których posągi znajdować się miały w świątyni w Uppsali. Ich liczba przypomina bowiem chrześcijańską świętą Trójcę, jakkolwiek nie da się zaprzeczyć, że Odyn, Tor i Frey byli rzeczywiście bogami, których kult był rozpowszechniony w Skandynawii.

Opisowi Adama z Bremy poświęcono już sporo uwagi, ponieważ w sposób dosłowny jest w nim mowa o celach składania ofiar bogom przez mieszkańców Upplandu. Obok ofiar zwierzęcych z psów i koni (te ostatnie z pewnością Freyowi) były to także ofiary z ludzi. Składanie ofiar z ludzi potwierdzone jest między innymi również dla Gotów czarnomorskich. Relacja Adama koresponduje więc w pełni ze sformułowaną wyżej tezą, zgodnie z którą Germanie nawiązywali informacyjne kontakty z bogami po to, by przy pomocy składanych im ofiar skłonić ich do przychylności dla człowieka - jednostki lub grupy. Na gruncie przyjętych w tym rozdziale założeń trudno przeto przypuścić, by Germanów do składania ofiar skłaniały jakieś inne motywy. Nawet bowiem kilka strof brzmiących jak hymn - dwie takie strofy ze Słów Sigdriwy cytowane były w rozdziale poprzednim, jedna natomiast pochodzi z okresu chrystianizacji społeczeństw anglosaskich - można też zinterpretować nie tylko jako bezinteresowną pochwałę bogów, ale jako wezwanie ich w ten sposób do dalszej przychylności dla ludzi. Łatwo już o dalsze wnioski na temat przeświadczeń Germanów o ich bogach. Bogowie ci powinni byli posiadać zdolność do pozytywnej reakcji na złożone im ofiary, przynajmniej wtedy, gdy zostali przez nie w odpowiedni sposób wzmocnieni.

84

Zwracają uwagę pewne różnice cech przypisywanych bogom w Gesta Hammburgensis i w pieśniach Eddy. Otóż żadna z pieśni Eddy nie sugeruje, by Torowi składano ofiary w przypadku niebezpieczeństwa zarazy. Jest on wprawdzie w kilku pieśniach nazwany “obrońcą ludzi" lub w sposób podobny, ale przydomek ten otrzymał on jako pogromca olbrzymów. U Adama z Bremy występuje Tor jako bóg, który “kieruje powietrzem; rządzi gromami i rzekami, wiatrami i ulewami, pogodą i płodami". Być może, iż składanie ofiar Torowi w obawie przed zarazą wywołane było dostrzeganiem przez mieszkańców Upplandu pewnej zależności między nieurodzajem spowodowanym niesprzyjającymi warunkami meteorologicznymi, wyniszczeniem fizycznym niedojadających ludzi i ich brakiem odporności na choroby zakaźne. Dodać tu warto, iż w innym miejscu Gesta Hammburgensis pisał Adam o posągu Tora stojącym na placu wiecowym. Działający w Szwecji misjonarz angielski, Wolfred, wyklął ten posąg, chcąc w ten sposób wykazać niemoc Tora.

Składanie ofiar Odynowi w przypadku nadciągającej wojny jest oczywiście zgodne z tym, co wiadomo o owym bogu na podstawie Eddy i omawianych poprzednio wierszy skaldów. Jednak w opisie Adama postać Odyna jest zubożona: nie ma w nim żadnej wzmianki o Odynie jako znawcy tajemnic run i zaklęć. Nie został on również określony jako najmądrzejszy z bogów, mądrzejszy nawet od samego Waftrudnira, najmędrszego z olbrzymów. Na podstawie tego spostrzeżenia nie sposób wyciągnąć żadnych dalszych wniosków, poza jednym: uwagę informatorów autora zwrócił wyłącznie militarny charakter kultu Odyna.

Opis Adama z Bremy zdaje się świadczyć, że - przynajmniej w opinii wczesnośredniowiecznego chrześcijańskiego autora - publiczne kulty religijne Germanów koncentrowały się w miejscach, gdzie były posągi ich bogów. Trudno przesądzić, czy autorzy ci mieli rację. Już Tacyt pisze bowiem o świętym gaju Semnonów. Toponomastyka, nauka zajmująca się badaniem nazw miejscowych, wskazuje na występowanie w krajach germańskich licznych nazw miejscowości najprawdopodobniej związanych z kultem, przy czym nie wiadomo, czy znajdowały się tam jakieś posągi. Nazwy te złożone są bowiem z imienia jakiegoś boga lub zbiorczej nazwy bogów w pierwszym członie i pospolitej nazwy geograficznej (przylądek, gaj, skala, pastwisko) w członie drugim.

Dla ogółu chrześcijańskich autorów średniowiecznych religie przedchrześcijańskie, w tym także oczywiście Germanów, to po prostu bałwochwalstwo: oddawanie czci “bałwanom", czyli posągom, które nie są niczym innym, jak tylko tworem rąk ludzkich. Stąd w literaturze hagiograficznej, opisującej życie i działalność świętych misjonarzy wraca często motyw niszczenia przez nich posągów pogańskich bogów. Posągi te mogły być wszakże siedliskiem szatana. W taki sposób starał się na przykład papież Grzegorz III skłonić Sasów do porzucenia dawnej religii. Jednakże część najwybitniejszych przedstawicieli wczesnośredniowiecznego Kościoła zdawała się dostrzegać, że ludzie prości i niewykształceni “oddawali cześć" posągom, ponieważ nie rozgraniczali oni bóstwa - tworu własnej wyobraźni od jego plastycznego wyobrażenia. Nie chodziło im zresztą o Germanów lub innych pogan. Obawiali się bowiem przede wszystkim wtórnego przenikania pogańskiego stosunku do chrześcijańskich obiektów kultowych, w szczególności do obrazów przedstawiających świętych lub sceny o tematyce zaczerpniętej z Nowego Testamentu.

Już na podstawie spostrzeżeń z poprzednich punktów nasuwa się wniosek, że pieśni Eddy i omawiane poprzednio wiersze skaldów, mimo całego bogactwa informacji w nich zawartych, przekazują tylko fragmentaryczne wiadomości o mitycznym świecie Germanów, zwłaszcza o sferze działania bogów. Ogólnie mówiąc, sfera ta była znacznie bardziej związana z życiem codziennym tych społeczeństw, w szczególności z ich produkcyjną działalnością.

Uzasadnienie tego wniosku pogłębi garść innych danych o stosowaniu przez Germanów odmiennych od składania ofiar sposobów “sterowania" działalnością bogów. Mówiąc najogólniej, sposoby te miały charakter “mechaniczny". Posługiwanie się nimi związane było z

85

zasygnalizowanym już, różnym od właściwego człowiekowi współczesnemu, ich stosunkiem do relacji, jakie zachodzą między znakiem i tym, co dany znak oznacza. Za znak w proponowanym rozumieniu uważane będą zarówno czynności ludzkie, jak i materialne rezultaty tych czynności.

Sprawy, które zostaną tutaj poruszone, współczesna nauka włącza często do magii, a więc do działań (zachowań lub czynności) i znaków magicznych. Pojęcie magii nie będzie tutaj stosowane. U podstaw rozróżnienia czynności i obiektów o charakterze kultowym od czynności i obiektów magicznych znajduje się, nieuprawnione w myśl przedstawionego stanowiska, domniemanie, jakoby stosunek człowieka do bóstw, nawet w okresach najdawniejszych, polegał przede wszystkim na podporządkowaniu się tym bóstwom, zaś jego aktywne wobec nich postawy przejawiały się, w najlepszym przypadku, w prośbach. Postawy magiczne człowieka wyrażać się miały w dążeniach do osiągnięcia jakiegoś pożądanego przezeń stanu rzeczy przy pomocy mniej lub bardziej zrytualizowanych czynności lub obiektów. W ten to magiczny właśnie sposób oddziaływać miał człowiek na tajemnicze dlań siły tkwiące w poszczególnych przedmiotach.

Pogląd ten w sposób całkowicie nieuprawniony przypisuje owemu prymitywnemu “magicznie myślącemu" człowiekowi, jeżeli nie w pełni przezeń uświadamiane przeświadczenia, to przynajmniej jakieś niewykrystalizowane odczucia, iż otaczają go jakieś ,,tajemnicze siły". Znacznie pod naukowym względem bezpieczniejsza, a w każdym razie sprawdzalna, przynajmniej w odniesieniu do Germanów, wydaje się konstatacja, że u członków społeczeństw o niewyrobionych nawykach do myślenia abstrakcyjnego niejasne były, jak na to już wskazywano, po prostu relacje między znakiem i tym, co dany znak oznacza. W związku z tym powstały dążenia do wykonywania między innymi różnych działań upozorowanych, zastępujących działania przynoszące rzeczywiście określone rezultaty, jeżeli tych ostatnich w danych warunkach wykonać nie było można. Podkreślić należy, że rozróżnienie między religią i magią, jeżeli występowało w danym społeczeństwie, to musiały w nim istnieć jakieś wyraźnie społecznie usankcjonowane sposoby wywierania wpływu na świat mityczny. Tym ostatnim można dopiero było przeciwstawiać działania “nielegalne". Występowanie takiego rozróżnienia - wprowadza między innymi chrześcijaństwo - było możliwe w warunkach daleko posuniętej instytucjonalizacji (na przykład przez kapłanów lub władzę państwową) kontaktów informacyjnych i sterowniczych z owym światem. U poszczególnych społeczeństw germańskich zaczynały dopiero powstawać warunki sprzyjające wytwarzaniu się takiej instytucjonalizacji. Stosunek Germanów do bóstw daleki był od sugerowanego przez zreferowany tu pogląd podporządkowania się bogom. Podporządkowanie się niektórych bohaterów losowi lub uosabiającym go boginiom przeznaczenia znalazło przecież dostateczne uzasadnienie w nacisku opinii społecznej na te jednostki.

Oglądowość artykulacji świata i związany z nią brak jasności co do relacji między znakiem (lub wieloznakowym komunikatem) i tym co dany znak lub komunikat oznacza, wyjaśniają wystarczająco pozornie “asemiotyczne", a więc “mechaniczne” elementy, jakie zaobserwować można w sposobach wywierania przez Germanów nacisku na ich bóstwa, by działały one w pożądanym przez człowieka kierunku. Jednym ze sposobów wpływania na bogów było, opisywane już, wzmacnianie ich krwią zabitych im na ofiarę zwierząt. Podkreślono tu pozorny tylko charakter asemiotyczności obrzędów polegających na wzmacnianiu bogów. Bogowie ci wiedzieli - a więc odbierali informacje - o tym, że otrzymywali ofiary. Tak przynajmniej sądzić powinni byli Germanie.

Najbardziej bodaj rozpowszechnionym u Germanów sposobem wywierania przez nich “mechanicznego" wpływu na bóstwa było noszenie amuletów, również wieszanie ich na szyjach hodowanych zwierząt. Amulety takie miały często postać przedmiotu związanego zdanym bogiem. Niektóre z nich, jak się przypuszcza, przedstawiały jakieś zdarzenie ze świata mitycznego. Noszenie amuletu miało zapewnić człowiekowi lub zwierzęciu opiekę odpowiedniego bóstwa lub bóstw i ochronę przed nieszczęściami.

W wykopaliskach archeologicznych znaleziono dość sporo takich amuletów. Niektóre z

86

nich, na przykład pochodzące z Birki - żywego w okresie wikingów do końca X wieku centrum osadniczego położonego na wyspie na jeziorze Malar - mają kształt młotków. Oczywiście stanowiły one oznakę Tora. On to przy pomocy swego młota Miollnira zabijał olbrzymów czyhających na ludzką zgubę. Amulet w kształcie młota miał chyba powodować, że Tor sięgnie po swój młot, by ochronić osobę, która nosiła ten amulet, od różnych niebezpieczeństw. Amulety, o nieznanych zresztą kształtach, noszone były przy różnych okazjach, między innymi podczas pojedynków, które stanowiły usankcjonowaną przez prawo formę obrony honoru.

Bardzo rozpowszechnione jako amulety u wszystkich społeczeństw germańskich były woreczki, do których wsypywano zioła. Zioła te mogły posiadać jakieś właściwości lecznicze, jednakże ochronnej dla ludzi funkcji nabierały one w myśl ówczesnych przeświadczeń dopiero po wypowiedzeniu nad nimi odpowiednich zaklęć. Treść tych zaklęć nie jest znana: wiadomości o nich przechowywały się tylko w licznych i pochodzących z różnych terenów zakazów władz kościelnych. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że zaklęcia takie wzywały jakieś bóstwo urodzaju i płodności do opiekowania się osobą zaopatrzoną w taki amulet. Zbieranie ziół odbywało się w dnie lub noce, kiedy odbywały się obrzędy kultowe o fallicznym charakterze, związane tedy z bogiem płodności.

Obrzędy tego rodzaju były powszechne u wszystkich społeczeństw germańskich. Podczas nich, jak o tym wiadomo z terenów angielskich, w atmosferze swobody seksualnej odbywały się tańce wokół słupa. Obrzędy kończyły się wspólnym spędzeniem, przez pary dobrane w czasie zabaw, reszty tej najkrótszej w roku nocy.

Wezwaniem boga do opieki nad człowiekiem noszącym amulet mogło być umieszczenie na amulecie napisu z jego imieniem. Już w czasach chrześcijańskich, a wiadomo o tym także tylko na podstawie zakazów, na amuletach mogły znaleźć się imiona świętych obok imion bóstw germańskich. Wytwarzaniem ich trudnili się zresztą także księża.

W miejscowości Utgard w Norwegii znaleziono falliczny amulet, na którym wyryte zostały runy odpowiadające literom “a" i “e". Stanowią one przypuszczalnie początek słów ansiuR i erdhu. Pierwsze z nich wskazywałoby, że chodzi o jakiegoś boga z grupy Asów, drugie zaś oznaczać mogło ziemię. Jeżeli interpretacja ta jest trafna, to omawiany amulet sugeruje, że wyeksponowana w pieśniach Eddy i w wierszach skaldów militarna funkcja Asów, w szczególności Odyna, stanowiła zjawisko na tyle powierzchowne, iż nie zdołało ono wyeliminować innych funkcji tego boga. Amulet świadczy bowiem o istnieniu jakiegoś mitu o połączeniu w boskich godach Asa z upersonifikowaną przypuszczalnie ziemią. Wskutek takiego połączenia amulet ochraniał lub wywierał wpływ na pomyślność (może płodność) noszącej go osoby.

Interpretację tę wzmacnia pochodzący z okresu chrystianizacji anglosaski hymn: “Bądź pozdrowiona ty ziemio, matko ludzi, bądź płodną w objęciach boga, napełniona pożywieniem na pożytek ludziom!". Wiadomo także, że w literaturze eddaicznej synonimem Odyna był As. Ziemia zaś, w jednym z wcześniejszych wierszy cytowanego w poprzednim rozdziale skalda Eiwinda, nazwana została “kochanką Swolnira", czyli Odyna.

Podobną do amuletów rolę spełniały u Germanów posągi i statuetki, zapewne także płaskorzeźby na głazach lub nawet same głazy, którym nadano odpowiedni kształt. Pomiędzy tymi obiektami warto wymienić statuetkę z brązu przedstawiającą siedzącego brodatego mężczyznę w szpiczastej czapce na głowie. Wyeksponowany członek przypomina przytaczany opis posągu Freya ze świątyni w Uppsali. Nie ulega wątpliwości, że figurka przedstawiać miała tego boga (patrz ii. 54).

W Skandynawii do dziś poustawiane są na uprawnych polach głazy o kształtach fallicznych. Chronić one zapewne miały te pola przed żywiołowymi klęskami. Także, co dodać tu warto, niektóre dwuczłonowe nazwy miejscowe zawierają imię Freya i to w takim zestawieniu, które sugeruje, że miejsce to było oddane mu pod opiekę poprzez jakiś obiekt, też chyba o fallicznym kształcie.

Bardzo natomiast trudna do jednoznacznej interpretacji jest funkcja płaskorzeźby z okresu

87

wikingów na głazie runicznym z Sanda na Gotlandii. Postać siedzącego mężczyzny z brodą to wizerunek Odyna. Trzy postacie w dolnym rzędzie mogą przedstawiać kultową procesję. Jedna z tych postaci trzyma w uniesionej ręce półkosek; wskazywać może ona na wspomniany już poprzednio związek Odyna z kultem urodzaju. Z pozostałych uczestników tej procesji jeden trzyma przed sobą kopię, drugi zaś przedmiot, w którym domyśleć się można równie dobrze łopaty, jak i hakowatego topora.

Jeszcze bodaj trudniejsze do interpretacji są dwa rysunki na kamieniach z Altuny w Upplandzie w Szwecji i z Hordrum w Danii (patrz ii. 4 i 5). Oba przedstawiają Tora, który - jak opowiada omawiana Pieśń o Hymirze - łowi żmija ziemnego. Trudno dociec, czy umieszczanie tych rysunków na kamieniach spełniać miało jakąś funkcję apotropaiczną (ochronną ze względu na osobę Tora i złowieszczą rolę owego gada), czy też po prostu motyw ten przemawiał do wyobraźni autora rysunku, bądź jego mocodawcy, z nieodgadnionych powodów. Znane tylko z opisów w wierszach kilku skaldów, malowidła na tarczach, jeżeli przedstawiały Tora lub inne sceny mityczne, miały chyba ochraniać woja przed ciosami wrogów.

Innym, powszechnie przez Germanów praktykowanym, sposobem “mechanicznego" wywierania wpływu na bóstwo, by działało dla dobra człowieka, były procesje. Wiadomości o nich sięgają czasów antycznych. Tacyt wspomina o procesji, podczas której posąg bogini Nerthus, umieszczony na rytualnym wozie ciągnionym przez białe krowy, obwożono po całej wyspie, będącej jej siedzibą. Na zakończenie całej uroczystości odbywało się rytualne obmywanie posągu Nerthus przez niewolników, których następnie zabijano, zapewne także jej w ofierze. Ceremonia ta jest często i chyba słusznie interpretowana jako rytualne gody bogini z, nieznanym z imienia, jej (boskim?) małżonkiem. Z omawianego punktu widzenia ważna jest przede wszystkim sama procesja. Przypuszczalnie w ten sposób powierzano bogini Nerthus opiekę nad wyspą i wyłączano ją z zasięgu działania i wpływów postaci mitycznych szkodzących ludziom. Te ostatnie nie są znane z czasów antycznych. Roił się od nich - przynajmniej sądząc na podstawie Eddy - świat mitycznych Germanów północnych. Niektóre ich rodzaje, na przykład elfy, potwierdzone są u Anglosasów i niektórych innych plemion germańskich na kontynencie. Trudno przypuścić, by nie występowały one już w czasach rzymskich.

Na temat Nerthus nic bliższego nie można powiedzieć. Jej kult ograniczony był tylko do kilku plemion i rychło ustąpił miejsca kultowi jej następczyni - Freyji. Jeszcze w czasach antycznych była ona utożsamiana z Wenus. Jej imienia użyto przy tłumaczeniu łacińskiej nazwy piątku, Dies Veneris, na wszystkie języki germańskie: der Freitag, Fryday, fredag itp. Freyja była boginią płodności i urodzajów. Dlatego Loki, w omawianej pieśni Połajanki Lokego zarzucił jej niepohamowaną skłonność do wszystkich bogów.

Nie ulega wszakże wątpliwości, że gody Nerthus jako bogini płodności i urodzaju z nie znanym małżonkiem były również sposobem “mechanicznego" wpływania na nią w pożądanym przez ludzi celu. Wiele źródeł, pochodzących nie tylko z kręgu społeczeństw indoeuropejskich, świadczy, jak wielką rolę w obrzędach mających sprowokować urodzaj przypisywano aktowi płciowemu, tym bardziej, gdy dopełniony był przez boską parę.

Procesji urządzanych przez Germanów w celach podobnych do tych, jakie przyświecały im w przypadku obwożenia po wyspie posągu Nerthus, było wiele. Zakaz odbywania obchodu pól, połączonego z obnoszeniem posągu bóstwa, znajduje się między innymi w przytaczanym już wykazie praktyk pogańskich zabronionych przez Karola Wielkiego. Na miejsce takich obchodów pól kler wprowadzał procesje. Eckhart - autor jednego z dość późnych, bo pochodzących z IX wieku źródeł - pisał między innymi, że opatka i fundatorka klasztoru w Shildesche w Westfalii zamiast takiego obchodu po! urządzała w drugi dzień Zielonych Świątek procesję, podczas której obnoszono posąg patrona klasztoru. Interesująca procesja połączona z tańcami, odbywała się w Echternach we Fryzji, w miejscowości związanej od VIII wieku z kultem św. Willibrorda. Według bardzo późnej, dopiero czternastowiecznej relacji, obrządek ten, w którym uczestniczyli księża

88

śpiewający litanię, miał na celu zabezpieczenie okolicy przed głodem i zapewnienie dobrych urodzajów. Jego przedchrześcijańska geneza nie budzi wątpliwości. Przy okazji należy zwrócić uwagę na zakres znaczeniowy anglosaskiego czasownika lac, lacan, obejmujący tak dla współczesnego człowieka odrębne sprawy jak taniec (właściwie szybkie poruszanie się) i składanie ofiar. Jest przypuszczalnie możliwe wyjaśnienie znaczeniowego tańca i składania ofiar w pojęciach semiotyki społecznej. Obie czynności były przez Anglosasów traktowane jako przekazywanie komunikatów, których treść, czyli zawartą w nich informację-polecenie, bóstwo rozumiało.

Podobne chyba przeświadczenia o pozytywnym dla człowieka znaczeniu boskich godów stanowiły o sensie zwyczajów znanych na podstawie staroangielskich ksiąg medycznych Leechbook (rękopis z połowy X wieku) oraz Lacnunga (z połowy XI wieku). W obu tych księgach, przechowywanych zresztą w klasztorze, opisany jest obrzęd zwany błogosławieństwem pól, aecer-bot. Odbywał się on na wiosnę przed przystąpieniem do orki. Opis tego obrzędu jest bardzo szczegółowy. Wymagał on bezbłędnego wypowiedzenia około dziesięciu formuł i zaklęć oraz, kilku modlitw chrześcijańskich. Jego przedchrześcijańskie pochodzenie jest jednak całkiem pewne. W trakcie tego zabiegu należało wyciąć darń z czterech rogów pola, które miało zostać zaorane. W ten więc sposób wyznaczone zostały granice obszaru oddawanego pod opiekę jakiegoś bóstwa, chociaż w rękopisach jest już mowa o zaniesieniu darni do kościoła na krzyżach zrobionych z osiki. Miała ona leżeć zewnętrzną stroną w kierunku ołtarza podczas mszy. Odprawiający ten obrzęd musiał podczas niego wykonywać obroty w wyznaczonych momentach w kierunku zgodnym z ruchem słońca itd. Dopiero po zakończeniu całego obrzędu można było przystąpić do orki. Oracz, odwalający pierwszą skibę ziemi, miał wygłaszać równocześnie hymn do upersonifikowanej ziemi. Warto nadmienić, że wiele społeczeństw doszukiwało się analogii między orką i aktem płciowym. Podobne przeświadczenie o roli (zastępczo potraktowanego) aktu płciowego jako czynnika zabezpieczającego ziemię przed posuchą towarzyszyły zwyczajowi, którego opis zawiera instruktarz dla spowiedników pióra Burgharda z Wormacji. Polegał on na urządzaniu przez wiejskie kobiety szczególnej procesji. Jej celem było wywołanie deszczu. Wybraną dziewczynę prowadzono na łąkę porośniętą zielem o cudownych, jak sądzono, właściwościach. Kulminacyjnym punktem całego zabiegu było spryskiwanie dziewczyny wodą ze strumienia przez jej towarzyszki przy pomocy niesionych gałązek. Podtekst tego obrzędu jest wyraźny.

* * *Poczynione w poprzednich punktach spostrzeżenia, że Germanie znali i praktykowali

“mechaniczne" sposoby skłaniania swych bogów do przychylnego dla ludzi działania, pozwala wyjaśnić kilka spraw nie bez znaczenia dla tej książki. W szczególności staje się zrozumiałe, dlaczego mogły występować rozbieżności między “sferą zainteresowania" bogów, ujawniającą się w kulcie i sferą, jakiej można by się po nich spodziewać na podstawie dostępnych informacji o ich “mitycznych osobowościach". Uwaga ta odnosi się przede wszystkim do Asów.

Nie bez powodu już uprzednio w książce tej z grona postaci mitycznych wyodrębniono bóstwa, biorąc pod uwagę kryterium kultu. Zgodnie z tym kryterium, za boga uważa się każdą taką i tylko taką postać mitycznego świata Germanów, która była obiektem kultu. Jak się wydaje, istniał bowiem, w przeświadczeniach Germanów oczywiście, pewien związek - nie tutaj miejsce na rozważanie, czy było to zjawisko pierwotne, czy też wtórne - pomiędzy przypisywaniem cech boskich jakiejś postaci mitycznej i posiadaniem przez nią podstawowej cechy (lub wyposażeniem jej w tę cechę), jaką była możność “sterowania" jej działalnością stosownie do ludzkich potrzeb. Skoro tedy cechą podstawową każdego boga było to, że człowiek, nie każda jednostka, co prawda i nie w każdej okoliczności, mogła skłaniać każdego boga do przychylności dla ludzi, nawet w sposób “mechaniczny", wszelkie inne cechy tego boga stawały się w tym przypadku sprawą wtórną. Dlatego, jak można przypuścić, rzeczywiste funkcje kultowe poszczególnych bogów mogły być rozleglejsze, niż zdają się to sugerować źródła, zwłaszcza pieśni Eddy i wiersze skaldów.

89

Uwagę tę da się uogólnić i pokusić się o sformułowanie daleko idącego i ważkiego dla tej książki wniosku, że nie w każdym przypadku każda czynność kultowa musiała znaleźć swój uzasadniający ją odpowiednik w micie, w szczególności w takim, który podkreśla, zwielokrotnia jakieś szczególne cechy danego boga. Innymi słowy, mity nie zawsze stanowiły, stanowić mogły lub musiały, jak chcą tego niektórzy badacze, wyjaśnienie i usankcjonowanie działań ludzkich, nawet tych ważnych z punktu widzenia ówczesnego człowieka. Uwaga ta dotyczy, przynajmniej w odniesieniu do Germanów, przede wszystkim czynności produkcyjnych. Oczywiście należy tu stosować zasadę chronologii względnej i w każdym przypadku brać pod uwagę stopień rozwoju danego społeczeństwa. Uwzględnienie tej zasady wyjaśnia, dlaczego występowanie niektórych zjawisk z omawianego w tej książce zakresu nie musiało pokrywać się z chronologią bezwzględną. W szczególności do chrystianizacji poszczególnych .społeczeństw germańskich dochodziło na różnych etapach ich rozwoju, jednakże zbyt wcześnie, by niektóre indywidualne i zbiorowe działania ludzkie zdążyły znaleźć swe odzwierciedlenie w rzeczywistości mitycznej, a zwłaszcza wpłynąć na zmianę lub wzbogacenie “mitycznej osobowości" bóstw. Jest także możliwe, że ich ,,specjalizacja kultowa" odbiegała od tego, co o tych bogach wiadomo na podstawie źródeł pisanych, ponieważ w tych ostatnich tylko niektóre ich właściwości były z różnych powodów i przez różne kręgi silnie podkreślane.

Wysuniętą tezę o “nienadążaniu" rozwoju “osobowości mitycznej" poszczególnych bogów lub bogów traktowanych zbiorczo można potwierdzić powołując się na sposób ich funkcjonowania w sferze działań publiczno-prawnych.

Na wstępie tego rozdziału zwrócono uwagę na przekazywanie niektórym bogom funkcji opiekunów wieców i czynności prawnych wykonywanych na nich. Podkreślono przy tej okazji, że warto się będzie zastanowić, czy w związku z tym doszło do jakichś przemian w “mitycznej osobowości" jakiegoś boga. Posiadane dane nie pozwala j ą na pozytywną odpowiedź na tego rodzaju pytanie i właśnie spostrzeżenia z poprzednich punktów na temat “mechanicznych" sposobów oddziaływania na bóstwo pozwalają na wykazanie, iż przejmowanie przez bogów nowych funkcji było możliwe bez równoczesnego wyposażenia ich w nowe cechy.

Wiadomo, że wiece były instytucją ogólnogermańską. Informacji na ich temat dostarcza już Tacyt. Z jego relacji wynika, że obok przywódców plemiennych jakąś rolę na tych ringach odgrywali kapłani. Oni to bowiem otwierali wiec nakazując ciszę. Przysługiwało im także prawo stosowania kar. Wielu badaczy nawiązywało do tej wzmianki u Tacyta, łącząc ją nawet z pierwszą strofą Przepowiedni Wieszczki, w której i ona nakazywała “ciszę wszystkim świętym rodom, znamienitym i małym synom Heimdala". Ich zdaniem pierwotnie poszczególne społeczeństwa germańskie zbierały się wspólnie dla celów kultowych. Z biegiem czasu na takich zgromadzeniach zaczęto załatwiać także jakieś sprawy o charakterze prawnym. Stąd więc ting jako instytucja byłby genetycznie i czasowo wtórny w stosunku do publicznych obrzędów religijnych. Przyjęcie takiego punktu widzenia jest jednak bardzo ryzykowne. Do powiązania kultu z życiem publiczno-prawnym musiałoby dojść w odległej przeszłości. W tym przypadku należałoby się spodziewać, że bogowie zostaną wyposażeni w jakieś cechy, na podstawie których można byłoby stwierdzić, iż Germanie uważali ich rzeczywiście za obrońców czynności prawnych dokonywanych na wiecach. Postulat ten oparty jest na rozumowaniu przez analogię. Dało się bowiem wykazać, że bez wątpienia dawne kulty urodzajów i płodności wywarły wpływ na “mityczną osobowość" poszczególnych bogów.

Najwięcej danych na ten temat pochodzi z Islandii. Dane te potwierdzają tezę odwrotną. Nie da się bowiem wykazać, by osadnicy przywieźli na tę wyspę z Norwegii tradycję, która nakazywałaby im urządzać miejsca odbywania tingów w bezpośrednim sąsiedztwie obiektów kultowych, a nawet świątyń. Bardzo dokładne badania nazw miejscowych oraz badania archeologiczne pozwoliły na ustalenie, że odległość między placem wiecowym i najbliższym miejscem kultu, głównie świątynią, przekraczały niekiedy aż dwadzieścia kilometrów. Jest to tym

90

dziwniejsze, ponieważ na wyspie tej wytworzył się ustrój, który należy określić jako wczesnofeudalną republikę. Jej naczelną instytucją był ogólnoislandzki ting, który, poczynając od 930 roku odbywał się w Reykjaviku. Cała zaś Islandia - dokładniej: jej zdatna do celów osadniczych część - podzielona została na tak zwane godedömer, okręgi administracyjno-religijne. Na czele każdego z nich stał godi, który przewodniczył na lokalnych wiecach. Słowo godi ma bardzo jasną etymologię. Oznacza człowieka “związanego" z bogami, a więc kapłana. Wspomniany podział Islandii przetrwał przyjęcie chrześcijaństwa. Z biegiem czasu godność i funkcję godi - była ona bowiem dziedziczna i pozbywalna - skupiło w swoim ręku kilka najpotężniejszych rodzin. Jednakże opisywane tu zjawiska mają wyraźnie charakter wtórny. Znane są bowiem imiona licznych pierwszych osadników islandzkich. Żaden z nich jednak, chociaż niektórzy budowali już świątynie i organizowali przypuszczalnie publiczne, nawet przymusowe uroczystości religijne, połączone z rytualnymi ucztami, nie był nazywany godi. Tytuł ten przypadał w udziale dopiero ich synom. Potwierdza to sformułowaną tezę, że najprawdopodobniej koloniści islandzcy nie przywieźli ze swej ojczyzny tradycji, zgodnie z którą występowałby nierozerwalny związek funkcji religijnych ze sprawami publicznymi dokonującymi się na tingu.

Sama funkcja kapłana - godi, jak można o tym sądzić na podstawie inskrypcji runicznej z południowej Szwecji, znalezionej w miejscowości Oklunda (Östergötland), datowanej na IX wiek, była już w Skandynawii znana. Wydaje się, że w Norwegii do bardziej systematycznego i ścisłego powiązania tingów z obrzędami religijnymi doszło dopiero w toku akcji zjednoczeniowej prowadzonej przez Haralda Pięknowłosego, a zwłaszcza dokonanej później organizacji okręgów wiecowych i militarnych. Dopiero pod wpływem nowych zjawisk występujących w Norwegii osoby najbardziej w Islandii wpływowe, które przewodniczyły na wiecach, zaczęły swą funkcję publiczną podkreślać terminem godi. Sprzyjał temu rozwój sytuacji na wyspie, gdzie zaczęły narastać konflikty społeczne, spowodowane dążeniem możnych do podporządkowania sobie wolnej ludności - böndir.

Dopiero tedy w warunkach dążeń do skupiania ogółu wolnej ludności wokół politycznych przywódców i zażegnywania zaostrzających się konfliktów społecznych dochodziło — zapewne w sposób zazwyczaj bezrefleksyjny - do przywoływania ingerencji bogów w sprawy rozstrzygane na tingach. Zjawiska takie zachodziły w Islandii i w Norwegii, z pewnością także w Szwecji, jakkolwiek tam przebieg ich był nieco inny. Nie wykluczone, że omawiany tu proces występował i w innych społeczeństwach germańskich.

Kilku informacji w analizowanych sprawach dostarczają zwody praw islandzkich i norweskich. Spisane zostały one oczywiście już w czasach chrześcijańskich, jednak przekazują normy sięgające okresów wcześniejszych. Tak więc islandzki zwód Szara gaś bardzo dokładnie określa miejsce i czas, gdzie miały odbywać się tingi. Zgodnie z tym zwodem, w dzień poprzedzający otwarcie obrad godi, który im przewodniczył, miał dokładnie wyznaczyć granice pola wiecowego. W oryginale islandzkim czynność ta określona została czasownikiem hälga. Jak już była mowa, słowo to jak i przymiotnik heilagr i rzeczownik helgi, używane były w różnych kontekstach, między innymi na określenie właściwości lub stanu, bądź czynności wskazujących na związek z bóstwem. Wyznaczenie granic placu wiecowego stwarzało wzmocnioną ochronę prawną wiecu. Kary za wszelkie przestępstwa popełnione wewnątrz tych granic były podwojone.

Powstaje przeto pytanie, czy użyty w zwodzie czasownik był przez Islandczyków rozumiany tak, iż przez wyznaczenie granic całe miejsce zostało związane w jakiś szczególny sposób z bogami. Odpowiedź na to pytanie jest bardzo trudna, jeżeli w ogóle możliwa. O funkcji granicy przy różnych “mechanicznych" sposobach sterowania działalnością bogów była poprzednio obszernie mowa. Według islandzkiej Szarej gęsi granicę placu wiecowego wyznaczał godi, czyli osoba pozostająca w szczególnych relacjach z postaciami świata mitycznego. Zwraca także uwagę pewne podobieństwo terminologiczne między mirem wiecowym i mirem świątynnym. Ten ostatni znany jest w całej Skandynawii. Polegał on na specjalnej ochronie prawnej wszystkich osób, które

91

znalazły się na ziemi należącej do właściciela danej świątyni. Osobą taką mógł być zresztą nawet przestępca, który - a wskazuje na to, wspomniana już inskrypcja z Oklunda (IX wiek) - schronił się na ziemi świątynnej, zapewne by stamtąd starać się o zapłacenie główszczyzny za popełnioną zbrodnię.

Powstanie instytucji miru świątynnego w Islandii można zrekonstruować. Kolonizacja tej wyspy, dużej, lecz tylko na niewielkim obszarze, nadającej się do celów osadniczych, przebiegała, jak na warunki z przełomu IX i X wieku w bardzo szybkim tempie. W ciągu kilkudziesięciu lat przesiedliło się tam kilka tysięcy rodzin. Oczywiście koloniści najbogatsi, którzy decyzję wyemigrowania z Norwegii podjęli przeciwstawiając się zjednoczeniowej polityce Haralda Pięknowłosego, zajmowali ziemie najlepsze, najdogodniejsze dla prowadzenia gospodarki hodowlanej i zdatnej nawet do uprawy roli. (W pierwszych latach po kolonizacji klimat Islandii pozwalał na uprawę roli; później było to już niemożliwe). W tych warunkach ziemi zaczynało być tam skąpo. Nic też dziwnego, że konflikt o ziemię był dość częstym motywem występującym w sagach rodowych.

W tej sytuacji budowa świątyń, stwarzanie całych okręgów, gdzie ziemia była “poświęcona bogom", było równoznaczne z zajęciem jej w celu niedopuszczenia do zawładnięcia nią przez kogoś innego. W tym przypadku Tor, któremu - jak mówi Księga zajęcia ziemi — Thorólf Mostrarskegg “poświęcił" cały teren na zaanektowanym przez siebie przylądku, mógł w nieznany bliżej sposób wystąpić przeciwko komukolwiek, kto ośmieliłby się targnąć na “jego", czyli świątynną ziemię. W tym kontekście należy powołać się na omawiane w rozdziale drugim Słowa Grimnira. Bogowie byli w tej pieśni traktowani jako właściciele odrębnych siedzib, a w Pieśni o Harbardzie przewoźnik (Odyn) wytykał Torowi, iż wygląda jak ktoś, kto ma zaledwie trzy dwory. Nad swoją własnością mógł zresztą Tor roztaczać opiekę, dbając o bujną trawę dla wypasanego tam bydła.

Zawłaszczanie ziemi, która “oddawana" była bogom, odbywało się w taki sam sposób, jak zawłaszczanie jakiejkolwiek innej ziemi, czyli przez rzeczywisty lub upozorowany wkład pracy w jej użytkowanie w wytyczonych granicach. Warto tytułem dygresji zwrócić uwagę na użycie w poprzednim zdaniu terminu “upozorowany wkład pracy". Chodzi po prostu o to, by odciąć się od stosowanego w podobnych związkach znaczeniowych pojęcia symbolu lub symboliczności jakichś czynności. Podkreślany kilkakrotnie w tym rozdziale brak jasności Germanów co do relacji, jakie zachodzą między znakiem i tym, co dany znak oznacza, powoduje, że użycie metajęzykowego pojęcia symbolu jako “znaku zastępczego" nie oddawałoby trafnie przeświadczeń towarzyszących niektórym czynnościom związanym z zawłaszczaniem ziemi. Do takich czynności należał między innymi objazd lub obejście ziemi z płonącą pochodnią, co stanowiło upozorowany wkład pracy.

Wyraźniej występuje nawiązywanie relacji między tingiem i postaciami świata mitycznego w norweskim zwodzie praw Frostatingslagen. Według tego zwodu przedstawiciele poszczególnych okręgów wiecowych ze wszystkich fylkir (jednostek podziału terytorialnego i militarnego kraju, wprowadzonego przypuszczalnie w X wieku) mieli na wale okalającym plac wiecowy wyznaczyć miejsce dla tych, którzy wytypowani byli do “sądzenia", czyli interpretacji prawa zwyczajowego. To oznaczone miejsce nazywano vebönd. Pierwszy człon tego rzeczownika, ve pochodzi od *wiha o pierwotnym znaczeniu “oddzielać", “wydzielać". W Skandynawii słowo to nabrało znaczenia “przeznaczać dla bóstwa", “wiązać z bóstwem". Otóż ów vébönd - a według jednej z sag wyznaczany był on przy pomocy gałązek leszczyny - mógł w Norwegii kojarzyć się z miejscem wydzielonym dla jakichś bogów, a to tym bardziej, ponieważ sporo było tam miejscowości o nazwach złożonych z imienia jakiegoś boga i członu ve.

Na przykładzie Szwecji uda się wychwycić, zapewne starsze niż w pozostałych krajach skandynawskich, formy, w jakich bogowie “wciągani byli" w życie publiczne. Aż do końca XIII wieku zachowała się nazwa disting na określenie zimowego tingu w Upplandzie - centralnej Szwecji. Sugeruje ona, że podczas tego zebrania odbywały się jakieś publiczne uroczystości o

92

charakterze kultowym. Zwrócono już także uwagę, że disy z opiekunek położnic i noworodków przekształciły się w opiekunki całego ludzkiego życia, decydujące lub współdecydujące o powodzeniu człowieka. Jest wysoce prawdopodobne, że w przeświadczeniach i praktyce Germanów istniał związek między dążeniem do wywierania nacisku na bóstwa i dążeniem do poznania przyszłości. O czynnościach wróżbiarskich i to w związku z procesją Nerthus, także już wspomniano. Wróżenie mogło dotyczyć spraw poszczególnych jednostek, jak i spraw publicznych. W ostatnim przypadku sprawą kapłana, jeżeli taki istniał, było poznanie woli bóstw, a zwłaszcza zinterpretowanie otrzymanych od nich informacji. Do takiego powiązania publicznych zabiegów kultowo-wróżbiarskich z czynnościami prawnymi nadawały się disy i - w konsekwencji - disting.

Istnieją materiały potwierdzające tok przeprowadzonego rozumowania o powstawaniu związków między życiem publicznym koncentrującym się na tingach i czynnościami religijno-wróżbiarskimi. Dotyczą one Szwecji, jakkolwiek nie wiadomo, czy w tym przypadku wchodziły w grę disy. Informacje te zawarte są w Żywocie Ansgara pióra jego ucznia Rimberta. Ansgar był pierwszym misjonarzem, który w pierwszej połowie IX wieku prowadził dwukrotnie, zresztą bez żadnych trwałych rezultatów, działalność misyjną w Birce. Rimbert opisuje, że misjonarz ów po pełnej przygód i niebezpieczeństw podróży obecny był na tingu w tym ożywionym centrum życia gospodarczego. Na tingu tym mieszkańcy Birki “chwalili swoich bogów, po przychylności których spodziewali się wielkich dobrodziejstw". W innym zaś miejscu Rimbert zamieścił wzmiankę, że ,,[...] król zebrawszy najpierw swoich dostojników, zaczął się z nimi naradzać w sprawie poselstwa naszego ojca [Ansgara]. Oni rzucając losy określili, jaka jest wola bogów w tej sprawie". Adam z Bremy, idąc za Żywotem Ansgara, podkreślał również rolę “rzucania losów", jednakże w sprawach prywatnych. Barbarzyńcy, czyli Szwedzi mieli natomiast “w sprawach publicznych zapytywać o odpowiedź demonów".

Nie należy zapominać, że zgodnie z tym samym opisem Adama z Bremy w Uppsali działali kapłani. Im tedy najprawdopodobniej przypadła rola interpretatorów woli bogów. Jaką rolę odgrywał posąg Tora stojący w innym miejscu na placu wiecowym, odgadnąć nie sposób. Podobnie trudną do odgadnięcia jest funkcja wspomnianego boga, znanego z inskrypcji w Brytanii, jak i charakteru powiązań kultu z czynnościami publicznymi u Sasów w miejscowości Markloch.

Na podstawie garści danych można wskazać, że Germanie nawiązywali jakieś relacje z postaciami mitycznymi w trakcie ważnej dla nich czynności prawnej, jaką było składanie przysięgi. Odbywało się to właśnie na tingu. Przysięga stanowiła jeden z podstawowych elementów germańskiej procedury prawnej. Ta ostatnia nie znała postępowania dowodowego we współczesnym sensie. Natomiast o słuszności stanowiska każdej ze stron decydowała, zwłaszcza w sprawach cywilnych, choć nie tylko, przysięga. Procesujące się strony musiały w niektórych przypadkach przedstawić tingowi nawet po kilkudziesięciu współprzysięgających. Ich przysięgi “wzmacniały" stanowisko osoby, która wezwała ich do tego; nie byli oni bowiem świadkami w obecnym znaczeniu.

Otóż w kilku wczesnośredniowiecznych zwodach praw natrafia się na rotę przysięgi, w której słowo gud występuje jako rzeczownik rodzaju nijakiego w pierwszym przypadku liczby mnogiej, czyli w formie, przy pomocy której określano bogów przedchrześcijańskich. Pozwala to na wysunięcie wniosku, że istniała ogólnoskandynawska formuła przysięgi, wzywającej bogów do pozytywnego działania w przypadku prawdziwości składanego oświadczenia i do gniewu (zemsty?) w przypadku krzywoprzysięstwa. Istnieje źródło, które ukazuje, jak w sposób “mechaniczny", a więc nie tylko słowny, bogowie byli wzywani do działania w załatwianych na tingach sprawach spornych. W jednym z rękopisów islandzkiej Księgi zajęcia ziemi zachował się opis stosowanego w tym przypadku postępowania:

Pierścień ten powinien trzymać na ramieniu każdy godi podczas tingów, na których przewodniczy. Pierścień ten powinien on uprzednio umoczyć we krwi zwierzęcia ofiarnego,

93

które sam złoży na ofiarę. Każdy, kto ma załatwić na tingu sprawę, ma przedtem złożyć przysięgę na ten pierścień.

Opis ten brzmi prawdopodobnie przede wszystkim ze względu na wymienione w nim pierścienie (właściwie naramienniki). Znane są one z wykopalisk archeologicznych w Skandynawii z czasów wędrówek ludów. Ponadto odnaleziono jeden z nich w Pietroassa (Rumunia). Wspominają o nich również źródła anglosaskie. Sam Odyn złożył przysięgę na taki pierścień, by zdobyć “miód poezji".

Wiadomo też o składaniu przysięgi na obiekty związane z bóstwem. W Skandynawii w grę wchodziły wspomniane już poprzednio falliczne kamienie. Jakkolwiek nie są znane roty tych przysiąg, można się domyśleć, że i w tym przypadku wzywano boga, a był nim zapewne Frey, do zemsty w wypadku krzywoprzysięstwa.

Występowanie bogów lub przedmiotów z nimi związanych w rotach przysiąg nie pozwala na wniosek, by “mityczna osobowość" kogokolwiek z nich uległa rozwojowi w sposób, który pozwoliłby sądzić, że Germanie uważali jakiegoś boga, tym bardziej bogów traktowanych kolektywnie, za obrońców prawa “z urzędu". Żaden z nich bowiem nie był według wszystkich istniejących źródeł uważany za twórcę prawa. Pogląd taki byłby zresztą tym mniej prawdopodobny, ponieważ u Germanów (w okresie objętym ramami pracy) prawo zwyczajowe rozwijało się spontanicznie. Jedynie pod sam koniec tego okresu mogło w poszczególnych przypadkach dochodzić do stwarzania przez niektórych władców nowych stanów prawnych, związanych głównie z militarnymi potrzebami kształtujących się organizmów państwowych i wynikającą stąd koniecznością uregulowania, zazwyczaj zwiększenia ciężarów publicznych. Bogowie musieli być przy pomocy przysięgi w każdej sprawie skłaniani do działania. Cytowany fragment Księgi zajęcia ziemi wiąże przysięgę składaną na ręce godi z ofiarą na rzecz boga. Wchodził wobec tego w grę taki sam sposób sterowania działalnością postaci mitycznych, jaki występował we wszelkich innych przypadkach.

* * *Na podstawie poprzednich rozważań, przy dalszym podtrzymywaniu przyjętego założenia

idealizacyjnego, nieodparcie nasuwa się wniosek, że Germanie powinni byli być przeświadczeni, iż przychylnością bogów dla ludzi można odpowiednio sterować. Warto jednak dowiedzieć się, czy w interesujących nas społeczeństwach istniały lub były szerzone poglądy, że bogowie nie zawsze pozwalają kierować sobą przez dowolną jednostkę.

Już w świetle tego, co zostało powiedziane odnośnie roli bogów w składaniu przysięg, da się stwierdzić, że w niektórych przynajmniej sprawach potrzebne były specjalne kompetencje do nawiązywania kontaktów z bogami. W Islandii osobą kompetentną w wymienionych i wielu innych sprawach był godi — kapłan. O istnieniu kapłanów wiadomo także na podstawie źródeł dotyczących wielu społeczeństw germańskich. Byli oni również u Gotów w czasach ich pobytu nad Morzem Czarnym i zwani byli gudja o bezspornie takim samym pochodzeniu jak skandynawski godi. U tychże Gotów nie doszło jednak, co należy na tym miejscu podkreślić, do zespolenia się godności kapłańskiej z władzą królewską.

Powstaje jednak dalsze pytanie: co sprawiało, że kapłani byli uważani za kompetentnych w sprawach kultowych lub uważali się, że są takimi.

94

Wydaje się, że przynajmniej częściową odpowiedź na to pytanie rzadko zresztą stawiane w takiej formie w badaniach nad mitologią germańską, znaleźć można w Eddzie. Zwrócono tu uwagę na szczególnego rodzaju mądrość, jaką zdobył Odyn dzięki swej samoofierze i rabunkowi miodu od Gunlod. Mądrość tę, a właściwie dwa jej rodzaje, wiąże się zazwyczaj ze znajomością tajemnicy run, a szerzej - wypowiadania i wypisywania jakichś zaklęć (i chyba także przekleństw) oraz z elementami wizjonersko-ekstatycznymi, które jakoby istnieć miały w kulcie Odyna. Nie wdając się w szczegóły można przypuszczalnie stwierdzić, że bogowie, oczywiście w przeświadczeniach Germanów, reagowali nie na każde wydane im przez człowieka polecenie, albowiem człowiek musiał dla osiągnięcia pożądanego skutku dysponować odpowiednią wiedzą. Posiadanie takiej wiedzy sprawiało zapewne, że mógł być on “związany z bogami" - sprawować funkcję godi. Warto w związku z omawianymi sprawami zauważyć, że używanie pisma runicznego - czas i miejsce jego powstania są nadal obiektem dyskusji - sprzyjać mogło tworzeniu i utrwalaniu wiedzy, którą kapłani chcieli uznawać za ezoteryczną, przeznaczoną tylko dla wtajemniczonych. Należy w tym samym kontekście przypomnieć nazwę dul występującą w języku anglosaskim i islandzkim, której znaczenie było już omawiane.

Nie znaczy to jednak, by wyłącznie kapłani dysponowali znajomością sposobów, na przykład zaklęć lub innych formuł, które służyły do porozumiewania się z postaciami mitycznymi. Nawet z zachowanych inskrypcji runicznych zdecydowana większość ma charakter w pełni “świecki" (wiele z nich określa po prostu prawo do spadku). W kultach prywatnych, obchodzonych w gronie rodziny i domowników przewodniczyła osoba sprawująca funkcję głowy domu. Wiedza o sposobie wykonywania kultowych czynności była po prostu przekazywana z pokolenia na pokolenie. Także liczne zakazy władz kościelnych przeciwko uprawianym przez kobiety praktykom uchodzącym za czary, wskazują, że w czasach przedchrześcijańskich właśnie kobiety musiały znać odrębne sposoby nawiązywania kontaktów ze światem mitycznym. Praktyki tego rodzaju uchodziły w Skandynawii za czynność niegodną mężczyzny. Posądzenie mężczyzny, że się nimi para, stanowiło bardzo ciężką obrazę osobistą, równoznaczną z posądzeniem danej osoby o seksualną perwersję. Taki dyshonor należało zmyć pojedynkiem.

Uwagi o powstawaniu wśród Germanów specjalnej wiedzy uznawanej za potrzebną do nawiązywania kontaktów z postaciami mitycznymi nie prowadzą do wniosku, żeby - nawet w kultach publicznych - następowała, z wyjątkiem Islandii, jakaś monopolizacja tej wiedzy przez kapłanów. W każdym ze społeczeństw germańskich nie było sprzyjających ku temu warunków. Nie

95

tu miejsce, by wyliczać wszystkie z nich. Nadmienić jednak warto, że brak było między innymi jakiejś siły organizacyjnej, która byłaby zdolna do narzucenia “ujednoliconej" i “steologizowanej" wersji takiej wiedzy. Ważniejszą może przyczyną był w tym przypadku nie wszędzie taki sam układ stosunków między kapłanami i władcami i powstające, co da się wykazać dla niektórych społeczeństw, aspiracje politycznych przywódców do objęcia sferą swej działalności również kultu.

W poprzednim rozdziale książki omawiano zagadnienia związane ze szczególnymi stosunkami między bóstwami i niektórymi jednostkami, głównie władcami. W konkluzji podtrzymano twierdzenie, że u Germanów można w dostępnych źródłach zaobserwować powstawanie dążeń do przedstawiania specjalnych funkcji opiekuńczych, jakie sprawować mieli bogowie nad tymi jednostkami. W rozważaniach tych zwrócono również uwagę na występujące w omawianych wierszach skaldów, zwłaszcza w wierszu Einarra Skalaglamma Brak złota, napisanym na cześć jarla Hakona Sigurdssona, motywy opieki bogów nad Norwegią. W ten sposób bogowie odwzajemniali się za “zwrócone" im ofiary. Wiersz ten był przez niektórych badaczy rozumiany jako świadectwo sprawowania przez owego jarla bezpośrednich funkcji kapłańskich. Wprawdzie słuszności tej tezy nie można wykazać bezpośrednio, nie można jej jednak i obalić rzeczowymi kontrargumentami. Wiadomo bowiem, choćby na podstawie przytaczanego poprzednio fragmentu Żywota Ansgara, że lokalni władcy szwedzcy przewodzili obrzędom kultowym odbywanym podczas tingu. Na podstawie relacji Adama z Bremy w kraju tym rysuje się już inna sytuacja: w Uppsali działali kapłani. Wiadomo wszakże, że właśnie w Upplandzie występowały jednostki, które sięgały po władzę pod hasłami powrotu do dawnych bogów. Powrót władców do starej religii potwierdzony jest zresztą również dla Anglosasów.

Jednak inne dane, pochodzące z Wyliczenia Ynglingów zdają się przemawiać za tezą o spełnianiu funkcji kultowych przez niektórych władców germańskich:

Dawno temu drużynnicy splamili ziemię krwią swego króla. Lud niósł zakrwawioną broń zabitego Domalda. Szwedzi zabili wroga Jutów [króla], aby otrzymać urodzaj.

Tjodolf, autor Wyliczenia Ynglingów wprowadził do swego utworu motyw rytualnego mordu na osobie króla Domalda, o którym nic nie wiadomo. Jest wątpliwe, czy w ogóle była to postać historyczna. Jest z kolei pewne, że i do skalda żadne wiadomości o Domaldzie nie dotarły. Powstaje pytanie, dlaczego Tjodolf dopuszczał w ogóle możliwość zabicia przez wojów-drużynników swego króla. Wydaje się uprawnione oparcie rekonstrukcji jego przeświadczeń na założeniu, że mord ten nie mógł stanowić dla skalda zwykłej ofiary na rzecz jakiegoś boga. Ofiary w ludziach, w myśl przekonań Germanów, miały sens, jeżeli “wzmacniały" bogów, na przykład boga wojny Wodana-Odyna pod względem militarnym. Atoli, bóg urodzaju, zapewne Frey, nie mógł mieć żadnego “pożytku" ze śmierci Domalda. Należy przeto uważać jego zabójstwo nie za ofiarę, ale za karę. Jako jedna z prawdopodobnych win Domalda nasuwa się zaniedbanie przez niego obrzędów kultowych lub popełniony przezeń, oczywiście nie do odtworzenia obecnie, “błąd w sztuce" - nieumiejętność dopełnienia obrzędu w taki sposób, by bóstwo zostało usatysfakcjonowane i zapewniło dobry urodzaj dla całego kraju.

Przesuwanie rytualnego mordu popełnionego na Domaldzie w odległą przeszłość - był on według Tjodolfa jednym z wcześniejszych Ynglingów - i to do Szwecji, gdzie rozegrać się miały wypadki opowiedziane przez skalda, jest nieuzasadnione. Znacznie bardziej prawdopodobne wydaje się, że przeniósł on w odległe czasy i do sąsiedniego kraju tendencje do dokładniejszego określania niezbędnej wiedzy do kontaktów z bóstwami i skutecznego wpływania na nich, występujące właśnie w jego czasach, to znaczy w okresie jednoczenia Norwegii i - być może - rodzącej się pewnej rywalizacji w tym zakresie między władcami i kapłanami.

Nie da się ukryć, że przytoczone wyjaśnienie oparte jest na nader wątłych przesłankach. Wzmacnia je, sięgająca IV wieku wiadomość odnosząca się do Burgundów. Mianowicie Ammianus

96

Marcellinus w swej próbie kontynuacji Dziejów Tacyta napisał, że królowie burgundzcy - zgodnie ze starym zwyczajem, przypominającym mu zwyczaje Egipcjan, podobnie traktujących swoich monarchów - usuwani byli od władzy, jeżeli w czasie ich panowania nie sprzyjało im szczęście na wojnie lub gdy ziemia odmówiła bogatych plonów.

Do omawianych poprzednio zagadnień warto podejść z innego jeszcze punktu widzenia. Chodzi mianowicie o stwierdzenie, czy u Germanów istniały przeświadczenia o tym, że bogowie mogli wywierać zemstę za zaniedbywanie obowiązków wobec nich, czyli za zaprzestanie składania ofiar. Ofiary składane nieumiejętnie, na przykład bez zachowania należytego rytuału, wypowiadania stosownych formuł, mogłyby być również nie przejmowane przez bogów. Nie od rzeczy będzie tu przypomnienie, iż zemsta stanowiła jeden z powszechnie sankcjonowanych przez zwyczaj i prawo sposobów dochodzenia własnych krzywd i roszczeń.

Znane jest tylko jedno źródło, które w sposób dość wyraźny mówi o zemście bogów. Jest to wiersz Steinunn Refsdóttir - również kobiety parały się tworzeniem wierszy zaliczanych do literatury skaldycznej - ułożony na wiadomość, że zatonął statek, na którym płynął misjonarz Tangbrand, prowadzący swą działalność bez przebierania w środkach. Poetka z triumfem stwierdziła:

Tor rozwalił statek księdza; bogowie sprawili, że statek zatonął. Chrystus go nie ochronił.

Strofa ta wyraźnie mówi, że bogowie z Torem na czele zemścili się na Tangbrandzie, ponieważ szerzył on nową religię. Według autorki bogowie ci byli silniejsi od Chrystusa, a co ważniejsze, istniały powody ich zemsty. Można przypuszczać, że bogowie zemścili się za pozbawianie ich należnych ofiar. W świetle tych uwag nie od rzeczy będzie powołanie się na Bedę, który w swej Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum pisał o tym, że Anglosasi w przypadkach klęsk żywiołowych wracali do kultu dawnych bogów. Podobny motyw pojawia się w literaturze opisującej stosunki religijne w czasach bezpośrednio po chrystianizacji danego społeczeństwa germańskiego jeszcze kilkakrotnie. Otóż powrót Germanów do starych praktyk w przypadku klęsk żywiołowych mógł być wywołany obawą przed zemstą bogów. Funkcjonowali oni przecież w sferze życia codziennego i powodzenia w nim w zamian za ofiary. Natomiast centralna postać nowej religii, Jezus, jawił się Germanom przede wszystkim jako władca, stojący na czele swej drużyny - apostołów.

* * *W rozdziale tym zastosowano swego rodzaju “kryterium praktyki": na mityczny świat

Germanów starano się spojrzeć poprzez kult. Procedura ta pozwoliła na przynajmniej częściową konfrontację informacji Eddy i skaldyki o postaciach mitycznych z “mityczną osobowością" tych postaci, jaka rysowała się przy spojrzeniu na nią od strony obrzędów. Przeprowadzone rozważania pozwoliły na skorygowanie kilku sugestii, które nasuwały się w wyniku analizy z rozdziałów poprzednich. Wydaje się tedy przede wszystkim, że stosunek Germanów, głównie skandynawskich, choć nie tylko ich, do świata mitycznego kształtował się głównie w warunkach potrzeb życia codziennego, nie zaś w sferze poszukiwań odpowiedzi na podstawowe pytania o charakterze światopoglądowym. Ten stosunek kształtował, jakkolwiek wyraźnie nie we wszystkich przypadkach, “mityczną osobowość" ich bogów. Można więc było nimi, ich stosunkiem do jednostek i grup sterować, aczkolwiek, wydaje się, że w miarę komplikowania się stosunków międzyludzkich w poszczególnych społeczeństwach informacyjny kontakt z bogami wymagał coraz większej “specjalizacji".

Czy jednak wnioski te nie są przedwczesne i mimo czynionych rozlicznych zastrzeżeń zbyt śmiałe i zbyt daleko posunięte? Dochodzono do nich wykorzystując przecież, jak to wielokrotnie podkreślano, ułamkowe materiały. Interpretacja ich, a zwłaszcza wysuwanie jakichś uogólniających stwierdzeń, oparte były na założeniach traktowanych wprawdzie jako pociągnięcia idealizacyjne, w gruncie rzeczy wysnutych jednak z podstaw zdrowego rozsądku.

97

(145) Lepiej nie składać w ogóle, niż składaćOfiary zbyt szczodre:

Wzajemnym być musi dar przecież.

Wystarczy ta jedna strofa ze Słów Wzniosłego, by wywołać konieczność wzbogacenia języka książki o pojęcia w niej jeszcze nie stosowane. Pominąć lub zlekceważyć tej strofy nie podobna, gdyż zbyt długo przetrwała ona w ustnej tradycji.

MITY W MODELU ŚWIATA GERMANÓWPozostając w zgodzie z założeniami tej książki nie trudno o wniosek, że rezultatom dociekań

poprzednich rozdziałów daleko do rangi niepodważalnych ustaleń w sprawach objętych jej tematyką. W świetle przytoczonych materiałów jest wprawdzie bezsporne, że w obiegu informacji członków społeczeństw germańskich pojawiały się w różnych sytuacjach i kontekstach nazwy postaci metajęzykowe określanych jako postacie mityczne. Wiadomo jest także, że informacje zawierające ich imiona dotyczyły wzajemnych stosunków między owymi postaciami, ich relacji do świata, grup ludzkich i poszczególnych jednostek. Czy jednak konsekwentne używanie w książce terminów “postacie mityczne", “świat mityczny" i jednoznacznego z nim “rzeczywistość mityczna" było w każdym przypadku zasadne? Pytanie to wielokrotnie narzucało się w toku poprzednich wywodów; w niektórych wzbudzających największe zastrzeżenia przypadkach było ono nawet formułowane otwarcie. Zgodnie z przyjętymi założeniami świat mityczny (rzeczywistość mityczna) jakiegoś społeczeństwa jest światem rzeczywiście istniejącym dla jego członków na mocy ugruntowanych przeświadczeń. Zwane są one zwykle wierzeniami, jakkolwiek nie w tej książce i to z powodów, których wyjaśnienie zostało odłożone do bieżącego rozdziału.

Za występowaniem takich właśnie przeświadczeń o istnieniu owego świata mitycznego przemawiał wprawdzie najmocniej rozdział poprzedni. Dla uzyskania lepszego wglądu w mitologię germańską, uzupełnienia i skonfrontowania danych, do których dojść można było tylko w oparciu o źródła literackie, głównie Eddę, starano się bowiem przedstawić podejmowane przez Germanów próby nawiązania kontaktów z członkami tego mitycznego świata, a nawet wywierania na nich wpływu. Można tedy przypuścić, że skoro Germanie usiłowali zapewnić sobie przychylność swoich bogów, uczestniczyli w różnych obrzędach religijnych, składali im ofiary, starali się poznać ich zamiary itp., to bogowie ci dla nich istnieli, mieli jakieś właściwości, a nawet mogli być przez odpowiednią działalność człowieka sterowani.

Zdarza się jednak, że każdy zabieg o charakterze rytualnym może ulec - na co już zwracano uwagę w - desemantyzacji, a nawet wtórnej resemantyzacji. Jego pierwotne znaczenie zostaje wtedy zapomniane, zaś nadane mu znaczenie wtórne może odbiegać od początkowego. Materiały, na których oparte zostały przeprowadzone poprzednio wywody, są zbyt skąpe, by stanowiły przekonujący argument, iż zjawisko takie występowało rzeczywiście. Wykluczyć go jednak nie można, choćby ze względu na bliski tysiącleciu zakres chronologiczny tej książki i jej zasięg terytorialny, obejmujący znaczną część Europy - i to nie mierzonej kilkoma godzinami lotu samolotem z silnikami odrzutowymi, o gęstej i sprawnej sieci powiązań informacyjnych. Skąd można mieć pewność, że uczestniczenie we wspomnianych obrzędach nie miało, przynajmniej dla niektórych jednostek, innych celów niż te, które obrzędom takim zostały przypisane na podstawie analizowanych materiałów źródłowych? Życiowa praktyka dostarcza wielu przykładów, a instrumentalne podporządkowanie jakichś czynności celom dla danej jednostki nadrzędnym, ale różnym od przewidywalnych, występuje wielokrotnie w mnóstwie sytuacji. Można na przykład iść na koncert, aby posłuchać muzyki. Można jednak wykonać tę czynność z wielu innych powodów, choćby dla zademonstrowania swych rzekomych zainteresowań muzycznych, spotkania się z pewną grupą “bywalców" itp. Żaden z tych instrumentalnie nadrzędnych celów nie ma nic

98

wspólnego z doznaniami estetycznymi.W rozdziale poprzednim zwracano uwagę na to, że w obrzędach religijnych u Germanów

występowała wielokrotnie zbiorowa konsumpcja. Wiadomo zaś skąd inąd, że taka jej forma stanowiła zazwyczaj, stanowi zresztą do dzisiaj, czynnik jednoczący ludzi, rozładowujący różne napięcia psychiczne, frustracje itp. Nasuwa się przeto przypuszczenie, że nie w każdym przypadku udział w obrzędach był, a przynajmniej musiał być, powodowany przeświadczeniami o świecie mitycznym.

Te pobieżne uwagi skłaniają do uściślenia wywodów z poprzednich rozdziałów. Podejmując taką próbę trzeba będzie rozwiązać zagadnienie, czy opisywany w nich na podstawie źródeł świat stanowił rzeczywiście świat mityczny, ową mitologię germańską w znaczeniu nadanym temu terminowi w początkowych rozważaniach książki. Innymi słowy, trzeba będzie ustalić, czy, w jakim zakresie i ze względu na zbiór jakich - mówiąc najogólniej -okoliczności należał on do modelu świata członków społeczeństw germańskich.

Rozwiązanie wysuniętych tu zagadnień, o znaczeniu - być może - nie tylko dla tej książki, komplikuje się jednak poważnie. Uważa się zazwyczaj, że model świata członków społeczeństw o tak zwanej kulturze tradycyjnej jest stabilny. Świat tych ludzi ma być dla nich światem “danym" - nie omal “raz na zawsze". Jego model, czyli zbiór zadań o tym świecie i o nich samych, utrzymuje niepodważalny autorytet tradycji. Danemu typowi artykulacji świata, jak się często mniema, odpowiada dany typ świata mitycznego - właśnie rzeczywistego i nie budzącego wątpliwości, takiego przeto, jaki został wstępnie zdefiniowany. Są to właśnie owe potocznie określane “wierzenia", które mają na domiar odgrywać dużą rolę w modelu świata takich społeczności. Czy jednak te intuicje, sformułowane zresztą celowo w sposób przejaskrawiony, dają się zastosować do Germanów bez żadnych zastrzeżeń i ograniczeń?

Germanie nie stanowili przecież społeczeństw całkowicie odizolowanych od innych mieszkańców Europy. Wręcz przeciwnie, w ciągu całego okresu objętego ramami chronologicznymi książki stykali się z nimi w różnych okolicznościach. Częstotliwość tych kontaktów nie może być - sprawa oczywista - mierzona współczesnymi kryteriami. Jednakże - przynajmniej traktując sprawę w pełni abstrakcyjnie - narzuca się sugestia, iż przed Germanami stały różne możliwości rozbudowy lub wręcz przebudowy ich modelu świata. Jak tedy “zachowywał się" ich świat mityczny w kontaktach ze zmieniającymi się - między innymi także przy ich nader aktywnym współudziale - stosunkami w Europie? Czy zachodzące w społeczeństwach germańskich przeobrażenia ich gospodarczo-społecznego i politycznego życia wpływały, a jeżeli tak, to w jaki sposób, na ich model świata? Czy świat dla Germanów pozostał w dalszym ciągu, o czym poprzednio była mowa w odniesieniu do społeczeństw o tak zwanej kulturze tradycyjnej, światem ustabilizowanym? Jeżeli zaś dadzą się zaobserwować jakieś przejawy destabilizacji modelu tego świata, to na czym ona polegała i jak przejawiała się ona pośrednio lub bezpośrednio w sferze rzeczywistości tych społeczeństw?

* * *Nie sposób udzielić odpowiedzi na sformułowane w poprzednim punkcie pytania oraz na

wiele innych bez wykorzystania postępowania na ogół nie praktykowanego w książkach o zbliżonej tematyce. Polegać ono będzie na ujawnieniu, w formie z konieczności bardzo skróconej, najbardziej podstawowych intelektualnych i pozaintelektualnych “mechanizmów" powstawania modelu świata dowolnej jednostki. Procedura ta będzie świadomie upraszczała działanie owych “mechanizmów" w szczególny jednak sposób: w taki mianowicie, by sprawy ważne dla prowadzonych rozważań przedstawione zostały przy jej pomocy w sposób “laboratoryjny", najbardziej klarowny, ostry i jednoznaczny, uwolniony od deformujących to działanie czynników ubocznych i przypadkowych, innymi słowy, modelowo.

Dla metodologicznego uprawomocnienia proponowanych rozważań należy przyjąć założenie,

99

że każda jednostka ludzka staje - często spontanicznie i bezrefleksyjnie - w sytuacjach, nazwanych tutaj sytuacjami poznawczymi. Polegają one na tym, że w sposób mniej lub bardziej uświadomiony dąży ona do udzielenia sobie odpowiedzi na jakieś pytanie, stara się rozwiązać jakiś problem.

Zdarza się, że rozwiązanie jakiegoś zagadnienia nie jest dla danej jednostki celem samym w sobie, lecz że w ten sposób zamierza ona osiągnąć jakieś inne, pozapoznawcze korzyści, na przykład praktyczne. Warto również podkreślić, że przyjęcie proponowanego założenia o występowaniu sytuacji poznawczych u każdej jednostki znajduje swoje podstawowe uzasadnienie w stwierdzeniu istnienia (nie tylko zresztą u człowieka, ale i u wyższych ssaków) potrzeb poznawczych. Bez nich i bez możliwości gromadzenia i międzypokoleniowego przekazywania informacji nie byłoby możliwe wytłumaczenie istnienia jakkolwiek pojętej kultury ludzkiej.

Z uwagi na charakter pytań występujących w sytuacjach poznawczych należy wyróżnić dwie ich klasy. Do klasy pierwszej należą takie i tylko takie sytuacje, w których pytania dotyczą tylko nazwy czegoś lub kogoś. Są to więc pytania typu: “Kto,..?", “Co...?", “Gdzie...?", “Dlaczego...?" itp. Zbiór dopuszczalnych odpowiedzi na nie jest znany wprawdzie uprzednio zadającej je jednostce, jednakże jest on zawsze skończony i kulturowo ograniczony. Dla przykładu, na pytanie; “Dlaczego X zachorował?" człowiek współczesny nie odpowie: “X zachorował, ponieważ przestały nim opiekować się boginie". Germanin natomiast tę ostatnią odpowiedź gotów był przypuszczalnie uznać za prawdziwą. Odpowiedzi na pytania omawianej klasy wzbogacają wiedzę danej jednostki. Nie mogą one jednak podważyć jej uprzednio posiadanej wiedzy.

Do drugiego rodzaju pytań należą pytania o prawdziwość jakiegoś zdania ze skończonego zbioru zdań o liczbie elementów znanej zadającym takie pytanie. Pytania te mają postać: “Czy prawdą jest, że p?", “Czy prawdą jest, że q?...", “Czy prawdą jest, że z?", gdzie p, q... z reprezentują zdania. Szczególnym przypadkiem takich pytań są tak zwane pytania rozstrzygnięcia. Występują one wtedy, gdy wymieniony uprzednio zbiór zdań, prawdziwości których dotyczyły pytania, zredukowany został do jednego elementu. Łatwo o wniosek, że tylko w przypadku pytań drugiej klasy powstaje możliwość odrzucenia przez daną jednostkę jakiegoś poprzednio uznawanego za prawdziwe zdania, a więc - w ostatecznym rezultacie - do zmiany jej modelu świata. Należy jeszcze podkreślić, że zazwyczaj jednostka zadająca pytanie o prawdziwość jakiegoś zdania jest przeświadczona, że pyta o stan rzeczy opisywany przez to zdanie, na przykład o jego zaistnienie, występowanie, zachodzenie itp. Dlatego do formułowania tego rodzaju pytań nie jest potrzebne posiadanie przez tę jednostkę abstrakcyjnego pojęcia prawdy, jakie do filozofii europejskiej wprowadził Arystoteles. Zgodnie z nim prawda, to zgodność między sądem (zdaniem) a tym, czego to zdanie dotyczy.

W każdej sytuacji poznawczej da się wyróżnić, z punktu widzenia prowadzonych rozważań pięć etapów:-uznanie przez daną jednostkę informacji, które stawiają (generują) problem;-generowanie problemu;-wykonywanie czynności w celu jego rozwiązania;-otrzymanie odpowiedzi wstępnej;-otrzymanie odpowiedzi ostatecznej, stanowiącej rozwiązanie problemu.

Etap pierwszy został wyróżniony dlatego, że jednostka odbiera i uznaje za prawdziwe informacje w różnych okresach swego życia; nie zawsze, a jedynie w niektórych okolicznościach uświadamia sobie ona swą niewiedzę, jeszcze rzadziej wytwarza się u niej aktywna postawa do własnej niewiedzy i chęć poznania tego, co jest jej nieznane. Ten właśnie moment wyznacza drugi etap sytuacji poznawczej. Powstanie aktywnego stosunku do tego, co jest jednostce nieznane, skłania ją do wykonania czynności, których celem jest rozwiązanie problemu. Czynności te mogą być wykonywane spontanicznie. Jednostka nie musi być świadoma tego, że podejmowane przez nią działania (mogą się między nimi znaleźć z punktu widzenia człowieka współczesnego oczywiście niedopuszczalne czynności o charakterze magicznym) są uprawnione, to znaczy, że wykonując właśnie je uzyska ona,

100

bądź przynajmniej może uzyskać odpowiedź na dręczące ją pytanie.Etap czwarty sytuacji poznawczej wyodrębniony został by uzyskać lepszy wgląd w

okoliczności, w jakich może dochodzić do destabilizacji modelu świata.

Jak jednak ta modelowa jednostka może nabrać, najczęściej spontanicznie, przeświadczenia, że doszła do rozwiązania zagadnienia? Zgodnie z zajmowanym tu stanowiskiem jest to możliwe wtedy tylko, gdy rozwiązanie wstępne odpowiada jej oczekiwaniom. Oczekiwania takie to nic innego, jak właśnie uprzednio posiadana wiedza tej jednostki.

Otóż, jak się tutaj zakłada, każda jednostka, najczęściej w sposób bezrefleksyjny, nie zawsze uświadomiony, konfrontuje otrzymaną wstępną odpowiedź na pytanie występujące w danej sytuacji poznawczej ze swymi oczekiwaniami. Oczekiwania te wyznaczone są przez posiadaną uprzednio wiedzę.

Zdarza się, że w rezultacie wykonywanych czynności dowolna jednostka znajdująca się w sytuacji poznawczej uzyska nie jedną, lecz kilka odpowiedzi wstępnych. Jako odpowiedź ostateczną przyjmie ona wówczas tę odpowiedź ze zbioru odpowiedzi wstępnych, która najbardziej odpowiada jej przewidywaniom, czyli jest do tych przewidywań najbardziej podobna w intuicyjnym znaczeniu pojęcia podobieństwa.

Może się oczywiście zdarzyć również, że w wyniku przeprowadzonych czynności jednostka nie otrzyma żadnej odpowiedzi. Stwierdzi ona wówczas, że zagadnienie, które sobie postawiła jest nierozwiązywalne. Jest także możliwe, że uzyskana odpowiedź wstępna w ogóle nie spełni jej oczekiwań. Przyjęcie jej możliwe będzie tylko w wyniku wtórnej sytuacji poznawczej. Ta wtórna sytuacja powstanie, jeżeli dojdzie do konfrontacji oczekiwań z otrzymanym wynikiem. Właśnie w rezultacie owej wtórnej sytuacji poznawczej może, jakkolwiek nie musi, dojść do częściowej zmiany modelu świata danej jednostki.

W poprzednim zdaniu podkreślona została możliwość, a nie konieczność zmiany modelu świata jednostki - oczywiście w zakresie, którego dotyczy rozwiązywany przez nią problem. Nie wyklucza się bowiem z góry, a wręcz przeciwnie, dopuszcza okoliczności, w których jednostka uzna jakieś zagadnienie za nierozstrzygalne. Uświadomienie niemożności odpowiedzenia sobie, czy jest (było, zaszło) tak, czy też inaczej lub czy ktoś (coś) był taki, czy też inny, czy doszło do czegoś z takiego, bądź innego powodu itp. stanowi przejaw dezorientacji poznawczej. Dezorientacja taka prowadzić może, jako jej stan wstępny, do wspomnianej już destabilizacji modelu świata. Świat przestaje być bowiem dla człowieka czymś jednoznacznym, określonym, właśnie trwałym - stabilnym. Do destabilizacji jego modelu dojdzie - jak się tutaj zakłada - jednak wtedy tylko, gdy możliwość, a w przypadkach krańcowych konieczność uznania dwóch wykluczających się stanów rzeczy wywoła u tej jednostki tak zwany dysonans poznawczy, czyli taki stan intelektualny, który narusza jej równowagę psychofizyczne-społeczną.

Może się zdarzyć, że rozwiązanie jakiegoś zagadnienia dotyczy takiego stanu rzeczy, który nie jest obojętny dla danej jednostki, czyli posiada dla niej jakąś wartość. Wartością zaś danego obiektu, na przykład owego stanu rzeczy, nazywać się będzie tylko taką jego cechę, która polega na tym, iż wzbudza on w tej jednostce nastawienia psychiczne, to znaczy stany emocjonalne i motywacyjne. Jest jasne, że w dowolnym zbiorze obiektów mogą wystąpić takie obiekty, które będą przez daną jednostkę mniej lub bardziej, bądź wreszcie tak samo preferowane, ponieważ wzbudzają one w niej większe (silniejsze), mniejsze lub takie same stany i nastawienia psychiczne, czyli - wyrażając tę samą myśl nieco inaczej - będą przez nią mniej lub bardziej lub tak samo pożądane. Dzieje się tak nie tylko ze względu na psychofizyczne właściwości człowieka, przede wszystkim na skutek swoistego “upośredniczenia". Owo metaforycznie i nieostro nazwane “upośredniczenie", to szczególny rodzaj relacji. Zachodzi ona między jednostką i jakimś obiektem, na przykład stanem rzeczy, właściwością kogoś lub czegoś itp. Obiekt, do którego dana jednostka pozostaje w takiej “upośredniczonej" relacji, ma dla niej jakąś wartość w opisanym

101

tu sensie. Relacje te nazwane zostały “upośredniczonymi" z tego względu, że ich zachodzenie jest zawsze uwarunkowane, czyli właśnie “upośredniczone" czynnikami społecznymi, kulturowymi, religijnymi, artystycznymi itp. Zbiór tych “upośredniczonych" relacji jest oczywiście zmienny historycznie.

Każde ostateczne, a więc uznane za prawdziwe rozwiązanie jakiegoś zagadnienia dostarcza jednostce znajdującej się w sytuacji poznawczej nowej informacji - nawet przez wyeliminowanie z jej modelu świata informacji poprzednio uznawanej. Informacja stanowiąca rozwiązanie jakiegoś problemu, może być dla danej jednostki pożądana lub niepożądana. Stan taki zachodzi wtedy, gdy dotyczy ona stanu rzeczy, który ma dla niej jakąś wartość w opisanym tu znaczeniu lub takiej wartości (choćby wbrew oczekiwaniom) nie posiada. Taką informacją może być informacja o cechach jakiejś osoby - w tym oczywiście także jakiejś postaci mitycznej - relacji, w jakiej pozostaje ona do kogoś lub czegoś itp.

Jak była o tym mowa poprzednio, w każdą sytuację poznawczą ingeruje zbiór oczekiwań o charakterze intelektualnym dotyczących ostatecznego rozwiązania danego problemu. Istnieją jednak takie sytuacje poznawcze, w których obok oczekiwań intelektualnych występują również oczekiwania “związane wartościowo". Chodzi po prostu o to, że jednostka znajdująca się w sytuacji poznawczej zadając sobie jakieś pytanie odnoszące się na przykład do cech jakiegoś przedmiotu lub osoby, preferowałaby taką odpowiedź, która potwierdzałaby jej - nawet nie w pełni sformułowane - oczekiwania o odpowiednio pozytywnych lub negatywnych cechach tegoż przedmiotu, osoby, relacji międzyludzkich itp. Łatwo się domyśleć, że stan taki występuje właśnie wskutek zachodzenia między daną osobą w sytuacji poznawczej i obiektem, do którego odnosi się treść jej pytania przynajmniej jednej relacji “upośredniczonej". Sytuację poznawczą spełniającą taki warunek proponuje się nazwać sytuacją poznawczą pod względem przedmiotowym wartościowo (inaczej: aksjologicznie) uwikłaną.

Takie przedmiotowe uwikłanie może, jakkolwiek nie musi, doprowadzić do tego, że sposób wartościowania jednostki znajdującej się w sytuacji poznawczej wywrze wpływ na rozwiązanie stojącego przed nią problemu. Wpływ ten może ujawnić się w kilku postaciach. Do najbardziej skrajnej dojdzie wtedy, gdy jednostka ta z kilku rozwiązań tymczasowych jakiegoś zagadnienia jako rozwiązanie ostateczne wybierze to, które najbardziej odpowiada jej oczekiwaniom z uwagi na jej sposób wartościowania, natomiast nie odpowiada jej ze względów aksjologicznych.

Nie da się także wykluczyć sytuacji, w których dana jednostka z uwagi na relacje “upośredniczone", w jakich pozostaje ona do poznawanego obiektu, nie będzie zdolna do podjęcia żadnej decyzji co do wyboru i uznania odpowiedzi na stojące przed nią pytanie. Stan taki proponuje się nazwać stanem aksjologicznie uwarunkowanej przedmiotowej dezorientacji poznawczej tej jednostki. Przypadek taki doprowadzi do aks jo log i czn i e uwarunkowane j p rzedmio towe j de s t ab i l i zacji i jej modelu świata, jeżeli spowoduje on naruszenie jej równowagi psychofizyczno-społecznej.

* * *Abstrakcyjne rozważania poprzednich punktów są tylko pozornie oderwane od głównego

wątku tego rozdziału, najważniejszego w całej książce. Dokonana tu idealizacyjna rekonstrukcja sytuacji poznawczej wzbogaca dalszy tok pracy o kilka pojęć, przy pomocy których łatwiej będzie dostrzec i przedstawić, jakim był rzeczywiście i jak “funkcjonował" w ich modelu świata mityczny świat Germanów w sytuacjach, w których poszczególne społeczeństwa germańskie znalazły się w okresie objętym ramami czasowymi książki.

Poprzednie rozważania sugerują przede wszystkim, że wyrazistość przeświadczeń dowolnej jednostki w danych sprawach zależy nie tylko od relacji, w jakich przeświadczenia te pozostają do jej przeświadczeń w sprawach innych. Ważne jest przeto nie tylko to, czy jakieś przeświadczenia kolidują lub nie kolidują w sposób przez daną jednostkę uświadomiony z innymi jej przeświadczeniami, bądź też, czy nie są one zbyt uproszczone lub - przeciwnie - zbyt trudne do ich intelektualnego ogarnięcia. Ważny jest bowiem także i sam sposób, w jaki jednostka ta do nich doszła. Tak więc wydaje się, że na

102

wyrazistość własnych przeświadczeń jednostki wpływa to, czy ona sama sformułowała pytania, które ją do tych przeświadczeń doprowadziły, wtórnie, czy zetknęła się z takimi skrystalizowanymi pytaniami i odpowiedziami na nie. Dotyczy to oczywiście także pytań odnoszących się do świata mitycznego.

Przedstawione w jednym z poprzednich rozdziałów mityczne dzieje świata świadczą, że problematyka udziału bogów w ukształtowaniu ziemi i jej porządkowaniu była przedmiotem dociekań jednostek wchodzących w skład społeczeństw germańskich, podobnie jak zagadnienie roli bogów w powstaniu człowieka. Mniemać można wszakże, że międzypokoleniowe przekazywanie samych tylko odpowiedzi na tego rodzaju pytania bez ujawniania tych ostatnich i to w formie narracyjnej, a o niej - jak to kilkakrotnie wspominano - pisał Tacyt, sprzyjało zacieraniu się lub “rozmazywaniu" zawartych w “starodawnych pieśniach" poglądów. Wskazywano zresztą poprzednio, że poglądy w wymienionych tu sprawach były często sprzeczne. Przemawia to na rzecz tezy, że te z nich, które znane są na podstawie źródeł (mogło ich bowiem być więcej), nie musiały być jedynymi, do jakich Germanie byli w stanie dojść ze względu na swój sposób artykulacji świata, lecz że ich sposób artykulacji świata dopuszczał kilka różnych odpowiedzi w podstawowych sprawach światopoglądowych. Zaś możliwość uzyskania przynajmniej dwóch wykluczających się odpowiedzi na jakieś pytanie stanowi warunek konieczny, jakkolwiek niewystarczający, dezorientacji poznawczej, a w określonych warunkach nawet destabilizacji modelu świata.

Przypuszczalnie u Germanów zaczynały występować przejawy wątpliwości światopoglądowych, a więc - zgodnie z zaproponowaną terminologią - dezorientacji poznawczej. W związku z pojawieniem się takich przejawów zrozumiałe staną się próby uporządkowania poglądów na omawiane w rozdziałach poprzednich sprawy. Podejmowali je najprawdopodobniej ci kapłani, którzy byli zainteresowani w utrzymaniu dawnej religii. Można ich uważać za swego rodzaju zalążek “elity intelektualnej". Jak bowiem wskazują na to badania etnologiczne, w każdym, nawet najbardziej kulturowo jednolitym społeczeństwie występują jednostki charakteryzujące się pewnym poznawczym nonkonformizmem; nie w każdym przypadku są one skłonne do bezrefleksyjnej aprobaty panującego w danej grupie modelu świata. W interesującym tutaj przypadku Germanów kapłani ci zmierzali nie tylko do zmiany, ile do krystalizacji, może nawet “teologizacji" poglądów dotyczących świata mitycznego poprzez przechodzenie od narracji o nim do prób formułowania pytań na jego temat i takich odpowiedzi, które były zdolne uprzedzić, bądź rozwiać nasuwające się na temat tego świata wątpliwości.

Dla prześledzenia tych wątpliwości światopoglądowych i podejmowanych prób ich przezwyciężenia wypadnie ponownie sięgnąć do mitologicznych pieśni Eddy. W grę wchodzi w tym przypadku przede wszystkim z wielu już punktów widzenia rozpatrywana pieśń Słowa Waftrudnira. Jak już zwrócono uwagę, współczesny jej czytelnik odnosi wrażenie, że jej warstwa fabularna jest znacznie uboższa niż wielu innych pieśni i stanowi tylko pretekst do symetrycznego stawiania sobie wzajemnie pytań i udzielania na nie odpowiedzi przez mędrca-olbrzyma Waftrudnira i Odyna.

Włożone w usta postaci mitycznych pytania zostały - rzecz jasna - sformułowane przez ludzi i to dociekliwych. Pytania te odnosiły się do powstania świata, jego mitycznej geografii, początków olbrzymów i bogów. Jedno z tych pytań jest szczególnie frapujące. Oto Odyn zapytał Waftrudnira, jak mógł najstarszy z olbrzymów, zrodzony zresztą z bryzgów wielkiej fali, stać się ojcem, skoro nie posiadał żony. Waftrudnir znalazł na nie odpowiedź: córka i syn urodzili się pod jego pachą. Pytanie to i odpowiedź na nie są ważne dla dalszych rozważań. Potwierdzają one wysuniętą już sugestię, że tym, co jeżeli nie umożliwia w ogóle, to przynajmniej pomaga w krystalizacji poglądów na jakiś temat, jest wyraźne postawienie pytania. Gdy do tego nie dojdzie, człowiek może mieć najwyżej jakieś niesprecyzowane i niejasne intuicje dotyczące słuszności swych poglądów. Postawienie powyższego pytania zdaje się wyraźnie wskazywać, że u Germanów przynajmniej niektóre jednostki zaczynały dostrzegać luki, a nawet logiczną niespójność mitów. W kwestii postawionej przez Odyna na czoło wysuwa się jej strona intelektualna, bezspornie oparta

103

na rozumowaniu przez analogię. Związana ona była zresztą wyraźnie z antropomorfizacją olbrzymów, postaci przecież mitycznych. Germanin przemawiający ustami Odyna wyobrażał sobie rozmnażanie się olbrzymów na sposób biologiczno-ludzki. Takie przeświadczenia były nieodosobnione: Tor chwalił się przecież w Pieśni o Harbardzie zabijaniem olbrzymek. Zapobiegać to miało nadmiernemu rozmnażaniu się “rodu olbrzymów". Zastanawiające jest zatem pojawienie się na świecie pierwszego olbrzyma (a nie pary - olbrzyma i olbrzymki, na podobieństwo pierwszej pary ludzkiej), zrodzonego, jak wspomniano, z bryzgów wielkiej fali.

W kontekście takiej interpretacji pytania odpowiedź, jakiej udzielił Waftrudnir Odynowi, była wyrazem dążeń do usuwania pojawiających się wątpliwości na temat pochodzenia olbrzymów, które stanowią podtekst pytania tego boga. Łatwo jest sprowadzić je do następującej postaci: “Czy jest prawdą, jak się mówi, że pierwszy z olbrzymów był ojcem potomstwa, jeżeli wiadomo, że nie miał żony i jeżeli wiadomo, iż ojcem może być tylko ten, kto ma żonę?"

Pojawienie się tej wątpliwości i jej rozwianie przez odpowiedź Waftrudnira stanowi przypuszczalnie klucz do interpretacji z omawianego punktu widzenia całej pieśni. Wszystkie pozostałe pytania zadawane przez obu uczestników dialogu mają charakter egzaminacyjny. Zadający dane pytanie zna odpowiedź na nie i chce się dowiedzieć, czy zapytany posiada także prawdziwe wiadomości. Nie tylko przeto nie zakłada on takich wiadomości u tego ostatniego - bo po co by pytał? - ale, taka też intencja może znajdować się w podtekście całego dialogu, zmierzać on może do rozproszenia jakichś jego wątpliwości, gdyby tylko zostały one ujawnione. Dlatego właśnie są podstawy, by mniemać, że Słowa Waftrudnira są przejawem dążeń do “teologizacji" przeświadczeń dotyczących świata mitycznego, ich uporządkowania i usunięcia wątpliwości, gdyby takie zostały dostrzeżone. Podkreślona symetryczna konstrukcja pieśni wzmacnia wysuniętą tu sugestię.

Wątpliwości, o których była mowa poprzednio, nie musiały powstawać spontanicznie. Nie jest bowiem wykluczone, że bywały one świadomie wzbudzane w toku akcji chrystianizacyjnej. Działalność taka była z pewnością sporadyczna. Masowa, często w pośpiechu i przy zastosowaniu politycznego nacisku przeprowadzana akcja chrystianizacyjna pozwalała tylko na dokonanie samego aktu chrztu. Poziom intelektualny wczesnośredniowiecznego kleru był także bardzo niski: nakazy władz kościelnych, czasem państwowych (na przykład Karola Wielkiego) przeprowadzania kontroli u szeregowych kapłanów ich znajomości łaciny i umiejętności wykonywania najbardziej podstawowych obrzędów religijnych świadczą również dobitnie, że Kościoła po prostu nie było stać na intelektualne dysputy na temat wyższości chrześcijaństwa nad dawną religią. Zdarzały się wszakże wyjątki. Wskazuje na nie list biskupa Winchesteru Daniela datowany na lata 732-735 do św. Bonifacego. Wybitny ten misjonarz i działacz kościelny zajmował się wówczas pracą misyjną na terenach przylegających do państwa Franków. Otóż w liście tym radzi Daniel Bonifacemu, by wykazywał on ludziom absurdalność poglądu, stosownie do którego bogowie mieliby mieć swój początek. W omawianym piśmie sprawa powstania bogów przeniesiona została, wyrażając się metaforycznie, “w inną skalę czasu". W mentalności Germanów mogła być ona zaniżona do zagadnień prokreacji - posiadania potomstwa - tak jak to właśnie wystąpiło w Słowach Waftrudnira. O tym, że mogła ona wzbudzać wątpliwości nie tylko u Skandynawów świadczy także Tacyt. Według tego autora Germanie mieli w swych “starodawnych pieśniach" sławić bogów; o boginiach nie ma u niego mowy w tym kontekście. Wymieniona zaś przezeń w innym miejscu bogini Nerthus występowała z kolei bez małżonka.

Powołując się na list Daniela z Winchesteru, w związku z omawianymi sprawami brano zresztą pod uwagę zagadnienie szersze: możliwość przekonywania Germanów przez misjonarzy o niespójności i braku konsekwencji ich przeświadczeń dotyczących bogów. Jakkolwiek możliwość ta z powodów przedstawionych poprzednio była sporadyczna, nie ograniczała się ona do Skandynawii. W końcu bezsilność germańskich bogów nie musiała być wykazywana tylko paleniem świętych drzew przez misjonarzy.

104

Jest oczywiście bardzo prawdopodobne, że czynniki wpływające na powstawanie u Germanów pytań, a nawet wyraźnych wątpliwości dotyczących świata mitycznego prowokowane były przez misjonarzy w sposób przez nich nieuświadomiony. Stwierdzono bowiem przypadki “porządkowania" świata mitycznego, a nawet wręcz jego “tworzenia" przez misjonarzy i etnologów. Występowało to głównie w drugiej połowie XIX wieku. Nie zdawali oni sobie po prostu sprawy z tego, że niezręcznym, sugerującym z góry daną odpowiedź stawianiem pytań narzucają oni indagowanym lub nawracanym przez siebie tubylcom pewien typ mitologii, zgodny z ich uprzednio posiadanymi poglądami, a nie rzeczywistym, właśnie nieuporządkowanym i pełnym niekonsekwencji światem mitycznym danego społeczeństwa.

Nie można przeto wykluczyć, że podobnie działo się pod wpływem akcji misyjnej prowadzonej wśród Germanów przez kler. Nie dysponował on przecież żadnymi uporządkowanymi doświadczeniami socjotechnicznymi. Sprawa pochodzenia postaci mitycznych z omawianego wyżej listu biskupa Winchesteru Daniela do św. Bonifacego mogła uprzednio w ogóle nie wywoływać żadnego poznawczego niepokoju u Germanów. Wszelkie pytania o pochodzenie, początek lub genezę posiadają sens tylko na gruncie poglądu o linearności czasu. Przeprowadzona uprzednio analiza pozwoliła na wniosek, że społeczeństwa germańskie dochodziły do pojęcia linearności czasu — od początku świata do oczekującej bogów ostatecznej rozprawy z olbrzymami o do ponownego odrodzenia się świata pod rządami nowych bogów. Brak jest danych, które pozwoliłyby stwierdzić, że pojęcie to było u Germanów jedyne i powszechnie ugruntowane. Wręcz przeciwnie, istniało u nich także pojęcie czasu cyklicznego, zaś pamięć społeczna, jeżeli nie została politycznie, na przykład w kronikach, podbudowana, sięgała zazwyczaj tylko na kilka pokoleń wstecz. Pieśń Wyliczenie Ynglingów Tjodolfa, w której wymienione miało być trzydzieści pokoleń z tej dynastii tylko potwierdza wysuniętą tezę: polityczne względy inspirujące tego skalda są niekwestionowalne. Bez nich wszystko, co działo się przed jakąś “granicą artykulacji czasowej", było “czasowo spłaszczone": kolejność lub następstwo wydarzeń jest na takiej płaszczyźnie po prostu nierozróżnialne, a zadawanie pytań o jakieś “przedtem" w ogóle nikomu nie przychodziło do głowy. Stąd też można przypuścić, że misjonarze bezwiednie, a nawet wbrew swym oczywistym intencjom, nie przewidując skutków, mogli stawiać i wzbudzać zainteresowanie Germanów problemami genezy ich mitycznego świata. Wtórnie zaś mogły się rodzić wśród nich wątpliwości.

Podobną rolę mogły odegrać spontaniczne kontakty Germanów ze światem chrześcijańskim. Nawet wikingowie nie zawsze tylko grabili: Ich działalność handlowa i związane z nią sporadyczne, a nawet bardziej regularne kontakty ze społeczeństwami schrystianizowanymi są dostatecznie dobrze potwierdzone.

Wątpliwości na temat własnego świata mitycznego nie musiały być zresztą prowokowane u Germanów względami intelektualnymi. Charakter taki przybierać mogły one wtórnie. Pierwotnie natomiast warunkowały je przedmiotowo czynniki aksjologiczne; dyktowała je po prostu życiowa praktyka.

Wnioski, do których Germanie mogli dochodzić w wyniku takich, pod względem przedmiotowym wartościowo uwikłanych sytuacjach poznawczych odnosiły się do niektórych cech lub właściwości bogów, skuteczności składania im ofiar itp. O tej ostatniej sprawie mówi jedna ze strof Słów Wzniosłego, gdzie wyraźnie zostało stwierdzone, że nie warto składać zbyt szczodrych ofiar: dar bowiem musi być odwzajemniony. Strofa ta przez wiele pokoleń przekazywana była w tradycji ustnej, zanim została zapisana przez nieznanego autora Kodeksu Królewskiego. Czy nie świadczy ona o rodzeniu się i utrzymywaniu wątpliwości co do mocy bogów? W innym kontekście cytowana strofa Połajanek Lokego skłania do podobnego wniosku: zarzuty pod adresem Odyna i to brzmiące szyderczo, jakoby nie był on zdolny do czuwania nad przebiegiem bitew i rozdawał zwycięstwo “między tchórzliwszych" oparte też musiały być na doświadczeniu, że nawet

105

najdzielniejszy wódz może ponieść klęskę. Gdyby ludzie takich doświadczeń nie mieli, Loki nie mógłby kpić z Odyna.

W środowisku możnych osadników islandzkich występowała grupa, o której w późnej, niemniej jednak wiarygodnej Księdze Zajęcia Ziemi mówi się, że byli to godlausir - ludzie bezbożni. Ufać oni mieli tylko własnym siłom żywotnym, a nie bogom. Te ich siły żywotne zostały określone w Księdze tymi samymi słowami, którymi w innych źródłach, w szczególności w Eddzie, oznaczano niekiedy moc bogów, a także rozrodczą zdolność ziemi. Posiadanie przez niektórych osadników takich sił spowodowało, że nie składali ofiar bogom i byli “bezbożni", oczywiście nie w znaczeniu jakiegoś ateizmu. Ludzie ci z powodzeniem zakładali nowe dwory w Islandii. Jedynym wyjątkiem między nimi był niejaki Hjorleif, którego z powodu zaniechania ofiar spotkał haniebny koniec, przewidziany i skomentowany przez innego, “pobożnego" osadnika, Ingolfa. Najwidoczniej bogowie nie wywierali zemsty na tych bezbożnikach. Przynajmniej autor tej księgi nic na ten temat nie mówi. Zapewne żadna informacja w tej sprawie doń nie dotarła: postawę “pobożnego" Ingolfa omówił on bowiem skrupulatnie. Można tedy uznać, że - przynajmniej w okresie kolonizacji w Islandii, a więc na przełomie IX i X wieku, u pewnej grupy możnych norweskich wytworzyła się postawa obojętności wobec bogów i ufność we własne siły. Tym to siłom zawdzięczać mieli oni swe sukcesy.

Porównanie przytoczonych tu danych z materiałami omawianymi wcześniej w tym rozdziale zdaje się potwierdzać wysuwaną poprzednio tezę, o świadomej lub nieświadomej, inspiracji przez chrześcijaństwo wątpliwości, które znalazły wyraz w Słowach Waftrudnira. Praktyka podsuwać mogła Germanom wątpliwości związane z ich codziennym życiem, w tym także, szczególnie w Skandynawii, z działalnością militarną. Analizowane uprzednio wiersze skaldów, którzy militarne niepowodzenia władców starali się uzasadnić “wyborem Odyna", wskazują także na wywodzenie się podobnych wątpliwości z życiowego doświadczenia.

* * *Nieujawnioną dotychczas przesłanką poprzednich rozważań jest pogląd, jakoby poprzednio,

w innej sytuacji, gdy życiowa i polityczno-społeczna praktyka nie stawiała przed poszczególnymi ludźmi zadań militarnych, osadniczych itp., którym nie każdy mógł sprostać, zaufanie do bogów, a zwłaszcza przekonanie o skuteczności składania im ofiar było u członków społeczeństw germańskich mocniejsze i głębsze. Można wbrew pozorom - dokładniej sformułować tę przesłankę. Wydaje się bowiem, że im bardziej jakaś jednostka “tkwiła" — do pewnego momentu oczywiście — w swym świecie, im bardziej świat ten był dla niej ,,danym", utrwalonym i nie wywołującym niepokojów, tym większym zapewne przeżyciem emocjonalnym było dla niej uświadomienie sobie, że tak nie jest. Niektóre jego cechy - w tym i postaci mitycznych - są ze sobą sprzeczne i wykluczają się wzajemnie. Decyzji zaś co do tego, jak jest naprawdę, jednostka ta nie jest w stanie podjąć. Omawianą tu sprawę przedstawić warto w sposób odmienny niż poprzednio.

W rozdziale tym wspomniano pobieżnie o trzecim etapie sytuacji poznawczej. Na tym etapie jednostka wykonuje różne czynności, których celem jest znalezienie odpowiedzi na stojące przed nią pytanie. Pojęciu czynności należy nadać sens bardzo szeroki. Może do nich należeć między innymi poszukiwanie odpowiedzi u innych osób, w szczególności u takich, które z różnych powodów cieszą się jej autorytetem intelektualnym. Autorytet takiej osoby, zazwyczaj uwarunkowany różnymi czynnikami, powoduje, że jednostka znajdująca się w sytuacji poznawczej sama nie prowadzi samodzielnie dociekań, które mogłyby przynieść jej odpowiedź na stojące przed nią pytanie, lecz po prostu poszukuje jej i znajduje ją, bądź jest o tym (nawet bezpodstawnie, co daje się niekiedy wtórnie stwierdzić) przekonana w wypowiedziach, na przykład pismach takiej jednostki.

Nie wywoła zastrzeżeń pogląd, że w każdym, nawet najbardziej pod względem kulturowym jednolitym społeczeństwie, występują osoby, które przez pozostałych członków tego społeczeństwa uważane są za mądre - niekiedy nawet za wszechwiedzące - i prawdomówne;

106

cieszą się przeto powszechnie autorytetem intelektualnym. Przeświadczenia o wymienionych tu właściwościach owych osób wywoływane są zachodzeniem między każdą pozostałą jednostką i osobą obdarzoną autorytetem różnych relacji. Do relacji takich należą na przykład relacja “bycia zwolennikiem", “bycia potomkiem", “bycia uczniem", a nawet “bycia społecznie (lub politycznie) zależnym". Klasa przykładowo wymienionych tu relacji jest bardzo liczna i kulturowo zmienna. Charakteryzuje ją wszakże jedna wspólna cecha: zachodzenie każdej z nich pociąga przeświadczenie pozostałych członków danego społeczeństwa (w społeczeństwach wyraźnie, na przykład klasowo, zróżnicowanych tylko jakiejś jego grupy lub warstwy lub klasy) o wiedzy i prawdomówności, niekiedy nawet o wszechwiedzy i nieomylności intelektualnego autorytetu. Przeświadczenie dowolnego człowieka o wszechwiedzy kogoś, kto (z omówionych tu powodów) jest dlań intelektualnym autorytetem, nader łatwo opisać jako uznanie przezeń, że nie istnieje stan rzeczy — wyrażając się najogólniej, który nie jest znany autorytetowi. Natomiast przekonanie o prawdomówności autorytetu jest sprowadzalne do przeświadczenia, że jeżeli autorytet uznaje (mówi, twierdzi, głosi, itp.), że zachodzi (istnieje, występuje itd.) jakiś stan rzeczy, to ten stan rzeczy zachodzi (występuje itd.) na prawdę.

Nic nie stoi na przeszkodzie przeciwko przyjęciu tezy, że takim autorytetem intelektualnym niektóre jednostki cieszyć się mogły także w sprawach świata mitycznego, również przy wyjaśnianiu nasuwających się i omawianych poprzednio wątpliwości, które jego dotyczyły.

Zagadnienie to należy przeformułować w taki sposób, by można było nawiązać do postawionej kwestii, czy w warunkach, w jakich znajdowali się Germanie w okresie objętym ramami chronologicznymi książki, ich przeświadczenia o mitycznym świecie utrzymywały się i były międzypokoleniowo przekazywane dlatego tylko że - mimo rodzących się w nich w tych sprawach wątpliwości - odpowiadały one ich sposobowi artykulacji świata, a więc poziomowi ich wiedzy o człowieku, społeczeństwie i przyrodzie, czy też współdziałały tu czynniki inne, właśnie istnienie utrwalonego autorytetu intelektualnego poszczególnych osób, który to autorytet obejmował także sprawy świata mitycznego?

Dane, które pozwoliłyby ustosunkować się do tej kwestii, są bardzo wątłe i nakazują wielką ostrożność przy wyciąganiu wniosków na ich podstawie. Skłaniają one jednak do sugestii, że autorytet takich osób, na przykład starszyzny, naczelników, konungów itp. nie był ani tak bezwzględny i niepodważalny, ani spontaniczny, jak się to mogło wydawać. Chodzi tu zresztą o ich autorytet “w ogóle", oparty zapewne na życiowym doświadczeniu, a może w niektórych przypadkach obejmujący sprawy świata mitycznego. Wiadomo, że w ciągu całego okresu objętego ramami chronologicznymi tej książki trwał proces rozpadu kolektywów rodowych. Wystąpił on najpierw w części Europy objętej zasięgiem cesarstwa rzymskiego, później na terenach z nim graniczących, wreszcie, dawno po upadku cesarstwa zachodniego - na dalekich skandynawskich peryferiach Europy. Towarzyszyło temu procesowi powstawanie możliwości produkcji rolnej i hodowlanej, która stwarzałaby już podstawy egzystencji, w ramach mniejszych wspólnie pracujących grup ludzkich, ograniczonych nawet do rodziny dwupokoleniowej. W niektórych okresach, szczególnie pod względem politycznym burzliwych udział w napadach na prowincje rzymskie, służba najemnicza w oddziałach rzymskich, wreszcie towarzyszenie wodzom w różnych rabunkowych i wojennych wyprawach - wszystko to zapewniało młodym ludziom możność lepszego i bardziej atrakcyjnego zabezpieczenia swej życiowej pozycji niż ciężka praca na roli i hodowla bydła. Już Tacyt w swej Germanii pisał o tym, że drużynnicy germańskich wodzów pozostawiali pracę na roli starcom, przedkładając nad nią wojnę i rabunek.

Oczywiście nie w każdym przypadku udział w wyprawie wojennej w charakterze drużynnika może być uważany za wyraz dążeń emancypacyjnych jakiegoś przedstawiciela młodego pokolenia spod autorytetu starszych, tym bardziej za przejaw konfliktu pokoleń. Wiadomo bowiem na podstawie inskrypcji runicznych, najliczniejszych w Szwecji, że rodzice wznosili głazy-pomniki na pamiątkę swych synów poległych w odległych krajach, dumni ze sławy,

107

która stała się udziałem mężnych wojów. W tym kontekście warto przypomnieć cytowane już strofy ze Słów Wzniosłego o roli “sądu o zmarłych" w opinii ówczesnych ludzi. Zaś przynależność do rodu, ale tylko znamienitego, była — być może wtórnie — jednym z prestiżotwórczych wyróżników społecznych w średniowieczu.

Jednakże nie brak danych, przemawiających za tym, że ludzie starsi musieli zabiegać o swój autorytet. Tak więc jeszcze spisany na początku XIII wieku najstarszy zwód praw prowincjonalnych w Szwecji, Prawo Västgötów, zawiera normę zakazującą zmuszania głowy domu, zarówno mężczyznę jak i kobietę, do opuszczania głównego miejsca przy stole i przenoszenia tej osoby na ławę. Tam, podczas posiłków - także rytualnych uczt — zasiadała służba, niekiedy goście. Prawo Västgötów charakteryzuje się wieloma archaizmami, zaś omawiana norma posiada odpowiedniki w innych zwodach prawa zwyczajowego w Skandynawii. Wskazuje to na jej starą metrykę; sięga ona okresu odległego o wiele pokoleń od czasu redakcji tego zwodu. Można tedy wnosić, że nie tylko w Skandynawii, ale bodaj w całym świecie germańskim dochodziło do międzypokoleniowych konfliktów.

Są także inne dane przemawiające za tym, że ludzie starsi forsowali w różny sposób normy, których celem było utrzymanie — widocznie już nie zawsze pełnego - swego autorytetu. Do takiego wniosku prowadzi pouczenie zaczerpnięte ze Słów Wzniosłego:

(134) Często jest dobre, czego uczą starcy

I dalej w tej samej strofie:

Siwego starca nigdy nie wyśmiewaj

Strofa ta należy do tej części pieśni, która pod względem stylistycznym różni się od pozostałych tym, że pouczenia w niej zawarte, skierowane zostały do jakiegoś Loddfafnira przez jedną osobę, przypuszczalnie Odyna. Akceptacja poglądu, iż strofy te stanowią przeróbkę starszej pieśni prowadzi do wniosku, że mogą one stanowić ślad zabiegów dydaktycznych, ze względu na przypisywane im znaczenie, przekazywanych ustami Odyna.

Jeżeli nawet autorytet ludzi starszych nie był w okresie dostępnym źródłowo u Germanów spontaniczny i absolutny i jeżeli musieli oni zabiegać o jego utrzymanie, to nie wynika z tego, by zabiegi takie były bezowocne. Dla rozważań tego rozdziału ważne jest oczywiście, czy autorytet ten obejmował sferę życia intelektualnego oraz, czy mógł on dotyczyć także spraw świata mitycznego. Istnieją nikłe wskazówki, i to tylko pośrednie, że tak właśnie być mogło. Oto w południowej Szwecji, a przypuszczalnie i na innych terenach odbywały się obrzędy religijne na zakończenie okresu wegetacyjnego. Połączone one były najprawdopodobniej ze świniobiciem, które następowało późną jesienią, gdy w lasach było coraz trudniej o pokarm dla trzody, żerującej tam od wiosny. O sposobie odbywania się tego obrzędu zwanego alfablót, dowiedzieć się można na podstawie autentycznie brzmiącej relacji skalda króla norweskiego Olafa Haraldssona. Skald ten imieniem Sigwat, w misji politycznej wysłany został do południowej Szwecji. W pieśni poświęconej tej podróży opisuje on, jak kilkakrotnie odpędzany był z poszczególnych dworów - osada, do której trafił, była najwidoczniej wielodworcza - ponieważ odbywał się tam alfablót nikt obcy nie mógł uczestniczyć w tym obrzędzie. Przypuszczalnie odprawianemu obrzędowi towarzyszyły jakieś przeświadczenia o świecie mitycznym. Wielokrotnie podkreślano już w tej książce, że ofiary - a o jedną z nich chodzi w przypadku alfablót — były ważną, jeżeli nie podstawową formą nawiązywania kontaktu i wywierania wpływu na postacie mityczne. W przypadku omawianego obrzędu występuje wyraźnie jego zamknięty charakter, ograniczony do rodzinnego kręgu.

Jest tedy prawdopodobne, że odbywał się on właśnie dzięki konsolidującemu rodzinę autorytetowi jej głowy: ojca, najstarszego z braci lub dziadka w linii męskiej.

108

Brak danych o kulcie przodków w społeczeństwach germańskich przemawia raczej na rzecz tezy o niezbyt dużej roli w zapewnieniu omawianego tu autorytetu ludzi starszych przeświadczeń dotyczących mitycznego świata. Inne uroczystości o charakterze półreligijnym, znane trochę dokładniej jedynie zresztą ze Skandynawii, posiadają młodą metrykę. Nie tylko nie świadczą one o kulcie przodków, ale także trudno uważać je za jakiś czynnik wzmacniający autorytet ludzi starszych. Chodzi tu o uczty, podobne do styp występujących także w społeczeństwach słowiańskich. Noszą one nazwy erfiöl, erfdaröl. Etymologia ich jest wyraźna. Pierwszy człon tych dwuczłonowych wyrazów erfi, erfdar oznacza spadek i spadkobierców; natomiast znaczenie drugiego członu öl — to piwo, uczta, ucztowanie. Jasne, że nazwa ta mogła powstać dopiero w okresie, w którym pojawiało się dziedziczenie, czyli podział spadku po zmarłym, a więc w czasach, w których ród patriarchalny uległ już rozpadowi. Uczestnikami tego rodzaju ceremonii byli krewni zmarłego. Wiadomo skądinąd, że dochodziło między nimi wielokrotnie do krwawych sporów o podział spadku. Oczywiście podobne uczty mogły odbywać się wcześniej, niż zachowana ich nazwa. Ich charakter jako czynnika wzmacniającego autorytet ludzi starszych pozostałby i w takim przypadku wątpliwy. Podobne uwagi nasuwają się przy zapoznawaniu się z dość licznymi zakazami kościelnymi odbywania jakichkolwiek obrzędów związanych z okresem przedpogrzebowym, pogrzebem lub określoną liczbą dni od śmierci członka jakiejś rodziny, na przykład z rocznicą tej śmierci. Przypuszcza się nie bez racji, że zabiegi takie miały charakter apotropaiczny, czyli “ochronny", “zapobiegawczy": przeciwdziałać miały one wyrządzaniu krzywdy ludziom żyjącym przez zmarłych, zdolnych do szkodliwego działania w postaci upiorów i strzyg. Gołosłownym byłby przeto pogląd, jakoby obrzędy takie miały wzmacniać autorytet i prestiż pozostałych przy życiu ludzi starszych, przynajmniej w sposób bezpośredni.

Poprzednio wysunięto zastrzeżenia, jakoby w społeczeństwach germańskich głowy kolektywów krewniaczych, na przykład (wielko)-rodzinnych, cieszyć się miały spontanicznym autorytetem intelektualnym w sprawach dotyczących świata mitycznego. Nikłe i tylko pośrednie dane, na których trzeba było oprzeć wywody prowadzące do tych zastrzeżeń, zdawały się wskazywać, że ludzie ci musieli - być może, w pewnych przypadkach skutecznie - zabiegać o taki autorytet.

Powstaje pytanie, czy w społeczeństwach germańskich występowały inne jednostki, które z racji swych funkcji, bądź odgrywanej w tych społeczeństwach roli, w stosunku do innych członków danych społeczności pozostawały w omówionych poprzednio relacjach “bycia uważanymi za (wszech)-wiedzące i prawdomówne" w tych samych sprawach odnoszących się do rzeczywistości mitycznej.

Nasuwa się myśl, że właściwość “cieszenia się autorytetem intelektualnym" w sprawach odnoszących się do świata mitycznego przypadać powinna w udziale kapłanom. Oni to przecież występowali jako pośrednicy przy nawiązywaniu kontaktów z bogami. Funkcje takie połączone zostały, przynajmniej na pewnych terenach, w szczególności w Skandynawii — najwyraźniej w Islandii - ze sprawowaniem przez tych kapłanów władzy politycznej. Z tej też racji kapłani mogli posiadać jakiś osobisty autorytet wykraczający poza sprawy kultowe, na przykład w zakresie wykonywanych przez nich czynności prawnych na zgromadzeniach ludowych, czyli tingach. Czy jednak taki kultowy i pozakultowy autorytet kapłanów pociągał niejako automatycznie ich autorytet intelektualny w sprawach rzeczywistości mitycznej?

Trudno udzielić jednoznacznej i nie budzącej zastrzeżeń odpowiedzi na to pytanie. Być może, że było tak w warunkach poprzedzających okres, którego sięgają materiały źródłowe, czyli w czasach, kiedy nie powstawały warunki sprzyjające rodzeniu się u Germanów dezorientacji poznawczej lub, w jej wyniku, destabilizacji ich modelu świata. W czasach tych jednak - co również podkreślano - międzypokoleniowo przekazywane informacje o świecie mitycznym były u Germanów w ogóle mało wyraziste i wykrystalizowane.

109

Nie jest natomiast wykluczone, że w okresie następnym, na którym koncentrują się rozważania tej książki, kapłani uważali sami siebie za kompetentnych do wypowiadania się w sprawach, o których na przykład uczony dialog prowadzili Odyn z Waftrudnirem. Chyba w ich kręgu powstały Słowa Waftrudnira, zaś jego interpretację jako wyraz dążeń do teologizacji, być może nawet do “doktrynalizacji" rzeczywistości mitycznej można rozszerzyć. Bez ryzyka wprowadzenia uproszczeń i wyciągania zbyt dalekich i nieuzasadnionych wniosków pieśń tę da się potraktować jako przejaw uznania własnych kompetencji kapłanów.

Ich osobiste przywiązanie do dawnej religii jest zrozumiałe. Wpływały na to między innymi, jakkolwiek nie wyłącznie, materialne korzyści, jakie osiągali sprawując swe funkcje. Ofiary składane bogom były wspólnie konsumowane przez uczestników danego obrzędu. Jaka część tych ofiar przypadała wyłącznie kapłanom - odgadnąć trudno. Da się jednak wykazać występowanie przymusu uczestnictwa przynajmniej w niektórych uroczystościach religijnych. Oto Adam z Bremy, dobrze na ogół poinformowany o tym, co dzieje się w Skandynawii, pisał — a odnosiło się to do siedemdziesiątych lat XI wieku — że nikt nie był zwolniony od uczestnictwa w uroczystościach odbywających się w znanym i bardzo wpływowym centrum kultowym centralnej Szwecji, w świątyni w Uppsali. Dodawał przytem ze zgrozą, że chrześcijanie musieli wykupywać się od udziału w tych uroczystościach. Oczywiście przekaz Adama dotyczy czasów późnych: nawet w Szwecji działały już ośrodki chrześcijańskie o dość trwałym charakterze. Jednakże elementy przymusu w braniu udziału w rytualnych ucztach dadzą się wykazać w Skandynawii i poza nią wcześniej. W każdym zaś razie wiadomo, że odbywały się one w kościołach przy aktywnym współdziałaniu kleru w Anglii i na terenach państwa Franków. Dopiero wspomniany już św. Bonifacy wystąpił przeciwko takim praktykom w połowie VIII wieku. Dane te pozwalają mniemać, że przymus, o którym była mowa, był wprowadzany przez tych, którzy osiągali w ten sposób jakieś korzyści.

Jednakże byłoby uproszczeniem domniemanie, jakoby tylko dążenie do obrony materialnych i pozamaterialnych, na przykład prestiżowych korzyści stanowiło główna, w każdym razie jedyną przyczynę “doktrynalizacji" przez kapłanów świata mitycznego, by w ten sposób przeciwdziałać szerzeniu się ze wszystkich stron nacierającego chrześcijaństwa. Nawet bowiem, jeżeli wspomniana “doktrynalizacja" powstawała pod świadomym lub nieuświadomionym wpływem nowej religii, to germańscy kapłani mogli uważać się za “ekspertów" w sprawach rzeczywistości mitycznej, choćby dlatego, że działali w sferze kultowej.

Przyjęcie powyższej tezy nie oznacza oczywiście, by przeświadczenia o kompetencji kapłanów w sprawach rzeczywistości mitycznej były powszechnie podzielane przez członków ówczesnych społeczeństw germańskich. Tę myśl oraz przesłanki, na której została ona oparta, warto przedstawić trochę dokładniej ze względu na jej znaczenie dla dalszych rozważań. Po pierwsze, nie sądzi się, by u członków społeczeństw germańskich istniała bezpośrednia zależność między przeświadczeniami kogokolwiek o kompetencji dowolnego kapłana w sprawach kultowych i jego kompetencjami w sprawach rzeczywistości mitycznej.

Zastrzeżenie to jest konsekwencją uwag o możliwości desemantyzacji obrzędów, powtórzonych na początku tego rozdziału. Po drugie, nie uznaje się za prawdziwą tezy, zgodnie z którą w każdym przypadku prestiż kogokolwiek, na przykład intelektualny prestiż kapłana w sprawach pozakultowych, na przykład politycznych lub prawnych, pociągał za sobą jego prestiż w sprawach dotyczących świata mitycznego. Nie uznaje się także tezy odwrotnej, by prestiż intelektualny w sprawach dotyczących świata mitycznego pociągał za sobą prestiż jego w sprawach innych, na przykład politycznych, moralnych itd. Brak bowiem wystarczających danych na to, by utrzymywać, że w społeczeństwach germańskich zespalanie się religii z ich życiem politycznym, prawnym, związanym z nim sposobem wartościowania osiągnięto etap, w którym bogowie uważani byli za obrońców politycznego, społecznego, bądź moralnego porządku. Skoro tak, to kapłani, do funkcji których należało otrzymywanie informacji od bogów, o powyższych sprawach nie mogli być w ogóle informowani przez nich. Nie uważa się wreszcie, że istnieje

110

jakakolwiek zależność między relacją “uważania się za kompetentnego" (w jakichkolwiek sprawach), a relacją “uważania kogoś za kompetentnego". Jeżeli tedy ktoś uważa się za kompetentnego, to z tego nie wynika, by pogląd ten był podzielany przez kogokolwiek innego poza nim samym.

Pośrednim, chociaż niepełnym i niewystarczającym potwierdzeniem tych konkluzji są oczywiście przytoczone dane o występowaniu czynników przymusu w uczestniczeniu w obrzędach religijnych i przedstawione poprzednio materiały dotyczące pojawiania się wątpliwości w moc bogów i celowość składania im ofiar. Ten brak zaufania dotyczył bogów, a nie kapłanów, jakkolwiek ci ostatni występowali jako pośrednicy między nimi i ludźmi. Dopuszczalne są przeto sytuacje takie, że ktoś wahał się, czy składać bogom ofiarę, nie dlatego, że nie ufał bogom, ale z braku przekonania co do umiejętności ofiarniczych kapłana. Natomiast przymus brania udziału w publicznych zabiegach kultowych wywołany mógł być nie tyle brakiem zaufania do skuteczności składania ofiar, ale również innymi czynnikami, jak choćby względami gospodarczymi, na przykład niemożnością sprostania wymaganiom stawianym w takich przypadkach.

Jeżeli jednak pominie się te zastrzeżenia i uzna za naukowo zasadny ogólny tok przedstawionego rozumowania, łatwo o ważny dla tego rozdziału wniosek: w sytuacjach poznawczych, w których członkowie społeczeństw germańskich usiłowali wyjść z dezorientacji poznawczej wzbudzonej przez problematykę rzeczywistości mitycznej, nie zawsze mogli odwoływać się do autorytetu intelektualnego swych kapłanów.

* * *Rozważania przeprowadzone mozolnie w tym rozdziale wskazują, że przeświadczenia

Germanów o ich mitycznym świecie miały różny charakter: w niejednakowym stopniu w ich powstawaniu i utrzymywaniu się przez tak wiele pokoleń zaangażowane były czynniki emocjonalne, wolicjonalne, motywacyjne i intelektualne. W toku tych rozważań można było dojść do najważniejszego dla całej książki wniosku, że przynajmniej w niektórych przypadkach część tych przeświadczeń nie miała charakteru bezalternatywnego: była ona wypadkową, chyba bardziej niż to się udało ujawnić, złożonego procesu. W procesie tym występowały elementy wyboru, czyli czynności intelektualnej, mimo iż dana jednostka nie zawsze i nie w pełni musiała być świadoma tego, że właśnie dokonuje jakiegokolwiek wyboru.

Spostrzeżenia te przybliżają wreszcie wyjaśnienie, dlaczego w całej książce bardzo starannie unikano potocznie zrozumiałych, lecz wieloznacznych pojęć wierzenia i wierzeń na określenie odpowiednio: stanu psychicznego “bycia przeświadczonym, że" i treści tych przeświadczeń. Zgodnie z zapowiedzią, dla uniknięcia błędnego koła w rozumowaniu koncepcyjną podstawę tej książki stanowić miała teoria i historia kultury intelektualnej. Otóż z punktu widzenia obu dyscyplin wymienione pojęcia są zbyt mało subtelne, by z należytą ostrością przedstawić, czy, jakie i dlaczego informacje o bogach, olbrzymach, relacjach między nimi itd. były uważane za prawdziwe przez członków społeczeństw germańskich; część komunikatów zawierających informacje o takich obiektach dostępna jest dla współczesnego badacza. Istnienie i międzypokoleniowe przekazywanie wielu innych, podobnych komunikatów musi być suponowane.

Unikanie używania obu pojęć spowodowane zostało także innymi względami i to natury zarówno bardziej ogólnej, mianowicie historyczno-kulturowej, jak też wypływającymi zgoła ze zwykłej ostrożności i rzetelności badawczej. Podkreślano już kilkakrotnie w poprzednich rozdziałach, że sami Germanie nie określali własnego stosunku do świata mitycznego, w szczególności do bogów, terminem odpowiadającym potocznemu “wierzeniu" w języku polskim, lecz czasownikiem blota czyli składać (początkowo krwawą) ofiarę. Już choćby z tego powodu bezrefleksyjne posługiwanie się pojęciami wierzenie, wierzyć w odniesieniu do stosunku Germanów do ich bogów groziło właśnie przerzuceniem własnego, współczesnego modelu świata na nich. Okazało się bowiem, że niektóre obrzędy mogły ulec desemantyzacji, a stosunek członków społeczeństw germańskich do opowieści o bogach i innych postaciach mitycznych — w konsekwencji do tych bogów i postaci - był przypuszczalnie niejednakowy. Był on inny, gdy

111

nie wywoływał żadnej uwarunkowanej czynnikami aksjologicznymi dezorientacji poznawczej, w jej rezultacie nawet destabilizacji modelu świata, niż wtedy, gdy zjawiska takie zachodziły. Zgodnie zaś z wstępnymi ustaleniami tej książki do rzeczywistości mitycznej Germanów należały takie i tylko takie obiekty, których istnienia (występowania itp.) byli oni pewni. Stąd powstaje pytanie ,,na ile" rzeczywistość mityczna była dla Germanów “dana", a więc pewna, nie wzbudzająca jakiegokolwiek poznawczego zaniepokojenia, “na ile" natomiast była ona jakąś “rzeczywistością alternatywną", istniejącą w ich modelu świata w wyniku jakiegoś zastanawiania się, przełamywania wątpliwości i oporów.

Otóż zbiór zdań obejmujący treści przeświadczeń o rzeczywistości mitycznej, do których dana jednostka, członek - w przypadku tej książki - społeczeństwa germańskiego doszła w wyniku refleksji (pewnego, nawet w pełni przez nią nie uświadamianego dokonania wyboru) proponuje się nazwać wierzeniami, zaś stan psychiczny “bycia (w wyniku tychże czynności) przeświadczonym, że..." nazywać się będzie wierzeniem.

Jest intuicyjnie oczywiste, że zaproponowane tu terminologiczne uściślenie wyraźnie przeciwstawia dwa stany świadomości wierzenie i wątpienie (posiadanie wątpliwości). Innymi słowy: jeżeli jakaś jednostka, dowolny Germanin, którego świat mityczny omawiany jest w tej książce, wierzy w coś (wierzy, że coś), to znaczy to również, że w to “coś" w tym samym momencie nie wątpi on. Propozycja terminologiczna pozwala jednak wskazać, że w jakimś innym momencie, na przykład wcześniejszym, mógł on wątpić w to samo, w co później wierzył. Co to jednak znaczy wątpić (posiadać wątpliwości)? By nie przeciwstawić z kolei wątpliwości wierzeniom, należy te pierwsze określić w jakiś inny sposób.

Wątpić, znaczy uznawać możliwość istnienia (przynajmniej) dwóch różnych, wykluczających się wzajemnie stanów rzeczy. Tę samą myśl można także wyrazić nieco inaczej: wątpienie jest równoznaczne z dopuszczeniem, że możliwym stanem rzeczy jest nie tylko ten, o którym (na przykład o jego zaistnieniu, zachodzeniu, występowaniu itp.) było się do pewnego momentu przeświadczonym, ale także, iż możliwe są jeszcze inne stany rzeczy (przynajmniej jeden inny).

Nader łatwo odgadnąć, że stan wątpienia jest pod względem znaczeniowym bliski opisanemu poprzednio stanowi dezorientacji poznawczej. Różnicę między nimi też nie trudno wyznaczyć: wątpienie w opisanym tu sensie zakłada uprzednie posiadanie przeświadczeń o jakimś stanie rzeczy. Natomiast wystąpienie dezorientacji poznawczej u jakiejś jednostki jest zawsze wynikiem uprzedniego jej przeświadczenia, że zagadnienie, które sobie postawiła i starała się rozwiązać, jest rozwiązywalne; ona zaś nie jest w stanie podjąć decyzji, które z nasuwających się rozwiązań powinna przyjąć.

Dzięki przeciwstawieniu wierzenia w wyjaśniony tu sposób rozumianemu wątpieniu pierwsze z tych pojęć nabiera znaczenia, które określa stan psychiczny powstały w wyniku dokonania jakiegoś wyboru. Nie jest to więc stan nazywany potocznie ślepą wiarą. Istnieje jednak różnica między “wiedzą, że...", czyli stanem świadomości, do powstania którego doszło w wyniku uznania jakiejś informacji za prawdziwą i “wierzeniem, że...". Chodzi po prostu o to, że pierwszy z tych terminów warto z punktu widzenia teorii i historii kultury intelektualnej zarezerwować dla opisu takich stanów świadomości, które nie dopuszczają do uznania za prawdziwe dwóch zdań opisujących dwa wykluczające się stany rzeczy. Natomiast zastrzeżenie takie nie jest potrzebne w przypadku posługiwania się pojęciem wierzenia. Wręcz przeciwnie, nie tracąc nic z opisanych poprzednio cech, wierzenie dopuszcza występowanie takich stanów na zasadach pewnej wątpliwości.

Pozostaje przeto udzielić odpowiedzi na postawione już pytanie, “na ile" rzeczywistość mityczna była dla Germanów rzeczywistością “daną", istniejącą po prostu bez zastrzeżeń i wątpliwości co do tego, “na ile" natomiast była to już rzeczywistość “wierzono, że". Odpowiedź na to pytanie nie jest sprawą łatwą i przystępując do jej udzielenia natrafia się natychmiast na wiele

112

trudności. Niektóre z nich wywołane są charakterem przynajmniej części komunikatów, w których przekazywane były informacje o świecie mitycznym Germanów. Chodzi o pieśni Eddy, podstawowe źródło dla tej książki, a także o wiersze skaldów. Istnienie innych komunikatów podobnego rodzaju należy suponować, choćby na podstawie wielokrotnie wspominanego przekazu Tacyta.

Dla współczesnego czytelnika źródła tworzą szczególny rodzaj “rzeczywistości językowej", mianowicie rzeczywistość literacką. Już w rozważaniach początkowych podkreślano, że nie każda informacja zrozumiana przez odbiorcę komunikatu, w którym jest ona zawarta, musi być przezeń uznana za prawdziwą. Natomiast każda zrozumiana informacja wytwarza w świadomości odbiorcy jakieś nowe stany psychiczne (intelektualne i emocjonalne) lub wzbudza, czyli przypomina dawne. Otóż właśnie stany psychiczne wywołane pod wpływem literatury nazwane tu zostały rzeczywistością literacką. Nie w każdym przypadku rzeczywistość literacka musi być uznana za prawdziwą przez daną jednostkę. Istnieją bowiem i takie przypadki, kiedy to jednostka sądzi, że ma do czynienia jedynie z wymysłem lub fikcją. Uwaga ta dotyczy autora i (lub) odbiorcy dzieła literackiego. Taki jest stosunek współczesnego czytelnika do analizowanych tu pieśni Eddy.

Rzeczywistość literacka stanowić może jednak pewien “świat potencjalny", czyli “świat dopuszczalny" - możliwy. Dzieje się tak wtedy, gdy dana jednostka, autor lub odbiorca literatury, nie wie wprawdzie dokładnie, czy wydarzenia opisywane w jakiejś na przykład pieśni, opowieści itp. zaszły na prawdę. Na podstawie jednak innych uznanych informacji (a także wierzeń w sensie poprzednio analizowanym) o bohaterze, miejscu i okolicznościach, w których on działał itd., zarówno autor jak i odbiorca dopuszczają, iż mogło się dziać tak właśnie, jak o tym jest mowa.

Wprowadzając powyższą, oczywiście bardzo uproszczoną charakterystykę rzeczywistości literackiej, nie przesądza się z góry, czy Germanie byli w ogóle zdolni do subtelnego rozróżnienia tego, co - w ich mniemaniu - było tylko możliwe, od tego, co - również w ich mniemaniu - istotnie zaszło. Nie podejmuje się także decyzji co do tego, czy takie rozróżnienie, jeżeli rzeczywiście pojawiało się u nich, obejmowało wszystkie utwory, których akcja rozgrywa się w świecie mitycznym i w których występują nazwy obiektów tegoż świata.

Zastrzeżenie takie jest niezbędne. Wiadomo bowiem doskonale, że w chrześcijańskim już średniowieczu, czyli w okresie, jeżeli nie bezwzględnie, to przynajmniej względnie

późniejszym od rozpatrywanego w tej książce, funkcjonowały różne stereotypy literackie. Niektóre z nich polegały na szablonowej charakterystyce postaci należących do określonych kręgów, środowisk i grup, na przykład władców, świętych, rycerzy, opatów, mniszek itp.

113

Schematyzacja takich postaci dochodziła do wprowadzania takich osób w typowe - w przekonaniu autorów - sytuacje, a nawet do wkładania w ich usta monologów i dialogów. Otóż często trudno jest odróżnić, czy dany autor charakteryzując swego bohatera i każąc mu działać w określony sposób, bądź przemawiać, tworzył świadomie jakąś fikcję, czy też po prostu uważał, że jeżeli bohater ów był taki a taki, na przykład był księciem, to w określonej sytuacji powinien zachowywać się w typowy dlań sposób. Jeżeli zaś, jak zapewne mniemał autor, powinien, to zachowywał się tak rzeczywiście. Innymi słowy, zakładając taki przebieg myślenia autora (pomija się tu wszelką motywację religijną lub dydaktyczną jego pisarstwa), nie trzeba posądzać go o uświadomione fałszerstwo: jest to po prostu przejaw nierozróżniania “świata potencjalnego" od rzeczywistego.

Podobnie trudno zdobyć rozeznanie, jak odbierana była literatura w średniowieczu, czy traktowano ją jako opis tego, co zaszło na prawdę, czy tego, co tylko mogło się zdarzyć, a jeżeli mogło, to czy zdarzyło się rzeczywiście. Trudność analizy odbioru literatury, odróżnienia fikcji literackiej od rzeczywistości, ujawniły zresztą w pełni wielokrotnie przeprowadzane analizy sposo­bu reakcji słuchacza i widza programów radiowych i telewizyjnych. Badania te wskazują, że odbiorcy mniej wyrobieni intelektualnie traktują obie formy przekazu informacji jak rzeczywistość.

Rozpatrując omawiane zagadnienie w pełni abstrakcyjnie łatwo zauważyć, że między stosunkiem nadawcy jakiegoś komunikatu, zawierającego daną informację o świecie mitycznym, do tej informacji i stosunkiem do niej odbiorcy w każdym przypadku zachodzi jedna i tylko jedna z dziewięciu możliwych relacji. Relacje te przedstawia schemat pierwszy.

Otóż nie można z góry wykluczyć żadnej możliwości zajścia każdej z przedstawionych w tym schemacie relacji. Każda z nich bowiem mogła wystąpić w ciągu wielowiekowego funkcjonowania łańcucha komunikacyjnego od powstania danej pieśni do jej spisania w Kodeksie Królewskim. Ta sama uwaga odnosi się do dowolnego innego komunikatu, w którym zawarte są informacje o świecie mitycznym.

Również łatwo wykazać, że nawet informacje traktowane przez nadawcę i odbiorcę komunikatu jako fikcja literacka mogły, jakkolwiek nie musiały, zawierać ślady wcześniejszych mitów. Zwracano wielokrotnie uwagę na to, że niektóre pieśni Eddy w zachowanej, bardzo późnej redakcji, stanowiły zlepek kilku różnych motywów. Niektóre z tych ostatnich wywodzić się mogły istotnie z mitów, przypuszczalnie deformowanych w toku ich wielopokoleniowej wędrówki w tradycji ustnej. Sytuację tę graficznie ukazuje schemat drugi.

Szkic ten uwidacznia, że postępowanie, które przyjdzie tu zastosować, powinno z współcześnie dostępnych informacji o świecie mitycznym Germanów wyeliminować przede

114

wszystkim te, co do których zachodzi największe prawdopodobieństwo, iż stanowiły one dla każdego uczestnika łańcucha komunikacyjnego tylko fikcję literacką. Granicę czasową wyznacza okres chrystianizacji poszczególnych społeczeństw. To, co ostanie się po tej eliminacji, należało istotnie do owej rzeczywistości mitycznej w sensie nadanym temu terminowi w tej książce, a przynajmniej do możliwego do zbadania jej fragmentu. Należy równocześnie dążyć do ujawnienia, jak w określonych okolicznościach i dla kogo świat mityczny “dany" przekształcał się w świat mityczny “wierzony".

Wypracowanie kryteriów proponowanej eliminacji jest zadaniem bardzo trudnym. Żadnemu z nasuwających się kryteriów nie można przyznać waloru pełnej niezawodności. Poznawczo dopuszczalne wydaje się jednak zastosowanie w tym celu zasady zgodności informacji dotyczących świata mitycznego Germanów z innymi informacjami o ich historii społecznej, politycznej, potocznie rozumianej kulturze itp. Konfrontacje takie mają jawny mankament: zakładają one konieczność traktowania każdej informacji o innych, nie odnoszących się do świata mitycznego sferach życia społeczeństw germańskich jako pewnych, naukowo prawomocnych, a w każdym razie nie podlegających rewizji w toku badań. Jako kryterium dodatkowe, uzupełniające tylko zapowiadane postępowanie, trzeba będzie raz jeszcze, jakkolwiek pod innym kątem widzenia, spróbować porównać niektóre informacje o świecie mitycznym z informacji o kulcie.

W tej perspektywie wydaje się oczywiste, że jest najbardziej prawdopodobne, iż o świecie mitycznym Germanów — “danym" lub “wierzonym" — mówić będzie każda informacja, której uznanie nie spowoduje konieczności odrzucenia żadnej dobrze potwierdzonej informacji o innych przejawach ich życia. Sytuacja odwrotna, czyli konieczność jej odrzucenia, nakaże z kolei potraktować informację o owym świecie jako fikcję literacką; u jej podłoża mógł, ale nie musiał, znajdować się jakiś mit. Pomiędzy obiema sytuacjami skrajnymi znajdują się informacje należące przypuszczalnie do rzeczywistości potencjalnej przynajmniej jednego z uczestników odpowiedniego łańcucha komunikacyjnego. Przy takiej klasyfikacji należy wziąć pod uwagę między innymi okoliczność, że dzieje społeczeństw germańskich w okresie objętym ramami książki nie są dostatecznie znane.

Tak więc wypadnie zgodzić się z poglądem, że wiele informacji o postaciach mitycznych należało do rzeczywistości mitycznej “danej". Jeżeli, dla przykładu, ludzie mieli służbę, mogli mieć ją bogowie. Podobnie należy potraktować dość liczne wiadomości o ucztach urządzanych przez bogów i dla bogów przez olbrzymów. O kilku z nich była mowa w pieśniach analizowanych w niniejszej książce. Natomiast nie jest już tak pewne, czy każdy uczestnik łańcucha komunikacyjnego uważał za prawdziwe wiadomości o szczególnych relacjach między bogami, Wodanem-Odynem w pierwszym rzędzie i politycznymi przywódcami, jak również wiadomości o relacjach odwrotnych —między przywódcami i bogami. Podstawowych przyczyn tego stanu rzeczy dopatrywać się trzeba po prostu w słabości władzy królewskiej. Jak się wydaje, w czasach poprzedzających chrystianizację poszczególnych społeczeństw germańskich nie doszło w nich do takiego ugruntowania się autorytetu władzy królewskiej, który by pociągał powszechne przeświadczenie o wiedzy i prawdomówności jej rzeczników, na przykład skaldów, w sprawach odnoszących się do wymienionych relacji. Nie zawsze tedy każdy bezpośredni lub pośredni słuchacz wiersza skaldycznego uważał za prawdę wszystko to, co wiersz ten głosił.

Spostrzeżenie to odnieść można między innymi do motywu podejmowania przez Odyna poległych władców w Walhalli i wyprawiania na ich cześć uczt. Bogowie mieli swoje siedziby, tak jak mieli je ludzie. Znany ze źródeł skandynawskich Asgard, wspólna siedziba ich wszystkich, był zresztą przypuszczalnie wcześniejszy niż Walhalla, mimo że kontynentalne początki jej jakiegoś pierwowzoru mogły sięgać nawet czasów rzymskich. Wyrażone wątpliwości co do tego, czy każdy poległy władca ucztował w Walhalli, powstają nie w związku z nią, ale w związku z brakiem pewności dotyczącej charakteru przeświadczeń o wzajemnych relacjach między bogami i władcami. Goszczenie poległych władców w Walhalli jest przecież szczególnym przypadkiem takich

115

relacji. Uwaga ta dotyczy także innych politycznych przywódców, którzy sięgnęli po władzę prowadząc wojnę z poprzednim królem. Podkreślono, że Eiwind Skaldaspillir starał się przekonać swych słuchaczy o przychylnym stosunku Odyna do Hakona Dobrego. Dla tego skalda sprawa nie budziła wątpliwości: po prostu w stosunek taki wierzył on.

Nie jest wszakże wykluczone, że w poszczególnych, co nie znaczy we wszystkich, przypadkach powstawały warunki, w których odbiorcy pieśni skaldycznych lub podobnych w treści komunikatów odnoszących się do przeszłości, traktowali zawarte w nich informacje jako rzeczywistość potencjalną. W niektórych okolicznościach ta ostatnia przekształcała się w rzeczywistość mityczną “wierzoną". Mogło się dziać tak wtedy, gdy miejsce poległego władcy zajął pretendent do tronu uciskający swych poddanych daninami i innymi ciężarami publicznymi lub, gdy po latach urodzaju przypadający na rządy jakiegoś króla, nastąpiły lata nieurodzajne. Wodan-Odyn miał przecież swoją siedzibę. Musiał więc przeto ktoś w niej przebywać, sprowadzany tam przez walkyrie. Przedkładał ją nad niebo Rathbot książę fryzyjski.

Jeszcze mniej pewności mieć można co do rodzaju rzeczywistości, o jakiej mówiły komunikaty przekazujące informacje o opiece sprawowanej nad poszczególnymi bohaterami przez norny, disy i walkyrie, lub o innej zgubnej ingerencji w ich życie. Wyrażono wyżej zdanie, że postacie te przechodziły z biegiem czasu metamorfozę, przekształcając się w uosobienie przeznaczenia. Początkowo były one bowiem - z wyjątkiem walkyrii - występującymi zbiorowo boginiami, opiekunkami położnic, noworodków, a dalej całego ludzkiego życia. Ich przynależność do świata mitycznego Germanów i to do “danego" w takiej właśnie roli nie powinna wzbudzać zastrzeżeń. Sprawa ich mitycznego charakteru komplikuje się jednak, gdy weźmie się pod uwagę zindywidualizowane, nazwane z imienia norny, disy i walkyrie. Jeżeli nawet przyjmie się, że powodzenie życiowe bohatera lub jego brak, mogły być wtórnie tłumaczone jako przejaw stosunku do niego tych bogiń oraz walkyrii, które nie były boginiami, to w dalszym ciągu zagadnienie, jak należy określić przeświadczenie o tym stosunku, pozostaje nierozwiązane. Postacie te nie występują bowiem we wszystkich pieśniach bohaterskiego cyklu Eddy i to niezależnie od czasu ich powstania w zachowanej formie. Skłania to do wniosku, że ich ingerencja w życie bohatera nie stanowiła dla Skandynawów — szerzej: dla Germanów w ogóle, ponieważ pieśni te miały często południowo-germański pierwowzór — warunku koniecznego czyjegoś powodzenia lub życiowej klęski. Innymi słowy, wraz z indywidualizacją norn, dis i walkyrii zachodził również proces zmiany ich przynależności do świata mitycznego. Dla coraz szerszego kręgu adresatów, a może dla redaktorów późniejszych wersji tych pieśni postacie te zaczynały należeć do rzeczywistości potencjalnej.

Pozostało do rozważenia, jak należy określić przeświadczenia Germanów o geografii i dziejach mitycznych, a także o udziale bogów w powstawaniu świata, jego “podporządkowaniu", powstaniu człowieka itd. We wcześniejszych częściach tego rozdziału spostrzeżono, że kontakt z chrześcijaństwem, a nawet nieuświadamiana przez misjonarzy inspiracja, mogła wpływać na wzbudzanie zainteresowań Germanów ich własnym światem mitycznym, dalej - do podejmowania prób jego systematyzacji i “teologizacji". Dla uzasadnienia tej tezy posłużono się analizą Słów Waftrudnira. Wcześniej jeszcze, przedstawiając przede wszystkim w oparciu o Przepowiednię Wieszczki przeświadczenia Skandynawów na temat wymienionych na początku tego punktu spraw, zwracano uwagę na wpływy chrześcijańskie na tę pieśń. A jednak tkwiła ona całkowicie w germańskim świecie mitycznym. Jest poza dyskusją, że dla środowisk, z których wywodził się autor Przepowiedni Wieszczki, był to już świat skonfrontowany z chrześcijańskim i właśnie w wyniku tej konfrontacji “wierzony". To samo należy powiedzieć o autorze Słów Waftrudnira, a także Słów Grimnira.

Kręgi, posiadające przeświadczenia o relacjach między postaciami mitycznymi z jednej strony, ziemią i człowiekiem ze strony drugiej, które powinny być nazwane wierzeniami w

116

sensie nadanym temu pojęciu uprzednio, nie mogły być liczne i to nie z powodów intelektualnych lub moralnych. Po prostu dla większości członków społeczeństw germańskich, o których była mowa w wymienionych tu pieśniach, chyba także we wspomnianych przez Tacyta oraz w innych, współcześnie nie znanych komunikatach na podobne tematy, odbiegały zbyt daleko od codzienności, od zwykłych zainteresowań i potrzeb życiowych Germanów.

Nie bez powodu najbardziej uporczywa i wszechstronna działalność instytucji kościelnych zwalczających najpierw żywe jeszcze tradycje, później przeżytki dawnych religii koncentrowała się na praktyce - na obrzędowości. Pojęcie wierzenia, oczywiście w swym potocznym znaczeniu, pojawia się w zakazach kościelnych zupełnie wyjątkowo i późno. Najwcześniej bodaj pojęcie to występuje w wykorzystywanym już formularzu dla spowiedników Burgharda z Wormacji, czyli na samym początku XI wieku-w cztery wieki po odnowieniu tam biskupstwa przez Merowingów! Dla zdecydowanej większości wczesnośredniowiecznego kleru zaniechanie kultu oznaczało koniec pogaństwa. Dla ogółu ludności związki między obrzędami, których celem było skłonienie bogów do przychylności na co dzień, i informacjami o ich udziale w tworzeniu świata były po prostu nieuchwytne. Z tego powodu nie stanowiły one obiektu specjalnych dociekań i nie wzbudzały wątpliwości. W tym stanie rzeczy przekazywane międzypokoleniowo informacje na tematy kosmo- i antropogoniczne wchodziły do rzeczywistości mitycznej “danej". W tę przychylność mogli natomiast Germanie wierzyć lub — o czym świadczą przytoczone dane - nie wierzyć zależnie od wielu okoliczności omówionych częściowo w poprzednim rozdziale.

* * *Celem poprzednich punktów było podkreślenie, że przejawy dezorientacji poznawczej i

destabilizacji modelu świata uwarunkowanej czynnikami aksjologicznymi, która dotyczyła rzeczywistości mitycznej, były społecznie wąskie. Mimo to pomijanie tych spraw, zresztą zaledwie zasygnalizowanych, byłoby pociągnięciem niefortunnym. Dla pełniejszego poznania mitologii germańskiej i zmniejszenia popełnienia błędów i uproszczeń warto było - jak mniemać wolno - wprowadzić do tego rozdziału kilka pojęć z teorii kultury intelektualnej. Ułatwiły one pokazanie, na czym polegały przemiany w mitologii germańskiej w okresie poprzedzającym chrystianizację poszczególnych społeczeństw i zachodzących w nich równocześnie przekształceń ich społecznej i politycznej struktury. Jakkolwiek jednostki, którym dawny świat mityczny już nie wystarczał, pojawiały się sporadycznie, bez nich nie byłoby Eddy w formie znanej obecnie i przynajmniej części literatury skaldycznej. A adresowane były one przecież do ówczesnych odbiorców.

Zamiast podsumowania zasadniczego toku wywodów tej książki warto uprzedzić spodziewane zarzuty co do prawomocności zawartych w niej stwierdzeń. Ze względu na stan podstawy źródłowej, została ona zgodnie z zapowiedzią oparta głównie na materiałach skandynawskich. Skrzętnie wykorzystana w niej Edda zawierała, co wielokrotnie podkreślano, mnóstwo elementów lokalnych, niekiedy wręcz o islandzkim kolorycie. Czy istnieją tedy podstawy do wypowiadania na tak jednostronnej podstawie jakichkolwiek sądów uogólniających? Twierdząca odpowiedź na to pytanie obejmować może tylko najbardziej ogólne zarysy rzeczywistości mitycznej Germanów. Podstawowe procesy, przez które przechodziło każde społeczeństwo germańskie, były z punktu widzenia omawianych tu spraw mimo wszelkich różnic podobne. Wielu szczegółów mitycznego świata Germanów kontynentalnych po prostu nie można poznać. Warto było tedy poświęcić Skandynawom tak wiele miejsca i uwagi.

Warszawa, kwiecień 1976

Wykaz wykorzystanych pieśni eddaicznych(kolejność według standardowych wydań Eddy)

117

Volospá - Przepowiednia WieszczkiHávamál - Słowa Wzniosłego

Vafdrúdnismál - Słowa Waftrudnira Grimnismalá - Słowa Grimnira For Scírnis - Podróż Skirnira

Hárbardzliód - Pieśń o Harbardzie Hymisqvida - Pieśń o Hymirze Locasenna - Połajanki Lokego Trymsqvida - Pieśń o Trymie

Völundarqvida - Pieśń o WölundzieHelgaqvida Hundingsbana in fyrri – I Pieśń o Helgem Zabójcy Hundinga

Helgaqvida Hiorvardzsonar - Pieśń o Helgem Synu HiorwardaHelgaqvida Hundingsbana önnor – II Pieśń o Helgem Zabójcy Hundinga

Reginsmál - Słowa ReginaFáfnismál - Słowa Fafnira

Sĭgrdrifomál - Słowa SigdriwyGudrúnarqvida önnor - II Pieśń Gudrun

Gudrúnarhvot - Podburzanie Gudrun, Przedśmiertna Pieśń GudrunHelreid - Brynhildar Wyprawa Brynhildy do Hel

Hamdismál - Słowa HamdiraRĭgsdula - Pieśń o Rigu

Hyndloliód - Pieśń o Hyndli - Pieśń walkyrii

Bibliografia(wybór z nowszych prac)

Baetke W. Das Heilige im Germanischen. Tübingen 1942.Baetke W. Yngvi und die Ynglinger. Eine quellenritische Untersuhung über das nordische“Sakralkönigtum". Sitzungsberichte des Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig.Philologischhistorische Klasse. B. 169. Berlin 1964.Briem O. Heidinn sidur ä Islandi. Reykjavik 1945.Briem O. Vanir og Aesir. “Studia islandica" 21. Reykjavik 1963.Dumezil G. Lesdieux des Germains. Essai sur la formation de la religion scandinaves. Paris 1959.Gehl W. Der germanische Schicksahglaube. Berlin 1939.Helm K. Wodan. Ausbreitung und Wanderung seines Kultes. Giessener Beiträge zur deutschenPhilologie. 85. Giessen 1946.Lid N. Religionshistorie utgjeven av... ,,Nordisk Kultur" 26. Stockholm, Oslo, Kobenhavn 1942.Ljungberg H. Tor. Undersökningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria. I. Den nordiskeåskguden i bild och myt. ,,Uppsala universitetets årsskrit't". Uppsala 1947.Mieletinskij J.M. Skandinawskaja mifołogija kak sistiema. “Trudy po Znakowym Sistiemam" 7.Tartu 1975.Neumann E. Das Schicksal in der Edda. I. Der Schicksalsbegriff in der Edda. Beiträge zurdeutschen Philologie, 7. B. Giessen 1955.Philippson E. A. Die Genealogie der Götter in germanischer Religion, Mythologie und Theologie.Illinois Studies in Language and Literature. Vol. 37. No 3. Urbana, III. 1953.Piekarczyk S. Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacja społecznych postaw i wzorców

118

u Germanów. Warszawa 1968.Storms G. Anglo-Saxon Magic. The Hague 1948.Ström F. Diser, nornor, valkyrior. Fruktbarhetskult och sakralkungedöme i Norden. Witterhetshistorie och antikvitetets Akademiens handlingar. Filologisk-filosfiska Serien l. Stackholm 1954.Turville-Petre E.O.G. Myth and Religion of the North, The Religion of Anscient Scandinavia.London 1964.Wries J. Die altgermanische Religionsgechichte. I-II. Berlin 1957.

Spis treściMitologia germanska............................................................................................................................1

OD AUTORA..................................................................................................................................1ROZWAŻANIA WSTĘPNE — TRUDNOŚCI — ŹRÓDŁA.........................................................2POSTACIE MITYCZNE WE WŁASNYM GRONIE..................................................................15ŚWIAT MITYCZNY A ZIEMIA...................................................................................................38POSTACIE MITYCZNE A CZŁOWIEK......................................................................................50GERMANIE A ŚWIAT MITYCZNY............................................................................................81MITY W MODELU ŚWIATA GERMANÓW..............................................................................98

Wykaz wykorzystanych pieśni eddaicznych...........................................................................117Bibliografia..............................................................................................................................118

119