Revista Shkencore Hikmet

1

Revistë shkencore, Mars/2013

1

Instituti për shkencat humane “Ibni Sina”www.ibnisina-ks.com

Hikmet

Prishtinë, 2013

Revista shkencore ‘Hikmet’ është një publikim i specializuar i Insti-tutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’. Revista ka si synim kryesor të informojë lexuesit shqiptarë dhe publikun e gjerë me shkencat humane në botën islame, duke përfshirë këtu studimet në fushat e islamologjisë, orientalistikës dhe studimeve krahasimtare. Për më tepër, revista synon të stimulojë studiuesit shqiptarë e të huaj, që sjellin risi në lëmitë e lartëpërmendura, me qëllim avancimin dhe ngritjen e nivelit shkencor dhe kulturor në vend. Prandaj, studiuesit, kërkuesit, lektorët universi-tarë dhe studentët e diplomuar në kërkime të avancuara inkurajohen të dorëzojnë punimin e tyre origjinal (të pa publikuar më parë në ndonjë revistë apo ueb – site tjetër). Artikujt duhet të shoqërohen me abstrakte, fjalët çelësa dhe mund të jenë në gjuhën shqipe, arabe, perse, turke ose angleze. Revista ‘Hikmet’ fiton të drejtën e autorit të artikujve që pub-likon, duke i njohur autorit të drejtën e botimit të tyre në organe të tjera, me kushtin që revista ‘Hikmet’ të referohet si publikuesi i parë i tyre. Të drejtat për të gjithë artikujt dhe shkrimet i ruajnë autorët. Redaksia e kësaj reviste nuk mban përgjegjësi për opinionet dhe qëndrimet e shpre-hura dhe faktet e cituara nga autorët. Revista ‘Hikmet’ pranon të gjithë shkrimet, përkthimet, intervistat dhe recensimet që janë në përputhje me botëkuptimin teorik dhe akademik të revistës. Punimet para se të botohen vlerësohen nga redaksia dhe ajo është e lirë në zgjedhjen e tyre për botim. Të gjithë punimet duhet të jenë shkencore dhe të japin citatet dhe referencat e nevojshme. Më shumë të dhëna për kriteret e paraqitjes dhe të dërgimit të artikujve për botim mund të shihni në faqen zyrtare të Institutit për shkencat humane ‘Ibni Sina’: www.ibnisina-ks.com.Revista ‘Hikmet’ del katër herë në vit, dimër, pranverë, verë dhe vjeshtë.Dorëshkrimet dhe fotot nuk kthehen.

Punimet mund t’i dërgoni në E-mailet: [email protected], [email protected]

Revista shkencore “Hikmet”

Boton: Instituti për shkencat humane ‘Ibni Sina’

Kryeredaktor: Abdullah Rexhepi

Redaksia

Fehim Gashi, Hatixhe Ahmedi, Fahredin Shehu, Hasan Azari, Jahja Honduzi, Agim Abdullahu, Abdullah Rexhepi

Redaktor gjuhësor: Ajna Aliti

Këshilli shkencor ndërkombëtar:

Dr. William Chittick, Universiteti Shtetëror i Nju Jorkut, SHBADr. Shahram Pazouki, Instituti iranian i filozofisë, IranDr. Turgay Şafak, Universiteti Medenijet, TurqiDr. Husejnali Ghobadi, Universiteti Tarbiat Modares, IranDr. Hanan Tahoun, Universiteti i Kajros, EgjiptDr. Sedad Dizdaroviç, Universiteti i Zenicës, BHDr. Ahad Golizade, Instituti kërkimor ndërkombëtar “Rumi”, ShqipëriDr. Seid Haliloviç, Qendra për shkenca fetare “Kom”, Serbi

Adresa: Rruga Fehmi Agani (ish-rruga e Beogradit), Nr. 42, kati I, banesa nr. 4. Prishtinë, Kosovë.

Email: [email protected] [email protected]

Pasqyra e Lëndës / Contents

Fjala e Redaksisë / Editorial .......................................................................6

Prof. Dr. Mehdi PolisiKontributi i Hafiz Ali Ulqinakut për arsimin shqip Contribution of Hafiz Ali Ulqinaku about Albanian education ..................9

Prof. Dr. Nexhati DemirArsimi dhe edukimi në Kosovë përgjatë viteve 1877 – 1912 Education in Kosovo during 1877 – 1912 According to the prime Ministry Ottoman Archives .....................................................................................19

Prof. Dr. Abdullah HamitiPikëpamjet e Sami Frashërit për gjuhën, letërsinë dhe kulturën iranianeSami Frasheri’s viewpoint on the Iranian Language, Literature and Culture ...................................................................................................................35

M.A. Jahja HondoziOrientalizmat në Divanin e Sheh MaliqitThe Orientalisms of the Sheikh Hilmi Maliqi’s Divan............................. 57

Dr. Olsi JazexhiEdukimi me SkënderbeunEducation with Skanderbeg ..................................................................... 83

Titus BurckhradtVlerat e përjetshme në Artin IslamThe Transcendental values in the Islamic Art ........................................ 109

Fahredin ShehuMisticizmi, Misiticizmi Islam, SuhraverdiuMysticism, Islamic Mysticism, Suhrawardi .......................................... 123

Prof. Dr. Naser Nikoubakht & Dr. Abdullah RexhepiMisticizmi Islam, shkollë e tolerancës dhe mirëkuptimitThe Islamic Mysticism, the School of Tolerance and Understanding..135

Prof. Dr. Sejid Husejn NasrIbni Sina, jeta dhe vepraIbni Sina, life and opus ....................................................................... 149

Prof. Dr. Riza Daveri ArdekaniEbu Hamid Gazaliu dhe Filozofia IslameAbu Hamid Ghazali and the Islamic Philosophy................................. 161

Prof. Ass. Dr. Isa MemishiArthur John Arberry studiues dhe njohës i shkëlqyeshëm i tesavufit Arthur John Arberry researcher and expert of Tasawwuf ....................175

Dr. Sejjid Ali MirlohiSimetritë estetike në metaforat kur’anoreEstethic simetries on the metaphores of Kur’an ................................ 181

Nexhat IbrahimiDisa copëza të diplomacisë së Muhammedit a. s.Snippets of Muhammad’s (PBUH) Diplomacy ...................................195

Kritikë e RecensioneCritics & Reviews ........................................................................ 205-218

7

Fjala e redaksisë

Lexues të nderuar, Është kënaqësi e veçantë t’ju prezantojmë numrin e parë të revistës shkencore ‘Hikmet’. Në dukje, fjala ‘hikmet’ ndoshta mund të tingëllojë e panjohur, veçanërisht për gjeneratat më të reja, por, të moshuarit këtë fjalë arabe e kanë shqipëruar si ‘hiqmet’ dhe në të shumtën e rasteve e përdornin për të shprehur ‘urtësinë hyjnore’. Fjala hikmet, përveç kuptimit ‘urtësi’, në terminologjinë e shkencave islame ka një kuptim shumë më të gjerë. Hik-met në gjuhën arabe ka kuptimin e dijes, filozofisë, urtësisë, drejtësisë, she-riatit, fjalës së vërtetë, vendosjes së çdo gjëje në vendin e vet dhe sendit që eliminon injorancën dhe sëmundjen. Në shumë vende, Zoti i Plotfuqishëm, Librat Hyjnor i quan ‘Hikmet’: “Kjo është nga urtësia që Zoti yt ta shpalli ty”. (Kur’ani, 17/39), “Ai ia mëson atij librin (besimin), urtësinë, Tevratin dhe Inxhilin” (3/48), dhe “...kur ta mësova ty librin e urtësinë Tevratin e Inxhilin,...” (5/110). Ibni Sina në lidhje me Hikmetin thotë: “Hikmet është shkencë teorike nëpërmjet të cilës mësohet dhe veprohet drejt përsosjes së shpirtit. Nga Hikmeti kemi dobi, ajo evoluon dhe mund të shndërrohet në një dije mendore e barabartë me dijen mbi ekzistencën, e që na çon drejt lumturisë së kësaj bote dhe botës tjetër, por gjithnjë brenda mundësive të njeriut”. Kjo fjalë është sinonim i fjalës greke Sophia, që ka kuptimin e dijes e cila përfitohet nëpërmjet përpjekjes mendore dhe shpirtërore. Në antikitet, Pitagora veten e quajti ‘Dashamirës të Sophias’ (Philosoph/Filo-zof), dhe kjo fjalë kishte kuptimin e dijes që zbulohej nëpërmjet intelektit

8

dhe reflektimeve hyjnore të cilat burimin e kishin te edukimi shpirtëror dhe praktikat fizike. Pra me Hikmet kuptojmë shkencën apo përpjekjen e cila mundohet të zbulojë të vërtetën jo vetëm me racionalizëm, por edhe me pastrimin e ndriçimin shpirtëror përmes lutjeve të ndryshme dhe vep-rimeve fizike. Ndërsa Dekarti thotë: “Qëllimi i Sophias nuk është përfitimi i fuqisë dhe mundësisë së parashikuar, por është njohja e plotë e asaj gjëje që mund të përvetësohet për të jetuar jetën, ruajtur shëndetin dhe krijimin e arteve”. Duke pasur parasysh nevojën e trajtimit të problemeve nga pikë vështrimi i dijeve fetare, me revistën Hikmet shoqërisë shqiptare syno-jmë t’i prezantojmë filozofinë, artin, misticizmin dhe urtësinë islame në përgjithësi, gjithnjë duke mos përjashtuar dhe dijet e shkollave dhe feve tjera. Padyshim se s’duhet harruar që në të kaluarën, shoqëria jonë, sido-mos shtresat intelektuale, nuk qenë të panjohura me këtë traditë të pasur shpirtërore e mendore. Revista ka si synim kryesor të informojë lexuesit shqiptarë dhe publikun e gjerë me shkencat humane në botën islame, duke përfshirë këtu studimet në fushat e islamologjisë, orientalistikës dhe studimeve krahasimtare. Për më tepër, revista pretendon të stimulojë studiuesit shqiptarë e të huaj, që sjellin risi në fushat e lartpërmendura, me qëllim avancimin dhe ngritjen e nivelit shkencor dhe kulturor në vend. Natyrisht që kjo revistë nuk mund të ketë vazhdimësi pa përkrahjen dhe bashkëpunimin e qarqeve shkencore dhe intelektuale shqiptare dhe më gjerë. Kështu që, i bëjmë thirrje për bashkëpunim të gjithë atyre që me punimet e tyre shkencore do të mund të kontribuonin në pasurimin dhe rritjen e cilësisë së revistës Hikmet. Gjithashtu falënderojmë anëtarët e re-daksisë dhe anëtarët e këshillit shkencor ndërkombëtar për bashkëpunimin dhe përkrahjen e tyre të palodhshme.

Mars, 2013

10 Prof. dr. Mehdi Polisi

Kontributi i Hafiz Ali Ulqinakut në arsimin shqip

Prof. dr. Mehdi Polisi

Vargut të figurave të shquara të Rilindjes Kombëtare Shqiptare i përket edhe Hafiz Ali Ulqinaku. Ai jetoi në gjysmën e dytë të shekullit 19 dhe në vitet e para të shekullit 20. Lindi më 1853 në Ulqin dhe ndërroi jetë më 1913 në Lezhë. Jetoi, siç na del këtu, jo më shumë se 60 vjet. Periudha kohore në të cilën jetoi Hafiz Ali Ulqinaku ishte plotë ngjarje të rëndësishme e kthesa të mëdha për popujt e Ballkanit. Ishte koha kur caktoheshin e vizatoheshin kufijtë e Ballkanit, përkatësisht bëhej harta gjeografike e tij. Prandaj, popujt e Ballkanit ishin vënë në lëvizje, duke trokitur në dyert e kancelarive të qendrave të vendimmarrjes (Paris, Mynih, Londër, Moskë etj.) me synimin që secili të fitonte sa më shumë territore, natyrisht, në dëm të njëri-tjetrit.

Në vitin 1878 ndodhën disa ngjarje të rëndësishme, ndër të cilat: Traktati i Shën Stefanit dhe Kongresi i Berlinit. Në këto dy tubime ndërkombëtare, fatkeqësisht, u morën vendime të padrejta për popullin shqiptar, sepse pjesë të territoreve të banuara krejtësisht ose me shumicë dërrmuese prej shqiptarësh, ua aneksuan shteteve fqinj: Serbisë, Malit të Zi, Greqisë dhe Bullgarisë. Këtë fat të kobshëm e pati dhe Ulqini i Hafiz Aliut.

KDU 37(=18)

11Kontributi i Hafiz Ali Ulqinakut në arsimin shqip

Përpjekja e intelektualëve dhe atdhetarëve shqiptarë përmes shkrimeve në gazeta e revista shqiptare e të huaja, kërkesave, peticioneve, fjalimeve, memorandumeve, telegrameve etj., drejtuar Fuqive të Mëdha, nga njëra anë, dhe protestave, demostratave, kryengritjeve të armatosura dhe manifestimeve të tjera, që ishin shprehje e vullnetit dhe dëshirës së popullit shqiptar për mbrojtjen e tokave të veta, nga ana tjetër, nuk dhanë rezultate, nuk ndikuan në ndryshimin e qëndrimeve të tyre të ndërmarra në Traktatin e Shën Stefanit dhe në Kongresin e Berlinit. Fuqitë e Mëdha jo që nuk i ndryshuan vendimet e tyre por ata u pajtuan për ta vënë në jetë demonstrimin e flotës së bashkuar ndërkombëtare në bregdetin e Ulqinit. Në këto rrethana Ulqini bashkë me territoret e tjera përreth të banuara me shqiptarë, si Plava, Gucia, Kraja, Hoti, Gruda etj., iu aneksuan padrejtësisht Malit të Zi.1

Si rezultat i kësaj dhe dhunës së vazhdueshme, Hafiz Aliu, nga pamundësia për ta duruar këtë gjendje, së bashku me familjen e tij, ashtu si dhe shumë familje të tjera shqiptare ulqinake, në vitin 1880 u detyrua ta braktisë vendlindjen, për t’u strehuar në Shkodër. Hafiz Ali Ulqinaku nuk qëndroi shumë kohë në Shkodër. Më 1884 u transferua në Lezhë, ku jetoi deri në fund të jetës së tij. Edhe pse Hafiz Aliu në Shkodër e në Lezhë u prit me dashamirësi nga banorët e këtyre qyteteve, ai gjithnjë e më tepër brengosej e përmallohej për vendlindjen. Këtë vuajtje shpirtërore më së miri e përshkruan i biri i tij, Hafiz Said Ulqinaku, në parathënien e Mevludi Sherifit, të cilën e shkroi me rastin e transkriptimit me shkronja latine në vitin 1933. “Mbas katastrofës së shëmtueme që pësoi Qyteti historik i Ulqinit me vendimet e Kongresit të Berlinit, shkruan ai, i ndjeri Hafis Ali Ulqinaku, qi me gjithë shokët e tjerë pat lanë Atdheun e tij tue zanë vend në Shkodër, nuk gjente asnjë mjet për të ngushllue shpirtin e vet të dishpruem

1. Më gjerësisht: Faik Luli, Islam Dizdari, Hafiz Ali Ulqinaku – Jeta dhe vepra, Logos-A, Shkup, 2005, f. 7-19.


nga humbia e votrës prindore.”2 Hafiz Aliu në Ulqin, në vendlindjen e tij, kreu shkollën fillore, ose

siç quhej atëherë mejtep. Po në Ulqin kreu dhe fazën e parë të medresesë, ndërsa fazën e dytë, për shkak të rrethanave të krijuara, e përfundoi në Shkodër. Edhe në medresenë e Ulqinit edhe në atë të Shkodrës, Hafiz Aliu mori mësime nga hoxhallarë e myderrisë të dëshmuar, si nga ana profesionale, ashtu dhe nga ana atdhetare (Jusuf Tabaku, Daut Boriçi, Sheh Shamia, Sali Ef. Hylja etj.). Programet në këto medrese ishin cilësore. Përveç lëndëve islame, mësoheshin dhe gjuhë të huaja të Lindjes e të Perendimit, shkenca shoqërore e natyrore etj. Falë këtyre programeve të përparuara, pastaj kontakteve të vazhdueshme me intelektualë dhe atdhetarë të shquar të kohës, falë shfrytëzimit të bibliotekave të pasura me libra të fushave të ndryshme dhe, gjithsesi, falë talentit të tij, Hafiz Aliu u pajis me kulturë e njohuri të gjithanshme: islame, filologjike (njohës i shkëlqyer i turqishtes, arabishtes dhe, natyrisht, shqipes si gjuhë amëtare)3, fitoi njohuri për shkencat shoqërore e natyrore etj. “I ndjeri Hafis Ali kishte me vedi një shpirt të madh të pajosun me një kulturë të naltë theologjike, me natyrë të mprehtë poetike e me ndërgjegje të kullueme dhe të edukueme simbas parimeve t’Islamizmes”4 – shkruan i biri i tij. Shkurt, ato njohuri të fituara në medrese, i mundësuan Hafiz Aliut të kryente me sukses detyra të rëndësishme në shoqëri: mësues, imam, myfti.5 Mësuesi, imami, myftiu, Hafiz Ali Ulqinaku, nuk qe i kënaqur vetëm me këto detyra. Ai merrej edhe me punë të tjera intelektuale. La pas vetes disa vepra, si: Mevludin, Fjalorët dygjuhësh, dy prej tyre turqisht-shqip dhe një shqip-turqisht, abetaren shqipe etj. Të gjitha këto vepra janë në gjuhën shqipe. Hedhja e ideve dhe mendimeve në letër, paraqet vizionin e Hafiz

2. Po aty, f. 3313. Në autobiografinë e tij Hafiz Aliu shkruan: “Gjuha jeme asht shqipja.Shkruaj e flas arabisht, turqisht e shqip”. Sipas Faik Luli – Islam Dizdari, vep e cit. f. 25.4. Po aty, f. 331.5. Po aty, f. 22-27


Aliut, sepse ai sigurisht ka pasur parasysh se veprat e shkruara mbeten përmendore të gjalla të kohës dhe se do të jenë të dobishme edhe për brezat e ardhshëm. Në këtë drejtim ndjek rrugën e ideologut të Rilindjes Kom-bëtare Shqiptare, Sami Frashërit, i cili në një artikull kushtuar shkrimit dhe leximit, të botuar në revistën Hafta (Java) shkruan: “Shkrimi në të vërtetë paraqet të folurit, por ai bën një punë më të madhe se sa të folurit, sepse të folurit mund t’ia shprehë qëllimin vetëm atij që e ka përballë, shkrimi ka aftësinë t’ia shprehë qëllimin edhe atij që ndodhet shumë larg në vend dhe në kohë. Përveç kësaj ajo që flitet, dëgjohet nga një ose disa njerëz që janë të pranishëm dhe pas një sekonde ikën dhe harrohet, kurse atë që themi me shkrim e lexojnë edhe njerëzit që janë në skajin tjetër të rruzullit tokësor dhe do ta lexojnë edhe ata që sot nuk ekzistojnë por që do të vijnë pas disa qindra e mijëra vitesh”.6 Kjo që u tha këtu është shumë e saktë dhe shumë domethënëse, sepse po të mos i kishim të shkruara veprat e Hafiz Ali Ulqi-nakut, ne, brezat pas tij, sigurisht se nuk do të kishim ide se kush ka qenë Hafiz Aliu, çfarë kontributi ka dhënë ai, çfarë synimesh ka pasur ai në jetën e tij etj etj. Veprat që na i ka lënë të shkruara, bëjnë që ai të jetë i gjallë, të jetë në mesin tonë, që ne sot të komunikojmë me të. Pra, ndonëse ka kaluar një kohë bukur e gjatë, mbi njëqind vjet, prej se Hafiz Ali Ulqinaku është ndarë nga kjo jetë, megjithatë, emri i tij, për shkak të aktivitetit të tij patrio-tik, pjesëmarrës i drejtpërdrejtë në luftën për mbrojtjen e vendlindjes së tij të dashur, Ulqinit, nga pushtimi i Malit të Zi,7 si dhe veprimtarisë së tij të shkruar, pa dyshim, cilësore, vazhdon të mbetet në kujtesë të secilit njeri që sado pak merret me histori dhe është i lidhur me botën e letrave. Për Hafiz Ali Ulqinakun dhe për veprën e tij janë shkruar mjaft artikuj e studime. Studimet për të dhe veprën e tij janë shtuar sidomos në vitet e fun-

6. Hafta nr. 5, Okumak ve Yazmak, Istanbul, 1881, f. 65. Revista Hafta ka qenë revisë shkencore, letrare dhe artizanale. Ka qenë një nga revistat më serioze të kohës. Janë traj-tuar në të tema të llojllojshme, gjuhësore, letrare, shkencore, edukative, kulturore etj. Ka dalë një herë në javë. Gjithsej kanë dalë 20 numra, në osmanishte. Çdo numër ka pasur nga 16 faqe (gjithsej 320 faqe). Më e rëndësishmja është se e tërë revista ka qenë shkruar nga Sami Frashëri, nga enciklopedisti, poligloti dhe eruditi ynë shqiptar.7. Për pjesëmarrjen dhe kontributin e dhënë në dy betejat për mbrojtjen e Ulqinit nga agresioni i Malit të Zi (1876 – 1877 dhe 1880) u dekorua me medaljen “Për veprimtari patriotike” si aktivist i dalluar dhe luftëtat i Lidhjes së Prizrenit nga Kuvendi Popullor i Shqipërisë (Gazeta “Zëri i Popullit”, nr. 136 (9309), datë 8 qershor 1978, f. 2. Cituar sipas Faik Lulit - Islam Dizdarit, vep. e cit. f. 22).


dit. Është për t’u thënë se për një periudhë të caktuar kohore, për shkak të profesionit që kishte ushtruar – hoxhë, imam, myfti, - emri i Hafiz Ali Ulqi-nakut, sikurse dhe shumë hoxhallarëve, imamëve dhe myftinjve të tjerë, pa të drejtë mebti i harruar. Megjithatë, më mirë vonë se kurrë, thotë populli. Kanë shkruar për Mevludin e tij, për fjalorët, për abetaren shqipe etj. Secili ka shkruar në mënyrën e vet. Ajo që është e rëndësishme të thuhet është fakti se të gjithë studiuesit e veprës së Hafiz Ali Ulqinakut kanë dhënë vlerësime të larta për të. Sado që është shkruar mjaft, megjithatë, për veprat cilësore, sidomos për veprat e tilla që radhiten ndër të parat të këtyre fush-ave në gjuhën shqipe gjithmonë mbetet vend për t’u thënë diçka më tepër, madje në shumë raste, edhe për shumë çështje të rëndësishme të thëna më parë, ia vlen të thuhen përsëri, do të thoshte prof. Çabej në një rast. Temat që trajtoi Hafiz Ali Ulqinaku nuk kanë qenë tema të rastësishme, domethë-në, ato kanë pasur një qëllim, një pikësynim, gjë që tregon se Hafiz Aliu ka ndjekur në vazhdimësi jetën e shoqërisë përgjithësisht dhe të asaj shqiptare veçanërisht. Kjo, natyrisht, dëshmohet me veprat që ka lënë Hafiz Ali Ul-qinaku. Në veprën “Mevludet në gjuhën shqipe”, në të cilin përfshihen 20 sosh, monografi e përgatitur nga dy profesorë të respektuar të Universitetit “Luigj Gurakuqi” të Shkodrës, Faik Luli (tani rahmetli) dhe Islam Dizdari, zë vend të konsiderueshëm Mevludi i Hafiz Ali Ulqinakut.8 Mevludi i tij ka një shtrirje të gjerë në këtë Monografi, nga faqja 71 deri në faqen 262, kurse sipas radhitjes kronologjike është i treti, pas atij të Hasan Zyko Kamberit dhe të Ismail Floqit. Mevludi i Hafiz Aliut është trajtuar këtu në shumë aspekte: fetare, letrare, pedagogjike, edukative, gjuhësore etj. dhe me të drejtë është vlerësuar shumë lartë nga studiuesit. Por, megjithatë, vlerësi-min më të lartë për këtë Mevlud e ka dhënë populli që në atë kohë, sepse Mevludi i Hafiz Ali Ulqinakut u përhap dhe u përvetësua shumë shpejt gati në të gjitha trojet shqiptare. Hafiz Aliu Mevludin e shkroi në gjuhën shqipe me alfabetin arab-osman. Me këtë alfabet është përdorur një kohë të gjatë.9

8. Faik Luli, Islam Dizdari, Mevludet në gjuhën shqipe, Shkodër, 2002.9. Mevludi i Hafiz Aliut është ribotuar në Tiranë në vitin 1933 me alfabetin latin nga i biri i tij, Hafiz Said Ulqinaku. Ky mevlud, sipas thënies së tij, është prekur në nja dy fjalë “qi n’atë kohë janë përdorë si pa të keq, e sot vrasin e gërvishtin veshin e shqiptarit patriot.” Në të vërtetë kjo nuk qëndron, sepse nga analiza që i kemi bërë tekstit origji-nal, të shkruar nga Hafiz Aliu dhe transkriptimit me shkronja latine, kemi vënë re se aty


Është diskutuar mjaft shumë se kur është shkruar dhe kur është botuar ai. Shumica janë të mendimit se viti 1878 është viti i botimit të tij, kjo do të thotë se Hafiz Aliu do ta ketë përgatitur dorëshkrimin që më parë, mbase më 1873, pra në moshën e tij djaloshare. Mund të shtrohet për diskutim çështja: Pse e shkroi Mevludin Hafiz Aliu, a vetëm pse kishte talent dhe mprehtësi poetike, apo ishte i shtyrë edhe nga faktorë të tjerë? Përgjigjen për këtë e jep vetë autori i Mevludit. Ishte gjysma e dytë e shekullit 19, periudhë kjo kur literatura islame në gjuhën shqipe thuaja se nuk ekzistonte fare. Edhe Mevludi edhe këshillat e manifestimet e ndryshme fetare islame bëheheshin në gjuhën turke ose në gjuhën arabe. Si hoxhë përparimtar, ai e dinte nivelin arsimor të popullit të vet, ai ishte i vetëdijshëm se Mevludi që këndohej deri atëherë në gjuhën turke nuk kuptohej nga masa popullore, sidomos nga gratë dhe fëmijët, ose siç i quan ai kalamanjtë. Fundja ai ishte për një arsim shqip, për ngritjen e vetëdijes kombëtare, që edhe shqiptarët të kenë literaturën në gjuhën e tyre me qëllim që ta kuptojnë më lehtë. Prandaj në parathënien e Mevludit ai shprehet shumë qartë: Arnautçe bana kast me j ba bejan/ Shqip ny gjuh ton, fajde let t’jet pyr avam10 (domethënë: N’gjuhë të shqipes kam qëllim unë me i tregue/ Që kështu vllaznit sa do pak me përfitue11). Se në çfarë mase është respektuar Mevludi i Hafiz Ali Ulqinakut flasin shumë dijetarë. Unë në këtë rast mjafton të shkëpus mendimin e dijetarit të nderuar të Shkodrës, autorin e veprës “Shkodra dhe motet”, Hamdi Bushati: “Mevludi i Hafiz Ali Ulqinakut, shkruan ai, u bë një vepër e dashtur për besimtarët myslimanë të kohës dhe u prit me entuziazëm të

nuk janë prekur dy fjalë, por ka dallime të ndjeshme gjuhësore: fonetike, morfologjike, sintaksore dhe leksikore. Këtë e kishte vënë re edhe gjuhëtari i nderuar Tahir Dizdari, cili në vitin 1963 bën transliterimin e Mevludit, duke i qëndruar besnik tekstit origjinal të Hafiz Aliut, sado që edhe te ky vërejmë disa fjalë me origjinë arabe që, mendoj, nuk janë shqiptuar kështu në popull. Për shembull, Tahir Dizdari shkruan dhyrrijet për zyrrijet; medhheb për mez’hep, Ku’ani adhim për Kur’ani azim, thevab për sevap etj. Megjithatë, po ritheksoj se transliterimi i Tahir Dizdarit përfaqëson gjuhën origjinale të Hafiz Ali Ulqinakut dhe ky variant i tij mund të merret për bazë për studimet e së folmes shqipe të Ulqinit të gjysmës së dytë të shek. 19.. Shih krahasimin e dy transliterimeve te: Faik Luli, Islam Dizdari, Hafiz Ali Ulqinaku – Jeta dhe Vepra, f. 331-421.10. Po aty, f.242. Transliterim i Tahir Dizdarit.11. Po aty, f. 200.Transliterim i Hafiz Said Ulqinakut


madh. Shumica e familjeve myslimane, vazhdon ai, ia kishin vu detyrë veditme pasë në shtëpi një kopje të këtij Mevludi. Bile deri në shkolla Mevludi u vu si mësim suplementar për nxënësit, djem e varza.”12

Emri i Hafiz Ali Ulqinakut lidhet ngushtë edhe me leksikografinë dhe leksikologjinë shqiptare, sepse ai hartoi tre fjalorë, dy prej tyre turqisht – shqip dhe një shqip – turqisht, të cilët ( të tre së bashku) shtrihen në 1334 faqe. Hartimi i këtyre fjalorëve lidhej me horizontin kulturor të Hafiz Aliut, me nevojën e tyre për shfrytëzimin e literaturës nga qytetarët, me nevojën e nxënësve për të ndjekur shkollat e kohës, me përdorimin e tyre si mjet komunikimi nga vizitorët, me plotësimin e nevojave zyrtare e shoqërore etj. Me gjithë interesimin e autorit të tyre, Hafiz Ali Ulqinakut, për t’i botuar, ata mbetën dorëshkrime, duke u shfrytëzuar nga specialistët për studime, analiza e vlerësime nga këndvështrime të ndryshme nga degët e gjuhësisë.13 Ashtu sikurse veprat e tjera, edhe fjalorët janë shkruar me alfabetin arab – osman.14

Në fushën e arsimit shqip Hafiz Aliu ka merita në disa drejtime. Për këtë ai është udhëhequr nga idealet e Rilindjes Kombëtare. Ai kishte parasysh vendimet e Lidhjes Shqiptare të Prizrenit të vitit 1878, ku thuhej: “Arsimi të përhapet në të gjitha anët e vendit. Nëpër shkolla të mësohet edhe gjuha shqipe.”15 Porosinë e Rilindjes Kombëtare Shqiptare, që nëpër shkollat të mësohet edhe gjuha shqipe, Hafiz Aliu e kuptoi drejt, si intelektual i vërtetë, dhe këtë përosi e çoi në vend. Ai, duke ndjerë nevojën e madhe të mësimit të shkrim – leximit të popullit të vet, sidomos të fëmijëve e të nxënësve, si mësues dhe si imam, ia kishte shtruar vetes një detyre të rëndësishme, do të thosha më të rëndësishme dhe njëherësh më

12. Hamdi Bushati, Shkodra dhe motet, vëllimi I, Shkodër, 1998. f. 583.13. Faik Luli, Islam Dizdari, “Hafiz Ali Ulqinaku...”, f.33.14. Më gjerësisht shih studimin e bërë nga Osman Myderrizi: Po aty, f. 103 – 218.15. Rilindja Kombëtare Shqiptare, Vendimi i Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, pika 3, Ti-ranë, 1962, f. 23 (Cituar sipas Faik Luli, Islam Dizdari, “Hafiz Ali Ulqinaku...”, f. 33)


të vështirën, të hartonte tekste shkollore për nxënësit shqiptarë të shkollave fillore. Ai shkroi Abetaren shqipe, me alfabet arab-osman16, sipas rrethanave kulturore-historike-politike. Abetarja shqipe e Hafiz Ali Ulqinakut nuk është e madhe për nga vëllimi, por është shumë domethënëse. Ajo është e shkruar dhe e përgatitur në mënyrë mjaft të sistemuar dhe me metodologji shumë të kapshme. Autori e fillon Abetaren me një Hyrje prej katër faqesh në osmanishte, në të cilën shpreh shqetësimet e veta se si duhet të shkruhet gjuha shqipe me alfabet arab-osman, pasi, siç dihet, gjuha shqipe si gjuhë indoevropiane ka disa tinguj specifikë: zanore dhe bashkëtingëllore (ë, o, y, c, ç, ll, rr, p, x, q, zh etj.), të cilat nuk i ka gjuha arabe, si gjuhë e familjes së gjuhëve semite. Prandaj Hafiz Aliu, i vetëdijshëm për këto mospërkime shumë të mëdha tingullore të këtyre dy gjuhëve, i vuri vetes detyrë të gjente mënyrën më të përshtatshme për t’i riprodhuar ato shkronja specifike shqipe mbi bazën e alfabetit arab-osman dhe me këtë t’ua bënte të lehtë nxënësve mësimin dhe leximin e drejtë të fjalëve shqipe. Kësaj pune ia doli mbanë tamam si një gjuhëtar i mrëfilltë. Ai në Abetaren e tij, për çdo tingull specifik të gjuhës shqipe, propozon dhe riprodhon shkronja të veçanta, ose të themi më mirë, shkronja të modifikuara të alfabetit arab, të cilat i shkruan në atë mënyrë që asesi nuk vënë në dyshim mënyrën e leximit të tyre, pra, që një shkronjë të lexohet në dy a më shumë mënyra, siç ndodh te autorë të tjerë ose dhe te veprat e tij të mëparshme. Duke përdorur shenjat diakritike, ai fare mirë dallon te Abetarja, për shembull, zanoret o, u, y, edhe pse të tria i shkruan me shkronjën v (vav) të arabishtes: të parën e dallon me një vizë të vogël të kthyer poshtë, të dytën e jep si në gjuhën dhënëse (në gjuhën arabe) dhe të tretën e dallon me një pikë përsipër saj etj. Për shkak të

16. Abetaren e transliteroi dhe i përktheu në shqip pjesët e shkruara në osmanisht/turq-isht, respektivisht e përgatiti për botim dr. Mehdi polisi. Shih: Faik Luli, Islam Dizdari, “Hafiz Ali Ulqinaku...”, f. 39-101.


natyrës së punimit dhe mungesës teknike, nuk do të zgjatemi më shumë në shpjegimet e këtyre çështjeve fonetike.17 Shkurt: hartimi i 36 shkronjave të alfabetit të gjuhës shqipe me 29 shkronja të alfabetit të gjuhës arabe, duke përdorur shenja të ndryshme diakritike, përshkrimi dhe përkufizimi i vendit dhe mënyrës së shqiptimit të zanoreve dhe bashkëtingëlloreve shqipe në mënyrë shkencore –gjuhësore ( p. sh. sipas mendimit të drejtë të Hafiz Aliut zanorja u është zanore e mbyllët, e prapme, buzore, zanorja y është zanore e përparme, e mbyllët buzore dhe kështu me radhë), përdorimi i theksit të gjatë, të mesëm dhe të shkurtër, përdorimi i rrokjes etj. dëshmojnë qart se autori i Abetares shqipe, Hafiz Ali Ulqinaku, është i pajisur me kulturë të lartë linguistike. Faqet e tjera të Abetares Hafiz Aliu, duke pasur parasysh nivelin e nxënësve, i mbush me fjalë e fjali nga jeta e përditshme, si: fjalë për pjesët e trupit, për tokën, për qiellin, për kohën, për besimin, për emrat e muajve, për nevojat e domosdoshme dhe të përditshme të njeriut, për emrat e vendeve gjeografikë etj. Përmbajtja e Abetares, struktura e saj, hartimi kronologjik i pjesëve, mënyra e paraqitjes së tyre flasin për aftësitë profesionale të autorit, për zbatimin e parimeve kryesore didaktike. Kjo mënyrë strukturore e Abetares lehtëson edhe mësimdhënien edhe mësimnxënien nga ana e nxënësve, krijon vetvetiu dashuri ndaj mësimit të gjuhës shqipe. Mund të them me plot përgjegjësi se po të hartohej ndonjë monografi e abetareve shqipe, do të bëhej një e padrejtë e madhe në qoftë se në të nuk do të përfshihej emri i Hafiz Ali Ulqinakut dhe Abetarja e tij shqipe. Veprat e Hafiz Ali Ulqinakut: Mevludi, Fjalorët, Abetarja etj. kanë vlera historike, kulturore, gjuhësore, dialektologjike etj. Në bazë të analizës sonë gjuhësore: fonetike-morfologjike të Abetares, mund të themi

17. Më gjerësisht dhe më hollësisht shih: Mehdi Polisi, “Abetarja shqipe e Hafiz Ali Ulqinakut” Seminari Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqiptare, 22/1. f. 61-66, Prishtinë, 2004.


se Hafiz Ali Ulqinaku veprat e tij i shkroi në të folmen shqipe të Ulqinit. Këtë mendim e kishte dhënë më parë edhe prof. Tahir Dizdari dhe Osman Myderrizi. Te Abetarja, për shembull, gjejmë trajtat: Zat për Zot, flak për flok, me shatit për me shëtit, kodyr për kodër, sat për sot, katyr për katër, cilyt për cilët, fal për fol, ny vend për në vend, isht për është, ndigja për ndëgjo, dëgjo, shkan për shkon, zak për zog, kyt për këtë etj. Në fund mund të them se Hafiz Aqli Ulqinaku, sikurse dhe dijetarët e tjerë shqiptarë islamë: hoxhallarë, myderrizë, imamë etj. ka qenë gjithnjë krahas popullit, në mesin e tij, në shërbim të tij jo vetëm në predikimin e fesë, të besimit, të edukimit, por ka qenë në ballë të punës për mësimin dhe arsimimin e popullit në gjuhën shqipe dhe më gjerë. Këtë detyrim Hafiz Aliu e ka kryer duke u mbështetur në dy parime kryesore: në atë kombëtar dhe në atë fetar islam. Krejt në fund: figurat e mëdha të kombit duhet nderuar gjithmonë. Kur nderojmë ata nderojmë kombin dhe veten.

20 Prof. Dr. Nexhati Demir

Arsimi dhe edukimi në Kosovë përgjatë viteve 1877 – 1912

Në bazë të dokumenteve të Arkivit Osman në Kryeministrinë turke1

Prof. Dr. Nexhati Demir

Asbtrakt

Turqit të cilët i kushtojnë rëndësi të madhe arsimit edhe në Perandorinë Osmane në çdo vend që vajtën, ndërtuan shkolla dhe medrese dhe zhvilluan aktivitete të ndryshme edukative - arsimore. Perandoria Osmane në vitet 1877 – 1912 me gjithë vështirësitë që përballej brenda kufijve të saj gjeografik , për t’iu përgjigjur nevojave të kohës bëri përpjekje të pakursyera për reformimin dhe modernizimin e sistemit arsimor. Pas futjes së Shqipërisë nën qeverisjen e perandorisë edhe në Kosovë u zhvilluan aktivitete të ndryshme arsimore. Kështu që, përveç ngritjes së kualitetit edukativ - arsimor gjithashtu është synuar edhe ruajtja e identitetit të kosovarëve dhe pengimi i asimilimit të tyre. Në lidhje me këtë çështje në Arkivin Osman të Kryeministrisë së Republikës së Turqisë ekzistojnë dokumente të shumta. Në këtë arkiv ekzistojnë 911 dokumente, që ofrojnë të dhëna në lidhje me këtë temë. Andaj, duke u bazuar në këto

1. Marrë nga “Zeitschrift für die Welt der Türken” (Journal of World of Turks) ZfWT Vol. 2, No. 3 (2010) Gjatë përkthimit të këtij punimi kam hasur në probleme të toponimeve turke të cilat më vonë shumica e tyre janë sllavizuar, sidomos në Maqedoninë e sotme. Për atë dhe isha i detyruar t’i lë ashtu si janë në origjinalë. (përkthyesi)

21Arsimi dhe edukimi në Kosovë përgjatë viteve 1877 – 1912

dokumente në këtë punim, janë hulumtuar aktivitetet edukative – arsimore në Kosovë mes viteve 1877 – 1912. Në këtë punim bëhet fjalë për organet arsimore, mënyrën e funksionimit dhe aktivitetet që kanë zhvilluar këto organe në gjashtë sanxhaqet e Kosovës dhe në qarqet e tyre gjatë periudhës së qeverisjes së osmanëve.

Fjalë Çelësa: Edukimi, Arsimi, Perandoria Osmane, Kosova.

Hyrje

Kosova e cila sot njihet Republika e Kosovës, ndodhet në juglindje të Kontinentit të Evropës dhe kufizohet me Serbinë, Maqedoninë, Malin e Zi dhe Shqipërinë. Kryeqyteti i saj është Prishtina. Në bazë të numërimit të popullsisë në vitin 2005, Kosova ka 2.200.000 banorë. Kontaktet mes Perandorisë Osmane dhe Kosovës fillojnë në vitin 1337. Por mund të thuhet se Shqipëria është bërë pjesë e Perandorisë në kohën e udhëheqjes së Sulltan Bejazidit të Parë. Osmanët këtë vend e futën nën sundimin e plotë në vitin 1463. Osmanët në qendrën e sanxhakut në Gjirokastër, emëruan një kryetar sanxhaki (Sancak beyi), kurse në qendrat provinciale nga një gjykatës dhe komandantë. Në këto anë gjithashtu janë vendosur edhe disa familje turke nga fiset e qytetit të Konjas. Shumica e shqiptarëve fenë islame e pranuan në kohën e sundimit të Fatih Sulltan Mehmedit. Për shkak të identitetit të tyre fetar, shqiptarëve u jepeshin pozita të larta në perandori. Gedik Ahmed Pasha, Koxha Davud, Dukagjinzade Ahmed, Lutfi Pasha, Kara Ahmed, Koxha Sinan, Nasuh, Kara Murad Pasha, etj. dhe thuhet se së paku 32 kryeministra (sadrazam) ishin me prejardhje shqiptare. Kur kihet parasysh se 32 kryeministra ishin me prejardhje shqiptare, atëherë në postet tjera më të ulëta është dashur të ketë edhe shumë funksionarë shqiptarë. Një pozitë e tillë dëshmon faktin se shqiptarët në Perandorinë Osmane fuqinë e pushtetit e panë tek vetja e tyre. Osmanët pasi këtë vend e futën nën sundimin e perandorisë së tyre, nuk bënë asnjë ndërhyrje në gjuhën, kulturën dhe zakonet e shqiptarëve. Një gjë e tillë u dha guxim poetëve dhe shkrimtarëve shqiptarë që të krijojnë në gjuhën e tyre. Veprat si Kasidja e Muçizades, Kasidja e Nazim Beratit e shkruar në vitin 1760, Mevludi i Hafiz Ali Riza, përmbledhja me poezi ‘Vehbijje’e Tahir Efendi Popovës e botuar në Stamboll në vitin1835, Ilmihali, ‘Risale –i Sufijje’ dhe Nasihatu’d-din fî Hifzı’l-Lisan’ e Mulla Ramazan Shkodrës, Jusufi dhe Zelihaja e shkruar në vitin 1884 nga Muhamed Xhami Konispoli, el-Hadika e Dalib Frashërit, Muhtar-name e Shahin Frasherit, Mevludi i Hasan Ziko


Kamberit janë shkruar në gjuhën shqipe2. Drama ‘Besa’ dhe libri historik ‘Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do bëhet’ dhe një gramatikë e gjuhës shqipe shkruar nga Shemsedin Sami Frashëri, dhe veprat e Mehmed Naim Frashërit si Bagëti e Bujqësi, Lulet e Verës, Historia e Skënderbeut, etj. letërsinë shqipe e vendosën në qendër të vëmendjes botërore3.

Shqiptarët në vitin 1879 me leje të Sulltan Abdylhamitit II në Stamboll themelojnë Shoqatën Dija (Arnavut Cem’iyyet-i İlmiyyesi). Autori i një fjalori të rëndësishëm për gjuhën turke, Shemsedin Sami Frashëri e shkruan alfabetin e parë të gjuhës shqipe. Qëllimi i Shoqatës së Stambollit ishte unifikimi dialekteve të gjuhës shqipe dhe standardizimi, përhapja dhe zhvillimi i kësaj gjuhe. Deri në periudhën e Konstitucionalizmit të Dytë, (II. Meşrutiyet) shqiptarët nuk kishin menduar të ndaheshin nga Perandoria dhe të themelonin shtetin e tyre. Për shkak se nuk kishin një gjuhë, alfabet dhe letërsi të përbashkët, shqiptarët gjithashtu edhe s’kishin as unitet mes veti. Vetëm pas luftës osmano – ruse në vitin 1877-78, në mesin e tyre u krijua uniteti dhe bashkimi. Ky unitet e bashkim kishte tërhequr edhe vëmendjen e anglezëve, të cilët Perandorisë Osmane ia kishin propozuar krijimin e një administrate shqiptare me kompetenca vendore4. Osmanët, gjithnjë shqiptarët i kishin konsideruar si një popull besnik dhe si vëllezër nga feja. Fjalët e Sulltan Abdulhamidi të Dytë në lidhje me shqiptarët, dëshmojnë edhe pretendimin tim, i cili thotë: “...Nuk duhet të harrojmë se shqiptarët janë edhe vëllezërit tanë fetarë edhe ushtarët tanë të shkëlqyeshëm. Çdo herë që kemi patur nevojë për oficerë dhe nëpunës, ata na kanë plotësuar këtë nevoje.”5

Shqiptarët pasi arritën të krijojnë unitetin kombëtar, nga koha e Meshrutijetit II e deri në vitin 1912, katër herë me radhë organizuan kryengritje kundër Perandorisë Osmane. Kështu që, shqiptarët të cilët luajtën një rol të rëndësishëm në themelimin e Aleancës Ballkanike nga Perandoria Osmane, plotësisht u ndanë në vitin 1912.6

Kur hulumtojmë në Arkivin Osman të Kryeministrisë së Republikës së Turqisë, hasim në dhjetëra mijëra dokumente në lidhje me Kosovën. Një pjesë e këtyre dokumenteve kanë të bëjnë me aktivitetet edukative –

2. Mustafa M. Bilge, “Arnavutluk”, İslâm Ansiklopedisi, C. 3, İstanbul 1991, s. 389.

3. Bilge, agy4. Enver Ziya Karal, Büyük Osmanlı Tarihi, C. V, TTK yay., Ankara (Tarihsiz), s. 242-243.5. Ali Vehbi Bey, Pensees et Souvenirs, (tarihsiz), s. 53.6. Geniş bilgi için bk. Karal, age., s. 237-248.


arsimore të Perandorisë Osmane në Kosovë. Kam hulumtuar dokumentet e arkivuara mes viteve 1877 – 1912 dhe kam hasur 911 dokumente në lidhje me këtë çështje, që do ta trajtoj në vijim. Vëllezërit e mi kosovarë dhe qarqet shkencore dua t’i njoftojë me shkollat dhe aktivitetet edukative – arsimore të Shtetit Osman në Kosovë. Andaj, mendoj se ky punim do të bëhet referencë për sektorin e arsimit dhe edukimit për shtetin më të ri të botës,7 pra Kosovën.

Që në fillim duhet theksuar, se është e pamundur që në arkivin osman të gjenden dokumente për hapjen e çdo shkolle, ku dhe nuk dihet data e hapjes së disa shkollave. Për veprimtarinë e një shkolle dhe për vazhdimin e arsimit në të, mësojmë nga emërimet e mësuesve, shkrimet që urdhërojnë meremetimin e shkollës apo nga librat mësimor. Prandaj dhe është mirë të theksojmë se në Kosovë mund të kenë ekzistuar edhe shkolla tjera për të cilat nuk kam folur në këtë punim.

1. Arsimi te turqitPër turqit shkrimi, mësimi dhe edukimi gjithnjë janë konsideruar të

rëndësishëm. Ata popujve të botës u kanë dhuruar shumë elemente që bazohen në arsim dhe dije. Një ndër misionet e kulturës së shkruar turke është arsimi. Në kulturën popullore turke termi shkollë dhe vet arsimi me të gjitha degët e tij, zënë një vend tepër të vlefshëm. D.m.th. Populli me eksperiencën e tij krijonte kulturën dhe me atë pastaj arsimonte gjeneratat. Turqit e epokës së Hunëve dhe Kokturqve kur jetonin në fise kalorësish, kishin arritur të krijonin një sistem arsimor të bazuar në tradita. Në fusha të ndryshme të jetës së atëhershme, femrat edukoheshin dhe arsimoheshin nga nënat, kurse meshkujt nga etërit e tyre.8 Në periudhën e Ujgurëve u zhvillua teknologjia e shtypjes së librit. Librat e shkruar shëtitnin dorë më dorë. Pra në këtë mënyrë, shpjegimit gojor iu bashkëngjitë edhe letra e shkrimi. Në epokën e Karahanitëve u gërshetua eksperienca e trashëguar nga Ujgurët me arsimin e medresesë, dhe kështu u themelua një sistem i ri arsimor. Në këtë periudhë, turqit arritën të edukojnë dhe arsimojnë një numër të madh dijetarësh, politikanësh dhe shkencëtarësh, kurse në kohën e Selçukëve, sistemit arsimor iu shtua edhe trashëgimia e Karahanitëve dhe kjo periudhë u bë frytdhënëse në arsim dhe edukim.

7. Në kohën kur është shkruar punimi, Kosova ishte shteti më i ri në botë, por më vonë kemi edhe krijimin e shteteve tjera siç është Sudani Jugor (shën. i përkth.) 8. Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Ankara 2006, s. 6-10.


2. Arsimi në Perandorinë OsmaneNë kohën e Perandorisë Osmane turqit kudo që shkonin punonin për

krijimin e një hapësire dhe atmosfere për arsim dhe shkencë. Prapë mund të thuhet se, shtyllë e arsimit në perandori, ishin medresetë. Gjithashtu, ishte themeluar edhe një shkollë e quajtur ‘Enderun’ në të cilën arsimoheshin fëmijët e pakicave dhe përgatiteshin për nëpunës shtetëror. Shkolla fillore kështu kishte vazhduar deri në shekullin 19 dhe nuk ishte bërë ndonjë reformë e dukshme. Shkollim i mesëm u jepej vetëm meshkujve. Tema kryesore që mësohej në medrese ishte feja e bazuar në nxënien përmendësh dhe transmetim te haditheve. Arsimimi deri në kohën e Tanzimatit ishte pa pagesë. Në vitin 1776 ishin hapur shkolla ushtarake, por edhe këto nuk kishin arritur të shpëtonin nga influenca e medreseve.9

Në vitin 1839 Sulltan Abdulmexhidi u ngjit në fron dhe u publikua Fermani (urdhri) i Tanzimatit, në këtë mënyrë dhe u bë e ditur se do të bëhen ndryshime sociale dhe politike në perandori. Në këtë ferman nuk ishte treguar ndonjë synim rreth arsimit dhe edukimit në perandori. Por, më vonë u kuptua se reformat duhen të bëhen në arsim. Sulltan Abdulmexhidi ishte interesuar nga afër me këtë çështje dhe vendimet që u morën në vitet 1845 - 47 shkollat fillore (sıbyan mektepleri) ishin bërë katër vjeçare. Andaj, ishte marrë vendim për mos lejimin e kryerjes së detyrës së mësuesit nga persona që nuk kanë kualifikimin e duhur dhe lejen për të dhënë mësim. Në këtë kohë ishte vendosur sistemi i klasës dhe i provimit.

Me kalimin e viteve hidheshin hapa të sigurt për përmirësimin e gjendjes së arsimit dhe ngritjen e kualitetit të tij. Me publikimin e Rregullores së Arsimit të Përgjithshëm (Maarif-i Umumiye Nizamnamesi) në vitin 1869, arsimi ishte futur nën mbrojtjen e shtetit. Ishte marrë vendimi që në çdo fshat dhe lagje të hapej një shkollë fillore (sıbyan), në çdo qytet mbi 500 familje nga një shkollë fillore e lartë (rüştiye), në çdo qytet me mbi 1000 nga një shkollë e mesme (idadiye), në qendrat e mëdha do të hapej nga një shkollë e lartë (sultanî) dhe gjithashtu ishte marrë vendimi që mësuesit dhe arsimtarët të kryejnë universitetin (Dârülmuallim).10

9. Akyüz, age., s. 59-60.10. Më gjerësisht shih: Geniş bilgi için bk. Cavit Binbaşıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Türk Eğitim Tarihi, Ankara 2009, s.104-206; Hüseyin


Institucionet edukative - arsimore në Perandorinë e pas Tanzimatit janë:

Sıbyan Mektebi: Shkolla e parë edukative arsimore e cila quhej edhe Mekteb. Fëmijët e moshës 6-7 vjeçare e fillojnë këtë shkollë edhe e mbarojnë në moshën 10 vjeçare. Shkollat sibjan pasi nuk kishin arritur t’i përshtaten kohës, me Rregulloren e Arsimit të Përgjithshëm në vitin 1869 ishin shndërruar në Mekteb-i Iptidai (Shkolla fillore). İptidai Mektebi ose Mekteb-i İptidaiye: Shkolla fillore e ciklit të ulët, ishte themeluar pas Tanzimatit si alternativë e shkollave sibjan. Kjo shkollë në krahasim me shkollën sibjan, ishte më moderne dhe më e rregullt.

Rüştiye Mektebi ose Mekteb-i Rüştüye: Shkollë fillore e ciklit të lartë.

Ishte themeluar me urdhër të Sulltan Mehmetit të Dytë (1808-1839). Në fillim mësimi në këto shkolla ishte 6 vjet. Me Rregulloren e Tanizamatit, në vitin 1869 mësimi filloi të zhvillohej në 4 vjet. Ishte i domosdoshëm themelimi i një shkolle të këtillë në çdo fshat apo qytet ku jetonin mbi 500 familje. Nxënësit të cilët e kryenin këtë nivel, më pastaj vazhdonin në shkollën e mesme të quajtur idadi.

Rüşdiye-i Askeriye: Shkolla ushtarake. Në këtë shkollë edukoheshin dhe arsimoheshin nxënësit të cilët më pas shërbenin si ushtarë në perandori.Mekteb-i Edeb: Ishte një shkollë në nivelin e Rushdijes dhe në të mësonin qytetarët e interesuar apo nëpunësit shtetëror. Në këto shkolla mësohej shkrim leximi pa gabime dhe mësohej metoda e trajtimit të një teme.11

İdadi-i Mülki: Kjo shkollë ishte pas Rushdijes dhe në të arsimoheshin nxënësit që më pastaj specializoheshin në inxhinieri, mjekësi, ushtri dhe në drejtime tjera që ekzistonin në atë kohë. Në këto shkolla mësonin fëmijët e moshës 11-14 vjeçare. Mekteb-i Sanayi: Shkolla e industrisë. Kjo shkollë ishte themeluar me Rregulloren e Shkollës së Industrisë në vitin 1868. Ishte themeluar për të arsimuar nxënësit në sektorë të ndryshëm të industrisë, sidomos në zdrukthëtari dhe metalurgji.

Darülmuallim: Shkolla e parë e edukimit në Perandorinë Osmane. Ishte hapur më 16 Mars, 1848 me urdhër të Sulltan Abdulmexhidit. Në fillim kjo shkollë përgatiste kuadro vetëm për shkollat fillore të ciklit të lartë, kurse më vonë edhe për shkollat fillore të ciklit të ulët dhe shkollat e mesme.

11. Akyüz, age., s. 149.


3. Kosova në periudhën e Perandorisë OsmaneNë periudhën e Perandorisë Osmane, Kosova përbëhej nga gjashtë

sanxhaqe: Shkupi, Prishtina, Prizreni, Peja, Pazari i ri (Jeni Pazari/Novi Pazari) dhe Pjevlja.Kazatë e lidhura me Sanxhakun e Shkupit ishin: Kumanova, Kaçaniku, Shtipi, Radovisha, Koçan, Kretovë, Peçevë dhe Palankë.

Kazatë e Prishtinës: Mitrovica, Vuçitërna (Vushtrria), Gjilani dhe Presheva.

Kazatë e Novi Pazarit: Novi Pazari, Senicë, Kolashin, Akovë dhe Novi Varoshi.

Kazatë e Prizrenit: Luma dhe Tetova.Kazatë e Pejës: Gjakova, Gucia, Berana dhe Tërgovishta. Kazaja e Pjevljas: Prepol.

4. Arsimi në Kosovën e periudhës osmaneOsmanët pas hyrjes në Kosovë, ashtu si në çdo vend tjetër, në fillim

ndërtuan xhami për kryerjen e adhurimeve fetare dhe menjëherë pas tyre ndërtuan shkolla (mektebe) dhe medrese. Xhamitë ishin qendra për arsimim të përgjithshëm. Në xhami, imamët dhe personat përgjegjës, të rinjve dhe të vjetërve u mësonin dijet fetare, Kuránin, hadithin, fikhun, etikën (ahlakun), besimin dhe parimet e fesë. Në anën tjetër ndërtoheshin teqe dhe përfaqësi të tyre të quajtura Zavije (zaviye), në të cilat shehlerët dhe dervishët duke sjellë shembuj nga jeta e mistikëve dhe sufive të mëdhenj, të tjerëve ua mësonin durimin (sabrin), përuljen, dashurinë, modestinë, tolerancën, njerëzinë dhe etikën.12 Paralel me xhamitë, teqet dhe zavijet në Kosovë shihet se janë hapur edhe shkollat fillore të ciklit të ulët dhe të lartë, dhe gjithashtu edhe medrese të nivelit të lartë. Këto institucione arsimore ishin hapur nëpër çdo cep të Kosovës dhe shihet se janë dërguar edhe mësues dhe nëpunës në çdo rajon të vendit. Në Arkivin Osman të Kryeministrisë në lidhje me arsimin dhe edukimin në Kosovë përgjatë viteve 1877-1912 ekzistojnë 911 dokumente. Këto dokumente më shumë kanë të bëjnë me: 1. Ndërtimin, hapjen, mbylljen, meremetimin dhe me trojet e shkollave. Pagesa të ndryshme në lidhje me shkollat. 2. Emërimin e drejtorëve, anëtarëve të bordit arsimor, mësuesve dhe nëpunësve tjerë; transferimet, ndërrimet e kuadrove, të drejtat personale të përgjegjësve, informacione

12. Hüseyin Memişoğlu, Geçmişten Günümüze Bulgaristan’da Türk Eğitim Tarihi, Ankara 2002, s. 12-15.


rreth emërimit, shkarkimit dhe rrogave të mësuesve, internimet, shpërblimet, etj.. 3. Buxheti i shkollave dhe drejtorive të arsimit, gjërat e nevojshme, librat dhe mjetet tjera shkollore. 4. Informacione në lidhje me botimet në gjuhë të huaja, librat shkollorë në gjuhë të huaja, ndalesat, dokumentet e miratimit, etj.. 5. Nevojat e nxënësve, lejet, transferimet, dënimet, regjistrimet, diplomat, etj. 6. Lejet për botimin e librave shkollorë. 7. Problemet e shkollave të minoriteteve, dokumentet mbi aktivizimin e paligjshëm të mësuesve bullgarë, serbë, grekë dhe rusë nëpër shkollat e minoriteteve. 8. Raportet e drejtorive arsimore dhe shkollave me organet tjera, ndihmat, etj..

5. Arsimi në Sanxhakun e Shkupit5.a. Qendra dhe fshatrat e Shkupit: Në bazë të dokumenteve të klasifikuara në Arkivin Osman të Kryeministrisë, kuptohet se Kosova në Perandorinë Osmane ka qenë një qendër tepër e rëndësishme e arsimit në rajon. Sipas dokumenteve, njëra nga shkollat më të rëndësishme të Shkupit, ishte Shkolla e Mesme civile (Mekâtib-i İdadi-i Mülki).13 Kjo shkollë është hapur në vitin 1888 (1306) me direktivat e Sulltan Abdyhamid Han të Dytë. Në vitin 1896, drejtor i shkollës ishte İsmail Hakki Efendi dhe ajo kishte një menaxhim dhe kuadër të lartë arsimor. Në te mësimi zhvillohej edhe ne orarin e natës edhe të ditës. 104 nxënës mësimin e ndiqnin gjatë ditës dhe 25 gjatë natës, dhe gjithsej kishte 129 nxënës.14 Mekâtib-i İdadi-i Mülki e Shkupit ishte shkolla më e njohur në Kosovë. Sipas dokumenteve arkivore mësohet se ne vitin 1900 pranë kullosës së fshatit Dilpençe në Kaçanik, janë gjetur disa gurë të shkruar dhe me fotografi, dhe ka mundësi që veprat tjera të jenë transferuar në Shkup dhe meqë është nxjerrë një vendim për mbrojtjen në Mekâtib-i İdadi-i Mülki, kjo tregon se në këtë shkollë është themeluar edhe një mueze.15 Siç kuptojmë nga dokumentet e AOK, shkolla tjetër e rëndësishme në Shkup ka qenë Darülmuallim. Në këto dokumente shihet se kjo shkollë është hapur në vitin 1882 dhe ka përgatitur kuadro për shkollat fillore. Kurse mësuesi (muallimi) i shkollës fillore ishte Abdurrahim Efendiu.16 Nga këto dokumente, gjithashtu mësojmë se në vitin 1893, Abdulhamidi i Dytë ka urdhëruar ndërtimin e

13. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA).334.64. MF.MKT.14. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 98.15. BOA. 517.3. MF.MKT.16. BOA. 79.75. MF.MKT.


Shkollës së Industrisë (Mekteb-i Sanayii) në qytetin e Shkupit.17 Në vitin 1887, drejtori i Komisionit për ndërtimin e shkollave ishte Haxhi Galib Bejzade Halil Bej.18 Nga dokumentet në fjalë, informohemi se në vitin 1887, Drejtori i Drejtorisë së Arsimit në Kosovë ka vajtur në Selanik për të blerë disa mjete elementare për Shkollën e Industrisë në Kosovë.19 Në vitin 1898 në këtë shkollë janë kryer emërimet e mësuesve.20 Prej shkollave më të rëndësishme të Shkupit, mund të përmendet edhe Shkolla ushtarake e Shkupit (Üsküp Rüşdiye-i Askeriyesi). Kjo shkollë ka patur një kuadro të fuqishme të mësuesve si ushtarakë, ashtu edhe civilë. Në vitin 1896 ka patur katër klasë dhe gjithsej 197 nxënës. Në mesin e dokumenteve arkivore ekzistojnë edhe dokumentet në lidhje me emërimet e mësuesve.21

Shteti Osman i kushtonte rëndësi të veçantë edhe shkollimit të femrave. Në vitin 1896 në Shkollën fillore të vajzave në Shkup (Üsküp İnas (Kız) Rüştiye Mektebi) ishin të regjistruara gjithsej 150 nxënëse. Të gjithë mësuesit e kësaj shkolle ishin femra. Nga dokumentet mësojmë se, në shkollën fillore të vajzave në Shkup ekzistonte edhe një mësuese për rrobaqepësi.22 Sipas AOK informohemi se në vitin 1893 në Shkup ka qenë e hapur edhe shkolla Mekteb-i Edeb, drejtor i së cilës ishte Ali Galip Efendiu.23 Më 1896, Mekteb-i Edeb kishte klasën fillestare, klasën e parë, të dytë, të tretë dhe të katër dhe posedonte gjithsej 209 nxënës.24 Nga dokumentet e arkivit, gjithashtu vërejmë se në vitin 1906 kuadrit të mësuesve të kësaj shkolle i bashkëngjitet edhe Ali Ulvi Efendiu.25 Statistikat tregojnë se në vitet 1892 – 1893, Vilajeti i Shkupit kishte 386 shkolla fillore të ciklit të ulët (sıbyan ) dhe 59 shkolla fillore moderne (59 usul-i cedide iptidai mektep).26

Në vitin 1896 shkolla Kebir İptidai Mektebi kishte 180 nxënës, Hayriye İptidai Mektebi 80 nxënës, Feyziye İptidai Mektebi 50 nxënës, Meddah İptidai Mektebi 50 nxënës, Hafız Mahmud İptidai Mektebi 55 nxënës dhe Şükriya İnas İptidai Mektebi 40 nxënës. Në Arkivat osmane

17. BOA. 180.138. MF.MKT18. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 98.19. BOA. 365.57. MF.MKT.20. BOA. 414.25. MF.MKT.21. BOA. 154.15320. TFR.I..SL..22. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 100.23. BOA.176.98.MF.MKT.24. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 101.25. BOA. 922.49.MF.MKT.26. Yahya Akyüz, age., s. 231.


ekzistojnë dokumente që ofrojnë informacione të detajuara rreth këtyre shkollave.27 Perandoria Osmane aq sa ishte e interesuar për shkollimin e myslimanëve, po aq tregonte interesim dhe për shkollimin e pakicave jo islame. Shkollat e jo myslimanëve ishin këto:28

Tabela 1: Shkollat ku mësonin jo myslimanët në vitin 1986:

Por sipas dokumenteve mësojmë, se shumë nga mësuesit e këtyre shkollave ishin misionarë dhe agjentë, të cilët gjithnjë nëpunësit e shkollave greke, ruse, bullgare dhe serbe i detyronin të rebeloheshin.29

27. BOA.359.20.MF.MKT; BOA.733.45.MF.MKT; BOA.752.61.MF.MKT; BOA. 778.53.MF. MKT;BOA. 414.25. MF.MKT; BOA. 454.58. MF.MKT.28. Informacionet e dhëna në tabelë janë marrë nga Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, s. 102. .29. Shteti grek shkollave romake në vilajetet e Janinës, Selanikut, Kosovës dhe Manastirit fshehurazi u jepte të holla ndihmë patriarkanave romake dhe nëpërmjet tyre kontrollonte emërimin e mësuesve dhe diktonte programet mësimore nëpër këto shkolla, kurse patri-arkanat ishin të detyruara të raportonin Greqinë për proceset mësimore (BOA.533.1.MF.MKT); Shteti grek gjithashtu kërkonte të dhëna në lidhje me sjelljet dhe qëndrimet e Drejtorive të Arsimit në Janinë, Selanik dhe Kosovë dhe rreth librave dhe telegrafëve në gjuhët serbe, romake dhe angleze dhe nga cilët persona siguroheshin këto libra BOA.


5.b. Komuna dhe fshatrat e Shtipit: Drejtoria e Arsimit në Shtip në vitin 1896 përbëhej nga këta emra: Myftija Hysejn Efendiu, kryetar, Ahmed Efendiu, anëtar, Bilal Efendiu, anëtar, Bekir Efendiu, anëtar dhe Bekir Efendiu, qatib. Në shkollën Ryshdije mësonin 48 nxënës meshkuj, kurse në shkollën fillore të ulët 120 nxënës.30 Nga dokumentet, në Arkivat osmane mësojmë se në vitin 1904 janë hapur dy shkolla bullgare, njëra në qendër të Shtipit, ndërsa tjera në një fshat.31

5.c. Komuna dhe fshatrat e Kumanovës: Kumanova shumë herët kishte filluar të shkollohet në kuptimin modern të arsimit. Në Kumanovë shkolla Rushdije ishte hapur para vitit 1872 dhe mësimi ishte ndjekur në mënyrë sistematike.32 Komisioni i Drejtorisë së Arsimit në Kumanovë në vitin 1896 përbëhej nga: Myderris Ismail Efendi, kryetar, Xhemil Aga, anëtar, Tasa Vaverdan Efendiu, anëtar, Ismail Efendiu, qatip. Në shkollën Ruzhdije mësonin 73 nxënës33, në shkollat fillore të ulëta 78 nxënës dhe në shkollën e femrave mësonin 155 nxënëse. Në shkollën bullgare të meshkujve në Kumanovë mësonin 304 nxënës, në shkollën bullgare të femrave 79 nxënëse dhe në shkollën romake 60 nxënës. Në mesin e dokumenteve të

597.37. MF.MKT); publikimin në lidhje me mos pranimin e një inspektori të quajtur An-astas, ku ishte kërkuar emërimi i një myslimani që dinte gjuhën bullgare (BOA. 712.11. MF.MKT); në Kosovë sa herë që kërkohej ndonjë mësues për shkollat serbe dhe bull-gare, Drejtoria e Arsimit ia kërkonte diplomën e nëse nuk kishte diplomë, atëherë ai i nënshtrohej provimit në prezencë të komisionit të Drejtorisë të Arsimit dhe më pas i jepej leja për tu angazhuar si mësues (BOA.116.42. MF.MKT); dërgimi i një dosje në Dre-jtorinë e Arsimit në Sanxhak mbi lejimin e botimit të një libri të gjeografisë në gjuhën bullgare (BOA.135.38. MF.MKT); kërkesa e adresave të jo myslimanëve nga drejtori i arsimit të Vilajetit të Kosovës, Abdyl Efendiu në lidhje me korrupsionin në shkollat serbe dhe shkollat tjera krishtere dhe rreth ndërtimit të shkollave të krishtere pa lejen e shtetit (BOA.8.3.Y..PRK.A); kërkesa për ndalimin e ndërhyrjeve të serbëve në shkollat orto-dokse (BOA. 154.78. MF.MKT); mos emërimi i mësuesve bullgarë, serbë dhe mësuesve të huaj në rast se nuk posedonin certifikatën prej komisariatit arsimor, mos emërimi i mësuesve të cilët punonin për interesat e huaja në shkollat krishtere dhe kërkesa për futjen nën administrim të shkollës së fshatit Janjevë, në rajonin e Prishtinës dhe shkollat tjera katolike (BOA.856.37.MF.MKT); ...30. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 131-132.31. BOA.828.15.MF.MKT; BOA.828.14.MF.MKT.32. BOA.2.30.MF.MKT.33. Transferimi i mësuesve në këtë shkollë: Emërimi i Mehmed Fahreddin Efendiut (BOA.95514.MF.MKT); gjendja e MuallimMustafa Efendi (BOA.116.167.MF.MKT).


AOK shohim gjithashtu edhe certifikatën që lejon hapjen e një shkolle të përkohshme serbe në fshatin Çavushlu të Kumanovës në vitin 1894.34 Në po këtë vit, në Tabanovc ishte hapur edhe një shkollë romake.35 Në vitin 1895 shohim se në fshatin Tikveriçi i Ri është hapur një shkollë bullgare.36 Gjithashtu hasim se në Kumanovë në vitin 1895 ka ekzistuar edhe shkolla fillore Hamidije dhe është ndjekur mësimi në te.37 Kurse në vitin 1898 janë restauruar të gjitha shkollat fillore dhe të mesme në Kumanovë.38

Në fshatin Mateç dhe Ofsenxhe të Kumanovës, në vitin 1904 janë hapur shkolla fillore, dhe mësues të këtyre shkollave ishin emëruar Selim Efendiu dhe Veli Efendiu.39 Në regjistrimet e vitit 1906 shohim se në fshatrat Buzanosman dhe Sariçeshme40 të Kumanovës kanë ekzistuar shkolla fillore.41

5.ç. Komuna dhe fshatrat e Radovishtes: Ruzhdija e Radovishtes është ndërtuar në vitin 1873.42 Menjëherë pas hapjes së kësaj shkolle ishin emëruar arsimtarët, dhe nga Stambolli ishin sjellë librat, hartat dhe mjetet tjera të nevojshme.43 Në vitin 1889 në Radovishtë shohim të hapur shkollën ‘Hacı Mehmed Mekteb-i Rüştiye’ në të cilën punonte Hafiz Rifat Efendiu.44 Në vitin 1896 në Ruzhdijen e Radovishtes mësonin 25 nxënës45, në shkollat fillore 25 femra dhe 30 meshkuj, ndërsa në shkollat e ciklit të ulët 55 meshkuj dhe 27 femra.46 Komisioni i Drejtorisë së Arsimit në Radovishte në vitin 1896 përbëhej nga: Rasih Efendiu, kryetar, Numan Efendiu, anëtar, Faik Efendiu, anëtar, Hajretin Efendiu, qatip. Në vitin

34. BOA.270. 40. MF.MKT; BOA.324.70.DH.MKT.35. BOA.244.57.F.MKT.36. BOA.275.77.MF.MKT.37. BOA.414.3.MF.MKT.38. BOA.779.40.MF.MKT.39. BOA.779.40.MF.MKT.40. Dokuemnti që tregon emërimin e mësuesit Hafız Zekerija Efendiut (BOA:969.42.MF.MKT).41. BOA.926.40.MF.MKT.42. BOA.15.22.MF.MKT.43. BOA.29.126.MF.MKT; BOA.35.58.MF.MKT; BOA.43.32.MF.MKT; BOA.62.39.MF.MKT.44. BOA.116.82.MF.MKT.45. Për më shumë inofrmacione mbi Ruzhdijen e Radovishtes, shih: BOA. 215.31.MF.MKT;BOA.710.23.MF.MKT.46. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 147-148.


1903 hasim renovimin e shkollave në qytet dhe nëpër fshatra si dhe nisma e aktivitete të ndryshme për hapjen e shkollave të reja.47 Në Radovishte në vitin 1904 ishte hapur edhe një Ruzhdije tjetër.48 Kurse në vitin 1910 në një vend midis Hydaverli dhe Rutlukoseli ishte hapur një shkollë e cila ishte quajtur ‘Reşadiye İptidai’.49 Për ndërtimin e kësaj shkolle Sulltani personalisht kishte dërguar 30 lira.50

5.d. Komuna dhe fshatrat e Palankës: Shkolla Ruzhdije e Palankës ishte ndërtuar në vitin 1873 nga Bahri Beu.51 Pastaj menjëherë ishin kryer emërimet e arsimtarëve në këtë shkollë.52 Librat dhe mjetet tjera shkollore për nxënësit e saj ishin dërguar nga Biblioteka Maarif e Stambollit.53 Gjendja e arsimit në Palankë në vitin 1896 ishte kështu: Drejtoria e Arsimimit: Sylejman Faik Efendiu, kryetar, Ali Ulvi Efendiu, anëtar, Hakki Efendiu, anëtar, Ismail Aga, anëtar dhe Jashar Efendiu, qatip. Në shkollën e Ruzhdijes mësimin e ndiqnin 42 nxënës54, në shkollat fillore 60 nxënës dhe në shkollat e ulëta 24 meshkuj dhe 95 femra.55 Në mesin e dokumenteve që hasim në arkiv, gjithashtu informohemi se në Palankë kanë vepruar pa leje shumë shkolla bullgare, mësuesit e të cilave kanë zhvilluar aktivitete përçarëse në mesin e banorëve të këtyre rajoneve dhe kohë pas kohe janë bëre edhe polemika në ashpra rreth këtyre rasteve.56 Në vitin 1909 ishin mbledhur fondet për ndërtimin e shkollës fillore për femrat. Në lidhje me këtë shkollë nuk kam parë ndonjë dokument tjetër.57

5.e. Komuna dhe fshatra e Koçanës: Gjendja e komunës së Koçanës në vitin 1896 ishte kështu: Drejtoria e Arsimit: Ahmed Efendiu, kryetar, Shakir Efendiu, anëtar, Adil Efendiu, anëtar, në shkollën e Ruzhdijes mësonin 40 nxënës, në shkollën fillore 62 nxënës,58 kurse në shkollën fillore të ulët

47. BOA.742.55.MF.MKT.48. BOA.811.25.MF.MKT.49. BOA.1485.1328/Za-29.İ.DH.50. BOA.27/-1.16.DH.İD.51. BOA.10.135MF.MKT.52. BOA.17.135.MF.MKT.53. BOA.39.63.MF.MKT.54. Rreth emërimit të mësuesve në këtë shkollë, shih: BOA.1050.5.MF.MKT.55. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 151-152.56. BOA.244.45.MF.MKT.57. BOA.1123.27.MF.MKT.58. Rreth kuadrove të shkollës Ruzhdije dhe shkollave fillore, për rrogat dhe shpërblimet që iu dhanë atyre, shih: BOA.560.34.MF.MKT.


janë të regjistruar 40 nxënës meshkuj dhe 4 nxënëse.59 Në vitin 1901 është urdhëruar për mbylljen e shkollës bullgare në fshatin Niviçani në komunën e Koçanës nën akuzën për aktivitete seperatiste dhe përçarëse, dhe po ashtu ekziston edhe një dokument që tregon për përpjekjet e Klerit bullgar për rihapjen e kësaj shkolle në këtë fshat.60 Në fshatrat Blaxha, Zirnofça dhe Tranixhe të komunës së Koçanës, në vitin 1898 ishin hapur shkolla fillore dhe ishin emëruar mësues.61 Kurse në vitin 1900 kishin filluar punimet për ndërtimin e një shkolle të mesme në qytet.62 Nxënësve që mësonin në Koçanë disa herë nga Stambolli iu kishin sjellë libra, harta dhe mjete tjera të nevojshme për shkollat dhe arsimin.63

5.f. Komuna dhe fshatrat e Kratovës: Në vitin 1892 në fshatin Zlatova të Kratovës ishte hapur një shkollë fillore me emrin ‘Hamidije Ibtidai.64 Drejtoria e Arsimit në vitin 1896: Nuredin Efendiu, kryetar, Mahmud Efendiu, anëtar, Fezullah Efendiu, anëtar, Hysejn Efendiu, anëtar, Hyrshid Efendiu, anëtar. Në shkollën Ruzhdije ndiqnin mësimin 45 nxënës,65 në shkollën fillore të Shadërvanit 69 nxënës dhe në shkollën fillore të ulët 65 meshkuj dhe 70 femra. Në po të njëjtin vit në shkollën bullgare mësonin 150 meshkuj dhe 35 femra, kurse në shkollën Varosh në Carine ishin të regjistruar 22 meshkuj dhe 33 femra.66 Siç vërehet në dokumentet e AOK, shkollat bullgare të Kretovës janë përballur me probleme të ndryshme. Në fshatin Kretova-i Bala (Kretova e Epërme, shën. i përkth.) në Kretovë për arsye se mësuesit e shkollës bullgare kryenin aktivitete të jashtëligjshme dhe merreshin me propagandë dhe aktivitete separatiste, Shteti Osman ishte detyruar që disa herë të mbyllte shkollën dhe ishin zhvilluar polemika e debate të shumta për këto veprime.67 Shkollat bullgare të hapura në fshatrat Ternofça dhe Talashmanxha mësoheshin libra të rrezikshme dhe për këtë ishin shkruar shkresa dhe ankesa të shumta.68

59. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 157-158.60. BOA.594.23.MF.MKT.61. BOA.442.3.MF.MKT; BOA.442.33.ME.MKT.62. BOA.507.60.MF.MKT.63. BOA.44.MF.MKT; BOA:701.55.MF.MKT.64. BOA. 157.87.MF.MKT.65. Dokumentet në lidhje me Ryzhdijen e kretovës: BOA. 567.8.MF.MKT;BOA.920.58.MF.MKT; BOA.442.27.MF.MKT; BOA.809.11.MF.MKT.66. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 163-164.67. BOA.594.23.MF.MKT.68. BOA.830.3.MF.MKT; BOA. 832.2.MF.MKT.


5.g. Komuna dhe fshatrat e Kaçanikut: Gjendja e arsimit në Kaçanik në vitin 1896 ishte kështu: Drejtoria e Arsimit: Esad Efendiu, kryetar, Bekir Efendiu, anëtar, dhe Hasan Efendiu, anëtar. Në Kaçanik ishte e hapur vetëm një shkollë fillore, në të cilën mësimin e ndiqnin 67 nxënës.69 Nga dokumentet mësohet se, në vitin 1904 shkolla janë hapur edhe në fshatrat më të largëta të kësaj komune. Gjithashtu mësojmë edhe emërimin e mësuesve si Nuh Efendiu, Maksud Efendiu dhe Rifat Efendiu në fshatrat Bëçakça, Dogan dhe Atik Kaçanik të komunës së Kaçanikut.70 (Vazhdon)

Përktheu nga turqishtja: Abdullah Rexhepi

Education in Kosovo during 1877 – 1912 According to the prime Ministry Ottoman Archives

Necati Demir

Summary

The Turks who always placed a great emphasis on education have opened up schools and Madrasas during the reign of the Ottoman Empire in the lands they explored and they also supported various campaigns of education. Among the datës 1877-1912 the Ottomans have endeavoured to modernize the education system despite difficult conditions of that period. Soon after Albania became an Ottoman territory, Kosovo was the pilot region for the modern education service of the government. As the Ottoman government endeavoured to increase the quality of education on one side, on the other, they have tried to increase the awareness of identity among the Albanians in order to prevent possible assimilation. There exist relevant records in the Republic of Turkey, the Prime ministry Ottoman Archives. Some 911 documents related to this subject have been detected in the archives. Based on those records kept among 1877-1912, the government actions and activities concerning education services have been examined and outlined. The education practices and institutions opened in six Ottomanprovinces and their districts and their functioning is the theme of this work.

Key words: Education, Teaching, The Ottoman Empire, Kosova.

69. Salnâme-i Vilâyet-i Kosova, 1314 (1896), s. 167.70. BOA.818.3.MF.MKT.

36 Prof. Dr. Abdullah Hamiti

Pikëpamjet e Sami Frashërit për gjuhën, letërsinë dhe kulturën iraniane

Prof. Dr. Abdullah Hamiti

Abstrakt

Sami Frashëri (1850 – 1904) qe një njohës i shkëlqyeshëm i kulturave botërore, sidomos atyre lindore. Ai një kontribut të madh e dha edhe në prezantimin e kulturës dhe qytetrimit iranian. Samiu në disa shkrime dhe ese të tij ka dhënë mendime gjithpërfshirëse për gjuhën, letërsinë dhe kulturën iraniane në përgjithësi. Megjithëse ishte një admirues i madh i kulturës iraniane, ai gjithashtu ishte kritik ndaj disa stereotipeve të poetikës klasike perse të cilat ishin huazuar edhe nga poetët klasik turq e më pastaj edhe shqiptarë. Në këtë punim, autori trajton mendimet e qëndrimet e Sami Frashërit ndaj gjuhës, letërsisë dhe kulturës iraniane.

Fjalët Kyç: Sami Frashëri, gjuha perse, letërsia perse, kultura iraniane

Dijetari i madh shqiptar Sami Frashëri mbase edhe ishte orientalisti më i madh i kohës i cili përmendet me respekt dhe veprat e tij ishin pikë referimi për shumë krijues shqiptarë e të huaj. Samiu ishte njohës i shkëlqyer si i gjuhëve të lindjes ashtu edhe i atyre të perëndimit. Krahas tyre, ai njihte edhe kulturat e Lindjes e të Perëndimit, dhe gjithnjë duke shfrytëzuar vlerat e tyre shkroi vepra shumë të bukura të cilat lexuesit dhe studiuesit i çmojnë e vlerësojnë lartë.

KDU 008(=22)

37Pikëpamjet e Sami Frashërit për gjuhën, letërsinë dhe kulturën iraniane

Samiu shkroi dhe veproi në të trija gjuhët e mëdha të Lindjes turqisht, arabisht e persisht, natyrisht duke mos e lënë anash as gjuhën e tij amtare shqipen. Veprat e tij shtrihen në shumë fusha të dijes e shkencës të cilat thithën nektarin e dijes e kulturës perëndimore dhe të asaj lindore.

Natyrisht, që më së shumti ishte shkruar për veprat e Samiut për kulturën turke e atë shqiptare, por Samiu kishte shkruar mjaft edhe për kulturën e Iranit për të cilën tek tash së fundi ka filluar të shkruhet1 me kritere të duhura.

Sigurisht që lexuesit shqiptarë qysh moti janë njohur me botën persiane, me poezinë e saj të shkëlqyeshme, me filozofinë e artet e saj të mrekullueshme, me gjuhën e saj të pasur, shkurt, me vlerat kulturore, shkencore e artistike persiane që janë edhe vlera të mbarë njerëzimit. Dhe, sigurisht që kjo njohje e shqiptarëve me kulturën e shkencën persiane nuk është e re, ajo ka një mbështetje disa shekullore e që gjurmët e saj i gjejmë qysh në shekullin XVI në krijimtarinë e dy poetëve të mëdhenj turq me prejardhje shqiptare Prishtineli Mesihi dhe Jahja Bej Dukagjini dhe paataj përcillet brez pas brezi te Naim e Sami Frashëri, F. Noli, Hafiz Ali Korça, Vexhi Buharaja përkthyesi i “Shahnames” së Firdevsit e deri te studiuesit e sotëm.

Dihet fare mirë se poezia persiane shekuj me radhë është lexuar në origjinal në trojet shqiptare, prandaj edhe nuk është e rastit që nëpër biblioteka të medreseve, të teqeve e aso private nëpër trojet shqiptare të hasim kopje dorëshkrimesh të Shahnames së Firdevsit, të Divanit të Hafiz Shirazit, të “Mantiku Tajr” apo “Pendname” të Attarit, të “Mesnevisë” së Rumiut, dhe të shumë veprave të tjera shkencore, filozofike e fetare në perishte.

Pastaj, kur lind poezia shqipe muslimane, e ashtuquajtura poezi e bejtexhinjëve, e shkruar me grafi arabe, e cila krijohet dy shekuj e më gjatë, është përshkuar nga ndikimi i poezisë persiane dhe sidomos ajo me tematikë të mendimit filozofik islam apo të misticizmit islam dhe klasikët persianë me Divanet, gazelet, kasidet e rubairat e tyre, përkatësisht me artin e tyre

1. Vrepra më gjithpërfshirëse për kontributin e Samiut për kulturën iraniane është libri i studiuesit: Gazmend Shpuza, Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit, Tiranë, Onufri, 2004, f. 224. Po ashtu një kontribut modest në këtë drejtim është edhe vepra e Shefik Osmanit, Panteoni iranian dhe iranologët shqiptarë, botues Fondacioni kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 1998, f. 404.


frymëzuan penat e reja për krijime origjinale edhe në gjuhë amtare. Dhe kështu, siç dihet tashmë, ndikimet e artit, kulturës dhe ndikimit filozofik islam persian në trevat shqiptare janë evidente, sado që ato ende nuk janë studiuar gjithanshëm, por vetëm fragmentarisht.

Njëri ndër krijuesit shqiptarë që më së shumti u morr me kulturën, gjuhën, historinë, gjeografinë e filozofinë persiane sigurisht se është Sami Frashëri, i cili edhe mund të konsiderohet ndër iranologët më të shquar shqiptarë, sado që shkrimet e tij ishin kryesisht në gjuhën turke. Sigurisht që bibliografinë më komplete të opusit të veprave të Samiut, të shkruara në gjuhët orientale, pra edhe në gjuhën persiane e ka bërë Zymber Hasan Bakiu2, i cili ka regjistruar edhe të gjitha veprat e shkrimet e Samiut nëpër revista e gazeta që kanë të bëjnë drejtpërdrejtë me tematikën persiane të cilat u shkruan në kohë të ndryshme gjatë periudhës së tij krijuese tridhjetë vjeçare dhe kanë të bëjnë me njohuri mbi vendin, popullin, gjuhën persiane, mbi historinë, gjeografinë e letërsinë persiane nga të cilat edhe ka shkëputur shumë thekse. Zërat në encikolpedinë e Samiut “Kamus al a’lâm” që kanë të bëjnë me Iranin, përfytyrimin gjeografik për Iranin, me pasqyrimin e historisë së lashtë persiane dhe të kulturës iraniane të hollësishme dhe të mbështetura shkencërisht janë përfolur mirë në veprën e G. Shpuzës.3

Fusha më e preferuar e dijes me të cilën u mor më së shumti Samiu është gjuhësia me të cilën la gjurmë të thella dhe ishte dijetari i parë në Turqi që u mor me gjuhën dhe me shkencën që merret me studimin e saj, gjuhësinë. Ai dha kontributin e tij të madh edhe në studimin e gjuhës shqipe4 dhe të gjuhës turke, por edhe me çështje të arabishtes e të persishtes.

Turkologjia i ka borxh veprat më të mëdha në fushë të leksikologjisë, por ai la edhe një vepër, mbase e para në turqishte, që ka të bëjë me çështje teorike të gjuhës5. Samiu për këtë shkencë, që studion këtë fushë të dijeve shoqërore, siç thotë për herë të parë në turqishte fut termin Linguistikë, që e karakterizon si shkencë të veçantë e cila flet për marrëdhëniet midis

2. Sami Frashëri, Vepra 8, Bibliografi e zgjedhur e veprave të Sami Frashërit, përgatiti Zymber Hasan Bakiu (Kruja), “Rilindja”, Prishtinë, 1984, f. 288.3. Për këto pikëpamje të Samiut më gjerësisht shih: Gazmend Shpuza, Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit, Tiranë, 2004, f. 83 – 110.4. Kontributi i tij për gjuhën shqipe është i madh, ai u mor me problemet e historisë së gjuhës shqip, me çështje të formimit të gjuhës letrare të përbashkët, me alfabetin, me abetaren dhe me gramatikën e gjuhës shqipe.5. Ş. Sami, Lısan, İstanbul, 1887.


gjuhëve dhe për burimin e prejardhjen e çdonjërës. Kjo, thotë Samiu, në gjuhët e Evropës është e njohur me emrin “Linguistikë”, domethënë “Shkenca mbi gjuhën”, apo “prejardhja e gjuhëve” dhe po ashtu dijetarët që merren me këtë quhen “Linguistë”, domethënë “Gjuhëtarë”6. Pastaj, i pari hedh dhe argumenton idenë që gjuha osmane të quhet gjuhë turke duke kërkuar që ajo të pastrohet nga fjalët arabe e perse dhe të formohet një turqishte letrare e mbështetur në turqishten e folur popullore.7 Samiu këtu i rreket problemit të prejardhjes së përbashkët të gjuhëve, dhe është i vetëdijshëm se kjo nuk është një detyrë e lehtë. Ai këtu ka parasyshë jo vetëm ngjashmëritë midis gjuhëve të afërme, por edhe ngjashmëritë midis gjuhëve, në shikim të parë të largëta. Dhe që këto lidhje e ngjashmëri të vërehen kërkohet shumë punë dhe angazhim e historianit të gjuhës, por kur kihen parasyshë krahasimet e shumta që bënë Samiu shihet se ai kishte njohuritë e duhura gjuhësore dhe si detyrë më të rëndësishme të shkencës gjuhësore e shihte prejardhjen e gjuhëve dhe lidhjet midis tyre, prandaj edhe shkruante: “Çështja më me rëndësi dhe më e vështirë e linguistikës, është zbulimi i lidhjeve dhe i ngjashmërive që kanë gjuhët midis tyre dhe çështja e përcaktimit se cila prej tyre është rrënjë dhe cila është degë”.8

Siç e vëren edhe G. Shpuza9, studimit të gjuhëve të vjetra Samiu u kushton një rëndësi të veçantë. Tek ato ai sheh një nga rrugët për sqarimin e problemeve të historisë më të lashtë të popujve. Dhe natyrisht që Samiu do të ndalet më gjatë në çështjen e vendit të gjuhës së lashtë iraniane në gjirin e familjes së gjuhëve indoevropiane. Dhe për këtë ai ka folur në disa raste. Këtë problematikë ai e kishte trajtuar gjatë edhe në Enciklopedinë e tij, respektivisht në zërin kushtuar arianëve; në veprën “Lisan” si dhe në studimin e tij të gjatë me titull “Lisanların insabi ve taksimati” (Origjina dhe degët e gjuhëve) që e boton në revistën “Hafta” më 188110. Me këto studime Samiu na paraqitet si gjuhëtar i cili ndiqte dhe njihte zhvillimin e të arriturat shkencore të filologjisë së kohës.

6. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, I, Hafta, nr. 1, İstanbul 1298 (1881), s. 12.7. Ş. Sami, Lisani Turki (Osmani), Hafta, Nr. 12, İstanbul, 1298 (1881), s. 177-181.8. Ş. Sami, po aty, 100.9. Gazmend Shpuza, vepra e përmendur, ku kreun V të librit të tij ia kushton veprim-tarisë gjuhësore të Samiut, përkatësisht pikëpamjeve të tij për gjuhën iraniane, f. 111-126.10. Këtë punim e ka botuar në gjashtë vazhdime në revistën e tij “Hafta” në Stamboll në vitin 1881 në numrat: Nr. 1, f. 11-14; Nr. 2, f.29-31; Nr. 4, f. 60-62; Nr. 5, f.76-78; Nr. 7, f. 109-111 dhe Nr. 8, f.122-126.


Aria, sipas Samiut, është emri që i kanë dhënë gjeografët e lashtë grekë krahinës së Sistanit që përfshinë pjesën lindore të Horasanit dhe qytetin e Heratit. Megjithëse ky emër disa herë përfshinte Beluxhistanin dhe të gjithë Afganistanin e shtrihej deri në kufijtë e Hindisë, në të vërtetë emri i saktë i tij nënkuptonte, vijon Samiu, Belxhin dhe anët e Heratit.

Më vonë ky emër iu dha nga ana e dijetarëve një kombi të vjetër, i cili ka jetuar në ato anë dhe më pas u shpërnda në Hindi, në Iran dhe në të gjithë Evropën.11

Në studimin e tij në “Hafta”, pasi flet për mënyrën e shfaqjes së gjuhës tek njerëzit, siç shprehet ai, pa u futur në gjykimin e mendimeve dhe të pikëpamjeve si lindi gjuha, i jep disa njoftime mbi gjuhët në përgjithësi. Kështu, Samiu shtron origjinën dhe ndarjen e gjuhëve në familje gjuhësore, dhe pastaj, pasi përmend gjuhët themelore të familjeve, bënë ndarjen e tyre në grupe e nëngrupe duke bërë argumentimin e origjinës së tyre dhe afrive e marrëdhënieve të tyre dhe, në këtë mënyrë e tregon dijen e tij solide për shtrirjen e gjuhëve në të katër anët e botës dhe informimin e tij të mirë për idetë lidhur me krijimin e gjuhëve.

Edhe në këtë studim në “Hafta” Samiu, kur flet për familjen indoevropiane, apo, siç thotë, familje e njohur me shprehjen ariane, si familje më e madhe të cilën e paraqet si familje më të rëndësishme të gjuhëve për shkak se në vete përfshin shumë gjuhë, burimin e saj e lidh me popullin arian që jetonte në rrethinë të qytetit Belh, dhe pastaj shpjegon përhapjen e tij nëpër teritore të ndryshme dhe lindjen e gjuhëve të ndryshme, që siç shprehet, nga gjuha sanskrite, me të cilën kishin folur arianët.

Këtu, Samiu shkruan se familja e gjuhëve ariane ngërthen shumë gjuhë, dhe për faktin se është e ndarë në disa grupe familjesh të përbëra nga disa gjuhë që i përkasin kësaj familje, qoftë të civilizimit të botës së lashtë, qoftë të botës së re, rëndësia e kësaj familje është më e madhe nga të tjerat.12

Sipas Samiut, legjendat persiane, në një mënyrë merren të përshtatshme për ndarjen dhe përhapjen e popujve dhe të gjuhëve ariane.

11. Şemsettin Sami Frasheri, Kamus al a’lâm, cild II, s. 164 cituar sipas: G. Shpuza, vepra e përmendur, f.115.12. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 5, İstanbul, 1298, s.76 (vazhdimi IV).


Dhe si vend të zanafillës të popujve arianë e paraqet qytetin Belh me rrethinë, dhe shkruan: “Në kohërat shumë të vjetra në periferi të Belhit ndodhej një popull me këtë emrë (arian –A.H.) apo me një emrë të ngjashëm me këtë dhe një fis i tij i cili duke zbritur drejt jugut me përhapjen në Indi ishte shpërnda deri në brigjet e detit Oman. Një pjesë nëpërmjet të Kavkazit kalon në Evropë dhe me kalimin e kohës është shpërnda në të gjitha anët; gjithashtu edhe një pjesë, që ende sot përmenden me emrin e atij populli, kishin mbetur në tokat iranase dhe nga atje depërtuan në Afganistan, Kurdistan dhe Ermenistan.

Arianët të cilët zbritën në Indi kanë folur me gjuhën e quajtur sanskrite. Dhe sado që kjo gjuhë më vonë duke u përzier edhe me gjuhët e tjera të vendit (lokale) i është nënshtruar ndryshimeve, dhe edhe pse kanë lindur shumë gjuhë të cilat fliten sot në Indi, meqenëse ajo është ruajtur gati në formën burimore, mga brahmanitë mësohet me atributin si gjuhë e shenjtë. Kjo gjuhë duke u konsideruar si më e vjetra e gjuhëve ariane, pranohet si burim dhe nënë e gjuhëve të cilat i përkasin kësaj familjeje. Nga gjuhët e vjetra të arianëve të mbetura në Iran, është gjuha Zende, dhe në fund nga përzierja e kësaj me gjuhën sirjanije ka lindur gjuha Pehlevije, e më vonë gjuhët Persiane. Persishtja e cila përdoret sot, sado që i është nënshtruar kaq shumë ndryshimeve, përsëri pas sanskrites është më e afërta e burimit të gjuhëve ariane. Edhe afganishtja, kurdishtja e ermenishtja paraqesin shumë afri e ngjashmëri me persishten.13

Po ashtu në zërin mbi arianët në Enciklopedinë e tij, Samiu futet në argumente historike e gjeografike, shpjegon se si bashkësitë ariane, filluan të ndahen në fise dhe kombësi të veçanta dhe shtegëtimet e tyre në kërkim të tokave pjellore. Dhe duke shpjeguar rrugëtimin e tyre përshkruan shtegëtimet dhe përhapjen e popullsive ariane duke u shpërnda nëpër Azi të mesme e të afërt e deri në Evropë që sipas tij është bërë përmes rrugës së Kavkazit.14 Edhe në studimin në “Hafta” Samiu ardhjen e arianëve në Epropë e shpjegon nëpërmjet Kavkazit, dhe thekson, se një popull nga arianët i quajtur Pellazg në kohërat e vjetra ia ka dalë që nga Kavkazia të

13. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 5, İstanbul, 1298, s. 77 (vazhdimi IV). Një pasqyrë të hollësishme të degëzimeve dhe të ndarjeve të gjuhëve me prejardhje ariane dhe në veçanti për historinë e gjuhës iarniane, Samiu shkruan në encikolpedinë “Kamus al-a’lam”, dhe këto pikëpamje të tij i ka përfolur mirë G/ Shpuza në librin e tij , Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit, shih f.114-122.14. Şemsettin Sami Frasheri, Kamus ul-a’lâm, Cild II, s. 164, cituar sipas G. Shpuza, Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit, f. 117.


arrijë në vendet që sot i quajmë Ballkan e Greqi dhe në ujëdhesa të detit mesdhe. (...) Pas një kohe, një popull tjetër i quajtur Helen, prapë

nga arianët, duke kaluar në Evropë nga Kavkazi, është vendosur në Greqi dhe në ujdhesa, dhe pellazgët u detyruan të tërhiqen në male, në anët e brendshme të Ballkanit dhe në Itali.15 Pastaj, Samiu shpjegon edhe vendosjen e Skitëve, përkatësisht të sllavëve që në kohërat e lashta banonin në verilindje të Evropës dhe në veriperëndim të Azisë. Pra edhe sllavët, thotë ai, janë nga popujt arianë dhe gjuhët e tyre janë nga bashkësia e degëve të gjuhëve ariane. Kurse, vazhdon Samiu, për shkak se raportet e gjuhëve gjermane, që i përkasin racës së totonëve, domethënë gjuhët gjermane dhe skandinave, dhe të atyre anglosaksone, domethënë të gjuhëve angleze, janë shumë të mëdha me gjuhët sanskrite dhe persiane, nuk ka dyshim se edhe këta janë nga popujt arianë. Për shkak se nuk ekziston një lidhje e drejtëpërdrejtë e gjermanëve dhe e sllavëve me pellazgët, edhe pse nuk dihet saktë se kur kanë kaluar nga Azia në Evropë, mendohet se janë shpërngulur pas pellazgëve, dhe sidomos mendohet se shpërngulja e gjermanëve ka qenë shumë e vonshme.16

Kështu, me që bashkësitë që i përkisnin kombit të lashtë arian u quajtën kombe ariane, edhe gjuhët që ata përdorën në kohë të ndryshme quhen gjuhë ariane. Dhe sa u tha, shihet se Samiu, pasi bënë ndarjen e popullsisë ariane e bënë edhe ndarjen e gjuhëve ariane.

Siç mund të kuptohet nga pasqyra e ndarjes së gjuhëve që bënë Samiu në studimin e tij në “Hafta”, shumica e gjuhëve më të rëndësishme, siç shprehet ai, i përkasin grupimit arian; të gjitha bashkësitë e tanishme evropiane, thotë Samiu, janë ndarë nga bashkësitë e lashta ariane, dhe shton, se gjuhët që sot në Evropë nuk i përkasin familjes ariane janë vetëm gjuhët hungareze, gjuhët e finvalëve (finëve) dhe gjuhët e turqëve që banojnë në anën veriore të Rusisë. Kurse, ata që banojnë nëpër çadra e që njihen me emrin romë (ciganë), për shkak se ishin nga muhaxhirët e Indisë, janë thjesht nga raca ariane dhe gjuhët e tyre kanë shumë ngjashmëri me gjuhët indase dhe me persishten.17

15. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 5, İstanbul, 1298, s. 77 (vazhdimi IV).16. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 7, İstanbul, 1298, s. 110 (vazhdimi V).17. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 8, İstanbul, 1298, s. 122 (vazhdimi VI).


Në këto shkrime të tij për gjuhët, Samiu flet edhe për lidhjet e gjuhës shqipe me gjuhën perse, përkatësisht me gjuhët e vjetra greke, latine, sllave, gjermane nga një anë, si dhe me persishten, zendishten dhe sanskritishten, nga ana tjetër.

Si edhe në shkrimet e tjera të tij, edhe në studimin “Lisanların insabi ve taksimati”, Samiu lidhur me problemet e etnogjenezës së gjuhës shqipe ka mbështetur tezën pellazgjike, të cilën e mbështesin rilindas shqiptarë të kohës e studiues të huaj. Kështu, kur shtron problemin e vendit të shqipes në familjen e gjuhëve indoevropiane, Samiu shkruan se pellazgët si një popull arian janë të parët që nga Kavkazi vendosen në Ballkan dhe Greqi e në ujdhesat e detit mesdhe dhe, se pas një kohe një pjesë tjetër e popullit arian e quajtur Helen ka kaluar në Evropë nga Kavkazi dhe është vendosur në Greqi dhe në ujëdhesa me ç’rast pellagët detyrohen të tërhiqen në male, në anët e brendshme të Ballkanit dhe në Itali. Kurse pjesa e mbetur në Gadishullin Ballkanik, duke u ndjekur nga ana verilindore nga populli Dak, detyrohen të tërhiqen në anët perëndimore të këtij gadishulli, d.m.th. në anët e Maqedonisë, Ilirisë, Epirit dhe të Thesalisë dhe atje, si të pastërt apo duke u përzier me ndonjë popull tjetër autokton, e formojnë një komb që sot është i njohur me emrin Shqiptar (Arnaut). Dhe edhe pse shqiptarët, vëren më tej ai, në kohën e Aleksandrit të madh i banonin Maqedoninë, Ilirinë dhe pjesët e Epirit që shtriheshin në ujdhesat bregdetare deri në grykën e Trieshtës, në mesjetë duke u shtyrë nga serbët e bullgarët dhe nga popujt e tjerë barbar që zbritën nga veriu u detyruan të tërhiqen në anën jugore të Italisë dhe në malet e Epirit, d.m.th. në Shqipërinë e tanishme (në shqipërinë e kohës së Samiut –A. H.), dhe gjithashtu një pjesë duke u përzier me sllavët, janë tretur brenda shumicës.18

Kështu, sipas Samiut del se gjuha shqipe është degë që i përket drejtpërsëdrejti familjes së vjetër të gjuhëve ariane, dhe se nga përzierja e pellazgëve me popujt e tjerë, sipas tij, kanë lindur tri gjuhë: gjuha latine, gjuha greke dhe gjuha shqipe. Dhe pastaj, Samiu në pajtim me tezën që mbizotëronte në gjuhësinë indoevropiane të kohës së tij, shprehet: sikur që sanskritishtja është më e vjetra gjuhë e gjuhëve indoevropiane, gjithashtu te gjuhtarët dhe te hulumtuesit është mendim unanim dhe i pakontestueshëm se gjuha shqipe është më e vjetra e më origjinalja e këtyre gjuhëve të përmendura që janë degëzuar nga gjuha pellazge. Dhe duke dashur që të

18. 18 Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, nr. 5, İstanbull 1298 h. (1881), s. 78 (vazhdimi 4).


dëshmojë lashtësinë e gjuhës shqipe, Samiu shkruan se: me shembuj të shumtë është dëshmuar se lidhjet e shqipes dhe të gjuhës sanskrite janë më të mëdha e më të drejtpërdrejta, sesa lidhjet që janë midis greqishtes së vjetër dhe latinishtes me sanskritishten, dhe se shqipja e sotme është e njëjtë me pellazgjishten. Për të shkruar në vazhdim se: shqipja ishte lënë në harresë nga gjuhëtarët evropianë, ndërkaq tash studiohet e gjurmohet me shumë kujdes, dhe shprehet, se sa më shumë që të njihet shqipja aq më shumë sqarohet dhe përparon historia e gjuhëve ariane.19 Pra, problemin e afrisë dhe të lidhjeve të shqipes me gjuhët e tjera Samiu e shtroi dhe e trajtoi në kontekstin e një problematike të gjerë të parahistorisë së popujve indoevropianë, në lidhje me djepin e hershëm të tyre, që sipas autorit është në Azinë e Mesme, dhe në lidhje me dyndjet e tyre drejt viseve historike të Evropës u shpreh se nuk ekziston një lidhje e drejtpërdrejtë e gjermanëve dhe sllavëve me pellazgët, edhe pse, thotë ai, nuk dihet sakt se kur kanë kaluar nga Azia në Evropë, mendohet se janë shpërngulur pas pellazgëve.20

Kështu, siç shohim, Samiu shprehet se gjuhët ariane që janë në Evropë, në fillim janë ndarë në tri familje të mëdha, si: gjuhët pellazge, gjuhët sllave dhe gjuhët gjermane. Dhe siç mësojmë pastaj, Samiu gjuhët pellazgjike i ndan gjithashtu në tri: e para gjuha shqipe që është pellazgjishtja burimore, e dyta: greqishtja e re e cila ka lind nga greqishtja e vjetër, e treta: pesë gjuhët neolatine që kanë lindur nga gjuha latine.21 Dhe përsëri si model për afrinë që ekziston midis gjuhëve ariane sjell disa shembuj që Samiu na del si një dijetar me njohuri historike e filologjike të gjera, për faktin se merr guxim të trajtoj probleme kaq serioze e spcialistike, edhe pse nuk ishte specialist në fushën e indoevropianishtes.

Persisht: peder; greqisht – pater; latinisht – pater; italisht – padra; gjermanisht- fader; anglisht – fadhër (babë). Persisht: mader; greqisht – mater, miter; latinisht – mater; italisht – madra; gjermanisht – muter; anglisht – madher; sllavisht – mater (nënë). Persisht: bab; greqisht – papus; në frengjisht dhe në gjuhët tjera evropiane – papa; (arabisht – ebun) –(baba – i ati); Persisht: mam; greqisht – mami; në frengjisht dhe në gjuhët e tjera të

19. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, nr. 7, İstanbull 1298 h. (1881), s. 109 (vazhdimi 5).20. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, nr. 7, İstanbull 1298 h. (1881), s. 110 (vazhdimi 5).21. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, nr. 7, İstanbull 1298 h. (1881), s. 110 (vazhdimi 5).


Evropës – mama; shqipe –ama; (arabisht – umm) – (nënë).Persisht: birader; latinisht – frater; italisht : fratlu; rumanisht : frata; gjermanisht : bruder; anglisht : bradher; sllavisht : brat (vëlla).Persisht : der; shqip : derë; armenisht : dor; greqisht : thira; gjermanisht : tyr; sllavisht : dvir – (derë). Persisht : gush; greqisht : us, qus, vus; shqip : vesh. Persisht : mush; greqisht : mus, mis; latinisht : mus; shqip : mi; anglisht : maus.Persisht : zanu; greqisht : guni (?); latinisht : gnu; shqpi : gju; frengjishtyhënu; gjermanisht : kani; anglisht : knee. Persisht : germ; shqip : zjarm; greqisht : s(th)erm; gjermanisht : verm (nxehtë, zjarr).Persisht : est; greqisht : esti; latinisht : est; gjermanisht : ist; anglisht : i:st; frengjisht : é (est); italisht : é; shqip : është, ë;Persisht : kexha (ku – xha); greqisht : ku, pu; shqip : ku; latinisht;kuu, ubi; frengjisht : u; gjermanisht : vu.Persisht : dadan; greqisht : dhane; dhidho(u); shqip : (të) dhënë, dha; latinisht : dara, dadi; frengjisht : du(o)ne (me dhënë).Persisht : krim; shqip : krim; latinisht : vrem; gjermanisht : vurm (krimb).Persisht : ingisht; shqip : gidht etj.22

Ndonëse shumë mendime të tij të shtruara në formë ideshë e tezash janë tejkaluar nga studimet e mëvonshme, ka aso që edhe në kohën tonë ende qëndrojnë e diskutohen si hipoteza shkencore për hulumtime të mëtejshme në marrëdhëniet etnike e gjuhësore në Ballkan e më gjerë. Dhe siç shohim edhe në këtë studim në gjuhën turke, me qëllim të shpjegimit të origjinës dhe ndarjes së gjuhëve në përgjithësi, Samiu i kushton një hapësirë të madhe trajtimit të problemeve të gjuhës shqipe. Etnogjenezën e gjuhës shqipe e mbështet në tezën pellazgjike, dhe duke e trajtuar shqipen si pasardhëse të drejtpërdrejtë të pellazgjishtes vën në pah raprotet e shqipes me gjuhët ariane, pra edhe me iranishten. Prandaj, ky studim i tij që shtron probleme gjuhësore ndër më të vështirat është me interes për lexuesit e studiuesit shqiptarë që të kenë një pasqyrë të plotë të pikëpamjeve të Samiut për këto probleme që i shtron këtu.

Si me gjuhën persiane ashtu edhe me letërsinë persiane Samiu është marrë gjatë. Samiu e ka dashur shumë dhe e ka njohur thellë letërsinë persiane. Gjithmonë i ka lexuar me ëndje vargjet e bukura e filozofike të Firdevsit, Saadit, Hafizit, Attarit e shumë poetëve të tjerë persianë të cilët

22. Ş. Sami, Lisanların insabi ve taksimati, Hafta, Nr. 8, İstanbul, 1298, s.122.


të kënaqnin shpirtin e mendjen, të pushonin zemrën e gjithnjë të freskonin e të frymëzonin me humanizmin, lirinë e mendimit e të shprehurit, që janë poezi të bukura e elegante, ku dominon harmonia e stilit dhe ëmbëlsia e shprehjes. Prandaj edhe sa herë që i jepej rasti Samiu shprehte pikëpamjet dhe mbresat e tij për poezinë persiane. Përkthente e komentonte poetët e mëdhenj persianë dhe përgatiste antologji duke bërë përzgjedhjet më të bukura.

Ç’është e vërteta Samiu, si krijues letrar që ishte vetë, i kuptonte shumë mirë vlerat artistike e stilistike të poezisë persiane. Ai e njihte mirë artin poetik dhe në letrat turke njihet edhe si njëri ndër pionierët që shkruan për artin poetik, për teknikën poetike dhe për çështje teorike letrare, për metrikën. Kështu për këto çështje ai kishte shkruar sidomos në revistën e tij shkencore dhe letrare “Hafta” siç janë studimet: Şi’rin mahiyeti ve hakikati (Esenca dhe e vërteta e poezisë) dhe Şi’r ve şuara (Poezia dhe poetët)23.

Gjithashtu Samiu kishte shkruar edhe studime të tjera në fushë të kritikës letrare e të teorisë së letërsisë si njohës i mirë i thesarit letrar në Botën Islame. Kështu, ai më 1886 boton veprën “HURDEÇIN” (Çikrrimtari), të poetit persian Muallim Naxhi, poet që e donte shumë Samiu. Këtë përkthim e shoqëron një parathënie e Samiut ku ai jep mendimet e tij për poezinë persiane. Po ashtu Samiu në Kamus al-a’lâmin e tij jep vlerësime mjaft kritike edhe për shumë poetë persianë si Firdevsi, Rumiu, Hajami e të tjerë. Ndërkaq në disa artikuj me radhë Samiu bënë vlerësime për poezinë orientale, respektivisht atë arabe, persiane e turke ku shfaq pikëpamjet e tij rreth zhvillimit të poezisë në Lindjen islame. Pastaj më 1889 boton veprën “BAKİ’NİN EŞ’ARİ MÜNTAHABASI” – një përmbledhje pozish të zgjedhura nga liriku më i madh klasik turk Baki; ndërsa më 1900 boton veprën “Ali bin Ebu Talib’in EŞ’ARI MÜNTAHABALARI” – ku kemi një përzgjedhje të mrekullueshme të poezive të Ali Bin Ebi Talibit me përkthim dhe shpjegimin e tyre turqisht. Gjithashtu në dorëshkrim kanë mbetur edhe disa vepra – studime letrare të Samiut që kanë të bëjnë me veprat kapitale të Botës Islame.

Megjithate nga të gjithë poetët e mëdhenj persianë Samiu e veçon Firdevsin prandaj edhe ai preferon që të studioj e të përkthejë krijimtarinë

23. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, Nr. 2, İstanbul, 1298, s.24-29 dhe Ş. Sami, Şi’r ve şuara, Hafta, Nr. 3, İstanbul, 1298. s. 43-46. Gjıthashtu pşr kşto ğşshtje shıh edhe Abdullah Hamiti, Sami Frashëri për poetët dhe poezinë, në “Filologji”, Nr. 8, Prishtinë, 2000, f. 156-165.


e tij. Ndërkaq, G. Shpuza konstaton se “Sami Frashëri, si studiues, jo vetëm është përballuar me sukses me Firdusiun, këtë kolos të poezisë botërore, por edhe si krijues, si dramaturg, i qëndron atij, do të thoshim, denjësisht përkrah, ashtu sikurse shumë e shumë krijues të tjerë, jo vetëm iranianë, por edhe të huaj, lindorë e perëndimorë”.24 Dhe vërtetë Samiu u mor shumë me Firdevsin, ai ka qenë edhe përkthyes i Shahnamesë në gjuhën turke, ka përkatitur një përmbledhje të përzgjedhur të Shahnamesë në persishte që e ka quajtur “Zubde-i Shahname” (Ajka e Shahnamesë) 1895 dhe ka shkruar edhe dy drama me motive të marra nga Shanameja, njëra është drama “Gave” e botuar në Stamboll më 1876 dhe tjetra “Suhrab” e shkruar më 1896 për të cilën nuk ka të dhëna nëse është botuar e as për dorëshkrimin. Po ashtu ka edhe shkrime të tjera të Samiut që kanë të bëjnë me letërsinë iraniane. Por, siç dihet, mjerisht shumë nga punimet e tij në këtë fushë të dijes mbetën pa e parë dritën e botimit, ndërsa edhe ato të botuara te ne nuk janë vlerësuar si duhet. Prandaj, me të drejtë G. Shpuza e quan Samiun një iranist të panjohur dhe kështu ndriçoi shumë gjëra mbi veprimtarinë e Sami Frashërit në këtë fushë, i cili hedh dritë për disa vepra të Samiut që vetëm emrat u diheshin. Me vlerë të veçantë në studimin e G. Shpuzës është shfrytëzimi për herë të parë i dorëshkrimeve të Samiut të panjohura ose të sapo sinjalizuara dhe rrjedhimisht të pashfrytëzuara deri më tash.25

Samiu ka bërë një vlerësim shumë të lartë e objektiv për veprën dhe personalitetin madhor të Firdevsit që përkon shumë edhe me vlerësimet e mëvonshme që i janë bërë këtij kolosi të letërsisë iraniane. Një vlerësim të mirë personalitetit të Firdevsit dhe një jetëshkrim të gjatë për te Samiu e jep në zërin mbi Firdevsin në Enciklopedinë e tij të cilin e jep të përkthyer G. Shpuza.26 Po ashtu, për vlerësimin më të plotë dhe më të thelluar për kryeveprën e Firdevsit, vepër madhore të papërsëritshme që Samiu e quan kryevepër të letërsisë persiane dhe, ndoshta, kryevepër të letërsisë islame, Sami Frashëri e bëri te parathënia e përmbledhjes së Shahnamesë në persisht dhe në përkthimin e saj turqisht, të përgatitur prej tij dhe të mbetur në dorëshkrim.

Ndërkaq disa vlerësime të qëndrueshme e mjaft kritike për letërsinë

24. Gazmend Shpuza, Bota iranianae në veprën e Sami Frashërit, f. 130.25. Gazmend Shpuza, “Bota iraniane…”, f. 131. Sidomos kreu V dhe VI i këtij libri janë të veçantë meqë shtrohet raporti Sami Frashëri dhe letërsia iraniane, ku paksa më gjerë-sisht se deri tash shkruhet për veprat “Ajka e Shahnamesë”, “Gave” e “Suhrab”.26. 26 G. Shpuza, “Bota iraniane…”, f. 131-132.


persiane, Samiu ka bërë në studimin e tij “Şarkta si’r ve şuara”27 (Poezia dhe poetët në Lindje) të botuar në tre vazhdime, e që vazhdimi i parë i kushtohet poezisë arabe, i dyti poezisë iraniane dhe i treti poezisë turke.

Por do të themi se me artikujt e shumtë që botonte në “Hafta”, Samiu dëshmonte se ishte intelektual, shkencëtar, pedagog, mendimtar e teroik i dalluar. Me temat që trajtoi në këtë revistë pos përkatitjes së lartë shkencore, Samiu shfaqte edhe guximin intelektual sepse ato tema nuk ishin trajtuar deri atëherë në letrat turke. Në trajtimin e këtyre temave ai tregoi aftësitë e tij të jashtëzakonshme metodologjike dhe me mënyrën e tij argumentuese ishte mjaft bindës për lexusit.

Natyrisht se duhet veçuar disa artikuj teorik-letrar të Samiut, ku pasi bënë përkufizimin e poezisë flet në mënyrë analitike për zanafillën-esencën e poezisë në shoqërinë njerëzore. Në disa artikuj i bënë vështrim të hollësishëm poezisë indase, greke, arabe, persiane e turke, si dhe rrjedhave të poezisë evropiane në përgjithësi, me çka dëshmon se ishte njohës i mirë i teorisë së letërsisë dhe se kishte shije dhe sens në të vlerësuarit e poezisë si art. Dhe kështu kur bënë krahasimin mes poezisë islame dhe asaj evropiane, Samiu thotë: “Nëse krahasohen qytetërimi lindor, domethënë qytetërimi islam dhe qytetërimi i vjetër grek, së pari do të shihet ky dallim: Derisa lindorët gjithmonë kënaqeshin me gjërat me ngjyra të ndryshme, të skalitura me lule; grekët e vjetër dhe popujt e tjerë të vjetër që e ndiqnin qytetërimin e tyre i kushtonin kujdes gjërave të thjeshta dhe të pastilizuara. Ky dallim sikur që ka qenë i pranishëm tek arti i arkitekturës dhe në artet e ndryshme, po ashtu ka qenë i pranishëm edhe te poezia, dhe rima e metri janë në funksion të formës dhe të dekorimit të poezisë apo të fjalës”.28

Kështu, Samiu vëren me të drejtë se poezia nuk konsiston vetëm në përshtatjen e fjalëve në metër e rimë, por ai kërkon anën e vërtetë të poezisë, atë shpirtërore e jo ngulfatjen e poezisë me fjalë të zgjedhura, siç kanë vepruar poetët e hershëm, sidomos ata orientalë, pa çarë kokën fare për anën kuptimore. Sepse poeti me anë të fjalëve i përshkruan mendimet dhe ndjenjat njerëzore si dhe situatat e ngjarjet e natyrshme. Samiu duke u nisur nga kjo, e krahason poetin me piktorin dhe thotë se: “Poeti është piktor shpirtëror” dhe shton “Derisa piktori i përshkruan disa trupa me

27. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara I, Hafta, No. 4, s.56-60, vazhdimi II, në: Hafta, No. 6, s. 86-91 dhe vazhdimi III, në Hafta, No. 7, s. 104-109. İstanbul, 1298.28. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, No. 2, İstanbul, 1298 (1881), s. 29.


ngjyra mbi letër, mbi mushama, mbi murë, poeti me fjalët që janë dhurata më e bukur e Zotit që ia ka dhënë njeriut, përshkruan ndjenjat në detaje, mendime të larta e situata natyrore”, dhe përfundon mendimin se “mjeti i piktorit është furça e tij, ndërsa mjeti i poetit është gjuha e tij, dhe, edhe më drejtë mendja dhe zemra e tij”.29 Pra, Samiu e përshkruan poezinë si kënaqësi dhe lumturi të lartë shpirtërore që buron nga mendja dhe zemra e njeriut, për të cilën thotë se është një çast zhytjeje në mendime dhe entuziazëm që edhe lexuesit i krijon kënaqësi dhe qetësi të mrekullueshme shpirtërore.

Samiu, me të drejtë, konstaton se rima është zbuluar nga arabët dhe nga ata është bartur te poetët persianë e turq, dhe është kaluar në Evropë në mesjetë së bashku me veprat e qytetërimit islam. Por, përsa i përket rimës e metrit, Samiu i kundërshton ata që poezinë e mendojnë “fjalë në metër dhe të rimuar” dhe shkruan: “Ata që e dinë se çka domethënë poezia, bashkë me ne e pranojnë se në poezi rëndësia e metrit dhe e rimës është shumë e vogël”30, dhe siç shprehet ai “shumë fjalë të shkruara me metër dhe me rimë janë shumë larg për ta merituar epitetin poezi, dhe shumë fjalë pa metër e pa rimë me të drejtë janë të denja për epitetin poezi”.31 Prandaj edhe citon një mendim të poetit të njohur persian Xhami* i cili kur e definon poezinë thotë: “Përderisa te më të hershmit poezia ishte fjalë që një gjë kur dëshirohet e paraqet të bukur dhe kur dëshirohet e paraqet të shëmtuar, të mëvonshmit nuk kujdesen për asgjë pos metrit dhe rimës”.32 Samiu këtë definim të Xhamit e konsideron shumë të bukur dhe një argument të mjaftueshëm për vërtetimin e pohimit të tij se nuk është poezi fjala e përshtaur në metër e në rimë. Kështu, ai kundërshton faktin që në kohën e tij në poezi shumica i kushtojnë rëndësi rimës dhe se rima po konsiderohej një nga kushtet e domosdoshme të poezisë.

Ndërkaq studimi më kritik i Samiutë për letërsinë arabe, persiane e atë turke është ai me titull “Şarkta si’r ve şuara”33 (Poezia dhe poetët në Lindje) që e boton në tri vazhdime në revistën “HAFTA” duke u kushtuar

29. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, No. 2, İstanbul, 1298 (1881), s. 25.30. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, No. 2, İstanbul, 1298 (1881), s. 27.31. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, No. 2, İstanbul, 1298 (1881), s. 24-25.* Mulla Nureddin Abdurrahman Xhami (1414-1492) nga Horasani, poet dhe dijetar i madh e mistik i dalluar persian. Shënim i imi A. H.32. Ş. Sami, Şi’rin mahiyeti ve hakikati, Hafta, No. 2, İstanbul, 1298 (1881), s. 28.33. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara I, Hafta, No. 4, s.56-60, vazhdimi II, në: Hafta, No. 6, s. 86-91 dhe vazhdimi III, në Hafta, No. 7, s. 104-109. İstanbul, 1298.


nga një vazhdim poezisë arabe, persiane e turke veç e veç. Sado që mund të themi se në letrart shqipe nuk mungojnë shkrime për historikun e zhvillimit të letërsisë arabe, persiane e turke, ne mendojmë se është në të mirë të lexuesve tanë t’i paraqesim edhe pikëpamjet e vlerësimet e Sami Frashërit për këtë çështje, aq më parë kur e dimë se Samiu ishte dijetar i madh, shkrimtar i dalluar dhe njohës shumë i mirë i letërsisë orientale, ashtu edhe i asaj evropiane, e këto njohuri, sidomos njohuritë e tij teoriko – letrare, siç thamë, i ka shpalosur në disa artikuj në revistën “Hafta”.

Samiu ruajtjen e poezisë paraislame tek arabët, e lidh me faktin se arabët e kanë ruajtur të njëjtin shkrim që kanë përdorur para islamit. Dhe, si të gjithë kritikët e letërsisë arabe poezinë para islame e çmon si kryevepër të letërsisë arabe, sepse është shekulli kur arabët në poezi e stil të thukët kishin përparuar më së shumti. Por, siç vëren Samiu, më vonë poezia te arabët pëson ngecje dhe rënie dhe se poetët e periudhave të mëvonshme merren me imitimin e poetëve paraislam. Prandaj, sado që e çmon shumë qartësinë e stilit të poetëve të vjetër arabë, Samiu mendon se poezia nuk duhet lënë e kufizuar brenda kufijve të çadrës, shkretëtirës e devesë, porse duhet realizuar ndjenjat e reja dhe mendimet e larta të asaj qartësie të stilit. Sepse, shton ai, sot një poet arab, sado që të kujdeset të shkruajë poezi në mënyrën e poezive të Imrul Kajsit, përsëri do të mbetet vetëm një imitues i dobët dhe i pashkathët i poetit specialist të periudhës së injorancës (paraislame – A.H.). Në poezi, thotë ai, popullariteti nuk fitohet duke imituar, por duhet hyrë shtigjeve të pashkelura. Njeriu që do të bëhet poet, nuk duhet të imitojë askënd, por duke iu nënshtruar ndjenjave të tij poetike, duhet të angazhohet që në poezi të hap një shteg të ri.34

Ndërsa sa i përket letërsisë persiane e turke Samiu shkruan: “Te poezitë e shkruara në gjuhët persiane e turke para islamit, nuk është e mundur të arrihet sepse veprat letrare të vjetra të këtyre dy popujve kanë humbur e janë zhdukur tërësisht dhe veprat poetike e letrare që ekzistojnë i përkasin periudhës islame. Mirëpo, nëse shikohet prirja natyrore që kanë për poezinë këta dy popuj, dhe në veçanti iranianët, nuk është e mundur të besohet se kjo prirje është shfaqur pas islamit dhe se nuk ka ekzistuar para tij. Por, këto dy gjuhë kishin shkrimet e tyre të veçanta para Islamit, dhe me pranimin e Islamit kanë braktisur shkrimet e tyre të vjetra. Qysh kur kanë filluar të shkruajnë me grafi arabe, duke e konsideruar të natyrshme që veprat e vjetra të tyre letrare t’i shikonin si vepra të kufrit (të mosbesimit),

34. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, I, Hafta, No. 4, İstanbul, 1298, s. 57.


nuk u morën me grumbullimin dhe ruajtjen e tyre. Dhe në këtë mënyrë të gjitha veprat e vjetra janë zhdukur. Madje edhe iranasit e shpërngulur në Indi si adhurues të zjarrit, nuk mundën tërësisht ta ruajnë librin e tyre “Zerdusheti” (Zaratustra) që e konsideronin të shenjtë, dhe sot gjenden vetëm disa pjesë të këtij libri”.35

Këto konstatime të Samiut nuk janë tejkaluar as sot, sepse pos disa mbishkrimeve e këngëve fetare, as në persishte e as në turqishte nuk janë zbuluar vepra letrare të periudhës para islamizimit të këtyre dy popujve, ndonëse besohet dhe flitet për krijime të tilla.

Samiu është i vetëdijshëm për mundësinë e ekzistimit të krijimtarisë letrare persiane paraislame dhe shkruan: Sado që mund të supozohet se sipas madhësisë së vjetër luftarake e politike të iranianëve edhe poezia e letërsia e tyre do të kenë përparuar shumë, koha së bashku me pushtetin e Kasras (sundimtar i fisit Sasanid në Iranin e vjetër – A.H.) i kishte zhdukur edhe gjurmët e qytetërimit iranian. Dhe vazhdon: Zaten, për shkak se gjuha iraniane është shumë më e përshtatshme dhe më e këndshme për poezi, në ato kohëra iranianët edhe pse të gjitha shkencat i kanë shkruar dhe i kanë mësuar në gjuhën arabe, dhe madje edhe në korrespondime e kanë përdorur kryesisht gjuhën arabe, persishten, gati e kishin dedikuar vetëm për poezinë. Poetët iranianë nuk u nënshtrohen fare poetëve arabë dhe mbajtën një rrugë të veçantë të tyre dhe është një gjë e çuditshme që mos të gjendet asnjë ngjashmëri midis poezisë arabe dhe poezisë persiane. Nga një anë kjo kundërvënie, dhe nga ana tjetër ngjashmëria e poezisë persiane me poezinë indase e greke dhe me poezitë e gjuhëve të tjera ariane, shtrojnë mundësinë që poetët e mëparshëm t’u jenë nënshtruar veprave poetike të Iranit të krijuara para Islamit. Sepse, sado që sot nuk ka një vepër nga poezia dhe letërsia paraislame e Iranit, është e mundur që në kohën e poetëve Dekiki dhe Firdevsi të ketë pasur disa kujtime nga poezitë e vjetra, qoftë të mbajtura mend nga populli. Ashtu siç kanë arritur te poetët e Iranit islamik shumë aspekte të historisë së vjetër të Iranit, po ashtu edhe disa vepra të poetëve të kohërave të Dara-s dhe të Nevshirvan-it duhet të kenë arritur te veshët e këtyre poetëve.36

Duke u marrë me vlerësimin e poezisë persiane, samiu vëren se poetët iranianë janë të shkathët, të matur në fjalë e me mendim të thellë, dhe

35. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, I, Hafta, No. 4, İstanbul, 1298, s. 57.36. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 86-87.


kur ndalet të dallojë veprat më të dalluara, konstaton se ndër veprat që më së shumti meritojnë të lavdërohen, janë këngët që përshkruajnë tregimet e hollësishme, qoftë të mbështetura në histori, qoftë të imagjinuara, që janë poezi që kanë të bëjnë me moralin dhe filozofinë. Edhe veprat që kanë të bëjnë me dashurinë edhe pse janë të hartuara me mjeshtri tepër të bukur e të mrekullueshme, sipas Samiut, kanë dy të meta të tyre të mëdha dhe kryesore që ua ulin vlerën e tyre. E para nga këto është se dashuria e cila sipas rregullave të natyrshme dhe njerëzore nuk u drejtohet grave dhe nuk flet për to, por gjendet në një veprim jo të zakonshëm. Sado që në “gazelet” e poetëve iranianë fjalët e përmendura “dilber” dhe “xhanan” (e dashur – shpirt) kryesisht kanë të bëjnë me dashurinë e një personi të imagjinuar, edhe në rast se egziston ai person, s’ka dyshim se do të jetë i dashuri i një lloji të dashurisë që e kanë ekspozuar Platoni dhe filozofët e tjerë grekë e që te lindorët pa sukses është i njohur me emrin “dashuri e vërtetë”. Dhe megjith që poetëve të mëdhenjë që janë me shkathtësi dhe vlerë të pakundërshtueshme, nuk mund të lejohet t’u mbathet ndonjë qëllim dhe atribut tjetër, mbase duke llogaritur që është shpenzuar pa vend edhe shkathtësia edhe kënaqësia që janë te fjalët e poetit i cili është i gjinisë tjetër, që i përket dashurisë sipas natyre, kjo mjafton për ta shkatërruar. Edhe nëse ekziston mishërimi i dashurisë që pretendonin Platoni dhe shokët e tij, mundet që në vendet ku fare nuk përziheshin gratë dhe burrat, si në Greqi të vjetër e në Iran, dhe kjo meqë është shkaktuar nga një krahasim që është bërë me gratë, kësaj në vend se t’i thuhej dashuri e vërtetë, sipas Samiut, duhej t’i thuhej “dashuri e rrejshme” apo “dashuri figurative”. E meta dhe faji i dytë i gazeleve (këngëve lirike) persiane, sipas Samiut qëndron në faktin se janë të mbyllur në disa fjalë si: trëndafil, bilbil, selvi (qiparis), bistekët e së dashurës, verë, mejhane, mejhanexhi, dhe shetitja gjithmonë rreth këtyre e kujdesi i tepruar ndaj disa krahasimeve jo të zakonshme, deri në atë masë, sa të dalë jashtë së zakonshmes. Paaftësia dhe pamundësia e poetëve elokuent iranianë që t’i numërojnë këto situata të pamundura i ka privuar veprat e tyre poetike nga shija dhe bukruia që kanë pasur për qëllim. Sado që brenda një gazeli persian që ka të bëjë me dashurinë, mund të gjesh një varg apo një bejt i cili mund të pëlqehet nga çdo aspekt, brenda një divani (përmbledhjeje) të këtillë rrallë gjendet një gazel i zhveshur nga të metat që i përmendëm lart37, konstaton Samiu.

Pasi u pa se ishin të paqëlluara oratoritë që kishin të bënin me

37. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 87-88.


dashurinë, Samiu thotë se: poetët e lindjes këtyre duke u dhënë një ngjyrë të tesavufit, kanë pohuar se nga e dashura që është qëllim i dashurisë së gnostikëve, është “fuqia e universit”. Në të vërtetë, shton Samiu, te disa poetë të mëdhenj, si Sa’di dhe Hafiz Shirazi, dhe veçanërisht në poezitë e disa sufistëve, si Xhami-u dhe Mevlana Rumi-u që merren shumë me poezi, edhe pse është e qartë se kishte tesavuf, as që mund të pohohet se në çdo poezi të çdo poeti kishte tesavuf, dhe as që në çdo bejt e gazel të këtyre personave nga e dashura të synohej dashuria e gnostikëve.38

Në vazdhdim Samiu vëren se poezia në Iran ishte bërë modë, edhe pse pak kishte karakter dituror. Dihet se poezi nuk është vetëm të vargosh ca fjalë të përshtatura në metër, por nga njeriu që do të bëhet poet, thotë Samiu, kërkohet që të jetë i ditur në një masë, të ketë karakter poetik dhe të ketë një shkathtësi të veçantë e fuqinë imagjinative në përshkrimin dhe shpjegimin e gjërave. Dhe sipas Samiut, shumë persona në Iran, që nuk i posedojnë këto cilësi, me zor duan të thurrin poezi, herë janë detyruar të përshtatin disa fjalë të rimuara e të thjeshta sa që nuk u thuhet poezi, herë me imitimin e poetëve të njohur janë detyruar t’i marrin dhe t’i përdorin në mënyrë identike shprehjet që ata i kanë përdorur. Dhe në këtë mënyrë, krahas poetëve të njohur persianë pos të thjeshtëve ekziston edhe soji imitatorëve e që për nga pamja e jashtme edhe pse duken shumë të bukur dhe të këndshëm, për shkak se shprehjet dhe kuptimet e brendshme të tyre ishin mall i vjedhur dhe për shkak se nuk ishin përdorur në mënyrë të përshtatshme, kuptohet se janë falso e të zhveshura nga çdo lloj lezeti, fuqie e shpirti. Por, Samiu e di se iranianët kanë pasur poetë të mëdhenjë, andaj shkruan: “Pasi të përjashtohen të këtillët, mbesin shumë poetë si: Sa’di, Hafizi, Enveri, Sozuni, Rudaki, Xhami, Saibi, Shevketi që vërtetë kanë thurrur fjalë në stil të mrekullueshëm, dhe sikur të mos gjendeshin disa nga të metat e përmendura lart edhe tek këta, do të mund të thuhej se tek asnjë poipull e komb nuk ka të ngjashëm si poetët iranianë. Sidoqoftë, të thuhet se gjuha persiane është gjuhë e poezisë, dhe Irani vend i poetëve, është e drejtë dhe e arsyeshme”.39

Natyrisht Samiu si njohës i mirë i letërsisë, si i asaj të Lindjes, edhe i asaj të Perëndimit, kur flet për poezinë persiane është shumë më kreativ; ofron të dhëna e krahasime midis poetëve iranianë me ata evropianë. Duke i dalluar poetët e njohur persianë, siç shprehet: “Sidomos, janë të rrallë ata

38. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 88.39. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 88.


që u ngjajnë poetëve iranianë që nuk merren me gazele, por që poezitë e veta i ndërtojnë e i mbështetin në një strukturë historike ose imagjinative, ose që fuqitë e tyre poetike i shpenzojnë në fushë të etikës dhe të drejtësisë. Poetët persianë, si Firdevsi, Dekiki, Saadi, Nizami, Xhami, Attari janë në një shkallë të lartë dhe do të mund të mateshin me poetët e Greqisë së vjetër - Homerin dhe Sofokliun, me Virgjilin e Romës, me Danten e Italisë, me Miltonin e Anglisë, dhe nga ana tjetër me Kornelen, Rasinin, Gëten, Shilerin, Shekspirin, dhe mbase edhe me poetët e shekullit tonë Lamartinin, Lord Bajronin, Viktor Hygon”.40

Gjithashtu nuk kursen fjalë për ta vlerësuar personalitetin e Firdevsit dhe të veprës së tij madhore Shahnames dhe duke e krahasuar Firdevsin me Homerin shkruan: Homeri ashtu siç e meriton titullin Babai i poetëve nga aspekti i lashtësisë kohore, edhe me shkathtësi është i denjë për këtë titull, sado që nuk ka poet që do t’ia kalonte, edhe Firdevsi nuk mbetet shumë prapa tij. Firdevsi vërtetë është mjeshtër dhe udhëheqës i të gjithë poetëve persianë, shkathtësitë, kënaqësitë e bukuritë që janë në Shahnamen e tij, karakteristikat dhe përshkrimet që janë në te, dhe, edhe më drejtë, mishërimet, nuk është e mundur të gjinden në asnjë vepër tjetër. Fakti se është e shkruar në gjuhë të pastërt, se është e zhveshur nga fjalët dhe shprehjet arabe, dhe se është shkruar me një stil shumë të thjeshtë, Shahnames i jep një rëndësi dhe vlerë të veçantë. Rregullimi poetik i kësaj vepre të madhe është aq i thjeshtë dhe i natyrshëm, sa që edhe kur dëshirohet që shumica e vargjeve të shndërrohen në prozë, nuk është e mundur të gjesh shprehje tjera nga fjalët që ka përdorur Firdevsi, dhe atë rregullim poetik të mrekullueshëm me qëllim të shprejhes së të njëjtit kuptim, s’ka mundësi ta shndërrosh në prozë. Thuaj se ato kuptime, ato shprehje, ato fjalë janë krijuar të vargënuar nga amshimi dhe janë përgatitur për gojën e Firdevsit, dhe me ndihmë të një force të çuditshme i janë bërë inspirim e i janë lënë mendjes dhe imagjinatës së atij njeriu të jashtëzakonshëm! Po ashtu edhe veprat e njohura, si: “Hamse” (Pesëshja) e Nizamit, “Bostani” e Sadiut, “Heft Örnek” (Shtatë llojet-modelet) e Xhami-ut, “Kullijat” (Veprat e përgjithshme) e Attarit dhe veprat e disa poetëve të shkruara në këtë metodë, për vete kanë një rëndësi e vlerë të veçantë.41

Samiu i çmonte shumë poetët klasik iranianë prandej edhe shpreh keqardhje që ata nuk kanë shkruar gjininë e dramës dhe thotë: Fakti që

40. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 90.41. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 90-91.


teatri nuk njihej në Iran, dhe në përgjithësi në botën Islame, është një situatë për keqardhje. Sepse, poetët si Firdevsi, Nizami, Saadi, Xhami, Attari do të kishin lënë drama e tragjedira të cilat nuk do të mbeteshin mbrapa në formë (stil) nga veprat e Sofokliut dhe të Opidinit të Greqisë së vjetër. Po ashtu, ashtu sikur që poetët që në shekullin e kaluar paraqiten në Evropë, si: Korneli, Rasini, Volteri e të tjerë, në vargjet e tyre duke mos ndërtuar diç të re e që kanë përsëritë e përtërirë formën e poetëve të vjetër grekë, edhe poetët iranianë kanë shëtitur në kuadër të asaj që është ndërtuar e shpjeguar disa herë në poezi e në prozë në veprat më të njohura, si: “Ferhad ve Shirin”, “Jusuf ve Zulejha”, “Lejla ve Mexhnun”42.

Gjithashtu Samiu ishte mjaft aktiv edhe me shkrime të tjera që pasqyrojnë kulturën islame, e rrjedhimisht edhe atë iraniane, e cila ishte pjesë e pandarë e kulturës orientale, e qytetërimit të shkëlqyeshëm islam.

Ndaj trajtimit të qytetërimit islam, respektivisht të kulturës islame, kishte pikëpamje të qarta e objektive dhe gjithnjë u kundërvihej pikëpamjeve subjektive e nënçmuese që paraqiteshin rreth qytetërimit islam e kulturës islame-orientale. Prandaj, Samiu punoi shumë për të përshkruar e prezentuar vlerat e rolin e qytetërimit e kulturës islame për njerëzimin, dhe në këtë mënyrë u përgjigjet të gjithë atyre përpjekjeve që bëheshin për të ulur vlerën dhe ndihmën që ky qytetërim islam i dha qytetërimit mbarë njerëzor.

Kontributi i Samiut në këtë drejtim lidhet me veprën “Medeniyet-i Islamiye”43 ku çështjen e qytetërimit islam e trajton në raport me përparimet që ai solli në zhvillimin e shkencës botërore në disa disiplina si: mjekësi, farmaci, matematikë, kozmografi, astrologji, por edhe letërsi, filozofi, histori, gjeografi etj. dhe në këtë kontekst edhe theksohet kontributi i iranianëve dhënë zhvillimit e përparimit të qytetërimit islam, dhe numri më i madh i dijetarëve islam del se ishin me prejardhje iranian. Prandaj, edhe më drejtë, Samiu kundërshtonte përdorimin e termit “qytetërim arab” për “qytetërim islam” duke shpjeguar se qytetërimit arab i kanë kontribuar pjestarët e të gjithë popujve muslimanë, në radhë të parë ata persianë e turqë, natyrisht krahas arabëve. Samiu duke përshkruar arritjet e përfaqësuesve të kulturës islame, të popujve muslimanë, në përgjithësi, dhe të popullit

42. Ş. Sami, Şarkta şi’r ve şuara, II, Hafta, No. 6, İstanbul, 1298, s. 91.43. Ş. Sami, Medeniyet-i İslamiye, Cep Kütüphanesi, No. 1, İkinci Tab’ı, İstanbul, 1302/1885.


iranian në veçanti, në fusha të ndryshme të dijes, të kulturës dhe të shkencës, shpjegon se si u përvetësua dhe u zhvillua më tej kultura greke nga dijetarët islamë, dhe si trashëgimia kulturore e grekëve të lashtë pasi që ishte plërpunuar e avancuar nga dijetarët islamë iu përcoll Evropës. Prandaj edhe kultura evropiane, Renesanca Evropiane dihet se është zhvilluar mbi themele të kulturës islame.

Përsa i takon kësaj teme Samiu ka botuar edhe disa artikuj në revistën e tij “Hafta”, si: “Poezia dhe poetët në Lindje I, II, III; “Qytetërimi I, II, III”; “Filozofia” etj., natyrisht duke mos harruar të përmendim edhe shumë zëra në “Kamus al-a’lam” që kanë për qëllim afirmimin e vlerave qytetëruese e kulturore të popujve të Lindjes.

Si në librin “Qytetërimi Islam”, edhe në studimin e tij “Qytetërimi”44 edhe në atë “Filozofia”45, Samiu jep strukturën e kulturës islame. Në mënyrë sintetike, e pasqyron në rrjedhën historike ecurinë e qytetërimit islam, vendin që ai ka në historinë botërore gjatë shekujve. Më pastaj, i radhit një pas një përfaqësuesit më të shquar të mendimit islam, në krye të të cilëve ishin mendimtarët, filozofët, shkenctarët, poetët persianë.

44. Ş. Sami, Medeniyet, HAFTA, No, 9, No. 10, No. 11, İstanbul, 1298 (1881).45. Ş. Sami, Felsefe, HAFTA, No, 9, İstanbul, 1298 (1881), s. 138-142.


Sami Frashëri’s viewpoint on the Iranian Language, Literature and Culture

Prof. Dr. Abdullah Hamiti

Summary

Sami Frashëri (1850 – 1904) was an excellent connoisseur of world cultures in particular Oriental cultures. He gave a large contribution to the presentation of Iranian culture and civilization too. Sami in several writings and essays gave the overwhelming opinions on Language, Literature and Iranian Culture in general. Tho’ he was huge admirer of Iranian culture he also was criticaster toward few stereotypes of the classical Persian poesies from whom the classical Turkish and later on the Albanian authors have borrowed. In this paper, the author assays the opinions of Sami Frashëri’s stand toward Language, Literature a culture of Irans.

Key words: Sami Frashëri, Persian language, Persian literature, Iranian culture

58 MA Jahja Hondozi

Orientalizmat në Divanin1 e Sheh Maliqit

MA Jahja Hondozi

Abstrakt

Sheh Hilmi Maliqi (1865-1928) është një krijues i madh shqiptar që i takon traditës krijuese islame. Ai krijoi në prozë e poezi dhe ishte një krijues mjaft frytshëm, por që veperimtaria e tij akoma nuk e ka parë dritën e botimeve dhe ka mbetur në dorëshkrime. Divani i tij i shkruar në gjuhën shqipe konsiderohet si një trashëgimi e vlefshme nga tradita jonë islame. Autori në këtë punim synon trajtimin e orientalizmave (fjalët arabisht, persisht dhe turqisht) në Divanin e Sheh Maliqit.

Fjalë kyçe: Sheh Maliqi, Divani, orientalizmat

Sheh Hilmi Maliqi (1865-1928) nga Rahoveci është njëri ndër krijuesit e njohur shqiptarë nga periudha e letërsisë së bejtexhinjve.

1. Divan (ar. divan) – në Lindje një emërtim i zakonshëm për përmbledhjen e poezive të një apo më shumë poetëve, ku vargjet sistemohen sipas rregullave të caktuara, respektiv-isht sipas formës së vjershërimit (kaside, gazele, rubaira), apo sipas radhitjes alfabetike me fjalë të rimuara, nëse bëhet fjalë për një përmbledhje të stilit të vjetër të poezisë ori-entale. (Rikard Simeon, Enciklopedijski rječnik lingvističkih naziva, Matica Hrvatska, Zagreb, 1969, f. 255).

KDU 008(=18)

59Orientalizmat në Divanin e Sheh Maliqit

Ashtu si shumica e intelektualëve të tjerë shqiptarë të brezit të tij dhe të brezit para tij, Sheh Hilmi Maliqi, për shkak të rrethanave të njohura historike e kulturore të krijuara në vendin tonë asokohe, shkruante shqip me alfabet arabo-osman.

Gjatë dyzet viteve të veprimit të tij në Rahovec, Hilmi Maliqi zhvilloi një veprimtari letrare mjaft të begatshme, si në prozë ashtu edhe në poezi.

Dorëshkrimet e lëna dëshmojnë qartazi se kemi të bëjmë me një veprimtar mjaft të frytshëm.

Në kuadër të shkrimeve të tij bën pjesë edhe Divani, i cili për arsye të ndryshme, kishte mbetur pothuaj i panjohur për një kohë të gjatë. Autorë të ndryshëm, studiues të çështjeve gjuhësore dhe didaktike, së shumti kanë botuar vetëm një pasqyrë të Divanit të Sheh Hilmi Maliqit, duke i trajtuar disa nga veçoritë e tij.

Objekt i trajtimit tonë, me këtë rast, do të jenë orientalizmat në Divanin e Sheh Hilmi Maliqit.

Divani i Sheh Hilmi Maliqit përmban një numër të konsiderueshëm fjalësh nga gjuhët orientale, të cilat për nga burimi duhen dalluar dhe klasifikuar në fjalë arabe, turke dhe persiane.

Para se të japim listën e fjalëve orientale në Divanin e Sheh Maliqit, mendojmë se është me interes t’i themi disa fjalë mbi orientalizmat në përgjithësi dhe mbi praninë e tyre në gjuhën shqipe, në veçanti.

Të theksojmë që në fillim, se arabizmat, turqizmat dhe persizmat, përbëjnë një tërësi e cila njihet me termin orientalizmat.

Vlen të theksohet, se gjatë studimit të orientalizmave duhet pasur parasysh fakti që këto fjalë kanë depërtuar në gjuhën shqipe, jo drejtpërsëdrejti, por me ndërmjetësimin e gjuhës turke. Zaten, edhe sot e kësaj dite shumë fjalë arabe e persiane janë të pranishme edhe në gjuhën turke, e cila në të kaluarën, duke qenë dominuese në Botën Islame, ka huazuar më tepër fjalë arabe e persiane se sa që u ka dhënë atyre fjalët e veta.

Kjo ka ndikuar që te shqiptarët, sikur edhe te popujt tjerë ballkanikë, shpeshherë dëgjohet termi turqizëm, kur është fjala për ndonjë huazim nga gjuhët orientale. Me këtë term, disa studiues të shqipes i identifikojnë të gjitha fjalët që vijnë nga Orienti duke marrë për bazë faktin se për

60 MA Jahja Hondozi

depërtimin e këtyre fjalëve në shqipe, rolin kryesor dhe vendimtar e ka luajtur pikërisht turqishtja.2

Këtë term, si zëvendësim për termin orientalizmat nuk e konsiderojmë të qëlluar dhe adekuat. Mendojmë se ai gabimisht përdoret edhe nga disa njohësit e shqipes, madje për secilën fjalë që ka hyrë në gjuhën shqipe nga gjuhët orientale, qoftë nga turqishtja, arabishtja apo persishtja.

Studiuesit tanë, këtë pretendim tyrin, mbase e trashëguan nga autorë të huaj, ndër të cilët në këtë lëmi merita më të mëdha ka Norbert Boretzky.3

Ekzistojnë tre faktorë kryesorë që mundësuan depërtimin e orientalizmave në gjuhën shqipe:

1. Sundimi disashekullor i Perandorisë Osmane në Ballkan. Gjatë kësaj periudhe pesëqindvjeçare, marrëdhëniet ndërmjet shqiptarëve dhe turqve janë shkëmbyer në gjuhën turke, e cila tashmë kishte huazuar mjaft fjalë arabe dhe në këtë mënyrë ato gjetën përdorim në lëmenjtë e ndryshëm, si në: kulturë, tregti, administratë, arsim etj;

2. Në anën tjetër, këtë proces me të madh e ka ndihmuar edhe pranimi i Fesë Islame. Me pranimin e Fesë Islame, rritej edhe numri i të interesuarve, që dëshironin të bëhen predikues fetarë. Kështu, qeveria osmane ua mundësonte atyre që t’i vazhdonin studimet në Stamboll e qendra të tjera të Perandorisë Osmane, ku qëndronin me vite deri në përfundim të studimeve. Kur ktheheshin në vendlindjen e tyre për t’ua predikuar Fenë Islame bashkëkombësve të tyre, ata futnin në shqipe edhe shumë fjalë orientale, ngase nuk ia dilnin dot t’i sqarojnë parimet e Fesë Islame në gjuhën amtare.

Fjalët dhe shprehjet e tyre populli dalëngadalë i përvetësonte duke mos ditur t’i përkthejë ato në gjuhën shqipe. Kështu, shumë sish kanë mbetur

2. I. Ajeti, në monografinë e tij Studim nga dialektologjia historike e shiqpes, f. 42 para se të ofrojë një numër fjalësh me burim oriental, pohon se: “Megjithëse termi turqizëm, nuk i përshtatet gjithherë saktësisë shkencore, sepse ndër turqizma hera-herë shihen fjalë me burim arab e persian, nuk deshëm t’i largohemi, qoftë edhe në një punim të këtij lloji, terminologjisë tradicionale”.3. Ai, në veprën e tij Der Türkische einfluss auf das Albanische, evidenton si fjalët turke një numër i madh i të cilave janë të brumit arab. Sa për ilustrim, le t’i përmendim disa prej tyre: asli, axhaip, azap, basiret, batall, dakik, derexhe, evlija, fesat, garib, hakaret, ibret, kalem, katran etj.


edhe sot e kësaj dite në gojën e popullit, në këngët dhe tregimet e tij. Këtë më së miri e dëshmon fakti se në viset ku banojnë pjesëtarë të Fesë Islame, hasim shumë më tepër fjalë e shprehje orientale se sa te pjesëtarët e feve të tjera;

3. Orientalizmat në gjuhët e popujve të Ballkanit, ndonëse më rrallë, kanë hyrë edhe nëpërmjet disa gjuhëve evropiane. Anglishtja, gjermanishtja, frëngjishtja, italishtja e spanjollishtja, të cilat në mesjetë patën marrë shumë fjalë e sidomos terma të ndryshëm shkencorë nga arabët, si nga lëmi i mjekësisë, kimisë, astronomisë, gjeografisë etj. Këto fjalë a terma ua dhanë edhe gjuhëve të tjera me të cilat kishin lidhje, e në mesin e tyre, padyshim edhe shqipes;

Sa i përket përdorimit të orientalizmave në gjuhën shqipe, ato në shumicën e rasteve paraqiten me të njëjtin kuptim që kanë edhe në origjinal. Por, ndodh që të hasim edhe në të tilla, që kanë pësuar ndryshime morfologjike dhe semantike. Me të drejtë thoshte Haugeni se “fjalët e reja vijnë me kuptime të reja”.

Shpeshherë, një numër i madh i këtyre fjalëve, kur depërtuan në gjuhën shqipe, përveç kuptimeve të para që dhanë, u përdorën dhe vazhdojnë të përdoren edhe sot e kësaj dite në një konotacion tjetër.

Kështu, ato krijuan edhe një sërë idiomash e frazeologjizmash të cilat janë mjaft të përhapura në popull. Nuk duhet harruar fakti se shumica e këtyre fjalëve kanë hyrë në gjuhën popullore dhe si të tilla nuk mund të hiqen nga përdorimi. Ajo që është më keq, është se ata që i kanë luftuar këto fjalë shpeshherë i kanë zëvendësuar me të tjera fjalë të burimit të huaj, duke menduar se me mënjanimin e atyre orientalizmave, do t’i ndihmohej pastrimit të gjuhës.

Albanologu ynë i mirënjohur, dr. Eqrem Çabej ka të drejtë kur thotë se:

“Një i tillë dallim kualitativ, duke vlerësuar turqizmat më ulët se p.sh. greqizmat e italianizmat, nga pikëpamja objektive shkencore nuk është aspak me vend... Me këtë rrugë, pastrimi i gjuhës nga byku i huaj nuk ka fituar asgjë”.4

Për sa i përket Divanit të Sheh Hilmi Maliqit, ai është i stërmbushur me

4. Dr. Eqrem Çabej, Studime gjuhësore III, Prishtinë, bot. II, 1987, f. 69.

62 MA Jahja Hondozi

arabizma, më pak turqizma e persizma.

Vlen të theksohet se një pjesë e mirë e këtyre fjalëve sot, nuk janë në përdorim as në gjuhën e folur shqipe, e as në të folmen e Rahovecit, ndërsa në gjuhën letrare as që kanë depërtuar fare.

Të tilla janë bie fjala: sirat, tahkik, pejda, garib, xhihan, rehber, ikrar, takdir, bejan, zuhur etj.

Fjalë të këtilla ndeshen nganjëherë vetëm në poezinë popullore. Në vazhdim do të japim fjalët orientale të cilat i kemi hasur në Divanin e Sheh Maliqit.

Orientalizmatabdest (pers. ab – ujë dhe pers. dest – dorë) – larje e pjesëve të caktuara të trupit para kryerjes së një obligimi fetar;

abu hajat (pers. ab – ujë dhe ar. hajat – jetë) – uji i jetës; pije e jetës së përhershme; sipas mësimeve sufiste, shoqëruesi i Musait a.s., Hidri ka pirë këtë ujë dhe ka mbetur përgjithmonë i gjallë; pavdekshmëri.

adet (ar.) – zakon, traditë;

ahbab (ar. shum. i habibun) – të dashurit;

ahiret (ar.) – bota tjetër; bota pas vdekjes;

ahir zeman (ar.) – kohë e fundit;

ahseni takvim (ar.) – pjesë e ajetit të katërt të sures Et-Tin me kuptimin ‘forma më e bukur’;

akibet (ar.) – dënim;

aksena (ar. aks) – e kundërta;

alem (ar.) – botë; poashtu me kuptimin gjithësi dhe tokë;

Ali aba (sinonim i ar. ehlu-l-bejt, shih më poshtë);

All-llahem (ar. All-llah, me prapashtesën pronësore të gjuhës turke –ëm, im) – Zoti im;

aman (tur.) – ndihmë! mëshirë! aman, të lutem;


amel (ar.) – punë, vepër;

anteri (ar.) – lloj veshjeje për burra;

Arafat (ar.) – vend afër Mekës ku mblidhen të gjithë haxhinjtë ditën e nëntë të muajit dhu-l-hixhxhe, një ditë para bajramit;

aresat (ar.) – oborr; këtu e ka kuptimin e vendit ku do të dalin njerëzit në ditën e Gjykimit;

arif (ar.) – njohës, gnostik; njeri që e ka njohur Zotin dhe e kupton esencën e gjërave;

arsh (ar.) – froni i Zotit përmbi qiellin e shtatë;

as’hab (ar. shum. i sahabijjun) – shokët e të dërguarit, Muhammedit a.s.;

asl (ar. ‘aslun) – origjinë, prejardhje, gjenealogji; rrënjë; burim;

asla (ar. aslen) – hiç, aspak, asfarë, kurrfarë;

ashk (ar. ‘ishkun) – dashuri; në terminologjinë e tesavvufit ‘ashk’ paraqet dalldi në dashuri ndaj Zotit. Të gjithë mutesavvifët i kushtojnë rëndësi të madhe dhe i japin kujdes të veçantë ashkut duke e ndarë në dy lloje:

1. Ashku kalimtar – kur njeriu ndien dashuri ndaj një personi të caktuar dhe

2. Ashku i vërtetë – dashuria ndaj All-llahut xh.sh.;

ashik (ar.) – i dashuruar; njeri i cili dashurinë e vet e ka drejtuar kah Zoti, dervish;

axhaib (ar. shum. i ‘axhebun) – çudirat;

axheb (ar.) – çudi, habi;

a’za (shum. i ar. ‘udvun) – organ, pjesë e trupit;

azab (ar. ‘adhabun) – dënim;

azimushshan (ar. ‘adhimu-sh-she’n) – i Madhëruar, i Lartësuar;

baba (pers.) – Këtu, me kuptimin ‘i pari në një tarikat’; sinonim i fjalës perse ‘pir’;

64 MA Jahja Hondozi

bahtena (ar. baht) – fat; këtu përdoret në konotacion tjetër me kuptimin ‘kot’, ‘kuturu’;

bakshish (pers. bahshish, nga bahshiden – jap, dhuroj) – dhuratë; shpërblim;

bejan (ar.) – sqarim, shpjegim;

bejt (ar.) – distih, dyvargësh;

bejti sherif (ar.) – shtëpia e shenjtë (Qabja);

bejtullah (ar.) – shtëpia e Zotit (Qabja);

beka (ar.) – përhershmëri, e kundërta e ‘fena-së’ – përkohshmëri;

bela (ar.) – sprovë; fatkeqësitë, vështirësitë që i godasin njerëzit;

bel-li (ar. bela) – sigurisht; po, gjithsesi;

benllak (tur. benlik) – mendjemadhësi, kryelartësi;

berat (tur.) – dekret, urdhëresë;

bereqet (ar. bereketun) – begati, bollëk;

bidat (ar. bid’atun) – risi, gjë e re;

bil-lahi (ar.) – për Zotin!

bitis (tur. bitmek) – mbaroj, kryej, përfundoj;

bosh (tur.) – i zbrazët;

çare (tur.) – patjetër, doemos; rrugëdalje;

çynqi (tur. çünkü) – sepse;

daim (ar.) – gjithnjë, vazhdimisht, gjithmonë;

daimi (ar. daimen) – përgjithmonë;

dakik (ar.) – minutë; moment, çast;

dallash (tur.) – gabimisht;


dergjah (pers.) – teqe, vendbanim i dervishëve;

derman (pers.) – ilaç; rrugëdalje; shpëtim;

dert (tur.) – brengë, hall; dhembje e brendshme shpirtërore për diçka;

dertli (tur.) – i brengosur, i shqetësuar;

dervish (pers.) – njeri i varfër, i gjorë; në terminologjinë e tesavvufit, njeri që i ka lënë kënaqësitë e kësaj bote dhe i është përkushtuar në tërësi adhurimit dhe botës tjetër; njeri me moral të lartë, i cili ndjek njërin nga dymbëdhjetë tarikatet me qëllim të ngritjes shpirtërore; njeri modest dhe i devotshëm i cili synon të arrijë deri tek e vërteta; sufi, mistik;

devam (ar.) – vazhdimësi;

devar (ar. devrun) – rrotullim; gjithashtu lëvizje në rreth;

devron (ar. devran) – rrotullim, qarkullim;

dexhxhall (ar.) – krijesë që, sipas mësimeve islame, do të paraqitet pak para fundit të kësaj bote, njëra nga dhjetë shenjat e mëdha të Kijametit;

dilber (pers.) – i dashur; i bukur, tërheqës;

din e iman (ar.) – fe e besim;

dini islam (ar. dinu-l-islam) – Feja Islame;

dizar (pers.) – rend, radhë;

dogri (tur. doğru) – i drejtë; drejt, përpara;

dost (pers.) – shok, mik;

dua (ar.) – lutje;

duaxhi (ar. dua’, me prapashtesën e gjuhës turke -xhi) – lutës;

dumanllëk (tur.) – i mbushur me tym, i tymosur.

dynja (ar. ed-dunja) – kjo botë;

dyshkyn (tur.) – i dobët, i pafuqishëm;

66 MA Jahja Hondozi

dhelil (ar.) – i nënshtruar, i përulur;

ebrar (ar. shum. i ar. berrun) – të mirët, bëmirësit;

eflaq (ar. eflak, shum. i felekun) – gjithësia, kozmosi;

eglenxhe (tur. eğlenmek) – zbavitje, argëtim, dëfrim;

ehjar (ar. ahjar) – të zgjedhurit;

ehli bejt (ar. ehlu-l-bejt) – anëtarët e familjes së Muhammedit a.s.;

ehli dynja (ar. ehlu-d-dunja) – materialistët;

elqi (tur. elçi) – i dërguar, lajmëtar; pejgamber;

embër (ar. emrun) – urdhër që pritet të shfaqet;

enbija (ar. shum. i nebijjun) – të dërguarit, pejgamberët;

erbab (ar. shum. i rabbun) – përdoret si shumës i singularizuar me kuptimin ‘i aftë, i shkathtë, i zhdërvjelltë’. Në Rahovec përdoret në trajtën ‘erbap’ me po të njëjtin kuptim.

erqan (ar. erkan, shum. i ruknun) – shtyllat (e Fesë Islame);

esma (ar. shum. i ismun) – emrat;

esrar (ar. shum. i ar. sirrun) – sekretet, fshehtësitë;

eshja (ar. shum. i shej’un) – gjërat, sendet;

ev edna (ar.) – ‘apo më afër’ (pjesë e ajetit 9 të sures en-Nexhm); në terminologjinë e tesavvufit – simbolizon ‘Ehadijjet’, shkallën e shtatë të sejri sulukit. Pjesa e ajetit vë në pah shkallën më të lartë të mundshme të afërsisë së Zotit xh.sh., e njëherësh vetë ajeti i referohet mi’raxhit të Muhammedit a.s.;

evlad (ar. shum. i veledun) – fëmijë, bij;

evlija (ar. shum. i velijjun) – njerëz të mirë e besimtarë, të afërt tek Zoti; miqtë e All-llahut, besimtarë të sinqertë që janë të zgjedhur dhe të dalluar në mesin e njerëzve, jo me ndonjë magji, hipnozë a sugjestion, por me një dhunti nga ana e All-llahut që quhet ‘keramet’;


ezber (pers. ez – prej, nga dhe pers. ber – gjoks) – mbamendje;

ezel (ar.) – zanafillë, kohë pa fillim; gjithashtu edhe jeta para kësaj jete në këtë botë;

ezijjet (ar. edhijjetun) – dëm; padrejtësi; shqetësim; fyerje;

ezhder (pers.) – përbindësh gjigant i cili gëlltit njerëzit dhe kafshët; dragua;

fajde (ar. faidetun) – dobi, përfitim;

fakir (ar. fekir) – i varfër; mutesavvifët atë e sqarojnë si një njeri, mirësia e të cilit përhapet çdokund si një aromë e këndshme;

fana (ar. el-fena) – shkrirje, zhdukje; në terminologjinë e tesavvufit, el-fena paraqet zhdukjen e cilësive negative dhe shkrirjen në cilësitë e Zotit;

fani (ar.) – i përkohshëm, relativ, kalimtar; një gjë që do të zhduket; poashtu vjen me kuptimin i humbur, i zhdukur; në terminologjinë e tesavvufit, person që e ka shkrirë veten dhe nuk sheh asgjë përpos Zotit;

fejz (ar. fejdun) – dhunti; dhuratë; bekim, të arrish bekimin e Zotit;

fena fil-lah (ar. fena’ fil-lah) – në terminologjinë e tesavvufit – të zhytesh në njëshmërinë e All-llahut. Njeriu i cili e ka mposhtur veten dhe egon (unin) e tij, kështu që është zhytur në detin e njëshmërisë së All-llahut.

fener (tur.) – llambë;

ferman (pers.) – urdhër;

fiqër (ar. fikr) – mendim, meditim;

fiqrull-llah (ar. fikrull-llah) – meditimi mbi Zotin;

feragat (ar. feragat, shum. i ferag) – zbrazëti;

firak (ar.) – ndarje;

firar (ar.) – ikje, largim;

furkan (ar.) – njëri prej emrave të Kur’anit;

fursat (ar.) – rast, mundësi; në një konotacion tjetër, kryesisht në popull

68 MA Jahja Hondozi

përdoret me kuptimin ‘forcë’, ‘fuqi’;

gaffar (ar.) – njëri prej emrave të bukur të Allahut, me kuptimin ‘ai që fal shumë’;

gafil (ar.) – indiferent, neglizhent; njeri që nuk është ngjallur shpirtërisht;

gaflet (ar.) – indiferencë, pakujdesi, neglizhencë; ndjekje e pasioneve të egos; gjendje kur njeriu është i preokupuar me gjëra të tjera dhe ia kthen shpinën Zotit;

gafur (ar.) – një prej emrave të bukur të Allahut, i mëshirshëm;

gajet serhosh (ar. – tur.) – shumë i dehur, tepër i dehur;

gajret (ar.) – xhelozi; pasion, dëshirë e zjarrtë; zell, hov; në popull përdoret në një konotacion tjetër me kuptimin ‘durim’;

galib (ar.) – nënshtrues, mbizotërues;

gam (ar. gammun) – pikëllim, brengë, dert;

garez (ar. gard) – qëllim, synim;

garib (ar.) – i huaj;

gazel (ar.) – poezi lirike me tematikë dashurie;

gonxhe (tur) – syth i burbuqes; fillimi i lulëzimit;

gönül (tur.) – zemër; shpirt; ndjenjë; dashuri; butësi; prirje; dëshirë; boshti i ndjeshmërisë së njeriut, ana shpirtërore e zemrës;

gyrbet (ar. gurbetun) – vend i huaj;

gjysteris (tur. göstermek – dëftoj, shfaq, paraqes) – në popull përdoret me kuptimin ‘shfaqje e frikshme, frikë e rremë, joreale’;

haber (ar.) – lajm, njoftim; njohuri;

hafiz (ar. hafidh) – person që e di tërë Kur’anin përmendësh;

hajal (ar.) – imagjinatë, përfytyrim;


hajrate (ar.) – të mirat, begatitë, mirësitë;

hajret (ar.) – ngatërrim, hutim, pështjellim;

hajvan (ar. hajevanun) – kafshë, shtazë;

hajvanati (ar. shum. hajevanat) – kafshët, shtazët;

hak (ar. hakkun) – e vërteta; Zoti; një prej emrave të bukur të Zotit; në terminologjinë e tesavvufit paraqet shkallën e katërt të sejri sulukit;

hakikat (ar.) – e vërteta; realiteti; në terminologjinë e tesavvufit – realitet, thelb, esencë; shkallë e tretë e sejri sulukit, pas sheriatit dhe tarikatit;

hak tarik (ar.) – rrugë e drejtë, e vërtetë;

halvet (ar.) – vetmi, izolim, veçim; ky emërtim tregon edhe njërin nga dymbëdhjetë tarikatet;

hall (ar. halun) – gjendje;

hallk (ar. halkun) – populli, njerëzit, masa e gjerë;

harf (ar.) – shkronjë;

haset (ar. hasedun) – zili, mëri;

hasëm (ar. hasmun) – armik, kundërshtar;

hasret (ar.) – pikëllim, vuajtje, brengë;

hasha (ar.) – Zoti na ruajtë!

havuz (ar. havd) – burim;

hazne (ar. hazine) – thesar, arkë;

hem (pers.) – edhe, krahas kësaj;

heqim (ar. hekim) – mjek;

herk (ar. hirka) – lloj veshjeje; në terminologjinë e tesavvufit, vjen me konotacion të aftësisë;

70 MA Jahja Hondozi

hesap (ar. hisab) – llogari;

heva (ar.) – ajër; gjithashtu edhe pasion; poashtu, dëshirë e shpirtit ndaj diçkasë;

hidajet (ar.) – udhëzim;

hijanet (ar.) – mashtrim, dredhi;

hikmet (ar.) – urtësi; gjithashtu – qenësia e gjërave dhe veçoritë e tyre;

hilaf (ar.) – kundërshtim;

hizmetxhi (ar. hidmetun – shërbim dhe prapashtesa e gjuhës turke -xhi) – shërbëtor;

himmet (ar. himmetun) – ambicie;

hoxha (pers.) – mësues; imam në një xhami;

hyner (tur.) – aftësi, shkathtësi, mjeshtëri, talent.

hyri (ar. hurijjetun) – grua e bukur dhe symadhe që, sipas mësimeve islame do t’u dhurohet banorëve të xhennetit;

hyrmet (ar. hurmetun) – nder, respekt;

hyxhym (ar. huxhumun) – sulm, vërsulje;

hyzmet (ar. hidmetun) – shërbim;

ibadet (ar.) – adhurim; një lloj obligimi të cilin e ka për detyrë ta kryejë secili mysliman;

ibret (ar. ‘ibretun) – mësim, këshillë; shembull;

ihram (ar.) – veshje e posaçme me ngjyrë të bardhë, të cilën e kanë për detyrë ta veshin ata që e kryejnë haxhin;

ihsan (ar.) – bëmirësi;

ihvan (ar. shum. i ar. ehun) – vëllezër;

ikram (ar.) – nderim, respekt;


ikrar (ar.) – pohim, miratim, pranim;

ile (tur.) – me;

ilmi ledun (ar.) – Dija e Zotit, respektivisht një dije e fshehtë që i takon vetëm Atij. Me këtë dije sekrete, sipas mutesavvifëve, All-llahu xh.sh. i ka pajisur disa pejgamberë dhe evlija;

ilmi tahkik (ar.) – sipas mutesavvifëve – të ndiesh prirje dhe të anosh kah ajo që është më e lartë, ku shfaqet realiteti pa ndonjë imitim;

ilmi tevhid (ar.) – dija mbi njëshmërinë, njësinë e Zotit;

imdat (ar. imdad) – ndihmë;

inqar (ar. inkar) – mohim;

insan (ar.) – njeri; mutesavvifët e sqarojnë atë si një person që është i aftë t’i mësojë të tjerët;

Insani Qamil (ar. el-insanu-l-kamil) – ‘njeriu i përsosur, i përkryer’; në terminologjinë e tesavvufit, paraqet shkallën e pestë të arritjes së një sufiu në rrugën e tij shpirtërore;

irfan (ar.) – njohje; në terminologjinë e tesavvufit, shkalla më e lartë e njohjes, njohje e vërtetë;

irshad (ar.) – udhëzim, udhërrëfim;

ispat (ar. ithbatun) – pohim, vërtetim;

itaat (ar.) – bindje, nënshtrim, përulje, respektim, dëgjueshmëri;

itibar (ar.) – mësim, këshillë;

ixhra (ar.) – procedurë; poashtu edhe praktikë;

iz’har (ar.) – shfaqje, paraqitje;

Ja Alijju-l-murteza (ar. Ja Alijje-l-murteda) – O Ali (i zgjedhur);

jabanxhija (tur.) – i huaj; (është interesant fakti se leximi nga mbrapa i kësaj fjale ‘exhnebijj’, jep në gjuhën arabe po të njëjtin kuptim);

72 MA Jahja Hondozi

mana (ar.) – kuptim, domethënie;

marifet (ar.) – njohje;

mashrik (ar. meshrik) – lindje;

medet (ar. meded) – ndihmë; përdoret edhe në një konotacion tjetër me kuptimin ‘vaj halli’;

mejt (ar. mejjit) – i vdekur;

melamet (ar.) – qortim, kritikë; melameti është esenca e tarikatit të melamijve, të cilët e parapëlqejnë vetëkritikën dhe qortimin e vetvetes. Ata i fshehin veprat e tyre të mira, ndërsa gabimet dhe veprat e këqija i pranojnë, siç i durojnë stoikisht edhe fyerjet dhe nënçmimet nga të tjerët. Kësisoj, ata jetojnë njëfarë jete të izoluar duke u munduar ta përsosin veten e të ngriten shpirtërisht;

Melami (el-melamijje, nga ar. melamun - qortim) – degë e njërit nga dymbëdhjetë tarikatet; përqendrohet më së tepërmi në atë që saliku (dervishi) ta qortojë dhe ta kritikojë veten e tij, kjo nga fjala arabe ‘melam’ – ‘qortim’;

Mensur (el-Hal-laxh) – njëri prej sufistëve më kontraverzë në tërë historinë e tesavvufit. Për shkak të bindjeve të tij, u var nga autoritetet e atëhershme qeveritare.

merhamet (ar.) – mëshirë;

merhem (ar.) – melhem;

mersijje (ar. merthijje) – elegji;

mesir (ar.) – lajmëtar;

mesrur (ar.) – i gëzuar, i lumtur;

mest (tur.) – i dehur;

meshhur (ar.) – i njohur, i famshëm;

meusuf (ar. mevsuf) – i përshkruar, i cilësuar;


kuptimin ‘pejgamber i madh’, fjala është për Muhammedin a.s.;

kudret (ar.) – forcë, fuqi, pushtet; mundësi;

kudretull-llah (ar.) – fuqia e Zotit;

kurban (ar.) – sakrificë, flijim;

kurtaliset (tur. kurtulmak) – shpëtohem, çlirohem (nga dikush);

kybra ilahi (ar.) – Zoti i madh;

kyvvet (ar. kuvvetun) – forcë, fuqi;

lamithal (ar.) – i pashmebullt;

lanet (ar. la’netun) – mallkim;

Lejla dhe Mexhnuni – emrat e dy të dashuruarve, të cilët u shndërruan në simbol të dashurisë së vërtetë; janë marrë si model në dashuri dhe janë përdorë në shumë poezi të Lindjes nga poetë të ndryshëm;

letif (ar.) – i butë; në terminologjinë e tesavvufit – gjërat e fshehta, hollësitë, mprehtësitë;

lezzet (ar. ledhdhetun) – kënaqësi; shije e mirë;

livau-l-hamd (ar.) – flamuri i falënderimit;

magrib (ar.) – perëndim;

mahbub (ar.) – i dashur;

mahlas (ar.) – shpëtim; strehim; në letërsinë orientale me kuptimin ‘pseudonim’;

mahsher (ar.) – vendtubim;

mahv (ar.) – zhdukje, shkrirje; shkatërrim i tërësishëm i çdo gjëje;

maksad (ar.) – qëllim, synim;

mall (ar. malun) – pasuri, të mirat materiale;

74 MA Jahja Hondozi

jagma – (pers.) – grabitje, plaçkitje; pré e luftës;

Ja ilahi (ar.) – O Zoti im;

jangi (tur. yangin) – zjarr, flakë;

Ja Rab (ar.) – O Zot;

jaratis (tur. yaratmak) – krijoj;

jehudij (ar.) – hebre, çifut;

kabull (ar. kabulun) – pranim;

kader (ar.) – përcaktim;

kadir (ar.) – njëri prej emrave të bukur të Allahut, me kuptimin ‘i plotfuqishëm’;

kaim (ar.) – i qëndrueshëm;

kalbi mu’min (ar. kalbu-l-mu’min) – zemra e besimtarit;

kalem (ar.) laps, pendë;

kalu bela (ar.) – ‘gjithsesi, ata thanë’ (pjesë e ajetit 172 të sures el-A’raf); sipas mësimit islam, të gjithë shpirtrat aty pohuan se All-llahu është Zoti i tyre;

kapanëk (tur.) – i mbyllur;

karar (ar.) – vendosmëri, qëndrueshmëri; qetësim; përfundim;

karshi (tur.) – kundrejt, përballë;

kemalat (ar. shum. i kemal) – përkryerje, përsosje;

kerem (ar.) – fisnikëri;

kiblename (ar. kibletun dhe pers. name) – drejtim, anë kah e cila drejtohen ata që e falin namazin;

kibrija (ar.) – madhështi; mbase autori, në këtë kontekst ka patur për qëllim fjalën ‘kebir’ me kuptimin ‘i madh’, kështu që ‘resuli kibrija’ do të na jepte


mevla (ar.) – zotëri; këtu Zot, Sundues;

mevxhud (ar.) – prezent, ekzistues;

mexhlis (ar.) – këshill; kuvend; tubim;

mexhnun (ar.) – i marrë, i çmendur; këtu, me kuptimin ‘njeri i zhytur në dashuri’;

mexhusij (ar.) – adhurues i zjarrit, zjarrputist;

mihnet (ar.) – sprovë;

mirasçi (ar. mirath dhe prapashtesa e gjuhës turke -xhi) – trashëgimtar;

miraxh (ar.) – ngritje; udhëtim i pejgamberit, Muhammedit a.s. nëpër shtatë palë qiejt.

muhab (ar.) – i frikshëm; që ngjall frikë;

muhabbet (ar. mehabbetun) – dashuri; bisedë miqësore;

Muhammed Nur – emri i tij i plotë ishte Sejjid Muhammed Nur el-Melami el-‘Arebi (1813-1887) – themeluesi i tarikatit melami;

mukarrebin (ar.) – të afërtit;

murad (ar.) – dëshirë; synim;

murur (ar.) – kalim;

musemma (ar.) – term, emërtim;

Mustafa (ar.) – i zgjedhur; njëra nga nofkat e të dërguarit, Muhammedit a.s.;

muxhteba (ar.) – i zgjedhur;

mybtela (ar.) – i sprovuar;

mylk (ar. mulkun) – këtu, me kuptimin ‘posedim, zotërim’;

my’mint (ar. mu’minun) – besimtarët;

76 MA Jahja Hondozi

mynafik (ar. munafikun) – dyfytyrësh, hipokrit;

mynkir (ar. munkerun) – vepër e keqe, e shëmtuar;

myrekeb (ar. murekkebun) – i përbërë, i formuar, i komponuar;

myrshid (ar. murshidun) – udhëzues, udhërrëfyes, prijës shpirtëror, tregues i rrugës së drejtë;

naçar (tur.) – i pashpresë, i dëshpëruar;

nahije (ar.) – anë; aspekt;

nasihat (ar. nesihatun) – këshillë;

nefs (ar.) – frymë; shpirt; jetë; person, njeri; thelbi i diçkaje, mes, qendër; vetë, vetvetja;

nesara (ar. shum. i nasranijjun) – të krishterët;

nijaz (pers.) – nevojë; lutje; dëshirë;

ni’met (ar. ni’metun) – begati, dhunti;

nishan (pers.) – cak; qëllim; shenjë; poashtu, gur varri;

noksan (ar. nuksan) – mangësi, e metë;

nur (ar.) – dritë; poashtu edhe bukuri, qartësi;

nur ala nur (ar.) – dritë mbi dritë;

pallavra (tur.) – gjepura, fjalë të kota, fjalë boshe;

paq (pers.) – pastër;

pejda (pers.) – i hapur, i dukshëm;

pir (pers.) – themeluesi apo i pari i ndonjërit nga dymbëdhjetë tarikatet, shejh;

pishman (pers.) – pendues;

qar (pers.) – fitim, dobi, përfitim.


Qerbela (ar. El-Kerbela, thuhet se është një kompozitë, e formuar nga dy emra: kerbun – fatkeqësi dhe belaun - sprovë) – vend në Irak, i njohur me luftën që ka ndodhur ndërmjet myslimanëve në vitin 680, ku pati rënë dëshmor nipi i të dërguarit, Husejni r.a.;

qevser (ar. el-kevther) – emri i burimit në xhennet;

qesret (ar. kethretun) – shumësi, e kundërta e vahdetit (njëshmëri);

qyffar (ar. kuffar, shum. i kafirun) – pabesimtar, ateist, i pafe;

rabbena (ar.) – O Zoti ynë;

rahatllëk (ar. rahatun – qetësi dhe prapashtesa e gjuhës turke -llëk) – qetësi, komoditet, rehati;

rahmet (ar.) – mëshirë;

razi (ar. er-radi) – ai që pajtohet, që është dakord me dikë a diçka;

refik (ar.) – shok, mik, shoqërues;

rehber (pers.) – udhërrëfyes; tek dervishët, personi nëpërmjet të cilit i afrohet shejhut dhe riteve të dervishëve; lidhja ndërmjet dervishit dhe shejhut;

resm (ar.) – vizatim, pikturim;

resul (ar.) – i dërguar, pejgamber;

rija (ar.) – hipokrizi, dyfytyrësi, syfaqësi; të vepruarit e një pune vetëm me qëllim që ta shohin njerëzit, e jo për hir të Zotit;

rixha (ar. er-rexha’) – shpresë; tek populli, përdoret me kuptimin ‘lutje’;

riza (ar. rida) – kënaqësi; pëlqim;

ruh (ar.) – shpirt; gjithashtu edhe esenca dhe thelbi brenda njeriut;

ruhani (ar.) – shpirtëror, i shpirtit; metafizik;

rusva (pers. rusvaj) – turp; i turpëruar, i përulur;

rytbeli (ar. rutbetun – gradë dhe prapashtesa e gjuhës turke -li) – i graduar,

78 MA Jahja Hondozi

me pozitë të lartë;

sadik (ar.) – i vërtetë, i sinqertë;

sakantija (tur. sëkëntë) – mërzi, mundim, brengë;

sebep (ar. sebeb) – shkak, arsye;

sefa (ar.) – dëfrim, argëtim, kënaqësi;

sejahat (ar.) – udhëtim;

sejjid (ar.) – zotëri;

sejr (ar. sejrun) – ecje, lëvizje; udhëtim;

sejron (ar. sejran) – udhëtim;

sekamet (ar.) – sëmundje;

selamet (ar.) – shpëtim;

senja (ar. senetun) – vit;

serbez (pers. serbest) – i lirë, i guximshëm; edhe si ndajfolje ‘lirshëm, pa frikë’;

serdar (pers.) – komandant; udhëheqës suprem i ushtrisë në luftë, gjeneralisim;

serhosh (pers.) – i dehur;

sermija (pers. ser – kokë dhe pers. maje – thelb, esencë, elementi bazë) – pasuri, kapital;

sevda (tur. sevmek – dua, dashuroj) – dalldi; entuziazëm; malli i dashurisë; dëshirë e zjarrtë; mallëngjim; përmallim për personin e dashur; ashk; merak i madh pas diçkaje, qejf;

sexhde (ar.) – përulje ndaj Zotit;

sifat (ar. shum. i sifetun) – veçoritë, cilësitë, karakteristikat;

silsile (ar.) – zinxhir, varg; në terminologjinë e tesavvufit – zinxhir, apo


varg nëpërmjet të cilit transmetohet dija e tarikatit në një radhitje të vazhdueshme, nga i dërguari i Allahut, Muhammedi a.s. e deri tek shejhu (murshidi) i kohës sonë;

sir (ar. sirr) – fshehtësi, sekret;

sirat (ar.) – rrugë, udhë;

suluk (ar. suluk) – sjellje; morali i mirë, sjellje e mirë; mutesavvifët e përdorin gjithashtu në kontekstin e ndjekjes së rrugës së tarikatit;

sulltanëm (ar.sulltan, me pronorin e gjuhës turke -ëm) – zotëriu im; (këtu: Zoti im).

syret (ar. suretun) – formë, pamje;

shart (ar.) – kusht;

shashi (tur.) i vëngër, që i ka sytë të shtrembër, që shikon shtrembër;

shashkin (tur.) – i hutuar;

shashkinllak (tur.) – huti;

shefaat (ar.) – ndërmjetësim;

shefaatxhi (ar. shefa’atun – ndërmjetësim dhe prapashtesa e gjuhës turke -xhi) – ndërmjetësues;

shehid (ar. ) – dëshmor, martir;

shejh (ar.) – njeri i vjetër, njeri plak; në terminologjinë e tesavvufit, udhëheqësi i një tarikati, i cili e udhëheq ziqrin dhe ka për detyrë t’i mësojë e t’i edukojë dervishët; sinonim i fjalës myrshid;

sheriat (ar.) – ligj, ligji islam; sheriat;

shirk (ar.) – politeizëm, idhujtari;

shybhe (ar. shubhetun) – dyshim, dilemë;

shyhret (ar. shuhretun) – famë, nam, popullaritet; në popull përdoret me kuptimin ‘gëzim, dëfrim, argëtim’;

80 MA Jahja Hondozi

shyqyr (ar. shukrun) – falënderim;

taat (ar.) – bindje, nënshtrim, dorëzim;

tabi (ar.) – ndjekës, pasues;

tahkik (ar.) vërtetim, konfirmim;

tahsin (ar.) – rregullim, përmirësim;

takdir (ar.) – përcaktim;

takvallëk (ar. takva – devotshmëri dhe prapashtesa e gjuhës turke -llak) – devotshmëri, frikë nga Zoti;

talib (ar.) – ai që kërkon, që lyp diçka;

ta’lim (ar.) – mësimdhënie, të mësuarit e të tjerëve;

ta’limi esma (ar.) – mësimi i emrave;

ta’rif (ar.) – njohje;

tarik (ar.) – rrugë; mënyrë; metodë;

tarikat (ar.) – rrugë; metodologji ideore-praktike e tesavvufit. Sistem ideor i mënyrës së jetesës, siç e ka perceptuar dhe praktikuar ndonjë dijetar i madh. Dijetarët e tillë ishin themelues të tarikatit (pir). Tarikati është plani dhe programi dhe kësisoj sistemi i ndonjë rendi sufik. Ekzistojnë dymbëdhjetë tarikate kryesore, të cilat në esencë bashkohen, ndërkaq gjatë praktikimit të disa parimeve deridiku dallohen.

tarik resuli (ar.) – rruga e të dërguarit (Muhammedit a.s.);

tavaf (ar.) – rrotullim; një lloj adhurimi që kryhet gjatë ceremonisë së haxhit;

taxh (ar.) – kurorë;

tefekkyr (ar. tefekkur) – meditim, përsiatje;

teqmil (ar. tekmil) – plotësim;

terk (ar.) – lënie, braktisje;


teslim (ar.) – dorëzim, nënshtrim, përulje; në terminologjinë e tesavvufit (poashtu ‘teslimijjet’) – pranimi i fatit të caktuar me kënaqësi;

tesbih (ar. et-tesbih) – lavdërim; të lavdëruarit e All-llahut;

tevhid (ar.) – njëshmëri; besimi në njëshmërinë e Zotit;

texhel-la (ar.) – shfaqet, paraqitet, duket;

texhel-li (ar.) – shfaqja, paraqitja; në terminologjinë e tesavvufit, shfaqja e së vërtetës;

toptan (tur.) – të gjithë, krejt;

ugursuz (tur.) – i pafat;

usta (ar. ustadh) – mësues; përdoret kryesisht në një konotacion tjetër me kuptimin ‘mjeshtër’;

va’de exhel (ar.) – premtim i përcaktimit;

vahdet (ar.) – njësi, njëshmëri; unitet; gjithashtu, në tesavvuf, veçori e mekamit të katërt të sejri sulukit;

Vehhab (ar.) – njëri prej emrave të bukur të All-llahut, shpërblyes;

ve lakin (ar.) – por, mirëpo;

vird (ar.) – lutje, lloj lutjeje; në terminologjinë e tesavvufit – obligim i përditshëm në formën e dhikrit, të cilin, nën udhëzimin e veçantë të shejhut, e merr muridi gjatë hyrjes në tarikat;

vuxhud (ar.) – ekzistencë; në terminologjinë e tesavvufit – ndjenjë e humbjes tënde në ekzistencën e përhershme;

xhaba (tur.) – falas; kot;

xhahil (ar.) – injorant, i paditur;

xhehl (ar.) – injorancë, padituri;

xhem mekami (ar.) – bashkim; në terminologjinë e tesavvufit – shkalla e katërt e sejri sulukit. Këtu, sipas mutesavvifëve, njeriu arrin deri tek e Vërteta pa ndihmën e së krijuarës, ku dhahir (e dukshmja) dhe batin (e

82 MA Jahja Hondozi

padukshmja) bëhen një;

xhemal (ar.) – bukuri;

xhihan (pers.) – bota; gjithësia; qielli, toka dhe çdo gjë tjetër që i përfshin botërat;

xhilah (tur. cila) – fig. shkëlqim i forte;

xhymle (ar. xhumletun) – grumbull, tërësi;

xhymryk (ar. xhumruk) – doganë; pagesë; gjobë;

ymmet (ar. ummetun) – populli, bota;

ymri (ar. ‘umrun) – jeta;

zahidllak (ar. zuhdun dhe prapashtesa e gjuhës turke -llak) – abstinencë, heqje dorë nga kënaqësitë dhe lukset e kësaj bote, asketizëm;

zahir (ar. dhahirun) – i dukshëm;

zahmet (ar.) – vështirësi;

zaif (ar. daifun) – i dobët, i plogësht;

zandan (pers.) – burg;

zarar (ar. darerun) – dëm;

zeman (ar.) – kohë;

zerre (ar. dher-retun) – grimcë; atom;

zevk (ar. dhevkun) – shije; kënaqësi; në terminologjinë e tesavvufit, fillimi i shfaqjes së refleksit nga emrat e All-llahut;

zijade (ar.) – shtim, shtesë;

zikrull-llah (ar. dhikrull-llah) – përmendja e Zotit;

ziqr (ar. edh-dhikr) – të përmendurit e All-llahut;

zira (tur.) – pasi, sepse, duke qenë se, pasi që.


zuhur (ar. dhuhurun) – shfaqje, dukje, paraqitje;

zulfikar (ar. dhu-l-fikar) – emri i shpatës së Imam Aliut;

The Orientalisms of the Sheikh Hilmi Maliqi’s Divan

MA Jahja Hondozi

Summary

Sheikh Hilmi Maliqi (1865-1928) is among the grandest Albanian authors that belong to literature of Islamic tradition. He wrote Prose and Poetry and was very fruitful Author, but his creation has not seen the light of publication thus remaining in manuscripts. His Divan written in Albanian language is considered a valuable legacy of our Islamic Tradition. The author of this paper aims to approach the Orientalisms (Arabic, Persian and Turkish words) in the Divan of Sheikh Hilmi Maliqi.

Key words: Sheh Maliqi, Divan, Orientalisms

84 Dr. Olsi Jazexhi

Edukimi me Skënderbeun

Dr. Olsi Jazexhi

Abstrakt

Ky artikull analizon proçesin e formimit të identitetit në Shqipërinë pas-osmane. Pasi morën pushtetin në 1920, nacionalistët përdorën shkollat dhe librat shkollorë për të ndërtuar një rrëfim të ri kombëtar për kombin që ishte në gatim e sipër. Një nga mjetet më me rëndësi që u erdhi në ndihmë nacionalistëve ishte historia. Duke shpikur dhe fallsifikuar mite dhe ndodhi nga e kaluara, nacionalistët u përpoqën të ndërtojnë një rrëfim madhështor për shtet-kombin e sapo formuar shqiptar. Shkollat e Shqipërisë moderne shërbyen si inkubatorë ku do të prodhohej gjenerata e re shqiptare, e cila, duhej të laicizohej dhe ndahej nga e kaluara osmane. Ky shkrim tregon sesi heroi kryesor i nacionalizmit shqiptar, Skënderbeu, u shpik, negociua dhe ndërtua si heroi më i madh i kombit shqiptar.

Fjalë kyç: Histori, Shqiptarizëm, Idhujtari, Osmanë, Ndërtim identitar

Me krijimin e shtetit kombëtar shqiptar pas shpalljes së pavarësisëdhe Kongresit të Lushnjes, një nga mjetet me të cilat nacionalistët1 shqiptarë parashikuan ndërtimin e kombit ishin shkollat. Shkollat janë tempujt e shtetit shekullar ku nëpërmjet tyre, pushtetarët “evangjelizojnë” popullin

1. Me termin nacionalistë këtu nënkuptojmë grupin politik që morri pushtetin në Shq-ipëri në vitet 1920.

KDU 008(=18)

85Edukimi me Skënderbeun

me nacionalizëm. Në to qytetarët mësohen me “të vërtetat” apo tabutë e kombit që duhet të dinë e respektojnë. Subjektet shkollore si historia, gjeografia, letërsia dhe edukata qytetare i mësojnë qytetarët e thjeshtë me të kaluarën, të tashmen dhe të ardhmen e kombit. Fëmijët mësojnë se kush janë heronjtë, paraardhësit dhe destinacioni i dëshiruar i kombit të cilit ata i përkasin. Shkollat edukojnë masat me nocionet e hapësirës, ku kombi tregohet se sa shtrihet dhe ku i ka kufijtë; me nocionet e kohës, ku mësohet se ku e ka gjenezën bashkësia e tyre; me institucionet e pushtetit; me historitë dhe këngët trimërore, e fëmijët që janë e filizat e kombit, duhet t’i mësojnë në mënyrë që kur të rriten t’i dinë, t’u binden, t’i respektojnë e t’i mbrojnë.

Krijimi i shteteve shekullariste kombëtare është shoqëruar me shkatërrimin apo dobësimin e feve tradicionale. Me zvetënimin e fesë, shtetet kombëtare zëvendësuan “shenjtorët” tradicionalë me “shenjtorët” e kombit. Nëse në fetë tradicionale feja përdor Kuranin apo Biblën, si tekste për t’u mësuar moralet miletit, nacionalizmi përdor historinë kombëtare, e cila zëvendëson rolin që kanë tekstet e shenjta në shoqëritë tradicionale. E nëse në shoqëritë tradicionale, hoxha dhe prifti janë udhëheqësit e komunitetit, në shoqëritë shekullare, historianët kombëtaristë, të cilët komb shteti i paguan dhe i kthen në “priftërij” laikë, shpikin, zbulojnë, sajojnë dhe shkruajnë rrëfime në mënyrë që me to të legjitimojnë dhe lavdërojnë regjimin dhe justifikojnë të drejtën e tij dhe të pushtetarëve për të sunduar.2

Historianët nacionalistë kthejnë në “pejgamberë” të kombit udhëheqësit e lëvizjes kombëtare. Fotografitë e tyre, që shpesh emërohen “baballarë të kombit”, varen në muret e institucioneve shtetërore dhe nëpër paradat përkujtimore të ngjarjeve me rëndësi të kombit. Shkrimet dhe fjalimet e tyre kthehen në shkrime të shenjta dhe lëvizja kombëtare kthehet në një “fe” shtetërore, ritet dhe festat e të cilës përkujtohen në mënyrë solemne duke zëvendësuar kështu ceremonitë fetare tradicionale.3 Pas marrjes së pushtetit, nacionalizmi krijon “kulturën e lartë” të shtetit, e cila transmetohet nëpërmjet organizatave shoqërore, shtypit, librave historikë kombëtarë, shkollave etj, të cilat rrëfejnë epopenë e kombit. Në këtë mënyrë, shoqëritë mësohen të adhurojnë vetveten, jo më nëpërmjet

2. Shiko psh: Bernard Lewis, History: Remembered, Recovered, Invented, (Princeton, N.J., Prince ton University Press, 1975), fq. 53.3. Cituar nga Anthony D. Smith në Chosen Peoples: Sacred Sources of National Identity. (Oxford University Press, 2003).

86 Dr. Olsi Jazexhi

simboleve fetare, por nëpërmjet “kulturës së lartë” e cila krijohet nga institucionet akademike që shteti ndërton.4

Duke patur parasysh që nacionalizmi ka tendencë të legjitimojë veten nëpërmjet historisë, shkollat kombëtare i japin një rëndësi të veçantë mësimit të historisë pasi ajo është një nga mjetet më të rëndësishme që “kleri shekullar” i kombit – dmth historianët dhe mësuesit – përdorin në mënyrë që të mbjellin, apo arësojnë rrëfimin e shenjtë të kombit në mendjet e rinisë. Citati i Mit’hat Frashërit në fillim të këtij shkrimi, i cili është mbajtur përpara mësuesëve të prefekturës së Durrësit në vitin 1922, tregon në mënyrë të kthjellët pritshmërinë që kishin udhëheqësit nacionalistë shqiptarë nga mësuesit e shkollave të Shqipërisë në vitet e para të krijimit të shtetit shqiptar. Frashëri u thotë se ata nuk mund të punojnë për kombin dhe vendin, nëse nuk kanë “dashuri për çdo cep të Shqipërisë, një dhembshuri për çdo njeri të kombit tonë” e përfundon duke thënë se “Duhet të zgjojmë kultin e patriotismës, adhurimin e Shqipërisë.” Mësuesit imagjinohen si “hoxhallarë laikë” të cilët nëpërmjet shkollave ku ata japin mësim duhet të ngjallnin kultin e patriotizmës, zoti i të cilës është Shqipëria që duhej adhuruar.

Nacionalizmi shqiptar ashtu si edhe nacionalizmat e tjerë etnikë të Evropës Juglindore, kur u formësua në fund të shekullit të 19 dhe fillim të 20-it kishte nevojë për mite që do përmbushnin rrëfenjën e tij kombëtariste. Këto mite që u ndërtuan si para krijimit të Shqipërisë dhe u përmbaruan pas krijimit të shtetit, varionin që nga miti i hapësirës së kombit, i cili nënkuptonte shtrirjen e imagjinuar të Shqipërisë, te veçantia dhe sipërania e shqiptarisë ndaj kombësive të tjera, te armiqtë e shqiptarëve, fetaria e tyre etj. Një nga mitet që adoptoi nacionalizmi shqiptar (ashtu si edhe nacionalizmat e tjerë) ishte edhe koncepti i kohës së artë të kombit. Koncepti i kohës së artë tregon kohën kur kombi – i cili pre supozohet nga nacionalistët të ekzistojë që prej lashtësisë - tregohet të ketë arritur një pikë në histori, kur ka qenë më i miri i të gjithëve, por që më pas u pllakos nga një e keqe e madhe dhe ra në gjumë, për t’u ringritur më pas nga Rilindasit. Anthony Smith vëren se: Ideja e kohë së artë nuk është një formë largimi nga realiteti, apo ngushëllim për fatkeqësitë që kanë pllakosur kombin. Standardi i kohës së artë i shërben gjeneratave që vijnë më pas, pasi ai definon karakterin e komunitetit në zhvillim. Ai definon se çfarë duhet dhe çfarë nuk duhet admiruar e hequr. Ai definon se çfarë është dhe çfarë

4. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, (Cornell University Press, 1983), fq. 48, 58.


nuk është karakteristike për një komunitet. Ai definon një ideal i cili nuk kërkohet të ringjallet siç ka qenë në të kaluarën, kërkon që të rikrijohet sipas kohëve moderne. Udhëheqësit jakobinë që ëndërronin të krahasohen me konsullin Brutus, Cincinatusin apo Leonidhën, nuk donin që të krijojnë një qytet-republikë agrare në Francë, por vetëm të risjellin ethosin dhe heroizmin e Romës republikane dhe Spartës, në tokën franceze.5

Në rastin e nacionalizmit shqiptar, koha e artë e kombit u ndërtua në epokën e Skënderbeut, i cili luftoi kundër osmanëve gjatë shekullit të 15të, në tokat që në shekullin e 20të formësojnë Shqipërinë. Skënderbeu u zgjodh të bëhet krye heroi i kohës së artë të shqiptarëve nga ajo pjesë e intelektualëve shqiptaristë që i përkisnin grupit të latinxhijve6, e në disa raste edhe atyre që shiheshin si grekomanë7, të cilët e shikonin modernizmin e shqiptarëve të lidhur me Evropën, Krishtërimin apo Helenizmin. Te Skënderbeu ata projektonin heroin e krishterë i cili lidhte shqiptarët me Evropën, inspironte një kthim të tyre në Krishtërim dhe i kundërvihej Islamit e osmanëve të cilët tregoheshin si obskurantistë dhe të prapambetur. Skënderbeu u pranua si hero edhe nga disa myslimanë shqiptarë, siç ishte rasti i vëllezërve Frashëri, të cilët si pjesë e intelektualëve modernistë osmanë, rrymës romantike dhe modernizuese në Perandori, ndoshta gjetën te ai një hero me emër mysliman që i kundërvihej pushtetit centralizues të Stambollit. Ndërsa disa rilindas të tjerë, te Skënderbeu gjetën simbolin e bashkekzistencës së tre feve te një popull, ku fetë ishin faktor ndasie kombëtare.

5. Cituar nga Anthony Smith në: LSE Centennial Lecture: The Resurgence of National-ism? Myth and Memory in the Renewal of Nations, në The British Journal of Sociology, Vol. 47, No. 4 (Dec., 1996), fq. 575-5986. Me termin Latinxhi njiheshin ata intelektualë nacionalistë shqiptarë që donin që gjuha shqipe të zhvillohej me gërma latine. Këta më pas u njohën edhe si Bashkimxhinjë falë emrit të Klubeve Bashkimi që këta themeluan në Perandorinë Osmane pas vitit 1908. Grupi i nacionalistëve turkofilë që ishte rival i të parëve njiheshin si Ittihadçij falë emrit të klubeve xhonturke, të Ittihad dhe Terakisë që këta ishin anëtarë. Për më shumë shiko: Nathalie Clayer, Në fillimet e nacionalizmit shqiptar. Lindja e një kombi me shumicë myslimane në Europë. (Botimet Përpjekja. Marin Barleti. Tirana. 2009). 7. Grekomanët ishin të disa llojeve. Disa favorizonin bashkimin e Shqipërisë më Greqinë dhe asimilimin e shqipfolësve në grekë. Disa të tjerë, si psh. Thimi Mitko e shikonin emancipimin e shqiptarëve duke u mësuar atyre gjuhën shqipe në mënyrë që nëpërmjet kësaj gjuhe ata të mësonin qytetërimit helenik. Ndërsa disa të tjerë edhe pse ishin të ndi-kuar nga helenizmi kaluan në kampin e shqiptaristëve latinxhi dhe kërkonin të krijojnë një Shqipëri më vete.

88 Dr. Olsi Jazexhi

Skënderbeu u adoptua si hero kombëtar për shqiptarët edhe nga austro-hungarezët, fuqia kryesore evropiane që pati interes të krijojë një identitet kombëtar me popullatat shqipfolëse në Ballkanin Perëndimor.

Pas Kongresit të Berlinit dhe pushtimit të Bosnjës, ata hartuan plane për aneksimin e vilajeteve osmane që shtriheshin në jug të Bosnjës dhe populloheshin nga banorë shqipfolës, të cilët ishin me shumicë myslimanë dhe besnikë ndaj sulltanit. Në mënyrë që të fitonin besnikërinë e tyre, austro-hungarezët shkruan edhe tekstin e parë të historisë për shqiptarët. Në 18 maj 1897 konsulli austro-hungarez i Shkodrës, Theodor A. Ippen i propozoi kontit Agenor Gołuchovski shkrimin e një historie popullore të Shqipërisë e cila do të shkruhej nga drejtori i arkivit në Ministrinë e Financës perandorake-mbretërore, Ludvig von Thalloczy. Ippeni tregon në letër që kjo histori do të shkruhet “ashtu siç na nevojitet ne”. Në propozimin në fjalë, Ippeni tregon që historia do të trajtonte veçanërisht epokën e Gjergj Kastriotit (Skënderbeu)… më pas sundimin e Bushatllinjve në veri dhe të Ali Pashë Tepelenës në jug të vendit, pasi një shkrim i këtillë do të “ngrohte shumë vetëdijen kombëtare te lexuesit jo-skeptikë”.8

Historia e propozuar nga Ippeni u shkrua nga Ludvig (Lajos) von Thallóczy, një politikan dhe historian hungarez, mik i Benjamin Kallait, guvernatorit Habsburg të Bosnjes.9 Thallóczy e botoi tekstin në vitin 1898 me pseudonimin “prej nji Gege që don vendin e vet” dhe me titull “Tnnollunat e Shqypniis”. Në një letër që Thallóczy i dërgoi ministrit të financave të Perandorisë Austro-Hungareze, Benjamin Kallait, e justifikon botimin e historisë si nevojë, e cila duhej t’i bënte shqiptarët gegë dhe toskë të ngulisin në kokë tre pikëpamje kryesore, që ishin të njohura për publikun evropianë, por të panjohura për shqiptarët:

1. Ata formojnë një popull më vete.2. Kanë pas vetes së tyre një histori të lavdishme.3. Dhe për këtë u lind e drejta të shpresojnë edhe te një e ardhme

politike.

8. Ludwig von Thallóczy, Të ndodhunat e Shqypnis prej nji Gege që don vendin e tij, Përktheu. Stefan Zurani, Transkriptoi Raim Beluli. Botimi i Tretë (Botime Françeskane, Shkodër 2008), fq. 56-57.9. Fikret Karčić. The Bosniaks and the Challenges of Modernity: Late Ottoman and HapsburgTimes (El-Kalem, Sarajevo, 1999), fq. 84.


Thallóczy tregon se libri ishte hartuar si për të krishterët ashtu dhe për muhamedanët. Ishte i pari i këtij lloji në një popull ku besimet fetare përballeshin më armiqësisht se kudo tjetër me njëra tjetrën. Ai tregon se e shkroi këtë histori si një iniciativë të parë për propagandë kombëtare te shqiptarët dhe si një pararojë ndaj përpjekjeve italiane për të kultivuar mendimin kombëtar në Shqipëri.10

Libri në fjalë shtroi trasenë e imagjinimit dhe konceptualizimit të historisë së shqiptarëve. Heroi kryesor i librit është Skënderbeu, fotoja e të cilit vendoset në kopertinë. Shqiptarët tregohen si fisi më i vjetër i Evropës dhe historia ndahet në katër kapituj: 1. koha e ilirëve, 2. koha e Romakve, 3. koha e burrnis shqyptare dhe 4. koha e Osmanllis. Skënderbeu është hero i kohës së burrnis shqyptare e cila tregohet si koha e artë e kombit. Libri i Thallóczy-t u ndoq nga libra të tjerë mbi historinë e Shqipërisë. I pari është Istori e Sqipërisë botuar nga Naim Frashëri në Sofie në 1899 i cili nuk ndjek kronologjinë e Thallóczy-t. Më pas botim me rëndësi është ai i vitit 1917, Historija e Shqypniës nga Dom Ndoc Nikaj i cili ishte nxitur nga Ippeni që të merret me histori.11

Në vitin 1918, Kostandin Çekrezi që mbaroi bachelorin për arte në Kolegjin e Harvardit në Amerikë, shkroi librin e parë në anglisht të punuar nga një shqiptar mbi historinë e shqiptarëve. Çekrezi kishte qenë përkthyes i Komitetit Ndërkombëtar të Kontrollit dhe shkrues i një numër shkrimesh në gazetën e qeverisë provizore të Vlorës, Përlindj’ e Shqipnies, në vitet 1913-1914. Në shkrimet e tij ai ankohej “pse nuk po zgjoheshin shqiptarët”, sulmonte Turqinë si hordhi barbare dhe aziatike, lavdëronte Evropën dhe tregonte Skënderbeun si mbrojtës të qytetërimit.12 Kur shteti i parë shqiptar u shkatërrua nga “osmanlitë” e Haxhi Qamilit dhe “epirotët”13 e jugut që nuk pranuan krijimin e një Shqipërie sipas dizenjove të Fuqive

10. Ludwig von Thallóczy, Të ndodhunat e Shqypnis prej nji Gege që don vendin e tij, fq. 69-71.11. Shiko: D. Ndoc Nikaj, Historija e Shqypniës, (Shtypshkroja “Nikaj”, Shkodër, 1917) dhe N. Clayer, Në fillimet e nacionalizmit shqiptar, fq. 377.12. Shiko: Përlindja e Shqipnies, nr. 3, 20 Gusht 1913, fq. 2.13. Osmanlitë dhe epirotët ishin shumica shqipfolës muslimanë dhe ortodoksë të cilët në vitet 1912-1915 ishin shumica e popullit. Muslimanët shqiptarë veten shpesh e quanin osmanlli apo turq, siç dëshmohet edhe në dokumentat e kohës së Haxhi Qamilit, ndërsa ortodoksët e / apo i quanin epirotë, grekomanë, helenë, himariotë etj. Siç tregoj në shkri-min “Turk Elhamdulilah!” (Përpjekja nr. 25, 2008), koncepti i shqiptarit në këtë kohë nuk ekzistonte dhe ishte i padëshirueshëm për shumicën e popullit.

90 Dr. Olsi Jazexhi

të Mëdha të Evropës dhe detyruan Princ Vidin të largohet14, Çekrezi u arratis për në Amerikë. Por si edhe nacionalistët e tjerë ai e vazhdoi luftën për kombin “me penë” që nga Amerika duke ja dedikuar tezën e tij universitare, historisë së Shqipërisë. Teza e Çekrezit Albania past and present, Intro by Charles D. Hazen, (The Macmillan Company, New York, 1919)15 do të jetë punimi mbi të cilin Çekrezi do të bazohet për të shkruar edhe tekst librin e parë të historisë për shkollat e Shqipërisë.16 Në tezën e tij universitare dhe në tekstet shkollorë që do të shkruaj për shkollat shtetërore më vonë, Çekrezi ndoqi atë që Marshall Hodgson quan “konceptualizim eurocentrik të historisë.”17 Evropa dhe Perëndimi kthehen në boshtin e vetëm të qytetërimit dhe historisë kundër të cilëve qëndron pjesa tjetër e botës, si Azia, Turqia etj që tregohen si antiqytetërimi, e për pasojë nuk meritojnë të përmenden për mirë e si pjesë e historisë së shqiptarëve. Era e artë e kombit shqiptar dhe hero madhor i Shqipërisë bëhet Skënderbeu, i cili mbron Evropën nga Azia apo qytetërimin nga barbarizmi. Si në rastin e Thalloczyt dhe shumicës së autorëve që kanë shkruar mbi historinë e Shqipërisë deri më sot, librat që Çekrezi prodhon, historinë 500 vjeçare me osmanët e injoron apo e tregon si epokë dhune e rezistence. Shembujt që Çekrezi tregon e që ndoqi për të shkruar tekstin e tij të parë, ishin libri i Dom Ndoc Nikajt dhe teksti francez “La Deuxieme annee d’Histoire de France”18

14. Arsyet pse princ Vidi u largua nga Shqipëria ishin të shumta. Njëra ishte braktisja e tij dhe e projektit shqiptar nga Fuqitë e Mëdha të Evropës dhe nisja e Luftës së Parë Botërorë. Ndërsa në kontekstin vendas ishte lufta civile e muslimanëve dhe ortodoksëve vendas kundër krijimit të Shqipërisë dhe pushtetit “nacionalist” të Vidit e cila kulminoi me hyrjen e revolucionarëve islamik në Durrës në shtator 1915 të cilët ribashkuan Shqipërinë me Perandorisë Osmane dhe revolta e ortodoksëve në jug e cila kulminoi me aneksimin e qyteteve jugore nga Greqia. Për më shumë mbi temën sesi 95% e shqiptarëve e luftuan krijimin e Shqipërinë shiko fjalimin e Taqi Budës në Bisedimet e Këshillimit Kombtar, Viti I, 1921.15. Përkthimi i titullit është: Shqipëria e kaluara dhe e tashmja, hyrje nga Charles D. Hazen.16. Ky eshte pretendimi i Çekrezit ne: Kostandin A. Çekrezi, Histori e Shqipërisë, (Botime të Federatës Panshqiptare “Vatra”, Shtypshkronja e Diellit. Boston, 1920), fq. ii – iii.17. Shiko: Marshall G. S. Hodgson (Edited, with an Introduction and Conclusion, by Edmund Burke III) Rethinking World History: Essays on Europe, Islam and World His-tory (Cambridge, 1993), fq. 29-33.18. Ibid.


Por, Skënderbeu nuk do të përdoret vetëm nga Çekrezi. Me krijimin e shtetit laik shqiptar pas Kongresit të Lushnjes dhe shtypjen e myslimanëve të Shq-ipërisë së Mesme dhe ortodoksëve në jug,19 Skënderbeu dhe rrëfimi Latinx-hi i historisë bëhet rrëfimi dominues dhe i vetëm i historisë së Shqipërisë. Skënderbeu do të përdoret si hero i shkollave të Shqipërisë nga shumë au-torë librash gjatë kohës së Zogut, kohës së pushtimit fashist e nazist, dhe, edhe pas ardhjes së komunizmit e botimit të tekstit të parë “shkencor” nga Instituti i Historisë dhe Gjuhësisë në Tiranë, “Historia e Shqipërisë.”20 Ai do të ngelet heroi kryesor i librave që botojnë institucionet e Shqipërisë komuniste e pas-komuniste, e tashmë është kthyer në një hero zyrtar kom-bëtar të shqiptarëve,21 dhe siç tregoj në një studimin tim mbi librat shkol-lorë të Kosovës, ai është hero edhe i shkollave të Kosovës sot.22 Si pasojë e hegjemonisë që historianët e Shqipërisë kanë ushtruar mbi identitetin e shqiptarëve në Ballkan, Skënderbeu tregohet si hero i Shqipërisë, por edhe i shtetit të ri të Kosovës nga presidentët e të dy vendeve me shqiptarë në Ballkan23 dhe prekja e mitit të tij shpesh konsiderohet tradhti kombëtare

19. Mbi mënyrat e dhunës që përdori shteti laik i pas-Lushnjes për të shtypur dhe konvertuar në shqiptarizëm “osmanlitë” dhe “esadistët” e Shqipërinë e Mesme shiko deklaratat e Ahmet Zogollit dhe Mehdi Frashërit në Bisedimet e Këshillit Kombtar, 1921, 1922, 1923.20. Mbi mënyrat e dhunës që përdori shteti laik i pas-Lushnjes për të shtypur dhe konvertuar në shqiptarizëm “osmanlitë” dhe “esadistët” e Shqipërinë e Mesme shiko deklaratat e Ahmet Zogollit dhe Mehdi Frashërit në Bisedimet e Këshillit Kombtar, 1921, 1922, 1923. Islami, Selim, Frashëri. Kristo, Historia e Shqipërisë, Vol I, (Universiteti Shtetëror i Tiranës, Instituti i Historisë dhe i Gjuhësisë, Tiranë, 1959).21. Mbi përdorimet politike dhe historike të Skënderbeut në mesin e shqiptarëve shiko: Oliver Jens Schmitt, Skënderbeu, shqip nga Ardian Klosi, (Shtypshkronja Natyra, Ti-ranë, 2009) dhe Hysamedin Feraj,Skicë e mendimit politik shqiptar, (Tiranë : Pegi, 2006).22. Olsi Jazexhi, Studim: Rrëfimet e një kombi: Shqiptarët, turqit, muslimanët dhe të krishterët në tekstlibrat shkollorë të historisë dhe letërsisë në Kosovë, Analizë e tek-steve shkollore të ciklit fillor, të mesëm të ulët dhe të mesëm të lartë të Kosovës, (për tu botuar) Prishtinë, Kosovë 2012.23. Mbi imagjinimin e Skënderbeut si hero të Kosovës dhe Shqipërisë shiko psh. fja-limin e president Bamir Topit këtu: “PËRSHËNDETJA E PRESIDENTIT TOPI ME RASTIN E FESTËS SË PAVARËSISË DHE DITËS SË FLAMURIT”, 28 nëntor 2011 në: http://president.al/shqip/info.asp?id=7020 dhe intervistën e Atifete Jahjagës në: “PRESIDENTJA JAHJAGA NË “MLADA FRONTA DNES”: EPOKA E SË KEQES

92 Dr. Olsi Jazexhi

dhe shkakton protesta pushtetarësh, shkrimtarësh e historianësh nacional-istë nga Kosova, Shqipëria apo edhe Maqedonia.

Në këtë punim ne do të shqyrtojmë sesi nisi t’u rrëfehet Skënderbeu fëmijëve të shkollave të Shqipërisë pas krijimit të shtetit kombëtar shqiptar në vitin 1920. Do të shqyrtojmë shkrime e tekste historie nga Kostandin Çekrezi, Fan Noli, Kristo Floqi dhe një autor i paemër i tekstit “Histori e Gjeografi Klasa e Katertë” të shtypur në vitin 1942 nga qeveria fashiste për shkollat e Shqipërisë. Dy autorët e parë që shqyrtojmë, Çekrezi dhe Noli, që vijnë nga shoqëria Vatra në Amerikë dhe kanë ambicie personale për pushtet, mitin e Skënderbeut në tekstet e vitit 1920 dhe 1921 e lidhin me krijimin e shtetit të ri laik-kombëtar shqiptar i cili shpallet me qeverinë e Vlorës. Kristo Floqi në 1928, e lidh mitin me mbretërinë e Zogut, ndërsa teksti i botuar nga ministria e arsimit të Shqipërisë Fashiste në 1942, mitin e ndërlidh me “rilindjen” e Shqipërisë nën Italinë fashiste. Këta autorë që ne po marrin në shqyrtim, nuk janë të vetmit që prodhojnë tekste shkollore në këto kohë. Pati autorë si

Naim Frashëri që përmendim më lartë, apo Gaspër Mikeli në tekstin “Njoftime Historike mbi Shqypni, Për klasët e epërme të Shkollavet fillore” (1927),24 të cilët ndërsa e përmendin Skënderbeun si shqiptar trim, nuk i dedikojnë atij “erën e artë” të kombit, por e përmendin tangjent apo si një nga shumë trimat e kombit. Por në kundërshtim me këta, Çekrezi, Noli, Floqi dhe autori i librit shkollor të kohës së pushtimit italian, Skënderbeun e kthejnë në krye heroin e kombit dhe kohën e tij e portretizojnë si kohën e artë, pas së cilës vjen errësira – dhe më pas rilindja në formë republike, mbretërie apo bashkimi fashist.

Autori i parë që do të marrim në shqyrtim është Kostandin Çekrezi i cili botoi tekstin e parë të historisë për shkollat kombëtare të Shqipërisë. Teksti titullohet Histori e Shqipërisë (Botime të Federatës Panshqiptare “Vatra”, Shtypshkronja e Diellit, Boston, 1920).25 Në këtë tekst Çekrezi e ndan në pesë pjesë historinë e Shqipërisë:

KA PËRFUNDUAR” në http://www.president-ksgov.net/?page=1,6,179824. Shiko: Gaspër Mikeli, Njoftime Historike mbi Shqypni për klasët e epërme të Shkol-lavet fillore, (Shtypshkronja e së Paperlyemes, Shkoder, 1927).25. Çekrezi ka botuar disa tekste historie, ku trajtimi i Skënderbeut mund të ndryshojë në lidhje me politikën e kohës, por këtu po mjaftohemi me tekstin e vitit 1920.


1. PJESA E PARË: Që në kohërat me te vjetra gjer më 167 perp. Kr.Tregon zanafillën pellazgo-ilire të shqiptarëve.

2. PJESA E DYTË: Që më 168 perp. Kr. Gjer më 1410 pas Kr.Tregon “Shqipërinë nënë Romanët dhe Bizantinët”

3. PJESA E TRETË (1410 – 1501)Tregon “Luftërat e para me Turqit” dhe “Shqipëria nënë Gjergj Kastriotin”

4. PJESA E KATËRT (1501 – 1878)Tregon mbi “Shqipëria nënë pushtimin turk” dhe “Kryeqeveritarët e Lirë të Shqipërisë” Ali Pashë Tepelena dhe Bushatasit.

5. PJESA E PESTË: (1878 – 1912)Tregon për “Fillimi i zgjimit kombëtar” deri në “Lufta balkanike dhe çpallja e lirisë”.

Siç mund të shihet nga më lartë, historia e Çekrezit trajton lashtësinë e shqiptarëve apo “rrënjët” e tyre, epokën “romake – bizantine” e cila tregohet si kohë qytetërimi, kohën e Skënderbeut e cila tregohet si koha e artë dhe e ndritur e kombit, kohën nën sundimin turk, e cila tregohet si kohë dhune dhe errësire e në fund mbyllet me “zgjimin kombëtar”. Trajektorja kombëtare nis me gjenezën, qytetërimin, famën e madhështinë skënderbegiane, errësirën turke, dhe rilindjen e pavarësinë. Skënderbeu dhe epoka e tij janë pjesa më e ndritur e tekstit. Edhe pse kjo periudhë mbulon vetëm 91 prej rreth 2000 apo më shumë vite histori, ajo zë 40 faqe të librit prej 195 faqesh.

Rrëfimi mbi Skënderbeun nis me ardhjen e turqve që quheshin osmanlli të cilët vinë nga Anadolli. Këta thyejnë serbët që ndihmohen nga ushtria shqiptare nën Balshën II në Betejën e Kosovës e më pas i afrohen Shqipërisë e cila mbrohet nga Venediku. Por Venediku tregohet që e lë Shqipërinë në baltë para sulltanit. Por disa princër si Gjon Kastrioti i rezistojnë gjeneralit të sulltanit, Evrenoz Pashës. Ky i mund ata dhe i merr peng Gjonit të katër djemtë e tij. Turqit që më pas pushtojnë të gjithë Shqipërinë tregohen të pabesë ndërsa shqiptarët e frikësuar. Sulltani i del nga besa Gjon Kastriotit dhe i helmon djemtë, por Gjergj Kastriotin që e donte shumë e quan “Isqender Bej” duke e barazuar me Aleksandërin e Madh. Megjithë dashurinë e sulltanit, Skënderbeu tregohet atdhetar që:

Kujtimi i atdheut ish mbajtur i gjallë në mendjen e tij dhe s’kërkonte

94 Dr. Olsi Jazexhi

gjë tjetër veç se një rasje të mirë që të kthehej në vendin e tij dhe të merrte në dorë qeverimin e Shqipërisë.26

Më tej, me vdekjen e Gjon Kastriotit, sulltan Murati II tregohet që ja jep Krujën një turku të quajtur Sabel Pasha. Ky fakt e bind Skënderbeun të largohet nga sulltani. Në vitin 1443 ai lë betejën në Nish, kthehet në Krujë, merr qytetin, vret turqit, ngre flamurin me shkabën me dy krerë e më pas mbledh princat dhe feudalët shqiptarë në Lesh me të cilët bën Lidhjen e Leshit e cila tregohet që:

… ka një rëndësi të madhe për Shqipërinë, se n’atë u-bë bashkimi i parë dhe i plottë27 i Shqipërisë, nënë kryesin’ e Skënderbeut, dhe se dy Shtete të huaj, Venetia dhe Mali i Zi, e çmuan atë kryesi të Gjergj Kastriotit duke marrë pjesë në mbledhjen. Me këtë mënyrë, Skënderbeu u-njojt si kryekumandar, kryeqeveritar, dhe mbret i gjithë Shqipërisë së Bashkuar, me fjalë të tjera Gjergj Kastrioti është i pari Shqiptar që mundi të bashkojë Shqiptarët nënë një qeveri për një kohë të gjatë.28

Autori e tregon Skënderbeun si “luftëtari dhe gjenerali më i math i kohës së tij, dhe një nga gjeneralët më të mëdhenj të botës” e si “luani shqiptar.” Kryqëzata që Papë Eugjeni IV kërkon të organizoj në Evropë kundër turqve e tregon Shqipërinë si “një nga shtetet e mëdhenj t’asaj kohë” të cilat trembin Muratin II i cili bën paqe dhe njeh mbretërinë shqiptare nën Skënderbeun.29 Kur sulltan Murati II rrethon Krujën në 1450 Shqipëria tregohet që ska frikë nga robëria për sa kohë që është Skënderbeu gjallë “mbreti luan i Shqipërisë”. Shqiptarët rezistojnë, sulltan Murati mundet, kthehet e vdes ne Adrianopojë nga marazi pse i rezistuan shqiptarët.

Pas Muratit, osmanët drejtohen nga Mehmeti II i cili tregohet “i egër dhe kryengjeshur.” Ky pushton Kostandinopojën në 1453 dhe i gjithë Ballkani bie në duart e turqve përveç Shqipërisë që “qëndronte kryelartë kundra fuqisë së tyre të tmerruar”. Mehmeti përdor dy shqiptarë tradhtarë për të sulmuar Skënderbeun, por edhe këta munden. Në një seri betejash që ai bën me Mehmetin, i fundit mundet. I inspiruar nga sukseset e Skënderbeut, Papa Piu II mundohet të organizojë një kryqëzatë tjetër

26. Kostandin A. Çekrezi, Histori e Shqipërisë, (1920), fq. 87-90.27. Gërmat italike që jepen në citime janë kështu në original.28. Ibid, fq. 93.29. Ibid, fq. 94-95.


kundër turqve e cila do të ishte:

… nën kumandën e përgjithshme të mbretit të Shqipërisë. Me fjalë të tjera, Skënderbeu do të njihej si mbreti më i math i tërë Evropës…30

Por dështimi i kryqëzatës që erdhi nga vdekja e Papës e çojnë Mehmetin të sulmoj sërish Shqipërinë dhe rrethoj Krujën. Por këto sulme dështojnë dhe Mehmetit i mbushet mendja që s’ishte e mundur të zërë Shqipërinë e kështu vendosi të largohej njëherë e mirë nga tokat ku mbretëronte “Skënderbeu dorë-hekur dhe zemër-luan.”

Epopeja e lavdishme e Skënderbeut tregohet të përfundojë në 7 janar 1467 kur një sëmundje i merr jetën “mbretit lavdiplotë, luftëtarit pa shoq, mundësi i Sulltanëve, Skënderbeu i dëgjuar në tërë botën.” Me vdekjen e tij ai e lë Shqipërinë si “qyqe të mjerë e të shkretë” ndërsa:

Papa i Romës dhe shumë mbretër t’Evropës mbajtën zi për vdekjen e trimit mbret të Shqipërisë, e i bënë shumë nderime emrit të tij të lëvduar.

Skënderbeu u-varros me shumë nderime në Lesh, dhe kur e muarë këtë qytet më 1478, Turqit ndanë në mes të tyre thrimet e eshtrave të tij të cilat i mbanin si hajmali, duke kujtuar që këto kishin fuqi edhe t’i mpronin nga vdekja.31

Me vdekjen e Skënderbeut, koha e artë e Shqipërisë tregohet të përfundojë. Kapitulli “Shqipëria nënë pushtimin turk” që ndjek kapitullin e Skënderbeut e tregon Shqipërinë të pushtohet nga turqit, të cilët tregohen që “erdhë barbarë t’egër nga Azia dhe barbarë ikën nga vendi ynë më 1912.” Ata sjellin barbari dhe pa qytetërim dhe shuajnë edhe ato pak shkëndija që kishin mbetur në Shqipëri nga qytetëria e saj e vjetër. Shqipëria hyn në epokën e saj të errët për t’u rilindur në 1912:

Me këtë mënyrë, vendi ynë i mjerë mbet n’errësirë e pothua në barbari, aqë sa bota e jashmte s’e numëronte asfare si një nga popujt e Evropës, sido që populli ynë është një nga më të vjetrit t’Evropës së tërë.32

30. Ibid, fq. 100-101.31. Ibid, fq. 103.32. Ibid, fq. 124.

96 Dr. Olsi Jazexhi

Lidhja e Skënderbeut dhe Shqipërisë me qytërimin evropian, lexohet edhe te Fan Noli në shkrimin “Kthimi i Gjerq Kastriotit në Krujë” botuar si pjesë e leximeve të shkollave fillore nga Kostandin A. Çekrezi në librin Kendime për rjeshten e funtme të shkollave filltare.33 Tregimi i cili u rrëfen nxënësve momentet e kthimit të Skënderbeut në Krujë, e tregon Krujën dhe Shqipërinë si një zonjë që vuan nën pushtimin turk, por që gjithsesi prodhon vetëm trima dhe luanë:

Qindra vjet më parë, kur Shqipëria nxirrte vetëm trima dhe luanë, në qytetin e dëgjuar të Krujës, te Kështjella e Kastriotëve, rrinte pranë zjarrit mi një polthrone veneciane një zonjë bujare… qe Princeshë Viosava, e veja e Gjon Kastriotit, e ëma e Skënderbeut.34

Vojsava tregohet të jetojë në një qytet të pushtuar. Në kalanë e Krujës “valonte flamuri i Turqisë”, vendi vuan nën shkeljen e turqve të cilët e kanë robëruar dhe plaçkitur. Por ata nuk kanë arritur të marrin dot ende pallën e rëndë të Kastriotëve e cila qëndron e varur në mur duke pritur për të zonë. Vojsava dhe Shqipëria tregohet që janë në pritje të heroit të tyre. Të gjithë presin; “Kruja të zotin, Shqipëria t’anë, bota trimin që s’ka shok.” Në këtë atmosferë mbytëse nga pushtimi turk, Noli rrëfen sesi papritmas e në formë mesianike në shtëpinë e Vojsavës hyn Skënderbeu. Ai tregohet si “një luftëtar i hieshëm, fisnik dhe madhështor, hundë-shkabë, sy-petrit, me mjekër të gjatë e të dredhur, i veshur me çelik, i armatosur gjer në dhëmbë, shtatuja e gjallë e Marsit.” Noli e emëron Skënderbeun “Princi i Krujës, Konti i Matit dhe Zoti i Dibrës, që u-quajt Skënderbe prej Sulltanit, Mbret i Shqipërisë dhe i Maqedonisë prej Papës.”35

Ardhja e Skënderbeut në Krujë tregohet si momenti i rilindjes së kombit. Skënderbeu që ka lënë pas sulltanin, pasi merr bekimin e nënës, rrëmben shpatën dhe me daljen e tij, Kruja ngjallet. Burra, gra, fëmijë mblidhen në shesh të qytetit, kishat ushtojnë, ndërsa njerëzit gëzojnë dhe qajnë, ndërsa shohin në majë të fortesës sesi:

Flamuri i huaj u hoq dhe tani valon flamuri i Shqipërisë. Për atë

33. Kostandin A. Çekrezi, Kendime për rjeshten e funtme të shkollave filltare, (Botime të FederatësPanshqiptare “Vatra”, Shtypshkronja e Diellit. Boston, 1921), fq. 109-112.

34. Ibid, fq. 109.35. Ibid, fq. 111-112.


gëzon populli, për atë tingëllojnë këmbanat, për atë gjëmojnë topat. Ato që ngjajtin nën atë flamur, nën atë kryeushtar i shkruan historia me shkronja të arta, i buçasin malet, brigjet dhe gurët e Shqipërisë, i tregojnë përrallat dhe legjendat e pleqve dimrit rreth vatrës.

Kështu u-ngrit më 1443, në Vjeshtën e Tretë, në Kryeqytetin e vjetër të Shqipërisë, flamuri i kuq me shkabën e zezë me dy krerë….36

* * *

Ideja që me Skënderbeun nis një epokë e artë për shqiptarët jepet edhe nga Kristo Floqi në tekstin Një Predikim mbi Patriotismë e Nacionalism – për shkollat publike e private të shtetit që me aprovimin e ministrit të arsimit, Xhafer Ypi dhe ministrit të brendshëm, Abdurrahman Dibra i shpërndahet shkollave publike e private të Shqipërisë në 1928.37 Në tekstin e Floqit, qëllimi i të cilit ishte të nxisë nacionalizmin shtetëror, ku Zogu tregohet si i fundit i burrave të mëdhenj të kombit, Skënderbeu tregohet si pararendës i mbretit dhe Zogu si pasardhës e nip i tij. Ndërsa matjanët shfaqen si ushtarë të të dyve. Miti shihet që në hyrje të tekstit, i cili ilustrohet me një foto ushtarake alla-frënga të Zogut, ku mbreti tregohet si një monark modern evropian. Mbi foto shkruhet:

MADHËRI E TIJ ZOG i I

MBRET I SHQIPTARVET

Ndërsa poshtë fotos qëndron vjersha:

Rroftë ZOGU I, rroftë,

Shpëtimtari i Atdheut

Bres-pas-brezit mbretëroftë

Për mbi Fron’e SKËNDERBEUT!

36. Ibib, fq. 112.37. Kristo Floqi, Një Predikim mbi Patriotismë e Nacionalism – për shkollat publike e private të shtetit,(Shtypur në “Kristo P. Luarasi”, Tirane, 1928), fq. 2-3.

98 Dr. Olsi Jazexhi

Floqi, ashtu si edhe Noli dhe Çekrezi, ishte produkt i shoqërisë

Vatra në Amerikë, veteran i qeverisë Vlora, i cili ishte detyruar të largohet nga Shqipëria kur myslimanët kalifatistë dhe ortodoksët patriarkalistë shkatërruan shtetin e parë shqiptar. Teksti që Floqi shkruan në këtë periudhë i përket kohës kur shteti shqiptar kishte rreth tetë vite që ishte riformuar dhe Skënderbeu ishte ripranuar dhe imponuar nga pushteti si heroi legjendar i kombit. Për këtë arsye edhe Floqi, Skënderbeun e trajton si kryeheroin e kombit dhe mishërimin e kohës së artë të tij, i cili shërben si simbol për dizanjimin e shqiptarit të ri. Në tekstin në fjalë, ku ai propagandon për “patriotismë dhe nacionalismë”, fëmijët e shkollave mësojnë mbi stërgjyshërit e shqiptarëve. Ata tregohen të jenë ilirët të cilët nxorrën trima si Leka i Madh dhe Pirro i Epirit. Teksti tregon edhe kohën e zgjimit kombëtar me “Ligën e Prisrendit”, “Çpallja e Independencës Shqiptare” dhe “Koha e Pastjame Gjer në Kongresin e Lushnjes” e cila kulminon me shpalljen e mbretërisë. Por, nëse shpallja e mbretërisë është kulminacioni i rrëfimit të tekstit të Floqit, koha e artë këtu i ngelet Skënderbeut i cili legjitimon pushtetin e tanishëm të Zogut. Historia e Skënderbeut në tekstin në fjalë nis me rrëfimin e ardhjes së sundimit osman në Shqipëri. Ashtu si në tekstet më lartë, edhe këtu, kjo kohë tregohet si kohë zgjedhe dhe tiranie. Ndërsa Skënderbeu rrëfehet si shpëtimtar, jo vetëm i Shqipërisë por edhe i Evropës. Sipas autorit Skënderbeu:

…ka bërë për Shqipërinë shumë më tepër se sa Uashingtoni për Shtetet e Bashkuara të Amerikës.38

Rrëfimi i Skënderbeut nis me lindjen dhe tragjedinë e tij. Ai tregohet të merret peng nga sulltani, i cili e bën synet dhe muhamedan atë dhe vëllezërit e tij. Më pas sulltani vret vëllezërit e mëdhenj dhe lë gjallë vetëm Gjergjin, pasi ishte i zgjuar dhe i guximshëm, “prandaj edhe e qojti Shënder bej, do me thënë, ,,Princ Aleksandër” ose trim si Aleksandri i math.”39 Vrasja e vëllezërve, vdekja e të atit, e cila sipas autorit e la Shqipërinë pa krye dhe rënia e vendit nën zgjedhën turke e detyrojnë Skënderbeun që të kthehet në Shqipëri. Ai braktis turqit në luftë e vjen në Shqipëri me 300 matjanë (duke aluduar në këtë mënyrë fisin e mbretit Zog) dhe pasi hyn në Shqipëri bashkohet me 300 dibranë dhe me ata i drejtohet Krujës. Ardhja e Skënderbeut në Krujë tregohet si një lumturim i pamasë për të

38. Ibid, fq. 29.39. Ibid, fq. 30.


gjithë popullin i cili i puthte këmbët, njerëzit këndojnë e vallëzojnë dhe në qytet bien kambanat. Skënderbeu tregohet si bashkues i vendit, ndërsa turqit vërshojnë për hakmarrje. Megjithatë “luanët shqiptarë” i mundin në beteja të një pas njëshme dhe sulltan Murati edhe këtu tregohet të vdes “nga marazi i math që nuk mundi dot Skënderbenë.” Lufta e shqiptarëve dhe Skënderbeut kundër turqve dhe suksesi i tyre tregohet si e ndihmuar nga Zoti. Skënderbeu tregohet si një Zhan D’ark të cilit i del Shën-Gjergji në ëndërr, i jep një shpatë të artë dhe i thotë:

“Merre këtë shpatë se po t’a jep vetë Perëndia për të mos lënë turk më këmbë”! Edhe përfundoj: “Shqiptarë, mos u trembni, se është urdhëruar nga Zoti i madh që t’i mundim që të dy Sulltanët që po na vinë këtë radhë”!40

Skënderbeu tregohet triumfues edhe kundër sulltan Mehmetit II i cili tregohet i dëshpëruar e kërkon paqe. Po pasi nuk e mund dot, ai përdor turlifarë taktikash për ta mundur, duke çuar edhe shqiptarë tradhëtarë si Ballaban Pasha dhe Jakup Pasha për t’a luftuar. Tradhëtarët si Ballabani tregohen të zotë, por Skënderbeu i mund. Më në fund sulltani marshon më 100.000 vetë kundër tij. Skënderbeu tregohet të marri mbështetje nga Vatikani dhe princat e tjerë të krishterë e kështu detyron sulltanin të shkoj në Stamboll që të marrë fuqi të reja. Ndërsa ishte në beteja me turqit, Skënderbeu tregohet që kur ishte në Lesh sëmuret dhe vdes. Kur e sheh që nuk e ka më gjatë ai:

…thirri rotull tij gjithë princët, gjenerallët, oficerët e miqt’ e tij, dhe si ju foli fjalët e fundit e i mallëngjeu… ju la amanet Shqipërin e dashur edhe fëmijën e tij… Heroji i famshëm, engjelli i Zotit, ata i Kombit t’onë, Skënderbeu i math mbylli sytë për gjithënjë dhe fluturoj te Zoti tuke lënë Shqipërinë në një zi e në një mjerim të thellë!...41

Shqiptarët tregohet të bien në zi të thellë nga kjo vdekje, klithin, ulërinin, shkulin flokët, qajnë humbjen e prirësit, babës, mbrojtësit e shpëtimtarit të kombit. Autori u kërkon nxënësve që të qajnë për humbjen e atit të kombit:

Qani, o djem, qani trimin e pashoq, qani burrin e math, atë që

40. Ibid, fq. 35.41. Ibid, fq. 41.

100 Dr. Olsi Jazexhi

përvëloj zembrat e shqiptarëve, atë që n’a shkretoj e n’a varfëroj, se me të vërtet, pas vdekjes së tij Shqipëria ra në një robëri aqe të rëndë për aqe shekuj!42

Skënderbeu u tregohet nxënësve jo vetëm si i ndihmuar nga Zoti, por në veçanti si i krishterë. Edhe pse turqit e bëjnë synet dhe muhamedan, ai ndihmohet nga Shën Gjergji, varroset në Kishën e Shën Kollit në Lesh dhe vdekja e tij shkakton zi në të gjithë oborret mbretërore të krishtera të Evropës. Por, vdekja e tij ngazëllon sulltan Mehmetin i cili kur dëgjon vdekjen e tij “u deh nga gazi dhe sillej në divanin e tij posht’ e përpjetë si i marrë, se tani gjithë Evropa do ishte nënë këmbët e tija!”43 Skënderbeu tregohet që mbron Shqipërinë por edhe Evropën dhe Krishtërimin:

Ky ishte, djem, Skënderbeu i math, që s’e la Turqinë të shtrihet në Evropë, ajy që i ndaloj hovin Sulltan Mehmetit dhe s’e la të kalonjë Adriatikun e t’i vërë, si theshte tagjinë kalit të tij në kishën e Shën-Pjetrit në Romë; ky ish Skënderbeu i jonë, që shpëtoj Evropën nga xgjedha turke! Qoft’ i pa vdekur e i përjetshim kujtimi i veprave të tija të shejta!44

Me vdekjen e Skënderbeut, Floqi tregon që Shqipëria futet në tiraninë pesëshekullore turke. Turqit i robërojnë, i përçajnë, i dhunojnë dhe u ndërrojnë fenë shqiptarëve, po kombësinë ata nuk e tradhtojnë kurrë.45 Edhe pse në errësirë për 500 vite, me krijimin e shtetit shqiptar dhe ndryshimet kushtetuese që ndodhin në Shqipëri në 1925 dhe 1928, e me shpalljen e Zogut mbret të Shqipërisë, Floqi konkludon rrëfimin e narratives së tij kombëtare duke deklaruar se koha e artë e Skënderbeut po rivjen sërisht me Zogun, pasi:

…u ringjall froni historik i fatosit të math Skënderbeu, gjer dje i shkretë, dhe gëzohi, se në atë fron hipi prapë një Matjan, nip-stërnipi i Tij, A. Zogu…

Rroftë Ahmet Zogu, rroftë

SHPËTIMTARI i Atdheut

42. Ibid, fq. 42.43. Ibid.44. Ibid.45. Ibid, fq. 43.


Bres-pas-bresi u kujtoftë

Nip-stërnip’i Skënderbeut!46

* * *

Ideja që me Skënderbeun nis koha e artë e kombit, tregohet edhe në tekstin “Histori e Gjeografi Klasa e Katertë” shtypur në vitin 1942 në gegërisht nga qeveria fashiste italo-shqiptare për shkollat e Shqipërisë.47 Për fashistët, ashtu si edhe në rastin e tekstit të Çekrezit dhe Floqit, shqiptarët renditen ndër popujt më të lashtë të botës. Ata janë ilirë dhe epirotë të cilët ishin “nëpunsa të naltë, medje edhe perandorë të Romës” dhe ndihmuan qytetërimin romak. Në shekujt e V dhe të VII-të pushtohen nga barbarët sllavë dhe bullgarë, por dalin në dritë kur bashkohen me napolitanët dhe Venedikun.

Si në tekstet e tjera, edhe këtu ardhja e turqve përbën kohën e errët tyre kur ata përballen me pushtimin e dhunshëm dhe të rrezikshëm që udhëhiqet nga jeniçerët, ndërsa koha e Skënderbeut është koha e artë. Autori tregon se me ardhjen e turqve në Ballkan serbët thyhen, Venediku frikësohet, “disa princa të Shqipnisë, burra trima e të patrembun, vendosën me qëndrue me armë në dorë, për me shpëtue lirinë e Atdheut.” Ata që qëndrojnë janë Gjon Kastrioti dhe Arianit Komneni. Por këta munden nga sulltani dhe Shqipëria mposhtet. Por edhe pse munden, për autorin, shpresa e atdheut qëndron te Skënderbeu, i cili mbijetoi i vetëm ndërsa vëllezërit e tij pasi u bënë muhamedanë, helmohen nga sulltani. Skënderbeu që ja fiton zemrën sulltanit, i cili i vë emrin e Lekës së Madh “Skënderbej”, mërzitet me sulltanin i cili nuk e vendos sundimtar të Krujës kur i vdes i ati. Në 1443 ai kthehet në Krujë dhe me një ferman që ja merr me shpatë në dorë shkruesit të urdhrave të sulltanit, merr kështjellën e Krujës dhe rikrijon Shqipërinë:

Nga muret e Krujës u-shduk tashti flamuri i Turqisë e atje u-ngref flamuri i shtëpisë së kastriotëvet: “Shqiponja e zezë me dy krerë”.

Tashti Shqipnija kishte nji të parë, të cilin fati e kishte caktue me i

46. Ibid, fq. 67-68.47. Ministria e Arsimit, Histori e Gjeografi Klasa e Katertë, (Shtëpia Botuese Marzocco, Firenze 1942).


ndriçue faqet e historisë së kombit shqiptar.48

Pasi merr Krujën, Skënderbeu mbledh parinë e Shqipërisë në Lesh “për me bisedue si t’a shpëtojshin atdheun nga robnija turke.” Në mbledhjen e mbajtur në Kishën e Shën Kollit në 28 nëntor 1443, ai njihet si “kryetar i Shqipnisë dhe krye-komandant i ushtrisë së bashkueme shqiptare.” Edhe në këtë rrëfim Skënderbeu mund turqit, turpëron sulltanët dhe emri i Gjergj Kastriotit bëhet i famshëm në Evropë. Fitoret e tij tregohen që dëmtojnë rëndë edhe serbët të cilët ishin të lidhur me sulltanin. Një nëntemë e veçantë e mësimit është edhe “Skënderbeut dhe sulltan Mehmeti”. Këtu tregohet se, pasi mund sulltan Muratin, Skënderbeu martohet me Donikën të bijën e Arianit Komnenit “princit të Himarës dhe Kurveleshit”. Martesa tregohet shqiptare dhe e gjithë Shqipnija merr pjesë në këtë gëzim. Vlen të theksojmë që autorët cilësojnë që Himara ishte pjesë e Shqipërisë, siç tregojnë edhe gjetkë që “Shqipnija e vërtetë duhet t’ishte ma e madhe. Jenipazari, Vuçiterni, Podjeva, Kaçaniku, Shkupi, Kumanove dhe Çamërija.”49 Por, ndërsa Skënderbeu martohet, turqit nën sulltan Mehmetin, marrin Konstantinopolin dhe kështu i gjithë Ballkani me përjashtim të Shqipërisë gjendet nën sundimin e tyre. Duke qenë që ushtritë turke nuk e mundin dot Skënderbeun, sulltani ngre një ushtri prej 200,000 vetash dhe erdhi vetë kundër Krujës, por nuk arriti gjë dhe kthehet i mundur. Fitorja kundër sulltanit e bën Shqipërinë e vogël të famshme në Evropë:

E gjithë Evropa i kishte kthye sytë nga Shqipnija e vogël e po kqyrte luftat për gjallje a vdekje që po bante kombi shqiptar me perandorin e osmanllive.50

Në ndihmë të Shqipnisë tregohet që donte të vinte edhe vetë Papa i Romës, por ai vdiq rrugës dhe Kryqëzata dështoi. Skënderbeu tregohet të ndërtojë marrëdhënie të mira me mbretin e Napolit, Ferdinandin të cilin e ndihmon kundër armiqve të tij. Ai tregohet shpirtmadh me ata që e tradhtuan me turqit, të cilët i fal dhe i fut sërish në radhët e ushtrisë shqiptare. Megjithatë, era e artë e Skënderbeut përfundon në “17 Jenar 1468” kur ishte në Lesh e kishte mbledhur krerët e Shqipërisë për shpëtimin e atdheut. Pas një lëngate “fatosi i Kombit, mundësi i Sulltanëve” mbyll

48. Ibid, fq. 6849. Ibid, fq. 87.50. Ibid, fq. 70.


sytë:

Skënderbeu u-varros në Lesh në mes të vajtimit të gjithë Shqipnisë në Kishën e Shin Kolit. Tash Shqipnija mbeti e shkretë dhe e vorfën. U-rrëxue shtylla ma e fortë e saj, që e përmbajti atdheun për 24 vjet rresht kundra valëve të Anadollakvet. Koha e Skënderbeut për Turqit që nji kohë tmerri e turpnimi. Për kombin shqiptar asht nji kohë nderi dhe krenarije, asht koha ma e bukur e historisë s’onë.51

Por, pas vdekjes së Skënderbeut turqit e marrin Shqipërinë. Kur marrin Leshin ata çelin varrin e Skënderbeut dhe i shpërndajnë kockat e tij për hajmali, pasi besonin se kush mbante hajmali nuk e kapte plumbi. Pushtimi turk shkakton që mijëra shqiptarë të largohen nga vendi mbasi nuk duronin zgjedhën e huaj. Ata vendosen në Itali dhe në Greqi e më pas derdhin gjakun për lirinë e Greqisë. Por edhe pse turqit pushtojnë fushat autori konkludon se:

Shqipnija u-shkel prej Turqvet, por jo malet tona. Atje s’gjandej kambë Turku. Malësorët t’onë trima mprojtën me armë në dorë lirinë e trashigueme prej të parëvet, gjuhën e zakonet e kombit shqiptar.52

Në rreshtat e mësipërme mbyllet pjesa e parë, “Njohuni Historije” e tekstit “Histori e Gjeografi Klasa e Katertë” dhe me këtë rast edhe historia e Shqipërisë. Në pjesën e dytë te tekstit “Njohuni Gjeografije” nxënësit mësojnë mbi gjeografinë dhe “Shqipninë politike” e cila nis në Tiranë dhe mbaron në Prishtinë. Në mësimin e fundit të kësaj pjese e të të gjithë librit ndodhet mësimi “Shteti Shqiptar në kuadrin e Perandoris romake.” Ky mësim shërben edhe si konkluzioni i historisë së kombit shqiptar, i cili pasi nis me ilirët e vijon me romakët, barbarët, venedikasit, Skënderbeun e turqit, përmblidhet kështu:

Mbas shumë luftash e mjerimesh të vuejtuna nëpër shekuj, ma në fund, leu dhe për Shqipnin nji jetë e re e nji kohë e re …

Më 12 Prill 1939-XVII, kombi Shqiptar i paraqit Kunorën e Skanderbeut Madhnis në Tij Viktor Emanuelit të III, Mbret i Italis e Peranduer i Etiopis, si edhe Pasardhësvet të Tij Mbretnorë…

51. Ibid, fq. 71.52. Ibid, fq. 72.


Nën regjimin Fashist e nën udhëheqjen e Duçes, Shqipnija do t’eci gjithni përpara për nji jetë ma të mirë e ma të lumtun.53

Me këtë përmbyllje, historia e Shqipërisë, e cila kalon vite qytetërimi të lashtë nën romakët, pushtimi nga barbarët, e errësuar nga turqit, të cilëve u reziston Skënderbeu si mbrojtës i vetëm i Shqipërisë dhe Evropës, tregohet që me bashkimin me Italinë fashiste nën pushtetin e Duçes, ajo hyn në epokën e saj të artë të rilindjes. Kjo rilindje është pak a shumë si rilindja në tekstet e mësipërme, ku ajo projektohet në qeverinë e Ismail Qemal Beut, apo shpalljen e Zogut mbret të Shqipërisë. Por në tekstin e fundit, Ismail Beun dhe Zogun mbret, e zëvendëson Duçja dhe Musolini italian, të cilët sundojnë në emër të Skënderbeut që i mbrojti nga turqit pesë shekuj më parë.

Historia e edukimit me Skënderbeun që trajtuam më sipër, rrëfen disa nga mënyrat e ndryshme, sesi është treguar ai në Shqipërinë pas-osmane nga disa autorë, që prodhuan libra historikë shkollorë për tre periudha të ndryshme të shtet-formimit shqiptar. Gjëja që i bashkon autorët e tre periudhave, është se ata e përdorin historinë e Skënderbeut, ashtu si edhe habsburgët me Thalloczyn për të krijuar një rrëfim kombëtar dhe siç Theodor A. Ippen shkruante në 1897, për të bërë një histori “ashtu siç na nevojitet ne.”54 Skënderbeu, osmanët, ilirët, romakët, sllavët, venedikasit e bullgarët e kohëve parakombëtare, nxirren nga konteksti i tyre paranacional dhe “shqiptarizohen” apo bëhen aktorë të kundërt me shqiptarët nga historianët laikë, për të ndërtuar atë që Erik Hobsbaum quan “shpikjen e traditës.”55 Të gjithë autorët që analizojmë më lartë janë të krishterë56 dhe bien dakord për një gjë; era e artë e Shqipërisë është epoka e Skënderbeut kur ai i shpëtoi shqiptarët nga “errësira e joqytetërimit” i cili projektohet në Islamin dhe Turqinë dhe mbrojti qytetërimin i cili personifikohet me Evropën dhe Krishtërimin.

53. Ibid, fq. 205-207.54. Ludwig von Thallóczy, Të ndodhunat e Shqypnis prej nji Gege që don vendin e tij, fq. 56-57.55. Shiko psh: “Introduction: Inventing Traditions” nga Eric Hobsbawm and Terence Ranger eds. në, The Invention of Tradition, (Cambridge University Press, 1983).56. Këtu bën përjashtim autori i tekstit Histori e Gjeografi Klasa e Katertë emri i të cilit nuk shkruhet, por unë dyshojë të jetë katolik. Në këtë kohë ka edhe autorë muslimanë që shkruajnë tekste që mbajnë një rrëfim të ngjashëm, por që ne nuk kemi patur mundësi ti gjejmë.


Përveç projektimit të së kaluarës, Skënderbeu i shërben edhe projektimit të së tashmes dhe premtimit për një të ardhme më të mirë. Tamam si në sloganin Orvellian “Kush kontrollon të kaluarën, kontrollon të ardhmen” 57autorët që kemi shqyrtuar e përdorin të kaluarën për ti shërbyer pushtetit aktual. Në të tre rastet që shqyrtuam, Skënderbeu tregohet si profeti i rrëfenjës së të tashmes dhe “kultit të patriotismës.” Ndërsa rrëfehet si shpëtues i shqiptarëve nga errësira e joqytetërimi në të kaluarën, ata që janë sot në pushtet tregohen si pasrendës të tij, që presupozohen se do të bëjnë të njëjtën gjë si ai dikur. Kostandin Çekrezi kulminacionin e historisë së Shqipërisë e shikon në 28 Nëntor 1912 kur “u-ngrit flamuri i Shqipërisë, flamuri i Skënderbeut të madh, në Vlorë, dhe Shqipëria u-bë me vete”, Floqi e projekton në 1928 kur “…u ringjall froni historik i fatosit të math Skënderbeu, gjer dje i shkretë” dhe sot ”në atë fron hipi prapë një Matjan, nip-stërnipi i Tij, A. Zogu…”, kurse autori i tekstit fashist e projekton në 12 Prillin 1939 kur “kombi Shqiptar i paraqit Kunorën e Skanderbeut Madhnis në Tij Viktor Emanuelit të III, Mbret i Italis e Peranduer i Etiopis, si edhe Pasardhësvet të Tij Mbretnorë…”

Siç ka vënë në pah Egin Ceka në shkrimin Ndërgjegje historike. Muzeu Kombëtar dhe Muzeu i Skënderbeut si institucione të religjionit civil shqiptar të komunizmit,58 ku tregohet përdorimi i Skënderbeut në Shqipërinë komuniste, edhe në tekstet e Shqipërisë parakomuniste që ne trajtojmë, ai përmbush tre funksione: legjitimizues ndaj regjimit, prijësit dhe madhërues i tij. Ai legjitimon pushtetin e qeverive që trashëgojnë flamurin, apo fronin e Shqipërisë, legjitimon prijësit dhe madhëron pushtetin, ku pas-Lushnjarët, zogistët dhe fashistët tregohen si “Rilindas” e trashëgimtarë të denjë të Skënderbeut që do të ndërtojnë një jetë më të mirë dhe të lumtur për kombin.

Përtej kontekstit historik, Skënderbeu përdoret në të njëjtat forma edhe sot. Siç u përmend më sipër ai është hero kombëtar i Shqipërisë dhe Kosovës. Busti i tij qëndron në qendër të disa qyteteve kryesore shqiptare, është hero i teksteve shkollore të Kosovës, Shqipërisë dhe shqiptarëve në Maqedoni, dhe presidentët, kryeministrat e pushtetarët shqiptarë e përmendin nëpër fjalimet e tyre si heroin e kombit. Si në Shqipërinë e viteve 20-40, edhe sot ai vazhdon të përmendet si mbrojtës i Evropës dhe

57. Shiko: George Orwell, 1984, (New York, Signet Classic, 1961).58. Egin Ceka, Ndërgjegje historike. Muzeu Kombëtar dhe Muzeu i Skënderbeut si insti-tucione të religjionit civil shqiptar të komunizmit, Përpjekja nr. 21/ 2005: 121-147


aleat i Kishës Katolike ndaj rrezikut osman. Por, nëse në gjysmën e parë të shekullit të 20të ai refuzohej nga shumica shqiptare myslimane, e përmendej më shumë nga të krishterët, sot me të mburren edhe shqiptarët me origjinë myslimane. Kështu presidenti i Shqipërisë, Bamir Topi shkruan në faqen e tij se:

Marrëdhëniet mes Shqipërisë dhe Vatikanit kanë rrënjë të hershme në histori dhe e kanë ngjizjen e tyre të madhe në shekullin e 14-të me aleancën ndërmjet Gjergj Kastriot Skënderbeut dhe Selisë së Shenjtë, në kohën kur pushtimi otoman ishte një kërcënim i madh për Evropën.59

Skënderbeu tregohet si hero kombëtaro-kristjan i mesjetës e “luftëtar për qytetërim dhe krishtërizëm evropian kundër Perandorisë Osmane dhe Islamizmit” edhe nga presidentja e Kosovës me shumicë muslimane, Atifete Jahjaga.60 Ai dhe murgesha Nënë Terezë rrëfehen edhe si pararendës të përhapjes së demokracisë, paqes, hyrjes së Shqipërisë në Bashkimin Evropian dhe në NATO nga presidenti Bamir Topi kur ai deklaron që:

Atdheu i Gjergj Kastriotit dhe Nënë Terezës nuk mund të kishte destinacion tjetër, përveç ribashkimit të plotë me Evropën dhe qytetërimin e saj. Njëzet vjet më parë ëndrra evropiane ishte vetëm aspiratë, sot ajo është realitet. Shqipëria është anëtare në NATO, është një vend me mbështetjen më të lartë qytetare për aspiratat integruese në Bashkimin Evropian dhe një partner serioz i bashkësisë ndërkombëtare në përpjekjet e saj për përhapjen e demokracisë dhe të paqes në rajone të ndryshme të botës.61

Në rrëfimin kombëtarist shqiptar Skënderbeu gjen role shumëdimensionale. Ai varion që nga luftëtari trim, mbreti i madh, mbrojtësi i Shqipërisë, Evropës, Krishtërimit e pararendësi i Ismail Qemal

59. FJALA E PRESIDENTIT TOPI NË PRITJEN E KËSHILLIT TË KONFEREN-CAVE IPESHKVNORE TË EVROPËS, 30 shtator 2011 në: http://president.al/shqip/info.asp?id=685560. “PRESIDENTJA JAHJAGA NË “MLADA FRONTA DNES”: EPOKA E SË KEQES KA PËRFUNDUAR” në http://www.president-ksgov.net/?page=1,6,179861. Shiko: PËRSHËNDETJA E PRESIDENTIT TOPI ME RASTIN E FESTËS SË PAVARËSISË DHE DITËS SË FLAMURIT, 28 nëntor 2011 në http://president.al/shqip/info.asp?id=7020


beut, Zogut, Duces e Musolinit, Hitlerit, Enver Hoxhës e bile edhe i Sali Berishës, Hashim Thaçit, Bamir Topit e Ali Ahmetit. Ai është heroi kryesor i Kosovës dhe Shqipërisë e mbi të gjitha shfaqet si pararendës i demokracisë dhe hyrjes së shqiptarëve në NATO dhe Bashkimin Evropian, ndërsa gjatë Luftës së Dytë Botërore u përdor për të emëruar divizionin nazist Scanderbeg. Edhe pse Skënderbeu vetë mund të kishte shumë rezerva për epitetet që i jepen e që në kohën e tij as që mund të imagjinoheshin dot, figura e tij, që qëndron e skalitur në sa e sa filma, libra, shkolla, rrugë, sheshe, buste, mure, medaljone, novela, monumente, shishe konjaku dhe mendje të shqiptarëve etnikë në Ballkan - nuk mund të trajtohet siç ai ka qenë në të vërtetë pa shkaktuar kundërshtira dhe akuza për tradhti kombëtare, apo mohim të kombit.62 Skënderbeu që shihet si “baba madhor i kombit” analizohet për tiparet e tij psikosociale e trajtohet si luftëtar kombëtar,63 jo vetëm nga autorë librash shkollorë e romancierë, por edhe nga fetarë-politikanë, qendra studimesh albanologjike e universitete. Ditëlindja e tij shpallet ditë lutje dhe reflektimi kombëtar, ku qytetarët e politikanët thërriten që të luten dhe reflektojnë.64 Edukimi me Skënderbeun dhe trajtimi i tij përtej asaj që ai në të vërtetë ka qenë, sa do që nga ana historike është jo-shkencor. Nëse do të citonim Ernest Renanin, është pjesë e nacionalizmit. Renani thotë “…të thuash gjëra që historikisht janë gabim, është një faktor me rëndësi në krijimin e një kombi…” ndërsa “…progresi në shkencat historike shpesh është diçka e rrezikshme për një komb.”65

62. Këtë akuzë e bën Ismail Kadareja në librin Mosmarrëveshja. Mbi raportet e Shq-ipërisë me vetveten.Sprovë letrare, (Shtëpia botuese: Onufri, 2011), fq.96-107.63. Prof. As. Dr. Muhamet MALA, Konteksti kombëtar dhe fetar i luftës së Gjergj Kastriotit – Skënderbeut, Punim i prezantuar në Konferencën Ndërkombëtare “Gjergj Kastrioti - Skënderbeu: historia dhe imazhi” më 28 maj 2010, Hotel Adriatik, Durrës.64. Shiko psh: Arian Galdini, 17 Janari, Ditë Lutjeje dhe Reflektimi Kombëtar!, në Gazeta SOT, 10 Janar 2012, në: http://sot.com.al/index.php?option=com_content&view=article&id=17053:17-janari-dite-lutjeje-dhe-reflektimi-kombetar&catid=87:koment-a-analize&Itemid=53965. Ernest Renan, “What is a nation?” translated by Martin Thom, from Homi K. Bhabha (ed.), Nationand Narration. (London, Routledge, 1990).


Education with Skanderbeg

Olsi Jazexhi

Summary

This article analyzes the process of identity formation in post-Ottoman Albania. After taking power in 1920, the nationalists used the schools and school textbooks to construct a new national narrative for the evolving Albanian nation. One of the most important tools that came to the nationalists’ aid was history. By inventing and fabricating myths and events from the past, the nationalists tried to create a meta-narrative for the just formed Albanian nation-state. The schools of the modern Albanian state served as nursing incubators for the new Albanian generation, which by now, had to be secularized and detached from its Ottoman past. This article shows how the central hero of Albanian nationalism, Scanderbeg, was invented, negotiated and constructed as the ultimate hero of the Albanian nation.

Key words: History, Albanianism, Idolatry, Ottomans, Identity Construction

110 Titus Burckhradt

Vlerat e përjetshme në Artin Islam

Titus Burckhradt

Abstrakt

Arti islam në shumë aspekte dallon nga ai bizantin, grek dhe sidomos nga arti modern. Autori i këtij shkrimi trajton vlerat e artit islam dhe në disa vende sjellë edhe krahasime të këtij arti me artet tjera. Titus Burckhradt nëpërmjet këtij shkrimi i përgjigjet edhe kritikave ndaj artit islam në botën perëndimore. Një ndër kritikat themelore që i bëhet artit islam është palëvizshmëria e tij e cila sipas autorit të shkrimit, është si pasoj se arti islam përmban vlera të përjetshme dhe nuk varet nga problemet dhe elementet psikologjike dhe sociale të një kohe të caktuar.

Fjalë Çelës: Arti islam, xhamiat, ikonat, arkitekturat, kaligrafia

Është shkruar shumë për formimin e artit islam nga elementet me origjinë bizantine, persiane, hindu dhe mongole, që ekzistonin më parë. Por është thënë shumë pak në lidhje me natyrën e forcës e cila i farkëtoi të gjitha ato elemente të ndryshme në një sintezë unike. Askush nuk do ta mohonte unitetin e artit islam, qoftë në kohë ose në hapësirë; ai është tepër i qartë: qoftë kur dikush sodit xhaminë e Kordovës, apo medresenë madhështore në Samarkand, qoftë kur sodit varrin e një shenjtori në Magreb, ose të një shenjtori në Turkestanin kinez, duket sikur e njëjta dritë shkëlqen nga të gjitha këto vepra arti. Cila është atëherë natyra e këtij uniteti? Ligji fetar i Islamit nuk përshkruan ndonjë formë të veçantë të artit, por ai thjesht e kufizon fushën e shprehjes së tyre dhe kufizimet, në vetvete, nuk janë krijuese.

KDU 28:72

111Vlerat e përjetshme në Artin Islam

Nga ana tjetër, është e gabuar, për mos thënë më shumë, nëse dikush thjesht ia atribuon këtë unitet “ndjenjës fetare” sikurse veprohet shpesh. Sado intensiv mund të jetë një emocion, ai kurrë nuk do të jetë në gjendje të shprehë një botë të tërë formash në një harmoni e cila është në të njëjtën kohë e pasur dhe e përmbajtur, mahnitëse dhe e saktë. Jo rastësisht uniteti dhe rregullsia e artit islam na kujton ligjin e punës në kristale: ekziston diçka që e tejkalon dukshëm fuqinë e thjeshtë të emocionit, e cila është domosdoshmërisht e vagullt dhe gjithmonë e luhatshme.

Ne do ta quajmë atë “vizion intelektual” i brendaqenësishëm në artin islam, duke e marrë “intelektin” në kuptimin e tij fillestar, si një aftësi shumë më gjithëpërfshirëse se arsyeja ose mendimi, një aftësi që përfshin intuitën e të vërtetave të përhershme. Ky është edhe kuptimi i ‘el-akl’-it në traditën islame: besimi nuk është i plotë nëse ai nuk ndriçohet nga el-’akl-i i cili vetë ngërthen nënkuptimet e tevhid-it, doktrinës së unitetit hyjnor. Në mënyrë të ngjashme, arti islam e përfton bukurinë e tij nga dituria.

Historia e artit, duke qenë një shkencë moderne i qaset pashmangshmërisht artit islam në rrugën thjesht analitike të të gjitha shkencave moderne, nëpërmjet analizimit dhe nënshtrimit ndaj rrethanave historike. Çdo gjë që është e përjetshme në një art – dhe arti i shenjtë si ai i Islamit, gjithmonë përmban një element të përjetshëm, – do të përjashtohet nga një metodë të tillë. Dikush mund të kundërshtojë duke thënë se i gjithë arti përbëhet prej formave dhe, përderisa format janë të kufizuar, domosdoshmërisht që ai i nënshtrohet kohës. Të gjitha format e fenomeneve historike lindin, zhvillohen, zvetënohen dhe shuhen, si rrjedhim edhe shkenca e artit është doemos një shkencë historike.

Por kjo është vetëm gjysma e së vërtetës: një formë, ndonëse e kufizuar dhe rrjedhimisht e kushtëzuar nga koha, mund të përcjellë diçka të përjetshme dhe në këtë aspekt i shmanget kushteve historike, jo vetëm në gjenezën e saj e cila pjesërisht i përket një dimensioni shpirtëror, por edhe në ruajtjen e saj, të paktën në një masë të caktuar, mbasi disa forma janë ruajtur pikërisht për shkak të domethënies së tyre të përjetshme, pavarësisht dhe përkundër të gjitha revolucioneve materiale dhe psikike të një epoke. Tradita nënkupton pikërisht këtë.

Nga ana tjetër, historia moderne e artit e ka nxjerrë shumicën e kritereve të saj estetike nga arti klasik grek apo nga arti postmesjetar. Çfarëdo që të ketë qenë evoluimi i saj më i fundit, ajo e ka konsideruar gjithmonë individin si krijues të vërtetë të artit. Nga kjo pikëpamje, një


punë është “artistike” për aq sa ajo tregon vulën e një individualiteti. Tani, nga këndvështrimi islamik, bukuria është në thelb shprehje e së Vërtetës universale. Kështu nuk është e habitshme që shkenca moderne, në studimin e artit islam, shpesh mban një gjykim negativ. Ne gjejmë gjykime të tilla negative në shumë, në mos në shumicën e veprave shkencore mbi artin islam; ato janë pak a shumë të njëjta edhe pse në shkallë të ndryshme. Lexojmë shpesh se arti islam ishte krijues vetëm në fazën e tij të parë, ndërsa integrimi dhe transformimi i trashëgimisë së mëhershme dhe asaj të mëvonshme në të e ngurtësoi gjithmonë e më shumë në formula sterile. Këto formula, mësojmë më tej, nuk i kanë shuar aspak dallimet etnike të popujve të Islamit, por për fat të keq ato e kanë mbytur iniciativën individuale të artistit. Kjo ka ndodhur edhe më lehtë – kështu duket – pasi arti islam privohet nga dimensioni më vital dhe i thellë për shkak të ndalimit fetar të imazheve. Ne i kemi cituar të gjitha këto gjykime në formën e tyre më akute, duke e ditur mirë se një numër i paktë studiuesish evropianë do të pajtoheshin me të gjitha ato. Megjithatë, është e mirë që t’i shohim këto gjykime ashtu si janë, sepse ato do të na ndihmojnë, nëpërmjet vetë kufizimit të tyre, të tregojmë pikëpamjen që korrespondon në të vërtetë me natyrën e artit islam.

Së pari, le të marrim në shqyrtim akuzën e fundit të sipërpërmendur, që ka të bëjë me ndalimin fetar të imazheve. Ky ndalim është i dyfishtë: nga njëra anë ekziston dënimi kuranor i idhujtarisë, i cili sipas pikëpamjes së përgjithshme myslimane, përfshin të gjitha paraqitjet vizuale të Zotit në çfarëdo forme; pra paraqitjen e natyrës së Zotit që është përtej çdo përshkrimi madje edhe me fjalë. Nga ana tjetër, ekzistojnë thënie të Pejgamberit sipas të cilave dëshira për të imituar punën e Krijuesit, nëpërmjet imitimit të formës së qenieve të gjalla dhe veçanërisht formës së njeriut, është pabesim dhe madje blasfemi. Ky urdhri i fundit nuk është respektuar në mënyrë rigoroze gjithmonë dhe kudo, meqë ai ka të bëjë më tepër me qëllimin se sa me veprën: në botën persiane dhe indiane në veçanti, argumentohet se imazhi i cili nuk pretendon të imitojë qenien reale por s’është veçse një aluzion për të, është i lejuar. Kjo është një nga arsyet për stilin jo iluzor të miniaturave persiane dhe për mungesën e hijeve dhe të perspektivës në to. Sidoqoftë, asnjë xhami nuk është zbukuruar ndonjëherë me imazhe antropomorfe.

Nëse i shqyrtojmë gjërat sipërfaqësisht, ne mund të tundohemi që ta krahasojmë këndvështrimin islamik me atë të puritanizmit, i cili e injoron simbolizmin dhe, si rrjedhim e mohon të gjithë artin e shenjtë si


një gënjeshtër. Simbolizmi bazohet në analogjinë ndërmjet shkallëve të ndryshme të Qenies: pasi Qenia është një (el-vuxhudu vahid), çdo gjë që është apo ekziston, duhet në një farë mënyre të pasqyrojë burimin e saj të përjetshëm. Islami në asnjë mënyrë nuk e injoron këtë ligj, të cilin Kurani e shpreh me një mijë metafora: “ue in min shej’in il-la jusebbihu bihamdihi” (“… Nuk ka asgjë që nuk e lartëson lavdinë e Tij…”, Kur’an 17:44). Nuk është për shkak të mospërfilljes së karakterit të shenjtë të krijimit që Islami i ndalon imazhet njerëzore, përkundrazi, kjo është për shkak se njeriu është mëkëmbës (halif) i Zotit në tokë, ashtu si na mëson Kurani. Pejgamberi ka shpjeguar se Zoti e krijoi Ademin “në formën e Tij” (ala suratih). “Forma”, në këtë rast, nënkupton ngjashmërinë cilësore, mbasi njeriut i janë dhuruar aftësi të cilat pasqyrojnë shtatë cilësitë “personale” të Zotit, d.m.th.: Jeta, Dija, Vullneti, Fuqia, Dëgjimi, Shikimi dhe Fjala.

Një krahasim ndërmjet qëndrimit islam dhe atij të krishterë ndaj imazhit të njeriut do të na ndihmonte që t’i përvijojmë gjërat më saktësisht. Në përgjigje të ikonoklazmit bizantin, pak a shumë i influencuar nga shembulli islam, Koncili i shtatë ekumenik e përligji përdorimin e ikonave gjatë liturgjisë me argumentimin e mëposhtëm: Zoti është i papërshkrueshëm në Vetvete, por meqë Logosi hyjnor mori natyrë njerëzore, ai e riintegroi atë në formën e vet origjinale dhe e përshkoi atë me bukurinë hyjnore. Në paraqitjen e formës njerëzore të Krishtit, arti na kujton misterin e trupëzimit. Pa dyshim, ekziston një dallim i madh mes kësaj pikëpamjeje dhe asaj të Islamit, por megjithatë të dyja i referohen një baze të përbashkët, përkatësisht karakterit teomorfik të njeriut.

Këtu vlen të përmendet se një nga shpjegimet më të thella të qëndrimit të krishterë ndaj artit të shenjtë është dhënë nga sufiu i famshëm Muhjiddin Ibn Arabi, esh-sheikh el-ekber, i cili në librin e tij “El Futuhat al-mekkijjeh” shkruan: “Bizantinët e zhvilluan artin e pikturës deri në përsosjen e tij, sepse për ta natyra unike (ferdanijjeh) e Sejjidna Isait, e shprehur në imazhin e tij, është mbështetja më kryesore e koncentrimit mbi Unitetin Hyjnor. “Ashtu siç tregon kjo dëshmi, roli simbolik i një imazhi nuk është në vetvete i pakuptueshëm për myslimanët soditës, edhe pse, në bindje ndaj ligjit kuranor, ata gjithmonë do të refuzojnë përdorimin e imazheve të shenjta, duke i dhënë kështu përparësi tenzih-ut (pakrahasueshmërisë) ndaj teshbih-ut (analogjisë). Në një farë mënyre, i pari nga dy “aspektet” – ai i pakrahasueshmërisë hyjnore ose transcendenca – madje e absorbon karakterin toemorfik të njeriut. Në fakt, shtatë cilësitë universale të cilat përbëjnë “formën” hyjnore të Adamit, pra: jeta, dija,


vullneti, fuqia, dëgjimi, shikimi dhe fjala, të gjitha i shmangen paraqitjeve vizuale; një imazh nuk ka as jetë, as dije, as fuqi, e as ndonjë nga këto cilësitë; ai e redukton njeriun në kufijtë e tij truporë. Ndonëse të kufizuara te njeriu, shtatë cilësitë janë bartëset potenciale të një Prezence hyjnore, sipas hadithit kudsi: “... Unë do të jem veshi me të cilin ai dëgjon, syri me të cilin ai sheh”, dhe kështu me radhë.

Ekziston diçka te njeriu të cilën mënyrat e natyrshme të të shprehurit nuk mund ta paraqesin. Kurani thotë: “Ne ua ofruam amanetin (obligimet) qiejve, tokës dhe maleve, e ato nuk deshën ta marrin përsipër atë dhe u frikësuan prej tij, ndërsa njeriu e mori atë mbi vete.” (Kur’an 33:72). Ky amanet është thjesht potencial te njerëzit e zakonshëm: ai është real te njerëzit e përsosur, te të dërguarit (rusul), pejgamberët (enbija) dhe shenjtorët (evlija); tek ata, ai madje vërshon nga ana e brendshme në pamjen e jashtme, duke ndriçuar në tërësi pamjen e tyre fizike. Nga frika e cenimit të këtij amaneti hyjnor te njeriu, arti islam gjithmonë zmbrapset nga pikturimi i të dërguarve, pejgamberëve dhe shenjtorëve.

Në vend të “ikonoklazmit islamik” ne preferojmë të themi “anikonizmi islamik”, mbasi mungesa e ikonave në Islam nuk ka thjesht një rol negativ, por një rol pozitiv. Duke i përjashtuar të gjitha imazhet antropomorfe, të paktën brenda caqeve fetare, arti islam e ndihmon njeriun që të jetë plotësisht vetvetja. Në vend se ta projektojë shpirtin e tij jashtë vetvetes, ai do të qëndrojë në qendrën e tij ontologjike, ku ai është njëkohësisht mëkëmbës (halife) dhe rob (abd) i Zotit. Arti islam, në përgjithësi, synon krijimin e një ambienti i cili e ndihmon njeriun që të kuptojë dinjitetin e tij primordial, prandaj ai shmang gjithçka që mund të jetë “idhull”, madje edhe në një shkallë mjaft relative dhe të përkohshme. Asgjë nuk duhet të qëndrojë mes njeriut dhe Prezencës së padukshme të Zotit.

Kështu arti islam krijon një zbrazëti. Në fakt, ai i eliminon të gjitha çrregullimet dhe sugjestionet pasionante të botës dhe vendos në vendin e tyre një rend që shpreh ekuilibër, qetësi dhe paqe. Nga kjo, çdokush do ta kuptojë menjëherë se sa qendror është pozicioni i arkitekturës në Islam. Edhe pse Pejgamberi ka thënë se Zoti e ka favorizuar komunitetin e tij duke i dhuruar atij të gjithë sipërfaqen e tokës si një vend lutjeje, është arkitektura e cila, në rajonet e populluara, duhet të rivendosë gjendjen e pastërtisë dhe qetësisë, që janë dhuruar nga natyra diku tjetër. Sa i përket bukurisë së virgjër të natyrës, që është si shenjat e dorës së Krijuesit, ajo


realizohet nga arkitektura në një nivel tjetër, më të afërt me inteligjencën njerëzore dhe si rrjedhim më të kufizuar në një mënyrë, por jo më pak të lirë nga sundimi arbitrar i pasioneve individuale.

Në një xhami, besimtari nuk është asnjëherë një vizitor i thjeshtë, ai është si të thuash në shtëpi, ndonëse jo në kuptimin e zakonshëm të fjalës: kur ai është pastruar nëpërmjet abdesit ritual, duke qenë në këtë mënyrë i pastruar nga ndryshimet e rastit, dhe pastaj lexon fjalët e shpallura të Kuranit, ai simbolikisht kthehet në “stacionin” e Ademit, që është në qendër të botës. Sipas kësaj, të gjithë arkitektët myslimanë janë përpjekur që të krijojnë një hapësirë tërësisht pushimi në vetvete dhe të tregojnë kudo, në secilin prej “stacioneve” të saj, mbushullinë e cilësive hapësinore. Ata ia arritën këtij qëllimi me anë të holleve horizontale me shtylla, si xhamia e lashtë e Medinës, ose kupolat koncentrike të Turqisë. Në asnjë prej këtyre interierëve ne nuk ndiejmë të tërhiqemi në ndonjë drejtim të caktuar, qoftë përpara qoftë lart, as nuk ndihemi të ndrydhur nga kufizimet e tyre hapësinore. Është vënë në dukje me të drejtë se arkitektura e një xhamie i përjashton të gjitha tensionet ndërmjet Qiellit dhe Tokës.

Një bazilikë e krishterë, në thelb, është një mënyrë që të çon nga bota e jashtme tek altari kryesor. Një kube e krishterë lartësohet në qiell ose varet në altar. E tërë arkitektura e një kishe i përkujton besimtarit se Prezenca hyjnore vjen nga Eukaristi (Kungimi) mbi altar si një dritë që ndriçon në errësirë. Xhamia nuk ka qendër liturgjike. Mihrabi i saj thjesht tregon drejtimin e Mekës, ndërsa i tërë rregulli i hapësirës së saj është bërë për të menduar një Prezencë e cila i përfshin besimtarët nga të gjitha anët.

Është më se kuptimplote të shohësh se si arkitekti i madh turk, Sinani, e adoptoi skemën konstruktive të Shën Sofisë, e zhvilloi atë në bazë të vizionit islam, derisa arriti rendin e përsosur të Xhamisë Selimije në Adrianopojë. Kupola madhështore e Shën Sofisë mbështetet në dy gjysmë kupola dhe zgjerohet në disa kunga të vogla. E tërë hapësira e brendshme zgjatet në drejtim të aksit liturgjik. Pjesët e ndryshme të saj shkrihen në njëra-tjetrën, në një lloj pafundësie të papërcaktuar. Sinani e ndërtoi kupolën kryesore në Adrianopojë mbi një oktogon të mbështetur në mure të drejta në anët kardinale dhe në kunga të harkuara në të katër anët diagonale, duke krijuar një lloj xhevahiri të spikatur, konturët e të cilit nuk janë as të luhatshëm dhe as të ngushtë.

Kur arkitektët myslimanë morën dhe zgjeruan disa bazilika të krishtera, ata shpesh e ndryshuan planin e brendshëm, ashtu që ajo


që kishte qenë gjatësia e saj u bë gjerësia e saj. Shpesh – madje përveç transformimeve të tilla – harknajat (arkadat) në një xhami përshkojnë hapësirën kryesore. Ato nuk “përparojnë” në një drejtim të caktuar si harknajat që formojnë anijatën e një katedraleje. Në vend të kësaj, ato e frenojnë lëvizjen e hapësirës pa e ndërprerë atë, duke e ftuar kështu njeriun që të pushojë.

Arkitektët myslimanë i kushtuan shumë vëmendje dhe dashuri formës së harknajave. Nuk është çudi që emri arab për harknajat – ravk ose rivak – është pothuajse sinonimik me: i bukur, i këndshëm dhe i pastër. Arti evropian njeh kryesisht dy forma të harqeve: harkun romak, i cili është i thjeshtë, racional dhe statik, dhe të ashtuquajturin harkun gotik që u përftua në mënyrë indirekte nga arti islam - me lëvizjen e tij në ngjitje. Arti islam zhvilloi një larmi të madhe formash harku, nga të cilat dy janë më tipike: harku persian, në formën e një anije të përmbysur dhe harku maur, në formën e një patkoi me një pikë pak a shumë më të spikatur. Të dy harqet kombinojnë të dyja cilësitë e përmendura më lart, domethënë qetësinë statike dhe lehtësinë. Harku persian është gjeneroz dhe gracioz në të njëjtën kohë; ai ngjitet pa përpjekje si flaka e qetë e një llambe vajguri e mbrojtur nga era. Sa i përket harkut maur, gjerësia e tij ekstreme balancohet nga një strukturë drejtkëndëshe: një sintezë e qëndrueshmërisë dhe gjerësisë. Në të ekziston një frymëmarrje pa lëvizje. Ky është imazhi i një hapësire të zgjeruar së brendshmi nga një tepri lumturie, sipas fjalëve të Kuranit: “e lem neshrah leke sadrek...” (“A nuk e kemi zgjeruar Ne gjoksin tënd?” Kur’an 94:1).

Një harknajë e thjeshtë, e ndërtuar sipas përmasës së duhur, ka virtytin e transformimit të hapësirës nga një realitet thjesht sasior në një realitet cilësor. Hapësira cilësore nuk është më thjesht zgjerim; ajo përjetohet si një gjendje e të qenurit (vaxhd). Kështu, arkitektura tradicionale favorizon meditimin.

Mes arkitekturës së një xhamie dhe asaj të një shtëpie private myslimane, ekziston një ndryshim në plan, por jo në stil, mbasi çdo vendbanim mysliman është një vend lutjeje: të njëjtat rite kryhen si këtu, si atje. Në përgjithësi, jeta islame nuk është e ndarë në një sferë të shenjtë dhe në një profane ashtu sikurse edhe komuniteti nuk është i ndarë në klerikë të shenjtëruar dhe në laikë: çdo mysliman me mendje dhe moral të shëndoshë mund të veprojë si imam. Ky unitet i jetës manifestohet nga homogjeniteti i strukturës të saj: qoftë kur është pjesë e brendshme e një xhamie, qoftë


ajo e një shtëpie private, ligji i saj është ekuilibri, qetësia dhe pastërtia. Dekorimi i saj nuk duhet ta kundërshtojë kurrë idenë e varfërisë. Në fakt, ornamenti në arkitekturën islame, me ritmin dhe rregullsinë e tij, ndihmon për të krijuar një zbrazëti nëpërmjet shuarjes së trupave të papërpunuar të mureve dhe shtyllave, duke rritur kështu efektin e sipërfaqeve të mëdha të bardha, aq karakteristike për interierët myslimanë.

Dyshemeja e një banese tradicionale myslimane, ashtu si dyshemeja e një xhamie, nuk shkelet kurrë me këpucë, e as dhomat nuk mbushen me mobilie.

Pjesa më e madhe e unitetit të jetës islame humbet kur rrobat e veshura në jetën e përditshme nuk janë më të përshtatshme për rite të caktuara. Veshja, në të vërtetë, është pjesë e kornizës të cilën arti islam e krijoi për Islamin dhe arti i veshjes nuk është më pak art islam, ashtu sikurse Kurani urdhëron shprehimisht: “O bijtë e Ademit, vishuni bukur për çdo namaz.” (Kurani 7: 31).Veshja tradicionale mashkullore tregon variacione të shumta, por ajo gjithmonë shpreh rolin që Islami i dha njeriut, që të jetë mëkëmbës dhe rob i Zotit. Prandaj, ajo është në të njëjtën kohë dinjitoze dhe pa zbukurime, madje mund të themi: e madhërishme dhe e varfër. Ajo mbulon natyrën shtazore të njeriut, ngre vetitë e tij, fisnikëron lëvizjet e tij dhe i bën të lehta pozicionet e ndryshme të lutjes rituale. Veshja moderne evropiane, përkundrazi, ndërsa pretendon ta çlirojë njeriun prej nënshtrimit të tij (ubuijjeh), në të vërtetë mohon dinjitetin e tij primordial.

Ne kemi parë se përjashtimi i imazheve nga arti islamik – më rreptësishtë në vendet sunnite sesa në vendet shiite – ka një kuptim pozitiv, madje edhe në nivelin e artit, mbasi ai i rikthen njeriun dinjitetin, i cili tjetërkund, si të thuash është uzurpuar nga imazhi i tij. Palëvizshmëria, për të cilën akuzohet arti islam, lidhet në një kuptim të caktuar me mungesën e imazheve, mbasi nëpërmjet bërjes së imazheve të vetvetes njeriu ndryshon. Ai e projekton shpirtin e tij në idealin që ai formëson, duke u influencuar kështu derisa ai shtyhet për ta ndryshuar imazhin që ka bërë për veten e tij, gjë e cila nga ana e saj do të zgjojë reagimin e tij dhe kështu me radhë, në një zinxhir pa fund, siç mund ta vëzhgojmë në artin evropian të ashtuquajtur Rilindje, që kur roli thjesht simbolik i imazhit u harrua. Arti i shenjtë normalisht mbrohet nëpërmjet rregullave të tij tradicionalë nga të rënët në atë përrua ndryshimi.

Sidoqoftë, përdorimi i imazheve antropomorfe është gjithmonë i brishtë, sepse njeriu është i prirë për t’ia transferuar kufizimet e veta psikike


imazhit që ai formëson, përkundër të gjitha urdhrave kanonike dhe më pas, herët ose vonë, ai rebelohet kundër tij, jo vetëm kundër imazhit, por edhe kundër asaj që ai simbolizon: shpërthimet epidemike të blasfemisë të cilat karakterizuan epoka të caktuara të historisë evropiane nuk janë të kuptueshme pa ekzistencën dhe degjenerimin aktual të artit antropomorf fetar. Islami e zgjidh tërë këtë problem duke e prerë që në rrënjët e tij. Në këtë drejtim, si dhe në disa të tjerë, ai manifestohet si i fundit prej feve, një fe që kujdeset për dobësinë e njeriut të sotëm dhe e shfaq veten si një kthim në fenë e lashtë. “Palëvizshmëria” e kritikuar e artit islam është thjesht mungesa në të e të gjitha motiveve subjektive. Ai është një art që nuk është i lidhur me probleme psikologjike dhe ruan vetëm ato elemente që janë të vlefshme në çdo kohë.

Kjo është arsyeja për zhvillimin e jashtëzakonshëm të ornamenteve gjeometrike në artin islam. Janë bërë përpjekje për të shpjeguar këtë zhvillim nëpërmjet faktit se ndalimi i imazheve krijoi një boshllëk që duhej mbushur nga një lloj tjetër arti. Por kjo nuk është përfundimtare. Arabeska nuk është kompensim për imazhet. Ajo, më saktë, është e kundërta e tyre dhe mohim i vërtetë i artit figurativ. Nëpërmjet transformimit të një sipërfaqeje në një endje ngjyrash, ose në një vibracion dritash dhe hijesh, ornamenti e pengon mendjen nga fiksimi i vetes mbi ndonjë formë të veçantë duke thënë “unë”, ashtu si një imazh thotë “unë”. Qendra e një arabeske është gjithkund dhe askund, çdo “pohim” ndiqet nga “mohimi” i tij dhe anasjelltas.

Ekzistojnë dy forma tipike të arabeskës, njëra prej tyre është ndërthurja gjeometrike e përbërë nga një mori yjesh gjeometrikë, rrezet e të cilëve bashkohen në një model të ndërlikuar dhe të pafund. Ky është simboli më i tërheqës për atë gjendje kundruese të mendjes që e percepton “unitetin në shumëllojshmëri dhe shumëllojshmërinë në unitet” (el-vahdatu fil-kathrati ve-l-kathratu fil-vahdah).

Zakonisht e ashtuquajtura arabeskë përbëhet nga motive bimore, të stilizuara deri në pikën e humbjes së të gjitha ngjashmërive me natyrën, duke iu bindur vetëm ligjeve të ritmit. Ajo është një grafik i vërtetë ritmesh, çdo vijë valëzohet në fazat plotësuese dhe çdo sipërfaqe ka ekuivalenten e saj të anasjelltë. Arabeska është në të njëjtën kohë logjike dhe ritmike, matematikore dhe melodioze. Dhe ajo më e rëndësishmja për frymën e Islamit qëndron në ekuilibrin e saj të dashurisë dhe kthjelltësisë intelektuale.

Në një art të tillë, individualiteti i artistit domosdoshmërisht zhduket, pa u shuar gëzimi i tij krijues. Ai është thjesht më pak i pasionuar


dhe më shumë soditës. Ndrydhja e të gjithë gëzimit krijues është privilegj vetëm i industrisë moderne. Sa i përket artit tradicional, qoftë ai madje edhe thjesht në nivelin e artizanatit, bukuria e tij dëshmon kënaqësinë e thellë të përfshirë në të.

Për më tepër, karakteri universal i ornamenteve gjeometrike – elementet themelore të të cilave janë në thelb të njëjta, qoftë kur ato shfaqen në një qilim beduini, qoftë në një dekorim të përpunuar qytetar – korrespondon përsosmërish t me natyrën universale të Islamit, lidhjen e nomadëve të shkretëtirës me dijetarët e qytetit dhe të epokës sonë të vonshme me kohën e Abrahamit.

Me atë çfarë kemi thënë deri në këtë pikë, ne i jemi përgjigjur në mënyrë implicite kritikave ndaj artit islam të përmendura në fillim. Ne kemi ende për të thënë për atë se çfarë nënkupton nocioni i artit sipas mendimit islam. Nga ky këndvështrim, arti nuk mund të ndahet ose në një zeje (san’ah), si themel i tij material, ose në një shkencë (ilm), që transmetohet rregullisht. Arti (fann) në kuptimin e tij të veçantë merr pjesë te të dyja, edhe në zeje edhe në shkencë. Për më tepër kjo e fundit nuk duhet të jetë vetëm një udhëzim racional, por gjithashtu edhe shprehje e diturisë (hikmah) që i lidh gjërat me parimet e tyre universale.

Pejgamberi ka thënë: “Zoti ka porositur që çdo gjë duhet të kryhet deri në përsosmëri” – që ne gjithashtu mund ta përkthejmë: “në bukuri” (inna-Llaha kataba-l-ihsane ala kul-li shej). Përsosmëria apo bukuria e një gjëje qëndron në lavdërimin e Zotit nga ana e saj, me fjalë të tjera, ajo është e përkryer apo e bukur për aq sa ajo pasqyron një cilësi hyjnore. Tani ne nuk mund ta kuptojmë përsosmërinë në çdo gjë, nëse nuk e dimë se si ajo gjë mund të jetë pasqyrë e Zotit.

Duke marrë arkitekturën si shembull, ne shohim se baza e saj materiale është zeja e muratorit, ndërsa shkenca e përfshirë në të është gjeometria. Në arkitekturën tradicionale, gjeometria nuk kufizohet në aspektet e saj pak a shumë sasiorë, si në inxhinierinë moderne për shembull; ajo ka gjithashtu edhe një aspekt cilësor, i cili manifestohet në ligjet e proporcioneve, nëpërmjet të cilave një ndërtesë siguron unitetin e saj pothuajse të paimitueshëm. Ligjet e proporcioneve bazohen tradicionalisht në ndarjen e rrethit sipas figurave të rregullta të brendashkruara. Kështu të gjitha përmasat e një ndërtese përftohen përfundimisht nga rrethi, i cili është një simbol i dukshëm i Unitetit të Qenies, që përmban në vetvete të gjitha mundësitë e ekzistencës. Ekzistojnë sa e sa kupola me baza poligonale


dhe sa e sa qemerë të përbërë nga skuinta hojëzore që na e kujtojnë këtë simbolikë!

Duke marrë parasysh hierarkinë e brendshme të artit, të ndërtuar mbi zejen, shkencën dhe urtësinë kundruese, është e lehtë të kuptosh se një art tradicional mund të shkatërrohet qoftë nga lart qoftë nga poshtë: arti i krishterë është shthurur nga humbja e parimeve të tij shpirtërore; arti islam gradualisht po zhduket për shkak të shkatërrimit të zejeve tradicionale.

Ne kemi folur kryesisht për arkitekturën, për rolin e saj qendror në botën islame. Ibn Halduni, në të vërtetë, e lidh atë me pjesën më të madhe të arteve më të vogla, të tilla si: zdrukthëtarinë, mobilierinë, skulpturën në dru ose stuko, mozaikun në enët prej argjile, pikturën dekorative dhe madje edhe me bërjen e qilimave, aq karakteristike për botën islame. Madje edhe kaligrafia mund të lidhet me arkitekturën në formën e mbishkrimeve dekorative; megjithatë, kaligrafia arabe, në vetvete, nuk është një art i vogël. Përderisa ajo është përdorur për shkrimin e Kuranit, ajo zë pozitën më të lartë në mesin e të gjitha arteve islame.

Ajo do të na çojë shumë larg për të zbuluar tërë fletën e artit islam; mjafton të marrim parasysh dy polet ekstreme të artit vizual: arkitekturën dhe kaligrafinë. I pari nga këto është një art i cili kushtëzohet nga rrethanat materiale, ndërsa i dyti është më i çliruari prej të gjitha arteve në këtë drejtim. Ajo (kaligrafia) dominohet jo më pak nga rregulla të rrepta në lidhje me format dalluese të shkronjave, proporcioneve, vazhdimësisë së ritmit dhe zgjedhjes së stilit. Nga ana tjetër, kombinimet e mundshme të shkronjave janë pothuajse të pakufizuara dhe stilet ndryshojnë nga kufi drejtvizore në naskhi-t më fluide. Sinteza e rregullsisë së skajshme dhe e lirisë së skajshme i jep kaligrafisë arabe karakterin e saj mbretëror. Në asnjë art tjetër vizual shpirti i Islamit nuk frymon kaq hapur.

Denduria e mbishkrimeve kuranore në muret e xhamive dhe ndërtesave të tjera na përkujton faktin se e gjithë jeta islame është e ndërthurur me citate nga Kurani dhe përkrahet shpirtërisht nga recitimi i tij, si edhe nga namazet, litanitë dhe lutjet e nxjerra prej tij. Nëse na lejohet që ta quajmë influencën që buron nga Kurani një vibracion spiritual – dhe ne nuk gjejmë fjalë më të mirë për të, pasi që influenca është në të njëjtën kohë e një natyre shpirtërore dhe dëgjimore – ne mund të themi se i gjithë arti islamik duhet patjetër të mbartë gjurmët e këtij vibracioni. Kështu arti vizual islam nuk është veçse reflektim vizual i fjalës kuranore; ai nuk mund të jetë ndryshe. Megjithatë, ekziston një paradoks, sepse nëse kërkojmë


modele kuranore të artit, ne nuk mund t’i gjejmë ato, qoftë në përmbajtjen e Kuranit, qoftë në formën e tij.

Nga njëra anë, me përjashtim të disa miniaturave persiane, arti islam as nuk pasqyron ngjarjet dhe tregimet që përmbahen në Kuran, ashtu si për shembull arti i krishterë që paraqet ngjarjet e të dy Dhiatave, as nuk ekziston ndonjë kozmologji në Kuran, e cila mund të shndërrohet në skica arkitekturore, ashtu si kozmologjia vedike e gjen shprehjen e vet në arkitekturën hindu. Nga ana tjetër, është e kotë të kërkosh në Kuran diçka si ‘parimi i kompozimit’ i cili mund të transpozohet në ndonjë art. Kurani ka një diskontinuitet befasues; ai nuk shfaq as rregull logjik, as ndonjë arkitekturë të brendshme. Madje edhe ritmi i tij, ashtu i fuqishëm si është, nuk i bindet rregullit të vazhdueshëm, ndërkohë që arti islam përbëhet i gjithi prej rregullit, qartësisë, hierarkisë dhe formës kristaline. Në fakt, lidhja jetike midis fjalëve kuranore dhe artit vizual islam nuk duhet të kërkohet në nivelin e të shprehurit formal. Kurani nuk është vepër arti, por diçka krejtësisht tjetër, pavarësisht bukurisë së pamasë të shumë prej fragmenteve të tij. As arti islam nuk përftohet nga kuptimi i tij tekstual apo nga forma e tij, por nga hakikah e tij, esenca e tij joformale.

Në fillim të tij Islami nuk kishte nevojë për art, as feja nuk u kujdes për artin kur ai u paraqit për herë të parë në botë. Nevoja për një strukturë mbrojtëse të përbërë nga format vizuale dhe dëgjimore u shfaq më vonë, ashtu sikurse edhe nevoja për komentet e gjata të librit të shpallur, ndonëse çdo shprehje e mirëfilltë e një feje tashmë përfshihet si një mundësi latente në manifestimin e saj origjinal.

Arti islam rrjedh krejtësisht nga tevhidi, pra, nga pranimi deri në meditimin për Unitetin Hyjnor. Thelbi i et-tevhidit është përtej fjalëve. Ai zbulohet në Kuran nëpërmjet shkreptimave të papritura dhe të ndërprera. Duke goditur planin e imagjinatës vizuale, këto shkëndija ngurtësohen në forma kristaline dhe janë këto forma nga ana e tyre, të cilat përbëjnë esencën e artit islam.


The Transcendental values in the Islamic Art

Titus Burckhradt

Summary

The Islamic Art in many aspects differs from the Byzantine, Greek and particularly Modern Art. The Author of this paper treats the values of Islamic Art bringing in some places the comparison of this Art with the rest. Titus Burckhradt through this paper responds to the critics of the Islamic art in the Western world. Among basic critic done to Islamic Art is its immobility since according to the author is a consequence of the fact that Islamic Art contains eternal values and it does not depend on issues and psychological and social elements of relevant time.

Key words: Islamic art, Mosques, Icons Architectures, Calligraphy

124 Fahredin Shehu

Misticizmi, Misiticizmi Islam, Suhraverdiu

Fahredin Shehu

Abstrakt

Në këtë shkrim për herë të parë në gjuhën shqip trajtohet subjekti i Misticizmit ku autori prin në shpalosje të studimit të koncepteve, praktikës dhe qasjes akademike ndaj Misticizmi. Duke sqaruar lidhur me Misiticizmin si përvojë dhe trashëgimi shpirtërore- respektivisht të psikologjisë personale në kultura të ndryshme ndalet në Sufizëm, Misticizmin Islam duke u fokusuar në jetën dhe veprën e Misitkut të madh Suhraverdi. Misticizmi i vërtetë, kryekëput, nënkupton praksën, trajnimin, aktin, i cili në terminologjinë shkencore radhitet në rrafshin psikologjik, psikologji tipike personale, rafinimi shpirtëror.

Fjalët kyçe: misticizmi, njohja, shpirti, esoteria, trashëgimia ezoterike, Misticizmi Islam, Suhraverdi.

Hyrje

Tek ne nuk kam hasur asnjë shkrim akademik, i cili shtjellon Misticizmin si fenomen teorik apo praktik, prandaj që në fillim të këtij shkrimi do të jap sqarime themelore, që do të ndihmonin të kuptohet pesha e trajtimit të këtij subjekti. Do të ishte e kot po të shtjelloheshin tekste me përmbajtje mistike pa dhënë sqarime, fillimisht se çka paraqet Misticizmi, si dhe ku është manifestuar fillimisht si ide, duke kaluar në praksë, e cila është manifestuar në tekste të ndryshme, varësisht nga tradita shpirtërore, për t’u ruajtur vazhdimësia e doktrinës. Mësimet më të çmuara të këtyre

KDU 28:141.33

125Misticizmi, Misiticizmi Islam, Suhraverdiu

shkollave janë transmetuar gojarisht. Vlen të ceket “Libri Tibetan i të vdekurve”, i cili është përcjellë gojarisht nga gjenerata në gjeneratë, më të nxënit direkt nga nxënësi; në relacionin Mësues- Nxënës, përplot 2000 vjet.

Misticizmi1, është njëra nga dhuntitë e rralla dhe më të panjohura, që i është dhënë njeriut nga Zoti i madhërueshëm. Etimologjia e fjalës “ Misticizëm” ka origjinë greke dhe do të thotë μυω, “për të fshehur”2 dhe ne do të japim vetëm disa sqarime të shkurta, meqenëse është një temë aq e gjerë sa nuk do të na mbetej të elaborojmë trajtesat me përmbajtje të thellë ezoterike të Suhraverdiut. Andaj, Misticizmi duhet të kuptohet si përvojë unike për të cilën, domosdo, duhet të flitet në aspektin subjektiv, e për çka në këtë rast, nuk është temë elaborimi. Por, definicionet më të aplikueshme për një rezonim kognitiv, patjetër se, do të jepen më qëllim që t’iu qasemi drejtpërsëdrejti trashëgimisë së shkruar të Suhraverdiut.

Misticizmi i vërtetë, kryekëput, nënkupton praksën, trajnimin, aktin, i cili në terminologjinë shkencore radhitet në rrafshin psikologjik, psikologji tipike personale, rafinimi shpirtëror. Meqë subjekti ka të bëj me njohjen e qenësisë individuale, zhvillimin e fuqive irracionale, në kontekstin që e tejkalon të kuptuarit kognitiv, Misticizmi pothuaj çdoherë është keqinterpretuar nga secili që është marrë me trajtimin kognitiv të tij. Prirja natyrale e njeriut, refuzimi dhe frika nga e panjohura, ka shtyrë që Misticizmi të ngatërrohet me disiplinat tjera, (Magjia, Okultizmi, Astrologjia, Alkimia, Hipnoza, Telepatia etj.), e të cilat në asnjë mënyrë nuk janë as mësim e as qëllim i Misticizmit të vërtetë.

Qëllimi primar i Misticizmit është “Njohja” dhe “Rafinimi i moralit”. Çdo gjë tjetër është mjet, produkt i përpjekjes, apo fryt i ekstazës; Arti, posaçërisht Muzika, Meditimi, Kontemplacioni, Bamirësia, ushtrime Psiko- Fizike, mjekimi, manifestime supranatyrale etj.

Arsyeja pse unë u përcaktova ta trajtoj rastin e Suhraverdiut është:

1. Sipas fjalorit Miriam Webster, jepen disa sqarime rreth domethënies, a. përvoja e unifikimit me realitetin suprem, b. besimi se njohja e drejtpërdrejt e Zotit, vërtetësisë shpirtërore ose realitetit suprem mund të arrihet nëpërmjet përvojës subjektive, c, teori e cila themelon mundësinë e njohjes intuitive dhe arritjes së fuqisë. 2. Gellman, Jerome, “Mysticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, (ed. verë 2011), Edward N.Zelta (ed.)

126 Fahredin Shehu

1. çështje e afinitetit ndaj veprës së tij, poetika e së cilës shquhet për tipare të një arti të frymëzuar dhe të përjetuar njëkohësisht;

2. fati tragjik të gjithë mistikëve të vërtetë, e të cilët kanë përfunduar tragjikisht duke u nisur nga Sokrati, Imam Ali, Hallaxhi, Xhordano Bruno e shumë shembuj tjerë.

Ç’është Misticizmi?

“Paraqet urën, e cila e lidh njeriun me Zotin dhe sjell urtësinë hyjnore, dashurinë dhe mëshirën për njeriun. Kjo urë ndërtohet nga urtësia mistike dhe praktika mistike”.3

Secili religjion ka krijuar urtësinë dhe praktikën mistike në kuadër të kontekstit kulturturoro- didaktik, me qëllim të vazhdimit të zinxhirit të inicimit të shkollës relevante të psikologjisë personale. Më poshtë po jap vetëm disa nga religjionet, konceptet, të cilat ata i kanë zhvilluar, praktikat dhe qëllimet e arritjes, në pika të shkurta, kurse Budizmi4 ka zhvilluar format Shingon, Vaxhrajana, Zen5 që kanë për qëllim arritjen e Nirvana, Satori, Bhodi, unifikim me Mahamudra ose Dzogchen.

Hunduizmi6 ka zhvilluar format Vedanta, Joga, Bhakti që ka për qëllim lirimin nga ciklet e Karma dhe Moksha, vetrealizimi ose Atma Xhnana, përjetimi i realitetit suprem ose Samaddhi. Taoizmi7 ka zhvilluar TAO, ose rruga. Qëllimi është lidhja me realitetin suprem. Judaizmi8 ka zhvilluar Kabballah9 dhe Hasidizmin dhe qëllimi është mohimi i vetës dhe arritja

3. Benjamin Yudin, jep disa sqarime të shkurta dhe kuptimplote, në kontekstin më popullor, për dallim të shumë punimeve, të cilat nëpër kohë kanë prodhuar mendjet më të ndritura të njerëzimit lidhur me çështjen e Misticizmit, shih: http://mysticisma.com/, 2010- 2012, e vizituar për herë të fundit , më 30, 01. 2013.4. D. T. Suzuki. Mysticism: Christian and Buddhist. Routledge, 2002.5. Shunryu Suzuki. Zen Mind, Beginner’s Mind. Shambala. Ed. i ri 2011.6. S.N. Dasgupta. Hindu Mysticism. BiblioBazaar, 2009.7. Harold D Roth. Original Tao: Inward Training ( Nei- Yeh) and the Foundations of Taoist Mysticism. Columbia university Press. Ed. i ri, 20048. Ellor, Rachel, Jewish Mysticism: The Infinite Expression of freedom, Oxford. Port-land, Oregon: The Littman Library of Jewish Civilization, 2007.9. Scholem, Gerschom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1961.


në absolutë En Sof, Pafundësi. Krishterizmi10 ka Gnosticizmin, shpirtninë katolike, tradita Quacker, të cilat mëtojnë kah përndritja shpirtërore, Dashuria për Zotin, Unifikimi me Zotin ose Theosis.11

Islami12 në vete ka dy ndaje themelore në Suni dhe Shia, të cilat kanë kultivuar Sufizmin në krahët e tyre dhe kanë zhvilluar koncepte themelore të Fitra ose besimi i lindur në Zotin, Fana shuarje në esencën e Zotit dhe Baqaa, qëndrueshmëri, gjendje e veçantë e jetës me Zotin, nëpërmjet Zotit, në Zotin dhe për Zotin. Në kontekstin Shia, më saktë do të ishte po të themi se është, Njohja gnoseologjia apo Irfan, që e determinon më shumë praksën mistike se sa organizimi i Sufizmit të njohur nga perëndimorët dhe qarqet të ngushta intelektuale e artistike. Relacionet e Misticizmit me disiplinat tjera të gjeniut njerëzor, në mënyrë brilante i shtjellon Evellyn Underhill në: (Mysticism, 1911), ku ajo më shumë fokusohet në Misticizmin krishterë, por nuk lë pa i përmendur edhe Sufizmin, Hinduizmin, Budizmin si dhe sistemet tjera të besimit. Libri i cekur ka dy ndraje themelore:

1. Fakti mistik, ku elaboron relacionet e Misiticizmit me psikologjinë, teologjinë, simbolizmin, magjinë etj., si dhe flet për tiparet dhe karakteristikat e misticizmit;

2. Rruga Mistike, ku trajtohen; zgjimi i vetës, purifikimi i vetës, përndritja, zërat dhe vizionet, ekstaza, ana e errët e shpirtit etj.

Ekzistojnë rrugë të ndryshme të praktikumit të Misiticizmit, në kontekstin gjeneral të fjalës, pa hyrë në detaje të prejardhjes, doktrinës apo të praksës dhe këto dallojnë nga tradita në tjetrën.

Sqarimi i mistikut bashkëkohor armen, Georgi Ivanovitch Gurdijjeff, se janë tri rrugë tradicionale për zhvillim indivudual, të cilat ai i ka mësuar nëpër udhëtimet në Lindje,: ajo e trupit, mendjes dhe emocioneve, që nënkuptojnë shkollën e Fakirit (nga Tradita Sufi), ku vetja mundet dhe mundohet me ushtrime ekstreme për të arritur njohjen, pastaj shkolla apo

10. Louth, Andrew., The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2007.11. Fanning, Steven., Mystics of the Christian Tradition. New York: Routledge Press, 2001.12. Reynold A. Nicholson. Studies in Islamic Mysticism. Routledge. Ed. i ri, 2001.

128 Fahredin Shehu

rruga e Murgut (nga Tradita Krishtere dhe Budiste), ku me afektet e zëmrës, përpjekjes me dashuri të arrihet njohja dhe rruga e e Yogi (nga Tradita Yogi dhe Sikh), e cila nëpërmjet shprehive, ushtrimeve të mendjes, të arrihet vet-zotërimi dhe njohja.

Ekziston edhe Rruga e katërt, koncept i zhvilluar nga dishepulli i Gurdijjeff, matematikani i njohur rus, Pjotr Damyanovich Ouspensky, rruga e cila i kombinon tre të lartcekurat dhe nga dishepulli nuk kërkon izolim, por praktikim të dijes që i është dhënë dhe verifikim të tyre. Sipas Ouspensky, para 3000 vitesh kanë ekzistuar edhe shkolla tjera, të cilat dallojnë nga tri të vjetra që i cekëm dhe Rruga e katërt si shkollë e re mistike, ku kjo e fundit dallon nga të gjithat, sepse nuk është rrugë permanente, nuk ka forma definitive dhe nuk është e lidhur me asnjë institucion. Rruga e katërt shpesh është emërtuar si: “Puna”, “Puna në veten” dhe “Sistemi”.

Korpusi ezoterik Hindu jep tri shkolla apo rrugë ezoterike:

1. Shkolla e Karmës apo fatit, ku individi përpiqet të kuptoj ekzistencën dhe zhvillohet në bazë të ligjeve të fatit,

2. Shkolla e Bhakta, njohja nëpërmjet Dashurisë dhe

3. Shkolla e Xhnana, apo shkolla e dijes.

Në kontekstin tonë, Misticizmi paraqet tejkalimin e tmerrit të përditshmërisë.

Sufizmi

Duke pas manifestime të ndryshme nëpër historinë islame dhe veçmas në Ballkan, devijimet e ndryshme dhe keqinterpretimet e doktrinës SUFI, ndjeja një nevojë të madhe për t‘i dhënë dritë një fushe të Islamit jo aq të hulumtuar shkencërisht tek ne, fjala është për tesavufin, sofizmin, apo në disa raste i njohur si misticizmi islam.

Lirisht mund të thuhet se Sufizmi është më i njohur se secila disiplinë islame në botën perëndimore dhe më së pakti i njohur në trojet tona, andaj një shkrim i lehtë vetëm sa do ta sqaronte më mirë një praktikë të


disiplinuar dhe të gjallë disa shekuj. Si çdo misticizëm ashtu edhe Sufizmi shkencërisht interpretohet më së miri, si praktikë e evoluimit shpirtëror brenda traditës së caktuar, në këtë rast brenda Islamit sepse buron nga Islami dhe manifestohet në Islam si shkollë e involucionit shpirtëror, apo thënë më thjeshtë si shkollë e psikologjisë personale.

Principi themelor i keqkuptimit të temave të Sufizmit gjithnjë mbetet Mistika, të cilën njerëzit e interpretojnë si diçka që ka të bëj me gjëra misterioze- okultike, astrologjike, magjike dhe ekstra- fenomenale. Të gjitha këto janë disiplinat, që janë larg nga Sufizmi burimor dhe çfarëdo fenomeni i kësaj natyre që paraqitet me kohë, janë vetëm dëshmi se si nuk duhet të jetë Sufizmi. E meqenëse mungesa e njohjes së disiplinave shkencore shpirtërore është tepër prezentë, të gjitha ato fenomenet e errëta futen në një pako me Sufizmin, i cili është larg, tepër larg nga Mistika per se dhe larg nga Sufizmi veçanërisht.

Deri më tani ka pas libra të cilët janë marrë kryesisht me historikun, thëniet e përfaqësuesve më reprezentativ dhe shumica e librave janë përkthime nga autor të huaj, si Lindor ashtu edhe Perëndimor dhe nuk njoha ndonjë libër autorial mbi këtë fushë. Qëllimi këtu është, jo të shkruhen apologji për Sufizmin e as të përshkruhen radhët dervishe ndër shqiptarët, por të interpretohet doktrina themelore duke qenë se manifestimet e tij janë nga më të ndryshmet, me tendencë që të kemi një interpretim valid dhe të kuptuarit e drejtë. Por bazuar në natyrën e SUFIZMIT ,nuk mund të pritet një rezolucion logjik i kësaj lëmie Islame, sepse kemi të bëjmë jo me logjikën par excellence, por me Inteligjencën Intuitive dhe e gjithë kjo është më e dobishme nëse merren shembuj nga jeta dhe praktika e mësuesve të mëdhenj.

Nivelet në Sufizëm

Në përgjithësi është e njohur se në Sufizëm ekzistojnë katër nivele të praktikës dhe të të kuptuarit. Në fakt këto janë komponentët, shtyllat komplementare që e përbëjnë Islamin integral, të plotë dhe përtej nocionit të ngushtuar si Religjion.

Secili nivel është i ngritur nga një tjetër që e shfrytëzon si bazë e këto nivele janë si në vijim:

• Sheriati ose Ligji i fesë• Tarikati ose Rruga shpirtërore

130 Fahredin Shehu

• Hakikati ose Vërtetësia• Ma’rifeti ose Njohja Sheriati ose Ligji i fesë- është fjala arabe që d.m.th. Rrugë e

qëndrueshme, të cilën mund ta përcjell secili, është baza për tre nivele tjera dhe përbëhet prej mësimeve islame, etikës dhe moralit, të cilat mund të gjinden edhe në religjionet tjera. Sheriati është themeli mbi të cilin ndërtohet tërësia e Islamit. Pa Sheriat nuk ka rrugë të Sufizmit dhe ai është si themeli i fortë në të cilin ndërtohet një arkitekturë impozante. Sheriati përfaqëson jetën e organizuar në principe etike dhe morale të disiplinuar dhe pa këtë disiplinë as që mund të imagjinohet nisja në rrugën e Sufizmit.

Tarikati ose rruga shpirtërore- është fjala arabe, e cila përfaqëson udhëtimin në rrugë për të kaluar nga një vend në tjetrin, nga një fazë e vetëdijes në tjetrën, rruga, e cila nuk është qartë e definuar si Sheriati, prandaj në këtë fazë kërkohet udhëheqësi, harta dhe busulla. Përderisa Sheriati tregon dimensionin e jashtëm të religjionit, Tarikati udhëzon në rrugën e brendshme dhe njëri tjetrin e mbështesin. Tarikati është i përbërë që ta pastroj jetën tonë të brendshme që me fjalorin shkencor është shkollë e psikologjisë personale.

Hakikati ose Vërtetësia- tregon domethënien e brendshme të praktikës shpirtërore dhe në mësimet, të cilat i takojmë në Sheriat dhe Tarikat. Hakikati është përvojë e drejtpërdrejtë të niveleve më të larta shpirtërore dhe përvoja direkte e prezencës së Zotit brenda nesh. Në këtë nivel besimtari është më syçelë dhe me arritjen e këtij niveli konfirmohen dhe vërtetohen dy nivele të mëparshme, Sheriati dhe Tarikati, vetë e përjeton dhe nuk përcjell në mënyrë të verbër praktikat shpirtërore.

Ma’rifeti ose Njohja- I takojnë urtësisë dhe shkallës më të lartë të njohjes të së vërtetës shpirtërore. Marifeti është niveli më i lartë sa Hakikati dhe korrespondon me gjendjen e harmonisë mes besimtarit dhe Zotit. Është gjendje, të cilën rrallë kush e arrin, është niveli i Pejgamberëve, Evliave13, dhe të urtëve. Për këto katër nivele Ibn Arabi14 thotë; në nivelin e Sheriati ekziston “ e imja dhe e jotja” që tregon se me ligj janë të garantuara të drejtat e individëve dhe marrëdhëniet etike mes njerëzve. Në nivelin e Tari-katit “ e imja është e jotja dhe e jotja është e imja”, në këtë nivel kërkohet

13. Evlija është fjalë e cila e cilëson njeriun i cili është Mik i Zotit14. Ishte mistik i njohur arab dhe filozof i lindur më 1165 në Murcia (Spanjë) dhe vdiq më 1240 në Damask (Siri)


që të hapet shtëpia, zemra, xhepi dhe mos të kursehet në mesin e radhës dervishe. Në nivelin e Hakikatit nuk ka as ”e imja e jotja”. Sufiu, i cili e arrin këtë nivel, kupton se çdo gjë vjen nga Allahu dhe se ai është vetëm shfrytëzues i përkohshëm i gjërave dhe në esencë atij nuk i takon asgjë. Ata të cilët e kanë arritur këtë fazë janë të privuar nga lidhja për çdogjë mate-riale, të jashtme, pozitën në shoqëri apo famë. Në këtë nivel Sufiu kupton se çdogjë i takon Zotit dhe prej Tij askush nuk është i ndarë.

Suhraverdiu

Shihab al-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak Abu ‘l-Futuh al-Suhrawardi, i njohur si Al- Maqtul (i vrarë), duke u referuar ekzekutimit të tij dhe zakonisht emërtohet si Shakykh al Ishraq. Sipas Filozofisë Iluministe të njohur si (hikmat al-ishraq), është i lindur më ah 549/ad 1155 në fshatin Suhraward afër provincës Zanxhan. Pasi studioi në Maraghah (tek Majd al-Din al-Jili) dhe Isfahan, ai i kaloi disa vjet në Jugperëndim të Anadollisë, udhëtoi në Harran, Antalya, Nusaybin dhe Urfa duke iu bashkangjitur më vonë udhëheqësve dhe princërve Selgjuk, e më pastaj kaloi në Aleppo ose Haleb të Sirisë, në vitin ah 587/ad 1191. Në Siri (Damask) mësoi dhe u miqësua me guvernatorin, al-Malik al-Zahir al-Ghazi (i biri i Salah al-Din al Ayyubi), në literaturën Evropiane i njohur si Saladin). Me që gaboi me autoritetet fetare, ai u ekzekutua në vitin ah 587/ad 1191 me urdhrin e Salah al-Din, në rrethana të cilat ende mbesin të panjohura, por të cilat përfshijnë akuzat për shtrembërim të fesë dhe deklarimin profetësisë, dhe nuk përjashtohet as dimensioni politik. Këto janë kryesisht të dhënat gjenerale të biografisë së tij, të cilat jepen në disa burime e ndër më themelore mbetet edhe kontakti im i parë më Suhraverdin, është nga Libri Tre dijetar Islam të Seyyed Hosein Nasr, si tri ligjërata të Nasr të mbajtura në SHBA. Dy të tjera janë mbi Ibn Sina dhe Ibn Arabi.

Të dhënat identike janë edhe tek parathënia e librit Hayak- al Nur, i cili është libri i Suhraverdiut në edicionin e Shejh Tosun Bayrak al Jarrahi. Al-Suhrawardi, i ka siguruar vetës emrin e themeluesit të shkollës së re filo-zofike kah mesi i shekullit XII, falë veprave serioze, të cilat i ka shkruar në një kohë shumë të shkurtë të jetës së tij, e cila nuk i arrin të katërdhjetat.15

15. Ziai, H. Shihab al-Din Suhrawardi: Founder of the Illuminationist School, në (ed.), S.H. Nasr dhe O. Leaman, History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1996, fq.

132 Fahredin Shehu

Shkolla filozofike e zhvilluar nga ai quhet shkolla e filozofisë iluministe16 ose (Hikmat al Ishraq)17 e dalë nga filozofia peripatetike e zhvilluar nga Ibn Sina, edhe pse Suhraverdi ka pas qëndrim kritik ndaj Ibn Sinas dhe shquhet për krijimin e gjuhës së veçantë simbolike për t’i artikuluar më mirë ele-mentet e metafizikës, kosmologjisë18, respektivisht shkencës së tij të dritës.

Sipas tij përbërësi kryesor i realitetit mbetet ideja e dritës së pastër jo- materiale, e cila shpaloset nga Drita e Dritës dhe bie duke i rënë intensiteti nëpërmjet ndërveprimeve të ndërlikuara, e të cilat i ngritin rrezet horizontale të dritës, gjë që i ngjason konceptit platonik të formave, e të cilat udhëheqin krijesat e realitetit mondan, të cilin ne e njohim. Atij i atribuohet edhe zhvillimi i konceptit (Alam al Mithal), respektivisht botës së pavarur, ndërmjetësuese imagjinatave.19

Veprat e Suhravardiut

Paraqesin një opus të begatë të një gjeniu me karrierë të shkurt, por meteorike20 dhe Shejh Tosun Bayrak i radhit në këtë mënyrë:

1. Hikmat al- ishraq – kryevepra e tij e cila u bë baza e teozosifësë Ishraqiyya. Ku “shkenca e dritës” është e artikuluar nëpërmjet metodës dhe fjalorit vetanak teknik, dhe progresit të përshkruar nga vet ai si lëvizje nga filozofia e diskursit (hikma bahthiyya) në filozofi intuitive (hikma dhawqiyya) gjegjësisht Teosofi e njohur në studimet perëndimore të filozofisë.

2. Kitab al tahëilat al- lawiyyah wal- ‘arshiyyah – Libri i aluzioneve në sekretet e Allahut dhe fronit të Tij;

434-6416. Nasr, S.H. The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardi, Studies in Com-parative Religion, Vol. 6, No. 3., 1972.17. Ziai, H. Knowledge and Illumination: a Study of Suhrawardi’s Hikmat al-ishraq, Atlanta, GA: Scholars Press, 1990.18. Nasr, S.H. Shihab al-Din Suhrawardi Maqtul, në (ed.), M.M. Sharif , A History of Muslim Philosophy, vol. I, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 196319. Amin Razavi, M. Suhrawardi and the School of Illumination, Richmond, Curzon, 1997.20. Nasr, S.H. The Spread of the Illuminationist School of Suhrawardi, Studies in Com-parative Religion, Vol. 6, No. 3., 1972


3. Kitab al muqamaëat – Libri i opozitave;

4. Kitab al- mashari wal- mutarahat – Libri i udhëve dhe kuvendimit;

5. Hayakal al- nur – Forma e dritës, apo sipas studiuesit francez Henry Corbin, Tempujt e dritës, i përkthyer nga arabishtja nga Ismail Ankarevi në gjuhën turke në shekullin e shtatëmbëdhjetë;

6. Kitab al- lamahat fil- haqa’iq – Flakërimet e dritës të së vërtetës;

7. Al- alëah al’imadiyyah – libri mbi filozofinë e përndritjes;

8. Fi I’tiqad al- huqama’ – Libri mbi besimin e filozofëve;

9. Yazdan shinakt – Mbi njohjen e Allahut, i shkruar në gjuhën perse;

10. Bustan al- qulub – Kopshti i zemrave.

Në vijim janë veprat të cilat janë klasifikuar nga studiuesit si novela mistike, të cilat përshkruajnë rrugëtimin e shpirtit nëpër mbretërinë e dritës, duke përmbajtur më shumë praktikën Sufi të pastrimit shpirtëror. E ato janë:

1. Aql-i surkh – Kryeengjëlli i kuq, ose Intelekti i kuq21;

2. Astat al- ajnihati Jibrail – Zërat e krihëve të Xhibrilit;

3. Al hurbat al- gharbiyyah – Ekzili perëndimor;

4. Lugat- i murran – Gjuha e termiteve ;

5. Risala fi halat al tifuliyyah – Trajtesa mbi gjendjen e fëmijërisë;

21. Amin Razavi, M. Suhrawardi and the School of Illumination, Richmond, Curzon, 1997. faqe 7-25

134 Fahredin Shehu

6. Ruzi ba jama’ at- i Sufiyyan – Një ditë me xhematin Sufi;

7. Risala fil- mi’raj – Trajtesa mbi miraxhin e Profetit;

8. Safir- i Simurgh – kënga e Feniksit.

Janë edhe veprat tjera, përkthime dhe komente mbi filozofinë siç janë përkthimet dhe komentet e Ibn Sinas:

1. Risalat al- tair – Trajtesa mbi fluturimin shpirtëror

2. Isharat – Këshilla

3. Risalah fi haqqiqat al-ishq – Trajtesa mbi realitetet e Dashurisë, e bazuar mbi Risalah fil- ‘ishq të Ibn Sina-së.

Janë edhe shumë vepra tjera si komentet e Kur’anit, Hadithit, Sunetit dhe vëllimet e lutjeve dhe meditimeve. Në veprat e Suhraverdiut reflektojnë idetë e Pitagorës, Empedokles, Plotinit, Hermesit, urtësia e alkimistëve të Egjiptit të lashtë, e të e ruajtur mirë nga të urtit e Harranit. Vet Suhraverdiu e konsideronte vetën si pasardhës i Abu Yazid al Bistami, Mansur Hallaj, Dhul Nun Al- Misri, Sahl Al Tustari. Ai madje ka shkruar mbi një ëndërr të tij ku e pa Aristotelin, të cilin e pyeti nëse filozofët peripatetik si Al Farabi dhe Ibn Sina janë Filozofë të vërtët Islam, ndërsa Filozofi grek, që duhet të ketë qenë pjesë e kësaj ëndrre, Aristoteli iu përgjigj; as një në njëmijë nuk janë, filozof të vërtetë të islamit janë Bistami dhe Tustari.22

Rezymeja:

Filozofia Islame, respektivisht Misticizmi Islam është një domen më i pa hulumtuar i mendimit Islam në gjuhën shqipe. Jam i vetëdijshëm se kam shkuar në ekstremin e skajshëm të këtij prezantimi duke paraqitur një filozof, respektivisht teozof, gjenialiteti i ndërprerë i të cilit ka dhënë origjinalitet të pakrahasueshëm. Ndoshta ka qenë dashur që fillimisht të

22. Nasr, S.H. “Three Muslim Sages”, Cambridge, Harvard University press, 1964. F. 61-62.


shkruhet për Tasavufin, respektivisht Sufizmin si është i njohur në qarqe më publike, se sa të shkruhet drejtpërdrejt për një eksponent ndër më të përfolurit në Islam.

Meqë Suhraverdiu nuk e kishte fatin të përkthehet në gjuhën latine në kohën kur veprat e dijetarëve mysliman me të madhe përktheheshin në gjuhën latine siç ndodhi me Ibn Rushd, Ibn Sina, Al Farabi, Maslama Al Maxhriti etj. Ai edhe nuk ishte aq i popullarizuar në anën perëndimore të globit. Falë studiuesve si Henry Corbin, Louis Massignon, John Walbridge, Seyyed Hosein Nasr, Mehdi Amin Razavi etj. Jeta dhe vepra e tij bëhet më e njohur.

Rekomandimet:

• Është jashtëzakonisht e nevojshme përkthimi i veprave të Suhraverdiut në gjuhën shqipe do të ndihmonte formësimit të idesë rreth gjeniut Islam. Kjo do të kontribuonte po ashtu në ngritjen e vetëdijes për vlerat dhe trashëgiminë kulturore e fetare islame.

• Një konferencë shkencore ndërkombëtare lidhur me jetën dhe veprën, respektivisht në përvjetorin e vdekjes së tij.

Mysticism, Islamic Mysticism, Suhrawardi

Summary

For the first time in Albanian language the topic on Mysticism is approached in a pioneer way where the author leads in display of his study of concepts, prac-tice and academic assay toward Mysticism. Given that Mysticism as practice and spiritual legacy, personal psychology in different cultures, respectively, the author remains at Sufism, Islamic Mysticism in particular focus on the life and opus of grand Mystic Suhrawardi. Real Mysticism, utterly means practice, training, act, which in scientific terms is ranked in psychological realm, a typical Personal Psychology, a Spiritual refinement. Key words: Mysticism, Gnosis, Soul, Esotery, Esoteric legacy, Islamic Mysti-cism, Suhrawardi.

136 Prof. dr. Naser Nikoubakht & Dr. Abdullah Rexhepi

Misticizmi Islam, shkollë e tolerancës dhe mirëkuptimit

Prof. dr. Naser Nikoubakht & Dr. Abdullah Rexhepi

Abstrakt

Shkolla e fesë islame e bazuar në mësimet e Kur’anit të shenjtë dhe traditën e të Dërguarit të Zotit dhe si fe e tolerancës dhe mirëkuptimit, divergjencat mes popujve dhe sekteve të ndryshme i konsideron të natyrshme dhe të pranueshme. Ndërsa, një fenomen të tillë e cilëson si domosdoshmëri të “Urtësisë Hyjnore” dhe ndjekësit e saj (myslimanët) i fton që të heqin dorë nga përleshjet armiqësore dhe të dhunshme me fraksionet apo fetë tjera. Me gjithë këtë, ndonjëherë mospajtimet në fjalë të popujve, apo grupeve, për arsye të devijimit nga kriteret e së vërtetës, janë bërë shkak i urrejtjes dhe dhunës, madje në disa raste është derdhur gjak dhe janë zhvilluar luftëra të pakuptimta. Kështu që, secili grup duke u mbështetur në argumentet dhe dëshmitë e tij, veten e ka paraqitur si ‘të vërtetë absolute’, ndërsa të tjerët i ka akuzuar për mosbesim, devijim dhe sjellje të ‘risisë’ (bidat). Në këtë mes, mistikët (arifët) largpamës dhe të mençur duke u mbështetur në mësimet e fesë dhe sidomos në moton: “Numri i rrugëve që të çojnë tek All-llahu, janë sa numri i krijesave”, synimin e sekteve e kanë konsideruar të njëjtë, kurse ndjekësit e tyre i kanë ftuar në tolerancë dhe mirëkuptim. Në këtë mënyrë janë munduar të themelojnë ‘shtetin e tyre ideal’, në të cilin çdo individ do të kishte mundësi të shprehte dhe praktikonte besimin dhe bindjet e tij. Me anë të këtij artikulli synojmë të paraqesim një pjesë të parimeve dhe botëkuptimeve të mësimeve të

KDU 28:141.33

137Misticizmi Islam, shkollë e tolerancës dhe mirëkuptimit

misticizmit islam në vendosjen e paqes dhe unitetit midis sekteve dhe grupeve, që kanë mendime, apo besime divergjente.

Fjalë kyçe: misticizmi, misticizmi islam, toleranca, mirëkuptimi.

1. Hyrje

Tolerancë ka kuptimin e respektit dhe mirëkuptimit ndaj mendimit, bindjes dhe besimit të tjetrit, madje edhe nëse ai mendim, bindje dhe besim për ne është i gabuar. Në realitet, toleranca ndërlidhet edhe me të drejtat e njeriut dhe nuk përputhet aspak me injorancën. Në përgjithësi duhet themi se themelet e ‘Shkollave hyjnore’, të cilat synojnë udhëzimin e njeriut drejt të vërtetës dhe Njëshmërisë së Krijuesit, janë të vendosura në tolerancë dhe mirëkuptim. Profeti Muhammed thotë, se është dërguar për një fe të drejtë dhe toleruese, kurse në një rast tjetër ka thënë se feja më e pranuar te Zoti është feja e drejtë dhe toleruese. Shkolla e islamit dhe Kur’ani duke thirrur në bashkëjetesë dhe mirëkuptim, që nga dalja e saj në skenë, ka luftuar diskriminimin racor dhe etnik, dallimet shtresore, acarimin e verbër dhe injorant, kurse ndjekësit e saj i ka ftuar që si besimtarë në Zotin Një, me ithtarët dhe ndjekësit e feve tjera të jetojnë në paqe dhe unitet.1 Gjithashtu, ata i ka thirrur të mendojnë dhe të jenë të lirë në zgjedhjen e fesë2 dhe i çmon ata që kanë dëgjuar fjalë dhe kanë preferuar diçka në bazë të mendimit të lirë dhe mos paragjykimeve.3 Libri i myslimanëve i paralajmëron ata, duke u thënë se divergjenca dhe mendimi ndryshe është i pranuar dhe është një ‘traditë hyjnore’, përndryshe Zoti do të kishte mundësinë që të gjithë t’i krijonte njësoj dhe ndjekës të një feje apo sekti.4

2. Diskutim

2.1. Prejardhja e mospajtimit te myslimanët

Pas vdekjes së Pejgmaberit të islamit, mospajtimi i parë ndodhi në lidhje me personin, që do të zëvendësonte atë dhe kjo u bë shkak për një përçarje të thellë në bashkësinë islame, ku pastaj myslimanët u ndanë në dy grupe, suni dhe shia dhe për fat të keq më pas u derdhë shumë gjak dhe u zhvilluan shumë luftëra.

1. Kur’ani, Sureja Ankebut, ajeti 46.2. Ibid, Bekare, 56.3. Ibid, Zumer, 17, 18.4. Ibid, Hud, 118.


Mospajtimi i dytë buron nga dallimet në interpretimin e bindjeve dhe be-simit islam dhe këtu kemi daljen në skenë të shkollave të ndryshme si Kaderije, Mutezile, Esh’arije, Imamije etj., të cilat në shumë raste njëra tjetrën e akuzonin deri në mosbesim (kufr) dhe në këtë mënyrë derdhej gjaku i njerëzve të pafajshëm dhe zhvilloheshin luftëra të pakuptimta. Mospajtimi i tretë erdhi si pasoj e dallimit në perceptimin e çështjeve sekondare që kishin të bënin me jurisprudencën islame (fikhun), ku sot kemi shumë sekte në botën islame.

2.2. Mospajtimet sektare në Iran

Pas një pavarësimi relativ të Iranit dhe krijimi i një pushteti konstruktiv nga Samanitët, duke patur parasysh qëndrimet miqësore të pushtetarëve Samanitë ndaj gjithë sekteve islame, në Iran nuk ndjehej ndonjë mospajtim i dukshëm midis tyre. Në këtë kohë, krijuesit dhe intelektualët krijonin lirshëm në lëmit e tyre dhe nuk kishin ndonjë konflikt me pushtetin e atëhershëm. Por, me ardhje në pushtet të Gaznevitëve, pushtetarët e kësaj perandorie në bashkëpunim me qendrën Abasite dhe të përkrahur nga dijetarët radikalë oborrtarë, filluan të krijojnë kufizime dhe limite në mendimet dhe shkrimet e ndjekësve të sekteve të ndryshme dhe kështu filluan të dalin në pah konfliktet dhe mospajtimet që sektet kishin ndër vete. Kufizimet dhe trysnitë e Sulltan Mahmud Gazneviut ndaj Ale Bujes, Dilimanëve, Batinitëve dhe Mutezilitëvem, janë dëshmi historike të vërtetuara edhe në historinë e Bejhakiut dhe Sijasetnamen e Nizamul Mulkut. Mosmarrëveshjet dhe armiqësitë sektare qenë arsye për dekadencën e qytetërimit islam dhe në këtë mënyrë nga Irani emigruan shumë dijetarë dhe intelektualë të mëdhenj të asaj kohe. Kjo armiqësi dhe kjo ngurtësi intelektuale u bënë shkak i fillimit të rënies së një qytetërimi, i cili në shekujt IX dhe X, ishte në kulmin e zhvillimit dhe shkencës, dhe që në vete edukoi dhe arsimoi kolosët si: Ibni Sina, Bal’ami, Ebu Rejhan Biruni etj., veprat shkencore të të cilëve kryen shërbime të mëdha për shoqërinë njerëzore. Armiqësia dhe urrejtja ndaj njerëzve të ditur e të pavarur shkoi aq larg, sa që edhe poetët dhe shkrimtarët filluan që rivalët e tyre t’i akuzonin dhe sulmonin me terme fetare si qafir, mutezilit, fasid (i prishur në moral), munafik, etj.. Në kohën kur në shumë rajone islame përhapej fanatizmi sektar, urrejtja, dhe derdhej gjaku i njerëzve të pafajshëm, ku shumica e tyre nuk dinin gjë se për çfarë po vriteshin, mistikët dhe dijetarët mendjehapur dhe të lirë, si prioritet të veprimtarisë së tyre kishin vënë unitetin dhe pajtimin e sekteve dhe popujve myslimanë. Ata duke proklamuar sheriatin jo si qëllim përfundimtar, por si fanar që udhëzon drejt së vërtetës, ndjekësit


e sekteve i drejtuan kah qëllimi i tyre final (All-llahu) dhe kështu bënë përpjekje të parandalojnë valën tekfirizuese dhe kërcënuese të dijetarëve radikalë dhe të përhapin pluralizmin dhe mendimin ndryshe.

2.3. Roli i misticizmit në eliminimin e armiqësive sektare

Mistikët dhe dijetarët e vërtetë duke u mbështetur në mësimet e Kur’anit, Hadithit dhe përjetimet e mistikëve, mundoheshin të krijonin shoqërinë ideale në të cilën çdo pjesëtar i çdo shtrese, shkolle e sekti të jetojë në paqe dhe të tregojë miqësi e dashuri për të tjerët. Ebul Hasan Harekani thotë: “Në qoftë se nga Turkistani e deri në Sham, një personi i hyn ferra në këmbë, dhimbja e tij është dhimbja ime. Po ashtu nëse nga Turkistani e deri në Sham, njërit i shkelë këmba në gurë, dëmi i tij është dëmi im, dhe dhimbja e çdonjërit është dhimbja ime”. (Attar Nishaburi, 1377, 676) Mistikët kështu ishin të mëshirshëm ndaj njerëzimit dhe shumë herë shprehnin edhe shqetësimet e tyre, se pse njerëzit nuk perceptonin dhe përjetonin dhimbjet e popujve tjerë: “Sa keq që ndjekësit e shtatëdhjetë e dy sekteve urrejnë njëri tjetrin dhe secili tjetrin e konsideron armik dhe vriten mes vete. Sikur të gjithë të mblidheshin dhe të dëgjonin fjalët e mia, do ta kuptonin se janë në një fe dhe popull. Gabimi dhe analogjia i ka larguar tepër nga e vërteta”. (Ajnul Kuzat Hamedani, pa datë, 339). Nxënësit dhe ndjekësit e rrugës së misticizimit kanë këshilluar që hapi i parë në rrugën e misticizmit është që të mos bëjnë dallime midis sekteve. “O i dashur, kriteret e ndjekësit/kërkuesit janë të shumta gjatë udhëtimit drejt Zotit, për të cilat kanë folur studiuesit dhe trasuesit e kësaj rruge, por njëra prej tyre është gjithëpërfshirëse e ajo është: në fillim të udhëtimit për ndjekësin e kësaj rruge të jenë të njëjtë shtatëdhjetë e tre sektet e njohura”. (Ibid, 21)

Në biografinë e Mulla Sadra Shiraziut thuhet: “Gjerësia e mendimit të tij ishte aq e madhe sa që në të zënin vend të gjitha opinionet dhe sektet. Nuk e ka refuzuar asnjë individ dhe nuk e ka mohuar origjinën e asnjë bindjeje apo besimi, ndërsa rezultatet e të gjitha ekoleve klasike dhe moderne e deri në atë kohë i kishte mbrojtur më mirë se sa vet ithtarët e tyre”. (Muderrisi, 1369, 11, 12)

Motoja “Numri i rrugëve që të çojnë te All-llahu janë sa numri i krijesave” jo vetëm se është pranuar në shkollën e misticizmit islam, por një gjë të tillë e hasim edhe në shkollën Budiste. Siç theksohet në Ramakrishnan indiane “Jata mat tato path”, që do të thotë: Rrugët që përfundojnë te Zoti janë po aq sa sektet/fetë” (Zekrgu, 1377, 14)


Sipas Mevlana Xhelaledin Rumiut, ashtu si qëndrimi dhe vazhdimi i botës natyrore, që është i kushtëzuar me antagonizëm, konflikt, apo kontradikta të pjesëve dhe elementëve të saj edhe mosmarrëveshjet dhe kundërshtimet e dukshme në fjalë dhe veprime, janë të natyrshme në shoqërinë njerëzore, madje në interes saj, sepse ndihmojnë në përsosmërinë dhe progresin e shoqërisë. Ai thotë:

Lufta në vepra, në fjalë dhe në natyrë

Në mesin e imtësirave është luftë për të mirë

Kjo botë qëndron falë kësaj lufte

Qasu në thellësinë e sendeve dhe zbërthe

(Mesnevia, vëll. 6, 45 - 50)

Mevlana, gjithashtu pohon se urtësia hyjnore me anë të konflikteve dhe kontradiktave të tilla, në veprat dhe fjalët e njerëzve, synon të paraqes thesarin e ekzistencës së njeriut:

Gjithnjë thotë: ai është i devijuar e i humbur

Por i pa informuar nga gjendja e tij dhe urdhri zgjohu

Gjithnjë thotë çfarë di ai

Lufta mes tyre është caktim nga Zoti

Kështu zbulohet brumi i të gjithëve

Gjinia zbulohet nga jo gjinia

(Ibid, vëll 3, 1503-1505)

Duke u thelluar në vargun e fundit, kuptojmë se ndonjëherë mospajtimet ndërsektare, bëhen shkak që ndjekësit e tyre gjatë polemikave dhe debateve të nxjerrin në pah gabimet e njëri tjetrit. Gabime këto që burimin nuk e kanë në origjinalitetin e feve, por janë si rezultat i keqkuptimeve, apo keqinterpretimeve të mësimeve reale të një feje apo sekti të caktuar. Prandaj dhe reformatorët e fesë duke kuptuar mangësitë dhe keqkuptimet, kanë hedhur hapa në drejtim të reformimit të interpretimeve dhe kuptimeve të fesë.


Në disa diskursesh që kanë të bëjnë me parimet themelore të besimit, këto divergjenca janë edhe më të dukshme dhe njeriu nuk mund t’i përgjigjet atyre madje edhe duke u mbështetur vetëm në Kur’an dhe Hadithin e Pejgamberit. Në shumë ajete dhe hadithe hasim gjëra të cilat në dukje janë të papërputhshme dhe kontradiktore me njëra tjetrën, sikur që Zoti qëllimshëm ka dashur që secila shkollë mendore apo fetare qëndrimet e saj t’i mbështesë në burime relevante (Kur’an dhe Hadith) dhe deri në fund të vazhdojnë mospajtimet të cilat nëse nuk shoqëroren me dhunë dhe fanatizëm, mund të sjellin zhvillim dhe progres marramendës për njeriun. Mevlana thotë:

Derisa njeriu do të jetojë

Debati për Xhebrin dhe Kaderin do të vazhdojë

Metodë e vendosur bashkë me caktimin

Shkaku i së cilës sjellë zhvillimin

Derisa të rrojnë këta shtatëdhjetë e dy fraksione

Do të vazhdojë debati me plotë emocione

(Ibid, vëll. 5, 3221-3214)

Andaj, dhe nëse arrijmë ta pranojmë se ekzistenca e shkollave, fraksioneve dhe sekteve të ndryshme, është si caktim, apo kërkesë e Zotit të Plotfuqishëm, atëherë shumë më lehtë do ta kishim ta duronim njëri tjetrin dhe t’ia njihnim të drejtën dhe lirinë e besimit dhe mendimit. Duhet patur parasysh, se shumica e mosmarrëveshjeve dhe armiqësive ndërsektare, burimin e kanë në bindje dhe mendime të gabuara dhe të shpikura, të cilat edhe pse janë bindje personale të individëve, u imponohen fesë dhe në këtë mënyrë interpretohen si parime themelore të besimit fetar. Montesquieu në veprën e tij “Letrat persiane” shkruan: “Nëse pak thellohemi në mendime, do të vërejmë se burimi i të gjitha religjioneve në tokë është i njëjtë, sepse, dashuria për llojin e gjinisë, respektimi i ligjit dhe përfitimi i kënaqësisë së Zotit janë themelet e çdo religjioni. Si mund të veprojmë dhunshëm ndaj krijesave të Zotit, të cilat aq shumë Ai i do?! Mënyra e vetme për të fituar kënaqësinë e Zotit është dashuria ndaj krijesave të Tij. Luftërat mes njerëzve kanë përdhosur nderin e njerëzimit. Për fat të keq, shpifjet dhe mendimet e pabaza, të cilat kanë sjellë vetëm luftë dhe konflikte, janë ekspozuar si të vërteta fetare”. (Hadidi, 1373:278)


Për mistikun nuk ekziston asnjë dallim midis feve hyjnore, për shkak se prejardhjen e kanë në një burim. Rumiu duke iu referuar ajetit 285 të sures Bekare, thotë:

S’mund të dallosh dritën e asnjërës

Nëse pa asnjë dyshim kërkon dritën e njërës

Kuptoje se ç’thotë Kur’ani

“Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin nga të dërguarit e Tij”

Në kuptim nuk ekziston copëz e as numër

Në kuptim s’ka ndarje e as individë

I bukur është bashkimi i të Dashurit me të dashuruarit

Hiqju ‘formës’ e kapju ‘kuptimit’

(Ibid, vëll. 1, 679 – 682)

Nga ana tjetër, secili ndjekës dhe simpatizant i një shkolle ose sekti, sipas argumenteve dhe dëshmive të tij ka besuar në diçka, ashtu siç thotë edhe Ajnul Kuzat Hamedani: “Miku im, nëse edhe ti sheh atë gjë të cilën të krishterët panë në fenë e Isaut a.s., bëhesh i krishter; nëse ti sheh në fenë Musaut a.s. atë që e panë çifutët, bëhesh çifut; madje edhe nëse ti në idhujtari shehë atë që e panë idhujtarët, ti bëhesh idhujtar; dije që shtatëdhjetë e dy sektet janë shkallë të rrugës, që të çojnë te Zoti”. (Ajnul Kuzat Hemedani, pa datë: 285).

Athua sa luftëra janë zhvilluar dhe sa është derdhur gjaku i të pafajshmëve nga këto divergjenca dhe mosmarrëveshje të ligjshme dhe të pranueshme? Këto mospajtime dhe divergjenca në histori, madje edhe sot, janë përdorur si mjet kryesor për të mbetur në fuqi dhe për të justifikuar pushtetet e tyre të paligjshme. Luftërat si ajo e Siffinit për të kërkuar hakmarrjen e Halifit të myslimanëve, Nahrevan (mes hz. Aliut dhe havarixhëve), të Sulltan Mahmud Gazneviut, osmano – iraniane dhe shumë luftëra tjera, janë si pasoj e mosmarrëveshjeve dhe divergjencave ndërsektare.


2.4. Parimet e shkollave mistike për eliminimin e armiqësive

2.4.1. Qëllimi i njëjtë

Mistiku dhe sufiu duke u nisur nga parimi se “Numri i rrugëve, që të çojnë tek All-llahu, janë sa numri i krijesave”, rrugën drejt Zotit nuk e kufizon në ndonjë sekt apo shkollë të caktuar. Ibni Arabiu në librin e tij “Fususul Hikem” shkruan: “Të gjitha rrugët shkojnë tek Zoti dhe të gjitha janë rrugë të drejta, por ne Atë e adhurojmë vetëm nëpërmjet një rruge, e cila na çon në lumturi, ajo rrugë na është treguar nga vet Ai. Kurse mëshira e Zotit është gjithëpërfshirëse dhe më në fund, të gjithë robërit gjenden aty ku veten e ndjejnë të lumtur”. (Xhami, Nakdun Nusus, 1370:7). Mevlana në librin Fih Mafih është i të njëjtit mendim, ku thotë: “Në qoftë se e ke mendjen në ndarje dhe rrugë, do të shohësh mosmarrëveshje dhe dallime të pafundme, por nëse vështron në qëllimin përfundimtar, të gjitha rrugët janë të njëjta dhe secili është i kthyer drejt Qabesë. Brendësitë kanë një lidhje të çuditshme me Qabenë dhe dashurinë dhe janë të njëjta, prandaj dhe aty nuk zë vend urrejtja dhe ndarja. Mospajtimet dhe dallimet s’janë as qufer (mosbesim) e as iman (besim), janë vetëm zënka gjatë udhëtimit e kur arrijnë në fund e kuptojnë se qëllimi paska qenë i njëjtë”. (Mevlana, 1330:97).

2.4.2. Respekti për njeriun

Mistiku duke e shporrur nga vetja çdo lakmi dhe prirje sektare, fraksionare dhe etnike, dashuron qenien e quajtur ‘njeri’, kurse respektin dhe mirësjelljen ndaj njerëzve e konsideron obligimin kryesor të tij. Ebul Hasan Harekani, sufi i njohur i shekullit 11, thotë: “Dijetari zgjohet në mëngjes dhe kërkon shtimin e diturisë, i devotshmi kërkon rritjen e devotshmërisë, kurse Ebul Hasani mbeti duke kërkuar dikë për ta rritur ndjenjën e vëllazërisë”. (Attar Nishaburi, 1377:683) Ai gjithashtu thotë: “All-llahu i Madhërishëm ma dhuroi një mendim... Nga ai mendim fillova të kërkoj Njëshmërinë e Tij dhe arrita deri aty, sa që ky mendim mu shndërrua në urtësi, në rrugë të drejtë dhe në dashuri e respekt ndaj njerëzve. Nuk e pash askë më të mëshirshëm dhe më të dashuruar ndaj njerëzve dhe me vete thash: Sikur të kisha vdekur unë në vend të njerëzve dhe ata të mos e kishin përjetuar vdekjen. Sikur llogaria e njerëzve në botën tjetër të bëhej me mua dhe ata në ditën e gjykimit të mos kishin asgjë për të dhënë llogari. Sikur të kisha vuajtur dënimet e të gjithë njerëzve dhe asnjëri nga ata të mos ishte djegur në xhehnem”. (Ibid, 676)


Mistiku i vërtetë të gjitha fenomenet e ekzistencës i konsideron manifestim të Krijuesit dhe shfaqje të ‘Emrave të Zotit’, kurse njeriun e cilëson si dukje, apo simbol të të gjitha cilësive dhe pasqyrë të bukurisë hyjnore. Prandaj dhe dashuron tërë gjithësinë dhe dashurinë, mëshirën e shërbimin ndaj njerëzve tjerë e percepton si adhurimin (ibadetin) më të madh. Sa’adi Shirazi thotë:

Tarikati s’është tjetër pos t’i shërbesh robit

S’praktikohet me sexhade, xhybe e me anë të adhurimit

(Sa’adiu, 1369 : 225)

Sa’adiu, gjithë ekzistencën, edhe njeriun e konsideron pronë të Zotit të cilat meritojnë të dashurohen:

Lumturohem me botën e cila është krijuar nga Ai

Jam i dashuruar në gjithë botën, gjithë bota është nga Ai

(Ibid, 787)

2.4.3. Lirimi nga prangat e egos

Në shkollën e misticizmit pengesa, apo perdja më e madhe në rrugën drejt së vërtetës është egoja e njeriut. Derisa njeriu vazhdon të jetë rob në kthetrat e epshit dhe egos së tij, s’mund të durojë ekzistencën e tjetrit.

Nëse çdo herë i bie vetëm kah rruga ime

Atëherë me tjerët si mund të kem takime?

(Mesnevia, vëll. 6/52)

Arritja në lirinë absolute dhe lirimi nga çdo lakmi dhe prirje e epshit, nuk mund të realizohet pa shtypur ndjenjat egoiste, krenarinë, mendjemadhësinë dhe inferioritetin. Në qoftë se njeriut dëshiron të kthehet në thelbin e tij të pastër dhe të përfitojë nga e vërteta e ekzistencës së tij, gjëja e parë që duhet ta bëjë është shkelja e vetëlavdërimit dhe mendjemadhësisë. Ndjenja të tilla nuk lejojnë që personi të durojë mendimin dhe bindjen e tjetrit. Te zemrat e atyre që dominon ‘egoja ose uni’, aty nuk ka vend për tjetrin.


‘Qyteti ideal’ dhe jeta paqësore, mund të arrihen vetëm me anë të njohjes së të drejtave të njëri tjetrit, kurse diktatura e despotizmi lëshon rrënjë vetëm aty ku mbizotëron egoja dhe mendjemadhësia.

2.4.4. Mbështetja në dashuri dhe respekt

Duke patur parasysh përshkrimin e dashurisë në fjalët e mistikëve dhe pozitën e saj në krijimtarinë e poetëve, arrijmë të kuptojmë se dashuria është grada më e lartë e përsosmërisë së njeriut dhe çelësi i arritjes deri te e vërteta. Dashuria është burim i çdo të mire, është ilaç që shëron sëmundjet, zgjidhë të gjitha problemet dhe zbërthen çdo enigmë. Nga këndvështrimi i dashurisë, në gjithësi nuk ekziston gjë tjetër përpos së bukurës. Prandaj dhe i dashuruari (ashiku) dashuron çdo send dhe çdo kë, çdo krijesë në këtë botë e sheh simbol dashurie. “Zoti është i bukur dhe e dashuron të bukurën” dhe çdo krijesë e Tij është e bukur dhe meriton të dashurohet. Në krijimin e Tij s’shihet asnjë e metë, e shëmtuar dhe e keqe, por me kusht që të kesh sy që shohin vetëm të bukurën:

Me syrin tënd mos e shih atë bukuri

Shihe me syrin e të dashuruarve kur shohin të dashurën

(Mesnevi, Ibid, vëll. 4, 75)

Qëndrimi tolerant i mistikut buron nga një vështrim i tillë estetik. Sipas këtij vështrimi, në këtë botë çdo gjë është e bukur dhe përçarja, mosmarrëveshja, armiqësia dhe urrejtja, janë të pakuptimta, siç thotë dhe Mevlana:

Ishim të bashkuar dhe patëm një thelb të gjithë

Ishim pa kokë e pa këmbë të gjithë

Ishim nga një perlë sikur dielli

Ishim të dëlirë e të pastër si uji

Kur ajo dritë hyri në formë

U krijuan numrat sikur hijet në tokë

Shkatërroni format dhe dukshmëritë

Që të liroheni nga dallimet e lakmitë


(Mevlana, Ibid, v. 1, 686-689)

Ekzistenca e të dashuruarit kah vetja tërheq vetëm të bukurën. Kështu që, mistiku duke shijuar dashurinë për Zotin arrin të përjetojë ‘bukurinë absolute’ dhe në këtë mënyrë, çdo krijesë mbi tokë e sheh burim nga i cili pikon vetëm dashuri dhe bukuri. Shems Tebrizi duke folur për Mevlanën thotë: “Më vite kisha kërkuar një njeri i cili do të më shikonte me ‘shikim dashurie’ dhe t’i griste perdet (mbulesat) e së bukurës në mua. Unë kam anë të bukura dhe anë të shëmtuara, kurse Mevlana në mua sheh vetëm anët e bukura”. (Shems Tebrizi, 192, 1375)

2.4.5. Sakrifica dhe kompromisi

Ndër qasjet tjera të shkollave mistike, shohim edhe sakrificën dhe kompromisin përballë feve dhe shkollave tjera filozofike. Shpirtin e shkollës mistike në lidhje me tolerancën dhe mirëkuptimin mund ta hasim në këta dy vargje të poetit iranian, Hafizit:

Rehatia e dy botëve është komentimi i dy fjalëve

Të jemi bujarë me miqtë dhe paqësorë me armiqtë

(Hafezi, 72, 1373)

Armiqësia dhe urrejtja rrjedhin nga ajo ndjenjë më të cilën veten e konsiderojmë si kriter të së vërtetës absolute dhe palën tjetër e refuzojmë me gjithë forcën që kemi, në kohën kur e vërteta dhe jo vërteta, e bukura dhe e shëmtuara, e mira dhe e keqja etj., janë relative dhe jo absolute. Padyshim se çdo shkollë dhe sekt në një mënyrë përpiqet të argumentojë të vërtetën, dhe rrugët e këtij argumentimi mund të dallojnë nga njëra tjetra. Askush nuk mund të pretendojë se, e ka arritur të vërtetën absolute. Andaj dhe mistiku duke kuptuar paaftësinë e njeriut, nuk është në kërkim të të metave të njerëzve tjerë.

2.4.6. Bashkëjetesa në paqe me të gjitha grupet

Në përgjithësi misticizmi nuk varet shumë nga ndonjë fe dhe sekt i caktuar. Është një rrugë që me anë të pastrimit të shpirtit nga lakmitë e kësaj bote, synon që njeriun ta udhëzojë drejt së vërtetës. Për këtë arsye dhe në shumë raste shohim aspekte të ngjashme në rendet dhe shkollat e ndryshme mistike, sa që mendohet se janë ndikuar prej njëri tjetrit. Gati se në të gjitha shkollat mistike shohim rituale dhe rregulla të njëjta, duke


filluar nga zikret e deri te veshjet, dhe kjo dëshmon për jokompleksivitetin për të qenë të dalluar. Edhe gjatë historisë islame nuk shohim luftëra dhe gjakderdhje në mesin e ndjekësve të shkollave të tesavufit sa shohim midis ndjekësve të sekteve të fikhut. Xhamiu duke e përshkruar mistikun e madh, Xhenejdiun, shkruan: “Xhunejdi ishte i vendosur, nuk ishte hipokrit dhe i dhënë pas veprave të dukshme. Thirrte në të mirë dhe largonte nga e keqja, për atë dhe e kanë pranuar të gjitha rendet e tesavufit. Atë e kanë pyetur: cili është vatani yt? Iu është përgjigjur: Nën qielli, domethënë synimi i veprimtarisë sime dhe fundi i qëllimit tim, qetësia e shpirtit dhe fundi i punëve të mia është ajo që Zoti i ka thënë Musaut a.s.: Ti je i huaj dhe Unë jam vatani yt”. (Xhamiu, Nefehatul Uns, 1370, 55)

3. Përfundim

Irfani (misticizmi) synon krijimin e një bote ideale, në të cilën në paqe dhe mirëkuptim, do të jetonin së bashku dhe pranë njëri tjetrit të gjithë popujt, fetë, sektet dhe grupet e ndryshme. Misticizmi përpiqet të eliminojë veset, si adhurimin e vetvetes, mendjemadhësinë, kufizimin dhe burgosjen vetëm në format ‘unë’ ose ‘vetja’. Ai duke treguar qëllimin e krijimit në këtë botë, mundohet të ndryshojë qasjet dhe vështrimet e gabuara të popujve, apo grupeve ndaj njëri tjetrit dhe të gjithë njerëzit t’i ftojë t’i harrojnë ngjyrat (etnike, sektare, fetare, ideologjike, etj.) dhe respektojnë e dashurojnë njëri tjetrin.

Mistiku me një vështrim pozitiv dhe të mbushur me dashuri e me ndjenja të thella miqësore për njeriun dhe njerëzimin, shumicën e veseve dhe të metave të individit i sheh si pasoj e paaftësisë thelbësore në krijimin e tij. Ai duke justifikuar të metat e njeriut, dëshiron të thotë, se individi edhe pse mund të veprojë diçka të shëmtuar, megjithatë në brendësinë e tij ekziston ndjenja drejt së mirës dhe të bukurës. Kështu që, për dervishin të gjithë personat, pa marr parasysh se cilës racë, religjion, shkollë apo sekt i takojnë, janë në kërkim të së vërtetës dhe meritojnë të respektohen dhe të duhen. Misticizmi bënë përpjekje që shoqërinë njerëzore ta shpëtojë nga fanatizmat dhe radikalizmat që çojnë në armiqësimin e popujve.

Prandaj, toleranca dhe mirëkuptimi i bazuar në shpirtin e misticizmit, është rezultat i ndjekësve dhe udhëtarëve të vërtetë të rrugës hyjnore, të cilët duke arritur në grada të larta shpirtërore u shndërruan në heronj të vendosjes së paqes dhe sigurisë në botë.


Bibliografia:

1. Abdurrahman Xhami. 1370. Nefhatul Uns an Hazaratul Kuds. Bot. 2. Përgatiti për botim: Mahmud Abedi. Teheran. Entesharate

Etelaat

2. 1370. Nakdul Fusus fi Sherhin Nusus. Bot. 1. Për. për bot. Ëilliam Chittick. Teheran. Entesharate Tahuri

3. Ajnul Kuzat Hamedani. Pa vit botimi. Temhidat. Për. për bot. Afif Usejran, Teheran. Ketabhaneyi Menuçehri

4. Amir Husejn Zekrgu. 1377. Esrare Esatere Hind. Bot. 1. Teheran.

5. Attar Nishaburi. 1377. Tezkiretul Evlija. Bot. 9. Për. për bot. Muhamed Estelami, Teheran

6. Muslihudin Sa’adi. 1369. Kullijati Sa’adi. Bot. 8, Për. për bot. Muhamed Ali Furugi, Teheran. Entesharate Fikri Ruz

7. Muhamed Xhelaledin Mevlana. 1330. Fihi Ma Fihi. Bot. 1. Për. për bot. Beduzzaman Furuzanfer, Teheran. Daneshgahe Tehran

8. 1368. Mesnevi Ma’nevi, Për. për bot. Ronald Nikolson. Teheran. Entesharate Movla

9. Shemsudin Ahmed Eflaki. 1362. Menakibul Arifin, botimi 2. përgatiti për botim: Tahsin Jazixhi. Teheran. Dunyaye Kitab

10. Shemsudin Muhamed Hafez. Divani Hafez. Bot. 2. Për. për bot. Muhamed Gazvini dhe Kasem Gani. Teheran. Nashre Arvin

11. Shems Tabrizi. 1375. Makalati Shams Tebrizi. Bot. 1. Për. për bot. Xhafer Muderrisi Sadeki, Teheran. Nashre Merkez

12. Xhevad Hadidi. 1373. Az Sa’adi ta Aragon. Bot. 1. Teheran. Merkezi Nashre Daneshgahe


The Islamic Mysticism, the School of Tolerance and Understanding,

Naser Nikoubakht / Abdullah Rexhepi

Summary

The School of Islamic Faith based on Qur’ an and the Tradition of the Prophet as well as a Religion of Tolerance and Understanding, considers natural and acceptable the diversity among people and sects. Whereas such a phenomenon is considered as necessity of “Divine Wisdom” and its proponents (The Muslims) are called to remise off enmity quarrels and violence with the fractions of other faiths. Despite all these, sometimes above mentioned misunderstandings among nations and/or groups, as cause of deviation from the truth criteria, became the cause of hatred and violence, nay sometimes were bloodsheds and impalpable wars occurred. Therefore each group relying on their arguments and proofs presents itself as “Absolute truth”, whereas accused others for misfaith, deviation and bringing “novelty” (bidat). In these circumstances, the clever visionary mystics (Arif), backed on the religious teachings and particularly with slogan “The number of paths leading toward Allah, are as number of creation”, the sectarian aspirations considered similarly, whereas their proponents have been invited in tolerance and understanding. In this way they strived to establish “their ideal state” in which every individual would have the opportunity to express and practice their faiths and beliefs. Through this paper we aim to present a part of principles and views of Islamic mysticisms teachings in establishing peace and unity among sects and groups that have diverse opinions and beliefs.

Key words: Mysticism, Islamic Mysticism, Tolerance, Understanding.

150 Dr. Sejid Husejn Nasr

Ibni Sina, jeta dhe vepra

Dr. Sejid Husejn Nasr

AbstraktIbni Sina (980 – 1037) është njëri ndër filozofët më të mëdhenj

muslimanë. Në këtë punim, autori i bënë një vështrim të përgjithshëm jetës dhe veprës së Ibni Sina. Sejid Husejn Nasr përshkruan në mënyrë brilante jetën, udhëtimet, studimet, veprat e shkruara në filozofi dhe në mjekësi, mendimet e tij mbi filozofinë, logjikën, gjuhësinë, metafizikën dhe kosmologjinë, psikologjinë, mjekësinë dhe farmakologjinë dhe ndikimin e tij në botën perëndimore.

Fjalët Kyçe: Ibni Sina, Al Shifa, Al Kanun, filozofia, mjekësia

Ebu Ali Husejn bin Abdullah Ibni Sina (980 – 1037), filozof, shkencëtar dhe mjek mysliman, në perëndim është i njohur si Avicenna, kurse në disa vende të Lindjes si Bu Ali (djali i Aliut) dhe Shejhul Reis (dijetari më i madh).

Ibni Sina lindi në qytetin iranian Buhara, në një familje Ismailite, admiruese e madhe për dijen dhe shkencën. Ai që në fëmijëri dëshmoi talent dhe zhvillim të pabesueshëm në mësimin e Kur’anit Fisnik dhe shkencave tjera fetare. Në moshën gjashtëmbëdhjetë vjeçare u bë i popullarizuar si mjek dhe në atë kohë, pasi mjekoi me sukses princin e perandorisë Samanide, Nuh Bin Mensurin, arriti të depërtojë në bibliotekën e kësaj perandorie. Studimet dhe hulumtimet intensive në këtë bibliotekë të pasur e gjigande, Ibni Sinanë e ngritën në grada të larta në të gjitha shkencat e

KDU 008:28 929(55) Ibni Sina, Ebu Ali Husejn bin Abdullah

151Ibni Sina, jeta dhe vepra

kohës, sidomos në metafizikë. Vet ai kah fundi i jetës së tij, duke folur për biografinë e tij, thotë se tani nuk di më shumë sesa kam ditur në moshën tetëmbëdhjetë vjeçare. Padyshim se Ibni Sina është dijetari më i madh i filozofisë islame dhe mjekësisë, i cili këtë shkallë e arriti pa ndjekur mësime te ndonjë mësues tjetër, e që vet ai me këmbëngulje mbronte metodologjinë sistematike shkencore dhe ndjekjen e mësimeve pranë një mësuesi ose dijetari.

Nami i tij si mjek në moshën njëzet e një vjeçare u shtri në të gjitha rajonet e botës islame dhe shumë mbretër e princa, ndër ta edhe Mahmud Gazneviu i cili kishte pushtuar Buharanë, kërkuan të shërbejë në administratën e tij. Por Ibn Sina urrente pushtetin e një pushtuesi siç ishte Mahmud Gazneviu dhe në këtë mënyrë, në këtë kohë trazirash , kryengritjesh dhe emigrimesh të detyrueshme iu imponua të lëshojë vendlindjen dhe të vendoset në një vend të qetë dhe stabil. Ai bashkë me një numër të madh njerëzish u detyruan të ecin në këmbë nga Buharaja e deri në detin Kaspik, ku shumë prej tyre, përveç Ibni Sinasë dhe disa të tjerëve, humbën jetën nga vuajtjet e shumta gjatë rrugës. Nga ky emigrim e tutje, jeta e Ibni Sinasë më shumë kaloi në udhëtime prej një qyteti në tjetrin, pasi që shërbente si mjek ose në disa raste edhe si sekretar administrativ. Ai njëherë shëtiti provincën e Horosanit, pastaj qëndroi në oborrin e principatës Ale Buje në qytetin Rej dhe më pas kaloi në qytetin Gazvin. Megjithatë asnjëri nga pushtetet dhe principatat e asaj kohe Ibni Sinasë nuk i krijoi qetësi dhe ambient për vazhdimin e studimeve shkencore. Kështu që, më në fund u detyrua të pranojë ftesën e Shemsul Dovle, emirit të principatës Ale Buje dhe vajti e u vendosë në qytetin e Hamedanit, në perëndim të Iranit. Aty arriti të përfitojë besimin e emirit dhe në fillim u bë kryemjeku i principatës, madje me vonë u ngjit edhe në postin e ministrit. Pas gjithë këtyre arritjeve në pushtet, u përballë me komplote të ndryshme dhe për një kohë u detyrua të qëndrojë edhe në burg.

Në vitin 1022, pas vdekjes së Shemsul Dovle dhe problemeve që përjetoi në këtë principatë, braktisi Hamedanin dhe u vendosë në qytetin e Isfehanit, ku dhe për pesëmbëdhjetë vjet më radhë, jetoi ditët më të qeta dhe më të vlefshme në veprimtarinë e tij shkencore. Gjatë këtyre viteve, përveç se ishte mjek i oborrit mbretëror, gjithashtu iu krijua mundësia të mbante leksione në medresenë e vjetër të qytetit dhe të shkruante pjesën më të madhe të librave. Në vitin 1037 në një betejë luftarake bashkë me emirin Alaud Dovle u sëmurë dhe pas një periudhe të shkurtër, sëmundja iu përkeqësua dhe ndërroi jetë në qytetin e Hamedanit. Sot varri i tij në


Hamedan është një ndër vendet më të vizituar nga turistët e brendshëm dhe të jashtëm.

Për arsye se kishte një koncentrim të jashtëzakonshëm, Ibni Sina veprat i shkruante përgjatë udhëtimeve dhe pjesëmarrjes nëpër luftëra. Kur kemi parasysh jetën e tij jo të qetë dhe gjithnjë në udhëtime e luftëra, nga ai kemi trashëgim një numër të madh veprash shkencore dhe filozofike. Disa kronistë flasin, se numri i veprave të Ibni Sinasë shkon deri në 220, ndërsa kryevepra e tij ‘Esh Shifa’ është enciklopedia më e madhe e shkencës, e cila është shkruar nga një person i vetëm, që ka jetuar në një periudhë siç ishte Mesjeta. Veprat tjera të tij në vete përmbajnë diskurse të thella nga lëmi të ndryshme, duke filluar nga metafizika e deri në mjekësi dhe janë dëshmi e një mendjeje brilante dhe të thellë filozofike.

Vepra Esh Shifa ndahet në katër libra (kapituj): Logjika (mantik), filozofia e natyrës (tabi’ijjat), matematika (rijadijjat) dhe metafizika (ilahijjat). Libri ‘En Nexhat’ është një përmbledhje e Esh Shifas, ndërsa libri ‘El Isharat ve Et Tenbihat’ është një vepër e plot filozofike dhe shprehë qëndrimet dhe mendimet e moshës së pjekurisë të Ibni Sinasë. Shkrimet tjera të tij janë ‘El Hidaje’, ‘Ujunul Hikme’, ‘El Mebd’e vel Mead’, ‘Daneshnameyi Alayi’, shkrim i parë mbi filozofinë meshshai (peripatetike) në gjuhën perse, tregimet alegorike në gjuhën perse si ‘Risalet-ut Tajr’ dhe ‘Selaman ve Ebsal’, në të cilat hasen elemente të ‘Hikmeti Mashriki’ (filozofisë iluminitive). Ibni Sina, gjithashtu ka shkruar edhe disa artikuj të shkurtër rreth ‘shkencave të fshehura’ (Ulumi Hafijje) dhe rreth çështjeve mistike, fetare dhe kelamit, ku dhe shprehë komentime mbi ajete të ndryshme kur’anore, por që nuk haset asnjë prirje apo bindje e tij Ismailite. Për atë dhe është shumë vështirë të japim një gjykim final rreth asaj se, cilës shkollë të interpretimit të islamit i takon ai.

Veprimtaria më e njohur shkencore e Ibni Sinasë vërehet në disa pjesë që flasin për filozofinë e natyrës dhe matematikën në librin ‘Esh Shifa vel El Kanun fil Tib’ e cila ndoshta është dhe vepra më e njohur në mjekësi e të gjitha kohërave në Lindje e Perëndim. Kjo vepër përbëhet nga pesë kapituj dhe trajton temat e mëposhtme:

1. Kapitulli i parë: Diskutime të përgjithshme mbi mjekësinë

2. Kapitulli i dytë: Mbi barnat e thjeshtë

3. Kapitulli i tretë: Rreth sëmundjeve të vogla, të cilat në mënyrë


të dukshme e të padukshme paraqiten në trupat e njerëzve

4. Kapitulli i katërt: Mbi sëmundjet e rralla dhe të përgjithshme që nuk paraqiten vetëm te një individë dhe në lidhje me sëmundjet rreth ‘zbukurimit të jashtëm të trupit’ (kozmetikën).

5. Kapitulli i pestë: Mbi përgatitjen dhe përzierjen e barnave të ndryshme.

Kjo vepër deri para një kohe, në Perëndim cilësohej si një libër i shenjtë dhe mësohej nëpër universitete, kurse në Indi dhe botën islame shfrytëzohet edhe sot e kësaj dite, sidomos në mjekësinë popullore. Ibni Sina ka shkruar edhe vepra tjera të vogla mjekësore nga të cilat mund të përmendim ‘El Urxhevzetul fil Tib’, të cilën studentët e mjekësisë e përdornin për mësimin e parimeve dhe bazave të shkencës së mjekësisë. Ky kolos mysliman ka shkruar edhe për gjuhën, gramatikën dhe fonetikën, dhe në një pjesë të madhe të librit ‘El Shifa’ trajton tema rreth politikës dhe sociologjisë. Nga krijimtaria e tij poetike vërejmë se ai ishte edhe një poet dhe mistik i përsosur që në poezitë e tij ka sjellë edhe koncepte filozofike dhe nga shkenca e mjekësisë. Ai poezi shkroi në gjuhën arabe dhe në persishte.

Botëkuptimet filozofike

Ibni Sina, filozofinë meshshai (peripatetike) islame e solli në piedestal. Ai arriti ta përsosë lëvizjen e filluar prej El Kindiut, El Farabiut, El Amiriut e të tjerëve, të cilët hodhën hapat e parë në sintetizimin e filozofisë platonike me filozofinë aristoteliane e që pastaj këtë filozofi e shkrinë në mësimet dhe konceptet e Tevhidit në Kur’an dhe feve ibrahimike. Nuk do mend se Ibni Sina është filozofi më i madh mysliman i filozofisë peripatetike, i cili kohëve të fundit në botën islame ka patur ndikim më të madh se Ibni Ruzhdi, filozofi nga Kordova spanjolle që kishte një interpretim ‘perëndimor’ të kësaj shkolle filozofike. Ai duke u bazuar në mësimet islame të Tevhidit, logjikën dhe fizikën e Aristotelit, metafizikën dhe psikologjinë e Platonit, madje i ndikuar edhe nga disa elemente të filozofisë së stoicizmit dhe shkollës Hermetike, arriti të themelojë një filozofi e cila më pas në Perëndim do të njihej ‘Filozofia e Mesjetës’.

Megjithëse, Ibni Sina konsiderohet si filozofi më i madh mysliman i shkollës peripatetike, ai më vonë anoi edhe kah misticizmi (irfan) dhe ezoterizmi, mësime të cilat bazoheshin në ‘ndriçimin e shpirtit’ dhe ‘të fshehtën e univerzit’ e që përfitoheshin vetëm nëpërmjet udhëtimit shpirtëror


dhe kryerjes së ritualeve të fesë. Ai në librin ‘Mantikul Mashrikin’, në rrëfimet tjera fantastike dhe në tregimet alegorike shkruante për një ‘Hikmet’ (urtësi ezoterike) e cila ishte edhe ‘Lindore’ edhe ‘iluminative’ që më pastaj ky lloj Hikmeti do ta arrinte kulmin në shekullin 12-të me Suhreverdiun.

Logjika dhe gjuhësia

Ibni Sina bashkë me Farabiun dhe Ibni Ruzhdin janë njohësit më të mëdhenj myslimanë të shkencës së logjikës dhe metodologjisë së saj. Ne epokën e veprimtarisë së Ibni Sinasë, ishte eliminuar thuaj se tërësisht shkolla filozofike e Bagdadit, e cila predikonte një logjikë të bazuar në metodën e komentimit të veprës së Aristotelit ‘Organon’ dhe akoma s’kishte filluar ndonjë veprimtari e re për shkrimin e librave të pavarur mbi shkencën e logjikës. Ibni Sina qëndronte në mesin e dy zhvillimeve të asaj kohe. Edhe pse i kompletoi veprat që i kishte shkruar Farabiu, megjithatë nuk u mjaftua me redaktimin dhe përsosjen e këtyre veprave. Ai mendoi seriozisht rreth rolit të logjikës si një mjet i filozofisë e si një degë e saj. Ibni Sina pati një teori gjithëpërfshirëse rreth ‘përjashtimit të së veçantës dhe kushtëzuarës’ dhe diskutoi gjerësisht mbi kualitetin dhe kuantitetin. Diskutimet e tij në lidhje me ‘ndodhitë përjashtuese’ i ngjanin diskutimeve të filozofëve stoikë. Iu qasë gjithashtu ‘teorisë së njohjes’ dhe ‘klasifikimit të logjikës’. Këto karakteristika dhe shumë elementë tjerë në qëndrimet dhe mendimet e tij në shkencën e logjikës, atë e bënë njërin ndër personalitetet më të mëdhenj të zgjerimit dhe përhapjes së kësaj shkence në Mesjetë.

Ibni Sina gjithashtu shprehu interesim të madh për funksionin e gjuhës dhe raportet e saj me logjikën dhe filozofinë në përgjithësi. Jo vetëm që studioi rreth origjinës së gjuhës dhe raportet mes fjalës dhe kuptimit të saj, por u përpoq të shpikë fjalë të reja duke u bazuar në teorinë e semantikës dhe të japë shpjegime rreth tyre. Derisa ishte i detyruar të përdorte fjalët profesionale të gjuhës arabe, të cilat në atë kohë kishin depërtuar në qarqet shkencore e filozofike, megjithatë disa prej tyre i reformoi apo thënë ndryshe ia fali një estetikë brilante. Ndërsa në gjuhën perse hodhi hapa të guximshëm në krijimin e fjalëve dhe shprehjeve për të interpretuar sa më lehtë filozofinë peripatetike. ‘Daneshnameja’ e tij është një dokument dhe referencë e rrallë për filozofinë e gjuhës dhe semantikës në gjuhën perse.

Metafizika dhe kosmologjia

Me të drejtë Ibni Sina është quajtur ‘filozofi i parë i ekzistencializmit’,


ngase ishte ai e jo filozofët grekë që studimin për ekzistencën (ontologjinë) e futi në diskurset filozofike. Përmes ndikimit të Shpalljes së Tevhidit (Njëshmërisë së Krijuesit), pra fesë islame, Ibni Sina iu përmbajt parimeve të besimit të tij dhe në këtë mënyrë, studimin e ekzistencës e cilësoi si shkencën më fisnike dhe të lartë në mesin e të gjitha shkencave dhe dijeve. E vërtetë është se edhe për Aristotelin, studimi mbi ekzistencën konsiderohej një çështje primare, por koncepti themelor në shkrimet e këtyre dy mendimtarëve ishte krejtësisht i ndryshëm. Para së gjithash, koncepti i ekzistencës si një koncept stabil dhe i qartë, ashtu si në filozofinë islame nuk haset në filozofinë antike greke, veçanërisht në shkrimet e Ibni Sinasë. E dyta, për Ibni Sinanë kanë dallime themelore ‘e domosdoshmja’ dhe ‘rastësia’ dhe ai vë një kufi dallues mes ‘Ekzistencës Absolute’ pra Zotit dhe perceptimit e kuptimit të Aristotelit rreth ekzistencës. Zoti është ‘Ekzistencë e Domosdoshme’ (Vaxhibul vuxhud), kurse ekzistencat tjera, ‘ekzistenca të mundshme’ (mumkinul vuxhud), pra mund edhe të mos ekzistonin dhe janë të përkohshme. Ibni Sina gjithashtu vendosë një dallim midis ‘ekzistencës’ dhe ‘thelbësores’ dhe duke diskutuar mbi ‘të domosdoshmen’, ‘të mundshmen’ dhe ‘të pamundshmen,’ hedhë themelet e shkencës së ontologjisë. Të gjitha krijesave u shtohet ekzistenca dhe thelbi ose substanca. Vetëm në ‘Ekzistencën e Domosdoshme’ ekzistenca dhe thelbi janë të unifikuara. Diskurset e skolastikëve në Mesjetë në lidhje me ekzistencën dhe substancën e saj, janë të ndikuara nga Ibni Sina dhe filozofët tjerë myslimanë. Mjafton të krahasojmë tekstet greke, arabe dhe latine dhe të shohim se, ajo që e dallon filozofinë islame nga filozofia greko – helene janë diskurset rreth ekzistencës në shkrimet e Farabiut dhe Ibni Sinasë.

Gjithashtu Ibni Sina duke vënë theksin në Unitetin e Ekzistencës së Domosdoshme në kuadër të mendimit të Tevhidit të fesë islame, flet edhe mbi nevojën e manifestimit të Ekzistencës Unike me qëllim që të dëshmojë se nga ajo Ekzistencë Unike (Zoti) janë krijuar manifestime dhe krijesa të panumërta. Ai, krijimin e Gjithësisë e mbështetë jo vetëm në ‘Vullnetin Hyjnor’ por në ‘Natyrën e Krijuesit’, sepse Zoti i Cili është Absolut dhe i Përjetshëm s’bën tjetër pos krijimit të Gjithësisë, përndryshe nuk do të ishte ashtu siç përshkruhet edhe në Kur’anin Fisnik si ‘Krijuesi i Gjithësisë dhe çdo gjëje që ekziston’. Kështu dhe, krijimi, apo manifestimi i parë i Krijuesit për Ibni Sinanë, është ‘Intelekti Univerzal’ (arabisht: El Akl, latinisht: Logos). Ky intelekt fillon të mendojë për Ekzistencën Unike si një ‘Ekzistencë e domosdoshme’, edhe pse vet është ‘ekzistencë e mundshme’, ndërsa ekzistenca e tij është krijuar nga Qenia Unike. Nga këto tri gjendje


të të menduarit krijohet ‘Intelekti i dytë’, ‘Shpirti i parë’ dhe ‘Qielli i parë’ dhe ky proces vazhdon deri në krijimin e Gjithësisë, prandaj dhe krijesa është e lidhur ngushtë me mendimin dhe të menduarit, kurse ekzistenca me shkencën dhe dijen.

Ibni Sina kishte njohuri të plota mbi sistemet astronomike të Ptollomeut dhe Aristotelit dhe në disa shkrime ka dhënë shpjegime në lidhje me këta dy sisteme. Deri aty që ka të bëjë me kosmologjinë, Ibni Sina pranon planin prej nëntë sferave të astronomisë islame, plan ky i huazuar nga astronomia greke dhe babilonase, ndërsa teorinë e ‘lëshimit ose krijimit të intelektit’ e cila i ngjason teorisë së Plutinit, e ndërlidhi me ‘Sferën e dukshme’. Për atë dhe Ibni Sina nuk ra në grackën e asnjë problemi siç është inkarnimi, apo ‘panteizmi’, për arsye se gjithnjë theksonte në mundësinë e ekzistimit të çdo gjëje përballë ‘Ekzistencës së Domosdoshme’, prej ‘intelektit universal’ e deri ‘dheu i kësaj toke’. Intelekti i dytë në këtë plan është në kuadër të ‘sferës më të lartë’ (sferës së sferave), mbi yjet fikse, kurse intelekti i dhjetë është në koordinim me hënën, nën të cilën fillon bota e ‘gjeneruar dhe korruptuar’. Në botën e hënës, forma dhe substanca gërshetohen me njëra tjetrën me qëllim të krijimit të trupave tjerë dhe ekziston një ndryshim i përhershëm.

Kosmologjia e Ibni Sinasë vë theksin në ‘parafytyrimin zinxhiror të ekzistencës’, bazat e të cilës janë në filozofinë greke, por ky diskutim për herë të parë është përsosur në librin ‘Esh Shifa’. Në këtë libër, Ibni Sina flet gjerësisht rreth ‘prodhimit të tretë’ (pra për kafshët, bimët dhe insektet) dhe i përsosi diskurset e Aristotelit në zoologji. Përveç kësaj, ai edhe në filozofinë iluminative e ngriti në piedestal kosmologjinë ezoterike. Kjo kosmologji ezoterike nuk përshkruhet me terminologji shkencore, por paraqitet si një shpellë nëpër të cilën njeriu është i detyruar të kalojë dhe më në fund duhet t’ia dalë që të shohë dritën. Në realitet ia kanë atribuuar Ibni Sinasë disa shkrime të dyshimta latine, që flasin për udhëtimin e shpirtit në dimensione tej kohore dhe tej atmosferike.

Psikologjia

Ibni Sina duke u bazuar në librin ‘Shpirti’ të Aristotelit dhe komentuesve Aleksandritë, por duke i shtuar element që nuk hasen në këto shkrime, arriti ta përsosë një lloj psikologjie të quajtur ‘psikologjia fakultive’, rrënjët e së cilës janë raportet midis pesë ‘ndjenjave’ të jashtme e të brendshme. Ai po ashtu ‘frymorët’ i klasifikoi në bimor, shtazor, dhe njerëzor, ose mendor, ku çdo njëri prej tyre ka detyrimet e tij fikse dhe disa


prej tyre zhvillohen në fusha të caktuara. Vetëm njeriu është ai që i posedon cilësitë e të gjitha frymorëve (bimore, shtazore si dhe njerëzore) dhe secilën prej tyre mund ta zhvillojë në brendësinë e tij. Ibni Sina, zhvillimin dhe përsosmërinë e çdo organi e ndërlidhë me zinxhirin e madh të ekzistencës e që bazat i ka në ‘parafytyrimin elementar’ nga zinxhiri i ekzistencës dhe shkalla madhështore e përsosmërisë.

Filozofët myslimane si El Kindi dhe El Farabi, patën folur gjerësisht mbi parafytyrimin e përshkallshëm dhe gradat e intelektit, prej intelektit potencial e deri te intelekti aktiv. Strukturën më të përsosur të këtij diskursi, i cili në Perëndimin Mesjetar ishte tepër i rëndësishëm dhe i popullarizuar në mjediset shkencore – filozofike, mund ta hasim në një tregim të Ibni Sinasë, për të cilin, format e saj mendja i përfiton nga Intelekti Aktiv dhe ka kapacitetin që nëpërmjet përsosmërisë të tretet në te (intelektin aktiv).

Filozofia natyrale

Librat dhe shkrimet e Ibni Sinasë në lëmin e shkencave natyrale, janë të shumta dhe klasifikimi i tyre në një studim të kompletuar është një domosdoshmëri aktuale për studiuesit e filozofisë islame. Ndër arritjet më të mëdha të tij në filozofinë natyrale është zgjerimi i më tejshëm i kritikës së John Philoponus (490 – 570 p.e.s.) ndaj teorisë kinetike transferuese të Aristotelit. Ibni Sina, ashtu si John Philoponus, ishte i mendimit se fuqia e cila e shtytë në lëvizje trupin nëpërmjet një shkaku të caktuar, transferohet në trupin lëvizës. Përveç saj, përkundër John Philoponus, Ibni Sina mbronte qëndrimin, se kjo fuqi – të cilën e emëronte ‘tendenca e dhunshme’ (inclinatio violenta) – nuk mund të ketë përhapje në pjesët tjera. Ai bëri përpjekje gjithashtu të shtrojë një kontakt sasior midis shpejtësisë dhe peshës të këtij trupi. Po kjo teori e Ibni Sinasë më pas u përpunua nga Peter Olivi (1247/8 – 1298) dhe John Buridan (1300 – 1358) dhe rezultoi në teorinë kinetike të Galileut. Prandaj dhe rrënja e këtij koncepti kyç në sasinë kinetike buron nga kritika që Ibni Sina ia bëri teorisë kinetike të Aristotelit.

Ndoshta mund të thuhet se Ibni Sina nuk ka sjellë ndonjë zbulim apo risi në lëmin e gjeologjisë. Por, kontributi më i madh i tij është në klasifikimin e lëndëve dhe hulumtimit metodologjik në lidhje me minierat, gjë të cilën mund ta hasim në disa pjesë të librit ‘Shifa’, e cila më pas në perëndim u njohë edhe si shkenca e mineralogjisë. Ibni Sina po ashtu kreu studime të vlefshme edhe në fushën e botanikës, por gjithnjë i fokusuar në atributet natyrale të bimëve.


Mjekësia dhe farmakologjia

Padyshim se Ibni Sina është mjeku më i popullarizuar myslimane deri në ditët e sotme. Në veprat e tij shohim një mishërim profesional e madhështor të traditave mjekësore greke, indiane dhe iraniane. Autori i librit ‘Kanun’ i cili mbi tridhjetë herë është botuar në gjuhë latine dhe sot e kësaj dite përdoret në Indi dhe botën islame, në botën perëndimore u njohë si ‘Princi i mjekëve’. Ai edhe në mjekësi arriti të imponojë metodat e tij filozofike me anë të vrojtimeve klinike. Ai filozofinë e tij mjekësore e mbështeti në ekuilibrimin e brendshëm në mes temperamenteve dhe ndjesive të trupit, dhe në këtë mënyrë krijoi një kornizë të jashtëzakonshme për mjekësinë. Ai këmbëngulte në krijimin e balancave ekologjike mes trupit dhe ambientit të jashtëm, që nuk kishte të bënte vetëm me aplikimin e regjimit ushqimor për të cilin gjithashtu bënë sugjerime të shumta, por me ajrin dhe elementë tjerë siç është edhe zëri. Ibni Sina ishte edhe specialist i mjekësisë psikomatike dhe u kushtonte rëndësi shpirtit e trurit po aq sa dhe trupit.

Gjithashtu metodën e zbulimit të tumoreve në tru dhe problemeve në stomak ia atribuojnë Ibni Sinasë. Ai përveç se ka shkruar për rëndësinë e higjienës dhe parandalimeve mjekësore, i ka kushtuar një rëndësi të veçantë regjimit ushqimor, kurse theks të veçantë vë në dobitë e ushqimit të fëmijëve me qumështin e nënave. Ai ka bërë hulumtime edhe në lidhje me personat me dy gjini dhe ka propozuar operimin dhe orientimin në njërën gjini. Ibni Sina flet edhe për dobitë e bimëve dhe shumica e branave popullore në botën islame janë të nxjerra nga shkrimet e këtij mjeku të madh mysliman.

Ndikimi i Ibni Sinasë në Lindje dhe Perëndim

Edhe pse filozofia e Ibni Sinasë u sulmua nga dijetarët esh’aritë si Ebu Hamid Gazali dhe Fahrudin Razi, por arriti të vazhdojë rrugën e saj dhe në shekullin 13-të përfitoi mbështetjen e Haxhe Nasiruddin Tusiut. Filozofia e tij vazhdoi influencën në Lindjen islame edhe në kohën kur në Spanjën myslimane pas vdekjes së Ibni Ruzhdit, kishte filluar të perëndojë filozofia peripatetike. Ndërsa emri i tij në botën islame koincidonte me ‘mjekësinë’ dhe në shumë vende ishte bërë e popullarizuar shprehja ‘mjekësia e Bu Aliut’. Influenca e tij vërehet edhe në ringjalljen e mjekësisë islame në ditët e sotme sidomos në Indi dhe Pakistan. Ibni Sina në çdo kohë dhe vend, sa herë që flitet për artin, mendimin dhe shkencat islame paraqitet si një figurë e përjetshme e mendimtarit, artistit dhe shkencëtarit.


Perëndimi, Ibni Sinanë e njohu nëpërmjet burimeve hebreje si Avicenna, kurse veprat e këtij mjeshtri të madh u përkthyen nën përkujdesjen e Dominico Gundisalvo në Spanjën e asaj kohe. Përkthyesit kryesorë të veprave të tij ishin Ibrahim Bin Davud ose Ibni Davud (Avendeuth), filozofi peripatetik hebre dhe Gerard Cremona. Edhe shkolla siçiliane i kushtoi një vëmendje të veçantë filozofisë së Ibni Sinasë, ku veprat e tij i përktheu Micheal Scot. Lëvizja e përkthimit të veprave dhe shkrimeve të Ibni Sinasë vazhdoi gjatë tërë Mesjetës, deri në shekullin 16-të. Në gjuhët perëndimore u përkthyen gati se të gjitha veprat e tij, por jo edhe libri ‘Filozofia iluminative’ dhe veprat tjera si ‘Isharat’ dhe ato vepra që u shkruan kah fundi i jetës së Ibni Sinasë.

Edhe pse në Perëndim nuk u krijua një shkollë filozofike e bazuar në mendimet e Ibni Sinasë, ashtu siç patëm shkollën e Ibni Ruzhdit, pra Averroizmin, megjithatë, Ibni Sina ndikoi gati se te të gjithë personalitetet e shkollës skolastike dhe padyshim se pas Ibni Ruzhdit, ai është filozofi mysliman më me ndikim në Perëndim. Efeketet e teorive e mendimeve të tij filozofike shihen qartë në shkollën e Shën Augustinit, të cilën Etienne Gilson e quan ‘Shkolla Augustine Ibnisinaite’. Ndikimi i Ibni Sinasë po ashtu mund të haset edhe te Ëilliam Auvergne, Alexander Hales, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, dhe sidomos te Roger Bacon dhe Duns Scotus, ku ky i fundit, studimet e tij i filloi për një metafizikë e cila ishte shumë e afërt me metafizikën e Ibni Sinasë. Por të çuditë fakti se bota filozofike e Ibni Sinasë u latiniziua, në kuptimin e sekularizimit të botës intelektuale të tij, duke refuzuar teorinë e engjellologjisë – e cila zë një vend primar në ontologjinë e Ibni Sinasë -, si dhe duke mënjanuar teorinë e tij rreth ‘iluminimit të intelektit’ nëpërmjet Intelektit Aktiv, për të cilin, Intelekti Aktiv kishte kuptimin e engjëllit të Shpalljes. Dhe me kalimin e kohës si rezultat patëm dy Ibni Sina, një Ibni Sina në Perëndimin latin dhe një Ibni Sina tjetër në Lindjen Islame, ku dhe filozofia iluminative e tij pati një jehonë të dukshme.


Biblografia

- E. J. Holmyard and D. C. Mandeville, Avicennae de conglatione et conglutinatione lapidum, transl. (1927).

- Arthur J. Arberry, trans. (1951), Avicenna on Theology.

- Haven C. Krueger, trans. (1963), Avicenna Poem on Medicine.

- F. Rahman, trans. (1952) Avicenna’s Psychology.

- William E. Gohlam, trans. (1974), The Life of Ibn Sina.

- Mohammed Achena and Henri Masse, trans. 2vols. (1955-1958), Le livre des science.

Ibni Sina, life and opus

Dr. Sayed Hossein Nasr

Summary

Ibni Sina (980 – 1037) Is one of the grandest philosophers of Islam. In this paper, the Author assays a general observation on life and opus of Ibni Sina. Sejid Husejn Nasr describes in a brilliant way , the travels, studies, writings on Philosophy, Medicine, his opinion on Philosophy , Logic, Linguistics, Metaphysics and Cosmology, Psychology, Medicine and Pharmacy and his influence on the Western World.

Key words: Ibni Sina, Al Shifa, Al Kanun, Philosophy, Medicine

162 Prof. Dr. Riza Daveri Ardekani

Ebu Hamid Gazaliu dhe Filozofia Islame

Prof. Dr. Riza Daveri Ardekani

Abstrakt Është e qartë pozita e Ebu Hamid Gazaliut në historinë e filozofisë islame. Shumë studiues mendojnë se ai ishte kundërshtar i filozofisë dhe qe shkaktar për stagnimin dhe mos zhvillimin e saj. Nuk mund të ketë aspak dyshim, se në librin ‘Tehafetul Felasefe’ (Inkoherenca e filozofëve) ekzistojnë diskurse teologjike (kelam) kundër filozofisë dhe parime juri-dike, nëpërmjet të cilëve, mendimet dhe bindjet e filozofëve i akuzon për devijim dhe blasfemi. Por shumë dijetarë dhe juristë para Gazaliut, filozo-finë dhe teologjinë i konsideronin blasfmeike dhe të devijuara, por sikur me akuza për mosbesim (tekfir) dhe blasfemi të ishin kufizuar dhe sank-sionuar filozofia dhe filozofët. Atëherë do të duhej që edhe rruga e Farabiut dhe Ibni Sinas të ishte mbyllur dhe mendimet e tyre të ishin arkivuar nën akuzën se ata ishin devijantë dhe blasfemik. Gjatë historisë shohim se nuk ka ndodhur një gjë e tillë dhe filozofia islame ka ndjekur rrugën e saj deri në ditët tona.

Fjalët Çelësa: Imam Gazaliu, filozofia, Tehafetul Felasefe, Ibni Ruzhdi, Farabiu

Thonë se Ebu Hamid Gazaliu (1058-1111) jo vetëm që ka dhënë fetva, por e ka thënë qartë se mendimet dhe thëniet e filozofëve nuk janë konvergjente me fenë, por këtë sqarim nuk duhet ta ngatërrojmë me fetvan dhe udhëzimin jurisprudencial. Edhe unë e mbroj këtë qëndrim, por

163Ebu Hamid Gazaliu dhe Filozofia Islame

nuk arrij në rezultatin, se Gazaliu ishte armik i të gjitha aspekteve dhe diskurseve të filozofisë. Duhet të thellohemi pak në këtë çështje dhe të hedhim një vështrim ndaj thënieve dhe shkrimeve të Farabiut dhe Ibni Sinas. Padyshim, se opinionet e tyre nuk janë në kundërshtim me fenë dhe nëse dikush dëshiron që në diskurset e tij filozofike t’i akuzojë këta filozofë për veprime anti-fetare, atëherë ai duhet të jetë i aftë të analizojë rregullat dhe parimet e filozofisë dhe të arrijë në rezultate shkencore për të pasur guximin që të drejtojë akuza drejt tyre.

Nëse thoni se Gazaliu ka arritur në këto rezultate, atëherë ju vet a mund të deklaroni se feja është në kundërshtim me filozofinë?! Natyrisht që ne jemi të lirë të themi çfarë të duam, por Farabiu ia kishte arritur t’i sinkretizojë Aristotelin me Platonin dhe të inkorporojë filozofinë me fenë dhe me këtë veprim as nuk kishte ndjekur ndonjë qëllim propagandistik e as nuk kishte dashur që në fe të sjellë ndonjë elementë të huaj. Ai mbronte idenë se feja dhe filozofia ndjekin të njëjtën të vërtetë dhe kanë koncept unik, dhe kjo e vërtetë unike shprehet në dy gjuhë, në filozofi dhe fe. (Lir-isht mund të themi se Farabiu me librin e tij ‘Al Huruf’ kishte ndikuar te filozofi evropian Wittenstein). Farabiu e ka shprehur qëndrimin dhe opin-ionin e tij mbi fenë dhe filozofinë, por Imam Gazaliu e ka konsideruar të pamjaftueshme përpjekjen e Farabiut për të kombinuar fenë me filozo-finë, madje opinionet dhe mendimet e filozofëve i cilësoi blasfemi dhe të devijuara. Prandaj dhe në pikë vështrimin e tij, në qoftë se filozofia është e përlyer me blasfemi dhe risi (bidat) megjithatë në te mund të hasim edhe gjëra të vlefshme dhe të dobishme. Sigurisht që Imam Gazaliu i pranonte shumicën e degëve dhe lëndëve të filozofisë, si logjikën, matematikën dhe studimet e natyrës, dhe predikonte që këto lëndë të mësohen dhe zgjerohen edhe më tej, por i tërë problemi i tij me filozofinë ishte në lëndët fetare/teologji (ilahijat). Ebu Hamid Gazaliu në logjikën e Aristotelit nuk sheh asnjë të metë dhe atë jo vetëm që nuk e konsideronte të rrezikshme për fenë, por i poro-siste të tjerët që ta mësonin. Kështu vepronte edhe në çështjet që kishin të bënin me shkencën e natyrës, nëse nuk ishin në kundërshtim me fenë. An-daj në këndvështrimin e Gazaliut nuk injorohej e tërë filozofia, madje edhe politika greke sipas tij nuk kishte ndonjë të keqe. Edhe në teologji sikur t’i heqim ato 20 tema (17 tema që ishin risi dhe 3 tema që çonin ne dalje nga feja), atëherë e tërë filozofia do të miratohej nga ana e Imam Gazaliut. Por


nëse i fshijmë këto 20 tema nga fusha e teologjisë, atëherë çfarë do të mbetet nga ajo?! E në anën tjetër athua nuk janë të varura çështjet filozofike nga njëra tjetra?! Një jurist (fakih) mund të merr parasysh vetëm anën e jashtme të një çështjeje dhe të mos ketë fare punë me sistemin e përgjithshëm. Ai gjërat mund t’i ndajë pjesë – pjesë dhe për secilën prej tyre të japë nga një fetva të ndryshme. Athua Imam Gazaliu i vë përballë juristët me filozofinë?! Juristi mund të kumtojë një fjalë, apo definicion si blasfemi dhe të dalur nga feja, por një filozof madje edhe një teolog (mutekellim) edhe nëse nuk pajtohen me një mendim apo opinion, nuk mund dhe nuk ka të drejtë që atë ta akuzojë për blasfemi dhe risi. Nga ana tjetër, Gazaliu nuk ka dhënë ndonjë vendim të përgjithshëm dhe strikt për respektin apo ndonjë autorizim rreth diskurseve të shkencës hyjnore. Ai të gjitha çështjet dhe konceptet i ka përcaktuar dhe analizuar një nga një dhe ka arritur në rezultatin se ato janë në kundërshtim me bindjet islame. Andaj dhe nuk është e drejtë që të themi se Imam Gaza-liu duke u bazuar vetëm në ekzotiken e një çështjeje dhe pa analizuar fare sistemet dhe çështjet filozofike ka marrë vendim se ato janë në kundërshtim me fenë. Çështjen ta vështrojmë nga një kënd tjetër: Individi i cili pranon logjikën dhe atë e cilëson valide, atëherë edhe filozofinë e ka pranuar deri në një masë. Gazaliu duke e miratuar logjikën e ka pranuar edhe mundësinë e filozofisë. Por çështjen të cilën duhet ta vështrojmë është se, Ibni Ruzhdi në vend që të kritikojë direkt mendimet filozofike të Farabiut dhe Ibni Sinas, iu qas mohimit dhe destruksionit të temave të librit Tehafetul Felasefe të Gaza-liut dhe në kritikën e tij të cilën e quajti ‘Tehafetul Tehafe’ (Inkoherenca e inkoherencës), Gazaliun, por edhe filozofët të cilët i kishte kritikuar Gazaliu, i shpalli të gabueshëm. Natyrisht që Ibni Ruzhdi do të duhej t’i jepte të drejtë Gazaliut dhe të thoshte se Farabiu dhe Ibni Sina kishin merituar sulmet dhe kritikat e Gazaliut. Kanë thënë dhe akoma vazhdojnë të thonë se Ibni Ruzhdi ishte kundër sintetizimit të fesë me filozofinë dhe Gazaliu disa nga mendimet e filozofëve i konsideronte në divergjencë me fenë. Me një shprehje tjetër, Gazaliu ishte kundërshtar i filozofisë, kurse Ibni Ruzhdi mbronte filozofinë dhe gërshetimin e saj me fenë e cilësonte në dëm të fesë dhe filozofisë. Në këtë qëndrim, Gazaliu dhe Ibni Ruzhdi kanë të drejtë deri diku. Në kupti-min që Gazaliu kishte të drejtë disa mendime të Farabiut dhe Ibni Sinas t’i shpallte në kundërshtim me fenë dhe anën tjetër , Ibni Ruzhdi dëshironte t’i thoshte Farabiut se, pse fenë e ke krahasuar me filozofinë dhe ato i ke konsi-deruar të njëjta dhe unike. Në realitet, Ibni Ruzhdi në veprën e tij Tehafetul


Tehafe, Gazaliun e vendosë përkrahë Farabiut dhe që të dy i akuzon se fenë dhe filozofinë i kanë konsideruar të njëjta dhe unike, apo athua se nevoja për akordimin e filozofisë dhe fesë ka kuptimin se që të dyja janë një?

Gazaliu ishte i bindur se të gjitha kriteret e dijeve dhe shkencave mund të nxirren nga Kur’ani dhe ai pretendonte se vet kishte vepruar në këtë mënyrë. Të menduarit vetëm rreth kësaj çështjeje, mjafton që Gazaliu të radhitet në mesin e filozofëve dhe të justifikohet kundërshtimi i tij ndaj shkencës së kelamit. Gazaliu duke iu përgjigjur kundërshtarëve të tij, pretendonte se asnjëherë nuk kishte thënë asnjë fjalë jashtë argumenteve. Unë mendoj se dakordimi i Ibni Tufejlit, një përkrahës i flaktë i Ibni Sinas, me Gazaliun dëshmon po këtë pretendim, pra edhe Ibni Tufejli në mendimet e Gazaliut shihte filozofinë e cila burimin e kishte te Farabiu dhe Ibni Sina dhe që përpiqej të zgjidhte mosmarrëveshjet mes fesë dhe filozofisë, me qëllim që askush të mos mund të gjente ndonjë gabim, apo të metë në kombinimin e këtyre dyjave. Kanë thënë se Gazaliu gjatë refuzimit të filozofëve ka ndjekur Jahja Nehavi dhe kur refuzon Farabiun dhe Ibni Sinan, ka shfrytëzuar po atë metodologji të cilën Nehaviu e përdori për të kritikuar Aristotelin. Jahja Nehaviu dhe Farabiu dëshironin që filozofinë ta gërshetonin me krishterimin dhe islamin. Të supozojmë se Gazaliu ka ndjekur Nehaviun, por ky nuk është argument që dëshmon se ai ishte kundërshtar i filozofisë, madje edhe vet Jahja Nehaviu nuk ishte një armik absolut i filozofisë. Unë të gjithë ash’aritët nuk i konsideroj si kundërshtarë absolut të filozofisë. Nëse ndonjë thotë se Gazaliu ishte një teolog ash’arit dhe arrin ta vërtetojë këtë pretendim, atëherë unë do të isha i detyruar ta pranoja se Gazaliu është kundërshtar i filozofisë. Athua si mund të gjykojmë se një teoricien është armik i filozofisë në kohën kur ai beson në ndarjen e botës fizike nga ajo metafizike dhe ashtu si Aristoteli dhe Farabiu e pranon se këto nuanca njeriu i zbërthehen në botën e ëndrrave?! Ndoshta kjo çështje disa individë i bënë të gabojnë kur mendojnë se Gazaliu botën e ëndrrës e llogaritë si pjesë të Profetësisë (Nubuvetit) dhe ishte i bindur se në botën e Profetësisë, nuancat e dy botëve ishin plotësisht të dukshme. Kjo shprehje në realitet është dëshmi e unifikimit të filozofisë dhe fesë dhe athua Farabiu nuk deshi të thoshte se Pejgamberi dhe filozofi shohin të njëjtën gjë dhe bota e tyre është e njëjtë? Edhe Gazaliu mbronte po këtë kuptim. Nëse i pranojmë të gjitha këto, atëherë Imam Gazaliun do ta llogarisim një teoricien i cili i ka kundërshtuar filozofët për të mbrojtur parimet dhe themelet e fesë islame, por që në të njëjtën kohë ka pranuar shumicën e mendimeve të tyre. Sikur që Gazaliu të ishte një individ i zakonshëm (padyshim se në këtë rast nuk do të mbetej në histori), atëherë do të thoshim se në studimet e tij e ka


pranuar çdo gjë koincidente me bindjet e tij fetare dhe pjesën tjetër e ka refuzuar. Por miratimi i një gjykimi të tillë në lidhje me Gazaliun është i papranueshëm.

Aq sa unë kam arritur të kuptoj, Imam Gazaliu është një filozof që mbron fenë, por a mund të thuhet se Farabiu dhe Ibni Sina ishin kundërshtarë të fesë?! Jo në asnjë mënyrë këta nuk qenë kundërshtar të fesë, por gjatë përpjekjeve për sintetizimin e fesë dhe filozofisë përjetuan fitore dhe humbje të ndryshme. Gazaliu kishte njohur dhe pranuar fitoret e tyre dhe kritikonte humbjet dhe dështimet e tyre në këtë drejtim. Ai është dashur të përcaktonte qëndrimet dhe qasjet e dështimeve të tyre dhe librin Tehafetul Felasefe ta shkruante pasi të ketë dalluar dhe ndarë gabimet dhe dështimet nga fitoret dhe arritjet e tyre. Para Gazaliut, psh. Abul Hasan Amiri, dhe pas tij, Ibni Tufejl, pra personalitetet që nuk njiheshin si teolog (mutekelim), pak a shumë kishin vënë theksin në problemin e gërshetimit të fesë me filozofinë. Ne nga filozofët dhe mendimtarët kërkojmë që të shprehin qëndrimet dhe bindjet e tyre në bazë të konjekturave të kohës në të cilën jemi duke jetuar. Nga Imam Gazaliu kërkojmë që të na jep sqarime mbi filozofinë. Dhe pyesim se, pse ai ishte ash’arit edhe pse ‘arsyen filozofike’ nuk e ka llogaritur si mendje absolute? Por duhet ta dimë se nëse ndjekim këtë rrugë të gjykimit, nuk do të arrijmë askund.

Ebu Hamid Gazaliu u përballë me pyetje të shumta dhe gjithnjë detyrohej të vërdallej përreth besimit të tij. Problemi i fesë dhe filozofisë nuk është aq i lehtë që të zgjidhet me një fjali. Në qoftë se ne mendojmë rreth kësaj çështjeje, atëherë do të hiqnim dorë nga sjellja dhe reagimi injorant përballë Gazaliut. Nëse shtruarjen e këtij plani e llogarisim të pavlefshëm dhe nuk pranojmë fare të merremi me këtë çështje, do të mund të ishte e pranueshme deri diku, por nëse duam të merremi me Gazaliun, atëherë nuk mund t’i mbyllim sytë nga diskursi i tij kryesor i cili e dërmoi gjatë tërë jetës.

Projekti universal i imi me historinë e filozofisë islame është se feja islame, popujve myslimanë, sidomos iranianëve u hapi një dimension të ri dhe ata iu kthyen shkencave të vjetra dhe të kaluarës shkencore. Andaj, në këtë mënyrë i mësuan dijet dhe shkencat dhe filluan të thellohen në mendime dhe hulumtime. Diskurset dhe mendimet filozofike zakonisht kishin lidhje të drejtpërdrejt me bindjet fetare dhe ndonjëherë në këto kontakte vëreheshin divergjenca madje edhe kontradikta të shumta. Kështu që duhej menduar për zgjidhjen e këtyre mosmarrëveshjeve mes fesë dhe


filozofisë. Të gjithë ata të cilët filluan të mendojnë rreth kësaj teme pak a shumë e pranonin filozofinë, ndërsa individët që nuk mësonin gjë tjetër pos dijeve fetare nuk pranonin të huazonin nga shkencat dhe dijet e të huajve dhe ishin të bindur se çdo gjë që nuk ka lidhje me fenë nuk ia vlen të mësohet dhe studiohet. Por, personat që menduan në këtë drejtim, disa prej tyre si parim kryesor e vendosën filozofinë dhe me te deshën ta interpretonin fenë, kurse një grup tjetër, si prioritet të mendimeve të tyre e vendosën fenë dhe filozofinë e interpretuan në atë mënyrë që të afrohej me fenë. Të dy grupet zhvillonin aktivitete të njëjta, pra që të dy kishin marrë përsipër dy punë të njëjta, theksin e venin ose në fe, ose në filozofi dhe midis tyre lindnin divergjenca dhe mospajtime. Prandaj dhe ky proces duhej të arrinte në një vend ku do të krijohej një unitet dhe bashkim, kurse më vonë e pamë, se në filozofinë e Mulla Sadras, me filozofinë u sintetizuan jo vetëm ekoli i filozofisë peripatetike (meshai) dhe ekoli iluminativ (ishrak) por gjithashtu edhe misticizmi e kelami dhe filozofi arriti deri në atë shkallë sa të thotë: ‘Ideali i politikës është zbatimi i legjislacionit islam (sheriatit)’.

Është temë tjetër ajo se sa ka patur sukses në unifikimin e filozofisë me kelamin dhe misticizmin i cili kthehet në zgjidhjen e problemit të mishërimit të fesë me filozofinë. Edhe ne iu kthehemi Gazaliut dhe problemit që e preokuponte atë. Ai ashtu si Farabiu, filozofinë dhe fenë e llogariste unike, apo për të mos u keqkuptuar fjalët e mia dhe për të mos i cilësuar broçkulla ato, të them se Imam Gazaliu përpiqej që filozofinë ta pastronte nga fjalët dhe diskurset që ishin në kundërshtim me fenë. Athua sa mund të justifikohet një përpjekje e tillë? Ta zgjerojmë edhe pak pyetjen: athua feja dhe filozofia janë një dhe a mund të justifikohet perceptimi i filozofëve myslimanë, veçanërisht i Farabiut dhe atyre që ndoqën gjurmët e tij, në lidhje me unifikimin e fenë me filozofinë?

Përafërsisht të gjithë personat të cilët në botën islame, prej Farabiut e deri më sot janë marrë me filozofi, jo vetëm që justifikuan këtë çështje, por asaj u dhanë përgjigje pozitive dhe sikur të mos iu përgjigjeshin pozitivisht, atëherë si do të mund të ishin edhe filozofë edhe personalitete fetare? Në historinë islame, vërejmë se filozofët në përgjithësi ishin edhe dijetarë të shkencave fetare. Por nga koha e Mulla Sadras e këndej, shumica e filozofëve jo vetëm që ishin dijetarë të fesë por kishin edhe pozitën e autoritetit të fesë. Kjo dëshmon bashkimin e filozofisë dhe fesë te këta personalitete. Natyrisht që dikush mund të pretendojë se te këta personalitete, feja dhe filozofia qëndrojnë krahë njëra tjetrës dhe nuk janë të gërshetuara në personalitetin e tyre. Gjithashtu, disa individë besojnë se feja dhe filozofia s’mund të


mishërohen me njëra tjetrën, dhe që të dyja këto nuk kanë origjinën e njëjtë, por janë dy rrugë të ndryshme që bashkohen në disa vende. Ndjekësit e këtyre dy rrugëve, njërën e llogarisin larg nga tjetra dhe janë të bindur se këto dyja (filozofia dhe feja) kanë qëllime të ndryshme në këtë botë. Qasje të tilla mund të hasen si në filozofinë krishtere ashtu edhe në atë islame dhe këtu nuk e kam ndërmend që të kapem për një mendim dhe të refuzoj një mendim tjetër. Por është shumë e qartë se përpjekje për sintetizimin e filozofisë me fenë ka patur që nga fillimi i filozofisë, pra nga Platoni e deri te filozofët si Jahja Nehaviu, Farabiu, Gazaliu, etj. Dhe gjithnjë është shtruar si një diskurs teorik përgjatë historisë. Të supozojmë se kjo përpjekje është e arsyetueshme dhe mund të unifikojmë fenë me filozofinë, athua mund të mendojmë se kjo përpjekje është e lehtë dhe këtë rrugë mund ta ndjekë çdo person që është i njohur me dijen dhe shkencat e ndryshme? Unë këtë rrugë e konsideroj tepër të vështirë. Kjo nuk është një çështje që mund t’i jepet përgjigje po ose jo. Kjo pyetje është pyetje për vërtetësinë e fesë dhe filozofisë dhe është njëra ndër pyetjet më të rëndësishme të filozofisë dhe padyshim se filozofia islame është zgjeruar dhe përhapur duke menduar rreth kësaj pyetjeje. Çdo shkallë dhe pozitë e kësaj rruge ka vështirësitë e saj të veçanta të cilat duhet t’i zgjidhë udhëtari që është nisur në këtë rrugë.

Imam Gazaliu në fund të shekullit 5 Hixhri (9 m.) ishte zëdhënësi i fetarëve, të cilët iu kishin drejtuar filozofisë me qëllim të përforconin bazën intelektuale të fesë, kurse përpjekjet e filozofëve i cilëson të mangëta dhe jo bindëse. Mund të thonë se në historinë zyrtare të filozofisë islame nuk ka ekzistuar një diskurs i tillë dhe me përjashtim të Farabiut, asnjë filozof tjetër seriozisht nuk ka shtruar problemin e unifikimit të fesë me filozofinë. Madje edhe Tehafetul Felasefe e Gazaliut nuk ka lënë ndonjë gjurmë të dukshme influencuese në procesin e historisë islame dhe filozofët pas Gazaliut nuk kanë vënë theksin dhe interesin te kjo vepër e tij e as që janë përpjekur t’i përgjigjen kundërshtimeve të tij. Prandaj dhe ata jo vetëm që nuk e vlerësuan ndikimin e Gazaliut, por problemin e unifikimit të fesë me filozofinë e konsideruan një çështje të harruar. Kurse disa individë shkuan edhe më tej dhe filozofinë pas Ibni Sinas në botën islame e shpallën të devijuar nga rruga e vërtetë e filozofisë. Muhamed Abidi Al Xhabiri në veprën e tij ‘Ne dhe trashëgimia jonë filozofike’, filozofinë lindore (Mashriki) të Ibni Sinas dhe Hikmetin iluminativ (Ishrak) të Suhreverdit i ka cilësuar si filozofi kombëtare apo etnike (iraniane, shën. i përkth.). Ibni Sina, Imam Gazaliu dhe Suhreverdi nuk mund të mbështetnin të gjitha mendimet e Platonit dhe Aristotelit dhe të mjaftoheshin vetëm me komentimin e veprave të tyre, për atë dhe hodhën hapa në shpikjen dhe


krijimin e projekteve tjera filozofike.

Është tepër interesant ideja se këto projekte filozofike të këtyre filozofëve ishin nën ndikimin e ambicieve dhe interesave etnike dhe këtë ide mund ta hedhin vetëm ata individë të cilët besojnë në përparësinë e ideologjisë, ambicieve kulturore dhe politikës kundrejt mendimit apo ata që kanë përjetuar influencën e ideologjisë ndaj filozofisë. Por, as epoka e Ibni Sinas nuk ishte epokë e ideologjive e as në veprat e tij nuk haset ndonjë ambicie ideologjike dhe racore, vetëm në qoftë se sintetizimin e filozofisë dhe fesë do ta llogarisnim si ‘filozofi etnike’. Megjithatë, ata kishin dhënë një kontribut të çmuar në gërshetimin e tyre edhe pse idetë e tyre nuk janë historike dhe historinë e kanë vështruar me një sy kritik dhe nën ndikimin e ambicieve ideologjike. Gjithashtu, thonë se kundërshtimi i procesit të sintetizimit të filozofisë me fenë nuk është patjetër një vështrim ideologjik. Refuzimi apo kundërshtimi i një filozofie është një veprim i natyrshëm, por personi i cili filozofinë e ndërlidh me një ideologji apo ambicie të caktuar, atëherë duhet të jetë i aftë që të argumentojë pretendimin e tij. Sikur Al Xhabiri të kishte kundërshtuar sintetizimin e fesë me filozofinë ashtu si filozofi i tij i preferuar, Ibni Ruzhdi, atëherë nuk do të thoshim asgjë, por ai Ibni Sinan, Imam Gazaliun dhe Suhreverdin i akuzon se kanë patur ambicie dhe ideologji etnike – iraniane.

Çdo filozof problemet i sheh në histori, ndoshta me historinë. Andaj dhe në qoftë se filozofi mysliman nuk është i informuar rreth ngjarjeve që ndodhin në rrethin e tij, apo që udhëheqin botën e tij edhe nëse arrin në ndonjë rezultat dhe mendim, ai nuk ka për tu kuptuar nga të tjerët, apo të them me qartë, mendimtari i dalë jashtë historisë nuk ka gjuhë për të folur. Farabiu, Ibni Sina, Gazaliu dhe Suhreverdi menduan në botën islame. Mendimi i tyre si çdo mendim tjetër nuk është i fundit, i plotë dhe nëse është orientues i mendimtarëve të mëvonshëm, ai duhet të jetë objekt i kritikës. Por të thuhet se filozofitë lindore dhe iluminative burojnë nga ambiciet etnike është një konstatim i pamenduar.

Periudha e artë e shkencës dhe filozofisë islame ishte në kohën kur myslimanët i tejkaluan dhe ngadhënjyen ndaj ideologjive dhe ambicieve etnike dhe sektare. Por në kohën kur sot shumica e autorëve arabë, mendimet dhe idetë e tyre i hedhin në konditat e gjuhës dhe etnisë arabe, është e natyrshme që të mendojnë se çdo kush vepron njëjtë si ata me kulturën, mendimin dhe besimin, për atë dhe nuk mund të shohin në asnjë mënyrë rezultatet e tyre. Para Al Xhabiriut, ishin orientalistët ata të cilët hodhën


idenë se bota islame nuk ka filozofi të saj, por filozofia e saj është vetëm një kombinim i filozofisë antike greke me botëkuptimet e fesë islame. Një ide e tillë u ndoq edhe nga shumë intelektualë myslimanë. Ky pretendim është i cekët, i zbehtë dhe i pavërtetë, por për personat që nuk kanë arritur të thellohen në mendimet e filozofëve myslimanë, një mendim i tillë është i justifikueshëm. Kur një personi që nuk e kupton filozofinë i thuhet se Aristoteli nuk besonte në Zotin Krijues, dhe filozofët myslimanë këtë ide të tij e interpretuan në atë mënyrë që të mos ishte në kundërshtim me bindjet islame, atëherë ai pse të mos e pranojë se filozofët islam Zotin e filozofisë Aristoteliane e afruan me Zotin e besimtarëve myslimanë.

Al Xhabiri, kësaj fjalie të thjeshtë i vë maskë filozofike dhe ideologjike dhe thotë se mendime të tilla burimin e kanë në ambiciet dhe interesat etnike. Dikush thotë se filozofët myslimanë qenë përzgjedhës dhe shumë diskurse të papranueshme i kanë mbuluar me fetarinë islame, apo i kanë interpretuar në një mënyrë që myslimanët të mos kuptojnë brendësinë e tyre. Me një shprehje tjetër, individët e tillë të mënyrë të vetëdijshme ose jo, mendimtarët myslimanë i kanë akuzuar si mashtrues, vjedhës të mendimeve dhe si më keq. Sipas tyre, filozofët myslimanë janë mashtruar dhe pastaj kanë ndjekur rrugën e ambicieve dhe ndjenjave etnike. Tani këtu nuk dua të diskutoj rreth asaj që ekziston apo jo shkrimtar dhe mendimtar i mashtruar, por nuk mund të mbyllim sytë e të mos thellohemi në atë, se athua filozofia buron nga mashtrimi dhe gënjeshtra? Mendimi i krijuar në shekujt 3, 4, 5 dhe 6 Hixhri Kameri në botën islame nuk ka mundësi të kishte qenë përsëritje e mendimit të shekujve 5 dhe 4 të para erës sonë në Athinë, dhe sikur të kishte qenë mendim i përsëritur, atëherë nuk do të vazhdonte të ekzistonte përgjatë shekujve të tërë. Afrimi i filozofisë me teologjinë dhe krijimi i ideologjisë nuk bazohej në ambiciet dhe emocionet e një personi apo një etnie, madje as proceset politike dhe sociale nuk mund të ndikonin në te. Është shumë interesante se athua pse historianët e filozofisë i kushtojnë rëndësi disa gjërave që më pak kanë vlerë dhe iu ikin problemeve më të rëndësishme?

Në historinë e botës islame, marrja me filozofi jo vetëm që është diç-ka e rëndësishme, por ndoshta është tepër interesante. Kjo qasje kërkonte një vullnet dhe këmbëngulësi tepër të madhe. Në vend që të pyesin se prej nga rrjedhë ky vullnet e kjo këmbëngulësi, por depërtimin e filozofisë në botën islame e llogarisin si një ngjarje të zakonshme dhe mendojnë se kjo ishte bërë lodër për disa persona, të cilët mendimet dhe idetë përpiqeshin


t’i fusnin në format e bindjeve të tyre fetare. Ne duhet të shohim se prej nga erdhi filozofia, cilët ishin personat që e sollën atë dhe pse e sollën? Filozofia nuk ishte një produkt konsumimi që ta kërkonin të gjithë. Mësimi dhe kuptimi i saj ishte i vështirë, kurse në anën tjetër, grekët të cilët ishin themeluesit e filozofisë, gati se kishin pas harruar atë. Ishte sikur ndonjë thesar që fshihej në depot e qyteteve të largëta (nga Horosani, Bagdadi dhe Mesopotamia) si në Aleksandri. Personat që u interesuan për mësimin e mjekësisë, filozofisë dhe astronomisë ishin njerëz të talentuar dhe ishin njohës të shkëlqyeshëm të dijes dhe shkencës dhe nuk duhet harruar se in-dividi që di vlerën e dijes dhe shkencës, ai asnjëherë nuk e shfrytëzon atë si mjet dhe lodër për interesa tjera.

Disa shtrojnë pyetjen se pse filozofët e botës islame nuk e ruajtën filozofinë ashtu siç ishte por e përzien atë me bindjet islame?! Kjo pyetje është e papranueshme, sepse në esencën e saj vërehet se filozofia islame perceptohet si përmbledhje e mendimeve elaktike. Personat që merren me filozofi atë nuk e mësojnë vetëm për të lozur me fjalët dhe termet e saj, por atë e mësojnë që të mund të hedhin hapa në rrugën e mendimit dhe të zhvillohen në këtë rrugë. Filozofia nuk është një shkencë që vetëm mësohet dhe mund të përsëritet në vazhdim. Sikur Farabiu dhe Ibni Sina të kishin përsëritur atë që e kanë thënë Platoni dhe Aristoteli, atëherë nuk kishte nevojë që filozofia të zhvendosej nga Aleksandria. Madje, sintetizimi i fesë me filozofinë kishte filluar që para periudhës së daljes në pah të filozofisë islame dhe Jahja Nehavi kishte shkruar vepra në lidhje me mospajtimin e filozofisë me fenë. Në kushte të tilla, si ishte e mundur që filozofia të futet në botën e fesë dhe filozofi të pyeste se ç’lidhje kanë mes veti filozofia dhe feja?! Farabiu ishte i mendimit se filozofia është si feja dhe në qoftë se mes tyre ekziston ndonjë mospajtim ai është në gjuhë. Pra, filozofia ka gjuhën e vet dhe feja gjuhën e saj, ndërsa në esencë dhe koncept ato janë të njëjta. Natyrisht që kjo nuk ishte një qasje që mund të pranohej aq lehtë nga filozofi. Siç shihet më pas Ibni Sina e balancon këtë qëndrim të Farabiut dhe pa folur qartë në lidhje me te, hedh idenë e Filozofisë së Lindjes (Mashriki) dhe nëpërmjet saj pak a shumë krijon kushtet për gërshetimin e filozofisë dhe fesë.

Imam Gazaliu nuk e pranoi këtë konstatim të Farabiut dhe Ibni Sinas dhe në veprën e tij refuzoi këtë përpjekje të tyre. Problemet filozofike nuk janë të atilla që të vijë dikush dhe ta zgjidhë problemin e më pas të refuzohet, apo ato të lihen mënjanë si problemet shkencore. Problemet filozofike kanë dimensione të shumta dhe nëse një filozof i përgjigjet një


apo disa dimensioneve të saj, përsëri nga ajo mbeten dimensione tjera me të cilat duhet të merren filozofët e mëvonshëm. Këta filozofë të mëvonshëm duhet njëherë të thellohen në përgjigjet e filozofëve të mëhershëm dhe po këto diskurse, refuzime dhe miratime janë pjesë e historisë së filozofisë.

Kundërshtimet që më bëhen mua është se Gazaliu filozofët i nënçmoi duke shfrytëzuar metodën e polemikës, për arsye se mendimet e tyre i ka konsideruar në kundërshtim me fenë. Ky kundërshtim është i pranuar nga këndvështrimi i intelektit abstrakt. Dmth. në historinë e filozofisë islame, Imam Gazaliun nuk mund ta vendosim aq lehtë përkrahë Suhreverdit dhe atë ta llogarisim si ndjekës të rrugës së Farabiut dhe Ibni Sinas, por polemika e Gazaliut nuk ishte polemikë me paraardhësit, por ishte lëndë filozofike për filozofët pas tij, të cilët patën parasysh vërejtjet e këtij kolosi mysliman.

Tani të mendojmë se athua pse Gazaliut nuk iu përgjigj asnjë filozof në lindje të botës islame dhe nuk u shkrua asnjë vepër kundër Tehafetul Felasefe siç bëri Ibni Ruzhdi në perëndim të botës islame?! (Ibni Ruzhdi i cili Gazaliut iu përgjigj nga perëndimi i botës islame, më vonë filozofinë islame e orientoi në një drejtim tjetër). Filozofët e botës islame edhe pse nuk iu përgjigjen direkt Imam Gazaliut, por veprën e tij vazhdimisht e llogaritën si një përmbledhje paralajmëruese, menduan rreth këtyre paralajmërimeve dhe gjithnjë patën kujdes që të mos kenë fare apo shumë pak probleme gjatë kombinimit të fesë me filozofinë. Këtu do të ishte mirë të shtronim këtë pyetje se athua e tërë filozofia e Mir Damadit, Mulla Sadras dhe ndjekësve të tyre, të cilët ishin edhe dijetarë të mëdhenj të fesë, është në koordinim me fenë? Padyshim se përgjigja e mendimtarëve nuk do të ishte e prerë. Por problemi këtu nuk është që në përgjithësi çfarë lidhje kanë midis tyre filozofia dhe feja, e që ndonjëri të thotë se këto dyja janë të ndryshme nga njëra tjera, atëherë përpjekja për mishërimin e tyre nuk do të sillte ndonjë rezultat. Problemi, së paku për mua, është se projekti i filozofisë islame prej fillimit ishte që të krijojë një ekuilibër ontologjik e të përshtatshëm dhe kjo përpjekje nuk ishte e kot dhe e pafrytshme. Gjykoj se Ibni Ruzhdi i cili iu përgjigj Imam Gazaliut, veprat e tij nuk i studioi më pak se Suhreverdi, Nasirudin Tusi, Xhelaledin Devani, Mir Damadi dhe Mulla Sadra. Prandaj dhe filozofët myslimanë në projektin e përgjithshëm të filozofisë kishin shoqëruar Gazaliun, kështu që të gjithë dëshironin të arrinin te filozofia e cila ishte ashtu si feja. Divergjenca ishte në atë se asnjë filozof nuk e konsideronte filozofinë e tij në kundërshtim me fenë dhe Gazaliu nuk mund të pranonte një premisë të tillë të tyre. Dmth. Gazaliu nuk ishte kundërshtar


i rrugës dhe mendjes filozofike, por thoshte se filozofët kanë rrëshqitur në këtë rrugë. Sikur Gazaliu të jetonte në shekujt 11 dhe 12 h.k. dhe të kishte lexuar veprat e Mir Damadit dhe Mulla Sadras, padyshim se edhe tek ata do të haste të njëjtat rrëshqitje të cilat i kishte hasur te Farabiu dhe Ibni Sina. Tani nuk e dimë nëse Gazaliu të mos e kishte shkruar veprën Tehafetul Felasefe në shekullin 5 h.k., filozofia do të kishte trasuar këtë rrugë që e njohim, apo do të kishte ndjekur rrugë tjetër dhe do të kishte arritur në qëllime tjera? Këto supozime dhe pyetje janë të kota dhe nuk kanë ndonjë ndikim, por vetëm se na ndihmojnë të kuptojmë më mirë historinë tonë.

Gazaliu ishte shkrimtar dhe mendimtar i shekullit të pestë hixhri. Ai është pjesë e një periudhe të botës islame në të cilën sapo kishin depërtuar shkencat si kelami, filozofia dhe tesavufi. Këto ndryshime në botën islame kanë lidhje edhe me Imam Gazaliun. Është e vërtetë që ai në përgjithësi ishte kundër filozofëve myslimanë, por në rrjedhën e filozofisë islame ka një pozitë e cila ndërroi kahjen e filozofisë islame dhe mori formën ashtu siç është sot. Imam Gazaliu është manifestim i një periudhe të vështirë të historisë së filozofisë islame. Filozofët myslimanë është dashur të kalonin nëpër këtë periudhë të historisë. Gazaliu nuk e kishte vështirësuar rrugën për ta. Ai vetëm sa kishte treguar vështirësitë e kësaj rruge me të cilat do të përballeshin udhëtarët e saj. Ndryshimet që ndodhën në filozofinë islame pas Gazaliut, dëshmuan se paralajmërimet e tij nuk ishin të kota. Personat që merren me filozofi nuk duhet të ndjehen të fyer nga gjuha dhe botëkuptimi i shprehjeve të Gazaliut në Tehafetul Felasefe. Ajo gjuhë dhe gjuhë më e ashpër se ajo ka patur, ka dhe do të ketë. Por të menduarit nuk i frikësohet ashpërsisë së gjuhës dhe retorikës së individëve dhe frontin nuk e le të zbrazët, dhe nëse në ndonjë vend nuk ekziston mendim dhe filozofi, mos ekzistimi i saj ka dimension tjetër, por jo që atë e kanë larguar personat me fjalë dhe fyerje të rënda.

Përfundim

Historia e filozofisë islame ka disa epoka dhe shkallë, të cilat mund t’i klasifikojmë në këtë mënyrë: 1. Themelimi dhe përforcimi i filozofisë islame në mendimet dhe hulumtimet e Farabiut dhe Ibni Sinas, 2. Fillimi i epokës së dekadencës me daljen në skenë të Imam Gazaliut dhe Fahr Raziut, 3. Kjo krizë përfundon në Iran me ardhjen e Suhreverdit dhe filozofisë iluminative, 4. Në perëndim të botës islame, përpjekja e Ibni Tufejlit nuk solli rezultate dhe Ibni Ruzhdi rrugën e filozofisë e hapi drejt botës perëndimore, 5. Filozofia peripatetike dhe iluminative dhe shkenca e


kelamit kombinohen në veprat e Nasirudin Tusit dhe Kutbudin Shirazit dhe filozofia transferohet në ekolin e Shirazit, 6. Filozofia islame në Isfehanin e shekullit 11 h.k. arrin kulmin e saj dhe arriti të gërshetojë filozofinë peripatetike, ilmunaitve, kelamin dhe tesavufin.

Epoka e dekadencës së filozofisë në fund të shekullit 5 h.k. ishte njëra ndër epokat më të rëndësishme të filozofisë. Shumë studiues të historisë së filozofisë islame nuk e kanë njohur sa dhe si duhet këtë dekadencë dhe kanë menduar se Imam Gazaliu e ka dëmtuar rëndë filozofinë dhe ia ka mbyllur rrugët asaj. Ata nuk kanë menduar dhe nuk mendojnë se sikur kjo rrugë të ishte mbyllur, atëherë filozofët si Suhreverdi dhe pasardhësit e tij si do t’ia ndërronin kahjen filozofisë. Vërtetë që Gazaliu doli kundër filozofisë dhe filozofëve, madje filozofinë e akuzoi për blasfemi dhe devijim, por ai në veprën Tehafetul Felasefe nuk flet si një jurist (fakih) dhe Myfti, por analizon thellësisht filozofinë dhe në këtë mënyrë hapë dimensione tjera filozofike. Kjo analizë e tij ishte një kapitull nga filozofia islame dhe ndriçonte të ardhmen e saj.

Unë vazhdoj të këmbëngulë se asnjë filozof mysliman në lindjen e botës islame dhe në Iran nuk iu ka përgjigjur Gazaliut dhe nuk ka shkruar libër në kundërshtim të Tehafetul Felasefe, kurse Ibni Ruzhdi i cili shkroi librin Tehafetul Tehafe dhe kundërshtoi Gazaliun, në realitet filozofinë në njërën anë e ktheu te Aristoteli dhe në anën tjetër atë ia dorëzoi perëndimit. Ai e pranoi mendimin e Gazaliut se nuk duhet ngatërruar islamin me filozofinë, madje u përpoq më shumë se Gazaliu në ndarjen e filozofisë nga feja. Ibni Ruzhdin e kanë interpretuar si dy dimensional, për arsye se ai mbrojti qëndrimin se rruga e filozofisë dallon nga rruga e fesë. Kështu që për të, më filozofia islame nuk mund të jetë valide. Në mesin e teoricienëve të shumtë, sot e kësaj dite zhvillohet debati në lidhje mundësinë e ekzistimit të filozofisë krishtere dhe islame. Imam Gazaliu e kuptoi problemin për të cilin Farabiu dhe Ibni Sina kishin bërë përpjekje të shumta për zgjidhjen e tij. Kurse Gazaliu e dëshmoi pamundësinë e kësaj përpjekjeje. Dmth. ai shtroi problemin se në filozofi nuk ka vend ‘krijimi nga hiçi’. Filozofët pas Gazaliut u munduan që këtë problem ta zgjidhnin disi. Për këtë arsye dhe ata filozofinë gjithnjë e më shumë e afruan më afër kelamit dhe misticizmit dhe ky unifikim dhe afrim u bë dhe destinacioni i filozofisë islame.


Abu Hamid Ghazali and the Islamic Philosophy

Reza Davari Ardakani

Summary

The position of Abu Hamid Ghazali in the history of Islamic Philosophy is clear. Many researchers think that he was an opponent of philosophy and guilty for its stagnation and underdevelopment. There is no doubt that in the book “Tehafetul Felasafe” (The Incoherence of Philosophers) exist theological discourses (Kelam) against philosophy and also legal principles through which thoughts and believes of the philosophers are judged as deviated and blasphemy. But there were many other scholars and lawyers before Gazali that considered philosophy and theology as blasphemy and deviated so if we could sanction or limit philosophy and philosophers accusing them for disbelief, than the way of Al Farabiy and Ibn Sina (Avicenna) should have been closed and their thoughts should have been achieved under the accuse that they were deviated and blasphemous. Throughout the history we find that something like this never happened and the Islamic philosophy has pursued its way down to us.

Key words: Imam Ghazali, Philosophy, Tehafetul Felasefe, Averroes, Al Farabi

176 Prof. Asc. Dr. Isa Memishi

Arthur John Arberry studiues dhe njohës i shkëlqyeshëm i tesavufit1

Prof. Asc. Dr. Isa Memishi

Arthur John Arberry, orientalist anglez, i shquar në shkencën e tesavufit dhe në letërsinë persiane, përkthyes dhe komentues i Kur’anit. Arthur John Arberry lindi më 12 maj 1905 në një shtëpi jashtëzakonisht të vogël në lagjen Fratton, lagje punëtorësh në qytetin Portsmouth në jug të Anglisë. Ishte fëmija i katërt nga pesë sa ishin. I ati i tij William Arbe-rry ishte oficer në marinën mbretërore. Ai për prindërit e tij, thotë se ishin të ditur dhe lexonin libra të mira. Ata i edukuan fëmijët e tyre për të qenë të krishterë të devotshëm dhe të jenë tepër serioz në jetë.

Arthur Arberry shkollimin e mesëm e kreu në Grammer School në Portsmouth. Në saje të aftësisë, fitoi bursë studimore për studime klasike (greqishten dhe latinishten) në Universitetin Cambridge. Në Vitin 1924 u regjistrua në fakultetin Pembroke në Universitetin Cambridge dhe ishte i pari në listën e studentëve të pranuar. Dy herë arriti të fitojë titullin e studentit të dalluar në lëndët klasike. U diplomua në letërsi. Ka qenë student i Reynold Alleyne Nicholson‏-it. Profesor Minns e trimëroi atë për të studiuar persishten dhe arabishten. Në vitin 1929 John Arberry dy herë u shpall student i dalluar në studimet orientale. Më 1930 ai fitoi titullin Studentship. Në vitin 1930 fitoi një bursë për një studim modest në fakultetin Pembroke, aty ku ishte diplomuar.

John Arberry arabishten e mësoi te profesori i njohur Reynold

1. Për jetëshkrimin dhe veprimtarinë shkencore të Arthur John Arberry mbështetje krye-sore ka qenë vepra al-Mevsūaťu-l-musteshrīḳīne, me autor Abdurr-Rrahman Bedevī dhe al-Mevsūaťu-l-’arabijjeťu.

KDU 28:821 929(420) Arberry, Artur John

177Arthur John Arberry studiues dhe njohës i shkëlqyeshëm i tesavufit

Alleyne Nicholson2 në vitin 1927. Profesori i tij pati ndikim të madh dhe miqësia e tyre vazhdoi gjerë në vdekjen e profesor Nicholsonit në vitin 1945.

Arberry vendosi që me bursën e tij të kalon vitin e parë në Kajro. Atje arriti më 1931 ku takoi një zonjë rumune nga Rumania e quajtur Sarina Simons. Në vitin 1932, në Cambridge, u martuan dhe pas martesës prapë u kthye në Egjipt. Në Universitetin egjiptian (tash Universiteti i Kajros) u zgjodh kryetar i departamentit të studimeve klasike (greke dhe latine). Në Kajro u lindi vajza e vetme e tyre Anna Sara. Në Universitetin egjiptian qëndroi nga muaji tetor i vitit 1932 deri qershor të viti 1934.

Gjatë qëndrimit të Arberry-së në Egjipt, vizitoi Palestinën, Libanin dhe Sirinë. Kjo njëkohësisht ishte një mundësi për të grumbullor materiale të nevojshme për studime të mëtutjeshme. Gjatë kohës sa qëndroi në Egjipt, më 1933, në anglisht përktheu dramën «Mexhnūn Lejlâ» të Ahmed Shevḳī-ut. Arberry punoi në fakultetin Filozofik, pranë Universitetit të Kajros dhe ishte shef i Departamentit të greqishtes dhe latinishtes.

Po në Kajro, në vitin 1934, botoi një studim që i dedikohet veprës ″et-Te›arrufu ‹alâ medh›heb eḫli-t-teṣṣavufi″3 me autor al-Kelābadhi. Kjo

2. Reynold eynold Alleyne Nicholson orientalist anglez, i cili pas Massignon-t konsid-erohet studiuesi më i njohur i tesavufit islam. Nicholson lindi në Keighly më 8 korrik të vitit 1868. Studimet i ndoqi në University of Aberdeen e më pas në Fakultetin e Trinisë në Cambridge. Aty filloi të studiojë gjuhët klasike, latinishten dhe greqishten. Ai u dallua në mësimin e gjuhëve të huaja, andaj vazhdoi me mësimin e persishtes dhe arabishtes. Në Fakultetin e Trinisë në Cambridge u zgjodh bashkëpunëtorë. Më pas, në vitin 1901, u transferua në Fakultetin e Universitetit të Londrës, në cilësinë e profesorit të persishtes. Pas një viti qëndrimi atje, u kthye prapë në Universitetin e Cambridge për të punuar profesor i persishtes. Alleyne Nicholson në një emision në radio gjatë Luftës së dytë Botërore për vete thotë: ″Është më se qartë se doktrina sufite e myslimanëve dhe men-dimet e tyre kanë pasur ndikim të madh në islam. Në një farë mase ato ofrojnë një bazë të përbashkët, e cila mund të i ofrojë njerëzit nga fetë e ndryshme, përkundër veçantive të feve të secilit prej tyre, duke vazhduar se ata mund të takohen në frymën e tolerancës dhe mirëkuptimit të ndërsjellë, dhe në këtë mënyrë, sipas Nicholson-it, ata mësohen të njohin njëri tjetrin dhe të duan njëri tjetrin. Dhe nëse kontributi im në këtë fushë, në çfarëdo mënyre ka ndihmuar në mirëkuptim në mes feve, nuk do më ketë shkuar mundi kot, përfundon Nicholson-i″.3. Vepra ″et-Te’arrufu ‘alâ medh’heb eḫli-t-teṣṣavufi˝ e autorit Ebū Bekr al-Kilābādhī, është një vepër shumë e rëndësishme në shkencën e tesavufit. Autori Ebū Bekr al-Kilābādhī në këtë vepër përshkruan doktrinën e tesavufit dhe historinë e asaj dok-trine. Autori nëpërmjet argumenteve shkencore ndriçoi gjithë atë që është e mundur të ndriçohet për doktrinën e tesavufit, ka portretizuar atë doktrinë për ta kuptuar sufizmin, ka përshkruar simbolet e tesavufit për gjithë ata që i kuptojnë ato simbole, ka qartësuar


vepër konsiderohet ndër veprat më vjetra që i dedikohen tesavufit. Duke pasur parasysh rëndësinë dhe peshën që ka kjo vepër për tesavufin, Arthur e përktheu në anglisht të titulluar: ″The Doctrine of the Sufis″, Cambridge, 1935.

Në vitin 1943, gjersa ishte duke i kaluar pushimet verore në Angli, u zgjodh ndihmës administrator në «India Office» në Londër dhe në të njëjtën kohë punonte në C.C Storey.

Në vitin 1935 John Arberry përgatiti për botim një vepër mjaft voluminoze nga fusha e tesavufit e titulluar ″el-Mevāḳifu ve-l-muḥāṭabātu″ me autor an-Nefferī. Të njëjtën vepër, me propozimin e Ronald Nikolson-it, e përktheu në anglisht.

Në Universitetin e Cambridge në vitin 1936 iu dha grada e doktorit të shkencave të letërsisë, po këtë vit u botua vepra ″Katalog i dorëshkrimeve arabe në bibliotekën e Ofiqit të Indisë″. Në vitin 1936, po në të njëjtën Bibliotekë, përgatiti «Katalog i dorëshkrimeve persiane″.

John Arberry nuk pushoi së studiuari dorëshkrimet arabe dhe persiane duke vazhduar me veprat në vijim:

1. «Lista e dytë shtesë e dorëshkrimeve islame në Cambridge», 1954;

2. «Katalog i dorëshkrimeve arabe në koleksionin e Chaster

frazat për ata që nuk i kanë kuptuar shprehjet e tesavufit. Ai gjithashtu ka hedhur poshtë gënjeshtrat e gënjeshtrave dhe keqinterpretimet e injorantëve rreth tesavufit. Kjo vepër në të njëjtën kohë ka qenë edhe një manifest për ata që kanë dashur të kenë një udhërrë-fyes për në rrugën drejt njohjes së All-llahut. Abdu-l-Halīm Mahmūd, shejḥ i al-Az’ḫer-it të famshëm lidhur me këtë vepër thotë: Vepra ″et-Te’arrufu ‘alâ medh’heb eḫli-t-teṣṣavufi˝ e autorit Ebū Bekr al-Kilābādhī është njëra ndër veprat më të përjetshme, që janë shkruar për të njohur doktrinën e tesavufit dhe pasuesit e kësaj doktrine. Ai më tej, lidhur me vlerësimin e peshës dhe rëndësisë së kësaj vepre që ka në fushën e tesavufit, shton se është njëra ndër veprat më të vjetra, dhe më të sakta, dhe më të çiltra të kësaj doktrine.Autori al-Kelābadhi këtë vepër shumë të rëndësishme për fushën e tesavufit e shkroi në shekullin e katërt hixhri, shekull i cili konsiderohet shekull i artë i tesavufit. Në këtë shekull tesavufi arrin edhe kulmin e zhvillimit shkencor dhe artistik. Gjatë këtij shekulli janë përkryer shkencat e tesavufit, metodat e saja dhe letërsia e tesavufit. Andaj edhe vepra e al-Kelābadhi-t erdhi si një pasqyrë e plotë e tesavufit gjatë këtij shekulli të artë të doktrinës së tesavufit. Abdu-l-Halīm Mahmūd më tej duke e lartësuar veprën në fjalë, shton se kjo vepër me këto faqe, në numë aq të vogël, është një enciklopedi shkencore për doktrinën e tesavufit. Gjithë studiuesit e kësaj fushe e kanë lavdëruar aq shumë, saqë kanë thënë se po të mos ishte kjo vepër nuk do të njihej tesavufi.


Beatty» në Dublin në vitin 1955-1964.3. «Katalog i dorëshkrimeve arabe në koleksionin e Chaster

Beatty», Dublin, 1959-1962.Në vitin 1937 John Arberry botoi veprën ″at-Tteveḫḫum″ me autor Hārith al-Hāsubī-ut. Ai gjithashtu botoi veprën ″aṣ-Ṣidḳu″ me autor al-Harāz të përkthyer në anglisht. Gjithashtu botoi dhe përktheu poezi të al-A’raḳī-ut, poet persian. Këtë përmbledhje e titulloi: ″Song of Lovers″. Arberry në vi-tin 1939 zgjodhi disa nga dorëshkrimet arabe dhe persiane, që gjendeshin në bibliotekën e Ofiqit të Indisë dhe i botoi me titullin ″Specimens of Ara-bic and Persian Paleography″.Pas fillimit të Luftës së Parë Botërore, me një dhjetor të vitit 1939 tërhiqet nga puna dhe veprimtaria e tij shkencore, shumë e dashur për te, dhe për gjashtë muaj transferohet në sektorin e vëzhgimit pranë ministrisë së luftës në Liverpul. Më pas transferohet në Ministrinë e Informimit në Londër. Në këtë detyrë mbeti plot katër vjet për të publikuar vetë dhe me të tjerët publikime të panumërta nga propaganda në llogari të Britanisë së Madhe në Orient. Publikimet bëheshin në arabisht dhe persisht. Ai gjithashtu shfaqet edhe në një film propagandistik të Britanisë së Madhe. Në shenjë pendimi nga veprimet e tija aq të ulëta, Arberry mendoi që të prezantojë Orientin në Perëndim nëpërmjet përkthimit të veprave arabe dhe persiane, si dhe duke botuar vepra dhe studime për të kuptuar Perëndimi të vërtetën rreth islamit, civilizimit islam dhe letërsive orientale. Arberry në këtë drejtim ka bërë shumë vepra të mira, siç janë kontributet e tija rreth hulumtimeve, përkthimeve, studimin e dorëshkrimeve, punime të shkëlqyeshme shkencore, përgatitjen për botim të disa veprave orientale. E gjithë veprimtaria e tij është rreth njëqind vepra dhe shtatëdhjetë punime shkencore.Në vitin 1942, gjatë periudhës sa punoi në Ministrinë e Informatave, në fushën e publicistikës, Arberry publikoi një vepër me titullin ″Kontributi britanik në studimet persiane″ dhe në vitin 1943 botoi edhe një vepër tjetër të titulluar ″Orientalistët britanik″. Pasi që në vitin 1944 V.F Minorsky pensionohet, Arberry zgjidhet profesor i gjuhës persiane në ″Shkollën për studime orientale dhe afrikane″. Ar-berry posa zgjidhet profesor i persishtes hartoi një doracak për mësimin e persishtes të titulluar: ″Libër leximi për gjuhën bashkëkohore persiane″, 1944. Në vitin 1945 botoi dy pjesët e para të ″Gjulistanes″ të Sa’dī-ut duke e shoqëruar me komente. Arberry në vitin 1958 botoi veprën e tij të radhës me titullin ″Letërsia klasike persiane″. Ai nuk iu nda as edhe për një çast


letërsisë arabe dhe në vitin 1965 boti veprën ″Poezia arabe″.Dy vjet pas emërimit të Arberry-së profesor në ″Shkollën për studime orientale dhe afrikane″, zgjidhet profesor i rregullt i gjuhës arabe dhe në të njëjtën kohë zgjidhet e shef i departamentit për lindje të mesme në të njëjtën shkollë. Kjo pozitë e tij nuk zgjati shumë, ndonëse C.A. Storey jep dorëheqje nga detyra e tij profesor i rregullt, dhe në vitin 1947, Tomas Ad-ams i ofron detyrën e profesorit të rregullt në Universitetin Cambridge. Ar-berry pa u hamendur pranon një ofertë të tillë dhe u bë profesor në Univer-sitetin e Cambridge, duke filluar nga viti 1947. Kjo zgjedhje në të njëjtën kohë, siç shprehet edhe vetë, ishte nderi më i madh që të jetë pasardhës i Wheelock-it, i Ockely-it, i Samuel Leeit, Wrighit, Brownes, Nicholsonit. Këta shkencëtarë ishin njëri pas tjetrit profesor të studimeve islame dhe të arabishtes në Universitetin e Cambridge. Menjëherë zgjidhet bashkë-punëtorë në universitetin e vjetër në Pembroke në Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe më 30.10.1947 mbajti një ligjëratë me titullin ″Shkolla arabe në Cambridge″. Në atë ligjëratë Arberry vuri në pah paraardhësit e tij dhe kontributet e tyre shkencore që nga viti 1632. Ai shpjegoi historikun e zh-villimit të studimeve islame dhe arabe në Universitetin e Cambridge.Po në këtë vit (1947) Arberry botoi veprat në vijim:

1. Përgatiti për botim veprën ″a-Rrijāḍaṱu″ me autor al-Hakīmu-Termīdhī-ut dhe e botoi më 1947 në Kajro;

2. ″Pesëdhjetë kaside të Hafidh ash-Shirazit me përkthim në gjuhën angleze;

3. ″Ṣafahāt min kitābi-Lumi’″ duke i bashkangjitur edhe një parathënie me informata të hollësishme për profesor Nicholsonin, i cili e pati botuar ″a-Lami’″ të as-Sirāxh-it.

4. Përkthimi i ″Zambaku i Sinaut″ i autorit Muhammed Iḳbāl-it, poet i madh indian.

Arberry edhe pas këtyre publikimeve, vazhdoi të merret intensivisht me përkthimin e poemave të Muhammed Iḳbāl-it siç janë:

1. ″Psalme persiane″ (1948);2. ″Sekretet e Bejḥūdī-ut″ 1953;3. ″Xhavidname″ 1966.

Ky orientalist i pashoq hasë në koleksionin e dorëshkrimet Chester Beatty të ″Rrubairat e Hajamit″ dhe të njëjtat i botoi më 1949, kurse në vitin 1951 i përktheu në anglisht. Gjithashtu ai hasi edhe në një dorëshkrim tjetër të ″Rrubairave″ të Ḥajamit, që ishin pronë e Universitetit të Cam-


bridge, dhe të njëjtat i përktheu në anglisht në vitin 1952.Në vitin 1956 ribotoi përkthimin e Edwar Fitzgerald, përkthyes i Omer Ḥajamit, i poemave ″Selāmān dhe Absāl″ të cilat i kishte sistemuar poeti i njohur sufit në letërsinë persiane Abdu-Rrahman al-Xhāmī. Arberry këtë botim e pajisi me të dhëna të reja duke i shtuar një parathënie të gjatë me të dhëna të marra nga arkiva e Edwar Fitzgeraldit, që gjendej në Bib-liotekën e Universitetit të Cambridge-s. Nga i njëjti burim voli të dhëna për parathënien e veprës ″Ḳiṣṣaṱu-rrubāi’jjāt″ në vitin 1959. Në fillim të viteve të pesëdhjeta, Arberry filloi me një përkthim të ri të Kur’anit. Fillimisht boti përkthimin e disa ajeteve të Kura’nit me një parathënie të gjatë. Këtë përkthim e titulloi″ The Holy Koran″. Ky botim ishte vëllimi i nëntë i përmbledhjes me titullin ″Veprat klasike nga etika dhe feja të Orient-in dhe Perëndimin″. Arberry e mbikëqyri botimin e kësaj përmbledhje që nga viti 1950. Në vitin 1955 përktheu përkthimin e komen-tuar të Kur’anit të titulluar: ″The Koran Interpreted″ në dy vëllime. Siç duket edhe nga vetë titulli, ky nuk ishte përkthim i fjalë për fjalë, por ishte një përkthim i komentuar që ofron kuptim në formën më të mrekullueshme dhe më të bukur. Përkthimi, apo më mirë të themi komenti i Arberryt në të lexuar, sipas Bedevī-ut, është njëri ndër përkthimet më të mira në cilën do gjuhë qoftë. Por, përkthimi në fjalë, sa i për ketë saktësisë, nuk është në nivel me përkthimin në gjuhën angleze të Rodwll-it e as me atë në gjuhën frënge të Blasher-it. Sidoqoftë, përkthimi apo komentimi i Arberryt , sipas Bedevī-ut, mbetet ndër veprat më madhështore të orientalistikës evropiane dhe vepra më madhore e vetë Arberry-së.Krijimtaria shkencore e Arberry-së zgjoi interesim karshi lexuesit anglishtfolës edhe te vetë persianët. Për peshën dhe rëndësinë e veprimtarisë shkencore të Ar-berry-së në fushën e studimeve iranologjike flet edhe fakti se atij në vitin 1993 iu përkthye një vepër edhe në persisht. Vepra në fjalë mban titullin: «Akl veVahj az nazari motefekkirani islami». Vepra është përkthye nga Hasan al-Xhevaādī, botuar në Teheran nga botuesi Emī Kebīr, 1993. Që nga viti 1956 Arberry-n e kapluan sëmundjet dhe dhembjet dhe kjo vazhdoi gjerë në tetor të viti 1969 ku edhe vdiq në shtëpinë e tij në Cambridge. Arberry ka qen i butë për nga natyra, shpirtgjerë, i donte gjithë ata që i njihte, i ndjeshëm në poezi, i këndshëm, shumë i informuar me gjithë fushat që është marrë. Arberry ka qenë i ngjashëm me profesor Nicholsonin, jo vetëm për nga volumi i krijimeve shkencore, por edhe me vlera morale dhe me shije letrare


Simetritë estetike në metaforat kur’anore

Dr. Sejjid Ali Mirlohi

Abstrakt

Një numër i madh i interpretimeve të metaforës mbështetet në elementin e ngjashmërisë, perceptimin e aspektit simetrik, mirëpo Kur’ani Fisnik, duke qenë fjalë e përhershme e Zotit, ka qenë dhe vazhdon të jetë një burim i pasur për bukurinë artistike. Çudirat e Tij nuk mbarojnë asnjëherë dhe mundësitë e Tij shprehëse dhe indikative nuk shteren kurrë, sado që nxjerrin studiuesit prej Tij. Në këtë hap modest jemi përpjekur t’i trajtojmë disa metafora që hasen në Kur’anin Fisnik, nga një kënd tjetër, me qëllim që të nxjerrim në pah një aspekt tjetër nga bukuritë e të shprehurit kur’anor. Ky punim përpiqet t’i sqarojë disa elemente të estetikës në metaforat kur’anore nga këndvështrimi i simetrive të kundërta e të ngjashme dhe domethëniet boshtore e sipërfaqësore semantike, dhe po ashtu fjalët indikative dhe jehonat e tyre abstrakte dhe ndjesore. Kjo, megjithë mjetet e pakta të studiuesve dhe mundësitë e tyre njohëse e letrare, duke marrë parasysh se, edhe autori i këtyre rreshtave konsiderohet njëri nga ata të cilëve iu drejtohet Kur’ani Fisnik dhe si çdo mysliman ka të drejtë të flasë rreth Kur’anit Fisnik, nga dashuria ndaj Tij, me qëllim që të jetë njëri prej kontribuuesve të paktë për sa i përket nxitjes së dialogut rreth estetikave të Kur’anit Fisnik, edhe nëse gabon lidhur me atë që thotë e shkruan, meqë mundi i tij më i madh është që e tërë shpresa dhe dëshira

KDU 28-23

183Simetritë estetike në metaforat kur’anore

e tij të jenë për All-llahun e Lartësuar.

Fjalë kyçe: Përvoja estetike, simetria, domethëniet margjinare, të kuptuarit pa mënyrën ‘si’

Hyrje

Kur’ani Fisnik i ka magjepsur arabët, që në momentin e parë, si ata gjoksin e të cilëve All-llahu ua ka hapur për Islam, njëjtë edhe ata zemrat e të cilëve i ka vulosur. (Sejjid Kutb, 11/2007) Që nga zbritja e secilit ajet ilustrues, myslimanët kanë bërë përpjekje gjatë shekujve për t’i sqaruar veçoritë e kësaj mrekullie dhe sekretet e saj, qofshin ata dialektikët, filozofët, fukahatë, gnostikët, njohësit e retorikës e posaçërisht ata të cilët e dhanë jetën për këtë qëllim dhe iu përkushtuan mbrojtjes së Kur’anit Fisnik. Në mesin e çështjeve të cilat tërhoqën vëmendjen e tyre, bën pjesë edhe çështja e metaforës, e cila konsiderohet njëra ndër shtyllat kryesore për sa i përket shpjegimit të estetikave në letërsinë e çdo populli dhe në mesin e shumë dijetarëve myslimanë konsiderohet më shprehëse sesa e vërteta. Mirëpo, fatkeqësisht, studimet e metaforës në Kur’anin Fisnik, me shekuj të tërë, në vend që të përdoren në fushën e sqarimit të estetikave të saj, u shndërruan në një mjet të zhytjes në përplasje dialektike dhe u përdorën si vegël për ta argumentuar vërtetësinë e pohimeve të ndryshme të grupeve të dialektikës. Kësisoj, metafora, nga këndvështrimi i disa filozofëve të cilët e konsiderojnë poezinë një degë të logjikës, u bë një lloj i analogjisë nga aspekti struktural dhe shprehimor. (Er-Rubi, 215/2007) Për shkak të ndikimit të kësaj fryme dialektike dhe filozofike te një numër i madh njohësish të retorikës, shumë prej tyre janë përmbajtur që ta përdorin metaforën si një mjet me anë të cilit do të vinin në pah mrekullinë e Kur’anit Fisnik. Abdu-l-Kahir el-Xhurxhani ishte i pari, i cili ka vënë në pah se sekreti i veçorisë dhe bukurisë në disa metafora nuk i referohet vetëm boshtit metaforik, por veçoria në disa raste i referohet disa tipareve të tjera stilistike. Si shembull, do të përmendim disa mendime të tij lidhur me njërën prej shprehjeve më të bukura metaforike në Kur’anin Fisnik, e ajo është

184 Dr. Sejjid Ali Mirlohi

shprehja “... koka më ndriçon nga thinjat ...”.1 Për t’u sqaruar qëllimi, ai thotë: “Prej hollësive dhe fshehtësive të kësaj është se i vëren njerëzit të cilët kur e përmendin fjalën e të Lartësuarit: “... koka më ndriçon nga thinjat ...” nuk shtojnë diç më tepër pos përmendjes së metaforës, nderin përshkruajnë eksluzivisht asaj dhe nuk shohin ndonjë veçori tjetër pos saj. Këtë e vëren në fjalët e tyre, mirëpo çështja nuk qëndron kësisoj, e as që është ky një nder i madh, një veçori fisnike apo bukuri e cila depërton në shpirtra, thjesht për shkak të metaforës” (El-Xhurxhani, 123 / 2003). Pas këtyre fjalëve të qarta, El-Xhurxhani i trajton aspektet e tjera të bukurisë në këtë shprehje kur’anore, ku hyjnë përdorimi i stilit dallues, i cili përçon domethënien pa ndonjë ndërlikim, pastaj sinjalizimet ‘ndriçon’, fjalë kjo e cila, krahas shkëlqimit të thinjave në kokë, që është esenca e domethënies, vë në pah edhe përgjithësimin, faktin se ato janë përhapur në të nga të gjitha anët, janë rrënjosur në të ashtu që nuk ka mbetur fare floku i zi ... (burim i njëjtë / 125). Ky punim ka për qëllim të vë theksin te këto tipare stilistike, disa prej të cilave ekzistojnë në boshtin metaforik, e disa të tjera në fushën rreth tij, ashtu që prej kësaj tërësie të formohet një imazh i këndshëm artistik, nga aspekti gnostik e estetik, siç është teoria e simetrisë, njëra ndër veçoritë më të rëndësishme të stilit estetik të Kur’anit, e cila është përdorë për t’i sqaruar disa bukuri të metaforës për herë të parë dhe askush nuk e ka përdorë më parë në këtë fushë. Ky punim, duke pranuar përpjekjet e mëdha të dijetarëve të vjetër lidhur me studimet e tyre të metaforës në Kur’an dhe aspektet e tjera të stilit të tij të mrekullueshëm, pohon ashtu siç pohonin edhe ata se horizontet shprehëse dhe estetike në stilin e Kur’anit Fisnik, nga aspekti real dhe metaforik, janë më të gjera sesa që mund t’i rrokë mendja e një brezi njerëzish, apo një grup mendimtarësh. Kjo është një pasuri e madhe për sa i përket sinjalizimeve ideore, kuptimore dhe estetike, ku edhe ngjyrat e deteve sosen para se të sosen fjalët e Zotit. Më pas, ky punim niset nga një këndvështrim i afërt me atë të Abdu-l-Kahir el-Xhurxhanit lidhur me përfshirjen e metaforës brenda rrethit të

1. Merjem : 4.


strukturës e cila duket se përfshin të gjitha elementet e estetikës për stilin dhe ilustrimin artistik. Këtë e kanë pasuruar edhe studimet e tjera të dijetarëve të mëvonshëm, siç është studimi i Sejjid Kutb-it mbi ilustrimin artistik në Kur’an, studim ky në të cilin autori është mbështetur në disa elemente të cilat e pasurojnë ilustrimin artistik, siç është: lëvizja, dialogu, tingëllimi i fjalëve, melodia e shprehjeve, muzika e kontekstit, harmonia artistike, imagjinata, domethëniet margjinare dhe sinjalizuese, të gjitha këto për të sjellë ndikimin shpirtëror tek njeriu dhe për të nxitur ndjenjën e tij estetike. Po kështu qëndron puna edhe me studime letrare bashkëkohore, arabe, persiane e perëndimore, prandaj studiuesit e retorikës së Kur’anit duhet ta përqendrojnë më tepër vëmendjen e tyre në analizën e estetikës së Kur’anit dhe përvojave të tyre, derisa t’u mundësohet të interesuarve në fushën e retorikës së Kur’anit që t’i zgjerojnë njohuritë për të nxjerrë dobi e kënaqësi nga ilustrimet artistike në Kur’an, libër ky i cili u ka ofruar dhe vazhdon t’u ofrojë studiuesve një thesar estetik, burimet e të cilit nuk shteren dot. Përvoja estetike (aesthetic experience) është një term modern dhe shumë studiues e konsiderojnë këtë si një teori kryekëput perëndimore në termin dhe konceptin e saj kritik (Xhumu’a, 5 / 2005). Kjo mbase mund të jetë e vërtetë nga aspekti i terminologjisë, mirëpo ndjenja ndaj së bukurës nuk është e kufizuar vetëm në një popull apo në një person, por kjo ndjenjë ishte rrënjosur brenda njeriut që kur u krijua, e njeriu është i prirë që ta dojë të bukurën, kurse bukuria e tërheq njeriun, ngase ajo është e vërteta, apo siç ka thënë Platoni: “Bukuria paraqet madhështinë e së vërtetës” (Nasr, 520 / 1385 h). Arabët dhe myslimanët e parë nuk ngurronin nga të shprehurit haptazi se e shijonin fjalën e bukur, madje kishte prej tyre edhe të tillë të cilët e konsideronin bukurinë një kusht të domosdoshëm në poezinë dhe prozën artistike. Ibnu-l-Ethiri thotë: “Elementi mbështetës në thurjen e fjalëve, qoftë prozë apo poezi, është bukuria dhe eleganca e tyre, e kur kjo mungon aty, ato fare nuk vlejnë” (El-Vad, 297 / 2002, cituar nga Ibnu-l-Ethiri). Gjatë leximit tonë të disa librave, siç janë: El-Burhan fi ‘ulumi-l-Kur’an nga Ez-Zerkeshi, Et-Tasviru-l-fennijj fi-l-Kur’an nga Sejjid Kutb, Et-Tefsiru-l-bejanijj li-l-Kur’ani-l-kerim nga Bintu-sh-Shati’ dhe Et-Tekabulu-l-xhemalijj fi-n-nassi-l-kur’anijj nga dr. Husejn Xhumu’a, kemi vënë re


idenë e simetrisë, ndonëse përdorimet e autorëve të këtyre librave lidhur me idenë e simetrisë, janë të ndryshme dhe asnjëri prej tyre nuk e kishte përdorë këtë ide në fushën e metaforës. Nga sa u tha, kuptuam se njëra prej veçorive të mrekullisë së Kur’anit është stili i tij unik i simetrisë, të cilin e kanë vënë në dukje shumë filozofë, njohësit e retorikës dhe kritikët e vjetër. Ez-Zerkeshi konsiderohet shembull unik në këtë fushë. Ai e definon simetrinë si: “Të përmendurit e një gjëje krahas asaj që përputhet me të në disa tipare, e në disa të tjera paraqet të kundërtën”. Ai e klasifikon atë në tri lloje: simetria e ngjashme, e kontrastit dhe kundërshtuese. Si shembull i simetrisë së ngjashme, ai përmend fjalën e të Lartësuarit: “... Atë nuk e kaplon as dremitja, as gjumi!” (El-Bekare : 255) Lidhur me simetrinë e kontrastit, ai përmend fjalën e të Lartësuarit: “Ti mendon se ata janë të zgjuar, por ata janë në gjumë ...”. (El-Kehf : 18) Ndërsa, për simetrinë kundërshtuese, ai sjell fjalën e të Lartësuarit: “Ai as nuk besoi dhe as nuk u fal, por e mohoi të vërtetën dhe ia ktheu shpinën”. (El-Kijame : 31-32) Më pas, ai vë në pah rëndësinë e kësaj çështjeje duke thënë: “Dije se përsa i përket simetrisë së domethënieve ekziston një kapitull i gjerë për të cilin nevojitet meditim i shtuar”. Nga ana tjetër, stili i simetrisë në strukturën e saj estetike konsiderohet një dukuri stilistike e cila përfshihet në botëkuptimin e strukturës tek El-Xhurxhani dhe në konceptin e ilustrimit artistik tek dijetarët e vjetër dhe muhaddithët. Duke marrë parasysh faktin se qysh në kohërat e hershme njerëzit e kanë vërejtur rëndësinë e sinjalizimeve emocionale për ta nxitur shpirtin e njeriut, atëherë nuk është aspak e çuditshme që fjala e Krijuesit të shpirtit njerëzor, i Cili i di sekretet dhe fshehtësitë e tij, të përfshijë disa aluzione te ata të cilëve u referohet. Tani, duke u mbështetur në atë çfarë u tha, do të ofrojmë një pasqyrë lidhur me disa metafora kur’anore, duke u përpjekur që t’i vëmë në pah disa estetika të cilat i ngërthejnë këto metafora. Si shembull, le të sjellim njërin nga ajetet, i cili ishte dhe vazhdon të jetë temë e studimit dhe hulumtimit te njohësit e retorikës. Ajeti fisnik është: “All-llahu e ka bërë shembull qytetin (e Mekës),


i cili ishte i sigurt dhe i qetë. Atij i arrinin ushqime të bollshme nga të gjitha anët, por pastaj banorët e tij i mohuan dhuntitë e All-llahut dhe Ai i bëri të shijojnë urinë dhe frikën, si ndëshkim për atë që bënë”. (En-Nahl : 112) Me një fjalë, metafora në këtë ajet kur’anor sipas këndvështrimit të dijetarëve të vjetër, paraqet atë që e përmend autori i librit El-Mutavvel, i cili thotë: “Ajo që kuptohet nga fjalët e dijetarëve lidhur me këtë ajet është se në shprehjen ‘shijimi i urisë janë dy metafora. Njëra është e dukshme, e cila vë në pah gjendjen e njeriut kur e kaplon uria dhe frika, ku është huazuar shprehja el-libas (mbulesë), ndërsa tjetra është e fshehtë, që simbolizon gjendjen kur njeriu vuan nga pasoja e së keqes dhe dhembjes nga shijimi i së hidhurës, siç përmendet në El-Keshshaf. Kësisoj, shijimi në këtë rast i ngjan thonjve për vdekjen”. (Et-Taftazani, d. t / 378) Megjithatë, duke i vlerësuar përpjekjet e këtyre dijetarëve të shquar dhe mendimet e tyre të qëlluara si dhe duke i falënderuar për mundin e tyre, dëshirojmë të shtjellojmë, sipas mundësive tona, atë që e përgjithësuan ata dhe ta shohim këtë metaforë nga disa kënde të tjera, me qëllim që të arrijmë te një këndvështrim më i gjerë, më i dobishëm dhe të shijojmë një kënaqësi estetike. Ç’është e vërteta, ajeti fisnik përfshin një numër të madh dallimesh e dualizmash të kundërta e të ngjashme të cilat e pushtojnë mendjen e lexuesit dhe nxisin imagjinatën e tij. Prej këtij ajeti burojnë disa sinjalizime, të cilat e forcojnë dhe e vërtetojnë ndikimin dhe nuk e lënë lexuesin të kalojë me shpejtësi gjatë leximit të tij, por e detyrojnë të ngadalësojë, ta kthejë shikimin dhe të mendojë e të meditojë gjatë. Shijimi realizohet nëpërmjet gojës dhe gjuhës, ndërkaq ‘mbulesa’ është jashtë rrethit të shijimeve. Prekjen e saj e ndien trupi, ashtu që shijimi nuk ka vend këtu. Pastaj, gjëja e cila paraqet këtu kulmin e habisë, është frika, e cila në raport me urinë sillet mes simetrisë së kundërt dhe ngjashmërisë simetrike, duke qenë se ajo paraqet dhembje sikurse uria, mirëpo ajo është një dhembje shpirtërore. Në këtë mënyrë, frika e shoqëron qenien shpirtërore në këtë ndjenjë me qenien materiale, ashtu që të mos mund të shpëtojë nga grushti i fatkeqësisë së gjithanshme asnjë pjesë e qenies njerëzore. Kështu, uria dhe frika janë gërshetuar në shkatërrimin trupor të atyre


njerëzve në njërën anë dhe dëmtimin e pjesës së tyre shpirtërore nga ana tjetër. A thua, ka mbetur prej tyre diç tjetër pos një lëvore e thatë, në të cilën nuk ka jetë?! A ekziston, vallë, ndonjë emër tjetër më i përshtatshëm për këtë lëvore sesa shijimi i urisë dhe frikës?! Po të ishte e mundur që uria dhe frika të merrnin trajtën e trupit, a do të mund të shfaqeshin ndryshe pos në këtë imazh të nënçmuar, i cili i ngjan një vegimi a fantazme? Kjo, siç thotë edhe Sa’di Shirazi, mirëpo jo në këtë kontekst:

O Zot, s’më gjë tjetër nga trupi veç fantazmësNdoshta edhe vet ajo është fantazmë që e mendojnë

Uria dhe frika e filluan udhëtimin e tyre në trupat dhe shpirtrat e tyre, e më pas u kthyen në fund të cakut, me ç’rast morën trajtën e kësaj lëvoreje të kalbur, kështu që u bënë një model vizual pasi që ishin thjesht një gjë abstrakte. Në këtë mënyrë del në shesh simetria mes së jashtmes dhe së brendshmes, pasi çdo gjë që ndodh në brendësi reflektohet në jashtësi. E jashtmja është mbulesa e së brendshmes. Ajo e mbulon aq sa e shfaq, dhe ky është një tjetër kontrast, siç thotë Xhelaluddin er-Rumi (Mesnevia / 1, vargu 2000):

S’kanë thënë kot të mëdhenjtTrupi i njerëzve të pastër është i dëlirë si shpirti

Qyteti ishte i sigurt dhe i qetë, e siguria u përshtatet të dyja fjalëve, meqë shtrirja e shijimit në kontekstet e së keqes dhe sprovave nuk do të thotë se shijimi është i tillë përgjithmonë, pasi që ai përdoret po ashtu edhe në kontekstet e dhuntisë dhe së mirës (Ebu Musa, 325 / 2002), siç mund të vërejmë te fjalët e të Lartësuarit: “Kur Ne i japim njeriut të shijojë mëshirën Tonë ...”. (Hud : 9) Mbulesa i ofron njeriut sigurinë trupore, madje edhe shpirtërore, ndërsa fjala ‘ushqim’ përkon me shijen nga aspekti i harmonisë dhe urinë nga aspekti i kundërshtisë. Krahas kësaj, fjala ‘ushqim’ në ajetin e mësipërm, nuk është e pavarur, por e varur nga fjala ‘i bollshëm’ dhe se vjen nga çdo vend, gjë që paraqet


bollëk dhe tërësi. Është interesant fakti se që të dyja këto fjalë dhe paraqesin po ashtu domethënie të njëjtë, duke qenë se fjala do të thotë gjithashtu ‘mbulesë’. Në këtë mënyrë, këtu na dalin dy imazhe; imazhi i parë është një imazh i plotë i dënimit, i cili buron nga hidhërimi i All-llahut, e ky është ai në të cilin aludon boshti metaforik ‘Ai i bëri të shijojnë urinë dhe frikën’. Imazhi i dytë është një imazh i plotë i sigurisë, bollëkut, begatisë dhe rehatisë, i cili buron nga mëshira e All-llahut. Në këtë mënyrë, para syve tanë shfaqet një dualizëm i simetrisë: mëshira dhe zemërimi i All-llahut. Mirëpo, cila prej këtyre paraprin dhe ku mbaron dhe merr fund ky varg simetrish? Nuk ka dyshim se mëshira e All-llahut të Lartësuar i paraprin kësaj, siç na njofton hadithi kudsijj: “Mëshira Ime i paraprin zemërimit Tim”. Kjo, pasi All-llahu i Lartësuar jep dhe dhuron pa pasur nevojë për mundësitë e kësaj dhënieje dhe bujarie, gjë për të cilën na njofton po ashtu në fillim të ajetit fisnik i cili fillon me atë çfarë buron nga mëshira e Tij. Këtu buron një tjetër dualizëm simetrik: merita e robërve për dhënie dhe merita e tyre për dënim dhe zemërim. Pasi që robërit nuk janë meritorë për dhënie, ata në anën e kundërt janë meritorë për dënim, dhe ky është përfundimi të cilin e nxjerrim kur përfundojmë së lexuari ajetin fisnik, duke qenë se ajeti mbaron me shprehjen: “për atë që bënë”. Nga ky përfundim del në pah edhe një herë dualizmi simetrik në aspektin e antitezës: veprimi i All-llahut i cili është i pastër nga të metat dhe veprimi i njeriut që i mohon dhuntitë e All-llahut, e të cilin e mbërthejnë të metat vazhdimisht dhe e tërheqin në pasojat më të dëmshme. Tani, le të marrim një ajet tjetër, i cili vërshon me simetritë antonimike dhe sinonimike për të krijuar një imazh të gjallë, e kjo është fjala e të Lartësuarit: “Atë Ditë, Ai do t’i thërrasë, duke u thënë: “Ç’përgjigje iu dhatë të dërguarve?” Atë ditë, argumentet e tyre do t’u ngatërrohen e ata nuk do të mund të pyesin njëri-tjetrin”. (El-Kasas : 65-66) Në fillim, le të përmendim shkurtimisht çfarë është thënë lidhur me metaforën në ajetin fisnik: “Metafora e dukshme në fjalën e të Lartësuarit e ka burimin tek folja ‘ata janë verbuar nga argumentet’, respektivisht nuk i panë ato, me ç’rast është huazuar (verbëria) si rrjedhojë e mos udhëzimit, e është përdorë me kuptimin (fshehje).


Këtu është e mundur të ekzistojë edhe metaforë e fshehtë imagjinare, gjegjësisht ‘argumentet u bënë sikur verbëria për ta, ashtu që nuk mund t’i shihnin dot’. Gjëja e parë që sjell vëmendjen e lexuesit gjatë ballafaqimit me shprehjen është largimi nga stereotipi i fjalive të cilat japin domethënie pa ngatërresë dhe pa ndonjë mund të madh mendor për t’i kuptuar ato. Ky largim nga stereotipi, që në momentin e parë, na bën të ndjehemi sikur jemi para një përplasjeje gjuhësore, synimi i së cilës është nxitja e atyre që u drejtohet, ashtu që lëvizja, gjallëria dhe nxitja shpirtërore dalin në pah fillimisht si rrjedhojë e këtij stili gjuhësor, për ta arritur kulmin nëpërmjet ndriçimeve të shprehjeve, domethënieve dhe indikacioneve zanore dhe sinjalizuese, derisa të përftohet si rezultat i kësaj një imazh artistik, i pasur dhe i këndshëm. Duket sikur disa shprehje ngërthejnë në vete dykuptimësi esenciale, apo dykuptimësi të qëllimshme në disa raste, për të vënë në pah gjendjen të cilën e ngërthen një dykuptimësi e tillë si dhe për t’na përcjellë drejtpërdrejt një situatë shpirtërore e cila reflekton po ashtu të njëjtën dykuptimësi. Kësisoj, këto shprehje sikur paraqesin një indikacion qenësor, i cili i ngjan indikacionit qenësor të disa shkronjave e fjalëve në të cilat veçoria tingullore e kryen funksionin e kumtimit dhe aludimit para se mendja ta nxjerrë domethënien e tyre. Sado që përpiqemi, nuk do të arrijmë gjë tjetër pos disa indikacioneve, bukurive dhe domethënieve që i hasim në ajetin kur’anor, meqë Kur’ani Fisnik, duke qenë dritë dhe udhëzim, me pasurinë e tij semantike e estetike dhe me mundësitë e tij sinjalizuese, shpërfaqet para çdo horizonti dhe tek mendjet e dijetarëve, filozofëve, gnostikëve si dhe në imagjinatën e poetëve dhe shkrimtarëve. Indikacioni dhe ndjesia e shtuar si dhe aluzionet të cilat i vë në pah boshti i metaforës, disa prej tyre njeriu i ndien, mirëpo të gjitha nuk mund të sqarohen, për shkak të pamundësisë së njeriut që t’i kuptojë ato, duke qenë se në thellësi të çdo fenomeni artistik dhe në qendër të çdo sqarimi ndjesor, fshihet një çështje pa mënyrën “si” dhe një kumtim, mënyrën e të cilit nuk mund ta sqarojmë dot. Është kjo çështja e cila e ka lënë dr. Shefi’i Kedkeni para një vargut të Hafiz Shirazit, gojëhapur dhe duke e pyetur veten se kujt i referohet poetika e këtij vargu:


Si mund t’krahasohet devotshmëria imeMe ardhjen tënde dehëse në shpirtin tim me plot mistere

Ai nuk ofroi përgjigje për pyetjen të cilën e parashtroi, mirëpo pohoi se sekreti i veçorisë fshihet në strukturën, e posaçërisht në dhe se ai rroket me anë të imazhit simbolik, e nuk mund të sqarohet me fjalë, duke thënë: “Njëri prej formalistëve rusë e konsideronte poezinë the resurrection of word dhe e ka kapur boshtin e së vërtetës, ngase fjalët në gjuhën e përditshme përdoren në një formë të zakonshme, të vdekur, mirëpo të njëjtat fjalë në poezi fitojnë gjallëri me lëvizje më të vogël para apo prapa. Fjala e cila përshtatet në qendrën e pjesës së parë të vargut, u jep gjallëri fjalëve të tjera që gjenden pranë tyre”. Mendojmë se kjo thënie i përshtatet plotësisht asaj për çfarë po bëjmë fjalë këtu lidhur me sqarimin e disa estetikave dhe ndikimeve të ajetit kur’anor, respektivisht fjalës së të Lartësuarit: Parashtrohet pyetja: A mund të përfshihen të gjitha sekretet e estetikës në Kur’anin Fisnik? E sikur të arrihej kjo, a do të mund të sqaroheshin ato nëpërmjet të shprehurit njerëzor? Është e sigurt se që të dyja këto gjëra janë të pamundshme. Në vijim, po i sjellim shkurtimisht mendimet e dy profesorëve, njëri nga të cilët është profesor i retorikës në letërsinë perse, kurse tjetri - në letërsinë arabe. Nga mendimet e tyre shihet qartazi arsyeja e kësaj pamundshmërie, vështirësia për të folur rreth fjalës së Zotit (Kur’anit, vër. e përkth.) dhe të shkruarit e ndonjë gjëje rreth retorikës së tij. Dr. Shefi’i Kedkeni thotë: “Në bisedat tona të përditshme, ne përdorim mjaft shpesh shprehjet si ‘kjo poezi është subtile’, ‘kjo pjesë muzikore është subtile’, mirëpo rrallëherë thellohemi në domethënien e fjalës ‘subtil’, ndonëse bëhet fjalë për njërin nga emrat e All-llahut. Interpretuesit e Kur’anit kanë folur rreth kësaj veçorie nga këndvështrimet e ndryshme, mirëpo të paktë janë ata njerëz të cilët e kanë kuptuar këtë veçori me atë thellësi dhe elegancë siç e kishte kuptuar njëri prej budallenjve të mençur, kur ishte pyetur për fjalën ‘subtil’, me ç’rast pati thënë: “Subtil është ai i cili i kap gjërat pa mënyrën ‘si’”. Po, “Shikimet njerëzore nuk mund ta arrijnë Atë, ndërkohë që Ai i arrin shikimet e të gjithëve. Ai është


Subtil dhe di çdo gjë”. (El-En’am : 103) Ky kontekst është më i duhuri për çështjen e ‘perceptimit pa mënyrën ‘si’ lidhur me All-llahun e Lartësuar, respektivisht Ai nuk mund të arrihet, të shihet e të futet në sferën e shikimit ... All-llahu është Subtil, e po ashtu edhe arti dhe dashuria, dhe që të trija këto i kuptojmë pa mënyrën ‘si’, e sikur të pyesnim për formën e secilit prej tyre, nuk do të ishte as Zot, as art, e as dashuri”. (Shefi’i Kedkeni, 195 / 1383) Prof. Mahmud Muhammed Shakir thotë: “Mendoj se imami ynë, Abdu-l-Kahir el-Xhurxhani, pas një mundi të madh që ka dhënë për zbulimin e paqartësisë së retorikës nga të gjitha aspektet, kishte një ndjenjë të turbullt se ka mbetur edhe diçka e turbullt, e paqartë, që mund të ‘kapet’ nëpërmjet shijimit të këtij Kur’ani të madh”. Ngjashëm sikurse rasti i Shafi’ut (All-llahu e mëshiroftë), kur ishte pyetur lidhur me një çështje, kishte thënë: “E ndiej kuptimin e saj në zemër, mirëpo gjuha nuk mund ta shprehë dot”. (Shakir, 102-117/2002) Këtë punim po e përmbyllim me një varg të Xhelaluddin Rumit, një varg poezie i cili shpreh shkoqur mangësitë me të cilat karakterizohen fjalët njerëzore karshi fjalës së All-llahut të Lartësuar:

Nga gjuha arabe: MA Jahja Hondozi

Burimet dhe referencat:

Në gjuhën arabe:- Kur’ani Fisnik- Ebu Musa, Muhammed Muhammed (2003). Et-tasviru-l-bejanijj (bot. V), Kairo, Mektebetu Vehbe.- Et-Taftazani, Sa’duddin. Kitabu-l-Mutavvel, Kumm, Menshurat mektebeti-d-davuri.- El-Xhurxhani, Abdu-l-Kahir (2003). Delailu-l-i’xhaz, Bejrut, Mektebetu-l-‘asrijje.- Xhumu’a, Husejn (2005). Et-tekabulu-l-xhemalijj fi-n-nassi-l-kur’anijj


(bot. I), Damask, Daru-n-nemir.- Er-Rubi, Elfet Kemal (2007). Nedharijjetu-sh-shi’r ‘inde-l-felasifeti-l-muslimin, Bejrut, Daru-t-tenvir.- Ez-Zerkeshi, Bedruddin (2007). El-Burhan fi ‘ulumi-l-Kur’an (bot. I), Bejrut, Daru-l-kutubi-l-‘ilmijje.- Ez-Zamahsheri. El-Keshshaf ‘an hakaiki gavamidi-t-tenzil.- Sejjid Kutb (2007). Et-tasviru-l-fennijj fi-l-Kur’an (bot. XIX), Kairo, Daru-sh-shuruk.- Shakir, Mahmud Muhammed (2002). Medahilu i’xhazi-l-Kur’an (bot. I), Kairo, Matbe’atu-l-medeni.- Esh-Sherif er-Redi, Muhammed ibn Husejn. Telhisu-l-bejan fi mexhazati-l-Kur’an (bot. I), Teheran, Vizaretu-th-thekafe ve-l-irshadi-l-islamijj, Muessesetu-t-tab’i ve-n-neshr.- Safi, Mahmud (1991). El-xhedvel fi i’rabi-l-Kur’an ve bejanihi (bot. I), Damask - Bejrut, Daru-r-reshid.- Junus Ali, Muhammed Muhammed (2007). El-ma’na ve dhilalu-l-ma’na (bot. II), Libi, Daru-l-medari-l-islamijj.

Në gjuhën perse:

- Babek, Ahmedi. (1380) Sahtar ve Ta’vili Matn. Teheran. Nashre Markaz- Sa’adi, Muslihuddin Bin Abdullah. (1365). Kullijati Sa’adi. Teheran. Amir Kabir- Sha’fe Kadkani, Muhamed Riza. (1380). Musiki Shi’ir, Teheran, Ente-sharat Agah- Mevlana, Xhelaleddin Muhammed. (1383). Divani Shems. Nashre Mu-hammed


Estethic simetries on the metaphores of Kur’an

Sejjid Ali Mirlohi

Summary

A considerable number of interpretations of metaphore is based on the element iof simility, perception and on the simetric aspect ..., but the Holy Kur’an being the permanent word of God has been and still is a rich sourse for the artistic beuty. Its miracles never end and its expressive and indicative opportunities never exhaust even though the researcher draw much from it. By this modest step we have attempted to treat some of the Kur’anic metaphores that are found on the Holy Kur’an from another point of wiev, in order to point out another aspect of the expressive beauties of the Holy Kur’an. By this research we attemt to clarify some elements of the estethics in the Qur’amic metaphores from the point of wiew of the same and different simetries and their elementary and surface simetric meanings as well as indicative words and their abstract and sensory echos. Despite the lack of researching tools and cognitive literal abilities taking into account that the author himself is considered as one of the people to whom the Holy Qur’an adresses like every other muslim, he has the right to speak about the Holy Qur’an out of the love for it in order to be one of the few contributors in terms of promoting the dialog about the esthetics of the Holy Qur’an, even if he is wrong about what he says or writes, as far as his greatest effort, hope and wish are for the Gods sake.

196 Nexhat Ibrahimi

Disa copëza të diplomacisë së Muhammedit a. s.

Nexhat Ibrahimi

Abstrakt

Në këtë punim autori orvatet të shqyrtojë disa aspekte të pikëpamjes diplomatike të hz. Muhammedit a.s.. Pas diskutimit të pozitës së diplomacisë në fenë islame, autori flet për karakteristikat e praktikës së diplomacisë nga Pejgamberit i Islamit ku numëron disa tipare të një diplomati si ndershmëria, durimi, etj., të cilat i posedonte edhe hz. Muhammedi a.s.. Më pastaj në këtë shkrim në pika të shkurtra diskutohet edhe për marrëveshjet dhe mënyrat e evitimit të sfidave dhe problemeve në shoqërinë e asaj kohe dhe vihet theksi në marrëveshjen e Hudejbies.

Fjalët Kyç: hz. Muhammedi a.s., diplomacia, diplomacia e shkruar, tiparet e diplomatit

Hyrje

Personaliteti i Pejgamberit Muhammed a. s. është tejet kompleks, i gjallë dhe vështirë i pjesëzueshëm në pikëpamje apo aspekte të caktuara. Çdonjëri aspekt i jetës së tij është shembull dhe i pacenueshëm. Megjithatë, këtë fakt për hir të perceptimit më të lehtë të temës së shtruar, dijetarët e ndryshëm kanë studiuar jetën dhe veprën e tij dhe kanë ofruar copëza të caktuara nga jeta e tij, nga të cilat copëzime do ta kuptojmë mozaikun e

KDU 28-32 28:327

197Disa copëza të diplomacisë së Muhammedit a. s.

madhështisë së Pejgamberit tonë si i dërguar i Zotit, si qytetar, bashkëshort, prind, luftëtar, mësues, politikan, diplomat e të tjera.

Një ndër pikëpamjet më interesante, por jo edhe aq të hulumtuara, është edhe pikëpamja diplomatike1 e Muhammedit a. s. Ky segment ka qenë kyç në zhvillimin e shoqërisë myslimane në përgjithësi, e sidomos në periudhën e bashkësisë së vogël myslimane rreth Muhammedit a. s. Më vonë, pas kohës së katër halifëve besimdrejtë, shumë sundues janë përpjekur të përvetësojnë atribute të Pejgamberit të dashur, të raportit të tij ndaj pushtetit, popullit dhe botës në përgjithësi.

Qëndrimi dhe aktiviteti diplomatikë i Muhammedit a. s. ka kontribuar që problemet e bashkësisë myslimane ai vetë t’i zgjidh paqësisht, me rrugë mirëkuptimi dhe me marrëveshje kontraktuese. Ky aktivitet ka ndikuar në zhvillimin dhe formësimin e politikës së jashtme dhe të marrëdhënieve ndërkombëtare të qytetërimit islam në raport me perandoritë dhe qeveritë me të cilët kanë ardhur në kontakt. Si rezultat të këtij zhvillimi kemi edhe një terminologji të gjallë, si: dar’ul-harb (vendi i luftës, vendet me të cilat zhvillohet luftë), dar’ul-islam (vendi i Islamit, si territor i hilafetit, vendi ku praktika juridike islame është në praktikë), dhe dar’ul-sulh (vendi i paqes, marrëveshjes, vendet të cilat nuk janë nën pushtetin e halifatit, por me të cilat vende janë lidhur kontrata paqësore) e terma2 të ngjashme.

Diplomacia në Islam

Diplomacia mund të përkufizohet llojllojshëm, varësisht nga këndi politikë i trajtimit, por si nocion atë e karakterizon virtyti i paqes, dialogimit dhe mirëkuptimit. Gjatë historisë ka kaluar nëpër zhvillime të ndryshme, në pajtim me rrethanat e shteteve dhe kushtet brenda dhe jashtë kufijve të tyre.

1. Fjala diplomaci rrjedh nga gjuha greke “diploma”, që do të thotë i palueshëm, e që nënkupton aktin e sovranit në dy pjesë të paluar. Në politikën aktuale diplomaci do të thotë: politika e jashtme e një vendi; mjet i komunikimit ndërmjet dy subjekteve të së drejtës ndërkombëtare; grup njerëzish që një subjekt i të drejtës ndërkombëtare ia dërgon një tjetri në cilësi zyrtare që të bëjë përfaqësimin dhe të kryejë detyra të caktuara.... Sipas: Pravna enciklopedija, 1, Beograd, 1989, fq. 249.2. Nexhat Ibrahimi, Islami ka vend edhe për të tjerët, Logos-A, Shkup, 2008, fq. 96. Krhs.: Keith Hamilton, Richard Langhorne, The Practice of Diplomacy: Its Evolution, Theory, and Administration, Routledge, Neë York-London, 2011, fq. 26, në: http://ëëë.akos.ba/diplomatski-karakter-u-licnosti-poslanika-muhammeda-a-s/.

198 Nexhat Ibrahimi

Edhe prijësit mekas mbanin bashkëpunim me grupet (fiset) jashtë Mekës dhe vendeve të tjera. Edhe jeta rinore e Muhammedit a.s. do t’i ndihmojë atij në zhvillimin e personalitetit diplomatikë.3 Aftësia dhe shkathtësia e tij që të kontaktojë, lidhë marrëveshje me prijës e liderë brenda Arabisë dhe jashtë saj do të ndihmojë në perfeksionimin e personalitetit diplomatikë. Këtë ndjenjë dhe prirje të hershme e ka zhvilluar edhe më Allahu në Kur’an, duke dhënë orientimet më të mira se si duhet komunikuar brenda dhe jashtë vendit:

“Thirr në rrugën e Zotit tënd me urtësi dhe këshillime të mira dhe diskuto me ata në mënyrë më të mirë!” (En-Nahl. 125).

Kjo urdhëresë është universale në përcaktimin e marrëdhënieve të myslimanëve me jomyslimanët (pjesëtarët e feve qiellore apo ateistët). Këtë postulat e afirmojnë edhe më ajetet kur’anore në suret:

“Dhe me ithtarët e Librit diskutoni në mënyrë më të mirë, përveç atyre të cilët janë tiranë, dhe thoni: ‘Ne besojmë në atë që na shpallet neve dhe në atë që u është shpallur juve, se Zoti ynë dhe Zoti juaj është – Një, dhe ne atij i dorëzohemi’.” (El-Ankebut, 46), me të cilin ajet konfirmohet sendërtimi i komunikimit ndërfetar dhe ndërkulturor;

“Nëse anojnë kah paqja, edhe ti bëhu në anën e tyre dhe mbështetu në Allahun, sepse Ai me siguri dëgjon dhe di shumë.” (El-Enfal, 61), me të cilin ajet trajtohet shqyrtimi i marrëveshjeve paqësore etj.

Parim mbi parim është postulati i tevhidit, monoteizmit, i cili është krucial në të gjitha marrëveshjet, bashkëpunimet dhe veprimet e përbashkëta. Kjo i urdhërohet Pejgamberit a.s. dhe të gjithë myslimanëve.4

Karakteristikat e praktikës diplomatike të Muhammedit a.s.

Tiparet kryesore të një diplomati, sikurse ndershmëria, bashkëndijesia, durimi, optimizmi, shkathtësia e të folurit dhe vepruarit, dëshira për ndry-shime, altruizmi, pozicionimi i matur ndaj qendrave të ndikimit e të tjera, ishin pjesë përbërëse edhe të Muhammedit a.s. Ai këto virtyte i mori nga Krijuesi i tij qysh si fëmijë, i ri dhe i pjekur, për t’u bërë lider i umetit, bashkësisë universale njerëzore. Në rrafshin historikë Muhammedi a.s.

3. Muhammed Hamdiullah, Muhammedi a.s. – Vepra, 2, Logos-A, Shkup, 2012, fq. 293 e tutje. http://www.akos.ba/diplomatski-karakter-u-licnosti-poslanika-muhammeda-a-s/4. Sipas: http://www.akos.ba/diplomatski-karakter-u-licnosti-poslanika-muhammeda-a-s/


shumë herët u ballafaqua me problemet e komunikimit brenda bashkësisë së tij, mekase, por edhe atë rajonale, shkuarja e tij në Taif, që rezultoi me dëbimin e tij të dhunshëm. Përkundër vështirësive, optimizmi dhe durimi nuk mungoi. Në sendërtimin e misionit pejgamberik nuk e thyen as ofertat joshëse nga mekasit, as ‘ofertat’ kërcënuese nga mekasit.

Por, kemi edhe pjesën e ndritshme të diplomacisë, kontaktit dhe bisedimet me përfaqësuesit e Medinës (Jethribit) dhe gjuhën dhe mendjen e përbashkët drejt zgjidhjes së problemeve të Jethribit, që e kishin goditur për një kohë të gjatë. Zotimi i fiseve Evs dhe Hazrexh në vendin Akabë, se të frymëzuar nga Kur’ani, do të ndërpresin armiqësitë e ndërsjella, do të rezultojë me bashkësinë e Medinës, qytetin që paraqet themelin e të ardhmes njerëzore.

Diplomacia, largpamësia politike dhe njerëzore do të shihet qartë edhe në Kartën (Sahifën) e Medinës. Në këtë dokument u vendosën themelet e bashkëjetesës mes vetë myslimanëve dhe ndërmjet myslimanëve dhe feve të tjera. Edhe pse në Kartë në rrafshin fetar nuk kushtëzohej pranimi formal i Muhammedit a.s. për pejgamber, në rrafshin historik ata respektoheshin ndërmjet veti. Më vonë, do të shohim se si hebraikët nuk do të jenë konsekuent në aktivitetin e tyre, duke lidhur marrëdhënie të fshehta me armiqtë e myslimanëve.5

Marrëveshjet paqësore dhe zgjidhja e sfidave politike

Jeta e Muhammedit a.s. është përplot ngjarje interesante. Por, ngjarja e vitit 628 është e veçantë. Këtë vit myslimanët në Medinë vendosën ta kryejnë haxhin dhe mësynë Meken në mënyrë paqësore. Edhe mekasit, në mënyrë që t’i shmangen konfliktit, sepse do ta shkelnin traditën e mospendimit të njerëzve që vizitonin Qabenë, e dërguan Suhejlin që të merret vesh me myslimanët për jo luftë. Muhammedi a.s. gjatë marrëveshjes vendosi disa rregulla që edhe sot janë të vlefshme në marrëveshjet ndërkombëtare, sikurse janë: përkufizimi i kufijve, zgjidhjen e krizave aktuale apo atyre eventuale, statusin e refugjatëve etj. Gjithë këtë proces e përshkon dialogimi, kompromisi, maturia, por edhe gjeturia në momente kur bisedimet shkojnë drejt një qorrsokaku.6 Myslimanët detyroheshin për

5. Martin Lings, Muhammed, Sarajevë, 2007, fq. 172 -177.6. Në: Mahmoud Yousefvand, Diplomatic Negotiations from Islamic Point of View“,

200 Nexhat Ibrahimi

kompromis që të mund ta kryejnë haxhin, që myslimanët e mbetur në Mekë të gëzonin trajtim normal, kurse mekasit kishin interes që mos të luftonin, sepse luftërat i dërmonin politikisht, ekonomikisht e edhe në faktorin njeri, por edhe që të shfrytëzojnë rrugët, për karvanët e tyre tregtare, që i kontrollonin myslimanët dhe aleatët e tyre. Kjo marrëveshje që njihet si Ujdia e Hudejbisë nuk ishte tërësisht e favorshme për myslimanët, por ajo siguronte një stabilitet njerëzor biologjik, politik dhe ekonomik të myslimanëve. Përkundër disa mospajtimeve të myslimanëve për këtë marrëveshje, Kur’ani flet në favor të saj dhe e arsyeton vendimin dhe strategjinë e Muhammedit a.s. (Shih ajetet 1-30 nga sureja El-Fet’h).

Hudejbia është shembull eklatant i diplomacisë bashkëkohore, kur të dyja palët dialogojnë, diskutojnë, merren vesh, herë duke lëshuar pe e herë duke treguar fleksibilitet para palës tjetër, por pa e lëshuar tubimin, që do të mund të quhej diplomaci e detyrimit. Idhujtarët e Mekes ishin të kënaqur me rezultatin momental, kurse myslimanët ishin të kënaqur me paqen, sepse ajo iu siguronte kohë për konsolidim, rritje dhe kthim triumfal në të ardhmen. Historia na tregon se muslimanët patën të drejtë, sepse myslimanët triumfalisht erdhën në Mekë shumë shpejt, kur mekasit shkelën marrëveshjen e arritur. Myslimanët në krye me Muhammedin a.s. dhe aleatët e tyre hynë në Mekë pa hakmarrje e luftë, pa dëmtime njerëzish e pronash, duke e shpallur lirinë për të gjithë ata që shkaktuan dhunë, vrasje, uzurpim të pasurisë etj. Veprimi i Muhammedit a.s. për falje të përgjithshme, larg urrejtjes dhe hakmarrjes, e bëri Muhammedin a.s. shembull për tërë historinë myslimane dhe botërore.

Në ndërkohë, myslimanët vazhduan konsolidimin e brendshëm, thirrjen në Islam në fiseve të reja, lirimin e robërve kundrejt neutralitetit të tyre apo shpagimit, trajtimin e ankesave të të huajve lidhur me pronësinë e humbur etj. Në viset e reja që kishin pranuar Islamin dërgoheshin misionarë të urtë për mësimin dhe udhëzimin e tyre, që shquheshin për arsimim dhe edukatë solide. Kjo bëri që shteti islam të karakterizohet si bashkësi e dijes, e mësimit, e paqes, e mirëqenies.7

Journal of Basic and Applied Scientific Research, br. 25/2 (2012), fq. 314, sipas: http://www.akos.ba/diplomatski-karakter-u-licnosti-poslanika-muhammeda-a-s/.7. Muhammedi a.s. megjithatë disa njerëz i ka dënuar për shkak të veprave të rënda: Dy njerëz vranë padrejtësisht në Medinë dhe ikën në Mekë, duke hequr dorë nga Islami, El-Huvejrithi i cili e kishte malltretuar të bijën e Muhammedit a.s. gjatë hixhretit dhe


Diplomacia e shkruar

Krahas Kartës së Medinës dhe Marrëveshjes së Hudejbies, Muhammedi a.s. ka pasur korrespodencë të zhvilluar në kohën e tij. Një aspekt i kësaj diplomacie është dërgimi i misionarëve, të deleguarve special, për shtetet dhe perandoritë e asaj kohe. Ndër misionet më të rëndësishme janë ato me superfuqitë e atëbotshme, Persinë dhe Bizantin, mbretit etiopian etj.8 Reagimet e tyre ishin te ndryshme: Husrevi (Kisrau) reagoi mjaft vrazhdë, duke e grisur letrën, por më vonë i biri i tij Kiri e pranoi Islamin, kurse Muhammedi a.s. këtë e bëri mëkëmbës të Jemenit.9 Herakliti bizantin ishte i edukuar në përgjigje, por megjithatë e refuzoi pranimin e Islamit.10 Mbeti etiopian, negusi, e pranoi me dashamirësi letrën, i ndihmoi myslimanët, dhe thuhet se e pranoi edhe fenë islame.11

Në vend për përfundimit (Trashëgimia diplomatike e Muhammedit a.s.)

Jeta dhe vepra e Muhammedit a.s. është shembull për të gjithë besimtarët myslimanë, por njëkohësisht është trashëgimi e shkëlqyeshme edhe për historinë e diplomacisë botërore në përgjithësi. Si njeri për të gjitha kohët dhe hapësirat, Muhammedi a.s. i dha zhvillimit material, intelektual, kulturor dhe shpirtëror të botës avancim të vlerave në fushën e diplomacisë. Duke i dhënë përparësi fjalës e jo luftës, ai tregoi se diplomacia ka hapësirë edhe gjatë konfliktit edhe gjatë paqes, edhe gjatë varfërisë edhe gjatë

një robëreshë e cila me vetëdije e kishte mallkuar Muhammedin a.s. në poezitë e saj. Më gjerësisht shih: Muhamed Husejn Hejkel, Život Muhammeda a.s., El-Kalem, Sarajevo, 2004, fq. 458-460.8. Një analizë të hollësishme të letërkëmbimit të Muhammedit a.s. me prijësit e botës mund ta lexoni: Muhammed Hamdiullah, Muhammedi a.s. – Jeta, 1, Logos-A, Shkup, 2012, fq. 179 e tutje. Shih edhe: Sulltan Ahmed Kurejshi, po aty, fq. + 258.9. Sulltan Ahmed Kurejshi, Letrat e Muhammedit a.s., Shkup, 2004, fq. 114-115. Vehbi Sulejman Gavoçi, Muhammedi a.s. – jeta dhe vepra, Logos-A, Shkup, 2012, fq. 245-246.10. Ibid., fq. 108-113. Vehbi Sulejman Gavoçi, po aty, fq. 247-249.11. Ibn Hisham, Poslanikov zivotopis, Sarajevë, 1998, fq. 278 dhe Sulltan Ahmed Kure-jshi, po aty, fq. 98-101 dhe 104-105. Vehbi Sulejman Gavoçi, po aty, fq. 242.

202 Nexhat Ibrahimi

bollëkut. Shembulli i tij i fjalës në vend të luftës, i faljes në vend të ndëshkimit,

i diplomacisë në vend të përshkallëzimit të konfliktit, i respektimit të kontratave dhe marrëveshjeve në vend të shkeljeve të tyre, duhet të bëhet doracakë për diplomacinë botërore të komprometuar me ngjyrime ideologjike, hapësinore, fetare etj. Sundimi i të drejtës dhe shtetit ligjor, të udhëhequra në frymën e monoteizmit, janë postulate të domosdoshme për të ardhmen tonë, aktualisht të zymtë si në rrafshin politikë, ekonomikë etj.

Literatura:

1. http://www.akos.ba/diplomatski-karakter-u-licnosti-poslanika-muhammeda-a-s/

2. Ibn Hisham, Poslanikov zivotopis, Sarajevë, 19983. Keith Hamilton, Richard Langhorne, The Practice of Diplomacy:

Its Evolution, Theory, and Administration, Routledge, Neë York-London, 2011.

4. Mahmoud Yousefvand, Diplomatic Negotiations from Islamic Point of Vieë, Journal of Basic and Applied Scientific Research, br. 25/2 (2012).

5. Martin Lings, Muhammed, Sarajevë, 2007.6. Muhamed Husejn Hejkel, Život Muhammeda a.s., El-Kalem,

Sarajevo, 2004.7. Muhammed Hamdiullah, Muhammedi a.s. – Jeta dhe vepra, 1-2,

Logos-A, Shkup, 2012.8. Nexhat Ibrahimi, Islami ka vend edhe për të tjerët, Logos-A, Shkup,

2008.9. Pravna enciklopedija, 1, Beograd, 1989.10. Sulltan Ahmed Kurejshi, Letrat e Muhammedit a.s., Shkup, 2004. 11. Vehbi Sulejman Gavoçi, Muhammedi a.s. – Jeta dhe vepra,

Logos-A, Shkup, 2012.


Snippets of Muhammad’s (PBUH) Diplomacy

Nexhat Ibrahimi

Summary

InthispapertheauthorassaysfewaspectsofdiplomaticviewofMuhammad(PBUH).AfterdiscussiononthepositionofDiplomacyinIslam,theauthortalksaboutthecharacteristicsofDiplomacypracticeof the Muslim Prophet where he enumerates few features of a Diplomat suchassensibility,patienceetc.thatMuhammad(PBUH)possessed.Later in this paper in key points discusses also on the agreements and the mannersofavertingthechallengesandissuesintheSocietyofthattimeand put the emphasis on Treaty of Hudaybiya.

Keywords:Muhammad(PBUH),Diplomacy,writtenDiplomacy,characteristicsoftheDiplomat

Kritikë dhe Recensione

206 Abdullah Hamiti

Libër komplet mbi historinë e Perandorisë Osmane

Abdullah Hamiti

Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman, Tiranë, AIITC, 2009, Vëllimi I, fq. 793 dhe vëllimi II fq. 765.

Libri Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman është rezultat i punës hulumtuese dhe të bashkëpunimit të mirë të ekspertëve turq të disiplinave të ndryshme shkencore, të cilin në gjuhën turke, në dy vëllime e ka botuar Qendra Studimore e Historisë, Artit dhe Kulturës Islame (IRCICA në Stamboll) në vitet 1994-1998. Ky projekt ishte udhëhequr nga drejtori i kësaj Qendre Prof. Dr. Ekmeleddin Ihsanoglu dhe pas botimit origjinal Qendra kishte përgatitur përkthimin e të dy vëllimeve në gjuhën arabe dhe në gjuhën angleze. Instituti Shqiptar i Mendimit dhe Qytetërimit Islam (AIITC) në Tiranë, këtë projekt të madh e ka përkthyer nga versioni në gjuhën angleze dhe në vitin 2009 e ka botuar në gjuhën shqipe sponsoruar nga Agjencioni Turk për Bashkëpunim dhe Zhvillim (TIKA).

Libri është një projekt shumë serioz dhe në parathënien e këtij botimi shqip Dr. Halit Eren shpreh bindjen, se ky botim do të jetë një kontribut i rëndësishëm në hulumtimin shkencor të kësaj teme. Artikujt që përmban vepra i ofrojnë lexuesit një paraqitje objektive të historisë së periudhës osmane, të ndërtuar në bazë të dokumenteve arkivore e të kronikave osmane si dhe të punimeve të specialistëve të sotshëm në këtë fushë.

Librit i paraprinë një Hyrje shumë koncize e shkruar nga Ekmeleddin Ihsanoglu, i cili pasi thekson rëndësinë e studimeve të historisë për harmoninë në ambiente shumë kulturore, për mirëkuptimin ndërmjet njerëzve duke ofruar shembuj të kuptueshëm, objektivë dhe të besueshëm nga historia e njerëzimit, kombeve dhe civilizimeve, thekson se: Islami, popujt myslimanë dhe civilizimi i tyre, zënë një vend të rëndësishëm në historinë e njerëzimit. Shfaqja e Islamit bashkoi shumë njerëz të prejardhjeve të ndryshme: kombëtare, sociale dhe kulturore. Si rezultat i përhapjes së popujve në një territor më të gjerë gjeografik ku mbizotëronte besimi islam, krijoi një civilizim, i cili ndihmoi shumë në zhvillimin e

207Libër komplet mbi historinë e Perandorisë Osmane

njerëzimit në fushat e kulturës, shkencës dhe jetës intelektuale. Për këtë arsye, në kohët tona është e rëndësishme të kuptosh historinë e kombeve myslimane dhe civilizimit të tyre, me një perspektivë më të gjerë të bazuar në kërkime akademike.

Dhe fatmirësisht IRCICA me projektet dhe me objektivat e veta kontribuoi shumë në këtë drejtim e cila inkurajoi punën kërkimore, duke patur si qëllim përgatitjen dhe publikimin e librave të besueshëm historikë dhe kulturorë si dhe për të korrigjuar keqkuptimet dhe paragjykimet ekzistuese. Kështu Hyrja e Ekmeleddin Ihsanoglu-s paraqet një pasqyrë konkrete për atë sesi është shkruar Historia Osmane në kohët e hershme nga vetë historianët e poetët osmanë, metodat e punës tradicionale e deri tek veprat e shkrimtarëve turq e perëndimorë dhe të shkencëtarëve të kohës së sotme të cilat shërbejnë si referenca të pashmangshme.

Vëllimi i parë i librit Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman, përbëhet nga tetë kapituj kryesorë të cilët ndahen në shumë nënkapituj: Kapitulli i parë trajton formimin dhe ngritjen e shtetit Osman (nga themelimi deri në vitin 1683.). Këtu në mënyrë kronologjike është shtruar dhe paraqitur themelimi dhe zhvillimi i sundimit të osmanlinjëve nga një bejllëk provincial, i cili shndërrohet në Perandorinë Osmane më të famshme të kohës që do të ekzistojë për plotë gjashtë shekuj. Autori në këtë studim të tij duke marrë parasysh rrethanat e brendshme të shtetit Osman në një anë, dhe rrethanat dhe relacionet e fuqive midis vendeve në perëndim dhe lindje nga shteti Osman në anën tjetër, ka krijuar një pasqyrë të përmbledhur dhe të qartë të historisë politike osmane. Ndërsa kapitulli dytë trajton dobësimin dhe fillimin e rrënimit dhe rrënimin e Perandorisë Osmane (1683 -1923). Në këtë kapitull, me nënkapituj të veçantë shtrohet periudha e reformave (Tanzimati), luftërat e ndryshme të turqve në territore të ndryshme, humbja e territoreve të njëpasnjëshme dhe me njësi të veçanta trajtohen kryengritja serbe, greke, pastaj çështja vllehe, maqedonase etj, por jo edhe kryengritjet apo çështja shqiptare, pos që do të jenë përmendur kalimthi.

Kapitulli që tërheq vëmendjen, është kapitulli i III. i cili shtron Organizimin e shtetit Osman dhe është më i gjati (fq. 149-288).

Ky kapitull është ndarë në katër nënkapituj:

a) “Pallati mbretëror”: këtu paraqitet rregullimi i pallatit mbretëror (sarajit), funksionimi i pallatit të sulltanit, me theks të veçantë tek pallati Topkapi saraj, i cili ka qenë pallat i sulltanëve osmanë gjatë katër shekujve.

208 Abdullah Hamiti

Ky pallat përbëhej nga tre pjesë kryesore: Birun (Shërbimi i jashtëm i pallatit), Enderun (Shërbimi i brendshëm i Pallatit) dhe Haremi, funksionet e të cilit janë përshkruar mjaft detajisht.

b) “Administrata qendrore”: këtu përshkruhet struktura e pushtetit qendror osman, bosht i së cilës deri në gjysmën e dytë të shekullit 17 ka qenë Divani i Sulltanit (Këshilli Perandorak). Më pastaj ka filluar të humb rëndësinë, dhe administrata gradualisht ka kaluar në Kancelarinë e Pashait (Pasha Kapısı) dhe tek Porta e Lartë (Babiâlî).

Në një nënkapitull kemi edhe përshkrimin e zhvillimit të diplomacisë osmane dhe të institucioneve diplomatike e që do të mund të shprehte interes të veçantë për qarqet e caktuara të lexuesve.

c) “Administrata provinciale”: këtu jepet analiza e administrimit – pushtetit provincial duke filluar me ejaletin dhe bejlerbegun (guvenatorin e provinces), sanxhakun dhe sanxhakbejin (nënprovinca dhe drejtuesi i saj) deri tek zyrtarët tjerë muteselimët, muhassilët (taksambledhësit) e ajanët (fisnikët).

d) “Institucioni i të arsimuarve – Ilmije”: bëhet analiza e sistemit drejtues fetar. Zyrtarët e atij sistemi kanë kryer institucionet arsimore klasike islame – medresetë, ndërkaq fushat e veprimtarisë së tyre kanë qenë gjyqësia, ekspertiza juridike, arsimimi dhe shërbimet fetare. Kanë mundur të zënë pozita të rëndësishme në administratën qendrore.

Kapitulli në vazhdim i kushtohet Organizimit administrativ të shtetit Osman gjatë periudhës së Tanzimatit, pra periudha e reformave administrative të bëra në fillim të shekullit XIX, e të cilat lidhen edhe me fatin e shqiptarëve. Reformat e periudhës së Tanzimatit të shekullit XIX , sollën një formë të re të jurisprudencës dhe një lloj të ri të adaptimit ligjor në skenën historike islamike turke. Organizimi i ri administrativ ka përfshirë të gjitha njësitë administrative financiare e ushtarake, jetën shoqërore në përgjithësi, dhe është ndjerë në të gjitha anët e shtetit.

Edhe kapitulli i pestë »Struktura ushtarake Osmane« (f. 343-415) është një nga kapitujt mbase edhe më interesant, sepse kemi të bëjmë me përshkrimin e strukturës ushtarake osmane që për një kohë të shkurtë kishte depërtuar në tre kontinente dhe kishte mbjellë tmerrin edhe tek vendet e evropës qendrore e më gjerë. Gjithashtu, vlen të theksohet, se është interesante edhe për lexuesin tonë të njihet me atë organizim


të sistemit të forcave të armatosura osmane, ngase në ato forca ishin pjesëmarrës shumë aktiv edhe shqiptarët, pavarësisht sesi është realizuar ajo pjesëmarrje. Këtu, pasi flitet për themelimin e forcës ushtarake osmane, pason analiza e gjithanshme e forcave të armatosura të pushtetit qendror, pastaj edhe të forcave të armatosura të qeverive provinciale dhe të forcave detare. Autori gjerësisht është ndalur në përshkrimin e rregullave apo procedurave të devshirmes, të axhemijve dhe të jeniçerëve duke përshkruar edhe tërë zinxhirin e gradave ushtarake. Nga pikëpamja e së drejtës islame, nënshtetasit osmanë jomyslimanë të aftë për ushtri, kanë paguar xhizjen, si kompenzim për mospjesëmarrje në luftëra.

Më pastaj në kapitullin “Sistemi ligjor osman” (f. 417-473) autori analizon sistemin ligjor të sheriatit dhe atë sulltanor, pra të së drejtës kanunore (örfî) si fusha veprimi të ndara. Pason me analizën e gjykatave. Bazën e tyre e përbënin gjykatat e sheriatit me kadijtë në krye, ndërkaq rolin e gjykatës supreme sipas nevojës e ka marrë Dîvâni Hümâyûn (Këshiilli Perandorak). Gjithashtu, sipas nevojës, rolin e gjykatës ka mund ta marr edhe Divani i Vezirit të Madh. Institucionin e kadiut kryesor e kanë mbajtur kazaaskerët, do të thotë kadijtë ushtarak të Rumelisë dhe të Anadollisë. Gjithashtu, kompetenca të ushtrimit të detyrave gjyqësore nëpër provinca e zona të caktuara kishin edhe titullarët e tjerë si: beglerbejët, shejhët e rendeve dervishe, nakibuleshrafët, defterdarët etj.

Mund të thuhet se në shtetin Osman që nga themelimi janë ndjekur mësimet e mezhebit hanefij, kurse ajo praktikë që nga shekulli XVI është bërë rregull. Megjithatë nuk mund të thuhet se me këtë veprim janë evituar dyshimet juridike, sepse interpretime të ndryshme ka pasur edhe brenda vetë mezhebit hanefij. Në situatë të tillë, ndihma dhe zgjidhja është gjetur tek fetvatë dhe në burimet e ndryshme ligjore, për të cilat autori flet në pjesë të veçanta të këtij kapitulli.

Fetvatë kanë qenë interpretime ligjore të ekspertëve ligjor zyrtar – myftinjëve. Muftitë me fetva kanë zgjidhur dyshimet ligjore të kadilerëve. Por jo rrallë kontesti është zhvilluar edhe me radhitje të kundërt, kur njëra palë në kontest së pari ka kërkuar fetvanë, e pastaj i është drejtuar gjygjit të kadiut. Ndihmë në kryerjen e detyrës së gjykatësit kanë ofruar edhe librat e fikhut (dija për legjislaturën fetare islame) të mezhebit hanefij, të cilat mund të konsiderohen si një lloj kodeksi. Janë shfrytëzuar edhe përmbledhjet e fetvave, kanunnamet e sulltanëve si dhe regjistrat e gjykatave sher’ije (lloj protokolesh gjyqësore).

210 Abdullah Hamiti

Në sistemin ligjor osman, jomyslimanët kishin status të veçantë në lidhje me dispozitat, që do të aplikoheshin dhe me gjykatat ku do të gjykoheshin. Parimisht, shërbimet juridike osmane nuk janë përzier në kontestet midis jomyslimanëve, ndërsa kontestet midis jomyslimanit dhe myslimanit i ka zgjidhur gjygji i sheriatit. Pas Tanzimatit, edhe sistemi ligjor osman ka përjetuar ndryshime të mëdha, por ato nuk e kanë përforcuar strukturën, veçse e kanë shkapërderdhë me futjen e pjesërishme të sistemit ligjor perëndimor.

Kapitulli në vijim »Shoqëria osmane« (f. 475-541) duke i vështruar nga këndi tjetër, paraqet të dhënat tashmë të përmendura për strukturën e sarajit të sulltanit, të pushtetit qendror, të ushtrisë, të ilmijes dhe të administratës, pjestarët e të cilave i kategorizon në klasën qeverisëse dhe prezanton edhe klasën e nënshtetasve (raja). Ndërkaq, sipas llojit të vendbanimeve, autori shoqërinë osmane e ndan në tre grupe: popullsia urbane e cila përbëhej nga strukturat dominuese të tregtarëve dhe zejtare, ku vendosen funksionet politike, administrative dhe fetare; popullsia rurale e cila është marrë me bujqësi; popullsia nomade.

Autori një vëmendje të veçantë i ka kushtuar familjes në shoqërinë osmane, lëvizjeve sociale, jetës së përditshme në shoqërinë osmane, dhe në fund edhe ndryshimeve në strukturën sociale osmane. Dhe kapitulli i fundit të vëllimit të parë »Struktura e ekonomisë osmane« (f. 543-666) është një nga kapitujt më të gjatë, po edhe ndoshta ndër kapitujt shumë interesant, ngase përshkruan strukturën e ekonomisë së një dinastie 600 vjeçare me të gjitha baticat e zbaticat e saj. Këtu, autori shtjellon financat osmane, taksat (me llojet e ndryshme të taksave), burimet e të ardhurave dhe administrimin e tyre (sistemet: Timar, Mukataa dhe Mâlikâne), politikat monetare osmane dhe përcaktimin e kontrollin e çmimeve, pastaj: tregtinë, telekomunikacionin, industrinë dhe e përmbyll me kreun Përpjekjet për zhvillimin industrial në shekullin XIX.

Vëllimi i dytë i librit Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman, përbëhet nga dymbëdhjetë kapituj kryesorë të cilët ndahen në shumë nënkapituj. Dhe derisa në vëllimin e parë të këtij libri mësojmë gjerësisht për historinë politike, administrative dhe ekonomike të Perandorisë Osmane, në vëllimin e dytë gjerësisht mësojmë për kulturën, qytetërimin osman-islam.

Ky vëllim fillon me kapitullin »Turqishtja osmane« (f. 17-39) në të cilin jepet një pasqyrë historike e zhvillimit të turqishtes osmane. Kurse


kapitulli i dytë »Letërsia turke në Anadoll« (f. 41-100) është një kapitull që ka të bëjë me kulturën, respektivisht me zanafillet e letërsisë turke në Anadoll, e cila ishte kultivuar edhe në viset tona, dhe ndjek pastaj zhvillimet e saj nëpër periudha, dhe autori e shtron në katër nënkapituj: a) Zhvillimi i turqishtes në Anadoll si gjuha e shtetit dhe e letërsisë, b) burimet, përmbajtja dhe llojet e vjershërimit të letërsisë së Divaneve, c) Gjinitë e zhvilluara në letërsinë e divaneve ndërmjet shekujve XII-XIX, d) periudhat e letërsisë turke në Anadoll; ndërkaq në kapitullin e katërt »Letërsia turke gjatë periudhës së perëndimizimit« (f. 101-133) pra trajtohet reformimi i letërsisë tradicionale turke nën ndikimin e letërsisë dhe mendimit perëndimor. Pra, periudha e tanzimatit për model merr letërsinë perëndimore dhe tash në letërsinë turke fillojnë të kultivohen edhe format e reja letrare, si romani, drama, kritika dhe teoria letrare, poezia e lirë e tregimi i shkurtër, natyrisht duke u ndalur në rolin dhe karakterin e grupimeve të ndryshme letrare. Në kapitullin e katërt me titull »Një shqyrtim i jetës intelektuale gjatë periudhës së perëndimizimit« (f. 135-167) autori zanafillën e perëndimizimit e sheh shumë më herët se dekreti i Tanzimatt (1839) dhe pastaj vazhdon të shtrojë drejtimet kryesore të mendimit gjatë periudhës së perëndimizimit, hapjen ndaj shkencës dhe teknologjisë, lëvizjet intelektuale osmane dhe ato perëndimore, për të vazhduar me nënkapitullin rreth ndryshimeve në mendimin fetar dhe në fund merret edhe me lëvizjet intelektuale të shekullit XX. Kurse kapitulli i pestë »Letërsia e popujve muslimanë në Evropë gjatë periudhës osmane« (f. 169-182 - autor Nimetullah Hafizö ısh profesor i Unıversıtetıt të Prıshtınës) trajton tri njësi: a) Letërsia e pasur folklorike e myslimanëve, Letërsia myslimane e Evropës në gjuhët orientale (turqisht, arabisht dhe persisht) dhe c) Letërsia alhamiado në Evropë. Autori para se t’i shtjellojë këto tri njësi e bënë një përshkrim të gjerë të historikut të ardhjes së fiseve turke në Gadishullin Ballkanik dhe thotë se “në shekujt IV dhe V këtu u vendosën hunët, pra fisi i parë turk, që emigruan nga Azia Qendrore në Evropë. Ata themeluan shtetin e parë hun në shekullin V, nën sundimin e Atilës. Në shekujt VI dhe VII, fiset Avare erdhën nga Azia Qendrore në Europë të cilët në fund të shekullit VI u mundën nga bizantët. Pastaj flet për fiset turke Kumane dhe Peçenegë, që vendosen në viset e Ballkanit në shekullin XI. Ndërsa ndikimin e Islamit në Gadishullin Ballkanik, autori e lidh me legjendat dervishe për Sari Salltëkun, pra në shekullin XII, dhe shkruan se misioni i tij për përhapjen e Islamit çoi në ardhjen e një periudhe madhështore të kësaj feje në Gadishullin e Ballkanit, përpara se të fillonte ekspansioni osman. Ndërkaq, sipas autorit, ndikimi i Islamit në Ballkan vazhdoi me pushtimet osmane që u realizuan në dy faza. Në fazën e parë, osmanët vunë nën kontroll territoret e afërta gjatë

212 Abdullah Hamiti

itinerarit të ekspansionit të tyre. Këto territore morën statusin e vasalëve haraçpagues, të cilët duhej të siguronin trupa për fushatat në këmbim të heqjes së taksave. Kështu, ata e ruajtën identitetin e tyre politik. Në fazën e dytë, osmanët vendosën menjëherë sovranitetin në tokat e pushtuara dhe futën në zbatim sistemin e timarit që u mundësoi atyre të përfitojnë një shtet më të mirë në aspektin financiar dhe luftarak. Autori, vazhdon dhe thotë se: “Për shkak të zhvillimeve dhe ndryshimeve historike, që pasuan sundimin osman në Evropën jugore dhe thuaj se në të gjithë Gadishullin e Ballkanit, ndodhën ndryshime edhe në kulturën, arsimimin, gjuhën, traditën dhe zakonet e popujve në këtë rajon. Në këto toka, osmanët ndërtuan vepra arkitekturore, të tilla si: xhami, hamame, teqe, varre, ura hane dhe çeshme. Përveç këtyre, në një kohë shumë të shkurtër, përhapën zeje të ndryshme të vendit të tyre. Në këto zona, u zhvillua në mënyrë të shpejtë tregtia e ekonomia dhe turqishtja u pranua si gjuhë e shtetit. Në atë periudhë, disa komunitete që ishin vendosur në Ballkan, në Evropën lindore, e pranuan Islamin, ose duke ecur me ritmin e të jetuarit në këto zona, ose duke adaptuar parimet e kësaj feje. Ndërkaq popujt që e pranuan Islamin në grupe të mëdha që nga shekulli XV e deri në shekujt XVII dhe XVIII, mund të përmendim boshnjakët, shqiptarët, romët (ciganët), pomakët si dhe popujt Torbeshi dhe Gorantzi”. Të theksojmë se të gjitha këto që autori i thotë, nuk shoqërohen me asnjë fusnotë që do të mbështesnin qëndrueshmërinë e tyre shkencore. Ndërsa për popujt që kanë pranuar islamin sipas radhitjes që bënë, jep shpjegime në fusnota që nuk përkojnë me realitetin politik. Kështu, për shqiptarët thotë: “Shqiptarët jetojnë në Shqipërinë e sotme, në jug të Serbisë (shteti autonom i Kosovës), në perëndim të Maqedonisë dhe në veriperëndim të Greqisë. Pjesa më e madhe e shqiptarëve janë myslimanë. Pjesa tjetër u përket besimeve ortodokse dhe katolike”. Pastaj lexojmë: “Popujt “Torbeshi” dhe “Goranci” janë pomakë, që jetojnë në Maqedoni dhe në Serbinë jug-perëndimore”. Është për t’u habitur pse redaktorët e botimit shqip nuk kanë ndërhyrë me ndonjë shpjegim shtesë, sepse qëndrimet e autorit po kuptohen dhe të theksojmë se autori është nga Kosova dhe profesor i Universitetit të Prishtinës. Dhe ky botim në shumë vende ka pasur nevojë të plotësohet me shpjegime shtesë, por ja që unë në redaksi nuk vërejta emrin e ndonjë historiani shqiptar të njohur që merret me periudhën e Perandorisë Osmane.

Pastaj autori kur flet për shtrirjen dhe përhapjen e letërsisë folklorike të popujve myslimanë në Evropë, nuk bënë ndonjë studim apo përmbledhje kritike, pos që jep një bibliografi të veprave të folklorit të botuara në gjuhën turke, në gjuhën boshnjake e në gjuhën shqipe. Në këtë


kontekst ai përmend anekdotat e Nastradin Hoxhës dhe thotë se në shqip janë botuar në “Shqipëri, Kosovë dhe Metohije, në jug të Serbisë” (f. 172). Pastaj edhe poetin e njohur Mesihi Prishtinasi, si dhe Suzi-n e Prizrenit, ky autor i numëron si poetë të Serbisë (f. 177). E këtë e përsëritë edhe për poetë tjerë të alhamiados shqiptare kur shkruan në Serbinë Jugore (pra mendohet në Kosovën). Vërtet shtrohet pyetja a e ka redaktuar kush këtë tekst?!

Pas këtij kapitulli të pestë në të cilin nuk ka diçka me mbështetje shkencore, pason kapitulli i gjashtë »Feja« (f. 183-243). Autori që në fillim duke e përkufizuar këtë temë, vëren se historia e fesë në Perandorinë Osmane ka qenë sferë e lënë pas dore, dhe në këtë mënyrë ka mbetur një boshllëk në përpjekjet për të kuptuar dhe shpjeguar historinë osmane. Përmbushja e këtij boshllëku është paraqitur si detyrë shumë e vështirë, ngase nuk ka analiza të mirëfillta, që të bëhet në mënyrë të sintetizuar historia e fesë në Perandorinë Osmane. Prandaj, autori duke pasur parasysh të gjitha këto, dhe mbështetur në materialet që i ka në dispozicion, mendon se më së miri është të merret me vijat e përgjithshme të historisë së fesë duke u përqendruar më së shumti në fenë islame. Dhe siç shprehet edhe autori, historia e fesë që do të trajtohet këtu, nuk është një trajtim statik, por është një trajtim i historisë duke marrë në shqyrtim lëvizjet sociale. Pra, pjesë e këtij studimi nuk është historia e institucioneve fetare në Perandorinë Osmane dhe se po ashtu nuk do të merren në shqyrtim organizimi dhe administrimi i fesë në këtë perandori. Duke u nisur nga feja islame, autori thekson rëndësinë e ndryshimit të islamit zyrtar, i cili e ka udhëhequr shtetin, nga islami popullor, do të thotë të stilit të të jetuarit. Pastaj e trajton islamin e medresesë, të cilin e ka përfaqësuar ulemaja, si dhe islamin e teqesë, të cilin e kanë përfaqësuar sufijtë.

Pas analizës së fesë shtetërore të Mbretërisë Osmane, pasojnë disa nënkapituj të shkurtë për fetë e popujve jomyslimanë, pastaj pasojnë nënkapitujt e gjatë ku flitet për sufizmin osman, për sektet, frakcionet, për tendencat ateiste dhe tendencave të krishtera në islam, si dhe për reformat fetare. Dhe pikërisht, siç është bërë traditë tek turqit, islamit mistik, apo sufizmit osman, i kushtohet hapësirë e madhe duke filluar me lëvizjet fetare dhe sektet e para në tokat osmane, ku analizohet ana historike e sufizmit, roli i sufistëve në administratën osmane, tarikatet e para në tokat osmane, roli i tyre social e politik etj.

Kurse kapitulli i tetë »Aspekte të jetës intelektuale në provincat arabe

214 Abdullah Hamiti

gjatë periudhës Osmane« (f. 245-364) autori e ndan në tre nënkapituj a) jeta intelektuale gjatë etapës së parë, trajton jetën intelektuale në provincat arabe në dy shekujt e parë të qeverisjes osmane, ku përfshihen institucionet arsimore, programet mësimore dhe shkencat që jepeshin nëpër institucionet arasimore; b) Jeta intelektuale gjatë etapës së tranzicionit në shekullin XVIII ku përfshihen hapat e parë të reformës në shtetin osman, hyrja e shkrimit me shkronja arabe, përshpejtimi i rizgjimit intelektual kristian, në veçanti në vendet e Shamit, Lëvizja vehabite, fushata ushtarake franceze kundër Egjiptit në vitin 1798 dhe pasojat e saj në fushën intelektuale; c) Etapa e tretë e jetës intelektuale në provincat arabe, ku përfshihen Treguesit e Rizgjimit arab, Rryma laike e rizgjimit arab, rryma nacionaliste arabe dhe arsimimi në provincat e ndryshme arabe.

Pason kapitulli »Institucionet studimore-shkencore dhe arsimore osmane« (f. 365-503) dhe kapitulli i nëntë »Literatura shkencore e shkollor osmane« (f. 505-58603), janë kapitujt më të gjatë por edhe të një rëndësie shumë të madhe. Në të parin flitet për institucionet shkencore dhe arsimore osmane, e në të dytin për literaturën shkencore osmane.

Në fillim është shpjeguar nocioni “arsimi dhe shkenca osmane”. Në nënkapitullin e parë në mënyrë të hollësishme janë shpjeguar të gjitha format e institucioneve arsimore dhe shkencore, duke filluar nga periudha selxhuke, pason me periudhën osmane në periudhën klasike, për të vazhduar me periudhën e tanzimatit e deri tek kohërat moderne.

Krahas zbërthimit të atyre dy sistemeve, autori në këtë shqyrtim shumë të gjerë i paraqet edhe detajet e posaçme për risitë dhe ndryshimet, për kontaktet me Perëndimin, posaçërisht në sferën e gjeografisë, për teknikën e hartimit të hartave gjeografike, si edhe në sferën e mjekësisë. Gjithashtu, hapësirë të posaçme i kushton prezantimit të institucioneve arsimore civile dhe ushtarake, dhe në atë njësi e thekson edhe dërgimin e studentëve për shkollim në vendet evropiane.

Tema e kapitullit tjetër Literatura shkencore e shkollore osmane, është ndarë në literaturën deri në periudhën e sultan Mehmedit II, deri në fund të shekullit XVI, dhe në literaturën e shekujve XVII/XIX kur vërehet kalimi gradual nga tradita shkencore islame në atë perëndimore.

Dhe krejt në fund të vëllimit të dytë pason Kapitulli »Arti dhe arkitektura« (f. 2587-625) ku i bëhet një analizë artit dhe arkitekturës osmane/islame nga vitet e formimit nëpër epoka të ndryshme deri në fazën


përfundimtare. Dhe pastaj me dy kapituj të shkurtë mbi Artin e kaligrafisë në Perandorinë Osmane dhe mbi Artin e dekoracionit në Perandorinë osmane përfundon ky vëllim i dytë i këtij libri.

Dy vëllimet e librit Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman përmbyllen me Kronologjinë e historisë dhe të Perandorisë Osmane, me Glosarin e termeve dhe me Bibliografinë e zgjeruar.

Ky libër është i ilustruar me nja dyqind ilustrime, portrete të sulltanëve dhe të personaliteteve tjera të dalluara, me paraqitje të ngjarjeve të rëndësishme të historisë osmane, me ilustrime të armëve, të pjesëtarëve të gjinive të ndryshme ushtarake dhe të dokumenteve osmane. Gjithashtu, janë dhënë edhe disa harta shumë të rëndësishme gjeografike, të cilat paraqesin Ngritjen e shtetit osman dhe Periudhën e Madhështisë (që nga themelimi deri në vitin 1683.), Rënien e shtetit osman (1683 – 1923.) dhe Rrugët në Rumeli dhe Anadoll në shek. XVIII dhe vendqëndrimet lidhur me lajmëtarët dhe furnizimet ushqimore. Dhe një sërë diagrame, skema e tabela i ilustrojnë tekstet e kapitujve të ndryshëm.

AIITC ka bërë punë të madhe dhe duhet përshëndetur dhe përgëzuar që na e solli në shqip këtë vepër, e cila për lexuesin shqiptar, në përgjithësi është shumë e rëndësishme. Por, sikundër shihet kjo vepër është përkthyer nga anglishtja dhe versioni anglisht është përkthim nga turqishtja. Për përkthimin s’do të them diç, por një gjë vërehet lehtë se në shënimin e terminologjisë origjinale osmane-islame ka lëshime, e që gjithsesi është dashur që tekstet e përkthyera t’i lexojnë historianët që merren me këtë periudhë të historisë, ose edhe orientalistët. Shihet se ka pas tendencë që terminologjia të jepet në formën origjinale bashk me përkthimin. Në këtë rast kjo duhet të jepet në mënyrë korrekte e jo të deformohet. Kështu kemi rastin që terminologjia jepet në origjinal, por nuk respektohet ortografia e gjuhës turke, ose atëherë kur shkruhet me germa shqipe nuk është respektuar nyjëtimi i çdo foneme. Sa për ilustrim po përmendim vetëm dy raste. Për shembull në Vëll. II, fq. 121 ku thuhet: “Vepra e parë dramatike në formë teksti ishte komedia e Sinasi “Sair Evlenmesi” (Martesa e poetit)”, duhet të jetë: … ishte komedia e Shinasiut “Shair Evlenmesi” (ose original Şair Evlenmesi). Ose në fq. 124 ku përmendet artikulli i Zija Pashës, thuhet: me titull Shyr ve Insa (Poezia dhe proza), duhet: Şiir ve Inşa (Shiir ve Insha), e që në faqen 114 ky artikull shkruhet “Sur ve insa” (Poezia dhe proza), etj, etj. Po ashtu tek terminologjia në shumë vende ka mbetur germa s e anglishtes që shënon shumësin, por që nuk është në përbërje

216 Abdullah Hamiti

të fjalës osmane. Kështu qysh në hyrjen e librit kemi menâkibnames dhe gazavetnâmes e që do të duhej të ishte menakibnamet dhe gazavetnâmet. Pastaj në faqen 100 të vëllimit të parë, pesë here kemi fjalën âyâns (ajanët), e që edhe këtu germa s është e shumësit të anglishtes.

Libri Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman, me dy vëllimet dhe me të gjithë kapitujt e tyre bashkë me aparaturën përcjellëse dhe ndihmëse, paraqet një punë shumë të rëndësishme dhe kulminante. Tekstet janë shkruar qartë dhe kuptueshëm që do të thotë se, secili kapitull në mënyrë të veçantë është studim i strukturuar qartë dhe i përpunuar deri në detajet më të imëta. Dhe kjo vetvetiu tregon se përpjekjet hulumtuese-shkencore kanë dhënë rezultatet e pritura.

Duke i shikuar këto studime si një tërësi, Historia e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osmanö, sigurisht se do të jetë libër i domosdoshëm për orientalistët, historianët, në radhë të parë, por edhe për të gjithë ata që në një mënyrë, apo tjetër, do të duhen t’i kthehen këtij libri gjatë punës së tyre shkencore, kulturore, sociale. Dhe, natyrisht që edhe masa e gjerë e lexuesve e interesuar për këtë tematikë, që lidhet edhe me historinë dhe kulturën tonë kombëtare, do të gjejnë në Historinë e Shtetit, Shoqërisë dhe Qytetërimit Osman material tërheqës dhe shumë interesant, ngase është një lıbër komplet mbı hıstorınë e Perandorısë Osmane.

217El Mukaddime vjen në shqip

El Mukaddime vjen në shqip

Fahredin Shehu

El Mukkadime, Vëllimi i Parë, autori: Ibn Haldun, përktheu në shqip: M.A. Jahja Hondozi,

Botoi: Fjala e bukur, Prishinw, 2012, fq. 579

Për ata pak të interesuar rreth veprës madhështore të Ibn Haldunit, të cilët kishin mundësinë, që të informohen dhe drejtpërsëdrejti të lexojnë librin e tij El Mukkadime,

në gjuhën boshnjake, të përkthyer nga Teufik Muftiq, si dhe përkthimi në gjuhën angleze nga Franz Rosenthal, i cili daton më herët, ishte më se e dobishme të kemi versionin shqip, sepse të paktë janë ata, që e lexojnë origjinalin dhe më të paktë në mesin e tyre janë po ata ndonëse mund të lexojnë origjinalin, nuk interesohen për veprën, e cila paraqet gur- themel në historinë e qytetërimit.

Shumë para Emil Durkemit, Ibn Haldun në El Mukkadime themelon bazat e Sociologjisë shkencore dhe këtë fakt shumë pak e dinë. Studiuesit e Sociologjisë dhe Historisë shkencore ku zakonisht në tekstet universitare mund ta kenë hasur emrin Ibn Khaldun, e lexojnë kalimthi dhe në tekste të tilla El Mukkadime është Prolegomena e dijetarit arab Ibn Haldun, një gjë që rezymohet në vetëm një paragraf. Dhe natyrisht kjo assesi që nuk mjafton.

Si duhet trajtuar ky autor dhe kjo vepër është diametralisht e kundërt nga tretmani, i cili i është dhënë deri më tani. Në vitin 2005 në Kajro, Egjipt është organizuar kongresi ndërkombëtar për veprën e Ibn Haldunit, ku është celebruar 700 vjetori i tij. Autori i këtij recensioni ka marrë pjesë me një kumtesë ku janë trajtuar: “Politika, Feja, Arroganca dhe Shteti”- në kontekstin e vepërsë së Abdurrahman Ibn Haldunit, duke e vënë theksin e veçantë në rastin e dezintegrimit të Federatës Jugosllave.

218 Fahredin Shehu

Në këtë libër për herë të parë trajtohet qytetërimi njerëzor me metodologji shkencore, qytetërimet primitive, rasti i bashkësisë njerëzore, organizimit social Beduin, Nomad, jeta e tyre, pastaj flet hapësirat gjeografike ku janë zhvilluar civilizimet, për mbretëritë, autoritetet mbretërore, kalifatin, rangjet qeverisëse dhe çka shkon me ato, flet për shtetet dhe qytetet, për aspekte të ndryshme të jetës njerëzore, mjeshtëritë dhe zanatet, llojet e ndryshme të shkencave dhe metodat didaktike e kështu me radhë. Më shumë se kaq, vepra paraqet një trashëgimi monumentale shkencore të qytetërimit islam, i cili i dhurohet qytetërimit global, ku vihen bazat e hulumtimit shkencor.

Ne jemi me fat që po e sheh dritën përkthimi në gjuhën shqipe nga M.A. Jahja Hondozi të këtij libri me vlerë të jashtëzakonshme për studimet e historisë dhe sociologjisë shkencore. Përkthyesi është duke e finalizuar edhe pjesën e dytë të kësaj vepre monumentale, botimin e të cilit e presim më shumë kureshtje.

219Filozofia islame në tokat shqiptare

Filozofia islame në tokat shqiptare

William C. Chittick

Filosofia islame nga zanafilla e saj deri sot (Filosofia në tokën e profetësisë), autor: Sejjid Husejn Nasr, përktheu: Edin Q. Lohja, botoi Fondacioni ‘Rumi’, Tiranë, 2011, fq. 313.

Filosofia islame nga zanafilla e saj deri sot ofron një vështrim gjithëpërfshirës të filosofisë islame nga shekulli i nëntë e deri sot. Siç dëshmon Sejjid Husein Nasr, brenda kësaj tradite, filosofimi kryhet në një botë, ku profetësia është realiteti qendror i jetës, i lidhur jo vetëm me sferat e veprimit dhe etikës, por edhe me atë të dijes. Krahasime me filosofinë e krishterë dhe çifute nxjerrin në pah raportin ndërmjet arsyes dhe shpalljes, ose filosofisë dhe fesë. Nasr e paraqet filosofinë islame në lidhje me traditën islame në tërësi, por e trajton këtë filosofi gjithmonë si filosofi, jo thjesht si histori intelektuale. Krahas pjesëve që trajtojnë zhvillimin e përgjithshëm historik të filosofisë islame, mjaft krerë shtjellojnë filosofë të mëvonshëm e kryesisht të panjohur. Vepra i kushton vëmendje të posaçme edhe traditës perse.

Nasr thekson që tradita islame është traditë gjalluese me domethënie thelbësore për botën islame dhe raportin e saj me Perëndimin. Duke siguruar këtë hyrje themelvënëse ndaj një tradite të keqkuptuar në Perëndim, Nasr u tregon qartë lexuesve se filosofia islame ka shumë për t’i ofruar botës bashkëkohore në tërësi.“Ndër dhuntitë më të mëdha të autorit është parashtrimi i domethënies së asaj për të cilën bëhet fjalë në themel te mendimi filosofik dhe për të treguar përshtatsinë e tij për gjendjen njerëzore anekënd tablosë. Askush në fushën e filosofisë islame nuk ka një vizion aq gjithëpërfshirës të asaj se për çka filosofia ka qenë dhe mbetet, e as nuk ka njeri që të tregojë dot përse kjo e tradita të afërme janë krejtësisht qendrore për ne si qenie njerëzore sot.” Sejjid Husejn Nasr është Profesor i Studimeve Islame në Universitetin e Xhorxh Uashingtonit dhe dijetari udhëheqës islam në Perëndim, anëtar i Bibliotekës së Filosofëve të Gjallë, i vetmi mbajtës lindor i Leksioneve Gifford dhe autori i mbi gjashtëqind artikujve e pesëdhjetë veprave në filosofi, metafizikë, shpirtshmëri, shkencë islame, art tradicional e studime mjedisore, tetë nga cilat janë botuar edhe në shqip.

Instituti për shkencat humane “Ibni Sina”

Revista shkencore

Hikmet 1

Abstraktet në gjuhën angleze i përktheu Fahredin Shehu

Korrektor:Autorët e punimeve

Dizajni grafik:Rexhep Rexhepi

Prishtinë, 2013

Revista Shkencore Hikmet

Documents

Transcript of Revista Shkencore Hikmet