Milica Bakić-Hayden

REPRODUKCIJA ORIJENTALIZMA:SLUČAJ BIVŠE JUGOSLAVIJE [*]

_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_|_.u v o d. u. p o z i t i v n u. g e o g r a f i j u.

Ugled, ime i pojava, uobičajena mjera i težina stvari, ono po čemu je neka stvar važna - a što je izvorno gotovo uvijek pogrešno i proizvoljno - sve se to prenosi s naraštaja u naraštaj, uglavnom zato što ljudi u to vjeruju, dok postupno ne postane dio stvari i pretvori se u samo njezino tijelo. Ono što je isprva bila pojava, postaje na kraju, gotovo bez razlike, bît i kao takva je utjecajna.Friedrich Nietzsche, Vesela znanost, II.58

Ovaj rad uvodi pojam "reprodukcije orijentalizma" kako bi istražio neke od složenosti dihotomije

istok/zapad koja je obilježila proučavanje "orijentalizma" od pojave Saidove klasične polemike, [1]

diskursa u kojemu je "istok", poput "zapada", mnogo više projekt nego mjesto. [2] Dok su se zemljopisne

granice "Orijenta" pomicale kroz povijest, pojam "Orijenta" kao "drugoga" ostao je manje-više

nepromijenjen. Štoviše, mnoge kulture i ideologije prešutno podrazumijevaju tu valoriziranu dihotomiju

između istoka i zapada te su ugradile različite "bîti" (esencije) u obrasce reprezentacije koji se rabe da ih

prikažu. Taj esencijalizam podrazumijeva da ljudima i njihovim društvenim ili kulturnim institucijima

"upravljaju određeni prirodni zakoni koji su im urođeni isto onako kako bi trebali biti urođeni entitetima

prirodnoga svijeta". [3] Tako se istočna Europa uobičajeno povezivala sa "zaostalošću", Balkan s

"nasiljem", Indija s "idealizmom" ili "mistikom", dok je zapad sebe dosljedno poistovjećivao s

"civiliziranim svijetom". No, "zaostalost" nije, kako to Larry Wolff pokazuje, bila samo dobroćudna

metafora ograničena na prve putopisna dnevničke zapise zapadnjaka koje su pisali putujući područjem

koje je već prosvjetiteljstvo na svojim zemljovidima zacrtalo kao istočnu Europu; ona je ujedno bila i

sastavna metafora društveno-znanstvenoga jezika utjecajnih filozofa i pisaca toga doba, poput

Montesquiea, Voltairea i Rousseaua. [4]

Premda se mnoge predodžbe o "Orijentu" ili "Istoku" kao "drugome" [5] preklapaju, ja ću se usredotočiti

na onu koja označuje balkanske zemlje dijela Europe koji je bio pod Otomanskim Carstvom. Stupnjevanja

"Orijenata", koja zovem "reprodukcijom orijentalizma", uzorak je za ponovnu primjenu izvorne dihotomije

na kojoj se orijentalizam zasniva. Prema tome uzorku, Azija je više "istok" ili "drugi" od istočne Europe; u

samoj se istočnoj Europi, to stupnjevanje reproducira s Balkanom koji se spoznaje kao "najistočniji"; na

samom Balkanu postoje slično konstruirane hijerarhije. Pokušat ću argumentirano pokazati da se pojmovi

koji određuju taj dihotomni predložak na kraju pretvaraju u vlastitu suprotnost. Što se tiče Balkana,

Rebeca West vjerojatno nije jedina koja je priznala da je "nasilje bilo, uistinu, sve što sam znala o

Balkanu: sve što sam znala o južnim Slavenima", [6] jer nasilje na Balkanu nije bilo samo dio prikaza

društvenoga stanja, nego se smatralo urođenim ljudima toga područja. Ondje se pritužbe "prenose

naraštajima da bi se vratile... i okružile Balkan te ga uhvatile u grubi zagrljaj nasilja". [7] A što se tiče

pojma "civiliziranoga svijeta" koji je zapad sam sebi pripisao u doba prosvjetiteljstva, [8] može se zapaziti

da on neizravno sebe određuje suprotno od svake prije navedene ilustracije: s obzirom na "zaostalost"

istočne Europe stoji "napredak" zapada; s ozbirom na "nasilje" Balkana, stoji "uljuđenost" zapada; s

obzirom na "sanjarsku maštu" Indije, [9] stoji "racionalnost zapada" itd. Ta sklonost esencijalizaciji,

izdvajanju određenih odlika neke skupine ili određenih odlika društvene misli i prakse neke skupine,

stvara dojam da su te odlike nepromjenjive i, što je još važnije, "bitne i posebice istinite za tu skupinu za

razliku od drugih skupina". [10] Implicitne pretpostavke o "praiskonskim osobinama" raznih naroda, koje

proistječu iz raznih "bîti" koje su im pripisane, često racionaliziraju "sudbinu naroda" [11] i imaju osobito

nepovoljne posljedice kad se isprepletu s nacionalističkim ideologijama.

Gotovo komičan novinarski primjer može to ilustrirati. The New York Times je u svojem uvodniku godine

1903. [12] raspravljao o ubojstvu srpskoga kralja Aleksandra Obrenovića i njegove supruge Drage,

usredotočivši se na činjenicu da su bačeni s prozora svoje palače i istaknuvši čitateljima (za koje se

pretpostavlja da znaju vrlo malo o tome dijelu svijeta) da "nedvojbeno ima nečega u slavenskoj naravi

što predodređuje one koji su slavenske krvi da širom otvore prozor i da slobodnoga duha i velikom

gestom pretvore neprijatelja u anđela bez prethodne pripreme ili bez sprave za letenje. Razlog se mora

potražiti u pradjedovskim navadama Rusa, Poljaka, Srba, Lužičkih Srba, Polabljana, Hrvata, Kašuba,

Venda, Luzitanaca i drugih linija i inačica te vrste. Bila su to plemena što žive u šumi u četvrtastim

kolibama...".

Otvaranje prozora i izbacivanje neprijatelja kroz njega, tvrde te novine, "rasna je karakteristika" suprotna

karakteristikama drugih Europljana: "Kao što hrabri Brit sruši svojega neprijatelja udarcem šake, kao što

južni Francuz obori svojega neprijatelja gotovo znalačkim boksačkim udarcem, kao što Talijan rabi nož a

Nijemac pivski vrč koji mu je pri ruci, tako oni iz Češke i Srbije `izbace` svojega neprijatelja kroz prozor".

Ipak, budući da ta pojava "nije nepoznata čak ni u Engleskoj, [ondje] je možemo pripisati primitivnoj

slavenskoj crti". [13]

Vrijedno je zapaziti da mladi stručnjaci za južnoazijske studije daju do znanja kako je "orijentalistički"

diskurs prevladao nad drugim diskursima, uključujuću i nacionalističke, i to čak i među samim južnim

Azijcima. Tako se i indijske nacionalne i političke vođe poput Gandhija i Nehrua sada promatra kao dio

tog deriviranoga tipa diskursa: čak se i za njihove nacionalističke ideje kaže da su se razvile u okviru iste

epistemologije koja nekritički pretpostavlja esencijalnu i nepromjenjivu razliku između "istoka" i

"zapada". Pa čak i kada nacionalistički diskurs obrambeno obrne hijerarhiju koja je favorizirala zapad, on i

dalje ipak ostaje u istom pojmovnom okviru označenome kao "orijentalizam". [14] Takve analize, koje

pokušavaju ispraviti epistemološki centrizam zapadne znanosti, mogu dovesti do novog razumijevanja

najnovijeg isprepletanja nacionalističkoga i "orijentalističkoga" diskursa do kojega je došlo u

novonastajućim postkomunističkim društvima istočne Europe, Balkana i posebice bivšeg Sovjetskoga

Saveza.

Nedavno je Maria Todorova sugerirala da se za dio Europe, koji je bio pod vlašću Otomanskoga Carstva,

"balkanizam" može postaviti kao neovisna i posebna retorička paradigma, a ne samo kao "puka podvrsta

orijentalizma". [15] Todorova pokazuje da je balkanizam neovisno razvijao vlastiti retorički arsenal s

pomoću svojeg specifičnog geopolitičkoga, vjerskoga i kulturnoga položaja, što najbolje ilustrira jedan

putopis iz 1920-tih godina kao "'prijelazni oblik', spoj istočnjaka i zapadnjaka... koji nisu više Orijentalci,

ali ni Europljani". [16] Upravo ta, često ponizujuća percepcija te regije i njezinih naroda zamagljuje

kategorije "istoka" i "zapada" i poziva na pristup koji se bavi specifičnim pitanjima što proistječu iz takva

ograničenog stajališta. [17] Doista, mnogi su balkanski identiteti konstruirani u izravnoj opreci stvarnom

orijentalnom drugome, to jest, otomanskim Turcima koji su to područje osvojili s istoka. S druge su

strane, zapadnoeuropske zemlje već taj dio percipirale kao "bizantski", to jest kao europsku "drugost".

Premda je važno shvatiti specifičnu balkansku retoriku, ipak je teško razumjeti je izvan ukupnoga

orijentalističkoga konteksta, s kojim dijeli pozadinsku logiku i retoriku. Balkanizam se doista može gledati

kao "inačica orijentalističke teme" [18] koja razlikuje Balkan kao dio Europe koji je bio pod otomanskom,

dakle, orijentalnom vlašću i kao takav se razlikuje od "prave" Europe. Projekt koji Larry Wolff zove

"otkriće istočne Europe" također se približava i orijentalizmu i balkanizmu. "Moglo bi se otkriće istočne

Europe prikazati", piše Wolff, "kao intelektualni projekt poluorijentalizacije". [19] Doista, velik je dio

slikovlja koji Wolff i Todorova analiziraju u putopisima zapadnjaka koji su putovali europskim istokom

rabljen za opis azijskih zemalja. O Indiji, primjerice, prevladavaju slike koje povezuju tu zemlju sa

ženskom podložnošću, osvojivošću, sanjarskim ili djetinjastim mišljenjem, nedostatkom razuma, [20] što

iznimno podsjeća na prikaze istočne Europe u osamnaestom stoljeću (Voltaire, Montesquieu, Rousseau).

[21] Bilo da prikazuju Češku, Poljsku ili Rusiju, Vlašku, Bugarsku ili Srbiju, putopisci iz osamnaestoga

stoljeća slažu se da su ta inače slabo poznata područja zapuštena mjesta, prožeta siromaštvom i

bijedom. Nastanjuju ih narodi "krajnje osjetljivosti, kojima ne vlada niti ih vodi razum", a neki od njih čak

"više nalikuju na Azijce nego li na Europljane", ako ne već svojom pojavom, a onda sigurno svojom

ropskom poniznošću i podjarmljenošću. [22] Sličnost takvih mjesta poznatim kolonijalnim predjelima ne

promiče promatračkom oku zapadnih putnika, koji se drže "objektivnosti" kao prosvjetiteljskoga ideala u

svojim prikazima. Sukladno tome, u svojem putopisnom prikazu iz 1722. Joseph Marshall nalazi da je

položaj ruskih seljaka "gotovo na istoj razini kao i crnaca na plantažama šećerne trske u našim

kolonijama". [23] (Ovdje nije zanimljiva samo usporedba sama, nego i ono što nedostaje: Marshall

selektivno vidi samo okrutnost ruske despotske vlasti.)

Raskol zapadne i istočne kršćanske crkve rezultirao je bifokalnom percepcijom Europe - sa

zapadnoeuropskim i bizantskim lećama u istim zemljopisnim okvirima. Otomanska je ekspanzija, što se

ugrubo poklapa s prethodnim bizantskim svijetom, te zemljopisne okvire redefinirala tako da se razlikuje

"prava" od "orijentalne" Europe. Tijekom prvih desetljeća dvadesetoga stoljeća, s raspadom

Habsburškoga i Otomanskoga Carstva, ta je podjela mogla izići iz uporabe, ali se uskoro u Europi, nakon

Drugoga svjetskog rata pojavio nov, svjetovni raskol ( na "zapadne demokracije" i "komunistički istok").

Gotovo pola stoljeća kasnije, i on je simbolično bio izbrisan padom Berlinskoga zida.

Važna je činjenica zapadne znanosti o istoku (europskome ili azijskome) da ona ponavlja spoznaje koje se

zasnivaju na zapadnjačkoj dobrovoljnoj prisutnosti u tim krajevima, u rasponu od putnika do

kolonijalnih/imperijalnih upravitelja. U oštrom kontrastu tome, balkanske predodžbe o orijentalnome

"drugome", otomanskim Turcima, rezultat su povijesnih okolnosti koje su nametnule njihovu prisutnost.

Ističući ostavštinu azijskih "imperijalnih formacija" u jugoistočnoj Europi, taj se osobit oblik balkanizma ne

odnosi na predodžbe o balkanskim narodima izvana i mogao bi osvijetliti promjenjive uloge takvih

identiteta poput "europskoga" u odnosu na "azijski" i zapadne Europe u odnosu na Balkan. [24]

Fenomen reprodukcije orijentalizma očit je na primjeru bivše Jugoslavije i njezinih država nasljednica gdje

su oznaku "drugi" prisvojili i njome manipulirali oni koji su sami bili njome tako označeni u

orijentalističkome diskursu. Tako Europa u cjelini nije prezirala samo "pravi" Orijent, nego i europske

dijelove koji su bili pod vlašću orijentalnoga Otomanskog Carstva; tako su Jugoslaveni, koji žive na

područjima što su nekoć bila dio Habsburške monarhije, razlikovali sebe od onih područja koja su bila pod

vlašću Otomanskoga Carstva i prema tome "neprava". Na tome području pravoslavni su narodi pak sebe

doživljavali više Europljanima od europskih muslimana, a koji su pak sebe razlikovali od pravih

orijentalaca, neeuropljana.

Doista, bivša Jugoslavija nudi uznemirujući primjer za ono što se događa kad se stare linije razgraničenja

rabe za izgradnju novih političkih identiteta. Jugoslavenski narodi nisu samo doveli u pitanje svoj

zajednički identitet zasnovan na temelju zajedničke komunističke države, nego su se, pod vodstvom

svojih političkih i intelektualnih elita, upustili u obnovu "izvornih" identiteta što su prethodili zajedničkoj

državi. [25] Tako su bîti ugrađene u europske podjele što su prethodile stvaranju jugoslavenske države

godine 1918., ponovno izišle na površinu i postale sastavni dio javnoga diskursa, koji se odigravao u sjeni

najavljivanog ujedinjenja Europe. Očita je karakteristika tog nacionalnog samopreispitivanja i

međuetničkoga preispitivanja potpuni prezir prema dijakroničnoj dimenziji prošlih događaja. To jest, cijela

je povijest tih naroda, zajednička ili pojedinačna, postala simultana i idealizirana. Da parafraziram

Bahtina, [26] zanemarili su sadašnjost sadašnjosti i prošlost prošlosti, stvarajući neku vrstu "iskonske

sadašnjosti Volka", [27] u kojoj se junaci iz daleke prošlosti izjednačuju s onima iz nedavnije i

suvremenije povijesti ili se pojavljuju uz bok njima. [28] Nije bilo važno je li bila riječ o prošlosti, koja se

za Hrvate i Slovence podudara s austrougarskom monarhijom ili još ranijim vremenom, ili o prošlosti iz

vremena prije 1918. kad je Srbija bila samostalna kraljevina (a da i ne govorimo o "slavnim" srpskim

predotomanskim vremenima), ili o prošlosti kad su muslimani imali prednost u Otomanskome Carstvu.

Ono što se želi reći jest da za "stvarnim" identitetom, osobnim ili skupnim, treba tragati u

predjugoslavenskoj prošlosti. Druga je upadljiva značajka tog procesa karakterizacija "druge" nacije,

poglavito, redukcionističkim i pojednostavljenim terminima, što usporedno stoje uz složen prikaz vlastite

nacije. "Stvarni" identitet u tom kontekstu tvore i prizivaju, i u domaćim raspravama i u inozemnim

izvještajima, vjerske/kulturne "bîti". Neki su strani izvjestitelji, na primjer, pravili razliku između naroda

(tada) službeno ateističke i komunističke Jugoslavije, u kojoj su se vjerske sklonosti nastojale potisnuti, te

ih dijelili na "marljive rimokatoličke Slavene" i one koji su ili "pretežito pravoslavci" ili "muslimani". [29]

Tako su te naočigled dobroćudne vjerske oznake involviranih naroda s vremenom poprimile dodatno

značenje kao objašnjenje za dramatični raspad zemlje, [30] čija je dinamičnost uvelike proizlazila iz

realnih izgleda za buduću ujedinjenu Europu. Ujedinjenu, doista, ali s kim? Koga se može pobliže odrediti

kao Europljanina? Ovo se pitanje očitovalo u bivšoj Jugoslaviji kao napetost između "središta" ili zapadne

Europe i periferije, to jest ostatka Europe. Osamdesetih se godina zemljopisna blizina tom "središtu"

smatrala poželjnijom od lokacija koje su udaljenije i pod sferom utjecaja drugih, nezapadnoeuropskih

država. Tako sa stajališta "sjevernih republika", [31] Slovenije i Hrvatske, stoljeća koja su provele pod

habsburškom vlašću čine te republike prikladnima da danas "uđu u Europu". Povijesne okolnosti koje su

dovele do industrijskoga razvoja u zapadnoj Europi, Slovenci su i Hrvati smatrali proizvodom vlastitih

superiornijih osobina, pri čemu ističu participaciju u kulturnim krugovima srednje Europe, premda ne

kažu kako su participirale - kao ravnopravni akteri ili drugačije. [32] U tim se raspravama još ne govori o

tome kako će particirati u još neujedinjenoj Europi; umjesto toga, uglavnom se čuju izjave o pripadnosti

Europi. To je ojačalo rašireno mišljenje na sjeveru i zapadu Jugoslavije, da postoji južnjački, "balkanski

teret", koji usporava, a možda čak i priječi, nebalkanske dijelove zemlje da budu ono što "uistinu jesu" -

Europljani. Nedavno je deset članova slovenskoga parlamenta iz osam različitih političkih stranaka

predložilo "Rezoluciju o srednjoeuropskom karakteru Slovenije", koja je imala naum odvojiti Sloveniju od

Balkana i omogućiti njezinu bržu integraciju u Europu. [33]

U trenutačnoj borbi za reprezentaciju sebe i "drugoga", oni Jugoslaveni koji nisu visoko postavljeni na

hegemonijskoj zapadnoj ljestvici nalaze vlastite "druge", koje percipiraju kao još niže od sebe. Tako Srbi,

Crnogorci i, u manjoj mjeri, Makedonci dijele podvojeni identitet: osjećaju se prisiljeni braniti svoju

"drugačiju" europskost ističući svoj komplementarni prinos europskom kulturnom naslijeđu i

diskontinuitet do kojega je došlo zbog otomanskoga osvajanja njihova dijela Europe. Jugoslavenski

nobelovac Ivo Andrić napisao je u svojoj dizertaciji iz 1924. da je taj dio Euorope, kad je pao pod islam,

bio spriječen sudjelovati u "kulturnom razvoju kršćanske Europe, kojemu je etnografski i zemljopisno

pripadao". [34] Nešto manje od sedamdeset godina poslije, u korjenito različitim okolnostima, srpski

pisac Milorad Pavić, kojega neki španjolski kritičari nazivaju "posljednjim Bizantincem", podsjeća na tu

civilizaciju bez koje bi "Europa ostala hroma" i nesposobna napredovati: "Ako ne znate točno koja je

civilizacija u pitanju, sjetite se da joj je glavni grad bio Konstantinopolis, najljepši grad u Europi do

turskoga osvajanja. Bila je to civilizacija ikona i fresaka... civilizacija koja je izravni nasljednik stare grčke

kulture, kolijevka europske duhovnosti". [35] Negativnim konotacijama naziva poput "pravoslavlje" i

"bizantinski" što se često pojavljuju u kritikama sjevernih republika bivše Jugoslavije [36] suprotstavljalo

se ili isticanjem veličine bizantske civilizacije, kao što to čini Pavić, ili podsjećanjem na obranu

europskoga kršćanskoga svijeta od naleta islama. Dragoš Kalajić, srpski novinar i slikar, sve to sažima

vrlo tipično: "Islamska najezda na zapadnu Europu mirnim putem, masovnim useljavanjem, prijeti da

pretvori europske nacije u nacionalne manjine u vlastitim državama i samo ističe važnost srpske borbe

za opću obranu Europe, europske kulture i civilizacije." [37] Ono što takva izjava podrazumijeva,

projicirajući istu logiku koja isključuje Balkan, jest statična Europa, mnogo manje dinamična nego što je

zapravo bila, imajući u vidu da je u samom europskom kršćanskome svijetu bilo više od jedne podjele,

imajući u vidu stoljeća međudjelovanja s europskim židovima i, napokon, stoljeća islamske prisutnosti.

Naslijeđe islamske kulture i muslimanska populacija koja je preostala nakon raspada Otomanskoga

Carstva suočili su Europu s problemom kako integrirati muslimane, posebice na onim područjima koja su

bila pod otomanskom vlašću. S raspadom Jugoslavije godine 1991., taj se problem protegnuo na širi

europski kontekst od Bosne i Hercegovine, na Sandžak u Srbiji, Kosovo i neke dijelove Makedonije.

Islamizacija ipak nije imala iste posljedice za sve različite etničke skupine u bivšoj Jugoslaviji. Pretežna

islamizacija Albanaca [38] nije iskorijenila njihov čvrst osjećaj albanskoga identiteta unatoč prilagodbi

islamskim običajima, primjerice, ali je njihova jezična i kulturna izoliranost od drugih jugoslaveneskih

naroda ishodila time da sami sebe percipiraju kao "neslavenskoi narod prikliješten u južnoslavenskoj

državi". [39] Iz srpske perspektive 1970-tih i 1980-tih godina, Albanci s Kosova prolazili su kroz islamski

preporod. Zbog nedostatka prostora, to ću gledište ilustrirati samo citatom iz pupularnih medija u Srbiji:

"... istina se o Kosovu i Metohiji nije mnogo promijenila, tako da se čak i danas muslimanski

fundamentalizam, što uporno kuca na vrata Kosova i Metohije, pokušava približiti Europi. Teško je

vjerovati da Europa nije toga svjesna. Čak i oni u Europi kojima Srbija nije pri srcu, vrlo dobro znaju da ta

stara balkanska država predstavlja posljednju branu nadirućem i agresivnom muslimanstvu." [40] Taj tip

retorike ne samo da slijedi poznati orijentalistički obrazac "nepromjenjivih istina", nego istodobno

pokazuje i zanimljivu mješavinu kulture i politike u raspravi o takvim temama kao što su "pretvorba

drevne zemalje Nemanjića u pseudoorijentalni spahiluk novoboljševičkoga tipa", [41] naspram čemu

srbijanska vlada vidi nužnim uspostaviti "europsku vladavinu zakona". Slično se, u drugačijem kontekstu,

srbijanski ministar za zaštitu okoliša osvrnuo na problem odlagališta smeća u Srbiji kao na "albanizaciju

komunalne higijene". [42] Jasno je da se "europsko", to jest, srbijansko, stavlja u opreku "orijentalnome",

to jest muslimanskome, što ne podrazumijeva samo to da su oni manje Europljani, nego i da su politički

konzervativniji (što je srbijanska paralela orijentalističke "reprodukcije" slovenskoj primjedbi o "[srpskim]

političkim snagama kriptopravoslavnoga podrijetla" [43]). Simboličko povezivanje neke skupine ili regije s

negativnom odlikom društvenoga ili kulturnoga života, potiče terminološko otuđenje, koje ima posljedice

i po one na koje se odnosi i po one koji se tako izražavaju.

U Bosni su i Hercegovini takve "pojave orijentalističke reprodukcije" još složenije jer je riječ o narodima s

trima različitim kulturnim naslijeđima. Riječima istaknutog bosanskog muslimanskoga intelektualca,

Muhameda Filipovića, "Muslimani kao nacija specifičnost su, jedinstvena je pojava u europskoj povijesti

da jedan narod nastane u svojem punom etničkom i nacionalnom kapacitetu, na osnovi takozvane

religijske inicijacije...". [44] Premda su zajednički jezik, koji dijele sa Srbima i Hrvatima, i drugi zajednički

kulturni elementi nudili slavenskim muslimanima u bivšoj Jugoslaviji bolje izglede nego Albancima da se

integriraju, [45] unatoč tim sličnostima ili možda zbog njih, slavenski muslimani smatraju nužnim da

definiraju ono što percipiraju kao svoj različit kulturni identitet. [46] U nekim su drugim vremenima i

drugačijim povijesnim okolnostima, pak, muslimani bili uključivani ili su se sami uključivali, [47] ili među

Hrvate ili među Srbe; u nekim pak drugim vremenima te su ih skupine odbacivale. Političko je uključenje

muslimana u "nacionalni korpus hrvatskoga naroda", zapaža Filipović, bilo zasnovno na tutorskom,

pokroviteljskom odnosu pema muslimanima i islamu i zapravo je način njihove negacije. Samo se oni,

koji priznaju neki kulturni identitet u njegovu punom, političkom i kulturnom opsegu, odnose prema

njemu normalno; oni koji ga uključuju u drugi kulturni, povijesni, politički i nacionalni identitet - kao što je

to učino dr. Franjo Tuđman kad je rekao da muslimani pripadaju nacionalnom korpusu hrvatskoga naroda

- izražavaju nacionalizam tutorskoga karaktera". [48]

Srpsko je stajalište prema muslimanima mnogo ambivalentnije zbog onoga što zovem "sindromom

izdaje". Ponešto je za to pojednostavljeni primjer kad se Srbi odnose prema muslimanima kao prema

vlastitome dijelu koji je izdao "vjeru svojih predaka". Preobraćenje na islam oduvijek je bilo vrlo osjetljivo

pitanje, naveliko rabljeno u književnosti, posebice u epskom pjesništvu. Djelo crnogorskoga pjesnika i

vladike s početka devetnaestoga stoljeća, Petra Petrovića Njegoša, primjerice, u tom je pogledu bilo vrlo

utjecajno. Njegovi prikazi obraćenika kao izdajnika, koje su njihova slabost i njihov oportunizam lišili

vjerskoga i kulturnoga identiteta što su im ga namrli njihovi preci na Kosovu, odražavaju se u raširenom

načinu na koji - premda prešutno - mnogi Srbi i Crnogorci i dan danas vide muslimane. [49] Neki su se

muslimanski intelektualci pokušali baviti pitanjem preobraćenja tako da ga izokrenu. Muhamed Filipović

je rekao ta takve postavke pripadaju "arsenalu nacionalnih političkih ideologizama koji teže poreći proces

akulturacije, predstavljajući ga kao neku vrstu izdaje pradjedovske vjere. Ali isto bi se to retrospektivno

moglo projicirati i na one koji iznose takve tvrdnje, jer i oni su izdali staru pradjedovsku slavensku vjeru

prihvaćanjem kršćanstva". [50] Premda bi povjesničar religije mogao posljednju primjedbu smatrati

upitnom, zanimljiva je jer razotkriva važnost retorike u konstrukciji identiteta. Kad se muslimani pozivaju

na preobraćenje kao na "akulturaciju", njihov je naglasak na prihvaćanju novih institucija, a ne na

kontekstu u kojemu su one prihvaćene. [51] Srpski naglasak na očuvanju "vjere pradjedovske", s druge

strane, ističe da je preobraćenje na islam bilo nametnuto tijekom otomanske vladavine. Ta razlika u

naglasku ne samo da je povukla simboličku granicu između onih koji su očuvali svoj vjerski identitet i

onih koji su primili drugi, nego isto tako pokazuje podvojeno značenje riječi "preobraćenje" a tako i same

te granice.

Promjene u društvenom i političkom kontekstu djeluju bez obzira na to pregovara li se o tim granicama,

izlazi li se s njima na kraj, ili ih se osporava i revidira. Primjerice, kasnih 1970-tih godina, kad je

socijalizam bio vrlo čvrst u Jugoslaviji koja je provodila politiku nesvrstanosti kao svoju vanjsku politiku,

novinar i slikar Dragoš Kalajić smatrao je moderna europska stajališta prema islamu "dobrim primjerom

izopačene akademske optike", imajući u vidu "poznate globalne crte razdora", te priznao da "islamska

kultura predstavlja prirodnog i nadopunjavajućeg saveznika ortodoksnih socijalističkih sila u otporu

kapitalističkom imperijalizmu". [52] Godine 1994. je pak isti novinar savjetovao javnosti da se "konačno

mora suočiti s činjenicom o muslimanskoj nepomirljivosti i neprijateljstvu prema svim neislamskim

društvenim i kulturnim normama i sustavima", zbog čega je "svako povjerenje u muslimansku

pripravnost na dugotrajnu, mirnu koegzistenciju u zajedničkoj državi zasnovanoj na jednakosti, čisto

samozavaravanje". [53] Slično je, tijekom muslimansko-hrvatskoga sukoba u Bosni godine 1993.,

bosanski hrvatski dužnosnik upozorio da je nužno "razlikovati bitno drugačiji mentalni sklop i vrijednosni

sustav pisca Islamske deklaracije [što je aluzija na bosanskoga predsjednika Aliju Izetbegovića] i njegovih

sljedbenika od eruopski orijentiranih kršćana, pa makar ovi bili i na samoj margini civilizacije" [aluzija na

pravoslavne Srbe]. [54]

Da se retorika mijenja u skladu s političkom zbiljom naširoko je poznato, ali je daleko manje poznata

složenost mehanizma kojima na političku zbilju utječe retorika, posebice onih mehanizma koji su

opterećeni intelektualnom i emocionalnom snagom valoriziranih i oprečnih kategorija poput opreke

Europa/Balkan ili kršćani/muslimani. Kad nacionalističke ideologije uokvirene retorikom izvedenom iz

religije i kulture rezultiraju ratom one vrste koja bjesni u državama nasljednicama socijalističke

Jugoslavije, to jest, u regiji ("Balkan") koja već nosi etiketu "nasilne" regije ("eruopsko bure baruta"), čak i

neka znanstvena objašnjenja pribjegavaju pojmu iracionalnosti. Premda takva "objašnjenja" nisu

isključivo rezervirana za Jugoslaviju i Balkan, [55] ona se općenito primjenjuju na narode koji žive

"istočno od zapadne Europe". [56] Moglo bi se tvrditi da su takva objašnjenja jednako iracionalna koliko i

neupućena i da zanemaruju racionalnost koja je integralan dio nacionalizma. Tako je, objasnidbeni slogan

"stoljetna mržnja" među južnoslavenskim narodima, na koji se tako često poziva u zapadnim medijima,

zapravo retorički paravan iza kojega se krije modernost sukoba zasnovanoga na osporavanju ideje

države, nacije, nacionalnoga identiteta i suverenosti. U skladu s tim, službeni se mediji diljem bivše

Jugoslavije nisu morali pozivati na "stoljetne" međusobne mržnje. [57] Sasvim im je dovoljna bila njihova

"modernost" povezana s dvama svjetskim ratovima u dvadesetom stoljeću. [58] Ta je tragična prošlost

ponovno oživjela sramotnim registrom u javnoj komunikaciji u kojoj se svi Srbi poistovjećuju sa

četnicima, svi Hrvati s ustašama, a svi muslimani s islamskim fundamentalistima ili balijama, fašističkim

suradnicima. Zazivajući najniži stupanj svojih povijesnih odnosa i zanemarujući važnost drugih

međudjelovanja i integracija (u prvom redu posljednjih četrdeset i pet godina nakon Drugoga svjetskog

rata), svaka od tih skupina nije samo učvrstila tu pogrdnu retoriku, nego i destruktivni oblik međusobnih

odnosa.

U svojem naporu da premjesti "bît drugosti" na druge narode, kulture i vjere, akteri su jugoslavenske

drame pokazali da konstrukciju "bîti" na kraju motivira politička (ili druga) moć, koja se samo krije iza

simbolizma neke druge, "više" svrhe. Posljedično, ništa se nije pokazalo nestabilnijim od same "bîti".

Primjerice, simbolična je moć "Europe" da predstavlja "civilizirane", "prosvijećene" ili "napredne", u

jugoslavenskoj raspravi stvorila mjerila prema kojima periferne europske zemlje prosuđuju jedne druge,

međusobno se u tome natječući. Homogenizacijom jednoga naroda protiv drugoga ("sjevernih republika"

protiv "južnih" u bivšoj Jugoslaviji), isto mjerilo na kraju postaje uzrok "reproduciranih podjela" u vlastitoj

skupini. Tako su srbijanske oporbene stranke isprva predstavljane u službenim medijima kao prozapadne

ili proeuropske, te tako u opreci nacionalnom interesu, da bi ih iznenadnim zaokretom u politici

Slobodana Miloševića isti mediji obilježili kao protuzapadne, a time opet, suprotstavljene srpskom

nacionalnom interesu. [59] U Hrvatskoj su se, koja je općenito bila imuna na taj tip polarizacije, budući da

se za nju pretpostavlja (a i sama to proklamira) da je solidno proeuropska i prozapadna, podijelili na

"Europeiste" i "antieuropeiste" ovisno o njihovu odnosu prema mandatu UNPROFOR-a u Hrvatskoj. Oni

koji se slažu s glavnim eruopskim silama u tom pitanju, to jest, da zaštitne snage Ujedinjenih naroda

trebaju ostati, optuženi su za izdaju hrvatskih interesa. Antieuropeisti pak smatraju da Hrvatskoj nisu

potrebna strana ulaganja i da ne treba popustiti europskome pritisku. Njih pak optužuju da pokušavaju

"isprovocirati Europu da opet zatvori vrata Hrvatskoj, odbijajući da prihvate ono što Europa predstavlja".

[60]

Na kraju, nije potrebno objasniti samo pitanje predstavljanja, nego i njegovu uvjerljivost. Zbog toga je u

pozadini moje rasprave naum da se kritički promisli o snazi koju imaju kulturne konstrukcije što

upravljaju ljudskim djelovanjem. Kao politički entitet, biša je Jugoslavija obuhvaćala tradicionalne

dihotomije kao što su istok/zapad i njihove "reproducirane" ("uklopljene") inačice (Europa/Azija,

Europa/Balkan, kršćani/muslimani), uvelike neutralizirajući njihovu uobičajenu procjenu. Uništenjem te

neutralizirajuće okosnice, revalorizacija tih kategorija, koje su danas više opreke nego obične razlike,

rezultirala je razorom zajednica koje su ih svojom životnušći nadilazile. Ta su društva, koja zbog svojeg

zemljopisnog položaja i povijesnih okolnosti opasuju granice različitih vjera, kultura i civilizacija, posebice

ranjiva na promjene u (re)definiciji tih kategorija.

Prevela: Biljana Romić

[*] Autorica rabi engleski izraz "nesting orentalisms", no i sama se suočila s problemom da ga prevede,

kako sama kaže, "podjednako sugestivno, a koncizno", te je predložila da se taj termin prevede kao

"reprodukcija orijentalizma" čime se upućuje na ponovljenu primjenu tog pojma u drugačijim

kontekstima, premda, kako sama dodaje, "ne i logiku njegova uklapanja u razne kontekste, slikovito

izraženo 'gniježdenjem'". Riječ je o orijentalizmu koji se reproducira u drugačijem kontekstu od onoga u

kojemu je izvorno potekao jer je na neki način u njemu već bio "ugniježden", već je bio uklopljen u

diskurs o "drugome", imajući u vidu da svaki "drugi" ima svojeg "drugoga" na koga primjenjuje neku od

hijerarhijskih inačica orijentalizma. Slijedeći autoričinu sugestiju, i mi smo se služili njezinom solucijom

prijevoda jer nam se činila zasad najprimjerenijom. Op.prev.

[1] Edward Said, Orientalism, New York: Vintage, 1979.; hrv. izdanje, Orijentalizam, Zagreb, Konzor,

1999.

[2] Usporediti s opažanjem Edouarda Glissanta da "zapad nije na zapadu. On je projekt, a ne mjesto.", što

je navedeno u tekstu Daniela A. Segala i Richarda Handlera, "Koliko je nacionalizam europski?",

objavljenom u časopisu Social Analysis 32 (Prosinac, 1992.): str. 1-15.

[3] Ronald Inden, Imagining India, Oxford: Blackwell, 1990., str. 2.

[4] Vidi Larry Wolff, Inventing Eastern Europe, Stanford: Stanford Universitiy Press, 1994., posebice peto

poglavlje o "Voltaireovoj Rusiji" i "Roussauovoj Poljskoj".

[5] Inden, str. 49-51.

[6] Rebeccka West, Black Lamb and Grey Falcon: A Journey Through Yugoslavia, New York: Penguin,

1982. (1941.), str. 21.

[7] Roger Cohen, "A Balkan Gyre of War, Spinning Onto Film", The New York Times (12. ožujka 1995.): B-

1.

[8] Pojam "civilizacija", neologizam osamnaestoga stoljeća, po sebi je plod prosvjetiteljstva koje je

trebalo dopunski naziv da bi sebe definiralo i utemeljilo nasuprot zaostalosti, čak barbarizmu,

istočnoeuropskih zemalja. Vidjeti Wolff, Istočna Europa, str.4.

Iz balkanske perspektive, tijekom tog istog razdoblja "slika o `prosvijećenoj Europi` zamijenila je

neprijateljsku predodžbu o `latinskome Zapadu` koji je bio prokazani "drugi" za tradicionalni milje

balkanskoga područja" pa je tako ono što je za njihove preteče bio "katolički" zapad postalo "civilizirana"

Europa. Vidjeti, Alexandru Dutu, "Small Countries and Persistent Stereotypes", Révue des Études sud-est

européennes (Academie Roumanine) xxxi, br. 1-2, 1993., str. 5-10.

[9] Hegel je dijagnozirao da Indija ima samo "nepojamni idealizam zamišljanja" u kojemu filozofov

apsolutni bitak živi "u bunovnosti svoga sna". Vidjeti, G.F.W. Hegel, Philosophy of History, u prijevodu J.

Sibreea, New York: Dover, 1956.,str. 139; ovdje navod citiran pema Hegel, Filozofija povijesti, hr. prijevod

Viktora D. Sonnenfelda, Kultura, Zagreb, 1951., str. 136.

[10] Arjun Appadurai, "Putting Hierarchy in Its Place", Cultural Anthopology (veljača, 1988.), str. 40-41.

[11] Među njemačkim filozofima Hegel ima posebnu ulogu u artikulaciji imperijalnoga znanja o Orijentu

kao Drugome. On je, primjerice, tvrdio da je "nužna sudbina azijskih zemalja da budu podložene

Europljanima", baš kao što je sudbina istočno-rimskoga carstva da su "snažni Turci razorili trulu

građevinu istočno-rimskoga carstva" (Filozofija povijesti, hr. prijevod, str. 139, 312).

[12] "Out of the Window", The New York Times (24. lipnja, 1903): str. 8.

[13] Neki su nedavni napisi išli čak i dalje u viđenju utjecaja te "primitivne slavenske crte" tvrdeći da je

zapravo blizina "južnog slavenskoga svijeta", "tla na kojemu se kote etničke mržnje" naučila Hitlera da

tako zarazno mrzi. Tako je govorio Robert Kaplan, autor knjige s preuzetnim naslovom Balkanski duhovi

(Balkan Ghosts, New York: St. Martin`s Press, 1993.), str. xxiii. Na sličan je način televizijska mreža ABC

prikazala u studenome 1993. emisiju posvećenu ratu u bivšoj Jugoslaviji, koju je vodio Peter Jennings, koji

junački hoda zemljovidom ratom raskomadane zemlje, prikazane u naslovu emisije kao "Zemlja

demona".

[14] Partha Chatterjee, Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse?, Minneapolis,

University of Ninnesota Press, (1986.) 1993.; Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Blackwell, 1990.

[15] Maria Todorova, "The Balkans: From Discovery to Invention", Slavic Review 53, br. 2, ljeto 1994., str.

454.

[16] Vidjeti Todorova, str. 476. Zanimljivo je da je već u trinaestome stoljeću prvi srpski patrijarh, Sveti

Sava, rekao isto ali ne u smislu "ni Istok - ni Zapad", nego "Istok na Zapadu" i "Zapad na Istoku" (vidjeti

epigraf članku, Milica Bakić-Hayden i Robert M. Hayden, "Orientalist Variations on the Theme `Balkans`:

Symoblic Geography in Recent Yugoslav Cultural Politics", Slavic Review 51, br. 1, proljeće 1992., str. 1.

[17] O čestoj percepciji nečistoće u pojavama, koje zamagljuju kategorije pisala je Mary Douglas u Purity

and Danger, London, Routledge, 1966.

[18] Bakić-Hayden i Hayden, str. 1-15.

[19] Wolff, str. 7.

[20] Inden, 1-47.

[21] Vidjeti Wolff, posebice prva tripoglavlja o "Ulasku", "Posjedovanju" i "Zamišljanju istočne Europe".

[22] Isto, 86-87, 29.

[23] Citirano u Wolffu, str. 81.

[24] O podvojenoj predodžbi Europe među mnogim balkanskim narodima različito se pisalo. Vidjeti,

primjerice, Katherine Verdery, "Is Romania in Europe? Interstitial Elites and the Politics of Identity"

(referat održan na godišnjem skupu Američke antropološke udruge, u Phoenixu, AZ, u studenome 1988.);

Alexandru Dutu, str. 5-10; Susan Gal, "Bartok`s Funeral: Representation of Europe in Hungarian Political

Rhetoric", American Ethnologist 18, br. 3 (1991.), str. 440-458.

[25] Taj naglasak na vezama etničkog i kulturnog nacionalizama i predkomunističkih identiteta izravno

dovodi u pitanje moderna gledišta o izvorima nacionalizma u društvenim i religioznim reformističkim

pokretima potkraj osamnaestoga i u devetnaestome stoljeću. Vidjeti, primjerice, Ernest Gellner, Nations

and Nationalism (Ithaca: Cornell University Press, 1983.); Benedict Anderson, Imagined Communities,

New York: Verso, 1983.; hrv. izd. Nacija: zamišljene zajednice, Školska knjiga, Zagreb, 1990.; Eric

Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, New York; Cambridge Universitiy Press, 1990.

[26] Mihail Bahtin, The Dialogical Imagination, ur. M. Holquist, prijevod C. Emerson i M. Holquist, Austin:

University of Texas Press, [1981.] 1993., str. 14.

[27] Vidjeti Homi Bhabha, Nation and Narration, New York: Routledge, 1991., str. 1.

[28] To je osobito očito bilo na srpskoj političkoj sceni gdje su vođu najveće oporbene stranke (Srpski

pokret obnove), Vuka Draškovića, često službeni mediji obilježavali kao izravnu evokaciju Vuka

Brankovića, legendarnoga "izdajice" u bitci na Kosovu u četrnaestome stoljeću. Međunarodno priznanje

Hrvatske u siječnju 1992. prikazano je u popularnim medijima kao konačna uspostav hrvatske države

nakon devetostoljetne kletve kralja Zvonimira, prvoga hrvatskoga kralja kojega je priznao Papa

(ubijenoga 1089.) i koji ima posebno mjesto u nacionalnoj povijesti kao "posljednji hrvatski kralj" (Vidjeti,

Ivo Žanić, "The Curse of King Zvonimir and Politiac Discourse in Embattled Croatia", East European

Politics adn Society 9, br. 1 [zima 1995.]: str. 90-123).

[29] The New York Times (6. travnja 1990.):str. 8. Nedavno je jedan uvodnik sugerirao da Sjedinjene

Države trebaju podržati "dugotrajnu želju prevladavajuće rimskokatoličke Hrvatske da se oslobodi

balkanskih sukoba i poveže s njoj mnogo bližim zapadom" ("Balkan Brinkmanship", The New York Times

[10, ožujka, 1995.]: str. 29).

[30] Rumunjski znanstvenik Alexandru Dutu zapaža: "Čak i danas čujemo da dramatične sukobe, poput

onih u bivšoj Jugoslaviji, može objasniti razlika između 'katoličke' i 'pravoslavne' Europe, kao da su

zvjerstva nadahnuta pobožnošću: ali tko ima strpljenja proučavati peobrazbu vjerskih stajališta u

političko nasilje?" ("Small Countries", str. 7).

O odnosu religije i nacionalizma u istočnoj Europi vidjeti, Anthony Ugolnik, "Living at the Borders: Eastern

Orthodoxy and World Disorder", First Things (lipanj/srpanj 1993.), str. 15-23; Elisabeth Prodromou,

"Toward an Understanding of Eastern Orthodoxy and Democracy Building in the Post-Cold War Balkans",

Mediterranean Quarterly 5, br. 2 (proljeće 1994.), str. 115-138.

[31] U simboličkome zemljopisu bivše Jugoslavije, "sjever" i "zapad" su bili jednako obdareni pozitivnim

konotacijama, a "jug" i "istok" negativnima (vidjeti, Bakic-Hayden i Hayden).

[32] Kad su članovi tih naroda pridonosili intelektualno ili slično, često su ih podvodili pod Austrijance,

Talijane ili Mađare. Primjerice, na jednoga od pionira europske indologije u osamnaestome stoljeću,

misionara Paulinusa a Sancto Bartolomaeoa, njemački se izvori referiraju kao na Austrijanca, a u

talijanskim je izvorima on Talijan ili Mađar, premda je prema crkvenim zapisima zapravo bio Hrvat Filip

Vezdin. Mjesna crkva u Cimovu (Hof am Leithagebirge) u donjoj Austriji pokazuje da se Vezdin rodio u

majke Helene Bregunić i oca Jurja Vezdina (Ivan Slamnig, "Filip Vezdin, pionir evropske indologije"

[Zagreb: Rad JAZU, 1968.], str. 552). U svojem djelu De antiquate et affinitate lingua zandicae,

samsrcdamicae et germanicae dissertatio (Rim, 1798.), Vezdin raspravlja o sličnostima perzijskoga,

sanskrtskoga i njemačkoga jezika, zanemarivši slavenske jezike koji su, zapravo, bili srodniji i

perzijskome i sanskrtskome od njemačkoga jezika. Kasnije su, u devetnaestome stoljeću, slavenski

sanskrtisti i lingvisti raspravljali o tome zašto je Paulinus-Vezdin u tom sklopu zanemario slavenske

jezike. Neki su sumnjali da je bio germaniziran i da je zaboravio materinski jezik, a drugi da ga se sramio

(na slavensko se [slawisch] često tada gledalo kao na nešto ropsko [sklawisch]), a treća je grupa poricala

da je on uopće bio Hrvat. Nedavno je ipak hrvatski znanstvenik Branko Franolić ustanovio Vezdinov

identitet u prvoj rečenici svoje monografije: "Filip Vezdin bio je indolog hrvatske nacionalnosti" ("Filip

Vezdin's Contribution to Indic Studies at the Turn of the 18th Century ine Europe [Paris: Nouvelles

Editiones Latines, 1991.], str. 3.

[33] Borba, (13.-14. kolovoz, 1994.), str. 7.

[34] Ivo Andrić, Development os Spritual Life in Bosnia under the Influence of Turkish Rule, ured. i prev.

Z.B. Juričić i J. F. Loud, Durham: Duke University Press, 1990., str. 1.

[35] Milorad Pavić, "Evropa i Srbija", Politika, br. 172 (1991.), pretiskano u American Srbobran: Literary

Supplement (rujan 1993.), str. 1.

[36] Vidjeti Bakić-Hayden i Hayden.

[37] Borba, (6.-7. kolovoz 1994.): xvii-xix.

[38] Čak ni zajedničko islamsko naslijeđe nije tako homogeno kako se čini. Albanska islamska vjerska

aktivnost dugo je bila pod utjecajem brojnih sufijskih redova i ispreplela se s praksama poteklima iz

albanskih nacionalnih običaja te je, kao takva, prilično različita od ortodoksnije, "čišće" tradicije

slavenskih muslimana (Steven Berg, "The Political Integration of Yugoslavia's Muslims: Determinants of

Success and Failure", The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies, br. 203 [1983.], str.

52-59).

[39] Berg, str. 56.

[40] Petar Šarić, "Alternativa nasilju", Duga, (18. kolovoza 1990.), str. 67-69.

[41] Branislav Matić, "Zelene age i crveni begovi", Duga (18. -31. kolovoza 1990.), str. 15. Spahiluk je

riječ za područje kojim upravlja spahija, turski mjesni glavar. Članak se bavi srpskim prosvjedom protiv

izborne kampanje muslimanske Stranke demokratske akcije u Novom Pazaru, u Srbiji.

[42] "Smeće: odgovornost države i građana", Borba (25. kolovoza 1994.), str. 15.

[43] Vidjeti Bakić-Hayden i Hayden, str. 10.

[44] Muhamed Filipović, "Fundamentalisti, to smo mi" (prošireni intervju), Borba (3.-11. svibnja 1990.);

taj je navod od 5.-6. svibnja (1990.), str. 14. Elipse izvorne.

[45] Kao što Berg zapaža, i svjetovni bosanski muslimanski političari i intelektualci i službeno vjersko

islamsko vodstvo nisu baš imali razumijevanja za vrstu nacionalizma prisutnu među Albancima u

Jugoslaviji (str. 56). Pogledati isto tako primjedbu Muhameda Filipovića o jugoslavenskom Ustavu iz 1974.

koji je otvorio mogućnost "Albancima da stvore neku vrstu vlastite nacionalne države na teritoriju

srbijanske nacionalne države, što je samo po sebi proturječno", (Borba, [11. svibnja 1990.], str. 5).

[46] O političkoj afirmaciji i razvoju samosvijesti muslimanskoga naroda u Jugoslaviji, vidjeti, Dennison

Rusinow, "Yugoslavia's Muslim Nation", UFSI Reports, br. 8 (1982.).

[47] Primjerice, tijekom Drugoga svjetskog rata Bosna i Hercegovina postala je dio marionetske

nacističke hrvatske države, koja je prisvojila muslimane kao svoju braću i saveznike Hrvata. U tom je

smislu, Nezavisna država Hrvatska oponašala habsburšku politiku prijašnjega doba (vidjeti, Rusinow,

str.3).

[48] Filipović, str. 14.

[49] Primjerice: "Đe izdajnik bolji od viteza?Kakvu sablju kažeš i Kosovo? Da l' na njemu zajedno ne

bjesmo, pa ja rvâ i tada i sada, ti izado prijed iposlijed, obrljao obraz pred svijetom, pohulio vjeru

prađedovsku, zarobio sebe u tuđina?", Petar Petrović Njegoš, Gorski vijenac,Veselin Masleša, Sarajevo

1987., 377-384; P. P. Njegoš, The Mountain Wreath, na engleski preveo i uredio Vasa D. Mihailović, Vajat,

Beograd, 1989., 377-384. Usporediti, Tomislav Longinović, "Visions of Identity: 'Others' in Literature",

referat iznesen nagodišnjem susretu AAASS-a, u Honoluluu, u studenome 1993.

[50] Borba (7. svibnja 1990.), str. 5.

[51] Više o "akulturaciji" iz muslimanske perspektive, vidjeti, Milovan Đilas i Nadežda Gaće, Bošnjak Adil

Zulfikarpašić, Zürich: Bošnjački Institut, 1994.

[52] Dragoš Kalajić, navedeno u Borbi (6.-7. kolovoza 1994.), str. xvii-xix.

[53] Isto.

[54] Slobodan Lovrenović u Danasu (11. kolovoza 1993.), str. 22.

[55] Vidjeti, primjerice, Bruce Kapferer, Legends of People Myths of State: Violence, Intolerance and

Political Culture in Sri Lanka and Australia, Washington: Smithsonian Institution Press, 1988.

[56] To je fraza Johna Plamenatza koju je upotrijebio da opiše "istočni tip" nacionalizma, tip na koji se

može naići među Slavenima ali i u Africi, u Aziji i u Latinskoj Americi. Vidjeti njegov tekst "Two Types of

Nationalism" u Nationalism, The Nature and Evolution of an Idea, ur. Eugene Kamenka, New York: St.

Martin Press, 1976., str. 23.

[57] Vidjeti, Ranko Bugarski, Jezik od mira do rata, Beograd: Beogradski krug, 1994.; Ivan Čolović, Bordel

ratnika, Beograd: Biblioteka XX vek, 1994.; i Robert M. Hayden, "Politic and Media", Radio Free Euorpe

Report on Eastern Europe 2, br. 49 (6. prosinca 1991.), str. 17-26.

[58] Vidjeti, Bette Denich, "Dismembering Yugoslavia: Nationalist Ideologies and the Symbolic Revival of

Genocide", American Ethnologist (1994.); i Robert Hayden, "Recounting the Dead: The Rediscovery and

Redefinition of Wartine Massacres in Late- and Post-Communist Yugoslavia", u Rubie S. Watsone, ur.

Memory, History and Opposition under State Socialism, Santa Fe: School of American Research, 1994.

[59] Valja zapaziti da su se karakterizacije "kontaktne skupine" (SAD, Njemačka, Francuska, Britanija i

Rusija) i njezin plan pokazali zanimljivim obrascima simboličke geografije, pri čemu se podjela u jednom

času vidi kao podjela između "Zapada" i Rusije, a u drugom, između europskih snaga, uključujući i Rusiju,

i SAD-a. I opet, "bîti" ovise o političkim interesima danoga trenutka.

[60] Jelena Lovrić, "Praćkom na medvede", Borba (pretiskano iz Feral Tribunea), (5. kolovoza 1994.), str.

14.