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Revista Cristiana Digital

– Noviembre de 2015

“YA ESTÁN BLANCOS PARA LA SIEGA...”

Nº 27

“YA ESTÁN BLANCOS PARA LA SIEGA...”

RENOVACIÓN

Renovación nº 272

R E N O V A C I Ó NNº 27 – Noviembre - 2015

SumarioResponsable de la edición: Emilio LospitaoWeb de la revista: http://revistarenovacion.esCorrespondencia: [email protected]

Editorial ..............................................................................3Opinión: El nihilismo y sus..., J. A. Montejo ........................4FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA:

Cinco enseñanzas..., José Laguna ..................................8La dialéctica de Spinoza #4, Jorge Alberto Montejo ....18¿Qué es ser escéptico?, Julián Mellado .......................24Conocer la consciencia y..., José Luís San Miguel ........26

CIENCIA Y RELIGIÓN:¿Humanización de Dios...?, José M. González Campa 31¿Hay signos naturales...?, Pedro Rubal Pardeiro .........34

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:Teresa de Jesús es nuestra, Rafael Narbona................46Las nuevas formas de sectarismo y..., RIES..................48Un reino de pobres, Antonio Cruz ...............................44Piedras vivas, Pedro Zamora........................................45Europa y la migración siria...........................................52

HISTORIA Y LITERATURA:Hurgando en la historia, Manuel de León ...................54Aldous Huxley, Juan A. Monroy ...................................56Susurro literario: El día de la..., Adrián González.........58Mirar para contarlo: ¿Qué tal si...?, Ana Mª Medina ..59Reseña literaria: Antigüedades - Guerras, Eliseo Vila ..60

CIENCIAS BÍBLICAS¿Qué leemos en la Biblia?, Juan Mª Tellería................64La exégesis socio-científica, Sergio Simino ..................68La Biblia como semillero..., Héctor B.O. Cordero .........73

ESPIRITUALIDAD:Cuando Jesús pasa... #8, Plutarco Bonilla....................78Gracia y predicación, Pablo A. Jiménez........................80Esto en mi iglesia no pasa., Isabel Pavón.....................83Cosas de casa: El apelativo cristiano..., E.L. .................84

MISCELÁNEAS:Humor ........................................................................87•Día Internacional del niño ..........................................88•Arqueología: Jericó a la luz de..., Francisco Bernal .....90•Maravillas de la Naturaleza: Los reptiles..., ................94•Diversidad natural: El cangrejo gigante, ....................95•Nuestro rincón galáctico:............................................96•

COLABORAN EN ESTA EDICIÓN:Jorge Alberto Montejo

José LagunaJulián Mellado

José Luís San MiguelJosé Manuel Glez. Campa

Pedro Rubal PardeiroRafael Narbona

RIESAntonio CruzPedro Zamora

Manuel de LeónJuan A. MonroyAdrián GonzálezAna Mª Medina

Eliseo VilaJuan Mª Tellería

Sergio SiminoHéctor B.O. Cordero

Plutarco BonillaPablo A. Jiménez

Isabel PavónFrancisco Bernal

–––––––––––El editor no se identifica necesariamentecon todo lo que los colaboradores exponenen esta edición.

Renovación nº 27 3

Aunque resulte reduccionista, sueloclasificar a los lectores de la Biblia enaquellos que afirman: “Porque la

Biblia lo dice” y los que se preguntan: “Por quédice la Biblia eso”. Entre estas dos maneras deleer la Biblia existe una profunda diferencia.La primera tiende al biblicismo, es decir, a lainterpretación del texto bíblico acríticamente.La segunda busca el propósito del texto desdela crítica hermenéutica, porque sabe que elenunciado bíblico se proclamó en un tiempo yun espacio diferente al nuestro.

A tenor de esto, quienes ya conocen esta revistasaben que la misma se caracteriza por supensamiento crítico e investigativo. Es decir,los autores de los cuales esta revista divulga susartículos, no se limitan a glosar “porque sí”,sino que en sus obras, explícita oimplícitamente, se atisba o bien un “por qué”,o abren ventanas dialécticas a otrasposibilidades, lo cual exige del lector unacapacidad mínima reflexiva.

Obviamente, estas dos nociones axiomáticasexpuestas más arriba tiene en frente unaconceptuación del pensamiento que propiciatodo lo contrario: un público pasivo, acrítico,emocional, espiritualista, que piensa poco y esdócil. Fue a esta conceptuación a la que K.Marx definió como “opio del pueblo”; nadaque ver con el mensaje profético y realizanteque predicó Jesús de Nazaret. No es de extrañarque un amplio sector de la sociedad –decualquier sociedad– a la que queremoscompartir el evangelio rechace de entradacualquier proposición religiosa. Y este rechazoes mayor cuanto más amplia es su capacitaciónintelectual y, por lo tanto, crítica. Es decir, norechazan a Jesús de Nazaret (¡lo aceptarían conmucho gusto”!), sino a la amalgama religiosacon que se quiere anunciar el mensaje delGalileo.

Este rechazo llega a su cenit cuando ven en los

medios de comunicación (Radio, TV...) elvergonzoso espectáculo que ofrecen ciertosgrupos religiosos “cristianos”. Aparte de quesus prédicas carecen de una mínimaprofundidad teológica (no pasa de la arenga),la mayor parte del tiempo lo dedican a pedirdinero con el descaro de asociar la cantidad dedinero que den los feligreses con lasbendiciones del cielo que recibirán (esto es unejemplo*). Los que estamos de este ladoprofético y crítico de la fe cristiana no podemosmenos que preguntarnos si estos “evangelistas”están errados, es su codicia lo que les empujaa esa extraña “misión” o simplemente tenemosque llamarlos sinvergüenzas sin paliativos (algran público esto es lo que les parece).

Pero ya sea que estén errados o sean unossinvergüenzas estos predicadores oportunistas,queda en el fondo una cuestión más sangrante:¡la anestesia intelectual que sufren los fielesque les escuchan, les aplauden, les siguen y lesdan su dinero! Si estos enfervorizadosseguidores realmente creen que recibirán“bendiciones” a cambio del dinero que ofrecen,obviamente las bendiciones que esperantambién son materiales: casas, coches, cuentasbancarias... ¡prosperidad material!

La fe cristiana –ya lo hemos dicho otras vecesdesde este medio– debe ser ilustrada y, además,crítica. Por eso esta revista es de pensamientocrítico. Si la fe que inculcamos no pasa delemocionalismo (por muy legítimo que este sea)esa “fe” entonces está más cerca de lasuperstición que de aquella fe que el Nazarenoexigía a sus seguidores. El apóstol Pabloexhortaba: “Que hablen dos o tres, y los demásjuzguen” – “Examinadlo todo; retened lobueno” (1Cor. 14:29; 1Tes. 5:21). Pues eso, queseamos capaces de juzgar (discernir, examinar)y cultivar el buen sentido de retener lo bueno;pero, a la vez, denunciar los abusos, sean estospor la torpeza o por la codicia de “evangelistas”funestos. R

editorial

...Y LOS DEMÁS JUZGUEN

* https://www.youtube.com/watch?v=qFhKslG2YGw

Renovación nº 274

OPINIÓN

El nihilismo, como corriente filosó-fica de importante auge en el áreadel pensamiento, viene a ser todo un

desafío al mundo de la razón y también,por supuesto, al de la religión.

Pero, lo que más llama la atención deesta corriente filosófica que conoció sumayor auge y apogeo en los pasados siglosXIX y XX es su enfrentamiento con todoorden establecido, tanto en el plano éticocomo estético, político-social y religioso,principalmente. Sin embargo, en contra delo que se pudiera creer el nihilismo, comomovimiento filosófico, ya es muy antiguo.En efecto, podemos remontarnos a la anti-gua y esplendorosa Grecia donde los pri-meros sofistas, con Gorgias a la cabeza ysu discípulos Antístenes y Diógenes de Si-nope, consideraron que nada tenía valor ysentido en esta vida. Célebre es aquellafrase del mencionado Gorgias cuandodecía “Nada existe, si algo existiera no escognoscible para el hombre; si fuese cog-noscible no sería comunicable”. Esta sen-tencia del sofista nacido en Leontinos(Sicilia) viene a esquematizar de maneraclara el sentir del pensamiento nihilista el

cual negaba categóricamente toda posibili-dad de conocimiento y de existencia.

Mas definamos el concepto en sí denihilismo para tener una aproximación másfidedigna de esta corriente filosófica quedejó su impronta en importantes pensado-res, tanto de la antigüedad como de tiem-pos más modernos.

Por nihilismo (del latín nihil, “nada”)se entiende la negación de distintos supues-tos de la vida, sosteniendo la imposibilidadde todo conocimiento y la negación de todacreencia o principio moral, social, políticoy religioso. Implica, por lo tanto, la prácticanegación de valores que pudieran dar unsentido y contenido a la existencia. El ni-hilismo viene a ser la máxima expresión delabsurdo en términos generales. Lejos de in-tentar encontrar un sentido a las cosas seempecina en negar el valor de todo aquelloque pudiera conformar la razón de ser de laexistencia. Para la filosofía nihilista todo,absolutamente todo, carece de valor y sen-tido. Steven Weinberg, el Premio Nobelde Física 1979, viene a decir en alusión alpensamiento nihilista que “Entre más com-

Jorge Alberto Montejo*

ÁGORA FILOSÓFICA

*Licenciado en Pedagogía y Filosofía y CC de la Educación. Psicopedagogo

EL NIHILISMO Y SUS

CONNOTACIONES

FILOSÓFICAS

Opinión


prensible parece el universo, también pa-rece más inútil”. En realidad lo que el pen-samiento nihilista nos viene a querer decires que aun pudiendo llegar a tener un ciertoconocimiento de las cosas, ese conoci-miento se torna totalmente inservible en unmundo confuso y caótico, donde nada escomo parece. Evidentemente, esta visióndel mundo nos parece excesivamente ne-gativa y pesimista. Es cierto que vivimosen un mundo que parece va a la derivahacia no se sabe muy bien dónde. Todo seasemeja, en verdad, a la carencia de sen-tido, pero, este, a mi juicio, tenemos queintentar encontrarlo por nosotros mismos,aun con nuestras limitaciones y carencias.

Decía antes que fue especialmente enlos siglos XIX y XX donde el nihilismocobró especial renombre debido principal-mente al desencanto social arrastradodesde la época de la Ilustración. Ese desen-canto se extendió no solo al ámbito de la fi-losofía o la religión, sino también hacia elarte en general y la política en particular.Modernamente el término nihilismo fueacuñado por el escritor y dramaturgo rusodel siglo XIX Iván Turguénev en su co-nocida novela Padres e hijos, donde afirmaque “Nihilista es la persona que no se in-clina ante ninguna autoridad, que noacepta ningún principio como artículo defe”. Pero sería luego Nietzsche, el cono-cido y controvertido filósofo alemán quevivió en el siglo XIX (y que tanto huelladejó en filósofos como Heidegger o Fou-cault, entre otros) el que conceptualizaríael término en sí. Nietzsche si bien es un fi-lósofo inclasificable es indudable que dejósu impronta en diversas corrientes o movi-mientos filosóficos, como el existencia-lismo, el estructuralismo, la fenomenologíay el enfoque social de Max Weber. PaulRicoeur clasifica a Nietzsche junto conKarl Marx y Sigmund Freud como los“maestros de la sospecha”, en alusión a suspolémicos y controvertidos planteamientosideológicos que en cierta medida marcaronel devenir de un siglo XX absurdo y caó-tico como nunca antes había conocido lahumanidad.

Sería, sin embargo, en Rusia donde elnihilismo más arraigó en un principio. Enefecto, fue el emblemático anarquista PiotrKropotkin quien en Memorias de un revo-lucionario, obra publicada en 1899, pun-tualiza acerca del nihilismo: “Los nihilistasrechazaban y abandonaban, en nombre delprogreso, todo lo que no podía ser justifi-cado científicamente, como supersticiones,prejuicios y costumbres”. El nihilismo cri-ticaba y rechazaba también toda manifes-tación artística que siguiera los cánonestradicionales de belleza abstracta y se apar-tara del utilitarismo social. Supuso pues unrechazo y una ruptura con todo orden éticoy estético establecido. El anarquismo polí-tico tiene sus raíces en el nihilismo filosó-fico. El verdadero desarrollo del nihilismoen Rusia vino a través de la publicación deDmitri Pisarev denominada RusskoeSlovo (Palabra rusa) que iniciaría el pro-pio Pisarev en el año 1860. Pronto la pu-blicación se convirtió en todo un referentedel movimiento nihilista en Rusia. El idea-lismo alemán y el positivismo de Comte yBuckle dejó también su profunda huella enel nihilismo. Posteriormente el nihilismocomo corriente filosófica fue cobrandoauge e impulso en distintos países euro-peos, especialmente ante la irrupción delpensamiento nietzscheniano.

Llegados a este punto podríamos pre-guntarnos ya qué supuso en realidad la co-rriente nihilista dentro del mundo no solode la filosofía, sino también de la políticay la religión. Pues lisa y llanamente, comovenimos analizando, un rompimiento contodo el orden ético y moral establecido.Como planteamiento filosófico no es ba-ladí en absoluto y merece consideración yanálisis desde el razonamiento bien argu-mentado. El nihilismo moderno surge, enmi criterio, como expresión del sinsentidode la existencia, donde los valores moralesse ven resquebrajados con frecuencia. Lospatrones políticos contemporáneos tam-poco ofrecen verosimilitud y credibilidad.El marxismo lo ofreció durante un tiempohasta su desmoronamiento. Y el socialismoutópico se quedó en eso precisamente, en

Opinión

Renovación nº 276

algo ilusorio e irrealizable. ¿Y las religio-nes? ¿Qué rol desempeñaron en todo esto?Pues ante el ataque frontal del nihilismoque llegaría a proclamar la “muerte deDios” por obra de Nietzsche, lo cierto esque las religiones, parapetadas en su tradi-cionalismo y dogmatismo a ultranza, sevieron fuertemente amenazadas por lanueva corriente filosófica. Lejos de argu-mentar con la razón (cosa que casi nuncahace la religión por estar fundamentada enla especulación y la intuición) se cerraronen banda, valga la expresión, anatemizandoa todo aquello que se escapaba de sus mol-des de intransigencia e incomprensión detodo fenómeno nuevo y con tintes revolu-cionarios que amanazaban su primacía yestabilidad. Religión y razón, como ya co-mentamos en repetidas ocasiones, pertene-cen a dos enfoques distintos por más quese pretenda dar un aire de racionalidad alenfoque religioso. La(s) religión(es) se sus-tentan, prácticamente sin excepción, enplanteamientos intuitivos y especulativosque carecen de total y plena demostrabili-dad. Tan solo la fe en sus planteamientoses lo que le da credibilidad. Lo cual no espoco, en efecto. Pero ir más allá de eso,como sugieren algunos esquemas religio-sos contemporáneos, no deja, cuandomenos, de ser arriesgado. Sorprende versermones y escritos de contenido religiosodonde se pretende conferirle una ciertacientificidad al hecho religioso. Algo im-posible de confirmar dado el carácter espe-culativo del fenómeno religioso.

Pero, ni la religión tiene sustentaciónempírica claramente demostrada y validadani el nihilismo tiene posible constataciónfehaciente. La primera se fundamenta en lafe, en la credibilidad de sus postulados. Elsegundo en el sinsentido de la existencia,carente y ausente de valores eternos. La di-ferencia es que mientras la religión ofreceesperanza y confianza (resortes de altovalor anímico y existencial), el nihilismo,por el contrario, conduce al reductio ad ab-surdum que diría Friedrich Jacobi (1743-1819), el introductor del término en suconcepción más filosófica, en carta remi-

tida a Fitche en 1799. Es decir, el nihilismosupone la negación de todo, lo cual no dejade ser un absurdo, un sinsentido. Y es queaunque aparentemente la vida, la existen-cia, se nos antoje en muchas ocasionescomo un cúmulo de sinsentidos y despro-pósitos, como bien exponía HermannHesse en su Credo, la clave está, pienso, enintentar al menos darle un contenido anuestra existencia terrenal. La vida es más,mucho más, que las apariencias. El pro-blema está en el ingente número de perso-nas en este mundo que viven o gustan vivirprecisamente de las apariencias restandoasí autenticidad a sus vidas. Pero esto su-pone un engaño, una falsedad a la vida, quediría Blay Fontcuberta.

Franco Volpi, en su interesante en-sayo sobre el nihilismo (El nihilismo. F.Volpi. Biblioteca de Ensayo. Ediciones Si-ruela. 2007) habla de cómo el nihilismoestá estrechamente relacionado con el rela-tivismo moral y el desencantamiento socialde los últimos tiempos y se pregunta si enrealidad existe algo más allá del nihilismo.Cuando Heidegger hablaba del nihilismocomo el acontecer mismo de la historia oc-cidental lo hacía con propiedad. Y esque –y aquí coincido con Volpi– el nihi-lismo actual es una forma de expresar elmalestar de la cultura vigente en nuestrotiempo como una expansión del relati-vismo y escepticismo imperante en nuestracultura desencantada. Es decir, que el nihi-lismo es pariente cercano del relativismo ydel escepticismo. Volpi añade que la únicamanera de superar la barrera del nihilismoes por medio de la implantación de unanueva ética que dé un sentido y un conte-nido a la existencia. Y para ello recurre alneoaristotelismo de Gadamer o a la éticade la argumentación de Habermas, con-cluyendo con la ética de la responsabilidadde Hans Jonas. La clave está en la implan-tación de un nuevo enfoque moral que déun sentido global, holístico, a una existen-cia carente de valores éticos.

Opinión


La pregunta que nos podemos haceres si de verdad la religión sería capaz dellenar el hueco que dejara el nihilismo. Taly como están planteadas muchas de ellas,sumidas en el adoctrinamiento manipula-dor cuando no en un dogmatismo im-puesto, no parece estén preparadas paraello. El verdadero problema de las religio-nes, desde mi óptica, estriba en su falta dediálogo real y abierto con la sociedad, des-conectadas del entorno que las rodea nohan sabido interpretar las necesidades rea-les de un mundo globalizado y multicultu-ral como en el que vivimos inmersos. Nobastan las buenas acciones de las distintascomunidades religiosas –muchas de ellas,en verdad, involucradas en los problemassociales tales como la lucha contra el ham-bre y la pobreza en el mundo o el problemasocial de los refugiados, por ejemplo–. Seprecisa el diálogo con la sociedad y estoparece que no lo han entendido o no hansabido asumirlo convenientemente. Pare-cen estar más ocupadas de enfrentamientosteológicos entre ellas (y que a nada condu-cen realmente) que de establecer el diálogocon la sociedad nihilista y desencantada enla que vivimos. Y es que las religiones –es-pecialmente las encuadradas dentro delmarco de la cristiandad– no han sabidoadaptarse al correr de los tiempos quedán-dose ancladas en un inmovilismo desacom-pasado con el entorno social posmodernofruto de la interpretación obsoleta e inco-herente en muchas ocasiones de sus creen-cias basadas en una hermenéutica decarácter literalista de la revelación en laque se basan y se fundamentan. No hansido capaces de releer y reinterpretar las es-crituras desde una dimensión nueva y re-novadora a la vez que a través de lacoherencia y el simple sentido común rei-vindiquen los auténticos valores del alma.Es por todo eso que la irreverente frase deNietzsche sobre la “muerte de Dios”, lacual viene a ser la máxima expresión delsentir nihilista, mantiene su vigencia parauna sociedad que se siente desamparada yaque las religiones no le ofrecen mayor cre-dibilidad. La “muerte de Dios” viene asimbolizar la venida a menos de los valores

tradicionales postulados desde siempre porlas religiones y, como bien dice Volpi, seconvierte en el hilo conductor para inter-pretar la historia occidental como decaden-cia y saber realizar toda una anamnesis,todo un diagnóstico crítico del tiempo pre-sente, como paciente que sufre el mal denuestro tiempo: el desencantamiento socialy moral. Este proceso histórico ya lo ade-lantaron Bourget y Dostoyevski, así comoTolstói y Chéjov, entre otros, en sus ensa-yos y retratos sociales plasmados magis-tralmente en muchas de sus obras, y vienea ser la genuina expresión del vacío exis-tencial que se vive en los tiempos posmo-dernos que corren.

Pero, para finalizar ya estas reflexio-nes, retomo la idea que sugería anterior-mente de que si realmente existe unaverdadera alternativa a un mundo nihilista,sumido en la decadencia ética y espiritual,impregnado de materialismo y consu-mismo, y carente de auténticos valores quele den un sentido a su existencia. Lamentotener que decir que no se ve por ningunaparte (al menos así lo percibo yo introspec-tivamente) una verdadera alternativa comono sea una vivencia íntima, personal y pro-funda que sea capaz de transformarnos in-teriormente y transmitir así al mundo quenos rodea una aureola de autenticidad. Laclave, pienso, estaría en un redescubri-miento de los auténticos valores del alma,como ya sugería anteriormente (el bien, laverdad, la generosidad, el desprendimientomaterial, el amor en su más genuina expre-sión, etc.). Valores que ciertamente nostransmiten en su más pura expresión lasgrandes religiones en su concepción másintrínseca, pero que, por desgracia, bus-cando otros intereses menos altruistas hanido perdiendo en un mundo nihilista quelas ha arrastrado al anonimato. Hoy en díala verdadera religiosidad y espiritualidadse vive desde la intimidad del alma, desdelo más profundo del ser. Y esto requiere,como diría Blay Fontcuberta, todo unejercicio de generosidad y desprendi-miento, es decir, todo un ejercicio de au-tenticidad. R

Opinión

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La Biblia esta preñada de promesas ysuenos. En su expresión utopica, la es-catología bíblica dibuja los contornos

de un mundo paradisiaco. Lejos de considerar-las quimeras imposibles, los creyentes se acer-can a estas promesas con la fe en sucumplimiento: ¡Sí, habra un día en el que des-aparecera la pobreza de la faz de la tierra, enel que no habra mas hambre, ni llanto, un díaen el que todos y todas tendran una casa en laque vivir y vinas para alimentarse!, un conven-cimiento que no parte del calculo previsor delpresente sino de la promesa de un futuro en elque Dios ha empenado su palabra y a la que elcreyente se aferra reclamando su cumpli-miento.Creyente o no, el ser humano es constitutiva-mente escatologico. “Por el hecho de ser comoes, el hombre tiene que esperar, no puede noesperar”. Expresar la esperanza es la afirma-cion radical de nuestra humanidad al tiempoque constituye la negativa a aceptar el presentecomo palabra definitiva sobre la realidad.

Individuos y sociedades necesitan expresarutopicamente sus horizontes de futuro si noquieren quedar atrapados en un presenteeterno. Las utopías no son un lujo superfluo desociedades ociosas, son una necesidad políticapa- ra pueblos en marcha. “Esto diras a los israelitas: El senor Dios devuestros padres, Dios de Abrahan, Dios deIsaac, Dios de Jacob me envía a vosotros. [...]He decidido sacaros de la opresion egipcia yllevaros al pais de los cananeos, hititas, amo-rreos, fereceos, heveos y jebuseos, a una tierraque mana leche y miel” (Éx 3,15-18). Para ini-ciar un camino y plantar cara al faraon, es ne-cesario que alguien anuncie una meta; un líderque proclame la alternativa política a la escla-vitud de Egipto: “hay una tierra que manaleche y miel”. La logica faraonica de toda epoca busca neu-tralizar la expresion de la esperanza. Instaladoen un presente absoluto el faraon teme cual-quier discurso que agriete los muros del statusquo presente y deje entrever los caminos de li-

3) CINCO ENSEÑANZAS

BIBLICO-POLÍTICAS

Cristianismo y justicia

José Laguna*

* Teologo y musico. Ha publicado en esta coleccion: ¿Y si Dios no fuera perfecto? Hacia una espiritua-lidad simpatica (Cuaderno 102); ¿De la liberacion a la inclusion? (Cuaderno 127); Hacerse cargo, cargary encargarse de la realidad (Cuaderno 172) y ¡Ay de vosotros...! Distopias evangelicas (Cuaderno 181).

«El lobo habitara junto al cordero, la pantera se tumbara con el cabrito, el ternero y el leoncillo pa-ceran juntos; un muchacho pequeno cuidara de ellos. La vaca vivira con el oso, sus crias se acostaran

juntas; el leon comera paja, como el buey, el nino jugara en el escondrijo de la serpiente. Nadie cau-sara ningun dano en todo mi monte santo» (Is 11,6-9).

«Voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva; de lo pasado no haya recuerdo ni venga pensamiento,mas bien gozad y alegraos siempre por lo que voy a crear; mirad, voy a transformar a Jerusalen en ale-

gria y a su poblacion en gozo; me alegrare de Jerusalen y me gozare de mi pueblo, y ya no se oiran enella gemidos ni llantos, ya no habra alli ninos malogrados ni adultos que no colmen sus anos pues sera

joven el que muera a los cien anos, y el que no los alcance se tendra por maldito. Construiran casas ylas habitaran, plantaran vinas y comeran sus frutos» (Is 65,17-21).

«Dichosos los pobres porque el reinado de Dios les pertenece. Dichosos los que ahora pasais hambre,porque os sacia- reis. Dichosos los que ahora llorais porque reireis» (Lc 6,20-12).

Filosofía y Teología

(El presente artículo corresponde al capítulo nº 3 de Cuaderno nº 195)


beracion que se esconden tras piramides sun-tuosas, aeropuertos inutiles o burbujas inmo-biliarias. “Si no nos dejais sonar no os dejaremos dor-mir”, “otra economía es posible”, “precariosdel mundo no tenéis nada que perder exceptovuestras cadenas”, la barricada cierra la callepero abre el camino”, “dormíamos, desper-tamos. Plaza tomada”, “ya tenemos sol, ahoraqueremos la Luna”, “no estamos llamando a lapuerta, la estamos tirando”, “nuestros suenosno caben en vuestras urnas”... Los suenos delmovimiento 15-M que hace unos anos empa-pelaron la Puerta del Sol madrilena fueron laexplosion de una indignacion contenida perotambien la expresion escatologica de una so-ciedad que “decidio” que la realidad era cam-biable. Frente a la retorica neoliberal de lainevitabilidad, los movimientos altermundistasproponen el discurso utopico de lo posible/de-seable. El primer peldano de todo cambio so-cial pasa por recuperar el lenguaje arrebatadopor el poder. La expresion utopica de la esperanza es ridi-culizada por la logica faraonica que la reducea ingeniosos brindis al sol. Esloganes tanesteriles como el anuncio de “una tierra quemana leche y miel”; a no ser que un día unacomu- nidad disidente decida salir en su bus-queda y dejar de construir piramides... La religion es muy consciente de la importan-cia de expresar y mantener la retorica esca-tologica frente a los discursos presentistas.Aquello que no se anuncia esta condenado ala inexistencia. La campana política que llevoa Barack Obama a la presidencia de Estadosunidos en enero de 2009 comenzo un 28 deagos- to de 1963 cuando Martin luther Kingexpreso su sueno (I have a dream).3.1.1. Reivindicando las ideologias La abstraccion e indeterminacion de la expre-sion utopica corre el peligro de uniformar es-catologías. Cuando eso ocurre, convienerecurrir a la ideología como traduccion políticade la utopía. Todas las opciones políticas se presentan comodefensoras de principios universales. Proyec-tos políticos de signos antagonicos puedencoincidir por ejemplo en la defensa abstractade los Derechos Humanos (por cierto, otra es-catología afectada de anemia). Derechas e iz-quierdas confesaran defender los mismosvalores de libertad, justicia y solidaridad. Solobajando un escalon hacia su expresionideologica podemos descubrir los lobos que seesconden tras los disfraces de cordero.

La ideología sirve para aterrizar en el debatepublico una metafísica escatologica necesaria-mente abstracta. Como afirma el filosofo ar-gentino Mario bunge la ideología es la partede una cosmovisión mas amplia que se ocupade los asuntos sociales[8]. Para hacer frente alpensamiento unico neoliberal, urge recuperary reformular las ideologías. Llama poderosamente la atencion que los par-tidos politicos utilicen el termino ideologíacomo arma arrojadiza. “¡Su propuesta esideologica!” es un reproche frecuentemente uti-lizado en la arena política para invalidar las ra-zones del adversario; cuando es precisamentela expresion ideologica la unica capaz de sacara la luz las cartas que se esconden bajo lamanga de cualquier propuesta política. No conviene obviar el riesgo de que la ideolo-gía pierda su tension escatologica y degenereen ideologizacion; el peligro de que la ideolo-gía responda al discurso manipulador de lasclases dirigentes como alertaba Marx siempreesta presente. Pero a pesar de esas prevencio-nes reivindicamos el necesario rearme ideoló-gico de la política como medio para discernirsus verdaderos propositos. la ideología queinspira el neoliberalismo es individualista, eli-tista y autoritaria, mientras que la que inspiraa las socialdemocracias es sistemica, inclusivay democratica. ¿Hacia que horizonte social sedirigira una política que ha renunciado a laideología?, ¿como decidir las practicas socia-les si no formulamos ideológicamente haciadónde ir? Para el filosofo marxista Ernest Bloch, lo quequeda de las ideologías pasadas, de los modosde representacion del mundo de otras epocas,es justamente aquello que en ellas había deutopico, lo que en ellas apuntaba hacia ade-lante. Mas alla de cuestiones semanticas, larei- vindicacion de las ideologías es la afirma-cion de las utopías de los discursos políticos. 3.2. Mantener la esperanza: Liderazgo ygestion Realidad y esperanza utilizan el mismo librode contabilidad. la primera anota implacable-mente en el “haber” social la insatisfaccion deuna brecha cada vez mas acusada entre ricosy pobres, la de un hambre infantil que no acabanunca o la de ninos soldados arrebatados a sus


8. Mario bungE, «que piensan los filosofos de hoy» (en-trevista) en Filosofia hoy, seleccion v. Editorial Globus,2014.

Renovación nº 2710

familias. La segunda insiste en el “debe” socialde la igualdad de oportunidades, el fin de lahambruna o el derecho a una educacion gra-tuita y universal para ninos y ninas. Un balancea todas luces desequilibrado que exige la fe –antropologica y/o religiosa– de esperar contratoda esperanza. Ante las voraces termitas del presente que pa-recen devorar todo futuro alternativo, políticay religion necesitan dotarse de estructuras deresistencia que alimenten la permanencia delliderazgo que marca la meta final de la tierraprometida y la gestion que organiza las etapasdel camino por un desierto sofocante. El sociólogo y teólogo Gerald A. Arbuckle[9]

resalta cómo la sabiduría bíblica se preocupapor crear las condiciones que permitan mante-ner gestion y utopía. Analizando el relato delÉxodo, comprueba como Jetro, el suegro deMoises, pronto se dio cuenta de que aquel ibaasumiendo el rol de gestor mas preocupado porcuestiones organizativas que por mantenerviva la promesa anunciada: “Os estais ma-tando, tu y el pueblo que te acompana; la tareaes demasiado gravosa y no puedes despacharlatu solo. Tu representas al pueblo ante Dios, yle presentas sus asuntos; inculcas al pueblo losmandatos y preceptos, le ensenas el caminoque debe seguir y las acciones que debe reali-zar” (Éx 18,18- 20). Jetro entonces aconseja aMoises que permita al pueblo escoger a unoshombres temerosos de Dios para gestionar losasuntos cotidianos “nombra entre ellos jefes demil, de cien, de cincuenta y de veinte. Si haceslo que te digo, podras resistir, y el pueblo sevolvera a casa en paz” (v. 21). Una decision si-milar a la narrada siglos despues en el libro deHechos de los apostoles, cuando la primera co-munidad cristiana elige diaconos para admi-nistrar el suministro diario a las viudas (cf.Hch 6,1-4). Con esa organizacion, los aposto-les podían seguir atendiendo a la que era sutarea principal: la oración y el anuncio de labuena noticia. Una política hipergestionada y sin líderes mo-saicos que mantengan viva la esperanza con-dena al pueblo a permenecer en Egipto.En pleno apogeo de las “mareas blancas”, mul-titudinarias manifestaciones en defensa de lasanidad publica, el por entonces consejero de

sanidad de la comunidad de Madrid, JavierFernandez-Lasquetty, retaba a los sanitariosmadrilenos a que elaboraran un plan de viabi-lidad que mejorara su propuesta de privatiza-cion de hospitales y servicios sanitarios. alexigirles actuar como gestores, le estaba pi-diendo a Moises que sustituyera el cayado quesirve para avanzar por el camino por la balanzaestatica de pesar mana. Absolutizando la razongestora como unico pensamiento posible pre-tendía neutralizar el sueno –ya antes alcan-zado– de una sanidad publica, universal ygratuita. 3.3 Las raíces de los sueñosHasta ahora hemos utilizado indistintamentelos terminos sueno, utopía, proyecto o pro-mesa, pero desde una perspectiva bíblica hayenormes diferencias entre promesa divina ysuenos humanos. La mas evidente viene mar-cada por el sujeto que la pronuncia: la promesasiempre viene de Dios, los suenos pueden pro-venir tambien de las personas. Pero hay otradiferencia mas sutil que suele pasar desaperci-bida y es la relacionada con los “intereses” quenutren suenos y promesas. Detras de toda es-catología política se esconden intencionalida-des mas o menos conscientes y, en despojadode su halo romantico, el “sueno lunar” de Ken-nedy respondía a intereses estrategicos del pe-riodo de la guerra fría relacionados con losequilibrios de poder entre Estados unidos yRusia. Segun desvelaba la grabacion de lasconversaciones entre el presidente americanoy el administrador de la nasa, James Webb, aJ.f. Kennedy no le interesaba llegar a La lunasino hacerlo ante que los rusos: “si llegamossegundos a la Luna estara bien, pero seremoslos segundos para siempre. [...] yo no estoy in-teresado en el espacio, solo en la batalla contralos rusos”. La escatología bíblica no es ingenua, no salecorriendo detras de cualquier utopía. Sabe defalsos profetas, embaucadores que cuentan vi-siones de su fantasía y no de la boca del Senor(Jr 23,16), profetas de Baal que dicen al rey loque quiere oír (1Re 22,13) o falsos mesías queextravían a la gente (Mt 24,24). Situada en la escuela de la sospecha, la Biblianos alerta sobre las agendas encubiertas deprofetas y mesías que aprovechando el río re-vuelto de un mundo en crisis, proponen esca-tologías ligadas a sus cuentas corrientes. Sinentrar en juicios morales sobre personas, llama


9. Gerald A. ARBUCKLE, Refundar la Iglesia. Disi-dencia y liderazgo, Santander, Sal Terrae, 1998,p. 158.


poderosamente la atencion, por ejemplo, elmesianismo “altruista” de Mark zuckerberg, elcreador de facebook, en su cruzada por llevaracceso gratuito a internet a mil millones depersonas en los países mas desfavorecidos.Afortu- nadamente, Jon fredrik baksaas, con-sejero delegado de Telenor (operadora nor-uega) y socio de Zuckerberg, enseña las cartasque su jefe esconde: “Dar esta conexión escara, pero sin propuestas como éstas, nos que-damos fuera de nuevos negocios futuros. Lavisión de futuro es crear nuevos clientes queno saben lo mucho que les puede aportar In-ternet”.Conviene mantenerse alerta cuando los con-gresos sobre los “retos educativos del nuevomilenio”, que recomiendan la sobredotaciontecnologica de las aulas para afrontar las nue-vas demandas de los nativos digitales, vienenpatrocinados por empresas dedicadas precisa-mente a la venta de aparatos digitales. Nomenos sospechoso es el hecho de que las eva-luaciones PISA (Programme for InternationalStudent Assessment) que determinan las polí-ticas educativas de no pocos países, sean ela-boradas por un organismo economico, laOCDE (Organizacion para la Cooperacion yel Desarrollo Economicos). Cuando la econo-mía dicta los currículos escolares, es lícito pre-guntarse por las intenciones ocultas depolíticas y escatologías. No queremos caer en caricaturas luditas[10]

trasnochadas y arengar a la destrucción de latecnología (en el siglo xix los luditas se rebe-laron contra la industrializacion destruyendotelares y maquinas trilladoras), unicamentequeremos advertir de la falacia escatologicaque se esconde tras el culto idolatrico quenuestra generacion rinde a la tecnología. Unafascinacion digital que lee en clave de pro-greso social todo avance tecnologico. Bastacon asomarse a cualquier conflicto belico ac-tual con drones de ultima generacion para con-cluir que no todo progreso tecnico esnecesariamente progreso humanizador. 3.3.1. La suerte de huerfanos y viudas

Frente a la heterogeneidad de intereses espu-rios que rigen los designios políticos, un solointeres divino recorre toda la historia bíblica:“la preocupacion por la suerte de huerfanos y

viudas”. Los suenos divinos de Moises y Jesusbeben de la misma raíz de un Dios que liberade la esclavitud, el hambre, la ceguera o la ex-clusion. La persistencia del interes divino por las con-diciones de los mas desfavorecidos deberíatrasladarse al ambito de la política secular: ¿Aque sufrimiento responde el sueno de la glo-balizacion?, ¿que males remedia el sueno po-lítico europeo?, ¿beneficia a los mas pobres elsueno del Estado de bienestar? Parafraseandoa Epicuro para el que toda palabra del filosofoque no remedia ninguna dolencia es vana, afir-mamos que toda política que no responda alsufri- miento de los mas debiles es igualmentevana. Compartimos la indignacion de Jon So-brino contra una democracia que no pone alpobre en el centro ni de sus políticas ni de susutopías:

“[...] tampoco en la democracia –aceptandosus valores y minimizando sus limitaciones,hipocresías, incluso crímenes (sobre todo losque cometen gobiernos democraticos reales,sobre todo fuera de sus fronteras en pueblosdel Tercer Mundo, y a veces dentro deellas)– el pobre esta en el centro de la reali-dad, ni siquiera en el de sus utopías. En suorigen, hace dos siglos, los derechos huma-nos tenían a la vista a los freemen ingleses, alos hombres blancos de Virginia, a los bur-gueses franceses, pero no a todos, ni siquieraa los que convivían con ellos: campesinos in-gleses o franceses, negros y esclavos norte-americanos, aunque no se les negase elcaracter de “seres humanos”. En el centro es-taba el ciudadano. Las cosas no han cam-biado del todo. Ya antes de nacer los hom-bres son desiguales. Y de ahí la necesidad deformular la tesis contraria y la necesidad dela parcialidad: “los derechos humanos sonlos derechos de los pobres”. La conclusiónes que la Iglesia –la política, añadimos nos-otros– no solo debe ayudar a los pobres, sinoque debe ponerlos de modo consciente en elcentro de la realidad, y no basta con recordarlas bondades del bien común”[11].

3.3.2. Escatologia “situada”

La escatología bíblica no es generica, no pro-clama un horizonte tan idealista como difusode una sociedad fraterna, justa e igualitaria.


10. El ludismo fue un movimiento encabezado porartesanos ingleses en el siglo xix, que protesto entre losanos 1811 y 1817 contra las nuevas maquinas que des-truian empleo.

11. Jon SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salva-ción. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Madrid,Trotta, 2007, pp. 54-55.


Anuncia una tierra que mana leche y miel a unpueblo concreto que sufre bajo la esclavituddel faraon. Llama bienaventurados a los queahora sufren la pobreza, a los que ahora tienenhambre y a los que ahora lloran (Lc 6, 20-21).Las promesas de Dios siempre están referidasa la liberación del sufrimiento concreto.

La metafora escatologica de un gran banqueteuniversal al que toda la humanidad esta lla-mada, se concreta en la invitacion a la mesa depobres, lisiados, ciegos y cojos (Lc 14,21).cuando Jesus proclama que publicanos y pros-titutas llevan la delantera en el camino hacia elreino de Dios (Mt 21,22) no hace sino reafir-mar un escenario escatológico que se formuladialécticamente: El reino es el lugar de los queen la sociedad se les niega su lugar. No sepuede pensar la salvación cristiana de espaldasal sufrimiento concreto.

la escatología cristiana esta “manchada” conel barro de los crucificados de la historia. Eldiscurso escatologico sobre “lo ultimo” estadialecticamente relacionado con la suerte de“los ultimos”. Una dialectica conflictiva que teo-logías sistematicas y políticas neutrales tiendena minimizar y ocultar. Jon Sobrino, nueva-mente, reivindica el acercamiento dialectico ala realidad de los empobrecidos frente a dis-cursos contemporizadores: “Hoy se hace hin-capie en todo lo que sea dialogo, negociacion,tolerancia, y se rehuye tanto todo lo que seaconfrontacion, que pareciera que los pobreshubieran caído del cielo (o, mirando los horro-res de este mundo, mejor sería decir que hansurgido del infierno) y que los problemas que-darían resueltos por alguna mano invisible quequebraría el egoísmo de los poderosos y re-blandecería la injusticia, la mentira y la violen-cia estructurales. Mas bien se tiende aevitarlo”.

En esa situacion hay que recordar la verdad bí-blica e historica fundamental, que tanto se pro-clamo alrededor de Medellin y de Puebla:“Hay ricos porque hay pobres, y hay pobresporque hay ricos” [12]

Los imperios, dira Walter brueggemann, pre-fieren a teologos –y a políticos, anadimosnoso-tros– sistematicos que ven la realidad ensu conjunto, que comprenden a una y otra parte

y que consideran la polemica como algo in-digno de Dios y originador de disensiones con-trarias al bien común [13].Cuando la teología se aleja de los lugares desufrimiento acaba deontologizando la espe-ranza, convirtiendo en codigo de conductafaraonica lo que se anuncio como itinerario deliberacion. Y cuando la política se aleja de loscontextos de exclusion elabora escatologíaselitistas preocupadas por mantener el estadodel bienestar de las minorías. Se equivoca la posmodernidad cuando buscaresolver sus angustias existenciales en la reli-gión cristiana. La preocupación cristiana no esla finitud, o el nihilismo, sino la injusticia y elsufrimiento del inocente. 3.4 El escándalo “cósmico” de unos pies des-calzos

El quehacer político es mas amplio que la pre-ocupacion por las condiciones de vida de losmas pobres, hay que ocuparse tambien de po-líticas militares, financieras, educativas, inter-nacionales, etc. Hasta el sistema capitalistamas feroz dispone de su ministerio de asuntossociales desde el que gestionan las ayudas paralos mas desfavorecidos.

La política secular puede convivir con el por-centaje “inevitable” de exclusion social quetodo sistema genera, la bíblica no. En la “polí-tica bíblica”, la existencia de un solo pobrevendido a cambio de un par de sandalias (cf.Am 2,6) pone patas arriba toda la estructuraimperial, es un escandalo de tal envergaduraque amenaza la estabilidad mundial.

El rabino Abraham Heschel se pregunta por ladesproporción de tan indignación profética:¿Que importa si en algun lugar de la Palestinaantigua los ricos trataban bien a los pobres? Enrealidad, los “crímenes” que los profetas bíbli-cos denuncian no van mas alla de lo que poda-mos considerar “normal” en cualquier lugardel mundo. ¿En que sociedad no hay pobres,desahuciados, políticos corruptos o jueces in-justos? ¿no es excesivo, incongruente y ab-surdo que por algunos actos actos menores deinjusticia que se hayan cometido contra elpobre insignificante e impotente, la gloriosa


12. Jon SOBRINO, ibid., p.54.13. Walter BRUEGGEMANN, La imaginacionprofetica, Santander, Sal Terrae, 1986, p. 27.


ciudad de Jerusalén sea amenazada con la des-trucción y toda la nación vaya al exilio? [14].

La “política bíblica” toma partido por los ulti-mos, no es imparcial, exige estructurar la or-ganizacion de la convivencia social desde laatencion prioritaria a las necesidades y deman-das de los mas vulnerables. Este ha sido elgran “pecado de omision” de las políticas deizquierdas: orillar la pobreza como un efectocolateral de un progreso social no cuestionadoy ponerse al servicio de reivindicacionesemancipatorias de ciudadanos satisfechos. Enesta línea parece apuntar Gonzalez Fauscuando distingue entre una «izquierdaeconomica» comprometida en la defensa delos derechos primarios del ser humano: ali-mentacion, vivienda, salud y educación dig-nas, y una “izquierda cultural” preocupada porla satisfacción de deseos individuales propios[15].

Las “sociedades desarrolladas” se indignanporque tienen que hacer cola en la sala de es-pera del medico de la seguridad social, olvi-dando que segun la Organizacion Mundial dela Salud, en los países en desarrollo dos milmillones de personas carecen de acceso a me-dicinas esenciales. Hace unas decadas, Marga-ret Thatcher se quejaba del Servicio Nacionalde Salud de Gran Bretana, que segun su crite-rio convenía privatizar para mejorarlo: “quieroele- gir al médico que yo quiera, cuando yoquiera” [16]. Es fácil caer en críticas demagógi-cas, pero parece un dato innegable que las po-líticas primermundistas han abandonado lascausas de los más vulnerables a favor de la de-fensa de privilegios de las élites.

El surgimiento de plataformas ciudadanas rei-vindicando la condonacion de las deudas hi-potecarias, exigiendo a la sanidad publica lasubvencion de tratamientos medicos contra lahepatitis c, recaudando fondos para la investi-gacion en “enfermedades raras”, o denun-ciando el atropello de la “devolucion en ca-liente” de los extranjeros que logran cruzar lasvallas fronterizas, son el claro diagnostico deuna sociedad civil que tiene que organizarsepoliticamente porque sus “politicos profesio-nales” han dejado de ocuparse de las necesi-

dades de los “pies descalzos” que deambulanpor sus calles.

El surgimiento de plataformas ciudadanas rei-vindicando la condonacion de las deudas hi-potecarias, exigiendo a la sanidad publica lasubvencion de tratamientos medicos contrala hepatitis c, recaudando fondos para la inves-tiga- cion en «enfermedades raras», o denun-ciando el atropello de la «devolucion en ca-liente» de los extranjeros que logran cruzar lasvallas fronterizas, son el claro diagnostico deuna sociedad civil que tiene que organizarsepoliticamente porque sus «politicos profesio-nales» han dejado de ocuparse de las necesi-dades de los «pies descalzos» que deambulanpor sus calles. 3.4.1 El “siempre” de los pobres

probablemente una de las citas mas frustrantesdel Nuevo Testamento es aquella en la queJesus pronostica la permanencia de los pobresa lo largo de la historia: “a los pobres los ten-dreis siempre con vosotros, mientras que a míno siempre me tendreis” (Mc 14,7). Sin entraren analisis exegeticos que nos distraería denuestro proposito principal, podemos conside-rar esta profecía desde un punto de vista des-criptivo: a lo largo de toda la historia de lahumanidad ha habido pobres y los seguira ha-biendo. El “siempre” de los pobres se con-vierte así en un hecho cuestionador que atra-viesa toda la historia, un dinamismo decrucifixion que cambia de formas pero con elque todas las sociedades se ven confrontadas.La presencia histórica de la cruz es el hechomayor al que deben responder todas las políti-cas y todas las teologías. ¿El reino de Dios sera la culminación del pro-greso historico o acontecera como una rupturaalternativa al mismo? ¿Basta con ir haciendo“pequenos ajustes” asistenciales hasta el adve-nimiento de unos cielos y una tierra nuevadonde ya no habra muerte, llanto ni dolor (ap21,1-4) o hay que empenarse en un cambio ra-dical de estructuras? Sin el aguijon de ningunsufrimiento son cuestiones que admiten todaslas respuestas temporales posibles; ahora bien,desde una teología y una política concernidaspor las causas de los excluidos la respuesta noadmite dilacion: “otro mundo es necesario ya,aquí y ahora”. El cielo solo puede esperar paraaquellos que en la tierra gozan del favor de unavida resuelta.


14. Cf. Abraham HESCHEL, Los profetas. El hombre ysu vocacion. Paidos, Buenos Aires, pp. 33-36.15. Jose ignacio GONZALEZ FAUS, op. cit., pp. 3-4.16. Zygmunt BAUMAN, 44 Cartas desde el mundo lí-quido, Barcelona, Paidos, 2011, p. 31.


3.5 Dios, Señor de la historia… transforma-bleCreador, Juez, Dios encarnado. En la concep-cion bíblica, Dios esta actuando continuamenteen la historia: Dios es el senor de la historia.La soberania de Dios suele utilizarse como ar-gumento teologico en favor de su omnipoten-cia. Pero, ademas, el poder divino queinterviene y trastoca la historia contiene un ar-gumento político no menos importante: la his-toria es transformable, no esta predeterminada.El senorío divino abre la historia hacia cami-nos insospechados. como afirma I. Ellacuria,si no captaramos a Dios interviniendo en lahistoria “no lo captaíamos como el Dios pleno,rico y libre, misterioso y cercano, escandalosoy esperanzador; sería captado como el motorde los ciclos naturales, como paradigma de losiempre igual, que puede tener un despues,pero no un futuro abierto y en ese sentidocomo impulsador de y tal vez fin o meta deuna evolucion necesaria. Pero Moises acude aYahve y a las acciones de Yahve no para reite-rar lo mismo, sino para romper con el proceso,y es por esta ruptura del proceso donde se hacepresente en la historia algo que es mas que lahistoria. […] La naturaleza puede ser escrutadacada vez mas tanto en la lejanía del pasado ori-ginario como en la profundidad de sus elemen-tos, pero esa naturaleza esta ya dada e inclusosu evolucion esta fundamentalmente fijada,mientras que la historia es el campo de la no-vedad, de la creatividad, pero un campo dondeDios solo puede revelarse “mas” si se haceefectivamente “mas” historia, esto es una his-toria mayor y mejor que lo que ha sido hastaese momento” [17].Los milagros presentes a lo largo y ancho detoda la biblia vienen a refrendar la tesis de quela realidad es transformable. Devolver la vistaa los ciegos, el habla a los mudos, saciar a unamultitud hambrienta, liberar de espíritus in-mundos o curar leprosos, son acciones querompen con la predestinacion social de quienespadecían esos males excluyentes. Son la mues-tra de que el manana no tiene por que ser lacontinuacion irremediable del hoy. 3.5.1 Escatopraxis

La política bíblica se puede definir como es-catopraxis, los milagros anticipan en el aquí yahora historico una promesa divina que serarealidad plena al final de los tiempos. Son ac-ciones que se situan en el horizonteescatologico del reino de Dios, lo hacen pre-sente anticipandolo y lo senalan como posibi-lidad plena. La escatopraxis no busca construir un futuroya definido. No se trata de transponer «aquí enla tierra» un orden divino perfectamente deli-neado “allí en el cielo”. Tampoco se reduce alevantar acta del ultimo estadio evolutivo deun progreso natural, segun la metafora vegetalde una semilla que plantada en buena tierraacabara dando los frutos que tiene en potencia.La escatopraxis persigue crear las condicionesde posibilidad que permitan el nacimiento deuna realidad historica nueva. Esta es una de lasgrandes ensenanzas que la religion aporta auna política que busca reforzarse escatologica-mente: la política ha de planificar acciones quebuscan “anticipar el futuro”. Dialogando con Bloch, el teologo alemanJurgen Moltmann distingue entre futurum yadventus. El futurum se refiere a lo que sera enun proceso natural de desarrollo historico, setrata de un futuro calculable y predecible. Eladventus supone una ruptura historica por lacual emerge una nueva realidad que no existía.la política bíblica no ignora los lentos procesosde la genesis historica pero se configura clara-mente desde el novum de un futuro anticipado[18].3.5.2. Más allá de la predestinación

Aunque en la idea de progreso como predesti-nacion no es difícil encontrar un fundamentocristiano (sera san Agustín quien fusione laidea griega de crecimiento o desarrollo con laidea judía de una historia sagrada), no esmenos cierto que la escatología bíblica al pre-sentar a Dios con poder para transformar lahistoria, rompe con una idea mecanicista de lamisma. En la biblia encontramos continua-mente la novedad que pone en tela de juicio lapretendidas “leyes naturales” que rigen el pro-greso historico. La novedad de descendenciassurgidas de parejas esteriles, de un nino quevence a un gigante con la sola arma de unahonda, de vergeles que brotan en medio dedesiertos, de un Jesus resucitado...


17. Ignacio ELLACURÍA, «Historicidad de la salva-cion cristiana» en I. ELLACURÍA y J. SOBRINO (ed.),Conceptos fundamentales de la Teología de la Libera-cion, Mysterium Liberationis, Madrid, Trotta, 1994, pp.333-334.

18. Juan Jose TAMAYO-ACOSTA, Para comprenderla escatología cristiana, Pamplona, Editorial Verbo di-vino, 2000, pp. 302-303.


Para el creyente la historia no esta predetermi-nada, Dios interviene en ella; tiene la espe-ranza de que Dios lleve a buen puerto sucreacion. utilizo pretendidamente el terminoesperanza (hope, hoffnung) y no espera (wait,erwartung), porque frente a la pasividad deesta ultima, la esperanza se concibe como es-pera activa. El amo llega sin avisar y esperaencontrar al criado fiel y prudente repartiendoa sus horas la comida de los empleados (Mt24,45), el novio espera ser recibido por unasmuchachas vigilantes con los candiles encen-didos, el senor volvera para pedir cuentas a suscriados del uso que han hecho de sus riquezas(Mt 25, 1-30).Si la historia no está predeterminada y puedetomar el rumbo que Dios y los seres humanosquieran darle, la política se reviste de una res-ponsabilidad escatologica trascendente. Elcristiano aspira a que su accion política con-tribuya al advenimiento historico del reino deDios. Huimos conscientemente del dilemateologico fe-obras (para la teología protestantela afirmacion de que es posible “construir” elreino de Dios es, cuanto menos, aberrante,segun Lutero “Dios lo hara todo a pesar denosotros”). Tambien nos alejamos del debateentre una “escatología realizada” segun la cualel reino de Dios ya esta presente y nada sus-tancialmente distinto habría que esperar del fu-turo, y la “escatología consecuente” quedesplaza el futuro del reino de Dios fuera dela historia. Nuestra posicion es mas integra-dora y se acerca a la dinamica del milagro dela multiplicacion de los panes y los peces; losevangelios coinciden en senalar que para rea-lizar el milagro de alimentar a una multitudhambrienta, Jesus pidio a sus discípulos quepreviamente compartieran aquello que tenían(cinco panes y dos peces), la solidaridad hu-mana quedaba así integrada en la accion so-brenatural capaz de alimentar a mas de cincomil hombres. Del mismo modo que la accion“política” de Moises se inscribía en la accionliberadora de Dios. La mística horizontalistade inspiracion ignaciana ha acunado una ex-presion afortunada para expresar la “colabora-cion” entre Dios y hombre: “actua como sitodo dependiera de ti, sabiendo que, en reali-dad, todo depende de Dios». La certeza de que la historia no esta predeter-minada y que se puede orientar hacia futurospor inaugurar es compartida tambien por nopocas escatologías seculares. En El principio

esperanza, el filosofo ateo Ernst Bloch se pro-nuncia en el mismo sentido: “la vida es tan po-co conclusa como en el yo que labora en este“afuera”. No habría posibilidad de reelaboraruna cosa segun el deseo si el mundo fuese ce-rrado, lleno de hechos fijos e, incluso, consu-mados. En lugar de ello hay simplementeprocesos [...]. En su frente de proceso todo loreal se transpone a lo posible” [19].3.5.3. “Forzar” la historia

En la carta a los Romanos, el apostol Pablohabla de que la creacion entera esta gimiendocon dolores de parto en la esperanza de parti-cipar plenamente en la gloria de Dios (Rom8,18-25). La imagen de un parto doloroso esuna buena metafora para describir las enormesdificultades que tienen que vencer las nuevasrealidades historicas que quieren ver la luz. El fin del apartheid, la conquista del voto fe-menino, el logro de jornadas laborales de ochohoras son “milagros seculares” que muestranla posibilidad del novum historico. Una nove-dad que no cae del cielo, los “milagros socia-les” son el resultado de una lucha denodadapor “forzar” la realidad hacia el lugar senaladopor el sueno escatologico.La irrupcion de la novedad historica surgecomo fruto de la lucha contra las inercias quepretenden mantener el status quo presente. Laconquista –aun inacabada– de los DerechosHumanos son un claro ejemplo de como la de-claracion “escatológica” del horizonte comúnde la dignidad humana ha de seguir comba-tiendo contra las fuerzas sociales que se alíanpara impedir su existencia. Para Javier Muguerza, la categoría “disenso”es la que mejor define el proceso de incorpo-racion de nuevas realidades sociales al ambitode los derechos reconocidos: grupos disidentescuestionan un orden social y jurídico que nolos reconoce como sujetos de derechos e ini-cian una lucha para modificar esa realidad [20].Habría que desconfiar de la “calidad escatoló-gica” de propuestas políticas que no cuentancon ninguna resistencia social. R


19. Ernst BLOCH, El principio esperanza (3 vols), Ma-drid, Aguilar, 1977-1980, I, 188.20. Javier MUGUERZA, «La alternativa del disenso»,en J. MUGUERZA y otros, El fundamento de los dere-chos humanos, Madrid, Debate, 1989, p. 44.


Ya comentaba al iniciar este apar-tado que la crítica que Spinoza re-aliza a la revelación bíblica y a la

religión en general la hace en función deun profundo ejercicio de racionalidad. Yme explico. Spinoza parte de la idea de unDios impersonal al que identifica frecuen-

temente con la Naturaleza (Deussive natura) y creo que esta es laclave de la interpretación delpensamiento del filósofopara analizar su crítica a larevelación y en qué térmi-nos la hace. La sola ideade un Dios impersonalirritaba al colectivo reli-gioso puesto que minaba laconcepción teológica que setenía en la época y es por eso

que procuró en lo posible evitarconfrontación con el estamento eclesial

judeocristiano de la época pero sin renun-ciar por ello a sus ideas y razonamientos.Siempre fue fiel a sus principios de expre-sar en libertad aquello que pensaba tambiénlibremente. La crítica que realiza en primer tér-mino a la revelación iba dirigida expresa-

mente contra la concepción teológica judíapreconizada por Moses Maimónides(1138-1204), el filósofo y teólogo judío na-cido en Córdoba y emigrado más tarde aEgipto. El pensamiento de Maimónidesera todo un referente para el pueblo judíoy venía a representar el judaísmo ortodoxoy nacionalista. Por contra, Spinoza era elemblema de la heterodoxia judía, recha-zado por esa causa por el pueblo sefardí. SiMaimónides viene a representar la tradi-ción medieval judía, Spinoza esquematizael quiebre de esa tradición, de ahí el enfren-tamiento entre los planteamientos teológi-cos de ambos.

En el planteamiento filosófico deMaimónides existen claras alusiones a unaristotelismo de carácter profético al com-parar el teólogo y filósofo hispano a Aris-tóteles con el profeta Moisés del AntiguoTestamento, al que Maimónides considerael más grande de los profetas enviados porYahvé. Quisiera detallar un aspecto sustan-cial al comparar los planteamientos deMaimónides con los de Spinoza y este esel factor tiempo. Y lo digo porque consi-dero que es un rasgo esencial. Efectiva-

Jorge Alberto Montejo*

*Licenciado en Pedagogía y Filosofía y C.C. de la Educación. Estudioso de las Religiones Comparadas.


“Cualquier cosa que sea contraria a la naturaleza lo estambién a la razón, y cualquier cosa que sea contraria a

la razón es absurda”. Baruch Spinoza.

Aforismos.

LA DIALÉCTICA DE SPINOZA # 4

Baruch SpinozaWikipedia


mente, Maimónides vivió en el siglo XIIy Spinoza en el siglo XVII, es decir cincosiglos separan el pensamiento de ambos ycon la particularidad de que el pensamientospinoziano marca, por así decir, el inicio dela crítica bíblica que se iría desarrollandoy posteriormente consolidando con el ad-venimiento del pensamiento ilustrado.Estas no son, en absoluto, a mi entender,cuestiones intrascendentes en el quehacerfilosófico. En tiempos de Maimónides latradición judía estaba profundamente arrai-gada en más de media Europa, cosa queno sucedió siglos después donde el mundodel pensamiento, especialmente a partir delestudio y el establecimiento del método porparte de Descartes, se arraigó en el área delsaber y de la filosofía, del cual se sintió cla-ramente influenciado Spinoza y otros mu-chos filósofos de la época, como Leibniz,por ejemplo. Por lo tanto, comparar el pen-samiento de Maimónides con el de Spi-noza requiere comprender bien ambosperíodos de la historia, por cierto, bastantedistintos.

Para aquellos que consideramos queel pensamiento ha seguido un proceso evo-lutivo en el devenir del tiempo, la filosofíasupone todo un proceso de constanteavance y evolución hacia etapas más des-arrolladas del pensamiento no siempre con-venientemente comprendidas o asimiladas.La historia misma de la humanidad, en suconjunto, es un proceso de constante cam-bio y evolución desde estadios más primi-genios, más primitivos, hasta los másavanzados y desarrollados. Claro que en lahistoria ha habido procesos involutivos,como sabemos, y que han conducido a ladestrucción y desaparición de civilizacio-nes enteras.

Pero, efectuado este inciso y reto-mando de nuevo el tema tratado decir quela polémica surgida entre el pensamientode Maimónides y el de Spinoza giró entorno a una cuestión primordial: fe y razón.En efecto, en la obra de Maimónides Laguía de perplejos, escrita hacia el año1190, el teólogo hispano realiza todo un lo-able intento de conciliar la fe con la razón,

marcando todo un hito en elpensamiento escolástico de laépoca. Esta obra, en realidad,es todo un alegato de conci-liación entre la razón y la fe,aduciendo que no existe con-tradicción entre ambas, conla particularidad de que el teó-logo hispano se refiere a lahermenéutica literal de lostextos bíblicos. Considerapues que las verdades bíbli-cas, expuestas en su más puraliteralidad, no atentan contrala veracidad racional, si bienno rechaza la interpretaciónalegórica de algunos textosde difícil o nula explicacióny que entran en confrontacióndirecta con la razón. Y esque, ciertamente, creo que nodeben existir dudas de queuna interpretación literal delas escrituras conduce en oca-siones a un auténtico galima-tías sin mayor sentido. La sola imagen deun Dios vengativo e implacable, cuando novoluble, caprichoso e inconsecuente enocasiones, así como misericordioso enotras, tal y como se le presenta con fre-cuencia de manera antropomórfica en elAntiguo Testamento, es claramente contra-dictoria con el Dios de Amor que se pre-senta en el Nuevo Testamento, aunquetampoco entendamos por qué la obra re-dentora de la salvación tuvo que ser aso-ciada a un sacrificio cruento como fue lapasión y muerte de Cristo. Esta preguntaqueda en el misterio más absoluto y sincontestar coherente y racionalmente. Esuno de los muchos misterios que entraña lafe cristiana.

Por todo ello creo que se precisa atodas luces una reinterpretación de algunostextos que den cordura y sensatez al men-saje revelado. Si a esto le añadimos que lascopias que han llegado a nuestros días nodejan de ser a su vez copias de copias y deotras copias, sin contar, claro está, la tra-ducción a las distintas lenguas e idiomas,hacen que simplemente una aproximación


“El mundo reli-gioso encua-drado en el

marco judeocristianoes, por desgracia, yde manera bastantefrecuente, un cúmulode deseos de poderque amparado mu-

chas veces en el auto-ritarismo dogmáticotermina por ahogarla auténtica vida es-piritual en libertad”


a la originalidad de los textos y del kerigmaen sí sea toda una aventura especulativa,como bien lo reconocen muchos biblistas einvestigadores de los textos bíblicos.

Mientras Maimónides, siguiendo laortodoxia judía, recalcaba la idea de la ra-cionalidad de los textos tal y como se leen,casi sin excepción, Spinoza, en cambio,cuestionaba precisamente con el uso de larazón también la inspiración de los mis-mos. Salta a la vista que se trata de dosplanteamientos antagónicos. Pero, ¿cuál delos dos ofrece mayor verosimilitud? Siendo

objetivos pienso que el planteamiento delfilósofo holandés ofrece mayor consisten-cia a la luz de la lógica, del entendimientoy de la razón. El planteamiento de Mai-mónides es plenamente teológico, y enconsecuencia condicionado por la ortodo-xia judía, netamente basada en la literalidadde los textos sagrados. Spinoza, por el con-trario, aboga por la idea de un Dios exis-tente en todas las cosas, de ahí que loidentifique con la Naturaleza. Esto pudieraparecer panteísmo (y para muchos intérpre-tes de Spinoza lo es), sin embargo, otrosabogamos por la idea de lo que se ha dadoen llamar panenteísmo, como ya analiza-

mos en un apartado anterior; es decir, Diosmanifestándose de manera inmanente ytrascendente a la vez, conjuntamente. Estaidea la deja bien clara Spinoza al hablar delconcepto de substancia.

Análisis crítico a la religión

Es evidente que en Spinoza se pro-dujo, con el paso del tiempo, un procesoevolutivo y cambiante en sus ideas acercade la religión (particularmente la judía y lacristiana). De un claro apasionamiento porla ortodoxia judía en la que creció (tal ycomo refleja en su Tratado Breve sobreDios escrito en sus inicios como filósofo,si bien algunos intérpretes dudan de su apa-rente piedad reflejada en el texto en cues-tión) hasta su Tratado teológico-político,donde en el Prefacio del mismo se puedeleer la siguiente reflexión de un Spinoza enel culmen de su pensamiento: “Al investi-gar la causa de este mal (en referencia alhecho de que muchos que se denominancristianos actúen con maldad e incluso concrueldad), me he convencido plenamentede que reside en que el vulgo ha llegado aponer la religión en considerar los minis-terios eclesiásticos como dignidades y losoficios como beneficios y en tener en altaestima a los pastores. Pues tan pronto seintrodujo tal abuso en la iglesia, surgió in-mediatamente en los peores un ansia des-medida por ejercer oficios religiosos,degenerando el deseo de propagar la reli-gión divina en sórdida avaricia y ambición.De ahí que el mismo templo degeneró enteatro, dode no se escucha ya a doctoreseclesiásticos sino a oradores, arrastradospor el deseo, no ya de enseñar al pueblo,sino de atraerse su admiración, de repren-der públicamente a los disidentes y de en-señar tan solo cosas nuevas e insólitas queson las que más sorprenden al vulgo. Fue,pues, inevitable que surgieran grandescontroversias, envidias y odios que ni elpaso del tiempo ha logrado suavizar” (Tra-tado teológico-político. Prefacio (G. III,8).Cuan real y evidente es esta apreciación delgran pensador holandés, la cual dicho seade paso, sigue teniendo plena vigencia enel estamento eclesial actual.

“quiero probar que la religión soloalcanza fuerza de derecho por de-cisión de aquellos que detentan el

derecho estatal y que Dios no ejerce nin-gún reinado especial sobre los hombres,sino a través de quienes tienen el poderdel Estado; y que además, el culto reli-gioso y el ejercicio de la piedad debenadaptarse a la paz y a la utilidad del Es-tado y que, por lo mismo, solo deben serdeterminados por las supremas potesta-des, las cuales, por tanto, deben ser tam-bién sus intérpretes”



Efectivamente, el mundo religioso en-cuadrado en el marco judeocristiano es, pordesgracia, y de manera bastante frecuente,un cúmulo de deseos de poder que ampa-rado muchas veces en el autoritarismo dog-mático termina por ahogar la auténtica vidaespiritual en libertad. Dentro del judaísmolas nuevas corrientes teológicas no hanconseguido mitigar un ultraconservadu-rismo que todavía perdura en muchos sec-tores de la sociedad judía más ortodoxa. Enel ámbito de la cristiandad las cosas tam-poco han cambiado demasiado, lamenta-blemente. Se creyó ingenuamente que laReforma protestante traería nuevos aires alsentir de la cristiandad, pero, el paso de lossiglos ha demostrado hasta la saciedad quelo único que trajo fue división y, en mu-chos casos, sectarismo dentro de la propiaiglesia. A la intolerancia e intransigenciadogmática de la iglesia oficial le acompañóluego más de lo mismo en el marco delprotestantismo, con el agravante de que, si-guiendo las tesis de Max Weber, el protes-tantismo se convirtió si no en generador delcapitalismo sí en sustentador del mismo ycuyo exponente más claro en el mundomoderno actual ha sido el surgimiento enel seno de muchas comunidades del cono-cido como el “evangelio de la prosperi-dad”, sustentado en una supuesta“teología”, totalmente tergiversada y erró-nea, que preconiza el beneficio materialcomo expresión de bendiciones divinas.Esta equivocada concepción del evangelioha degenerado en lo que E. Mounier, ensu análisis del evangelio desde la dimen-sión del personalismo, denominara comola división más flagrante e insultante en elseno de la comunidad eclesial: la iglesia delos ricos y la iglesia de los pobres comomanifestación más simbólica del compor-tamiento del capitalismo burgués, extensi-ble luego al mundo secular, generandograndes injusticias y tremendas desigual-dades sociales como consecuencia de suenfoque distorsionado. Algo impensable,ciertamente, desde el análisis sereno y pro-fundo de la teología cristiana, pero que la-mentablemente ha dejado su impronta enel seno de muchas comunidades cristianasde distinto signo confesional y que luego,

como decía, se fue exten-diendo muy sutilmente alámbito de lo secular. Con-tra este planteamiento dis-torsionado de la realidadevangélica la única solu-ción que preconizabaMounier era el desenmas-caramiento de esta situa-ción de una sociedad (y deun considerable sector delas iglesias) que se deno-mina cristiana pero que enella no anida para nada elespíritu del Maestro, el es-píritu de Jesús y su irre-nunciable predilección porlos más pobres y desampa-rados.

Pero no todo es nega-tivo, por supuesto. En elámbito del ecumenismonuevos aires recorren(aunque todavía de maneralenta) el transitar de laiglesia, especialmente araíz del Concilio VaticanoII donde desde entonces elsentir ecuménico se hahecho bastante patente.Pero, parafraseando aquelconocido aforismo de que“las cosas de palacio vandespacio”, esto mismo sepodría aplicar al sentireclesial. Al menos un sen-tir de tolerancia y com-prensión hacia las distintas ideas quecirculan en el mundo religioso hacen quenos sintamos esperanzados al menos deque las religiones se conviertan en lo quenunca debieron de dejar de ser: un instru-mento de acercamiento al fenómeno reli-gioso que contribuyan de maneratotalmente libre al descubrimiento delmundo espiritual y de aquí al enriqueci-miento mutuo de personas, pueblos y cul-turas diversas. El reto lo tendrán ahora losjóvenes que luchan por un mundo más hu-mano y fraterno donde las rencillas y en-frentamientos por cuestiones religiosas tan

“Es por eso queSpinoza se

cuida muchode reivindicar las exce-lencias del estado de-

mocrático como laclave para ejercer el

poder político en liber-tad. Pero, analizando eltexto descrito podría-

mos preguntarnos:¿concede Spinoza prio-ridad al poder estatal

sobre el religioso, comoasí parece deducirse

del mencionado texto,sometiendo de esta ma-nera el poder religiosoal estatal? ¿Pone en

cuestión Spinoza la re-ligiosidad en aras del

sentir político?



solo sean una pesadilla del pasado. El fu-turo dictará, pues, sentencia.

Retomando de nuevo el pensamientode Spinoza nos encontramos con una inte-resante apreciación que realizó el filósofo

de Amsterdam en su ma-gistral Tratado teológico-político (TTP): elderecho estatal y el de-recho divino. En efecto,al respecto Spinozadice en el TTP: “quieroprobar que la religiónsolo alcanza fuerza dederecho por decisión deaquellos que detentanel derecho estatal y queDios no ejerce ningúnreinado especial sobrelos hombres, sino a tra-vés de quienes tienen elpoder del Estado; y queademás, el culto reli-gioso y el ejercicio dela piedad deben adap-tarse a la paz y a la uti-lidad del Estado y que,por lo mismo, solodeben ser determinadospor las supremas potes-tades, las cuales, portanto, deben ser tam-bién sus intérpretes”(TTP, XIX (G. III 228-229). La verdad es queno hay manera más su-blime, a mi juicio, deexplicitar y aunar elsentir religioso con elpolítico que, en contrade lo que muchos creeny piensan, son perfecta-mente compatibles. Elproblema está en lausurpación que en oca-siones el poder estatalha ejercido sobre el re-ligioso y al revés.Ejemplos de estos a lolargo de la historia te-nemos en abundancia.

Es por eso que Spinoza se cuida mucho dereivindicar las excelencias del estado de-mocrático como la clave para ejercer elpoder político en libertad. Pero, analizandoel texto descrito podríamos preguntarnos:¿concede Spinoza prioridad al poder esta-tal sobre el religioso, como así parece de-ducirse del mencionado texto, sometiendode esta manera el poder religioso al estatal?¿Pone en cuestión Spinoza la religiosidaden aras del sentir político? Las interpreta-ciones del texto pueden ser varias, en micriterio, y analizables desde distintas ver-tientes, como bien puntualiza C. Geb-hardt. Y es que el pensamiento dialécticodel gran filósofo holandés siempre ha sidomuy controvertido. Esta controversia la ex-plicita de manera muy clara el propio Geb-hardt cuando dice en referencia a lareligiosidad de Spinoza: “Si por piedad seentiende el atenimiento a una de las formashistóricas de la vida religiosa, entoncesSpinoza sería impío y no religioso; pero sipiedad significa amar y conocer a Dios asu manera, olvidarse de sí mismo y entre-garse a un gran Todo, investigar y vivirlleno de Dios, entonces no ha habido nadiemás religioso que Spinoza” (J. Freuden-thal / C. Gebhardt, Spinoza, Leben undLehre, II, Heidelberg /London/ París, 1927,73).

Pero, en respuesta a las interrogantesplanteadas, decir que creo que Spinoza notrata de someter el poder religioso al polí-tico de manera casual sino que pienso quese está refiriendo a que más allá del uso pri-vado de la religión esta no debe convertirseen instrumento manipulador del Estadosino que fuera más bien el Estado políticoquien controlase las previsibles ansias depoder de la religión; es decir, la religión de-bería ser, más allá del marco de la privaci-dad, como decía, un instrumentocatalizador de los intereses estatales y, porañadidura, de los intereses de todos los ciu-dadanos.

Sería en el Tratado de la reforma delentendimiento (TRE) donde Spinoza másabunda en la idea de la necesidad de pro-fundizar en el entendimiento de las cosas y

“Se entiende, porlo tanto, que Spi-noza fuera suma-

mente cauteloso a lahora de exponer susideas liberales en unmundo marcado intensa-mente por una religiosi-dad de tintes claramenteconservadores e integris-tas, si bien en la Holandadel siglo XVII en quevivió el filósofo nuevosaires de progresismo re-corrían los ambientesacadémicos y universita-rios. En cualquier caso,tanto el Tratado teoló-gico-político (TTP) comoel Tratado de la reformadel entendimiento (TRE)suponen todo un com-plejo y profundo estudiosobre la religión, la crí-tica bíblica y el análisispolítico, especialmente elTTP



en su purificación teniendo como fin úl-timo el perfeccionamiento humano. Elhombre será más perfecto en la medida enque tenga una mayor comprensión y enten-dimiento de las cosas. Pero hemos de reco-nocer, como hacen otros muchosintérpretes de la obra de Spinoza, que estetuvo un arte o, digámoslo así, una habilidadespecial para enmascarar algunas de susideas más conflictivas. Así, por ejemplo, Y.Yovel, prestigioso analista de la obra spi-noziana, considera que Spinoza es un au-téntico maestro en el lenguaje con dobleintención, argumento cauteloso empleadopor el filósofo para procurar no ofender asus lectores pensando en los tiempos con-vulsos en los que vivió. T. Vries y otros es-tudiosos en investigar la obra del pensadorholandés llegaron a considerar que la cau-tela de Spinoza en sus obras fue debida asus experiencias negativas con los rabinosde la sinagoga de donde fue expulsado porsus ideas liberales en 1656 siendo aún el fi-lósofo muy joven. Esto, en opinión deVries, fue determinante en el devenir desus obras, así como el trágico destino desus hermanos de religión, de esta formaconsiderados por él pese al rechazo reci-bido.Y A. Tosel en su interesante comen-tario sobre el TTP de Spinoza habla entérminos de “filósofo enmascarado” parareferirse a él. Sea como fuere, es cierto queinterpretar la obra y el pensamiento de Spi-noza no es tarea nada fácil. Que trató deenmascarar sus obras es un hecho evidentecuando, como ya comentábamos, el TTPfue escrito de manera anónima y posible-mente su obra más conocida, Ética, solofue publicada tras su muerte cuando la obrahabía sido compuesta y finalizada en vidadel filósofo.

Se entiende, por lo tanto, que Spinozafuera sumamente cauteloso a la hora de ex-poner sus ideas liberales en un mundo mar-cado intensamente por una religiosidad detintes claramente conservadores e integris-tas, si bien en la Holanda del siglo XVII enque vivió el filósofo nuevos aires de pro-gresismo recorrían los ambientes académi-cos y universitarios. En cualquier caso,tanto el Tratado teológico-político (TTP)

como el Tratado de la reforma del enten-dimiento (TRE) suponen todo un complejoy profundo estudio sobre la religión, la crí-tica bíblica y el análisis político, especial-mente el TTP. Creo que el procesoevolutivo que se observa en el transcurrirde la obra spinoziana (más allá de la oscu-ridad que ofrecen algunos de sus escritos)obedece a un intento del autor de presentarsu cosmovisión desde una percepción másracional e intuitiva que meramente espe-culativa, si bien sus planteamientos filosó-ficos pretenden ahondar precisamente ensu visión del mundo desde una dimensiónespeculativa que representa a todo queha-cer filosófico. Tratar de explicar el mundoy su acontecer desde una óptica raciona-lista es muy loable sin duda ya que añade

mayor certidumbre a las apreciaciones quese tiene de él. Pero el solo racionalismo noexplica, en verdad, el sentido último de laexistencia y del mundo en sí. Y es aquídonde pienso que Spinoza dejaentrever –unas veces de manera más claraque otras– que el solo racionalismo no so-luciona ni da respuesta a las interrogantesque plantea toda existencia.

Sin embargo, esta apreciación del fi-lósofo holandés no deja de sorprender amuchos intérpretes de su obra cuando Spi-noza deja entrever –como dice J. Wat–que “más allá del orden natural no existenada”, y sin embargo realiza frecuentes

“Es posible, por otra parte, que lainterpretación de la obra spino-ziana sea menos compleja de lo

que se pretende por parte de muchos. Yasí lo considera, por ejemplo, E. Harris,el cual cree que el esoterismo de algunasobras de Spinoza (y en concreto el TTP)no es tal y que requiere ser leído y anali-

zado con mayor simplicidad para sercomprendido en su justa medida.



alusiones a la religión. Quizá la clave deesta aparente contradicción esté en la con-cepción que el filósofo tenía de Dios y delorden establecido por Él en la naturaleza.No sabemos puesto que nunca lo dejó nadaclaro. De todos modos el lenguaje que em-plea el filósofo en sus obras no está, en ver-dad, al alcance de cualquiera. Esto así loreconocen distintos estudiosos de la obra ydel pensamiento del autor.

Es posible, por otra parte, que la inter-pretación de la obra spinoziana sea menoscompleja de lo que se pretende por parte demuchos. Y así lo considera, por ejemplo, E.Harris, el cual cree que el esoterismo dealgunas obras de Spinoza (y en concreto elTTP) no es tal y que requiere ser leído yanalizado con mayor simplicidad para sercomprendido en su justa medida. Coincidoaquí con Harris ya que pienso que no caberizar tanto el rizo, valga la expresión, con

la obra de Spinoza, y lo que quiere el autortransmitir a través de su dialéctica. Si par-timos de la idea de que el universo, para elfilósofo, era una manifestación inmanentey trascendente a la vez (de ahí el conceptode panenteísmomás que de panteísmo), en-tonces hemos de coincidir en que su per-cepción del ente divino o su captación dela substancia vienen a ser una expresión dela naturaleza divina, o casi mejor diríamos,de la esencia ontológica de lo divino, locual equivale a decir, en la dialéctica spi-noziana: Dios fundido en la Naturalezacomo expresión de una unidad indisoluble.En mi criterio creo que esta es –dentro dela complejidad de la dialéctica de Spinoza–la mejor forma de comprender su pensa-miento y lo que pretendía transmitir tras enel enmascaramiento de alguna de sus obras(como es el caso de la Ética y el TTP, prin-cipalmente).

Llegados a este punto quizá quede pordirimir por qué Spinoza parece que pre-tende unir en compleja simbiosis religióncon política. Analizando con meticulosidadla obra y el pensamiento del filósofo holan-dés creo que lo hizo partiendo de la situa-ción política que atravesaba Holanda enaquel tiempo, pero posiblemente eso no fuemás que una excusa para considerar que re-ligión y política, aun siendo dos disciplinasdistintas, en realidad conducen o puedenconducir a un único fin: el descubrimientode la realidad humana desde su dimensiónmás plena, tanto en la esfera íntima comoen la de su participación en la vida públicay social. Pero que su interés por la vida po-lítica de su tiempo es un hecho también in-dudable, según distintos biógrafos de suvida y obra, como H. Méchoulan, es algoincuestionable. La crítica que realizó Spi-noza a la intromisión de la iglesia calvi-nista en la política de Jan de Witt es unaclara muestra de ello (TTP, Prefacio, G. III,7. Ibid.). Lo cierto es que la situación polí-tica en la Holanda de aquel tiempo era bas-tante convulsa y el confusionismo religiosoaún mayor por la ingente proliferación dedistintos grupos y sectas religiosas, muchasde ellas provenientes del mundo protes-tante, según Stouppe, un general suizo,

“Llegados a este punto quizá quedepor dirimir por qué Spinoza pareceque pretende unir en compleja sim-

biosis religión con política. Analizandocon meticulosidad la obra y el pensa-miento del filósofo holandés creo que lohizo partiendo de la situación política queatravesaba Holanda en aquel tiempo,pero posiblemente eso no fue más que unaexcusa para considerar que religión y po-lítica, aun siendo dos disciplinas distintas,en realidad conducen o pueden conducira un único fin: el descubrimiento de la re-alidad humana desde su dimensión másplena, tanto en la esfera íntima como enla de su participación en la vida pública ysocial”



que, por cierto, tuvo al parecer relación conSpinoza en un conflictivo episodio de lavida del filósofo, tal y como recoge en sulibro publicado en 1673, La religión de losholandeses en la que denunciaba que elpueblo holandés tenía infinidad de religio-nes pero un solo dios: el dinero.

La crítica que Spinoza realiza a la re-ligión la hace en base a la consideración deque las distintas religiones tienen un móvilcomún: un dogmatismo desenfrenado to-talmente contrario a la razón que conduceen muchas ocasiones al sinsentido, al ab-surdo. De ahí su rompimiento con todo es-quema religioso convencional, el cualconsideraba contrario a la razón. La verdades que todo proceso religioso parte de la es-peculación, de la elucubración, pero sin de-mostrabilidad empírica de ningún tipo.Esta es la verdad por más que confunda oirrite a muchos dogmáticos. La religión su-pone todo un camino de encuentro con elmisterio de la vida y con el enigma de lodivino. Y este camino hemos de empren-derlo con nuestro bagaje personal, valga laexpresión, y con el firme deseo de ir des-cubriendo, paso a paso, el devenir de nues-tra existencia. Las ideologías, las doctrinas,si están bien encauzadas, pueden servirnosde aliadas, pero, a fin de cuentas, es nuestraexperiencia personal e íntima la que vale,la que puede llegar a descubrir el sentidoreal y último de nuestra existencia. BlayFontcuberta hablaba, para referirse a todoesto, de autenticidad, sin la cual nada de loque hacemos tiene sentido y contenido.Krishnamurti, el célebre maestro hindúque vivió el pasado siglo, siempre críticocon las religiones, las consideraba un au-téntico escollo para la profundización ra-zonada sobre la vida y el verdaderodescubrimiento espiritual. No creo que seapara tanto esta consideración, pero es ciertoque una concepción dogmática e inmovi-lista de la percepción religiosa sí que seconvierte en un lastre, en una pesada carga,para aquellos que viven así esclavizadospor sus ideas intransigentes.

La obra y el pensamiento de Spinozasupusieron, sin duda, todo un ramalazo,

toda una ráfaga de aire fresco para una so-ciedad, la holandesa, que sumida en suconfusionismo político y religioso vivía sinrumbo y sin orientación por más que mu-chos “gurús” e “iluminados” de la épocatrataran de sacarla de su confusión. Spi-noza supuso para la sociedad holandesaprimero y para el mundo de la alta filosofíadespués todo un reto, el de la razón, la cualsirvió de preámbulo al advenimiento de laIlustración y el pensamiento ilustrado queadornó Europa poco después. (Conti-nuará). R

“La crítica que Spinoza realiza ala religión la hace en base a laconsideración de que las distin-

tas religiones tienen un móvil común: undogmatismo desenfrenado totalmente con-trario a la razón que conduce en muchasocasiones al sinsentido, al absurdo. De

ahí su rompimiento con todo esquema re-ligioso convencional, el cual consideraba

contrario a la razón. La verdad es quetodo proceso religioso parte de la especu-

lación, de la elucubración, pero sin de-mostrabilidad empírica de ningún tipo.

Esta es la verdad por más que confunda oirrite a muchos dogmáticos. La religiónsupone todo un camino de encuentro conel misterio de la vida y con el enigma delo divino. Y este camino hemos de em-prenderlo con nuestro bagaje personal,

valga la expresión, y con el firme deseo deir descubriendo, paso a paso, el devenir

de nuestra existencia”



Pues alguien que no cree en nada. Esoen todo caso sería ser un incrédulo.Pero es cierto que se suele emplear el

término “escéptico” en ese sentido. No estáclaro de que sea un uso correcto, pero diga-mos que es convencional. El asunto en sí esmás complejo. Adecuar el escepticismo a laincredulidad podría indicarnos una actitudque llamaremos: Escepticismo dogmático.

Es decir, ya se parte de la negación de la pro-puesta y ni siquiera se necesita realizar untrabajo de investigación. Se niega “a priori” ynada más.

Pero llamar a eso “escepticismo” en rigor esun tanto falso. Refleja una actitud más bienincrédula y fundamentalista. “No lo creo nime molesto en saber por qué”.

El escepticismo tiene una larga historia. Tienesu origen en un movimiento filosófico de laantigua Grecia representada por el pensadorPirron y sus discípulos.

Actualmente el escepticismo está relacio-nado con el método científico y con diferen-tes posturas filosóficas. No tiene que ver conla incredulidad a priori.

Veamos cómo lo explica Michael Shermer ensu libro “Por qué creemos en cosas raras”:

“¿Qué entonces, puede preguntarse el lec-tor, significa ser escéptico? Hay personasque creen que el escepticismo supone re-chazar cualquier idea novedosa o, lo que espeor, confunden “escéptico” con “cínico” ycreen que los escépticos son una pandilla decascarrabias que se niegan a aceptar todopensamiento que ponga en tela de juicio elstatu quo. Pero esto es un error. El escepti-

cismo es una actitud provisional ante afir-maciones de todo tipo. El escepticismo esun método, no una postura”.

Shermer nos da la clave principal. El escepti-cismo es un método, una actitud de duda me-tódica. Se suspende el juicio hasta que lapropia investigación revela sus resultados. Setrata de llegar a conclusiones a posteriori. Seexige que la investigación sea rigurosa en labúsqueda de resultado. Si no se alcanza unacerteza después de investigar, el escépticosuspende el juicio. Puede que el asunto seapor el momento inexplicable, o que los mé-todos empleados tengan algún defecto. Deesta manera el escéptico debe desarrollarsiempre la autocrítica.

Michael Shermer nos avisa:“El problema del escepticismo puro es que,cuando lo llevamos al extremo, no se sos-tiene. Si somos escépticos en todo, tenemosque ser escépticos también con nuestrospropio escepticismo.”

Encontrar una postura adecuada para utilizarese método requiere una gran disciplina inte-lectual.

¿Qué sería en definitiva un escéptico autén-tico?

Michael Shermer escribe: “Es una personaque cuestiona la validez de una afirmaciónparticular apelando a las pruebas que puedendemostrarla o desmentirla”.

Cuestionar no es negar. Es cierto que a todoslos dogmáticos les parece eso, puesto quepara ellos las proposiciones se deben aceptaren base a una autoridad que previamentehan establecido.


Julián Mellado

¿QUÉ ES SER ESCÉPTICO?


El escéptico no acepta ninguna autoridad,sino que cuestiona todo, buscando qué sesgode la proposición tiene visos de veracidad. Enotras palabras, el escéptico vive en una cons-tante actitud de verificación. El método es-céptico ha sido muy útil a la hora de desvelarla pseudociencia. Hoy en nuestra sociedadtan sofisticada, la credulidad crece cada vezmás. Los temas esotéricos son de una actua-lidad asombrosa. Incluso utilizan un lenguaje“pseudocientífico” para convencer a las per-sonas. ¿Cómo diferenciar la verdad de la fa-lacia? Se necesita una actitud escéptica, unriguroso método de verificación, al alcancede todos, y un trabajo esforzado. Esto últimono apetece demasiado a muchas personasque se rigen por el axioma: “si me hace sentirbien, es bueno”.

Recomiendo el libro de Luis Alfonso Gámez“El peligro de creer” (Ed, Léeme) dedicado alas pseudociencias y a las supersticiones. Esun impresionante ejercicio de escepticismometodológico.

Lo que incomoda del escéptico es que todoes susceptible de investigarse. No hay “te-rreno sagrado”. Si la verdad existe, entoncesno hay que temer las investigaciones.

Otra vez Michael Shermer:“Yo defino (el escepticismo) como un con-junto de métodos ideados para describir einterpretar fenómenos observados o inferi-dos del pasado o del presente, cuyo obje-tivo es la creación de un corpus deconocimientos que se puede probar y queestá abierto a la confirmación o al re-chazo”.

No hay nada más contrario al escepticismoque la negación a priori. Está directamenterelacionado con el Libre Examen. Cada unodebe tener la libertad de examinar lo que sele propone para pensar o creer. En realidadno está lejos de la recomendación del apóstolPablo: Examinadlo todo y retened lo bueno(1ª Tes 5,21).

Aquí debemos señalar que se da una para-doja. Hay quienes lo examinan todo y no re-tienen nada (el incrédulo a priori). Otros loexaminan todo y lo retienen todo (el cré-dulo). También hay quienes no examinannada y no retienen nada (el escéptico dog-

mático). No olvidemos al que no examinanada y lo retiene todo (el fanático). Siemprequeda la opción más noble, examinarlo todo(sin miedos) y retener lo bueno, o también loverdadero.

He utilizado las palabras de Pablo para expre-sar diferentes posturas. Lo importante es en-contrar el criterio que nos permita discerniro verificar. Eso dependerá de qué tema esta-mos tratando. Incluso en el campo de la fe,si está tratando de algo con resonancias his-tóricas, existen maneras de investigar, no lafe de la gente, sino de la plausibilidad de losdatos históricos implicados en la proposición.La relación entre el resultado de la investiga-ción histórica y las implicaciones en la fe ladeberá de establecer cada persona según suconciencia.

Me gustaría terminar esta reflexión con unafrase de David Hume: “Un hombre sabio ade-cua su verdad a la prueba”.

Pero para ello debemos haber desarrolladoantes esa actitud escéptica que quiere saber,está dispuesta a investigar, a aceptar los re-sultados, y cambiar si es necesario los puntosde vista o creencias. Debe ser alguien queama la verdad por encima de todo, aunqueesa verdad le trastorne, le moleste o le desafíe.

Si consigue ciertos resultados tras su investi-gación, deberá presentarlos con humildad, yabierto a la posible refutación. El escépticono busca tener razón sino dónde está larazón. No puede volverse dogmático. Al con-trario, seguirá manteniendo una actitud deautocrítica y escuchará la crítica de otros.Pero exigirá que el adversario emplee méto-dos comprobables como él mismo debe pre-sentar. Algunos de sus resultados estaránabiertos, pues, a posteriores verificaciones,pero habrá otros resultados que tendrán másprobabilidades de ser realmente ciertos. (delestilo la Tierra gira alrededor del Sol).

En la sociedad que vivimos donde oímos tan-tos discursos políticos, religiosos, esotéricos,necesitamos con urgencia volvernos escépti-cos. Y lo mejor es empezando por preguntar,a quien sea (a uno mismo también): “¿y esocómo lo sabe usted?”. R



Que la consciencia (mi, tu, nuestraconsciencia) ocupa siempre el centro,en realidad es obvio. Pero ya Brecht

dijo eso de “malos tiempos aquellos en losque hay que demostrar lo evidente”. Y comoreferirse al espíritu y a la espiritualidad im-plica tener que enfrentarse a numerosos ma-lentendidos, qué mejor introducción queexplicar lo más clara y escuetamente posiblequé entiendo yo por “espíritu”, término clavedel que se deriva el de espiritualidad.

El espíritu no es una sustancia, una cosa queentró en el embrión o que fue creada en el mo-mento de la concepción. No es una entidadetérea independiente, hecha de otra clase mássutil de materia, que entra y sale del orga-nismo. No es nada de eso. Es simplemente laluz de ser. Es idéntico a la consciencia. Decualquier ser humano, pero no sólo, tambiénde los animales y de todo ser vivo.

Es el marco subjetivo básico, a-yóico, esdecir, tanto pre-yóico como trans-yóico, como

el filósofo Ken Wilber deja perfectamenteclaro, el marco dentro del cual se despliega elpensamiento sin ser el pensamiento, en el quese sienten las emociones sin ser las emocio-nes, y en el que se experimentan las sensacio-nes sin ser las sensaciones, análogamente a lamodulación que el paso de una cinta fílmicaproduce en la luz del proyector que, portán-dola, no es la película.

Es pues la luz básica de(l) ser, que se halla de-trás de la totalidad de la experiencia como untestigo silencioso. Como un testigo sin el cualni el pensamiento[1] ni la emoción ni las sen-saciones ni el mismísimo yo, tendrían existen-cia.

Como tampoco el bien ni el mal

El espíritu, el ser-consciencia, es tan impor-tante que en realidad… es lo único impor-

Reconocer la consciencia y el espíritu, un experimento mentalnecesario

La cuestión urge en el contexto actual, tal y como se desprende de las palabras del ecoteólogoLeonardo Boff

Consciencia: esa palabra de la que algunos afirman desconocer el significado por tratarse de algo queno puede ser estudiado ni definido científicamente. Sin embargo, la consciencia ocupa siempre el centro,y nos lleva a hablar de espíritu y de espiritualidad: Si en el universo no hubiese surgido jamás la cons-ciencia, ni en la Tierra ni en parte alguna, a ningún nivel, ni el más elemental, ¿acaso entonces “algosería”?, cabe preguntarse. Este experimento mental -no muy distinto de los que le encantaban a Eins-tein- tiene su interés. Les invito a planteárselo, en un contexto en que la cuestión urge, tal y como sedesprende de las palabras del ecoteólogo Leonardo Boff. Por José Luis San Miguel de Pablos.

José Luis San Miguel de Pablos*

*Universidad Comillas y colaborador de Tendencias21 de las Religiones

TENDENCIAS21


[1] Pensado y vivenciado, no imitado pero novivenciado, como en la inteligencia artificial.


tante. El reconocimiento de esta obviedad su-pone recuperar la espiritualidad, que consistesimplemente en saber -con un saber vivencial,no meramente intelectual- que en el centro detodo está el ser-consciencia: aquello en ausen-cia de lo cual cabe dudar razonablemente deque “algo” exista.

Porque, vamos a ver, ¿si en el universo no hu-biese surgido jamás la consciencia, ni en laTierra ni en parte alguna, a ningún nivel, ni elmás elemental, acaso entonces “algo sería”?¿Habría realmente algo? Este experimentomental -no muy distinto de los que le encan-taba imaginar a Einstein- tiene su interés. Lesinvito a planteárselo.

Hay otro experimento -este visual y muy in-teresante pese a ser trivial- que deseo evocartambién. Para nosotros, seres conscientes, eluniverso tiene, desde luego, un centro. ¿No lopercibimos acaso como una esfera, la esferaceleste, cuyo centro geométrico es nuestropropio punto de vista?

Físicamente, el universo carece de centro,pero los focos de consciencia que somos,todos y cada uno, y todos juntos sobre el in-significante punto que es el planeta que habi-tamos, le imponemos uno. Surge pues, pordistintos caminos, una visión filosófica quesitúa en el centro de todo al ser-consciencia,y a esta visión la llamo noocentrismo. A mimodo de ver, la perspectiva que establece esinfinitamente más coherente con la búsquedade la emancipación -o de la liberación- asípersonal como social o colectiva, que la quehaya podido proporcionar alguna vez el ma-terialismo filosófico.

Acerca de este último, yo diría de entrada quenunca una concepción del mundo tan blo-queante en el fondo ha sido objeto de tal ve-neración por tantos filósofos e intelectuales.Quizás convenga aquí recordar el poderosoarquetipo de la mater materia, la madre oscuray opaca que protege del deslumbramiento porla luz de la consciencia, por la toma de con-ciencia de la consciencia misma. Es la rocosacaverna platónica que nos preserva del miedoa ser, hermano del miedo a la libertad y delmiedo a la muerte, que se trata de conjurarasimismo mediante al culto idolátrico al tener(dinero, cosas, objetos).

Pero, se dirá, de lo que se trataba con el ma-terialismo era de dejar atrás el teísmo y la su-perstición, y de recuperar el contacto con larealidad. Intentos fallidos, en ese caso. Porqueel dios teísta, dios exterior y “otro”, está tanfuera del ser autovivenciado como la “cosei-dad” de la materia. Y en cuanto a “supersti-ción”, no deja de ser un concepto relativo quehace referencia a todo aquello que proscribe,en una determinada época, la epistemologíapositivista (o alternativamente, lo proscritocomo “falso” por una dogmática aceptada, re-ligiosa o de otro tipo). En cuanto a la capaci-dad de reforzar el contacto con la realidad, escierto que el materialismo se confunde fre-cuentemente con el realismo y que una de susprincipales justificaciones se sirve de estaconfusión.

Hay que decir entonces que el materialismoconecta con una forma de realismo ingenuoque presupone una idea de la materia: la deque, existente per se, es una realidad ajena to-talmente a la consciencia, desde la cual el su-jeto la percibe, y eventualmente cree en ella,en la materia, como potencia generadora pri-maria, y también de la consciencia.

No deja de haber quien, desde una espiritua-lidad laica, quisiera salvar, en alguna medida,el materialismo filosófico relacionándolo conel panteísmo spinoziano, habida cuenta quelas interpretaciones materialistas de Spinozatienen sus partidarios. Pero el Absoluto del fi-lósofo de Amsterdam se despliega en infinitosmodos de los que la materia -lo extenso- esuno y la consciencia otro, quedando abiertoel misterio inabarcable de una natura naturanstan insondable como los infinitos universosque postulan no pocos físicos. Y está, por lodemás, la siguiente sentencia spinoziana, quecito tanto en mi Filosofía de la Naturalezacomo en La rebelión de la consciencia:

Dos cosas que nada tienen en común no pue-den ser causa la una de la otra[2].

Por mucho que el emergentismo radicalizadopretenda otra cosa, estoy plenamente deacuerdo con el pulidor de lentes judío: si ab-solutamente nada de lo nuevo que nace estu-viese ya presente, aunque solo fueraoscuramente, en aquello que lo engendra, esa


[2] Ética, 1ª parte, proposición 3ª.


génesis no podría tener lugar. Algo relacio-nado ontológicamente con lo engendradotiene que preexistir en su fuente.

Aplicado esto a la relación entre materia yconsciencia, diríamos que algo de la natura-leza esencial de la consciencia tiene que sub-yacer en la materia si se postula que aquellanace de esta, o lo que es lo mismo, la materiano puede ser completamente ajena a la cons-ciencia como da por supuesto el materialismomoderno, sino que se hace necesario admitirun cierto panpsiquismo, o mejor, un prepsi-quismo universal.

Se pasa entonces del materialismo en su sen-tido actual, que presupone una materia avitaly ciega, al materismo (vida y psiquismo ele-mentalísimo coextensivos con la materia o/ysu raíz, la energía) de un Leibniz, un La Met-trie, un Diderot y la tradición alquímica tanvalorada por Jung. Se comprende también así,mucho mejor, al Teilhard de El corazón de lamateria que, sin esta aproximación que creoera también la suya, resulta ininteligible. Perociertamente este materismo no tiene muchoque ver con lo que, desde el siglo XIX, se en-tiende por materialismo.

El materialismo

¿Cómo caracterizaríamos al materialismo delos últimos dos siglos? Como noofóbico,desde el momento que su incomprensión dela consciencia, le lleva a despreciarla y, en ellímite, a negarla. Y ello desde la exaltación delo absolutamente no-consciente, que pretendeque es la auténtica realidad y que identificacon la materia. Siendo, por tanto, lo acons-ciente, lo “ciego”, la realidad primaria, y laluz interior del ser “mera ilusión” destinadaa desvanecerse en el momento en que la ma-teria, que produce esa ilusión[3] se desorga-nice, se entiende el punto de vista de HansJonas diciendo que la modernidad cientificistay materialista apuesta por lo muerto (lo ciegoe inerte) en lugar de hacerlo por lo vivo (loauto-finalizado y con interioridad)[4].

¿Tiene esta afirmación alguna consecuenciapráctica o todo esto no es más que una discu-sión sobre el sexo de los ángeles? Para unos

determinados seres, los animales superiores,no cabe la más mínima duda que la ha tenidoy la sigue teniendo. Reducidos por Descartesa autómatas compuestos por piezas de materiainerte que, sabiamente ensambladas[5], produ-cen sus movimientos, gemidos y demás efec-tos curiosos, ha habido que esperar al año2012 para que los máximos especialistasmundiales en neurociencias, reunidos en uncongreso, declararan solemnemente que “losanimales sienten y sufren, ya que, al igual quenosotros, poseen consciencia”[6].

Consciencia: esa palabra de la que algunosafirman desconocer el significado por tratarsede algo que no puede ser estudiado ni definidocientíficamente. Consciencia: término claveen orden a una reestructuración del derecho,que no podrá eludir mucho más tiempo reo-rientarse hacia lo que siempre nos ha estadorondando que era su auténtica finalidad: ayu-dar a la eliminación de todo sufrimiento gra-tuito, contribuir normativamente a minimizarel sufrimiento ¿de quién? obviamente de cua-lesquiera seres capaces de experimentarlo, delos seres conscientes y por tanto sintientes,que no son solo los humanos, como la socie-dad civil de las regiones más libres y avanza-das del mundo empezó a comprender desdehace ya algún tiempo (antes en todo caso quela mayoría de los científicos y filósofos) ypoco a poco va consiguiendo que esa com-prensión se traduzca en normas legales.

Un naturalisno que espiritualiza

El materialismo en versión mecanicista nosólo ha sido durante siglos la lente paradig-mática a través de la que se entendía el mundoanimal. También la sociedad, cada vez másdependiente en exclusiva de una economíapara la que las personas no cuentan, sino quesolo lo hacen parámetros y abstracciones ma-temáticas que tratan de formalizar la idea(previa) de que todo depende de la mecánica


[3] Cabe desde luego preguntarse quién sufreesa ilusión. [4] En El Principio Vida, Trotta, 2000.

[5] Por el dios artesano (o relojero) de Descar-tes mismo y de Newton. [6] Manifiesto elaborado en el congreso cele-brado en Cambridge (Reino Unido) en julio de2012. Resumiendo sus conclusiones, PhilipLow, promotor del manifiesto, investigador deprimera línea del cerebro y profesor en el MITy en la Universidad de Stanford, aseveró:“Todos los mamíferos y aves, al menos, tienenconsciencia”.


que impone el egoísmo posesivista, una me-cánica que anula literalmente al ser real. Lohe dicho en La rebelión de la consciencia y lorepito ahora: el materialismo es la filosofíanatural del capitalismo.

Creo que debo insistir en esto, especialmentede cara a quienes siguen creyendo que el ma-terialismo es una postura filosófica progre-sista. Porque, aunque históricamente hayapodido serlo, esa asociación no se puede se-guir manteniendo. Ciertamente hay y seguiráhabiendo materialistas filosóficos, pero laecuación materialismo teórico = izquierdapolítica, que todavía muchos dan por buena,se ha hecho insostenible.

De hecho, el materialismo práctico más gro-sero es lo que exhibe hoy el capitalismo, es-pecialmente el neo, que despreciaolímpicamente el sufrimiento que viven aque-llos a los que excluye o considera “materialdesechable”: los mayores -improductivos yque “viven demasiado”-, las masas de emi-grantes que huyen del hambre, las condicio-nes infrahumanas de todo tipo y ladesertización de sus países, acelerada enor-memente por un calentamiento global cau-sado precisamente por el “progreso”materialista promovido en guerra abierta conuna naturaleza que se había desacralizadopreviamente (cómo no…, si considerarla sa-grada era cosa de pueblos primitivos y salva-jes).

Se dirá que se trata de materialismo prácticoy no teórico o filosófico, pero esto no se sos-tiene. ¿Es que este capitalismo extremo no seapoya acaso sobre dos pilares teóricos queson la quintaesencia del materialismo filosó-fico? El primero, una visión del mundo ob-jetualista para la que no hay más que “cosas”susceptibles, por tanto, de convertirse en mer-cancías, tengan vida o no la tengan.

El segundo, una antropología plana que debemucho a una cierta teoría de la inteligenciaartificial que en el fondo ignora la conscienciao subjetividad, que no es procesamiento deinformación sino puro silencio de ser, y quetiene como consecuencia lógica considerar alser humano como conductualmente manipu-lable, como un robot especialmente complejo,sí, pero en todo caso programable dispo-niendo de la tecnología adecuada, en funciónde los intereses de los “amos”.

Por otro lado, hoy la lucha por la emancipa-ción se reespiritualiza al hacerse búsqueda deliberación integral del ser humano y de la na-turaleza, inextricablemente vinculados el unoy la otra. Aquellas denuncias, claramente abu-sivas, de toda sensibilidad romántica, enten-dida en bloque como prefascismo por GeorgLuckacs y otros intelectuales marxistas en losaños cincuenta y sesenta[7], chocan actual-mente con la evidencia del idealismo y ¡claroque sí ! el romanticismo -nada incompatiblescon un sentido de la realidad claramente su-perior al de “la otra parte” neoliberal- de lasrenovadas visiones del mundo que se orientana quebrar las cadenas exteriores e interiores,y de las fuerzas sociales y políticas emergen-tes que las incorporan.

Consciencia y alma pasan de ser términossospechosos, que se asocian a las creenciassupersticiosas de campesinos y pequeñobur-gueses atrasados, a convertirse en referentesimportantes de la resistencia creciente a lamecanización y la deshumanización que im-pone el sistema, aparte de ser la vida universal(también la del planeta) y la dimensión espi-ritual nociones esenciales e irrenunciable paranumerosos pueblos de los hasta hace poco lla-mados “primitivos”, que siguen existiendo yque luchan por la pervivencia de sus modosde vida, que casi siempre se desarrolla enunión estrecha con un mundo natural “encan-tado”, animado por un ánima viviente quesienten comunicable, comunicativa y opera-tiva, y que le hace ser sujeto de derechos.

Para estas sociedades arcaicas (en el sentidooriginal de “arcaico”, que viene de arjé, lo pri-mordial y fundamentador) la consciencia, elespíritu, es, en efecto, lo esencial y la fuentede todo derecho, así del hombre como de lanaturaleza. Hasta el punto que al serles reco-nocida la plenitud de su personalidad políticay cultural por las nuevas constituciones deBolivia y Ecuador, han hecho pasar a esta no-ciones tan suyas como la de los derechos in-trínsecos de la Pacha Mama, la Madre Tierra.Hay teólogos latinoamericanos, LeonardoBoff el primero, que piensan que este recono-cimiento auténticamente revolucionario ha te-nido su influencia en la magnífica encíclicaLaudato si del papa Francisco.


[7] En su ensayo El asalto a la razón.


Antes de concluir, no puedo dejar de mencio-nar el surgimiento reciente de grupos o círcu-los de Espiritualidad Progresista y Laica en elseno de alguna de las nuevas fuerzas políticasúltimamente aparecidas en España, siguiendouna tónica que ya apuntó en el movimiento15-M. Independientemente del juicio quecada uno tenga sobre dichas fuerzas, creo queeste hecho, junto a eventos como el Encuentrode Espiritualidad llevado a cabo el pasadomes de abril por uno de tales círculos y cele-brado en una parroquia del barrio madrileñode Vallecas, es un signo claro de los nuevostiempos, que obligan a la izquierda política aarrumbar uno de sus tabúes. No parece posi-ble que pueda eludir tomar ese nuevo camino,en el que el centro pase a ser ocupado de ma-nera explícita por el ser-consciencia, habidacuenta de la pujanza de una Teología de la Li-beración que hoy es más espiritual que en suscomienzos, demasiado influidos quizá por unmarxismo que arrastraba el lastre del materia-lismo. Y valga como broche de este artículo,y como prueba de esta re-evolución (recupe-ración de una evolución demasiado tiempobloqueaada), la carta que Leonardo Boffenvió al Círculo de Espiritualidad al que anteshe hecho mención, el pasado mes de junio:

"Queridos compañeros y compañeras:

A pesar de estar físicamente lejos, estoy muycerca de todos ustedes, porque caminamos enla misma ruta y dirección: construir un tipode sociedad no existente todavía pero que,ciertamente, urge construir. Esta sociedad de-berá estar a la altura de los retos que vive lahumanidad en el presente, una humanidadque ha crecido en consciencia, que siente laciudadanía planetaria y que rechaza las for-mas políticas dominantes. (…) Nos merece-mos una sociedad en la que todos y todasquepan. Y nos proponemos construirla, paraque la mayoría de las personas sean agentesparticipativos de lo nuevo posible, donde enel centro se sitúe la vida humana, la vida dela naturaleza y la vida de la Madre Tierra.Estamos hartos del desarrollo meramentematerial, porque no somos meros animaleshambrientos. Queremos un desarrollo hu-mano-espiritual que esté en armonía con elpropio corazón, con las demás personas, conla naturaleza, con la gran Pachamama, ytambién con la Suprema Realidad hecha deamor y ternura. Estamos convencidos de que

el paradigma civilizatorio vigente ya no nospuede proporcionar horizonte alguno de es-peranza. Nos propone siempre más de lomismo, algo que ya no funciona y que noslleva a un camino sin retorno. Y queremosvivir, no sufrir. Queremos valorar el trabajocomo expresión de la creatividad humana yde la autorrealización. (…). Queremos enten-der la Tierra viva como nuestra Casa Común,como nos lo ha recordado, de manera tanprofunda y bella, el Papa Francisco. Quere-mos sentir y experimentar que todos los ha-bitantes de esta Casa Común somoshermanos y hermanas que nos amamos, y quejuntos podemos transformar la tragediaanunciada en una crisis purificadora. Estacrisis nos puede permitir un salto de calidad,un salto con rumbo a una sociedad en la quesea menos difícil amar, ser solidario, compa-sivo y fraternal. Queremos realizar el sueñoya anunciado en los años treinta del siglo pa-sado por ese gran precursor de un mundonuevo: el palentólogo, teólogo, místico y je-suita PierreTeilhard de Chardin:

«El tiempo de las naciones pasó. Importaahora construir la Tierra».

Desde España, Grecia, Portugal, Brasil ytodas las partes del mundo queremos construiresa Tierra de todos y para todos. En esa direc-ción confluyen las líneas de fuerza del pro-ceso evolucionario planetario. Estamospredispuestos a ser agentes de esta nueva his-toria y de una nueva humanidad. Sabemosque pesan nubes negras sobre nuestra MadreTierra capaces de producir grandes devasta-ciones. Pero creemos en las palabras del librode la Sabiduría, en el cual el Creador de todaslas cosas nos revela: «Amo todas las cosasque he creado y no odio a ninguna. Las amoporque soy el soberano y apasionado amantede la vida». (Sab 11, 26). Un Dios, que es unapasionado amante de la vida, no permitiráque nuestra vida desaparezca de la faz de laTierra. Vivimos para brillar, porque este es elpropósito del universo y el designio del Cre-ador. Unidos y hermanados por este sueñobueno, sigamos luchando y cantando, porquehemos de triunfar". Leonardo Boff, ecoteó-logo. R


Quiero dejar constancia, al comienzo deltratamiento de este tema, que soyconsciente de mis limitaciones al tratar

el mismo. Diría que para tratar un tema detanta trascendencia habría que reunir, en unasola persona, la profundidad teológica de Die-trich Bonhoeffer, la vivenciación existencialde Sören Kierkegaard, la erudición de CarlG. Jung y sin duda la capacidad exegética yhermenéutica de un Rudolf Schnacken-burg.

A pesar de todo lo anteriormente dicho inten-taré realizar una aproximación al tema queconstituye el acontecimiento más importantede la revelación de Dios. Tema que se sitúa enel corazón de la misma Economía Divina y enel centro del Tiempo y de la Historia. Desde elpunto de vista teológico se ha escrito tantosobre la Encarnación del Verbo, que no resultafácil aportar un pensamiento que, a la vez, seael resultado de una elaboración seria desde elpunto de vista de la ciencia bíblica y que almismo tiempo se desarrolle en el marco de laortodoxia.

La revelación de Dios empieza y termina de lamisma manera: En el principio… Dios (Gen1:1), y para que Dios sea todo en todos (1ª Cor15:28). Dicho de otra manera y según quedaplasmado en el libro de Apocalipsis, Dios esAquel que se declara o revela a sí mismo como“el Alfa y la Omega”; es decir: como el prin-

cipio y el fin (Apocalipsis 1:8). Como conse-cuencia de esta realidad bíblica, el estudio delas Sagradas Escrituras se mueve siempre conel propósito de que alcancemos una concienciamás clara de lo que Dios mismo es y representapara el hombre en su devenir histórico-existen-cial. En la medida que vamos acercándonos alconocimiento de Dios tenemos la posibilidadde alcanzar un mejor conocimiento de nos-otros mismos. La distancia entre Dios y el hom-bre es muy difícil de establecer, por no decirque desde el punto de vista ontológico (génesisdel Ser) resulta poco menos que imposible po-nerla de manifiesto.

Existen, a la luz de la revelación que se nos daen las Sagradas Escrituras, contenidos que noshablan de Dios como el Ser Trascendenteque permanece como Aquel “que es bienaven-turado y solo Soberano, Rey de Reyes, y Señorde Señores, el único que tiene inmortalidad,que habita en luz inaccesible y a quien ningunode los hombres ha visto ni puede ver” (1ª Ti-moteo 6:15-16). Pero por otra parte, es esamisma revelación de Dios, dada al hombre,la que nos asegura que el Ser Supremo puedehacerse accesible o emerger a nuestra concien-cia desde los estratos más profundos de la es-fera de nuestra intimidad, es decir, desdeaquellos contenidos o complejos anímico-psi-cológicos que C.G. Jung denominó como “el-sí-mismo” y que habitan y se devienen en elcentro vivencial de nuestro corazón; es en este


José Manuel Glez. Campa*

* Licenciado en Medicina y Cirugía. Especialista en Psiquiatría Comunitaria. Psicoterapeuta. Especialista enalcoholismo y toxicomanías. Conferenciante de temas científicos, paracientíficos y teológicos, a nivel nacional einternacional. Teólogo y escritor evangélico.

¿HUMANIZACIÓN DE DIOS ODIVINIZACIÓN DEL HOMBRE?

Ciencia y Religión

sentido de la relación Dios-hombre que Lucas,recogiendo las palabras del discurso de Pabloen el Areópago de Atenas, nos dejó escrito enel libro de los Hechos de los Apóstoles, lo si-guiente: “Para que busquen a Dios (es una re-ferencia a todos los seres humanos), si enalguna manera palpando (en el griego se em-plea un término que expresa la idea de algo oalguien que se puede topar a tientas), puedanhallarle, aunque ciertamente no está lejos decada uno de nosotros. Porque en Él vivimos, ynos movemos y somos... porque linaje suyosomos”(Hechos 17: 27-28). En este mismo sen-tido, el gran teólogo alemán Dietrich Bonho-effer, cuando habló de la relación entre Diosy el alma (esfera de la intimidad o corazón enel sentido bíblico) dijo que “Dios está ahí y muchomás allá de ella”. A esta misma conclusión llegóel gran médico y psicólogo suizo C.G. Jungcuando, estudiando los estratos más profundosde la mente humana, descubrió que una partede los contenidos del Inconsciente pertenecena lo que denominó Inconsciente Colectivo.Los contenidos del Inconsciente Colectivo sondenominados como contenidos o complejos ar-quetípicos que son comunes a todos los hom-bres aunque pertenezcan a distintas etnias.Resaltan como de extraordinaria importanciaaquellos contenidos arquetípicos que constitu-yen el sí-mismo, y que tienen una significacióntrascendente y que, en definitiva, vienen a re-flejar la realidad que Viktor Frankl deno-minó “como la presencia ignorada de Dios” enel corazón del hombre.

Corresponde a lo que se ha denominado elprólogo del Evangelio según San Juan (Juan1:1-18), aquella parte de la Escritura que con-tiene los fundamentos teológicos del hecho tras-cendental y trascendente más importante de laRevelación de Dios al hombre: la Encarnacióndel Hijo de Dios. De tal manera que nos en-contramos, teológicamente hablando, con larealidad de que Dios se revela al hombre de di-ferentes maneras: Por su Palabra (Juan 5:39“Escudriñad las Escrituras; porque a vosotrosos parece que en ellas tenéis la vida eterna ; yellas son las que dan testimonio de mi”). A tra-vés de su Creación (Romanos 1: 20: “Porquelas cosas invisibles de él, su eterno poder y Dei-dad, se hacen claramente visibles desde la cre-ación del Mundo, siendo entendidas por mediode las cosas hechas”. Mediante la proyecciónde su imagen en la esfera de la intimidad delser humano (Eclesiastés 3:11) “Todo lo hizohermoso en su tiempo; y ha puesto Eternidad(deseo vehemente por la Eternidad) en el cora-

zón de ellos, sin que alcance el hombre a en-tender la obra que ha hecho Dios desde el prin-cipio hasta el fin”, y haciéndose élmismo hombre: “En el principio era el Verbo,y el Verbo era con Dios [griego =estaba cercade], y el Verbo era Dios [griego literal: Dios erael Verbo]”… (Juan 1:1)…. Y Aquel Verbo fuehecho carne y habitó [griego=acampó] entrenosotros y vimos su gloria como el Unigénito[griego=mono-genes] del Padre, lleno de gra-cia y de verdad… A Dios nadie le vio jamás;el Unigénito Hijo [griego = el Unigénito Dios],que está en el seno [griego=vientre, entrañas]del Padre, Él le ha dado a conocer [griego= ex-plicó, hizo la exégesis].

Cuando Dios creó al hombre, la Biblia nos re-vela el pensamiento y las motivaciones que sedevinieron en la misma interioridad de Diospara realizar tal hecho, “Entonces dijo Dios:hagamos al hombre a nuestra imagen (MartínLutero=hagamos a los hombres; en hebreo eltérmino imagen se traduce por sombra y laLXX lo traducen por exacta representación,retrato, duplicado exacto) conforme a nuestrasemejanza (hebreo=apariencia,similitud, co-rrespondencia); y señoree (hebreo=tengan ellosdominio) en los peces del mar, en las aves de loscielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todoanimal que se arrastra sobre la tierra. Y creóDios al hombre a su imagen, a imagen de Dioslos creó; varón y hembra los creó, y los bendijo,y llamó el nombre de ellos Adán, el día en quefueron creados (Génesis 1: 26-27 y Génesis 5:2).

El hombre constituyó, en el marco de toda lacreación cósmica, el ser o realidad antropoló-gica que mejor reflejaba la misma realidad dela Deidad. Es de destacar, por la Revelaciónque se nos concede en el libro de Génesis y porla interpretación que Santiago hace en su epís-tola (Santiago 3:9), el hecho de que el hombreera la realidad creada que más se parecía aDios, y que constituía la sombra del Ser Su-premo en el mundo.

Toda la Revelación de Dios se mueve, desde elpunto de vista antropológico, entre dos hom-bres: “Así también está escrito: fue hecho el pri-mer hombre Adán alma viviente; el postrer(griego= el último, el hombre escatológico)Adán, espíritu vivificante. El primer hombre esde la tierra, terrenal; el segundo hombre, es delcielo”(1ª Corintios 15: 45-47). El primer hom-bre, por el hecho de la caída, sufrió una deses-tructuración amártica (por el pecado) que le


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Ciencia y Religiónafectó de tal manera que la imagen de Dios enél quedó desfigurada y trastocada. Al ser el pri-mer hombre (Adán) un ser colectivo que repre-sentaba e incluía en su propia realidadantropológica a toda la Humanidad, ésta expe-rimentó y sigue experimentando una ruptura,en su relación con Dios, que supone la posibi-lidad de la realización tanática, en el ser: esdecir, la posibilidad de la muerte.

Fue para terminar con el imperio de la muerteque el Hijo de Dios se hizo hombre: “Así que,por cuanto los hijos (seres humanos) participa-ron (griego= han tenido en común) de carne ysangre, El también (Jesucristo) participó de lomismo para destruir (griego = reducir a la im-potencia) por medio de la muerte, al que teníael imperio de la muerte” (Hebreos 2:14). LaEpístola a los Colosenses, en su capítulo 2 yverso 9 dice lo siguiente: Porque en él (Cristo)habita corporalmente (somáticamente, física-mente) toda la plenitud de la Deidad”. La afir-mación que se hace en este texto tiene unalcance escatológico de dimensiones que des-bordan nuestra capacidad de comprensión másprofunda, y que abocan a la toma de concien-cia de lo que nos revela la Epístola a los He-breos en su capítulo primero: “Dios, habiendohablado muchas veces y de muchas maneras,en otro tiempo, a los padres por los profetas, enestos postreros días (griego=días escatológicos)nos ha hablado por (griego=en) el Hijo, a quiénconstituyó heredero de todo y por quién, asi-mismo, hizo el universo; el cual, siendo el res-plandor de su gloria y la imagen misma de susustancia, y quién sustenta todas las cosas conla palabra de su poder, habiendo efectuado lapurificación de nuestros pecados por medio desí mismo, se sentó a la diestra de la Majestaden las alturas”(Hebreos 1:1-3). Para compren-der el sentido de la encarnación es necesarioadmitir, teológicamente, que el Hijo de Dios,preexistente a la creación de Adán (Daniel7:13), sufrió en el proceso de su Encarnaciónuna verdadera somatización o materialización.Dicho de otra manera: en la Encarnación Diosno solo se hace carne (ser humano), sino que sematerializa. Desde mi punto de vista toda la ac-ción salvífica de Dios tiene como finalidadla pneumatización o espiritualización de lamateria (1ª Corintios 15:44). De todas las ca-racterísticas que de Cristo se destacan en lostextos de Hebreos, anteriormente aducidos, esconveniente que prestemos la mayor atencióna aquella en la que se define al Hijo de Dios(Jesús de Nazaret) hecho carne como “la ima-

gen misma de su sustancia”. El vocablo imagencorresponde al término griego carácter y sepuede traducir por impronta, huella grabada,carácter y representación fiel; teniendo encuenta que esta última afección puede tener elsentido de Persona y de reproducción exacta deuna Persona. Por otra parte, el vocablo sustan-cia corresponde a un término griego que sepuede traducir por Realidad, Hipóstasis yMateria. La traducción del término sustancianos enfrenta con el misterio trascendente delproceso mediante el cual se realiza la hypóstasiso materialización de la Divinidad. Dios es es-píritu (griego= pneuma), pero cuando vino elcumplimiento del tiempo (tiempo histórico),Dios envió (griego=despachó) a su Hijo, nacidode mujer y nacido bajo la Ley, para que redi-miese a los que estaban bajo la Ley a fin de querecibiésemos la adopción de hijos (Galatas 4:5).Por consiguiente la Encarnación del Hijo deDios (su hypóstasis y materialización) tiene unafinalidad salvífica que se realiza mediante elacto soteriológico de Cristo muriendo por nues-tros delitos y pecados, a fin de poder medianteel hecho pneumatizador de la resurrección (ac-ción pneumatizadora del Espíritu de Dios sobreel cadáver de Jesús de Nazaret),”reconciliarconsigo todas las cosas, así las que están en latierra como las que están en los cielos, haciendola paz mediante la sangre de su cruz”(Colosen-ses 1:20).

La reconciliación del hombre con Dios tras-ciende a toda la Creación cósmica y supone,como se nos explicita en la epístola a los Ro-manos, el que “la creación misma sea libertadade la esclavitud de corrupción, a la libertad glo-riosa de los hijos de Dios” (Romanos 8:21). Esteproceso de pneumatización de la materia se re-alizará primero en “la redención de nuestrocuerpo”, y posteriormente se extenderá a todala realidad cósmica, de tal manera que el hechosalvífico de Cristo supondrá para el creyenteuna posibilidad que trasciende cualquier enten-dimiento humano: el que los seres humanosque hayan recibido en su corazón el Evangeliodel Reino de Dios “lleguen a ser partícipes dela naturaleza divina”(2ª Pedro 1:4). La realiza-ción de Dios tendrá su culminación en la pneu-matización o trascendencia salvífica de lamateria, hasta llegar a la realidad última y es-catológica que se nos describe en 1ª Corintios15:28, con una de las frases más sublimes detoda la Revelación: Para que Dios sea todoen todos. R


El filósofo y escritor norteamericano C.Stephen Evans distingue entre argu-mentos y signos naturales de la exis-

tencia de Dios. Considera que los signos sonaccesibles a todos intuitivamente y, por ello,más importantes que los argumentos.

La reciente obra de Evans se mueve en elmarco de la filosofía sobre Dios clásica o ha-bitual en los autores teístas de este siglo,tanto en el mundo católico como protestante.Sin embargo, la obra de Evans tiene un matizreseñable: interpreta los signos (y tambiénlos argumentos) no como evidentes, y nece-sariamente aceptables por todos, sino que re-conoce que podrían ser refutables, o notenidos en cuenta, por quienes dan una visióndel mundo alternativa a la teísta.

Su libro Natural Signs and Knowledge ofGod. A New Look at Theistic Arguments(Oxford University Press, 2010)[1] consta de

un prólogo y seis capítulos, con la correspon-diente bibliografía y notas a pié de página. Alterminar de leerlo (no conozco traducción alespañol), pensé que podía aprovechar algu-nas ideas para preparar esta colaboración enTendencias21 de las Religiones.

Pero no sólo para ofrecer a los lectores inte-resados una breve información de su conte-nido, sino también porque la aportación delautor tal vez sea provechosa en la delibera-ción humana para optar por el teísmo o el ate-ísmo, dado el estado de incertidumbre en quenos sume la ciencia y la misma metafísica.

Así que empezaré con una Introducción, enla que apunto unas ideas generales, para con-tinuar con otros puntos cuyo contenido anti-cipo: 1) El concepto de signo natural, 2) Losargumentos cosmológicos: el asombro cós-mico, 3) Los argumentos teleológicos: elorden beneficioso, 4) Los argumentos mo-rales: sus signos naturales. Finalmente saca-remos unas Conclusiones, apropiadas anuestra exposición.

¿HAY SIGNOS NATURALES DELA EXISTENCIA DE DIOS?La tesis de C. Stephen Evans: un matiz en la teología natural clásica

C. Stephen Evans, filósofo y escritor norteamericano, profesor de la Universidad de Yale,publicó hace unos años un libro que lleva por título “Natural Signs and Knowledge ofGod. A New Look at Theistic Arguments”, en el que desarrolla su tesis fundamental: “Sihay un Dios como el aceptado por los cristianos, judíos y musulmanes, es verosímil unconocimiento natural de Dios, que será accesible a todos los seres humanos y, a la vez,fácil de refutar”.

Pedro Rubal Pardeiro*

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*Doctor en filosofía, profesor de filosofía y colaborador de Tendencias21 de las Religiones.

[1] C. Stepheen Evans, “Natural Sings and Knowledgeof God. A New Look at Theistic Arguments”, Ed. OxfordUniversity Press, Oxford 2.012.


Introducción: el valor matizado de los ar-gumentos teistas

Como pueden comprobar, se habla de “argu-mentos”, los tradicionales sobre la existenciade Dios, pese a que no son pruebas conclu-yentes, según afirma el mismo autor. Pero esnecesario acudir a ellos para extraer los sig-nos naturales sobre los que están construidos.Es que los signos tienen fuerza probatoriapor sí mismos, como iremos viendo, y estono lo ponen en duda muchos de los críticosde estos argumentos teistas.

Considero importante detenerme un poco enlos dos principios que establece Evans ya enel Prólogo, porque su aplicación adecuadahace posible que la persona humana puedahacer uso de la opción que considere másapropiada en su caso, por el teísmo o el ateísmo,puesto que el conocimiento natural de Dioses a la vez accesible y fácil de refutar[2].

No obstante, subyace en toda la obra la creenciade que existen fuertes razones para optar porel teísmo. Estos dos aspectos, accesibilidady refutabilidad están formulados por Evansen dos principios. La accesibilidad está ex-presada en el Principio de amplia Accesibi-lidad (“Wide Accessibility Principle”), y larefutabilidad en el Principio de Fácil Resis-tibilidad (“Easy Resistibility Principle”).

El problema que presenta la Teología Naturalno incluye sólo los argumentos de la existen-cia de Dios, sino también justificar sus atri-butos. Sin embargo, Evans se centraúnicamente en los de la existencia, que paraél son indicadores, no pruebas. Por eso noconcluyen cuando se quiere utilizarlos comoprueba[3]. Los argumentos deben ser vistos,por tanto, como meras articulaciones racio-nales de los signos naturales.

Después de una exposición crítica de Humey Kant, en relación a los argumentos teleo-lógicos, con alusión al diseño inteligente,Evans razona que las evidencias de Dios nopueden ser indiscutibles, porque entonces laposible resistencia quedaría comprometida.

No obstante, resalta que el aparente diseñoexperimentado en la naturaleza tiene fuerzanatural. Aquí Evans se propone mantener laplausibilidad de los argumentos, si se vencomo enraizados en signos naturales, porqueestos no tienen su fuerza agotada, puesto queposeen un poder fuera de los argumentos, in-cluso para aquellos que no los consideranprobatorios.

Concepto de signo natural

Es el contenido del capítulo 2. Afirma que al-gunos signos apuntan a la realidad de Dios yque estos signos naturales están situados enel corazón de los argumentos que tradicio-nalmente han sido dados para la existenciade Dios[4]. Por tanto, una cosa son los signosy otra los argumentos. Lo que entiende elautor por “signo natural” tiene historia.Tomó el término de Tomás Reid, quien se su-pone que, a su vez, incorporó el significadode Berkeley, que lo utiliza en “New Theoryof Visión” para explicar la percepción de lodistante de la vista. No es extraño, por tanto,que Zubiri haya escrito que “todo modo deaprehensión de lo real, aunque no sea ni vi-sual ni visualizable, es verdadera intelección,y lo aprehendido en ella tiene su propia inte-ligibilidad”[5]. Ya Berkeley había distinguido,en efecto, entre signo natural y artificial.

Sin embargo, Evans afirma que hay signifi-cantes diferencias entre su proyecto y la fi-losofía de Reid: este hace uso del términoaplicado solo al conocimiento perceptual,pero no en filosofía de la religión, donde de-fiende los argumentos teísticos. Dejemos,pues, a Reid como mero inspirador de Evans,que refiere la percepción a una visión realistadirecta, mientras que nuestro autor la refieremás bien a la imagen mental de los objetos ocosas.

Para Reid las sensaciones no son objetos pri-marios del conocimiento perceptivo, sinoque son previos “signos naturales”, quehacen posible el conocimiento perceptual.

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[2] “Another is that this Knowledge will have twocharacteristics: It will both widely available to hu-mans and yet easy to resist”, p. VIII, en Preface. [3] “My task is neither to attack nor to defend thearguments as arguments”, p.26.

[4] “My thesis is that some natural signs point toGod`s reality, and that these signs lie at the core ofmany of the arguments that have traditionally beengiven for God`s existence. To develop this thesis letme first try to explain in some detail what I meanby a natural signs”, p. 26.[5] X. Zubiri: “Inteligencia Sentiente”, Alianza Edito-rial, Madrid 1.981.


Son medios por los que percibimos los obje-tos reales. Pero tenemos aquí que dejar anuestro autor con los análisis de Reid. No po-demos detenernos. Lo importante para nos-otros es saber qué concepto de signo naturalva a utilizar para establecer sus argumentos.

Según él mismo afirma, lo fundamental aquíes la idea de un signo como algo que trae unobjeto a nuestro conocimiento y produce unacreencia en la realidad de este objeto. Portanto, signo natural de Dios vendría a ser unmedio mediante el cual una persona llega asaber de Dios, a tener conciencia de Él (be-cames aware of God). El signo natural teístaune hacia arriba (up-stream) a lo que el signosignifica, y hacia abajo (down-stream) a unaconcepción de lo que es significado comouna creencia en la realidad de lo significado.Dicho de otro modo: el signo natural paraDios debe ser algo conectado con Dios y conla humana disposición a concebirlo y creeren su realidad.

Entra así dentro del ámbito epistemológicoconsiderar que una creencia en Dios puedeser “propiamente básica”, correcta, racional,razonable y propia para creer en Dios sin unargumento evidenciante en absoluto, comopiensa Alvin Plantinga. Pero aquí, según elautor, la evidencia va referida a la proposi-ción, y no se puede prescindir de otras for-mas de evidencia no proposicional, pues loscontenidos subjetivos de experiencias no-conceptuales no tienen carácter proposicionaly sirven, no obstante, como evidencias en elsentido de ser premisas en los argumentos. Yesto no impide que algunos filósofos recha-cen las evidencias no proposicionales.

Evans estudia minuciosamente toda esta pro-blemática epistemológica, entrando en diá-logo con otros estudiosos; pero lo esencialpara nosotros es saber hasta que punto lossignos naturales que apuntan a Dios consti-tuyen evidencias proposicionales para la re-alidad de Dios. No queda excluida estaposibilidad. Sin embargo, en la epistemolo-gía de Reid, en la que, como vimos, se ins-pira Evans, los signos naturales hacenposible un conocimiento básico que no es ne-cesariamente producto de una inferencia ra-cional o un argumento, introduciendo así unaevidencia no proposicional (que está llo-viendo, por ejemplo).

Tampoco deja fuera de su análisis nuestroautor que los seres humanos estamos “pro-gramados” para creer en Dios (recuerden ladimensión teologal, en Zubiri), algo queaborda la misma ciencia cognitiva actual, ylo compara un poco con el sensus divinitatis,de Plantinga, ya que si existe un Dios tal ycomo lo conceptúa el creyente religioso,habrá una tendencia natural a creer en él, yesto no sería nada extraño si fundamos la cre-encia de Dios en signos naturales. Estos sig-nos naturales, aun sin construir argumentos,habrían sido accesibles ya al hombre primi-tivo y esto habría ido construyendo una ten-dencia ancestral hacia lo religioso, como hoyparece haberse constatado en neurología(neuroteología).

Pienso que la extensa exposición de Evans,informando de las cuestiones epistemológi-cas de los signos naturales es fundamental,aunque no sea suficiente, para valorar el al-cance de lo que viene a continuación ex-puesto por el autor en lo que sigue.

Argumentos cosmológicos: el asombrocósmico

Hace Evans en este lugar un sencillo bos-quejo de los argumentos cosmológicos, conel fin de ir aislando y mostrando la plausibi-lidad del correspondiente signo natural, que“yace” en el núcleo de los mismos. Recuerdalas diversas formas y repara en aquello quetienen en común. Los agrupa en los que co-rresponden a una particularidad, de la queparten, o al todo.

Aborda a Santo Tomás y a Leibniz, y se de-tiene en los argumentos causales y de razón,temporales y no temporales; también seocupa de los inductivos y deductivos. Darésolo una brevísima información general, por-que los supongo conocidos de los lectores deesta sección de Tendencias21, y por razonesde espacio.

Por supuesto, hace una referencia a las CincoVías de Santo Tomás, del que dice que noempieza con la existencia del universo, sinocon afirmaciones tales como las siguientes:“Es cierto, y evidente, para nuestros sentidos,que en el mundo algunas cosas están en mo-vimiento”, “encontramos en la naturalezacosas que son posibles de ser y no ser”, y

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hace un análisis de la estructura de sus argu-mentos. Explica el principio de razón sufi-ciente de Leibniz, con base en que debehaber una razón suficiente para todo lo queexiste, porque todo lo que conocemos en lanaturaleza es contingente, y exige una razónque explique su existencia. Aquí Zubiri diríaque todo es contingente, menos la existenciade la contingencia que se presenta como ne-cesaria. Mientras los argumentos de Leibnizparten del todo, los de Santo Tomás lo hacende la parte, resalta Evans.

Los argumentos causales son de “primeracausa” (first-cause), que dan razón de Dioscomo la causa originaria del universo, mien-tras los de razón (explicación) dan razón deDios como recurso a una explicación últimade los objetos contingentes en el universoconsiderado un todo. Insiste Evans, afir-mando que “nosotros creemos que los even-tos tienen causas precisamente porquecreemos que ellos tienen explicaciones, y darla causa de un evento es dar un tipo de expli-cación que se considera apropiada para loseventos en el mundo natural”[6].

Aborda, en el marco de lo afirmado comotemporal o no temporal del universo, tantosu comienzo en el tiempo como su infinitavejez. La causa del comienzo de todo existires, evidentemente, anterior a este. El argu-mento que se funda en este elemental asertoparece que se llama Kalam, cuya denomina-ción procede de los filósofos arábigos. Estosargumentos, según afirma Evans, los tempo-rales y no temporales, tienen diferente forta-leza y debilidad: un argumento temporalrequiere una forma débil de una causa prin-cipal. William Lane Craig, citado por el autoren este lugar, defiende la aseveración de queel universo tuvo un principio, en estos dossupuestos:

1º.- Series infinitas actuales, como opuestasa series potencialmente infinitas, es imposi-ble; pero el universo infinitamente viejo ne-cesita la existencia de tales series infinitas.

2º.- Hay fundamentos empíricos, tales como

la postulación de un “Big Bang” de la cos-mología actual, para creer que el universotuvo un comienzo.

Sin embargo, en cualquiera de los casos, ycualquiera que sea la vejez del universo, nose puede eludir una explicación, aún en la hi-pótesis de que siempre haya existido.

Restan los argumentos deductivos y los in-ductivos, sobre los cuales nos quedamos conlas siguientes afirmaciones del autor: en losdeductivos, las premisas vinculan a la con-clusión, y si ellas son verdaderas también loes esta. Pero debe evitarse la equivocaciónde igualar la noción de argumento deductivoa favor de la existencia de Dios con la nociónde prueba, puesto que un argumento no cali-ficado como prueba puede tener aún granvalor epistémico[7]. Y Swinburne rechaza elargumento deductivo porque “parece cohe-rente suponer que existe un universo físicocomplejo pero no Dios”[8]. ¿Implica esto quepueda ser una deducción no válida ir desdela existencia de tal universo a deducir la exis-tencia de Dios? No parece correcta la impli-cación, puesto que un universo tan complejo,que ya tenemos, está exigiendo la explica-ción de su existencia, y esta podría no nece-sitar a Dios.

Se pregunta el autor por qué los argumentosson inconcluyentes, universalmente, y secontesta que siempre pueden incluir algúnelemento que sea rechazable, y no se trataaquí de que sean más convincentes para unaspersonas que para otras; es que fallan comopruebas conclusivas. Todos parten de premi-sas que parecen menos ciertas. Pongamos unejemplo de Aquino: Que las cosas que semueven necesitan una causa fuera de ellasmismas, pudiera ser un hecho bruto, y anteesta posibilidad hay que pensar que pudieraser también hecho bruto que ciertas cosascambien en el modo que ellas lo hacen.

La afirmación de Swinburne de que si el ar-gumento aumenta la probabilidad de que

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[6] En la obra de Evans se dice: “We believe thatevents have causes precisely because we believe theyhave explanations, and to give the cause of an eventis to give a type of explanation”, p. 52.

[7] “In that way an argument that is deductive inform but falls short of a proof might still lead to animportant result: it might show that belief that Godexists is justified, or plausible, or more reasonablethan its denial”, p.54. [8] “It seems coherent to suppose that there existsa complex physical universe but no God”, p . 55.


Dios existe, pero sin explicar exactamentecuánto aumenta esa probabilidad, no es fácildeterminar que sea más probable la existen-cia de Dios o su no existencia. Sin embargo,si pensamos que el argumento se apoya en unsigno natural, teniendo en cuenta los Princi-pios de Accesibilidad y Resistencia, aludidosmás arriba, algo como la conclusión de Swin-burne es exactamente lo que se espera en estecontexto epistemológico.

Evans, después de todo esto, pasa a exponeralgo sumamente interesante; yo diría que eslo fundamental en relación a su tesis. Comodejamos dicho, en el fondo de todos los ar-gumentos, y los cosmológicos no son excep-ción, subyace una cierta experiencia delmundo o de los objetos en el mundo, en laque son percibidos como misteriosos o enig-máticos (as mysterious or puzzling), lo queinduce a pedir alguna explicación.

Es lo que llama asombro cósmico, porque lacomplejidad del universo, y su misterio, lapodemos percibir todos los humanos, más omenos, y cuando intentamos explicarlo nosencontramos con un enigma, con un universosorprendente, y luego nos vamos haciendocon las características de ese universo comofundamento de la percepción, que es inme-diata y primaria.

En esta situación, los argumentos cosmoló-gicos vienen a ser intentos reflexivos de es-coger (to pick out) esas características, querequieren una explicación. Para Aquino, unade esas características es que los objetos enel universo cambian o están en movimiento(Primera Vía), o son contingentes (TerceraVía). El planteamiento de que el universotiene un principio inspira relatos acerca de suorigen.

En todo caso, para el autor lo esencial estáimplícito en ese “asombro cósmico”, porqueel mundo es contingente y tiene que haberotra manera de existir, una realidad con unasidero más profundo y firme en la existenciaque las cosas de nuestro alrededor. Y esto, encuanto signo natural, debe conducir a la con-cepción de la cosa de la que es signo y, con-siguientemente, a la creencia en la realidadde esa cosa[9].

Considerado el “asombro cósmico” un signonatural que lleva a Dios, viene a ser comouna carta de llamada (calling card), que re-fleja el trabajo creativo del propio Dios. Y re-paremos en que este signo no produce solola creencia en Dios, sino que hace esto por-que Dios creó un universo contingente y dioa los humanos un sentido natural para elasombro en su encuentro con ese universo.En cuanto tal signo que lleva a Dios, esteasombro puede parecer vago y poco pode-roso, y justamente por eso puede ser algo re-chazado, también, aplicando el Principio deFácil Resistibilidad. Filosóficamente, en todocaso, no se debe prescindir de nuestra expe-riencia del “asombro cósmico” como algo in-significante. Ya Aristóteles nos dejó dichoque la Filosofía empezaba por ahí, por la ad-miración.

Por supuesto, el autor parte siempre de quelos signos naturales teístas no son irresisti-bles, son sujetos a modificación e, incluso,supresión, a la luz de otras experiencias yotras creencias; pero si uno acepta la afirma-ción de que el universo físico tuvo un princi-pio, y hay buenas razones empíricas parapensar esto así, entonces los argumentos tem-porales, como los de Craig, son interesantes.

Parece que hay filósofos que consideran quela pregunta acerca de “por qué hay algo y nomás bien nada” es lo más profundo quepuede ser preguntado, que podría ser inspi-rada por el mismo asombro cósmico, porqueeste se ve como ocupando el fondo puro deque algo debe existir. Sin embargo, si estofuese así, como afirman algunos críticos,cabe pensar que la existencia de Dios notiene poder para resolver la cuestión, ya queDios es un ser, es decir, una cosa más quedebe ser explicada; pero Evans sale al pasode esta crítica arguyendo que el “ser” de Dioses “necesario”, y por eso su existencia no essorprendente o misteriosa, del mismo modoque lo es lo finito. Y si Dios fuese esa Reali-dad Absolutamente Absoluta, de Zubiri, lacrítica ya no podría plantearse, o, por lomenos, en estos términos. En definitiva, Diosexiste precisamente porque su existencia es

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[9] “A natural sign must do things: it must lead tothe conception of the thing for which it is sign andit must naturally lead to believe in the reality of thatthing”, p. 63.


necesaria: en términos clásicos, su esenciaconlleva su existencia.

Para este profesor el asombro cósmico es loque motiva los argumentos cosmológicos yes la misma evidencia de que nuestra expe-riencia del universo natural como contin-gente, que es lo que conduce a las personasen la dirección de Dios, lleva a la opción teísta.Paul Williams, especializado en la filosofíabudista, escribe Evans que, después de 20años practicando Budismo, convertido al ca-tolicismo, tiene una abertura exploratoria (anexploratory gap), por la que salió al encuen-tro de la pregunta “por qué hay algo más bienque nada”, y lo que encuentra es la existenciade un ser necesario, y compara la preguntacon lo que el Zen Budista llama kôan.

Omito en este lugar las referencias al teólogoFederico Schleiermachen, a J.C. Smart, querefuta el argumento cosmológico en su obra“Our Place in the Universe” y a AlbertCamus.

Corresponde al capítulo 4 de la obra que co-mento, y en él, su autor, aborda lo relativo alsigno natural teísta, que, como sabemos, estáen el núcleo de los argumentos denominados“teleológicos” o del “diseño”. La informa-ción que suministran estos argumentos, enopinión del autor, es más grande que la delasombro cósmico.

La Quinta Vía de Santo Tomás se incluyeaquí: vemos cosas que carecen de conoci-miento y actúan por un fin, obteniendo así elmejor resultado. Pero lo que carece de cono-cimiento no puede moverse por sí mismohacia un fin, al menos que sea dirigido porun ser dotado de conocimiento. Este ser esDios, que conduce todas las cosas a su fin.Aquino aquí no empieza tampoco por el uni-verso, sino por objetos particulares en elmundo, insiste Evans.

El mundo natural nos ofrece un diseño orde-nado, que viene a ser lo que hace posible unbuen resultado. Estamos, pues, en presenciade un orden beneficioso. En el libro, este ar-gumento está reducido al siguiente silo-gismo, para facilitar su análisisepistemológico:

1.-Hay muchos ejemplos deun orden beneficioso en lanaturaleza.

2.-El orden beneficioso es elresultado de un diseñadorinteligente.

3.-El mundo natural es (almenos parcialmente) el re-sultado de un diseñador in-teligente. La premisa (2) esatacada, y el autor la susti-tuyó por ésta:

4.- El designio es el resul-tado de un propósito inteli-gente. Pero también se atacala premisa(1), porque…¿cómo sabemos que losejemplos de orden beneficioso, que observa-mos en la naturaleza, son genuinos ejemplosde diseño?

Sin embargo, la segunda premisa puede serprotegida apelando a la experiencia de enti-dades análogas que manifiestan un orden be-neficioso y que sabemos que es fruto deltrabajo de un diseñador, o diseñadores, inte-ligente. La analogía está trabada entre los ob-jetos de la naturaleza y los artefactoshumanos. Es el caso del reloj de Paley.

Nos trae aquí el autor las críticas de Hume [10] yKant, de las que nos permitimos prescindirde su extensión y, además, porque suelen serbastante bien conocidas por los teólogos y fi-lósofos. Sin embargo, por el enfoque dirigidoa la tesis del autor, marcan un cierto matiz.

Hume afirma algo que es relevante: que laanalogía entre el universo y los artefactos esdébil, y hace que una inferencia de que lacausa del universo es semejante a la causa delos artefactos no es fiable[11]. Pero Evans ma-tiza que este argumento no se apoya en laanalogía entre el universo como un todo y losartefactos humanos, sino en la afirmación deque el orden observado en la naturalezacomo beneficial es él mismo la inmediataevidencia de un diseño.

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[10] “Hume argue that the analogy between theuniverse and something such as house or watch isfaint, and therefore any inference that cause of theuniverse will as houses and watches will be highlyuncertain”, p. 81.

C. Stephen Evans. Fuente: Universidad de Baylor.


De tres opciones que se presentan para elproponente del diseño, la tercera es presen-tada como más fuerte: aceptar el darwinismocomo la mejor explicación científica del des-arrollo del orden beneficial, mas arguyendoque esta explicación es aún incompleta, yalegando que Dios escogió el proceso evolu-tivo para realizar los fines que se propuso,aunque la crítica al argumento contestaríaque carecemos de evidencias de que esofuese así.

Trae a la reflexión también Evans el famoso“argumento del ajuste fino” (fine-tuning).Lo anuncia así: el orden del universo natural– sus leyes – es un hecho bruto, y si estasleyes y las constantes físicas que gobiernanel universo no fuesen así no habría sistemasde vida. He aquí el conocido Principio An-trópico: el universo parece apuntar al des-arrollo de los humanos. Así este principioparece compatible con el argumento del di-seño. Sin embargo, el no-creyente puede ar-güir que no estamos en presencia de ningunasorpresa, pues el universo debe tener las ca-racterísticas adecuadas para que nosotros es-temos aquí y lo conozcamos.

Se pregunta, implícitamente, Evans si todoesto es suficiente para calmar nuestro sentidodel misterio y la sorpresa de que el universoestá finamente ajustado para la vida. Yafirma que si se trata de un signo natural teísta,la cosa cambia, porque este debe ser algo ac-cesible, algo que los humanos han observadoa través de las culturas y de los tiempos, nosolo el resultado de un mero descubrimientocientífico.

Toma presencia también el problema del mal,en el que el no-creyente puede apoyarse. Elautor reconoce que la existencia del mal y delsufrimiento proporciona evidencia contra lacreencia en Dios y puede superar una eviden-cia positiva obtenida mediante signos natu-rales. Sin embargo, dice que esta posibilidadpor sí misma no muestra que no haya signosnaturales que conduzcan a la realidad deDios[12].

Conviene señalar la importancia de que hayauna disposición natural a hacerse consciente

de esta realidad y a formar una creencia sobreella, como funciones esenciales del signo na-tural teísta, añadiendo que si Dios no existeno puede haber una relación causal entre unDios que no existe y el sufrimiento, ni tieneningún sentido pensar y afirmar que esteproduce no-creencia.

Después de todos estos razonamientos, y mu-chos otros que no podemos traer a este tra-bajo, incluidas, de nuevo aquí, las críticas deKant y Hume a los argumentos, no al asom-bro, con el que reconocen bien relacionadala creencia, y que por extenso vienen un pocomás adelante, Evans se pregunta por qué te-nemos que pensar que el orden beneficiosoes, de hecho, un signo natural de Dios, y con-testa que “quizá el argumento más fuerte quepuede ser dado para esto es simplemente laapelación a la misma experiencia.

No es un accidente que la gente a menudotenga un encuentro con el mundo natural quesea en algún modo “espiritual” y que estasexperiencias del mundo natural frecuente-mente parezcan producir, de manera perfec-tamente espontánea, una creencia de quealguna clase de propósito inteligente se hallamás allá de la belleza y el orden que nosotrosencontramos en la naturaleza”[13]. Y esteorden benéfico tiene todas las característicasde un signo natural: Es accesible y, a la vez,resistible.

Por esto, no tiene que ser justamente el casode un creyente religioso, sino también de unno-creyente. Precisamente en la cultura oc-cidental contemporánea estas experienciassuelen tener cierta relevancia, con unas pers-pectivas penetrantes, aunque muchos intelec-tuales se libren de esa actitud y resistan, pormás que sientan el impulso del signo concierta evidencia. Trae aquí Evans el testimo-nio de Lewis Thomas, un distinguido físicoque escribe movido por las ciencias y mu-chas otras cosas, y dice que no puede hacerla paz con la doctrina de la casualidad[14]. Nopuede este físico dejar de sentir que el mundonatural, lleno de organismos, que parecenperfectamente diseñados y unidos unos con

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[11] “Darwin made it possible to be an intellectuallyfulfilled atheist”, p.84.

[12] “It must be conceded that in principle eviland suffering could provide evidence against beliefin God that might outweigh any positive evidenceprovided by natural signs”, p. 94.


otros en intrincados y maravillosos modos,no es nada accidental. Decir que tal mundoes el resultado de unas casualidades le pareceabsurdo, y aún no puede considerar de modoserio la clase de mundo religioso visto desdesu experiencia.

Argumentos morales: sus signos natura-les

Divide Evans los argumentos morales en teóricosy prácticos. Los primeros, los teóricos, em-piezan con una clase de hechos reputados,tales como afirmar que los humanos estánmoralmente obligados a actuar de ciertomodo, lo que requiere una explicación quesuministra Dios. Los prácticos tienen una es-tructura lógica diferente, como los de Kant,quien afirma que un agente moral racionalapunta al “bien supremo”, un fin que estamosobligados a buscar practicando el deber encuanto deber.

Los argumentos morales fueron defendidospor pensadores como el cardenal Newman,Hastings Rashdall, A. E. Taylor, Austin, etc.El autor señala la obra “Mere Christianity”,muy popularizada y distribuida durante laSegunda Guerra Mundial y hace un intere-sante comentario de la novela de Dosto-evsky, “Los Hermanos Karamanzov”.Explicita el argumento moral, dándole formasilogística, así:

1º.- Si hay deberes morales objetivamenteobligatorios, entonces Dios existe. 2º.- Hay objetivamente deberes morales obli-gatorios. 3º.- (Probablemente) Dios existe.

Se pueden discutir las premisas; pero Evansno defiende el argumento moral, sino que,como en otros casos, lo único que pretendees hallar en él un signo natural teísta, que enestos argumentos considera de especial for-

taleza. Se plantea si hay objetivamente ac-ciones morales obligatorias, puesto que si nohay deberes morales obligatorios el silo-gismo falla. Cita a Nieztsche como un ejem-plo de los filósofos que rechazan la premisa2. Insiste en que nuestra experiencia moralnos sugiere que algunos actos están mal yotros realmente bien, y que, aunque esta ex-periencia está lejos de ser una prueba y quehaya deberes objetivos pueda ser objeto dediscusión, lo que está claro es que se tratade una creencia muy razonable.

Los críticos pueden dudar de que esa afirma-ción de los deberes morales requiera a Dioscomo su fundamento, y lo pueden hacer dedos maneras: manteniendo que los deberesmorales no requieren en absoluto ningúnfundamento o aceptando que sí, requieren unfundamento que los explique, sin que sea ne-cesariamente Dios.

Ciertamente los defensores no lo tienen fácil,porque deben empezar por defender que losdeberes morales demandan alguna clase deexplicación, y se encuentran también conque las explicaciones no-teístas propuestasson inadecuadas, y, como son innumerables,la tarea es ardua. Analiza las tres posibilida-des de explicación natural de los deberes mo-rales: demostrar como los deberes naturalesvinculados al ser humano pueden explicarsepor la biología y la psicología, por unacuerdo social o contrato entre personas hu-manas y la estrategia kantiana como unaclase de demanda que los humanos, comoseres racionales, se hacen a sí mismos.

Por supuesto, no podemos seguir la extensae interesante exposición. Y tampoco las teo-rías de la propia (auto)legislación, que, comoes sabido, es la perspectiva de Kant, cono-cida, pero seguramente no tanto por el matizque reciben en este trabajo de Evans. Caberecordar la interesante aportación de Chris-tine Korsgaard, quien afirma que nuestraidentidad, esencialmente, como seres mora-les está más allá de nuestras identidades par-ticulares prácticas, y este reconocimiento lovalora nuestro filósofo como un signo natu-ral teísta.

Los argumentos morales no son prueba de laexistencia de Dios; pero tienen una fuerzaque “yace” en los signos naturales teístas, y

Ciencia y Religión

[13] “Perhaps the strongest argument that can begiven for this is simply to appeal to the experienceitself. It is no accident that people often find an en-counter with the natural world to be in some way“spiritual” and that experiences of the natural worldfrequently seem to produce, in a perfectly sponta-neous way, a belief that some kind or purposive in-telligence lies behind the beauty and order we findin nature”, p. 98. [14] “I cannot make my peace with the randomnessdoctrine”, p. 99-


se resaltan dos: Nuestra experiencia de nos-otros mismos como seres responsables mo-ralmente y nuestra percepción de unadignidad y valor especial de las personas hu-manas. El primer tipo exige una obligaciónque, si resulta ser una realidad objetiva, sepuede argüir que este signo, como una expre-sión facial de Reid, es algo percibido comoun signo de algo más. En cuanto al segundotipo, piensa Evans que es plausible conside-rarlo como una percepción de una caracterís-tica actual del mundo: seres humanos comoposeyendo ciertas cualidades, y, en este sen-tido, nuestra conciencia de los humanoscomo portadores de este valor especial es elsigno. La extensa dedicación del autor a estos

dos signos, lamentablemente tam-poco se puede traer aquí, pero sídejar constancia de su relevante in-terés.

Conclusiones

He de hacer constar que estas “con-clusiones” no son las mías, sino lasque Evans trae al capítulo sexto desu obra, y que titula así: Conclusio-nes: ¿Podemos Confiar en los Sig-nos Naturales de un Dios “Oculto”?

Como es evidente, un interesante colofón alque tampoco podré exponer en la extensiónque desearía.

Los signos naturales teístas tratados aquí noagotan ni mucho menos los que pueden des-cubrirse, incluso por ateos, en ese profundosentimiento de agradecido reconocimientopor sus vidas, que incluyen amigos, familias,un mundo lleno de bellezas y cosas que ins-piran terror. Pero esa gratitud requiere estardirigida a alguien[15].

El Principio de Amplia Accesibilidad implicaque los signos naturales se difundan relativa-mente a través del presente cultural, con ten-dencia a formar creencias. El de FácilResistibilidad permite que la tendencia puedaser socavada. Pero la psicóloga Deborah Ke-lemen sostiene que los mismos niños suelenser “teístas intuitivos”, con propensión a una“teología promiscua”.

Aborda aquí Evans la polémica entre inter-nalistas y externalistas. Los primeros sostie-nen que lo que justifica a una persona en unacreencia debe ser algo interno a su concien-cia, algo a lo que tenga acceso mental y queconlleve una reflexión. Los segundos nieganque la justificación deba responder a algo ac-cesible internamente, a un estado mental,porque lo que justifica una creencia (o lo quele confiere algún valor epistemológico) sonlos hechos acerca de la relación entre esa per-sona y el mundo exterior. Una clase de exter-nalismo es el fiabilismo, en el que se sostieneque las creencias están justificadas o adquie-ren un status epistemológico cuando son pro-ducidas por prácticas fiables de formación decreencias.

La pregunta acerca de cómo determinamosque la evidencia para nuestras creencias bá-sicas justificadas es buena evidencia, tam-bién la contestan de forma diferente unos yotros. Para los internalistas el foco natural deatención se dirigirá al aspecto del funda-mento de la creencia básica a la que el sujetotiene acceso mental. En cambio, para los ex-ternalistas ese foco de atención se dirige aalgún hecho acerca de la manera de cómo la cre-encia fue formada.

Evans, a este respecto de la disputa entreunos y otros, considera que si los signos na-turales operan de manera natural, produ-ciendo creencias básicas en Dios, parececorrecto pensar que tales creencias merecenconfianza, del mismo modo que la puedanmerecer las que dimanan de otras facultadesnaturales. Y desde una perspectiva interna-lista, la justificación de la creencia de un cre-yente está comprometida con la evidenciaque él pueda tener. Pero desde ambas postu-ras, el autor defiende que de los signos teístasnaturales se puede esperar una justificacióndébil para esa creencia en Dios.

Tal vez sería conveniente traer también aquílos comentarios entorno a J. L. Schellenger,

Ciencia y Religión

[15] “One is grateful to somebody for something.This kind of gratitude be yet another theistic natu-ral sign”, p. 150.

Deborah Kelemen. Fuente: Univer-sidad de Boston


quien piensa que si Dios existe no debería ocultarse yque el problema del mal viene a ser un escollo para lacreencia en Él. Pero este libro está más bien enfocadoa los signos naturales teístas, y no a los problemas delmal.

Por otra parte, al lado de la evidencia que puede serdesarrollada en los argumentos formales, existe la evi-dencia adicional de las experiencias de Dios. Hay unsentido legítimo en el que formamos una creencia enDios –viene a decirnos Evans – a través de un signonatural teísta, y que puede ser vista como un tipo deexperiencia religiosa; pero se diferencia de las más di-rectas clases de experiencias religiosas, en las que laspersonas sienten a Dios como un ser presente a ellos:hablándoles, confortándoles, etc.

Se ocupa también el autor de los impresionantes argu-mentos que han sido hechos por William Alston, Ri-chard Swinburne, George Mavrodes y otros; peroconsidera más importante atender el status epistemo-lógico de la creencia en Dios como output de los signosnaturales teístas, habida cuenta de que la amplia ma-yoría de los que creen en Dios no son “teístas filosófi-cos”, sino creyentes y participantes en la religiónviviente.

Y desde el punto de vista de la religión viviente, la es-casa salida de la información de los signos naturales teístasno puede ser un problema, sino algo bien venido. Lasmismas limitaciones de la Teología Natural pueden serun signo que deberíamos buscar como otra fuente delconocimiento acerca de Dios.

Pienso, y esta conclusión es mía, que el contenido dela obra que ofrezco aquí, brevemente, es un coadyu-vante opcional, en la incertidumbre metafísica, a favordel teísmo, sin descartar la opción legítima hacia otrasposturas. Y creo que subyace a todo esto de los signosnaturales ese poder de la realidad zubiriano, que se im-pone enigmáticamente.

En todo caso, en el contenido del libro se vislumbra uncierto esfuerzo por sacar provecho de los argumentostradicionales “forzándolos” a suministrar elementos dejuicio que sirvan para configurar otras categorías epis-témicos que encajen en las corrientes de la filosofía dela religión del siglo XXI. R

Ciencia y Religión

COSMOLOGÍA BÍBLICATanto la Biblia como las cosmologías antiguas de las que sealimenta (fundamentalmente la egipcia y la babilónica) sonpoco claras en cuanto a la estructura del universo, dadoque mezclan cosmología y cosmogonía preocupándosemás de esta última.

Sin embargo, analizando muchos otros capítulos de la Bi-blia, tal y como señalan los expertos, la concepción globalde los autores del antiguo testamento era esencialmentela misma que la de egipcios y babilonios. Como señalaHelge Kragh (2008): “La Tierra plana, con forma de disco,está rodeada por un mar; por debajo de la Tierra hay pozosy fuentes conectados con la parte superior de la Tierra, asícomo con el gran abismo, llamado Tehom. La Tierra des-cansa sobre columnas y por encima de ella está el cielo ofirmamento. Las aguas se encuentran no solo en la Tierrao por debajo de ella, sino también por encima del firma-mento“.

Una concepción prácticamente semejante a la de las cos-mologías egipcia y babilónica, que presentan una Tierracon forma de disco o cilindro rodeado de agua sobre el quese situaba el cielo, por debajo del cual se situaba un abismoo inframundo, con diferentes nombres según las culturas.

Como mencionábamos, los relatos egipcios, babilónicos yhebreos son una confusa estructura entretejida con atribu-tos personales de cada uno de los dioses con los que iden-tificaban aguas, tierras o cielos, y tampoco debe buscarseen estos escritos un esquema realista del universo, algo quenuestra moderna mentalidad trata siempre de encontrarentre líneas, pero que no era lo que estos antiguos escrito-res deseaban reflejar.

Así pues, la visión bíblica no parece especialmente revolu-cionaria ni coincidente con nuestro conocimiento actual dela estructura del Sistema Solar y el Universo, sino perfecta-mente integrada en su entorno histórico, del que heredala mayor parte de conceptos.

http://lacienciaysusdemonios.com


Bienaventurados los pobres en espíritu, porquede ellos es el reino de los cielos (Mt. 5:3; Lc.6:20). ¡No soy capaz de leer este versículo

desde el púlpito y a la vez mirar directamente los ojosde los miembros de algunas congregaciones en Es-paña! Casi el ochenta por ciento de algunas lo compo-nen hermanos procedentes de Latinoamérica, Áfricay las naciones del este de Europa, que han llegado aquícon los bolsillos casi vacíos y la esperanza de conseguirun trabajo que les permita vivir a ellos y a sus familia-res. ¿Has intentado predicar alguna vez sobre estetexto en algún barrio pobre de tu ciudad? Se experi-menta un sentimiento contradictorio. Por un lado gri-tas: ¡dichosos los pobres porque el Señor está cansadode veros así y desea daros su reino!; pero por otro, tequeda la amarga sensación de estar justificando unorden social injusto. Es como si se les estuviera di-ciendo: ¡qué afortunados sois por ser pobres! ¡Con-formaos así el resto de la vida y ya veréis comodespués os recompensará el Señor! ¿Acaso no es estareligión el opio del pueblo al que se refería Marx ensus escritos? ¿No han servido estas palabras para con-solar y someter a los pobres por parte de los poderespolíticos o económicos, en vez de liberarlos de su mi-seria? ¿Supone tal versículo una glorificación de la po-breza que pretende convertirla en virtud? ¿Fuerealmente esto lo que quiso decir el Señor Jesús? Sin-ceramente, no creo que esta bienaventuranza debaser entendida como la afirmación de que a todosaquellos que ahora les va mal aquí en la tierra, les irátanto mejor en el más allá. El concepto "pobres en es-píritu" que aparece en el evangelio de Mateo no existeen ningún otro lugar de la Biblia. Probablemente se re-fiere a esa clase de pobreza capaz de residir en el in-terior del ser humano, en su mismo espíritu. Unapersona es pobre en espíritu cuando no se consideraautosuficiente sino que sabe reconocer su necesidadde los demás para vivir. Según la expresión de Jesús,son bienaventurados los interiormente pobres, aque-llos que son conscientes de su total indefensión, quereconocen su dependencia absoluta de Dios y descan-san totalmente en él. Se trata de personas que se do-blegan con humildad, con sinceridad y por completoante el Creador, sacando de él las fuerzas para vivircada día en un mundo que los ignora o incluso los per-sigue. Ser pobre en espíritu es no tener orgullo, ni nin-

guna pretensión ante Dios o ante los hombres; serabierto y acogedor con los demás, sabiendo que setiene en el Señor toda la riqueza. El Maestro se refierea las personas que se humillan interiormente, que noresisten, que no se rebelan sino que saben ser pacien-tes porque lo esperan todo de Dios y confían plena-mente en él, en su misericordia final. Sería, por tanto,una actitud completamente opuesta a la que manifes-taban la mayoría de los escribas y fariseos, quienes porel contrario sentían una orgullosa suficiencia y supe-rioridad frente a los demás, porque estaban conven-cidos de no necesitar a nadie para alcanzar susalvación personal, ya que creían observar minuciosa-mente todas las exigencias de la Ley. Quizás sean per-sonas pobres, indigentes que piden limosna a lapuerta de la ciudad o de la sinagoga, que experimen-tan cada día su miseria económica y social como unacruda realidad, pero en cualquier caso se trata de cria-turas que proceden rectamente a los ojos de Dios por-que han aprendido a no contar más que con lasalvación que él les promete. Son los mismos pobresa que se refiere el salmista: Los impíos desenvainanespada y entesan su arco, para derribar al pobre y almenesteroso, para matar a los de recto proceder (Sal37:14). No se trata de pobres en Espíritu Santo, ni eninteligencia, ni por su espíritu de aceptación, ni poruna conciencia espiritual de su dignidad, no están or-gullosos de su pobreza, ni nada de eso. Su felicidad noles puede venir más que de Cristo quién les ha acer-cado el reino de Dios. Así como en la secta judía de losesenios la pobreza de sus miembros se considerabacomo un motivo de orgullo religioso y de distancia-miento del resto de la población, con la esperanza deque algún día la mano de estos pobres eliminaría a losenemigos de Israel, los pobres en espíritu a quienesse dirige Jesús no abrigan ningún deseo de venganzasino todo lo contrario, desean la paz en todas las rela-ciones humanas y su dicha sólo les viene del Maestro.Por muchos bienes que posea un cristiano, siempreestá llamado a ser pobre en espíritu. A no confiar ensu riqueza, en su poder, en sus propias fuerzas huma-nas sino en Dios. El Evangelio nos insta a ser genero-sos, acogedores, solidarios y altruistas con lo poco omucho que poseamos. R

*Dr. en Biología, Dr. en Teología, Profesor y Escritor. Entre sus principales obras: “La ciencia, ¿encuentra a Dios?”; “Sociología: unadesmitificación”; “Bioética cristiana: una propuesta para el tercer milenio”; “Parábolas de Jesús en el mundo postmoderno”; “Elcristiano en la aldea global”; “Darwin no mató a Dios”, “Postmodernidad”

Antonio Cruz Suárez*PROTESTANTE DIGITAL

UN REINO DE POBRES Una persona es pobre en espíritu cuando no se consideraautosuficiente sino que sabe reconocer su necesidad de

los demás para vivir.

Sociología y Cristianismo



Según esta cita, se diría que la misiónqueda hipotecada, paradójicamente,por un gran patrimonio histórico. El

autor pretende decir que el cuidado de unpatrimonio que ya no sirve a una vigorosavida comunitaria, más bien drena los recur-sos materiales y humanos que debieran irdirigidos a la misión de la Iglesia, que es surazón de ser. Y en la actual situación europeade una grave crisis migratoria, las iglesias de-bieran ser capaces de movilizar sus mejoresrecursos en la acogida de las personas queestán llegando para convertirse no ya en ex-tranjeros, sino en prójimos. Y el amor al pró-jimo es la misión fundamental de la Iglesia.

Pero el patrimonio histórico, ya sea culturalo eclesial-espiritual, también puede servirde losa identitaria; es decir, puede servirpara anclar nuestra identidad cultural y/oeclesial-espiritual en el pasado, impidiendomirar sin temor a la necesaria nueva identi-dad que ha de surgir con los cambios migra-torios. Ni la sociedad ni las iglesias van aquedar indemnes de la crisis migratoria enla que viven, y cuanto antes decidan hacerle

frente con determinación, esto es, con sen-tido de misión, mejor será para los migran-tes, para la sociedad y para la Iglesia.

Para los migrantes porque una buena aco-gida les ayudará a una integración plena;para la sociedad porque saldrá fortalecidaen la cohesión de su diversidad y libertad; ypara la Iglesia porque volcada en su misiónevangélica a favor del prójimo será una Igle-sia renovada, incluso se podría decir queserá una ‘nueva Iglesia’. Y es que, reme-dando una afirmación de Fernando Savater,de una crisis vivida a fondo «se sale otro».[1]

Fuente de la cita: Giles Fraser, The Guardian,15-10-2015[2] R

Permítaseme comenzar con la cita de un artículo de periódicoque he retocado ligeramente para ocultar, de entrada, su con-texto concreto:

“La Iglesia custodia 15.700 iglesias, de las que un 78 por cientoson patrimonio histórico. Y también son una rueda de molino col-gada de nuestros cuellos, asfixiando la energía necesaria para lle-

var a cabo nuestra gran misión religiosa y social, y haciendo de la Iglesiaun departamento de construcción de la industria patrimonial. Sin duda,tengo la sospecha de que si cada una de estas iglesias fuera dinamitadamañana mismo, nuestro país sería mucho más cristiano en apenas 10años. Teológicamente hablando, esas iglesias no son más que un simplecobijo para la lluvia, aunque la Iglesia los trata con una reverencia quedebería quedar reservada sólo para Dios.”

PIEDRAS VIVAS

[1] En Diario de Job (Cátedra: Madrid) Savaterafirma: «de una batalla vivida a fondo como tal –sea con armas o con palabras– no se sale vivo, sesale otro» (pág. 46).[2] El autor es un presbítero de la Iglesia de Ingla-terra (comunión anglicana) y todo su artículo se re-fiere a esta iglesia. Con todo, existen grandessimilitudes con la realidad española.

Iglesia puesta en venta

ENTREPARENTESIS.ORG Pedro Zamora*

*Decano de la Facultad de Teología SEUT y Profesor en la Universidad Pontificia Comillas. Fue ordenadopastor de la Iglesia Evangélica Española en 1991. Ha escrito tres libros: 1. Fe, política y economía enEclesiastés, Verbo Divino: Estella, 2002. 2. La fe sencilla, Fliedner Ediciones: Madrid, 2011. 3. Reyes I.La fuerza de la narración, Verbo Divino: Estella, 2011.


Unamuno afirmó que la obra delGreco era “la mejor […] expresiónpictórica y gráfica del alma caste-

llana…”. Su Vista de Toledo (MetropolitanMuseum of Art, New York) expresa el carác-ter espiritual, trágico y austero de una ciu-dad que adquiere una palidez fantasmal

bajo un cielo umbrío, de un azul profundo ycon unas nubes plateadas, cuyo grado deabstracción recuerda al expresionismo. Noes un óleo realista, sino una síntesis de ar-quitectura y naturaleza que manifiesta el an-helo de eternidad del alma castellana. Si

Teresa de Jesús, mujer, soñadora, mística,reformadora y originalísima escritora, hu-biera contemplado el óleo, no es improbableque hubiera advertido el latido de Dios, ins-pirando la tensión entre las alturas y la soli-taria torre de la Catedral de Toledo, con suluminosa punta de flecha, casi una proaabriéndose paso en el mar.

No sin muchos sinsabores, Teresa de Jesúsfundó un convento en Toledo la noche del13 al 14 de mayo de 1569, con la ayuda deun rico mercader que salió fiador para reali-zar las obras necesarias en una casa ubicadaen la calle Santo Tomé, cerca del colegio deSan Bernardino y la sinagoga del Tránsito. Elmecenas original era Martín Ramírez, unpróspero hombre de negocios que había fa-llecido recientemente. Deseaba hacer algoque agradara a Dios, pero a la aristocraciatoledana no quería que su fortuna sirvierapara fundar un convento. Le despreciabanpor ser judío converso. Ignoraban que la car-melita descalza era nieta de otro judío con-verso, Juan Sánchez de Cepeda, comerciantetoledano de lanas y sedas condenado por elSanto Oficio por judaizar en secreto. Es pro-bable que Teresa de Jesús también descono-ciera el hecho, silenciado incluso en el senosu propia familia, después de la reconcilia-ción del réprobo y su posterior marcha aÁvila para iniciar una nueva vida, borrandoel rastro de sus orígenes. Está claro, no obs-


La transverberación de Santa Teresa, Josefa de Óbidos, 1672. Óleo sobre tela.

Rafael Narbona*

*Escritor y crítico literario

Teresa

de Jesús es

nuestra

http://rafaelnarbona.es/?p=11622


tante, que nunca le inquietaron estas cues-tiones. Al referirse a su benefactor, escribe:“Yo no reparaba mucho en esto, porque,gloria sea de Dios, siempre he estimado enmás la virtud que el linaje” (Fundaciones,cap. XV). Finalmente, los doce mil escudosdel testamento de Martín Ramírez llegan amanos de la reformadora, que traslada elconvento a una casa del barrio de San Nico-lás, con dos patios y un huerto. Sólo la te-nacidad y el amor propio de un caráctersingular pudieron vencer tantos obstáculos,sin caer en el desánimo y abandonar el pro-yecto.

No sabemos si el Greco, veintiséis años másjoven que Teresa de Jesús, conoció a la car-melita y leyó sus obras, publicadas por pri-mera vez en Salamanca en 1588,recopiladas y corregidas en una edición in-completa por fray Luis de León. La carmelitamantenía una relación de amistad con Luisade la Cerda desde 1561, cuando la dama sequedó viuda y el provincial de la orden lepidió que acudiera a consolarla. Teresa deJesús permanecería largas temporadas enToledo, donde finalizaría Las Fundaciones(1582), iniciaría Las Moradas o Castillo inte-rior (1577) y redactaría gran parte del Librode la Vida (1562-1565). El Greco llega a To-ledo en la primavera de 1577. En aquel mo-mento, la ciudad es una de las más grandesde Europa, con 62.000 habitantes. Se diceque era un hombre de “tremenda determi-nación” y “extrema devoción”, pero con untemperamento reticente y excéntrico. Ladeterminación y la devoción también sonrasgos de Teresa de Jesús y, desde el puntode vista de sus enemigos, su reforma cons-tituía una extravagancia. Cuando en Toledolos nobles conspiran para frustrar la funda-ción de un convento según la regla originaldel Carmelo, se entrevista con Gómez TéllezGirón, administrador provincial de la dióce-sis y le espeta: “…recia cosa [es] que hu-biese mujeres que querían vivir en tantorigor y perfección y encerramiento, y quelos que no pasan nada de esto, sino que es-taban en regalos, quisiesen estorbar obrasde tanto servicio de Nuestro Señor (Funda-ciones, cap. XV). Estupefacto, el administra-

dor provincial concede la licencia. No estáacostumbrado a que le hablen con tanta li-bertad y franqueza.

El Greco tampoco se desvía de su concep-ción del arte y lo sagrado por convenienciasmundanas. Cuando el Monasterio de SantoDomingo de Silos (el Antiguo), situado enToledo, le encarga un óleo sobre la Trinidad,dibuja a un Cristo muerto, dramático, des-coyuntado en brazos de un Dios Padre afli-gido, y rodeado de ángeles humanísimos,transidos de dolor terrenal. No es una desus obras más innovadoras. Los cuerpos noestán tan estilizados como en creacionesmás tardías, pero ya parecen llamas y pre-dominan los tonos fríos, que producen uncontraste de quietud y dinamismo con el in-equívoco sello del rapto místico. La compo-sición dibuja un corazón sobrevolado por elEspíritu Santo, con su tradicional forma depaloma. Es difícil no pensar en la transver-beración teresiana, cima de la unión mística,pero en ningún caso una vivencia histérica,sino el producto de una larga ascesis (o au-todominio) orientada hacia el amor y el co-nocimiento.

Escribe Unamuno: “Otros pueblos nos handejado sobre todo instituciones, libros; nos-otros hemos dejado almas. Santa Teresavale por cualquier instituto, por cualquierCrítica de la razón pura”. Podría decirse lomismo de El Greco o del mismo Unamuno.Los tres captaron el pulso del alma caste-llana, tan vituperada en nuestros días. Cas-tilla no es el estandarte de una anacrónicapasión imperial, sino el troquel de unidioma y un genio que alumbró poetascomo Antonio Machado y García Lorca, conun patriotismo nada histriónico, universa-lista, solidario y hondamente integrador. Pa-sado el mediodía del centenario delnacimiento de Teresa de Jesús, que nos en-señó a mirar con “los ojos del alma”, sientola necesidad de repetir las palabras de Azo-rín en Diario de un enfermo (1901): “Yo amoa esta mujer con amor apasionado y mór-bido. ¿Qué artista no la amará? Teresa deJesús es nuestra”.R

Rafael Narbona publica en Facebook


Un grupo de profesores de la Universi-dad de Barcelona, la Universidad Au-tónoma de Madrid y la Universidad

de Málaga, llevan años estudiando el fenó-meno de los grupos excesivamente controla-dores o abusivos (sectas). Este grupo deinvestigación estudia sus prácticas y los efec-tos que producen en sus miembros. Para ello

resulta imprescindible cono-cer a fondo las experienciasde las personas que han sidomiembros de estos grupos.

Para ello piden que si alguienha sido víctima de abuso psi-cológico en contextos grupa-les, que en su mayoríallamamos popularmente“sectas”, aunque no necesa-riamente son grupos religio-

sos, puedan colaborar con este estudio quese realiza fácilmente on line. Para colaborarcon el estudio:http://questionpro.com/t/ABwJQZSrPu

Muchas organizaciones que estudian el fe-nómeno de las sectas y la manipulación psi-cológica en España y América Latina estánuniendo fuerzas para que este estudio al-cance resultados significativos y la únicaforma es ayudar con la difusión. Colabo-rando con esta iniciativa un miembro de laRed Iberoamericana de Estudio de las Sectas(RIES), Miguel Pastorino, ha entrevistadopara el portal Aleteia al psicólogo José Mi-guel Cuevas, de la Universidad de Málaga ymiembro del grupo de investigación. Losdemás miembros del equipo son conocidosexpertos en el tema: Omar Saldaña, ÁlvaroRodríguez y Carmen Almendros.


- ¿A qué se refieren ustedes cuando estu-dian “grupos abusivos” o expresiones simi-lares?

- Durante muchos años ha habido una grancontroversia en torno al concepto “secta”,así como también otras denominaciones,como “nuevo movimiento religioso”. Si bienel primero resulta impactante y popular,conlleva muchas dificultades para una defi-nición operativa y consensuada con diferen-tes disciplinas (psicología, sociología,teología, etc.).

Además, también nos encontramos queexisten grupos “abusivos” o manipulativos,con similares técnicas y características, queestán presentes en contextos distintos de

los denominados tradicionalmente como“sectas”. Por ejemplo, pueden existir diná-micas de sectarismo o de abuso dentro deámbitos laborales, o también, por ejemplo,en relaciones grupales menos estructuradasque una secta, como en supuestas relacio-nes terapéuticas (pseudoterapias), etc.

Lo que tratamos sobre todo es evitar y aislarel componente religioso o doctrinal, asícomo evitar controversias innecesarias. Loque a un psicólogo le interesa más es si undeterminado grupo ha empleado, o no, téc-nicas dañinas, si daña la salud física o men-tal de las personas que lo integran. El quesea o no una secta, es un debate que nos in-teresaría menos para esta cuestión. En elfondo, muchos expertos usamos indistinta-

Las nuevas formas de sectarismo y abuso psicológicoFUENTE ORIGINAL: aleteia*Para esta edición: Boletín difital Info–RIES nº 391

RIES

* http://www.aleteia.org/es



mente “secta” y “grupo abusivo”, si bien notodas las sectas realmente son abusivas ytambién al revés, existen grupos abusivosque no son sectas.

–¿Qué los ha llevado a conformar estegrupo de investigación?

–Por un lado, somos un grupo de compañe-ros interesados desde hace muchos años eneste ámbito de estudio. Hemos coincididoen distintas jornadas y eventos presentandotrabajos de investigación en torno a estemismo tema. Esto ha llevado a esta posibi-lidad de unir sinergias, de aunar esfuerzosen base a proyectos muy relacionados y en-focados en esta temática.

Por ejemplo, el grupo de Barcelona (Omar yÁlvaro) están investigando recientementepara elaborar un completo modelo dedaños que presentan estas víctimas; Car-men por su parte ha trabajado el campo delabuso psicológico elaborando nuevas herra-mientas de evaluación del abuso, así comovalidando en España herramientas america-nas como la GPA (Escala de abuso psicoló-gico grupal).

Por mi parte mis estudios se han centradomás en la técnica sistemática de estos gru-pos, en la denominada persuasión coerci-tiva, área en la que mis compañeros handesarrollado importantes publicaciones ytrabajos. Por otro lado, al ser un mayor nú-mero de miembros mejoramos tanto res-pecto a la difusión y el número de lamuestra (que ha ser alta para conseguirsacar adelante algunos instrumentos deevaluación), como en un más completo aná-lisis y mejor revisión de los estudios.

–¿Qué resultados esperan obtener de esteestudio?

–Creemos que en un problema tan grandecomo el de las sectas coercitivas (o gruposmanipulativos), con tantas personas y fami-lias afectadas, presenta una gran carenciade atención en todos los ámbitos. Tambiénpoca atención en el ámbito académico, loque implica que existen muy pocas herra-mientas fiables que sirvan para diagnosticar

o para peritar los dañosde las víctimas.

Nos gustaría que de estosestudios pudiéramossacar adelante algunasherramientas nuevas deevaluación, así comoconstatar si sirven real-mente para aquello quehan sido diseñadas. Estasherramientas puedentener distintas finalidades:pericialmente pueden ser-vir para demostrar que enefecto estos grupos hangenerado consecuenciasdañinas en la salud men-tal de las víctimas; clínica-mente pueden servir paradiagnosticar y compren-der mejor la situación porla que se ha pasado.

A nivel preventivo espera-mos que puedan servirtambién para identificar siun grupo se “está pasandode la raya”, pudiendo deli-mitar mejor cuáles son lasinfluencias ilegítimas o in-adecuadas, que está apli-cando. Queremos que lasvíctimas de estos grupospuedan disponer de unamejor cobertura, quepueda reconocerse el daño que han sufridoy que éste pueda atribuirse a la acción de-lictiva desarrollada por algunos de estosgrupos. El disponer de estas herramientaspuede incrementar la probabilidad de quese pueda hacer justicia con las personas quehan sufrido estos abusos.

Además, este enfoque del abuso facilita lacomprensión del problema, dada la extremasimilitud con los sufridos por mujeres en laviolencia de pareja. Álvaro, Carmen y otroscolegas han estudiado estas similitudesconstatando la presencia de las mismas es-trategias de abuso en organizaciones “sec-tarias” y en la violencia “sectaria”.

“La violencia enpareja implicamuchas veces

el aislamiento de susseres queridos (familia,

amigos, compañeros,etc.), el control de todos

los aspectos de la vidade la mujer (como su

forma de vestir, sutiempo de ocio,

limitándole laposibilidad de estudiar o

trabajar, etc.), inducenen la víctima temores,

miedos y culpa, limitansu razonamiento

interrumpiéndoles oimpidiéndolescomunicarse”



La violencia en pareja implica muchas vecesel aislamiento de sus seres queridos (familia,amigos, compañeros, etc.), el control detodos los aspectos de la vida de la mujer(como su forma de vestir, su tiempo de ocio,limitándole la posibilidad de estudiar o tra-bajar, etc.), inducen en la víctima temores,miedos y culpa, limitan su razonamiento in-terrumpiéndoles o impidiéndoles comuni-carse, etc.… todo esto ocurre, tal cual, enestos grupos manipulativos, aunque estavez de la mano de un “gurú” o de otro tipode líder abusivo.

–¿Cuáles son los grupos que más dañoestán haciendo según su experiencia?

- Desde mi experiencia existen daños inde-pendientemente del tipo de grupo, el con-tenido es indiferente. Lo que realmenteimporta es qué técnicas concretas empleael grupo y en qué medida. Tenemos casosextremos en víctimas de sectas religiosas,pero también existen otros igual de dramá-

ticos con grupos esotéricos o de nueva era;existen grupos de todo tipo: políticos, cultu-rales, etc.

Últimamente se destacan los grupos sincré-ticos, que mezclan una amalgama de temasmuy variados. Existen grupos que mezclan

la figura de Jesucristo con seres de otro pla-neta; grupos que adoctrinan en una falsa es-piritualidad a la vez que empleancontenidos pseudocientíficos. Los hay paratodos los gustos y “de todos los colores”.

Quizá hay que destacar algunos daños másimportantes cuando se introducen en el te-rreno sanitario, pues omiten a veces trata-mientos o las personas enfermas no sonauxiliadas; también cuando se practican re-glas muy rígidas y rigurosas, como ocurre enlas sectas más clásicas, donde el ayuno, lairrupción del sueño y técnicas de debilita-miento físico, pueden hacer muchos estra-gos en la salud.

También resulta muy peligroso cuando algu-nas sectas emplean drogas (muchas vecesnaturales) en el contexto de un ritual. Unode los daños muy habituales, desgraciada-mente, tiene que ver con los abusos sexua-les, que se siguen produciendo muyfrecuentemente, especialmente en los gru-pos sectarios más reducidos, bajo excusascomo el perfeccionamiento, el aprendizaje,la curación, masajes tántricos, etc. Algo muytípico de cualquier “secta” que resulta su-mamente destructivo es la ruptura quehacen con el mundo externo de la secta. Losfamiliares, amigos o cualquier persona ex-terna al grupo son aislados, incrementandoasí la dependencia al grupo. Esto provocamuchas rupturas de pareja y de familiascompletas.

–¿Qué opinión tiene de la Bioneuroemo-ción como terapia?

–Que no puede llamarse “terapia” algo queno tiene una base fundamentada científica-mente. Una alumna mía realizó su trabajode fin de grado evaluando si determinadaspseudoterapias tenían o no apoyo empírico,así como sus riesgos y características. Unade las que analizó fue de hecho la “bioneu-roemoción”. No encontró un solo estudiocientífico relevante que lo apoyara.

La única literatura disponible son la creadapor los mismos que la han difundido, asícomo otros libros que no tienen nada quever con psicología (ni nada que se parezca),

“El código deontológico delpsicólogo exige que se apliquentratamientos de demostrada eficacia

y que en caso experimental, hay queadvertir y pedir consentimiento alpaciente. Además, más allá de eso, hayque tener cuidado y evitar posiblesintrusismos profesionales. Nadie que nosea psicólogo debería hacer“psicoterapia” y nadie que no sea médicodebería practicar la “medicina”, auncuando la llamen “alternativa”.



como “un curso de milagros”. Esta pseudo-terapia tiene su origen en la denominada“nueva medicina germánica”, creada por elcontrovertido médico Ryke Heerd Hamer,que fue detenido en Málaga y extraditadopor las autoridades españolas. Por supuestono me refiero a una verdadera “medicina”,sino a una peligrosa pseudociencia que in-vitaba a que la gente dejara sus tratamien-tos convencionales de enfermedades gravescomo el cáncer.

El código deontológico del psicólogo exigeque se apliquen tratamientos de demos-trada eficacia y que en caso experimental,hay que advertir y pedir consentimiento alpaciente. Además, más allá de eso, hay quetener cuidado y evitar posibles intrusismosprofesionales. Nadie que no sea psicólogodebería hacer “psicoterapia” y nadie que nosea médico debería practicar la “medicina”,aun cuando la llamen “alternativa”.

–¿Cómo distinguir una simple terapia deun grupo abusivo?

–En primer lugar hay que distinguir si real-mente la “terapia” verdaderamente se tratade una psicoterapia, o si por el contrario setrata de una estrategia pseudocientífica queetiquetan como “terapia” para poder llegara la gente. La mayor parte de las personasque acuden a un “terapeuta” que no es psi-cólogo/a, están convencidos de que real-mente ven a un psicólogo/a.

El primer paso sería constar si realmente es-tamos ante alguien con formación acadé-mica psicológica, o si por el contrario sólodispone de múltiples cursos “alternativos”que no tienen ninguna validez ni homologa-ción como tratamiento sanitario. Este tipode terapias desarrolladas por personas queno son profesionales entrañan un graveriesgo para la salud y un presunto delito deintrusismo. Aunque el falso profesional nopretenda dañar a la víctima no está capaci-tado para abordar problemáticas de saludmental.

Por otro lado, también nos podemos encon-trar con psicólogos titulados y preparadosque desgraciadamente, se pasan “al lado os-

curo”, en tanto que se dejanseducir, como si se tratarade una moda, por estas pe-ligrosas corrientes. Por ello,además de comprobar querealmente es psicólogo/a esbueno y necesario pregun-tar también respecto a quétipo de terapia se va a llevara cabo.

Normalmente el psicólogodebe informar de lo que seva a hacer, del qué y elcómo. Si el psicólogo/a noinforma se pregunta, esto espositivo y no deben sentirque es un signo de “descon-fianza”. El psicólogo o tera-peuta que está formado yque trabaja con honestidadresponderá adecuadamentey le dará información ex-tensa. Si se tienen dudas sepuede consultar con nos-otros o con muchas redesde información existentes:AIIAP, RIES, REDUNE, AIS,ICSA, etc.

Por último, más allá de que la terapia esté ono “validada” también es conveniente tenerla opción de una segunda opinión cuandose duda y bajo ningún concepto permitir de-terminadas prácticas o estrategias con lasque no se esté conforme.

El psicólogo/a no puede obligarte a haceralgo que no quieras hacer bajo la excusa deque es necesario para el buen funciona-miento de la terapia. Hay que tener claroque ningún profesional debe excederse ensus funciones y que debe llevar a cabo untrato correcto y libre de coerciones, abusoso imposiciones extremas. Y bajo ningúnconcepto el psicólogo/a debe dar recomen-daciones sobre cómo dirigir tu vida en elsentido de tomar decisiones relevantes porti (como elegir la pareja por ejemplo). Lavida la dirige cada uno, el psicólogo aportaestrategias, técnicas u orientaciones, perosin imponer ni coaccionar. R

“El psicólogo/a nopuede obligarte a

hacer algo queno quieras hacer bajo

la excusa de que es ne-cesario para el buen

funcionamiento de laterapia. Hay que tenerclaro que ningún pro-

fesional debe exce-derse en sus funciones

y que debe llevar acabo un trato correcto

y libre de coerciones,abusos o imposiciones

extremas.



La imagen del cadáver diminuto de un niño sirio alque las olas depositan en las costas turcas se clavóayer en la retina de los europeos como símbolo del

drama migratorio. Esa huella gráfica de un naufragio quecostó la vida al menos a otro niño —también fotogra-fiado— y a una decena de adultos condensa la gravedadde un fenómeno que está sacudiendo al continente.Más de 23.000 inmigrantes que lograron cruzar el Me-diterráneo han arribado a las costas griegas en la últimasemana. Se trata de un 50% más que en los siete díasanteriores. La UE busca medidas de emergencia anteuna crisis que desborda a sus dirigentes. [...]

El destino de los dos niños hallados muertos en la playailustra un drama extendido: dos millones de menores si-rios viven como refugiados en otros países, según datosde UNICEF. Aunque la mayoría está en territorios veci-nos, cada vez son más las familias que deciden llevarlosconsigo hacia Europa. Un tercio de los migrantes quedesembarcan en Grecia, principal punto de entrada delos sirios, son mujeres y niños, apunta la organizaciónde la ONU [...].

“Cuando hay gente que se asfixia en camiones y llegancuerpos de niños a la orilla es hora de actuar”, alertóYvette Cooper, una de las candidatas a liderar el PartidoLaborista británico. Cooper pidió al primer ministroDavid Cameron una mayor implicación de su país —muyreacio a participar en la respuesta europea a esta cri-sis— para aliviar el drama. “Hemos acogido ya a un nú-mero de verdaderos solicitantes de asilo de los camposde refugiados sirios”, respondió Cameron, que abogapor “lograr paz y estabilidad en esa parte del mundo”para solucionar el problema.

LA CRISIS MIGRATORIA EN EUROPA

http://internacional.elpais.com/internacional/2015/09/02/actualidad/1441203082_093795.html



De acuerdo a los datos revelados por la Comi-sión Europea y del Alto Comisionado de Na-ciones Unidas para los Refugiados (Acnur), a

Turquía –ubicado al norte de Siria– han llegado1.938.999 sirios en los últimos cuatro años, el Líbanoha contado 1.113.000 y Jordania alberga a 629.666.

Mientras que la Unión Europea lucha y analiza dondeubicar los 120.000 beneficiarios de asilo a los que pla-

nea aceptar en los próximos dos años, estos tres paí-ses ya han recibido en conjunto cerca de 3,6 millonesde sirios, 30 veces la cifra europea.

Solo para darnos una idea: Alemania, la potencia eu-ropea, planteó esta semana recibir cerca de 800.000refugiados en su territorio. Mientras tanto, Turquía,un país que aspira ingresar al grupo europeo, yaaceptó el triple.

http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/09/150909_internacional_vecinos_siria_numeros_conflicto_interno_amv



Esther FarquharFarquhar había nacido en Wilmington, Ohio. Erala primera representante de AFSC AmericanFriends Servicio Comité en la España republi-cana y se unió a Francesca en Murcia. Comomaestra capacitada y trabajadora social habíaservido previamente en la obra misionera enCuba. Ella se interesaba en la psicología del niñoy particularmente en los beneficios del juego enla educación. Además de hacerse cargo del hos-pital infantil de Murcia también se hizo cargo dela administración de los hospitales de Sir Ge-orge Young en Almería y Alicante a finales de1937. Ella sufrió de mala salud mientras estuvoen España y tuvo que regresar en mayo 1938 alos EE.UU para recuperarse.

Geoffrey GarrattNacido en 1888 había sido administrador en laIndia hasta 1921, y también fue periodista y es-critor. Miembro del Partido del Trabajo, tam-bién era un miembro destacado del Comité

Nacional Conjunto para la ayuda en Es-paña durante la Guerra Civil. Viajó conFrancesca a España en marzo de 1937 ycolaboró con ella para llevar alimentos aMurcia.

Helen Grant (Newsome, de soltera)Nacida en Clifton, Bristol, el 26 de diciem-bre en 1903. Grant fue profesora Asis-tente de español en la Universidad deBirmingham y tenía conexiones desdehacía tiempo con reformadores de la edu-cación (entre ellos Federico García Lorca,Manuel de Falla y Fernando de los Ríos) y

activistas políticos en España. Era activista en elBCPL y fue autora de un panfleto pro-republi-cano Rebelión en España publicado en enerode 1937. Dirigió numerosas reuniones sobre laGuerra Civil española, incluidas las reuniones dela Universidad, por el Partido del Trabajo, y unoorganizado por Francesca para sus alumnos dela ECECG. Viajó con Francesca a España enmarzo de 1937 y reflejando en su diario de viaje

información clave en el pensamiento de Fran-cesca. Grant más tarde se presentó como can-didata laborista por Marylebone (barrio dentrode la Ciudad de Westminster, en el Centro deLondres) en las elecciones locales de noviembre1938 y apoyó, en sus actividades de socorro, ala causa republicana española, según afirma sufolleto. Elegida posteriormente trabajó para elServicio español de la BBC durante la SegundaGuerra Mundial hasta que fue despedida des-pués de un desacuerdo político con sus supe-riores. Ella escribió el obituario de Francesca enThe Times, y murió en 1992.

Geraldine Emma May (Gem) JebbGem era prima de Eglantyne Jebb y nació en1886. Fue estudiante del Newnham College en1909. Francesca se encontró con ella más tardeen Newnham College cuando Gem era profe-sora de Economía en 1917, pero llegó a cono-cerla bien cuando enseñaba en el ArmstrongCollege, Newcastle entre 1919 y 1929 que fuenombrada Directora de Bedford College en1929 y permaneció allí hasta su retiro en 1.951.Murió en 1959 y su hermana Eglantyne trabajóen el Departamento de Educación de la Univer-sidad de Birmingham desde 1919 hasta que sefue para convertirse en directora del InstitutoFroebel en Roehampton en 1932. Gem fue unade las tres mujeres que Francesca destina a sugrupo de trabajo en España. Tres Mujeres deAcción del siglo XX.

Margaret McFie Margaret Stewart McFie nació en Oxford en1890 y posteriormente fue lectora de lenguasmodernas en Somerville, Oxford, antes de la in-vestigación de la Canción de Roland en la Sor-bona en los años previos a la Primera GuerraMundial. En 1912 comenzó a enseñar Inglés atiempo parcial en un liceo de Burdeos mientrascontinuó su investigación, antes de unirse alpersonal de Priorsfield Girls School como Maes-tra de Francia en 1913. Se unió al Fondo deAyuda de Serbia en 1915 y viendo esa capaci-

HURGANDO EN LA HISTORIA...PROTAGONISTAS DEL PROTESTANTISMO ESPAÑOL

Manuel de León de la VegaHistoriador y Escritor

Historia y Literatura

Helen Grant

1.14 Algunos continuadores de la obra de Francesca Wilson


dad que Francesca encontró en ella, en 1917,cuando viajaron a Córcega para llevar a cabo lalabor de socorro en conjunto. McFie casó conun serbio, Mika Dimitrijevitch, y regresó con éla vivir a Belgrado, donde fue uno de los funda-dores de un Instituto para Ciegos en Semlin.Mika murió en 1931 y McFie y sus hijos se es-tablecieron en Inglaterra. Después de pedir di-nero prestado para completar un curso degestión institucional en el Kings College de Lon-dres, McFie se aseguró un puesto como ama dellaves en Bridlington Girls High School y en 1934fue nombrada doméstica Ecónomo en Newn-ham. Francesca se mantuvo cerca de ella hastala muerte de McFie en 1971.

Katherine MacPhail Francesca conoció Dr. Katherine MacPhail en1916 mientras ambos estaban llevando a cabola labor de socorro en Samoëns, Francia, dondeFrancesca la descubrió. Nacido 1885, trabajócomo periodista para The Manchester Guardiane informó de la Europa de posguerra, en 1919,que puede ser como ella y Francesca met.17Fue editora feminista de la sección de sus mu-jeres entre 1923-1935. Se retiró del periodismoen 1953. También fue autora, entre otras obras,de una biografía de Mary Wollstonecraft en1924. Murió en 1975.

Dorothy NorthDorothy Norte, más tarde Norte Haskins, nacióen Chicago en 1886 y se educó en el Bryn MawrCollege. Ella trabajó en el Hull House, Chicago,entre 1910-1917. De 1917 a 1923 llevó a caboel trabajo de ayuda para la AFSC en Francia,Austria y Rusia. Vivió en Ongar, Essex, 1935-1949, con su marido Sidney G. Haskins, dondese involucró en el Instituto de la Mujer y tam-bién trabajó con el Servicio Voluntario de Mu-jeres con los evacuados durante la SegundaGuerra Mundial. Ella y Francesca trabajaronjuntas en Viena y Rusia y se hicieron amigas.North y su esposo estuvieron con Francescapara comprar su casa en Fellows Road, Londres,después de la Segunda Guerra Mundial y vaca-cionaban juntos. Murió en Illinois en 1962.

Emily Parker Parker era un correligionaria de Farquhar en elAFSC y llegó a Murcia en la primavera de 1938.Mendlesohn la describe como una trabajadorade la AFSC que demostró vigorosamente ser"testigo tradicional de su vocación”.Ella teníaun interés en la educación y en el juego de losniños y cuando llegó a Murcia se hizo cargo dealgunos de los talleres de Francesca. Francescala describió como la "más firme de todos sus

aliados a la que los niños adoraban; era baja yredonda, pero que tenía una incansable ener-gía. En Murcia se puso muy cerca de una jovenprofesora Clara Smilg, y se mantuvo en con-tacto con ella durante varios años después desalir de España. Parker fue la última obrera delos cuáqueros que dejó Murcia en 1939. Mastarde sería una activa trabajadora en la ayudaa los desplazados japoneses-americanos.

Trabajadores cuáqueros de la FSC Friends Ser-vicio Comité en España según relación de Do-rothy Thompson a John Reich, el 25 April 1938,Committee on Spain:

William Bremner ; Dermod O'Donovan (Irish);Kanty Cooper; Lucy M. Palser; Arthur Eger-ton; Janet Perry; Signe Fredholm (Swedish);Richard Rees (volunteer ); Lydia Gee; Do-mingo Ricart (Spanish); Anthony Gilpin; JoyceRichards; Donald M. Groom; Dr. Audrey Rus-sell; Dr. Martin Herford; Elise Thomsen (Da-nish); Alfred B. Jacob; Dorothy Thompson;Norma Jacob; Robert Wheeler (volunteer);Bronwen Lloyd Williams; Francesca Wilson;Angus McCowen J.; Cuthbert Wigham; MurielMcDiarmid; Barbara Wood.

Trabajadores en los hospitales del Sur Este deEspaña, tanto del Friends Service Council comodel American Friends Service Committee

G. Irene Callon; Marjorie Kent; Jean Lyall Cot-tle; Dorothy Litten; Margaret de Culpeper; Ra-chel D. Marshall; Marie E. J. Elmes; DorothyMorris; Ann Hathaway; Norah Morris; BessieHobson; Sylvia Pitt; Margaret Hope; DorisShaw.

También sirvieron en Francia.Trabajadores de la AFSC en la zona de la Repú-blica.

Florence Conard; Sylvester Jones; AlfredCope; D. Park Lantz (Mennonite Central Com-mittee);Ruth Cope; Emily Parker; Esther Far-quhar; Clyde Roberts;Levi Hertzler(Mennonite Central Committee); MarthaRupel; Eleanor Imbelli (originally of the SwissCommittee).

Trabajadores de la AFSC en la zona franquista.David Blickenstaff; Paul Bowman; HowardKershnerf; Emmet Gulley; Wilfred Jones; EarlSmith; Dan West.

También estos sirvieron en Francia.Trabajadores de la AFSC en Francia.

William Brebner; Donald R. Darling; MargaretFrawley; Helga Holbeck; Gertrude T. Kershner;David T. Luscombe. R



Aldous Leonard Huxley nació en Godal-min, condado de Surrey, Inglaterra, el26 de julio de 1894. Era nieto del sabio

filólogo evolucionista Thomas H. Huxley. Estu-dió en las célebres universidades de Eton y Ox-ford, donde se graduó en Medicina. Desdemuy joven se sintió atraído por la literatura. Alos 25 años formaba parte del equipo editorialde la revista ATHENEUM y más tarde fue críticoliterario de otra publicación, la WESTMINSTERGAZETTE.

Su primera novela apareció en 1921 conel título LOS ESCÁNDALOS DE CROME. A partirde esa fecha se dedicó a escribir y a viajar porEuropa, especialmente Italia. En 1937 decidióinstalarse en California. Su nombre estaba porentonces unido a un tipo de novela intelectua-lizada, sarcástica, pero con una profunda pre-ocupación por los problemas del mundocontemporáneo. Falleció en Los Ángeles, Cali-fornia, el 22 de noviembre de 1963 a los 69años.

UN MUNDO FELIZ

Viernes 22 de noviembre de 1963. El pre-sidente norteamericano John F. Kennedy, de46 años, recorre las calles de Dallas en uncoche descubierto en compañía de su esposaJacqueline y del gobernador de Texas, John Co-nally. Tres disparos, efectuados desde el quintopiso de una casa que dominaba el recorridooficial, hieren de gravedad al presidente, quienmuere en el hospital treinta minutos despuésdel atentado. El mismo día y casi a la mismahora fallece en Los Ángeles el escritor AldousHuxley. Con Huxley desapareció uno de los es-critores más brillantes de este siglo. Inteli-gente, incisivo y burlón, chispeante, profundo,profeta del futuro. Huxley siguió paso a paso asus contemporáneos desde el escepticismo dela posguerra hasta la angustia trágica de unmundo impersonal. En sus últimos años, has-tiado de las religiones tradicionales, se volvióhacia la mística oriental en una nueva explora-ción del Absoluto. Dios –repite incesante-mente Huxley- está más allá de todadefinición, de todo concepto, de toda repre-sentación humana. “Dios es la razón que justi-

Los intelectualesy la religiónJuan A. Monroy*

* Periodista y Pastor Evangélico.

ALDOUS HUXLEY: UN MUNDO FELIZNOTAS BIOGRÁFICAS


fica todo lo que es noble, bello y heroico”, diceel Salvaje de UN MUNDO FELIZ.

Su obra más célebre y posiblemente lamás polémica fue CONTRAPUNTO, aparecidaen 1928. Basándose en la técnica del contra-punto, Huxley expuso en este libro las preocu-paciones intelectuales predominantes en lasociedad inglesa de la época posterior a la pri-mera guerra mundial (1914-1918). En CONTRA-PUNTO aparecen las primeras rendijas pordonde se introduce la mística en el universode Huxley, que el autor desarrollará más am-pliamente en obras postreras. La música deBeethoven acaricia los oídos de Spandrell enel momento en que espera la muerte: “Lenta-mente, lentamente, la melodía se fue desarro-llando… Era una música sin pasión,transparente, pura y cristalina, como un martropical, como un lago alpino… La serenidadconvaleciente era la paz de Dios. La combina-ción de las tramas de melodía era el cielo;treinta compases lentos habían constituido elcielo”.

UN MUNDO FELIZ, el libro más leído detodos los que escribió Huxley, se publicó en1932 con el título inglés BRAVE NEW WORLD.Aparecía en medio de la Gran Depresión nor-teamericana, cuando los valores y las ilusionesque parecían sostener las columnas del pode-roso país quedaron reducidas a escombros.Esta novela formó parte inseparable del ba-gaje intelectual e ideológico de aquellos jóve-nes franceses que encendieron la revoluciónestudiantil en mayo de 1968 y, al mismotiempo, de los hippies de los años 70.

Aun cuando el autor encabeza su novelacon una cita del filósofo ruso Nicolás Berdiaeff,donde se afirma que “las utopías son realiza-bles”, que “la vida marcha hacia las utopías”,UN MUNDO FELIZ constituye una sátira demo-ledora contra todas las utopías del hombre.

El personaje central de la novela es el Sal-vaje, que se levanta con gesto rebelde anteuna sociedad materializada, sin corazón. Hux-ley sitúa al Salvaje en un hipotético estadomundial en el siglo séptimo después de Ford.Este Ford, impersonal y misterioso, ¿no tienemuchos puntos de semejanza con el Godot delirlandés Samuel Beckett? En UN MUNDO FELIZprimero y en ESPERANDO A GODOT después,Huxley y Beckett advirtieron sobre los peligrosde nuestra civilización, deslumbrada por una

técnica que acabará destruyendo los derechosfundamentales del individuo y su capacidadpara decidir por sí mismo. En ambos libros seadvierte una realidad religiosa y un intensosimbolismo metafísico. Los personajes de ES-PERANDO A GODOT, como en el Salvaje de UNMUNDO FELIZ, se desconciertan y se angus-tian porque se saben presos de la mecánicahumana. Viven desorientados en un mundocruel, donde todo es monotonía, angustiaante lo doloroso de la existencia de las perso-nalidades conscientes.

Lucky, el personaje más lastimero de ES-PERANDO A GODOT, representa todo su papelcon una cuerda rodeándole el cuello. El Salvajede UN MUNDO FELIZ decide correr el nudohasta que sus pies balancean bajo la clave delarco. El suicidio de Salvaje, ¿simboliza el fra-caso de la ilusión, la muerte de la esperanza?

Huxley quiso advertirnos sobre la angus-tia del hombre moderno ante el desamparo desus ideales en medio de la borrasca. Desde susprimeras páginas nos avisó que UN MUNDOFELIZ era un libro acerca del futuro. “Un librosobre el futuro –añadió- puede interesarnossolamente si sus profecías parecen destinadas,verosímilmente, a realizarse”.

Se están realizando. Se están cumpliendolas profecías. Por eso Huxley, casi medio siglodespués de su muerte, continúa siendo uno delos autores más leídos, especialmente por elelemento juvenil. Estos días en que se hablade las investigaciones sobre la clonación deseres vivos, UN MUNDO FELIZ ha recobradoactualidad palpitante, porque el tema ya fueapuntado por Huxley en este libro satírico.Como también acertó el autor inglés cuandopronosticó la decadencia moral de la sociedaddel futuro, esta que estamos viviendo. Y las lu-chas inútiles del hombre por hallar la felicidaden la tierra. La felicidad programada no satis-face. Cuando Lenina dice: “Hoy día todo elmundo es feliz”, Bernard le responde: “Sí, hoydía todo el mundo es feliz. Eso es lo que ya lesdecimos a los niños a los cinco años. Pero ¿note gustaría tener la libertad de ser feliz… deotra manera?” Tal vez a la manera de John enel capítulo XIII de la novela; contemplando lacruz, imitando la vida de Jesús. Porque bajonuestros pies sólo hay tierra movediza y lo queesta tierra produce es una “felicidad falsa, em-bustera”. R

Nunca se da mucha importancia al límite que las cosas puedan tener hasta que se traspasa.Es una realidad tan aplastante como el hecho de que el alma humana tiende a ser rebelde,aunque esa rebeldía resulte aplastada, en la mayoría de los casos, por la conveniencia o los

intereses que de forma inexorable condicionan nuestras reacciones.

Hoy es el día. La humanidad ha dicho basta en la mayoría de las naciones del planeta. Corre el año2.034 y, tras presenciar impertérritos como los grandes po-

deres económicos nos obligaban a todos a soportar unaforma de vida y una filosofía solo adecuada para ellos, lahumanidad ha explotado.

Ellos no escucharon las voces; ni los lamentos de los des-favorecidos. No sopesaron que pudiera existir un límiteen la capacidad de aguante de las personas; ni esperaronjamás que el corazón humano empujara en bloque a mi-llones a olvidar lo que pueden perder.

En cada ciudad, pueblo o aldea del planeta ha nacido unnuevo clamor. “Desapareced”. “Llevaos vuestras riquezasfuera del planeta”. “Borrad las fronteras”.

Nadie pide nada para sí, sino justicia para todos. No im-porta lo que puedan ofrecer a cambio del silencio, puesno está en venta aquello que se pide. La humanidad solodesea que dejen de alimentarse las guerras, que dejen dedestruirse bienes necesarios, que el valor de la vida nosea diferente dependiendo del lugar en el que se haya na-cido, que el ser humano esté por encima de las riquezas.

Nadie sabe a ciencia cierta cómo conseguir algo así, perotodos se han levantado convencidos de que el dinerootorga poder y de que el poder destruye, por lo que hoymiles de millones se han puesto de acuerdo en su des-precio hacia él. Saben que, si se destruye su influjo, lospoderosos dejarán de serlo, las mafias morirán y la po-breza tan solo dejará de tener sentido.

Nadie sabe qué será de la humanidad sin él, más hoy hadejado de importar.

Tal vez conseguir justicia resulte un camino oscuro y sinvisión, pero hoy la senda es lo que menos importa. Ni elriesgo. Ni el sufrimiento.

Porque confían en que, tarde o temprano, encontrarán lameta.

“Lo preocupante no es la perversidad de los malos, sinola indiferencia de los buenos”. R

Martin Luther King.

REFLEXIONES"No existe familia perfecta. No tenemos padres perfectos, no somosperfectos, no nos casamos con una persona perfecta ni tenemos hijosperfectos. Tenemos quejas de unos a otros. Nos decepcionamos losunos a los otros. Por lo tanto, no existe un matrimonio saludable nifamilia saludable sin el ejercicio del perdón. El perdón es vital paranuestra salud emocional y sobrevivencia espiritual. Sin perdón lafamilia se convierte en un escenario de conflictos y un bastión deagravios. Sin el perdón la familia se enferma. El perdón es la este-rilización del alma, la limpieza de la mente y la liberación del cora-zón. Quien no perdona no tiene paz del alma ni comunión con Dios.El dolor es un veneno que intoxica y mata. Guardar una herida delcorazón es un gesto autodestructivo. Es autofagia. Quien no perdonaenferma físicamente, emocionalmente y espiritualmente. Es por esoque la família tiene que ser un lugar de vida y no de muerte; terri-torio de curación y no de enfermedad; etapa de perdón y no deculpa. El perdón trae alegría donde un dolor produjo tristeza; y cu-ración, donde el dolor ha causado enfermedad.

–Papa Francisco–

Al envejecer, y ser más sabios, lentamente nos damos cuenta que:Un reloj de 300 dólares marca la misma hora que un reloj de•30 dólares.Una cartera de $300 carga el mismo dinero que una de $30.•La soledad en una casa de 30 metros cuadrados o de 300 es la•misma.Espero que un día te des cuenta que tu felicidad interna no•viene de las cosas materiales en el mundo. No importa si viajasen primera clase o en la económica, igual bajas si el avión secae.Espero que te des cuenta que, cuando tienes amigos y herma-•nos con quienes hablar, reír, y cantar, eso es verdadera felici-dad.

5 hechos indiscutibles de la felicidad:1 - No eduques a tus hijos a ser ricos, edúcalos a ser felices, paraque vean el valor de las cosas y no su precio.2 - Las palabras más galardonadas en Londres: Come tu comidacomo si fuera tu medicina, o tendrás que tomar tu medicina comosi fuera comida.3 - La persona que te ama nunca te dejará. Aun si hay 100 motivospara rendirse, encontrarán una razón para quedarse.4 - Hay una gran diferencia entre un ser humano y ser un humano.Muy pocos la entienden.5 - Eres amado cuando naces y serás amado cuando mueras. De-pende de ti el tiempo intermedio. R


Adrián González

Susurro [email protected]


El día de la humanidad


¿Qué ocurriría si en medio de esos intermina-bles pasillos blancos, los médicos y las enfer-meras dejáramos de ser sombras y mirarnos

a los ojos? ¿Qué si las enfermeras dijéramos lo quepensamos de vosotros, los médicos? ¿Qué ocurriríasi de verdad creyéramos que otra forma de trabajarjuntos es posible?

En esa conversación utópica nuestras miradas yvoces de enfermeras se encontrarían a la misma al-tura que las médicas, porque el aire no estaría vi-ciado por el miedo de la pérdida de vuestraposición. La confianza y respeto se ganaría graciasal trabajo diario, no por lo que dice una tarjeta col-gada de una bata blanca.

El equipo médico dejaría de ser esa familia que secierra puntualmente en una sala para decidir losdestinos de los pacientes. Abriría sus puertas paraque otros participantes del cuidado y bienestar delos que sufren colaboraran en los planes de trata-miento. El jefe de ese servicio sería el que está en-fermo, no un señor de cuello almidonado que seencuentra más allá del finísimo filo del bien y delmal.

Ese médico recolectaría su más valiosa informaciónhablando y compartiendo su tiempo con aquel alque cuida. El ordenador y sus datos se convertiríanen algo semejante a la lavadora o la nevera, perono el elemento más importante a la hora de esta-blecer decisiones que afectan a algo tan valiosocomo la vida de una persona. Dejaría de ser enton-ces una colección de vísceras irrigadas por sangrepara convertirse en un ser humano.

El médico soñado por las enfermeras no tienemiedo a equivocarse, porque no participa en la ca-rrera del orgullo. Aceptará que otra forma de hacerlas cosas es posible. Porque todos caminamos enuna misma dirección, aportando distintos tipos dezancada.

En ese nuevo mundo, se premiará al médico quese siente como uno más entre el resto del equipo.Se prestará a compartir vida, café y tantos momen-tos de alegría y tristeza. Porque la confianza segana fácilmente si uno es capaz de compartirse así mismo. La única regla impuesta será la de tenerque hablarnos, y quizás, con suerte y práctica,aprender a escucharnos.

Los médicos no creerán que llamamos para recla-mar calmantes y ansiolíticos porque nos molestanlos pacientes, sino porque realmente nos preocupael grado de sufrimiento que debemos tratar deconsolar durante horas.

Los médicos no creerán tampoco que nos nega-mos a levantar o dar de comer a los pacientes por-que eso supone un trabajo extra, sino porqueconsideramos también otros factores como sudolor, capacidad, angustia…que lo dificultan. Con-fíen en nosotros, pasamos largos turnos y días conellos, TODO EL TIEMPO, somos una buena fuentede información.

Somos las mismas enfermeras que cuando ustedescomienzan sus residencias. Acuden a nosotras en-tonces para buscar consejo y ayuda cuando lascosas marchan mal. Por eso nos maravillamoscuando un pedazo de papel nos transforma de re-pente en un “personal subordinado” cuya opinióndeja de ser valiosa. En otro mundo posible, esenuevo médico seguirá caminando y creciendojunto a nosotras, no lejos.

La formación y participación en congresos y cursosdejará de ser un privilegio al alcance del “primogé-nito de la familia”. Incluso en un ejercicio de enso-ñación, seríamos capaces de estudiar y buscar porlas mismas sendas, que mostraríamos orgullosos alresto de nuestros semejantes.

En ese mundo: hospital, centro de salud, residen-cia… soñado, nadie tendrá miedo de nadie, y todoscreceríamos en plena imperfección. Nosotras, lasenfermeras, seremos capaces de deciros a vos-otros, los médicos: gracias por ser capaces de in-tentar curar a aquellos cuyos días se acortan ycuyas noches quizás sean las últimas. En estemundo a veces doliente y muy oscuro, los médicosy las enfermeras romperemos fronteras y seremoscompatriotas de una misma tierra.

Dedicado con todo el cariño a los médicos que hi-cieron verdad este nuevo mundo soñado y com-partido con las enfermeras. Con el deseo que sehaga extensible a todos nosotros. R

Mirar para contarloAna Mª Medina*

* Enfermera vocacional y licenciada en Humanidades. En búsqueda de una vida con sentido.


¿Qué tal si deliramos por un ratito?En homenaje al maestro Galeanohttp://nightingaleandco.es


Las obras de Flavio Josefo no requieren presen-tación. Ampliamente citadas por historiadorescristianos de la antigüedad: Eusebio de Cesa-

rea (275-339), Sozomeno (400-450), y por diversosPadres de a Iglesia: Jerónimo, Ambrosio, Casiodoro,siempre han sido consideradas como fundamenta-

les para constatar el relato del Antiguo Testa-mento y certificar históricamente hechos delNuevo Testamento. Juan Crisóstomo las califica de“testimonio útil para certificar la historicidad delos libros del Antiguo Testamento”. Sin la informa-ción que aporta Josefo, sería imposible hacernosuna idea clara de la situación vivida por Israel du-rante el período intertestamentario o la época delos Hechos de los Apóstoles y las Epístolas.

Pero el valor documental singular y extraordinariode las obras de Josefo para el mundo cristiano ra-dica de manera especial en lo que en lenguaje téc-nico se denomina el “Testimonium flavianum” o“Testimonio Flaviano”. Esto es, algunos párrafosde Josefo, en especial de las Antigüedades de losJudíos, que hacen mención de Juan el Bautista, deJacobo el hermano de Jesús, y particularmenteuna referencia indirecta al propio Jesús; convir-tiéndolas en el único documento histórico salidode la pluma de un escritor no cristiano del Siglo Ique cita directamente personajes y hechos delNuevo Testamento.

Junto con la Historia Eclesiástica de Eusebio de Ce-sarea (también publicada por CLIE) las obras deFlavio Josefo constituyen un preludio y un postlu-dio al Nuevo Testamento cuyo conocimiento y es-

tudio resulta esencial para la comprensión delmismo, y que por tanto, todo creyente debería leersin falta.

Los textos de Josefo no son una novedad. A lo largode la historia ha habido numerosas ediciones de losmismos con diversas traducciones al español, bien

Reseña literariaPRESENTANDO NUEVOS LIBROS DE CLIE:

«ANTIGÜEDADES DE LOS JUDIOS» «GUERRAS DE LOS JUDÍOS»de Flavio Josefo



sea en ediciones abreviadas e ilustradas (como lapublicada por Editorial Portavoz) o en edicionescompletas, como la publicada por CLIE en los años80. Sin embargo, las ediciones abreviadas, aunqueno dejan de tener una cierta utilidad informativapara quien desconoce por completo los escritos deeste insigne historiador judío, no pueden conside-rarse propiamente una obra de referencia y con-sulta, ya que no contienen el texto completo. Y laantigua edición publicada por CLIE en traduccióndel sacerdote valenciano Juan Martín Cordero(1531-1584), aunque era, sin duda, una obra ma-gistral de traducción, debido a la antigüedad de suvocabulario y formas gramaticales, dificultabamucho su lectura y comprensión a los lectores delSiglo XXI. Hacía falta, por tanto, una revisión afondo que las actualizara y les añadiera otras he-rramientas complementarias para facilitar su estu-dio, haciéndolas más asequibles y más útiles. Estaha sido la labor llevada a cabo con maestría por elDr. Alfonso Ropero en esta nueva y cuidada edi-ción.

LA OBRA:En esta primera parte de su historia completa delpueblo judío (la segunda es Guerras de los Judíos)Josefo hace una recopilación histórica completadel devenir del pueblo hebreo desde la creacióndel mundo hasta la época de Nerón. Divide su na-rración en veinte libros, cada uno de ellos estruc-turado en capítulos temáticos que cubren bien unperíodo determinado o un hecho concreto:

Los diez primeros libros siguen el relato históricodel Antiguo Testamento. Van desde la creación delmundo, pasando por las épocas de los patriarcas,jueces, y reyes de Israel, hasta la caída y destruc-ción de Jerusalén, la cautividad de los judíos en Ba-bilonia, y la caída de Babilonia en manos de Medosy Persas. Aunque en este caso los acontecimientosque narra Josefo son bien conocidos a través de elrelato bíblico, lo importante son los hechos y de-talles que Josefo añade sacados de la tradiciónjudía, y que no figuran en el texto de la Biblia.Cubre los años del 0 al 539 a. C. aprox.

El libro once abarca el período arranca en el primeraño de Ciro y abarca desde reconstrucción delTemplo en Jerusalén hasta a la época de AlejandroMagno. A partir de aquí el relato de Josefo sevuelve mucho más interesante y valioso desde elpunto de vista histórico, en tanto que narra hechos

y detalles de un período de la historia judía no re-gistrados en el texto bíblico. Años 540 a 329 a. C.aprox.

Los libros del doce al diecisiete van desde la muertede Alejandro Magno, pasando por el período delos Macabeos y la conquista y dominación romana,hasta Censo de Quirino. Años 340 a. C al 6 d. C.aprox.

Y finalmente, los libros del dieciocho al veinte, cu-bren la época de los emperadores romanos Tibe-rio, Calígula, Claudio y Nerón, de los tetrarcasHerodes y Filipo, del gobernador romano PoncioPilatos, de Agripa y Festo. Son los más interesantesdesde el punto de vista cristiano, puesto que sonlos que contienen propiamente el testimonio his-tórico de Josefo referente a Juan el Bautista, aJesús, a los apóstoles y los orígenes del cristia-nismo. Veamos algunos ejemplos:

En el Libro XVIII, Capítulo 3.3, dice acerca de Jesús:“Por aquel tiempo existió un hombre sabio, lla-mado Jesús, si es lícito llamarlo hombre, porque re-alizó grandes milagros y fue maestro de aquelloshombres que aceptan con placer la verdad. Atrajoa muchos judíos y muchos gentiles. Era el Cristo.Delatado por los principales de los judíos, Pilatoslo condenó a la crucifixión. Aquellos que antes lohabían amado no dejaron de hacerlo, porque se lesapareció al tercer día resucitado; los profetas ha-bían anunciado éste y mil otros hechos maravillo-sos acerca de él. Desde entonces hasta laactualidad existe la agrupación de los cristianos”.

En el Capítulo 5.2 de ese mismo libro cuenta la his-toria y ejecución de Juan el Bautista: “Algunos ju-díos creyeron que el ejército de Herodes habíaperecido por la ira de Dios, sufriendo el condignocastigo por haber muerto a Juan, llamado el Bau-tista. Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hom-bre justo que predicaba la práctica de la virtud,incitando a vivir con justicia mutua y con piedadhacia Dios, para así poder recibir el bautismo… fueencarcelado y enviado a la fortaleza de Maquero,de la que hemos hablado antes, y allí fue muerto”.

Y en el Libro XX Capítulo 9.1, se menciona denuevo a Jesús al relatar la muerte de Jacobo suhermano: “Siendo Anán de este carácter, aprove-chándose de la oportunidad, pues Festo había fa-llecido y Albino todavía estaba en camino, reunió



el sanedrín. Llamó a juicio al hermano de Jesús quese llamó Cristo, su nombre era Jacobo, y con él hizocomparecer a varios otros. Los acusó de ser infrac-tores a la ley y los condenó a ser apedreados”

Aunque el llamado “Testimonio Flaviano” ha sidomuy debatido y cuestionado por los críticos delcristianismo, alegando razones filológicas para afir-mar que no era texto original de Josefo sino quefue introducido posteriormente, lo cierto es que fi-gura en todos los códices o manuscritos que se co-nocen del texto de Josefo. Y las más recientesinvestigaciones filológicas al respecto hacen quecada vez sean más los eruditos que se suman aconsiderarlo como auténtico.

El valor especial y particular de la presente ediciónde Antigüedades de los Judíos, aparte de ofrecercomo hemos dicho una versión íntegra del textoen un español actualizado, consiste en las extensasintroducciones del Dr. Ropero, destinadas a infor-mar al lector sobre el valor y debate histórico de laobra y a explicarle de que manera estudiarla ysacar un mejor partido de la misma; en los cente-nares de notas explicativas y aclaratorias a pie depágina; y de manera especial en el extenso índiceanalítico de personajes, hechos y temas, incluidoal final, que hacen de la misma una obra de refe-rencia del más alto nivel.

Josefo concluye la primera parte de su recopilaciónhistórica sobre el pueblo judío en Antigüedades delos Judíos, diciendo:

«Aquí pondré fin a mis Antigüedades judías, quecomprenden veinte libros y sesenta mil líneas. Sidios lo permite, referiré de nuevo, resumidamente,la guerra y lo que nos ha ocurrido hasta el mo-mento presente, esto es, hasta el año decimoter-cero del reino del emperador Domiciano, que es elquincuagésimo sexto de mi vida»

Efectivamente, Dios lo permitió. Y Josefo escribiósiete libros más contando las Guerras de los Judíos,que enlazan con sus Antigüedades, –Alejandro,Aristóbulo e Hircano–, y describen con toda ri-queza de detalles las luchas de los judíos con losromanos, y de manera especial el sitio y destruc-ción de la ciudad de Jerusalén. Aunque los histo-riadores modernos consideran que Guerras fue enrealidad la primera obra de Josefo, escrita antesque Antigüedades, alrededor del año 75, y que

este párrafo final de Antigüedades es tan solo untruco literario de Josefo para enlazar cronológica-mente una obra con la otra.

Guerras de los Judíos, escrita probablemente enarameo, que era la lengua nativa de Josefo y tra-ducida posteriormente al griego para entregar algeneral y emperador romano Vespasiano, es unlibro indispensable para entender el entorno socialy político de Israel en la época de Cristo: el alto sa-cerdocio surgido en los años que antecedieron a lavenida de Cristo y su relación con las sectas emer-gentes en Israel: Fariseos, los Saduceos, Zelotes;para discernir la compleja personalidad de Hero-des y sus numerosas crueldades en relación a he-chos significativos registrados en el NuevoTestamento, como la matanza de niños de Belénregistrada en Mateo 2:13-23 aunque Josefo nohace mención directa a este hecho en concreto; ycomprender el papel y actuación de Poncio Pilatos.

Y es además la única fuente histórica de que dis-ponemos sobre el sitio de Jerusalén y destruccióndel templo profetizada por Jesús y posterior diás-pora del pueblo judío a partir del año 70, algoesencial para entender con propiedad la expansióndel cristianismo primitivo.

LA OBRA:Josefo enlaza su crónica de Las Guerras de los Ju-díos con la de Antigüedades, remontándose al pe-ríodo de los Macabeos, y la concluye narrando lacaída de Jerusalén, la posterior caída de las forta-lezas de Herodión, Maqueronte y Masada, y las ce-lebraciones de la victoria romana llevadas a caboen Roma. De ese modo cubre entre ambas obras,Antigüedades y Guerras la historia completa delpueblo judío desde la creación del mundo hasta ladiáspora. Y resulta especialmente interesante ob-servar como, en su criterio, no atribuye la respon-sabilidad de la caída de Jerusalén y destrucción deltemplo a un castigo o abandono de Dios por partedel pueblo sino más bien a la obcecación y fana-tismo de los líderes y dirigentes religiosos de laépoca, fariseos y zelotes.

El primer libro (que hace de enlace con Antigüeda-des) va desde la conquista de Jerusalén por Antíoco Epí-fanes hasta la muerte de Herodes el Grande. Añosdel 167 al 4 a. C.



El libro segundo se centra en los sucesores de He-rodes y el gobierno de los procuradores romanos,narrando los inicios de la revuelta judía en Cesareay las primeras actividades bélicas del propio Josefoen Galilea como líder militar de la misma. Años del4 a. C. al 66 d. C.

El libro tercero versa sobre la campaña militar ro-mana en Galilea hasta otoño del año 67, desta-cando la llegada de Vespasiano como general enjefe, la toma de Jotapata y la rendición de Josefo.Años 67 al 68.

El libro cuarto da cuenta del final de la campañamilitar romana en Galilea, la toma de Gamala, y elascenso de Vespasiano como emperador tras lamuerte de Nerón, en el llamado año de los cuatroemperadores: Galba, Otón, Vitelio y Vespasiano.Año 69.

Los libros quinto y sexto son los más importantesde la obra, ya que son donde narra como testigopresencial, y con toda riqueza de detalles, el asedioy caída de Jerusalén, las penalidades de los sitiadosy las atrocidades cometidas, así como el expolio ydestrucción del Segundo Templo por orden de Tito.Año 70.

El libro séptimo concluye la obra con la conquistade las tres últimas fortalezas judías rebeldes: He-rodión, Maqueronte y Masada, los honores recibi-dos por Vespasiano y Tito en Roma, y elaplastamiento de las postreras revueltas judías enEgipto y Cirene.

El valor especial y particular de esta nueva ediciónde Guerras de los Judíos, como en el caso de Anti-güedades, consiste en que además de ofrecer laversión íntegra del texto en un español actualizado,incluye una introducción del Dr. Alfonso Ropero;una completísima bibliografía; y de manera espe-cial, un extenso índice analítico de personajes, he-chos y temas, que hacen de la misma una obra dereferencia del más alto nivel.

Cabe decir por tanto que es, y con ventaja, la mejory mas completa edición española de Antigüedadesy Guerras de los Judíos disponible actualmente enel mercado.

EL AUTOR:Tito Flavio Josefo (37-101), fue un astuto fariseo ycaudillo rebelde judío, que tras haber organizadocomo comandante rebelde la defensa de Galilea,al ser hecho prisionero por los romanos, se las in-genió para convertirse en oficial de relaciones pú-blicas entre el mando romano a las ordenes de Titoy los dirigentes judíos. Ello le permitió ser testigopresencial de la destrucción de Jerusalén desde ellado de los vencedores. Considerado como un trai-dor por los judíos supervivientes, se trasladó y es-tableció en Roma, donde bajo protección de losemperadores de la dinastía Flavia, se dedicó a es-cribir la historia del pueblo judío desde sus oríge-nes. Murió en Roma en época del emperadorTrajano. Sus obras son Antigüedades de los Judíos,Guerras de los Judíos, Contra Apión, (réplica a ungramático egipcio, Apión, que había cuestionadola validez y antigüedad del judaísmo) y su propiaAutobiografía. R

Eliseo Vila



Que el mes de septiembre esté consi-derado en ciertos medios religiososcomo “el mes de la Biblia”, supone

un hito anual que algunos celebran con grandedicación. Representa un momento especialdel calendario en el que se prodigan charlas,conferencias, reuniones específicas para tra-tar sobre las Escrituras, y se hacen ademáscampañas de difusión de ejemplares de lasSagradas Letras, todo lo cual está muy bien.Se trata de una de esas sanas tradiciones cris-tianas[1] que no debieran perderse, todo locontrario.

La razón es muy sencilla. El conjunto de laSanta Biblia, es decir, las Escrituras del An-tiguo y del Nuevo Testamento, constituye,desde la Antigüedad cristiana, un tesoro inigua-lable, un depósito, una herencia que la Iglesiauniversal ha recibido y sobre la cual funda-menta su fe, su doctrina y su praxis. Así lomanifestaron desde el principio los llamadosPadres de la Iglesia, como se evidencia en lasobras que de ellos nos han quedado; así locreyeron los grandes teólogos medievales, delo cual dan testimonio sus trabajos; así lo pro-clamaron los Reformadores, fruto de cuyaslabores ha sido el desarrollo de los estudiosbíblicos desde el siglo XVI hasta hoy; así lohan venido enseñando las distintas confesio-nes de fe y quienes se han consagrado a lainstrucción de los creyentes. Y esta herencianos llega en nuestros días, gracias a las téc-nicas de que hoy disponemos, con una profu-

sión y una facilidad desconocidas en épocasno demasiado lejanas, lo cual constituye, porun lado, una gran bendición, pero, por otro, ynadie podría negarlo, un grave peligro.

Si bien hay gozo generalizado en la Iglesiauniversal cada vez que llega la noticia de unanueva traducción, total o parcial, de la Bibliaa una lengua o un dialecto en el que hastaahora no existía[2], se genera, por el contrario,entre los creyentes un sentimiento de desa-zón, cuando no de abierta repulsa, al leerse oescucharse alguna que otra interpretación es-trambótica y ciertas ideas que se difundendesde algunos púlpitos o con el auxilio de losmedios de comunicación como si fueran es-trictamente bíblicas, pero que no pasan depuras elucubraciones, meras fantasías, in-cluso de alto riesgo. No nos extrañe que enocasiones se haya dicho que la Biblia es unarma de doble filo, pero no en el sentido quese le da a la Palabra de Dios en He 4:12, sinoen la idea de que, colocada en manos de per-sonas piadosas, equilibradas y, si es posible,bien formadas, redunda en bendición paracuantos la escuchen, mientras que puesta alarbitrio de gentes fanáticas, exaltadas e igno-rantes, se convierte en una bomba de reloje-ría.

No podemos dejar de estar de acuerdo conestas afirmaciones. Por ello nos planteamoshoy lo que, en tanto que creyentes cristianos,entendemos es una cuestión vital para nues-tros medios: ¿Qué leemos en la Biblia? O, siqueremos expresarlo con otras palabras, ¿quépodemos compartir con los demás cuando

¿QUÉ LEEMOS EN LA BIBLIA?La Luz Digital

Ciencias Bíblicas

*Delegado Diocesano para la Educación Teológica. Iglesia Española Reformada Episcopal (IERE). Co-munión Anglicana.

Juan María Tellería Larrañaga*

[1] Aunque hay quienes creen que se trata de unacelebración exclusiva del mundo protestante yevangélico, lo cierto es que también los católicosromanos hacen de este mes de septiembre la ocasiónespecial para adquirir el hábito de leer y profundizarlas Escrituras, e incluso para difundirlas entre quie-nes no las conocen. ¡Gloria a Dios por ello!

[2] Son las Sociedades Bíblicas quienes suelentransmitir este tipo de noticias a través de sus pu-blicaciones divulgativas o su página web.


abrimos las páginas de las Sagradas Escritu-ras?

De entrada, y en primer lugar, la Biblia no esun libro fácil de leer ni de entender. Pese alos tan manidos slogans publicitarios cristia-nos, según los cuales se trata de algo a lo quecualquiera puede tener acceso sin mayorestrabas, la realidad es muy otra. Las SagradasEscrituras, aunque las encuadernemos y lasdistribuyamos en bloque, no constituyen loque hoy entenderíamos por un libro; son, másbien, una recopilación de 66 libros[3] reparti-dos, en principio, en dos grandes colecciones(Antiguo y Nuevo Testamento), pero conotras subdivisiones en cada una de ellas[4]. Esevidente que un conjunto compuesto porobras redactadas en distintos momentos de lalejana Antigüedad[5], procedentes de diversasmanos[6] y en tres idiomas diferentes[7], nuncaresulta demasiado accesible para lectores denuestros días. Aunque los idiomas se puedantraducir, y de hecho se traduzcan muy bien,por cierto[8], no resulta siempre sencillo elverter presupuestos culturales o toda una cos-movisión propia de pueblos y naciones quehoy ya no existen. No se trata, pues, de saberqué significan exactamente ciertos términoso ciertas expresiones muy concretas, sino deque el lector hodierno de las Escrituras pueda“meterse en las sandalias” de quienes vivie-ron en tiempos tan remotos para luego —

¡ardua tarea!— transvasar aquellos conceptosa nuestros patrones de pensamiento actuales.Demasiadas lecturas de la Biblia que hoy serealizan, al no tener en cuenta estas coyuntu-ras, lo que hacen, en realidad, es falsear porcompleto el texto y su mensaje, o bien porquerer aplicar a tiempos recónditos paráme-tros mentales de nuestros días, o bien por em-peñarse en tomar como modelos vitalessituaciones y realidades que hoy ya no tienensentido alguno; más aún, que en el siglo XXIgenerarían situaciones completamente des-afortunadas. Entran ahí desde las interpreta-ciones literalistas de ciertos pasajes enprincipio compuestos como poemas (el lla-mado Primer Relato de la Creación, Gn 1:1 –2:4a sin ir más lejos) o como textos simbóli-cos (el Apocalipsis, por no mencionar sino unejemplo clásico), hasta las aplicaciones des-enfocadas de reglamentaciones muy concretas,concebidas para situaciones específicas,como si se tratara de principios morales uni-versales (leyes mosaicas sobre días de reposoabsoluto y restricciones alimenticias ritualesdel Levítico, o estipulaciones apostólicas sobreciertos atavíos femeninos y modas de suépoca que leemos en algunas epístolas).

Como consecuencia de ello, en segundolugar, algunos sectores del cristianismo con-temporáneo —el fundamentalismo evangé-lico americano[9], especialmente— hancometido el craso error de elevar la Biblia aunas posiciones tan absolutas que, en reali-dad, la han rebajado y desprestigiado a ojosdel gran público. La cruzada pro-Biblia or-questada desde el siglo XIX por los funda-

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[3] No tenemos en cuenta las ediciones católicas oecuménicas, que incluyen ciertos escritos apócrifos,también llamados deuterocanónicos.[4] Recuérdese cómo, de forma tradicional, se hadistribuido el Antiguo Testamento en tres grandessecciones o bloques temáticos: libros históricos,proféticos y sapienciales —los judíos prefieren di-vidirlo en la Torah (Pentateuco), los Nebiim (libroshistóricos y proféticos) y los Kethubim (literaturapoética y sapiencial, junto con ciertos escritos quepara los cristianos serían históricos o proféticos)—, y el Nuevo, a su vez, en historia evangélica (Evan-gelios y Hechos), epistolario paulino y escritosvarios (epístolas universales y Apocalipsis).[5] Los escritos del Nuevo Testamento son, en suconjunto, del siglo I d. C. Alguna epístola de lasuniversales (2 Pedro) podría haber visto su redac-ción definitiva en el siglo II. Pero el Antiguo Tes-tamento presenta tradiciones y composiciones de,por lo menos, finales del segundo milenio a. C.,amén de otras más recientes que llegan hasta elsiglo II a. C.[6] Anónimas para nosotros, pese a los postuladosmás tradicionales judíos y cristianos.[7] Hebreo y arameo el Antiguo Testamento; griegoel Nuevo.

[8] Salimos así al paso de quienes tienen a gala ven-tear la idea de que las versiones de la Biblia siempreestán mal traducidas. Por el contrario, son productode un enorme esfuerzo por parte de los traductores.Que no siempre sea fácil plasmar todos y cada unode los matices o las acepciones de un término anti-guo en una lengua moderna, no justifica la acusa-ción inmisericorde de “mala traducción” con que sedesdeñan las labores de quienes dedican, en ocasio-nes, toda una vida a la noble tarea de ofrecernos lasEscrituras en nuestro idioma. Será casualidad, perono conocemos a ningún “acusador profesional” delos traductores de la Biblia (¡y nos hemos topadocon muchos a lo largo de nuestra vida y ministeriopastoral y docente!) capaz de traducir un solo ver-sículo, ni siquiera con la ayuda de buenos dicciona-rios.[9] Sin olvidar las sectas, que se hallan tan cerca deeste movimiento que casi es difícil distinguirlas deél.


mentalistas de los Estados Unidos contra eldesarrollo de la paleontología[10] y los estu-dios críticos europeos sobre las Escrituras, hatenido como resultado una corriente de pen-samiento, hoy patente en muchas denomina-ciones, según la cual, al ser la Biblia laPalabra de Dios, tiene que establecerse comoautoridad máxima e infalible en cualquierasunto o área del conocimiento humano. Esteplanteamiento, elevado a la categoría dedogma inamovible en la mente de gran nú-mero de evangélicos[11], ha motivado unamentalidad aislacionista y ferozmente antiinte-lectual, de abierta hostilidad a todo cuanto su-ponga “sabiduría humana”, tildada de“diabólica”. Tal es la matriz de tantos “mons-truos” literarios que han venido ocupando losestantes de las librerías evangélicas durantegeneraciones, y que pretenden ofrecer un en-foque “verdadero” de la historia o de la cien-cia, intentado probar que cuanto se enseña enlas aulas acerca del origen de la vida es radi-calmente falso, por no decir demoníaco, opretendiendo dar por “hechos históricos com-probados” eventos narrados en las Escriturasde los cuales no hay constancia alguna enningún documento antiguo[12]. Es decir, unadistorsión absoluta de la realidad.

Digamos, pues, en tercer lugar, que el conte-nido real de la Santa Biblia es muy otro.Tanto que jamás la Iglesia, desde sus prime-ros tiempos hasta hoy, pasando por los Pa-dres, los grandes teólogos y losReformadores, ha enseñado —no se constata,desde luego, en ninguno de los credos con-servados— que las Escrituras sean infaliblese inerrantes en lo referente al conocimientohumano. Ni siquiera el famoso texto de 2Ti3:16-17, el único que nos habla de la inspira-

ción de la Escritura[13], permite una deriva-ción semejante de significado. Aunque halla-mos en los autores de la Antigüedad cristiana,el Medioevo, la Reforma y los siglos poste-riores, indicaciones de que daban crédito a losrelatos bíblicos como históricos (conforme alo que en esos siglos se entendía por historia,es decir, una disciplina no realizada con mé-todos científicos ni críticos), no se halla ensus escritos controversia ni apología alguna afavor de un supuesto dogma de la inerranciabíblica, que es harto reciente y se circunscribea ciertos sectores muy definidos del cristia-nismo evangélico contemporáneo. Las Sagra-das Escrituras han sido inspiradas por elEspíritu de Dios, ciertamente, y entregadas alos hombres —y por medio de los hombres,con todo lo que ello conlleva[14]— para trans-mitir algo muy distinto de la historia de unpueblo concreto. Lo que nos indican, desdesu primera página hasta la última, es eso quelos grandes teólogos y pensadores contempo-ráneos denominan Historia de la Salvación oHeilsgeschichte[15], una relación de hechosportentosos de Dios o magnalia Dei sobre losque el Israel del Antiguo Testamento y laIglesia del Nuevo están llamados a reflexio-

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[10] Las teorías evolucionistas de Darwin. Recuér-dese el célebre juicio del profesor John Scopes, másconocido como Juicio del Mono, que tuvo lugar en1925 en el estado de Tennessee, en el que se acusóy se condenó al docente por enseñar teorías evolu-cionistas en lugar del relato bíblico de la creacióndel hombre.[11] Se enseña en seminarios e institutos bíblicosultraconservadores como doctrina de la inerranciabíblica, y ha supuesto más de una expulsión, cuandono abierta persecución al más puro estilo inquisito-rial, contra quienes han manifestado dudas en rela-ción con ello.[12] Las plagas de Egipto y el paso del mar Rojonarrados en Éxodo, o la supuesta conversión de losninivitas referida en el libro de Jonás.

[13] Se supone que hace alusión a lo que hoy lla-mamos el Antiguo Testamento, la única Escrituraque conoció la Iglesia de la época de los apóstoles.Si, como algunos autores apuntan, 2 Timoteo debeconsiderarse una carta deuteropaulina, es decir,producto posterior de la pluma de los discípulos delApóstol de los Gentiles, podría extenderse el con-cepto de Escritura a ciertos escritos del Nuevo Tes-tamento, como, por ejemplo, el Evangelio lucanoo el propio Corpus Paulinum.[14] La incidencia en el elemento humano de lasEscrituras es una de las grandes aportaciones de losestudios críticos sobre la Biblia. No sólo nos per-mite diferenciar rasgos estilísticos y géneros lite-rarios diversos, sino que nos muestra el lado máscercano al lector de unos autores que compartíancon nosotros las características propias de nuestraespecie. De esta manera, la Biblia ostenta unos ras-gos que aún resaltan más la grandeza de Dios encontraste con la rudeza del pensamiento y el voca-bulario de quienes pusieron por escrito las tradicio-nes sagradas de Israel o las enseñanzas del NuevoTestamento.[15] No hay que olvidar el peso indiscutible y laprimacía que ha tenido la investigación alemana enel desarrollo de los estudios bíblicos desde el sigloXVIII hasta, prácticamente, los albores del sigloXXI. Aún en nuestros días destacan teólogos y exe-getas germánicos, discípulos directos de las gran-des figuras de la centuria pasada, en muchos casos.


nar de continuo. Los hagiógrafos y profetasveterotestamentarios, al igual que los evan-gelistas y apóstoles de la Era Cristiana, sedesentienden por completo de la datación his-tórica de esos eventos extraordinarios. No lespreocupa fechar con exactitud sucesos comoel éxodo de Israel o la conquista de Canaán;rara vez ofrecen algún dato adicional que per-mita, en mayor o menor medida, ubicar he-chos o personas. Su interés se centra ennarrar, o mejor dicho, reflexionar sobre aque-llo que, según se les ha transmitido de gene-ración en generación, Dios ha hecho y hadicho. Por esta razón, el Antiguo Testamentoostenta ese extraño sabor agridulce, tan con-tradictorio en ocasiones, en el que, por unlado, leemos acciones brutales, bárbaras, quehieren realmente nuestra sensibilidad cris-tiana, al mismo tiempo que paladeamos au-ténticas joyas del pensamiento más profundoacerca del Dios de Israel. En no pocos de susescritos nos topamos de bruces con imágenesde Dios tan sumamente primitivas que noscausan rechazo, mientras que en otros nos ha-llamos inmersos en una verdadera fiesta es-piritual. La Historia de la Salvación tiene aDios como protagonista, pero ha sido narradapor humanos falibles, que reflejan interpreta-ciones y tradiciones ya superadas por elmismo pueblo judío. Permanecen ahí comoun testimonio perenne de la humanidad de lasEscrituras, en preparación de la mayor y másasombrosa manifestación de lo Divino en lahistoria de los hombres.

Ésta halla su plasmación, en cuarto y últimolugar, en la figura de Cristo. Jesús de Nazaret,el carpintero, el hijo de José, es quien nos re-vela el verdadero rostro de Dios. A él apuntatodo el Antiguo Testamento, con sus luces ysus sombras. En él halla cumplimiento todala Historia de la Salvación, como proclamael Nuevo Testamento. Y en él encuentra laIglesia cristiana su fundamento, su principiovital, su Señor y Dios. El Cristo muerto y re-sucitado, ascendido y que ha de regresar, de-viene, de esta manera, el punto focal de todala Escritura y la clave de su interpretación.Su mensaje de salvación implica la restaura-ción y redignificación de la gran familia hu-mana ante Dios y ante sí misma, vale decir,es un mensaje de consuelo, ánimo, confianza

y fe en medio de las tribulaciones. No es di-fícil deducir que ninguna lectura de la Bibliatiene valor si no descubre a Cristo, si no hacede él el centro, el principio y el fin. No es por-que sí que en el último libro del Nuevo Tes-tamento el propio Señor Jesús se hace llamarel Alfa y la Omega, principio y fin (Ap 1:8),o sea, Aquél que es el todo en todos. Estecristocentrismo de la Santa Biblia se entiendehoy, en medios cristianos interdenominacio-nales y serios, como la clave indiscutible deinterpretación de las Sagradas Escrituras. Porello, para quienes profesamos la fe de la Igle-sia universal, antigua y conservadora por suherencia litúrgica, moderna por su teología;católica en el propósito divino, pero al mismotiempo reformada debido a los errores de loshombres, nos resulta extremadamente difícilcomprender las desviaciones que se producenen la lectura bíblica en ciertos grupos religio-sos, cuando colocan el acento de la revela-ción en cuestiones o aspectos que no pasande ser meras anécdotas o asuntos secundarios—cuando no crasos errores de enfoque—, envez de centrarse en el mensaje salvador deCristo, en su persona y su obra, su vida y suenseñanza, su muerte y su gloriosa resurrec-ción.

Volviendo a lo que apuntábamos al comienzode esta nuestra reflexión, es vital que en esteseptiembre celebremos de verdad el mes dela Biblia. Pero no por el hecho de vender, re-galar o distribuir ejemplares de ella, lo cuales una buena labor, sin duda; sino por profun-dizar en su mensaje restaurador de la personahumana y en la figura de Cristo Jesús. Nece-sitamos realmente predicadores, pastores,clérigos bien preparados que puedan enseñarde verdad a leer la Biblia sin prejuicios sec-tarios y con una mente abierta a todo cuantoel Espíritu de Dios quiere mostrarnos acercade Jesús y su mensaje. Sin temores absurdosa los estudios sobre el texto sagrado, que sólonos enriquecen, y con una clara vocación deproclamar hasta lo último de la tierra que Je-sucristo, y sólo él, es el Señor para gloria deDios Padre. R

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Introducción

El presente artículo pretende explorar demanera somera algunas de las posibilidadesque tiene la exégesis socio-científica, asícomo reflexionar brevemente sobre su apli-cación y sus limitaciones.

En primer lugar cabría preguntarse qué es oa qué llamamos exégesis socio-científica.Tal y como expone Rafael Aguirre[1], el exé-geta pionero en la aplicación en el contextoespañol de este tipo de análisis y al que se-guiremos frecuentemente en este trabajo, esla aplicación a la exégesis bíblica de lasciencias sociales, especialmente la sociolo-gía y la antropología social y cultural.

En segundo lugar, es pertinente la pregunta¿por qué la exégesis socio-científica? Bási-camente el acercamiento a los textos bíbli-cos desde las ciencias sociales pretendesuperar dos problemas con los que nos en-contramos habitualmente cuando leemos laBiblia o la estudiamos. Por un lado, superarla distancia socio-cultural de los textos, queen muchos casos dificulta su lectura y la in-terpretación que de ellos hacemos, y por otrolado, evitar el etnocentrismo y el anacro-nismo[2]. Es decir, leer los textos usando

nuestra propia cultura y considerarla cons-ciente o inconscientemente normativa, o im-poner a los textos pre-comprensiones que leson ajenas cultural o históricamente.

En este punto resulta imprescindible pregun-tarnos por la actitud metodológica de la exé-gesis socio-científica. Como es de entender,este tipo de exégesis usa los modelos con-ceptuales que le son propios a las cienciassociales. Como ya hemos comentado en esteartículo, vamos a considerar fundamental-mente la antropología social y cultural.

La antropología social y cultural estudia lacultura, y por cultura entendemos una deter-minada tradición de pensamiento y compor-tamiento aprendida en sociedad[3]. Por ellola antropología social y cultural usa modelosconceptuales para comprender una culturadesde el punto de vista del nativo, inten-tando entender la perspectiva de aquellosque son sus intervinientes principales. A estoes lo que se llama en la tradición antropoló-gica norteamericana visión emic. Pero tam-bién la antropología en su análisis y susconclusiones usa modelos producidos por el

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LA EXÉGESIS SOCIO-CIENTÍFICA

Sergio Simino Serrano*

* Estudiante de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y de la Facultad de Teología SEUT, España.Sus áreas de interés son la teología, la filosofía, su interrelación y diálogo con las ciencias, así como la exégesis bíblicay la antropología social y cultural como metodología exegética. Vive en la ciudad de Algeciras, Cáliz.

1. Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a laiglesia cristiana, p. 17.2. Ibíd, p. 6.

3. La definición de cultura que hemos ofrecido es anuestro juicio la más sencilla y operativa en su apli-cación. No obstante, ha habido un gran debate enla comunidad antropológica a lo largo del desarrollode su disciplina acerca del concepto de cultura. Veren Díaz de Rada, Ángel. Cultura, Antropología yotras tonterías.


antropólogo, es decir, con una perspectivadel que es foráneo a la cultura que se estu-dia. A esto es lo que se llama visión etic. Porotro lado, la sociología estudia básicamentelos grupos, relaciones y comportamientoshumanos, pero a partir de las sociedades ac-tuales[4].

Hemos mencionado que las ciencias socia-les usan modelos en su estudio, pero ¿quées exactamente un modelo y qué limitacio-nes tienen en su aplicación? Un modelo[5] esuna construcción abstracta que sirve comoinstrumento para analizar y comprender unaspecto de la realidad, que estudiamos a par-tir de los datos obtenidos por la experiencia.Tal y como hemos señalado, la antropologíapretende hacer explícitas las categoríasmentales y de comportamiento, tanto desdeel punto de vista de los intervinientes en unacultura como la de su observador/es. Paraello, necesita abstraer rasgos de dicha cul-tura que puedan ser analizables y concep-tualizados para su estudio, a esto llamamosmodelo.

Por otra parte, un aspecto muy importanteen la consideración epistemológica de la an-tropología es que el acceso a la realidad estásiempre mediada culturalmente, así quegran parte de su estudio se basa en hacer ex-plícitas estas mediaciones a través de mode-los conceptuales. Estos modelos diseñadosa partir de las ciencias sociales son los queel exégeta bíblico usa en su aplicación a lostextos bíblicos. Las limitaciones inherentesa los modelos de las ciencias sociales se es-tudiarán con más detenimiento a lo largo deeste artículo.

Por último cabe señalar en este apartado in-troductorio que la exégesis socio-científicano tiene la pretensión de totalizar el trabajode la exégesis bíblica, sino que simplementees una herramienta más en la consecuciónde los fines propuestos, y que apoya y com-plementa el resto de metodologías críticas ynarrativas, dentro de la exégesis bíblica ac-tual producida en el ámbito académico.

A partir de todo lo expuesto anteriormente,planteamos como tesis del presente trabajola legitimidad del uso de la exégesis socio-científica, asumiendo que ésta es una claracontinuación de los estudios histórico-críti-cos.

La exégesis socio-científica es legítima he-redera y continuadora de los métodos his-tórico-críticos

La exégesis bíblica académica, tal y comose ha practicado en las universidades euro-peas y norteamericanas en los últimos dossiglos, corre paralela al desarrollo intelec-tual y académico occidental de este periodo.La exégesis crítica basada en los métodoshistórico-críticos surgió como resultado delpensamiento de la Ilustración, con la con-vicción de que los textos bíblicos podríanser objeto de análisis por parte de la razóncomo cualquier otro aspecto de la realidad.Así se practicó una exégesis que intentabacomprender lo dicho por los textos desdeparámetros racionales, y no solo desde pre-supuestos de la fe y/o de autoridad eclesial.Además, como es típico del periodo, “lo his-tórico” alcanzó grado de paradigma al igualque ocurrió en otras disciplinas académicas.Esto se mantuvo desde finales del s. XVIIIhasta gran parte del s. XX.

En este contexto, las ciencias sociales sonresultado directo del clima intelectual de laIlustración y surgen y se desarrollan meto-dológicamente con ellas. Así con respecto ala antropología, el s. XIX supone el surgi-miento de esta disciplina con identidad pro-pia y con conciencia de serlo. Sin embargo,el s. XX con sus dos guerras mundiales trajoimportantes cambios en el panorama inte-lectual y académico occidental, y se empe-zaron a cuestionar desde diferentesdisciplinas los presupuestos de la Ilustra-ción. Esto supuso importantes cambios deparadigmas en las ciencias sociales, perotambién en la exégesis bíblica académica.

En el caso de la antropología social y cultu-ral, que ya había visto con el inicio de sigloun cambio de paradigma en el desarrollo deltrabajo de campo, hacia los años 70 experi-menta un nuevo escenario, en el que se re-

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4. Ibíd, p. 19.5. Aguirre, Rafael, El Nuevo Testamento en su con-texto, pp. 22-23


planteó por completo la disciplina y su me-todología. De aquí surge una “nueva antro-pología”, que ya no estudiará solo lo lejanode otras culturas, sino también lo próximode su propia cultura. Este cambio de para-digma coincide con el comienzo de la apli-cación de las ciencias sociales a la exégesisbíblica[6] y su posterior popularización. Tam-bién se produce un desplazamiento desdeAlemania, que desde la Ilustración llevósiempre la primacía en la exégesis, a EstadosUnidos, donde precisamente el desarrollo delas ciencias sociales fue muy significa-tivo[7]. Cabe resaltar que los estudios socia-les, y especialmente la antropología social ycultural, tuvo en Alemania un estancamientodebido a su asociación con postulados racis-tas y su instrumentalización por el régimennazi. Así que en parte esto explica el porquéla exégesis socio-científica ha tenido mayordesarrollo en Estados Unidos que en Alema-nia.

Los métodos histórico-críticos siempre hantratado la materia que hoy de forma especí-fica estudia tanto la sociología como la an-tropología[8]: economía, política, relacionesde parentesco, creación de instituciones,desarrollo y tipos de sociedades, estudiossimbólicos y cognitivos. Así como los pre-supuestos conceptuales sobre el acceso alconocimiento, el sentido de la historia o laevolución de las culturas y las sociedades.

Por tanto, y según todo lo expuesto anterior-mente, el uso de la exégesis socio-científicacorre paralelo al desarrollo de las cienciassociales, así que en propiedad puede reco-nocerse como el desarrollo “natural” a partirde los estudios histórico-críticos. Al igualque la “especialización” antropológica o so-ciológica es el desarrollo de estudios que,antes de su consolidación como disciplinasindependientes, correspondían a los estudios“históricos”.

El uso de modelos de las ciencias socialespor parte de la exégesis bíblica

El uso de modelos de las ciencias socialesaplicados a los textos bíblicos nos permitenanalizarlos y superar la brecha cultural quenos distancia de ellos.

En base al trabajo de campo, en lo concer-niente a la antropología, se establecen losmodelos teóricos con los que hacemos pos-teriormente comparaciones culturales. Asípues, tenemos el modelo de la “cultura me-diterránea” para el NT y el modelo de la cul-tura del Antiguo Oriente Próximo para el AT.

Una de las críticas que podrían plantearse esque resulta altamente cuestionable aislar ras-gos de “una cultura mediterránea” para lostextos novotestamenterios en base a unospocos elementos: paradigma honor-ver-güenza, las relaciones de parentesco, perso-nalidad diádica y los conceptos depureza-impureza. Se corre el riesgo de haceruna simplificación y desvirtuar o forzar loque los textos dicen en favor del modelo.

Por otro lado, también es altamente cuestio-nable hablar de una cultura del AOP para lostextos verotestamentarios, ya que en reali-dad en ellos tendríamos una superposiciónde estratos culturales y una pluralidad de losmismos, que no siempre podrían delimitarseadecuadamente debido a que hay un procesoeditorial en los textos, lo que podría oscure-cer esta estratificación cultural.

Es cierta la necesidad de usar los modeloscon suma cautela y ser conscientes de queson eso, proyecciones abstractas en base arasgos particulares, y cuya operatividad estálimitada a la información que los propiostextos ofrecen. En ningún caso debe forzarseuna interpretación para hacer encajar untexto en el modelo[9]. También es posible nousar modelos tan omniabarcantes, sino des-cribir la cultura de un contexto históricodado, y tratar asuntos o rasgos particularesde los textos para analizar temas puntuales.El uso de la metodología de las ciencias so-ciales debe aplicarse en base a una raciona-

6. Whitelam, Keith, El mundo social de la Biblia enla Interpretación Bíblica hoy, pp. 54-557. Aguirre, Rafael, La Biblia y la exégesis socio-científica, p. 38. Whitelam, Keith, El mundo social de la Biblia

en la Interpretación Bíblica hoy, pp. 53-549.Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a la

iglesia cristiana, p. 22↩

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lidad crítica y dentro del constante procesode diálogo académico inherente a las disci-plinas.

La aplicación de los modelos, el paso delcampo o la sociedad al texto

En realidad plantear la cuestión de si es lí-cito o no, el uso de modelos en la exégesisbíblica parece ocioso, porque toda exégesisusa unos modelos conceptuales, ya sean fi-losóficos y/o teológicos. Tal y como decíaBultmann “no hay exégesis sin presuposi-ciones”[10]. El pretender no usar ningún mo-delo es condenarse a usarlo acríticamente ysin conciencia de ello. Por tanto, si acepta-mos lo anterior, la ventaja del uso de mode-los que tienen una validación empíricasupone usar unas metodologías que puedenser sometidas constantemente a crítica y re-visión[11], así como a sus resultados.

Otra de las críticas que se pueden hacer a losmodelos de las ciencias sociales es que estosmodelos teóricos, aplicados a los textos bí-blicos, no tienen validación en “el campo”o en “sociedades” que ya no existen.

No obstante, es muy importante recordarque no se crean modelos a partir de los tex-tos bíblicos, sino que se aplican los modelosvalidados en otros contextos culturales, porejemplo, mediante el trabajo de campo delos antropólogos. Además, sí puede estable-cerse comparaciones de los rasgos de dife-rentes culturas[12], ya que esto constituye unapráctica habitual en los métodos antropoló-gicos y sociológicos.

Por otro lado, el trabajo de las ciencias so-ciales se hace a menudo sobre textos, comoprueba el trabajo de la etnología, que hacecomparaciones culturales sobre los textos demonografías antropológicas, o algunos an-tropólogos que hacen estudios de socieda-des antiguas como Grecia o Roma.

La relación entre teología y ciencias so-ciales

Por último, no queremos terminar el pre-sente trabajo sin mencionar brevemente larelación entre teología y ciencias sociales.En primer lugar, lo que aportarían las cien-cias sociales a la teología es evitar el etno-centrismo y el anacronismo en lo querespecta a la lectura del pasado, e incluso delpresente, de otras sociedades y culturas.

Por otro lado, parecería que los ámbitos deconocimiento de la teología y las cienciassociales son divergentes, pero como ya seha puesto de manifiesto, la relación entreexégesis y ciencias sociales está presentedesde el surgimiento de éstas en el s. XIX.Y lo mismo puede decirse de la teología,que está haciendo un amplio uso de las mis-mas en diferentes áreas, por ejemplo, en mi-sionología. E incluso podrían aportar unabanico conceptual adecuado para repensartemas de la dogmática tradicional, por ejem-plo, como la gracia y el concepto de don,dentro de la comprensión de una antropolo-gía económica.

Además las ciencias sociales pueden pro-veer a la teología de una metodología ade-cuada para tratar temas sobre los quehabitualmente no se ha pronunciado, cuandono los ha relegado por completo, como sonlas condiciones económicas, políticas y so-ciales, tal y como ha hecho la teología de laliberación. Así la teología queda enraizadaen su realidad “mundana”, y se evita unatendencia especulativa introvertida y preo-cupada solo de sí misma.

También habrá quien argumente que algu-nas de las orientaciones conceptuales y me-todológicas de las ciencias sociales, comoel materialismo cultural, el marxismo o elneo-evolucionismo son contrarias, o almenos problemáticas, en su relación con lateología cristiana, por integrarse en marcoscomprensivos de difícil conciliación con suspropios valores.

Sin embargo, la aplicación que haga el exé-geta o el teólogo cristiano de las metodolo-gías de las ciencias sociales no se hará de

10. Butmann, Rudolf, ¿Es posible una exégesis sinpresuposiciones?, p. 111.Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús a laiglesia cristiana, pp. 21-2212. Aguirre, Rafael, La Biblia y la exégesis socio-científica, p. 7

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forma acrítica, y la teología cristiana con suaquilatada experiencia intelectual tiene loselementos suficientes para no convertirse ensubsidiaria de ninguna ideología.

Por otro lado, también es importante teneren cuenta que toda orientación metodológicacondiciona el objeto de estudio. Por ejem-plo, en el caso que nos ocupa, el uso de lasciencias sociales nos proveerá de unas lentespara el estudio de una serie de temas, peronos cerrarán o dejarán indiferentes sobreotros. Por eso considero necesario que la te-ología no delegue por completo en las cien-cias sociales los temas y los intereses objetode su consideración, que mantenga su pro-pias orientaciones y que se sirva de las cien-cias sociales allí donde pueden representarun complemento adecuado.

Conclusión

La exégesis socio-científica debe ser apli-cada en colaboración con otras metodolo-gías exegéticas y, con las debidas cautelas,puede aportar mucha luz sobre una variedadde temas, así como proveer una serie de he-rramientas conceptuales que servirán al exé-geta de ayuda para afinar su análisis y lacomprensión de los textos. Y al teólogo paraestudiar y comprender mejor, tanto su propiacultura, como la sociedad en la que vive, deforma y manera que su teología tenga mayorrelevancia para las personas y las comuni-dades para las que trabaja. Por todo lo ex-puesto consideramos que las cienciassociales son un complemento indispensablepara el exégeta o el teólogo del s. XXI. R

–––––––––––Bibliografía–Aguirre, Rafael, Del movimiento de Jesús ala Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis socio-lógica del cristianismo primitivo. (Estella: Edi-torial Verbo Divino, 2009)–Aguirre, Rafael, El Nuevo Testamento en sucontexto. (Estella: Editorial Verbo Divino,2013)–Aguirre, Rafael, Ensayo sobre los orígenesdel cristianismo. (Estella: Editorial Verbo Di-vino, 2001)–Aguirre, Rafael, La Biblia y la exégesis socio-

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Un hecho que ninguna corriente teoló-gica del cristianismo puede negar esque ningún autor o redactor de la Bi-

blia pensó o escribió alguna vez comprometidocon ella. En otras palabras, comprometido conlas perspectivas y presuposiciones particularesde las posteriores y distintas corrientes teoló-gicas que se han desarrollado a lo interno de lafe cristiana en toda su historia.

Sin embargo, otra realidad incuestionable esque todas estas referidas corrientes teológicasque subsisten a lo interno del cristianismo, ape-lan a la Escritura para configurar su sistema dedoctrina y determinar su praxis o testimoniocristiano.

Un elemento que parece complicar la visión(cuando en realidad debía ser lo contrario) quecada corriente eclesial y teológica desarrollacon relación a la otra, es la innegable diversi-dad que muestra el canon bíblico mismo. Pormucho tiempo se ha sostenido que el canon bí-blico es un instrumento que vino a darle cohe-sión a la fe cristiana (o por lo menos aconfirmarla o reafirmarla).

A pesar de esta muy popular idea, lo cierto esque el canon bíblico es el testimonio más tan-

gible de la diversidad intrínseca que ha mar-cado al cristianismo desde sus orígenes. A estohay que agregarle el hecho de que no hubo enel primer siglo de nuestra era ni siquiera unasola comunidad que tuviera y orientara su fe ypráctica con base en todos los libros que hoyconforman el canon cristiano a partir del con-cilio de Cartago del año 397 d.C.

Con respecto al Concilio de Cartago, hay queinsistir en que, en realidad, fue un conciliolocal (en África), no ecuménico. Este aspectono se puede menospreciar, pues habría de teneruna importancia capital en la configuración delcanon a partir del dicho concilio.

El hecho es que las comunidades que no con-taron con una representación en dicho conciliono pudieron opinar nada, no se pudo escucharsu punto de vista respecto de cuáles libros eranconsiderados inspirados y normativos paraellas. Es muy posible, desde el punto de vistasociológico, que de haber sido un concilio ecu-ménico, otra habría sido la correlación de fuer-zas allí, y muy probablemente otra fuera laconfiguración del canon cristiano.

Ahora bien, no faltará la explicación de corteespiritualista, pero un tanto simplista y un tanto


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LA BIBLIA COMO “SEMILLERO TEOLÓGICO”El recurso a la Escritura por las distintas teologías cristianas

Héctor Benjamín Olea Cordero*

* Biblista y teólogo protestante. Profesor universitario de hebreo, griego, estudios bíblicos y teológicos. También esel presidente y fundador del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc. El Profesor Olea Cordero fue miem-bro del equipo de estudiosos de las lenguas bíblicas que trabajó en la versión de la Biblia llamada La Nueva TraducciónViviente.

http://benjaminoleac.blogspot.com.es


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ingenua a la vez, de que el canon actual reflejaúnicamente la lista de los libros divinamenteinspirados; los libros que Dios consideró estric-tamente necesarios para conformar la religióno fe cristiana. Sin embargo, esta afirmación res-pecto de “la voluntad de Dios” sobre los librosconsiderados estrictamente necesarios, hay quematizarla. Digo esto, ya que en verdad, elcanon que tenemos puede ser la lista de librosque Dios quiso; sí, pero por medio de un tipode cristianismo (el cristianismo triunfante) quelos consideró coherentes y expresión válida desu ortodoxia. No se debe perder de vista que elconcilio local (regional, no ecuménico) de Car-tago del año 397, toma postura respecto de lostextos cristianos más de tres siglos después dela existencia de la fe cristiana; historia que yaabarcaba toda una serie de expresiones cristia-nas en tensión y conflicto, donde la diversidadestuvo presente desde un principio y la unifor-midad nunca fue la norma.

Dos obras (que recomiendo encarecidamente)que ilustran muy bien el proceso histórico deluchas y conflictos entre las diversas expresio-nes de la fe cristiana en los primeros cinco si-glos de su existencia, son: «Cristianismosperdidos» de Bart D. Ehrman; y «Los cristia-nismos derrotados», de Antonio Piñero.

Ciertamente hubo una generación de cristianos(y un poco más) que murió sin conocer unnuevo testamento como lo conocemos nosotros.Por un lado, los primeros cristianos sólo cono-cieron versiones orales sobre los hechos deJesús y de los primeros apóstoles (sin dejar dereconocer que en la selectiva obra de Hechossolo hablan dos: uno que ciertamente anduvocon Jesús, Pedro; y otro que jamás anduvo conél, Pablo). Por otro lado, hubo cristianos quesólo conocieron una parte de los escritos pau-linos. Igualmente, hubo cristianos que nuncasupieron que posteriormente existiría un tipode literatura conocida como «los evangelios».

También hubo cristianos que nunca se entera-ron de un tipo de literatura como las pastoralesy las cartas universales o generales. Hubo cris-tianos que en verdad no supieron de la existen-cia de una literatura joánica (las epístolas deJuan y el Apocalipsis).

Ciertamente, hubo cristianos que no solo es queapenas conocieron solo una parte de la litera-tura ahora canónica del NT, sino que al mismotiempo también emplearon y dependieron de

ciertos libros que luego quedaron fuera delcanon del NT (¿por la pura y simple voluntadde Dios?). Es claro además, que hubo cristia-nos que no conocieron un canon del AT exac-tamente como lo conocemos nosotros hoy,pues el actual adquirió su configuración actualcon posterioridad al año 90 d.C., y sin ningunaparticipación de personalidades o comunidadescristianas, sino estrictamente judías.

Todo lo dicho supone que para entender la con-figuración del cristianismo de los primeroscinco siglos, no debemos quedarnos y confor-marnos con el estudio solo de la hoy llamada“literatura canónica del NT”. Estamos convo-cados (as), de manera ineludible, a estudiarpropiamente la llamada “literatura cristiana pri-mitiva”. En tal sentido, recomiendo, además delas dos obras mencionadas, la excelente obrade Philip Vielhauher «Historia de la literaturacristiana primitiva», publicada por EdicionesSígueme.

Otro factor que tampoco se debe perder devista es que el uso que hicieron los cristianos(el NT) del AT, fue selectivo. Por ejemplo, esmuy evidente que fue selectivo el uso del ATpor parte del NT, pues hay muchos libros delAT que no se mencionan en el NT. Es más, nisiquiera la literatura profética del AT (el géneromás citado del AT en el NT) se menciona alazar, sino de manera selectiva. Esto así, puesno todos los libros de dicho género se mencio-nan en el NT. Tampoco de todos los libros delAT se hicieron traducciones al arameo (targú-menes, targumím) para su uso en la sinagoga.Este último aspecto pone de manifiesto los pre-juicios, opiniones divergentes y las distintas va-loraciones que tenían lugar en las propiascomunidades judías respecto de los libros delAT.

Finalmente, tengo que precisar que si bien 2 Ti-moteo 3.16 se ha usado como un texto clavepara la configuración y delimitación del canon,lo cierto es que el texto en cuestión no apuntaen esa línea. Esto así por tres razones básicas:1) Porque para cuando se escribe 2 Timoteo to-davía no se habían escrito todos los libros quefinalmente quedaron dentro del canon del NT.2) Porque para cuando se escribió 2 Timoteo,los judíos no habían concluido (y muy proba-blemente ni siquiera lo habían iniciado formal-mente) el proceso de análisis y discusiones queconcluyó con la actual configuración del canondel AT. 3) Porque el texto griego de 2 Timoteo


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3.16 lo que realmente dice es: “Toda (cada) es-critura (escrito) inspirada (que está inspirada)por Dios, también es útil, para la enseñanza,para el convencimiento, para la corrección,para la instrucción en la justicia”.

Luego, la Biblia asumida como «semillero te-ológico», supone: 1) La diversidad como ele-mento esencial y característica del cristianismoprimitivo. 2) El canon (y el proceso históricodel mismo) como el testimonio más tangiblede esa diversidad. 3) El reconocimiento del usoselectivo de la Biblia (una especie de “canondentro del canon”) por parte de todas las co-rrientes del cristianismo, lo admitan o no.

En este sentido, se hace necesario admitir quecada corriente del cristianismo ciertamentecuenta con una base bíblica, pero parcial y se-lectiva, alrededor de la cual configura todo susistema de doctrina y práctica. Cuando una de-terminada corriente teológica decide asumirciertos textos y principios bíblicos normativos,lo que hace es explicar todos los demás, in-cluso los discordantes (también presentes en laBiblia) a la luz de los ya definidos por ellacomo normativos y centrales.

A la luz de estos hechos, lo que se espera esque cada corriente sea capaz de reconocer labase bíblica en que se sustenta su semejante;entendiendo que al final, la Biblia como tal, noda apoyo completo, no le da la razón completaa ninguna de las corrientes del cristianismo, aninguno de los sistemas teológicos que hoy tie-nen lugar en el contexto de la fe cristiana; in-cluyéndola a ella misma.

Una corriente eclesial y teológica que sustentasu eclesiología dándole la preeminencia a lascartas de Corintios, debe ser lo suficientementehumilde y capaz de reconocer (sin mayores di-ficultades) que hay otras corrientes que le handado prioridad (en el mismo aspecto) a otrostextos del mismo NT, como las cartas pastora-les.

En consecuencia, reconociendo que la Bibliano es calvinista, pero que sí hay textos que sinduda dan apoyo a la fe calvinista; reconociendoque la Biblia no es arminiana, pero que sinduda hay textos que dan apoyo a la fe armi-niana; reconociendo que la Biblia no es cató-lica, pero que ciertamente hay textos que danapoyo a la fe católica, etc.; pasemos, pues, aconsiderar algunos conceptos que merecen unaaclaración.

El llamado «catolicismo temprano» o «pro-tocatolicismo»

Se le ha llamado «protocatolicismo» o «cato-licismo temprano» a ciertos rasgos que se en-cuentran en algunas secciones del NT mismo(principalmente las pastorales y las generales)y que concuerdan con algunos de los rasgosprincipales de la iglesia católica romana occi-dental en la edad media (por lo general se hafijado el inicio de Edad Media con la caída delImperio romano de occidente en el año 476d.C, y el fin de la misma con la caída del Im-perio bizantino en el año 1453 dC.).

Raymond E. Brown considera al biblista ale-mán y luterano Ernst Kasemann como el prin-cipal exponente de la existencia de rasgosprotocatólicos en 2 Pedro.

De manera resumida, voy a mencionar aquí losaspectos que se consideran expresión del lla-mado «catolicismo temprano», tomando comobase lo que plantea Raymond E. Brown en su«Introducción al NT» (dos tomos) publicadopor editorial TROTTA, al comentar a 2 Pedro,tomo II, páginas 989 y 990); y la descripciónque ofrece el «Diccionario enciclopédico dehistoria de la iglesia», dos tomos, publicadopor Herder:

1) Ante el retraso de la parusía, la necesidad dela iglesia de afrontar su devenir histórico y elsentido presente de la vida (con el retraso de laparusía, los cristianos, que al principio enten-dían que la venida de Jesús acontecería muypronto, tuvieron que hacer preparativo para suestadía aquí en la tierra. Este aspecto favorecióel proceso histórico de la institucionalizaciónde la iglesia).

2) La tradición apostólica (compárese 2 Tesa-lonicenses 3.6), expresada en las cartas pasto-rales como “depósito” confiado al apóstol y sussucesores (1 Timoteo 6.29; 1 Timoteo 1.12,14), garantiza la identidad de los cristianos através del cambio de los tiempos y frente a lasfalsas doctrinas.

3) La imagen de las comunidades se definemenos a partir de los carismas (dones) de susmiembros, que del orden de los ministerioseclesiásticos (las pastorales y Primera de Cle-mente).


Ciencias Bíblicas

4) En la mención de los elementos que le otor-gan consistencia y permanencia a la comuni-dad adquiere importancia la enseñanza ética yla formación para el correcto comportamientocristiano, también como expresión de la verda-dera doctrina (1 Timoteo 6.1-10; Tito 3.1-8).

5) La constitución de un canon cristiano propiotenía para la iglesia carácter de confesión de fe(Judas 1)

6) Específicamente con relación a 2 Pedro, laidea de que la Escrituras proféticas no eran ma-teria de exégesis personal, sino que habían deser interpretadas por maestros autorizadoscomo Pedro (2 Pedro 1.16-2.2).

Ahora bien, la sospecha de un «protocatoli-cismo» presente en el NT mismo, invita a con-siderar también la presencia de: 1) Un«protocalvinismo»; 2) Un «protoarminia-nismo» 3); Un «protopentecostalismo»; y 4)Un «protoadventismo sabático», etc.

El llamado «protocalvinismo» o «calvinismotemprano» (elementos bíblicos que hace suyoel sistema teológico calvinista)

Como es bien sabido, la teología reformada secaracteriza por su énfasis (principalmente en lasoteriología) en la llamada “elección incondi-cional”, sustentada más bien en la elección so-berana de Dios que en el libre albedrío del serhumano.

La persona que conozca la Biblia y el sistemateológico reformado o calvinista, sabe que lospasajes a continuación le dan apoyo al credoreformado:

Romanos 8.28-30 “Y sabemos que a los queaman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien,esto es, a los que conforme a su propósito sonllamados. Porque a los que antes conoció, tam-bién los predestinó para que fuesen hechosconformes a la imagen de su Hijo, para que élsea el primogénito entre muchos hermanos. Ya los que predestinó, a éstos también llamó; ya los que llamó, a éstos también justificó; y alos que justificó, a éstos también glorificó”

Romanos 8.38-39 “Por lo cual estoy seguro deque ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni prin-

cipados, ni potestades, ni lo presente, ni lo porvenir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otracosa creada nos podrá separar del amor deDios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro”

Efesios 1.3-14 “Bendito sea el Dios y Padre denuestro Señor Jesucristo, que nos bendijo contoda bendición espiritual en los lugares celes-tiales en Cristo, según nos escogió en él antesde la fundación del mundo, para que fuésemossantos y sin mancha delante de él, en amor ha-biéndonos predestinado para ser adoptadoshijos suyos por medio de Jesucristo, según elpuro afecto de su voluntad, para alabanza de lagloria de su gracia, con la cual nos hizo aceptosen el Amado, en quien tenemos redención porsu sangre, el perdón de pecados según las ri-quezas de su gracia, que hizo sobreabundarpara con nosotros en toda sabiduría e inteligen-cia, dándonos a conocer el misterio de su vo-luntad, según su beneplácito, el cual se habíapropuesto en sí mismo, de reunir todas lascosas en Cristo, en la dispensación del cumpli-miento de los tiempos, así las que están en loscielos, como las que están en la tierra. En élasimismo tuvimos herencia, habiendo sido pre-destinados conforme al propósito del que hacetodas las cosas según el designio de su volun-tad, a fin de que seamos para alabanza de sugloria, nosotros los que primeramente esperá-bamos en Cristo. En él también vosotros, ha-biendo oído la palabra de verdad, el evangeliode vuestra salvación, y habiendo creído en él,fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la pro-mesa, que es las arras de nuestra herencia hastala redención de la posesión adquirida, para ala-banza de su gloria.”

El llamado «protoarminianismo» o «arminia-nismo temprano» (elementos bíblicos que hacesuyo el sistema teológico arminiano)

A diferencia de la soteriología calvinista, lapostura arminiana habla más bien de una elec-ción posicional, es decir, en relación a la situa-ción en que la persona se encuentre respectode Cristo. Si está en Cristo, y permanece en él,es y ha sido elegida. Si la persona que, aten-diendo a su libre albedrío, opta por Cristo (sibien capacitada por la obra del Espíritu Santo)se hace elegida. Lógicamente, si en el libreejercicio de su libre albedrío decide abandonara Cristo, no está posicionalmente elegida. Fi-nalmente, la elección de la que habla el sistemateológico arminiano no es incondicional (como


Ciencias Bíblicas

la concepción calvinista), pues no depende dela soberana elección de Dios, sino de la elec-ción libre de la persona; elección de la cualDios tiene absoluta conciencia por su conoci-miento anticipado de todas las cosas.

El sistema teológico arminiano halla apoyo,entre otros textos, en:

1 Pedro 1.2 “Elegidos según la presciencia deDios Padre en santificación del Espíritu, paraobedecer y ser rociados con la sangre de Jesu-cristo: Gracia y paz os sean multiplicadas”

2 Pedro 1.10 “Por lo cual, hermanos, tanto másprocurad hacer firme vuestra vocación y elec-ción; porque haciendo estas cosas, no caeréisjamás”

2 Pedro 3.9 “El Señor no retarda su promesa,según algunos la tienen por tardanza, sino quees paciente para con nosotros, no queriendoque ninguno perezca, sino que todos procedanal arrepentimiento”

El llamado «protopentecostalismo» o «pente-costalismo temprano» (elementos bíblicos quehace suyo el sistema teológico pentecostal)

Para nadie es un secreto el énfasis de los mo-vimientos pentecostales y/o carismáticos en laobra del Espíritu Santo, el poder del EspírituSanto (la unción), los dones espirituales, y enel hablar otras lenguas (glosolalia).

El sistema teológico pentecostal obtieneapoyo, además de otros pasajes, en:

Hechos 1.8 (“pero recibiréis poder, cuandohaya venido sobre vosotros el Espíritu Santo,y me seréis testigos en Jerusalén, en todaJudea, en Samaria, y hasta lo último de la tie-rra”); también léase Hechos 2.1-13; 1 Corintios12.1-31.

El llamado «protoadventismo sabático» o «ad-ventismo sabático temprano» (elementos bíbli-cos que hace suyo el sistema teológicoadventista)

Tampoco es un secreto el énfasis del sistemateológico adventista en la observancia del sá-bado como día de reposo y señal del pacto deDios con su pueblo (compárese Éxodo 35.1-3;Levítico 23.1-3).

El sistema teológico adventista encuentraapoyo, además de otros textos, en:

Marcos 1.21-22 “Y entraron en Capernaum; ylos días de reposo, entrando en la sinagoga, en-señaba. 22Y se admiraban de su doctrina; por-que les enseñaba como quien tiene autoridad,y no como los escribas”

Lucas 13.10 “Enseñaba Jesús en una sinagogaen el día de reposo”

Hechos 13.42, 44 “Cuando salieron ellos de lasinagoga de los judíos, los gentiles les rogaronque el siguiente día de reposo les hablasen deestas cosas… El siguiente día de reposo sejuntó casi toda la ciudad para oír la palabra deDios”

Hechos 15.21 “Porque Moisés desde tiemposantiguos tiene en cada ciudad quien lo prediqueen las sinagogas, donde es leído cada día de re-poso”

Hechos 16.13 “Y un día de reposo salimosfuera de la puerta, junto al río, donde solía ha-cerse la oración; y sentándonos, hablamos a lasmujeres que se habían reunido”

Hechos 17.1 y 2 “Pasando por Anfípolis yApolonia, llegaron a Tesalónica, donde habíauna sinagoga de los judíos. 2Y Pablo, comoacostumbraba, fue a ellos, y por tres días de re-poso discutió con ellos”

Conclusión: Finalizo con las siguientes y muysabias palabras de Raymond E. Brown: “Se hacuestionado seriamente el derecho de los intér-pretes a determinar que lo que favorece su pro-pia teología y su inclinación eclesial es elverdadero mensaje del NT y lo que no, es unadistorsión. ¿Hasta qué punto las objeciones alprotocatolicismo son un reflejo del desacuerdoprotestante con aspectos del catolicismo y dela ortodoxia occidental? ¿No sería más saluda-ble reconocer que las tradiciones de cada igle-sia individual capitalizan ideas selectas del NTy que el diálogo entre ellas se facilitará cuandocada tradición se decida a dar cuenta de aquelloque ha olvidado? Si los grupos cristianos pue-den eliminar del canon aquello con lo que noestán de acuerdo, ¿cómo podrá la Escritura ha-cerlas repensar su decisión?” («Introducción alNT», dos tomos, tomo 2, página 990). R


Al leer los relatos que encontramos enlos Evangelios, llama la atención elhecho de que, en el contexto de una

sociedad eminentemente patriarcal, se narrendiversas y significativas historias en las que unao varias mujeres juegan papeles protagónicosdignos de imitar.

Una de esas historias tiene la particularidadde que los hechos que se narran ocurren enterritorio gentil, considerado pagano.

Según las narraciones evangélicas –el relatolo encontramos también en Marcos (7.24-30)–,antes del hecho que nos interesa se cuentaque Jesús había caminado sobre las aguas yluego había realizado diversos milagros en Ge-nesaret. Además, motivado por una preguntaque le dirigen fariseos y maestros de la ley,Jesús explica, al considerar las tradiciones quese habían desarrollado entre los de su gente,qué es lo que verdaderamente contamina alser humano.

Y en una de esas extrañas decisiones queno eran raras en Jesús, este tomó rumbo a tie-rra de gentiles: “se dirigió de allí a la región deTiro y Sidón” (Mateo 15. 21). Estas ciudadespertenecían a la antigua Fenicia y en la épocade nuestra historia eran parte de la provinciaromana de Siria.

El relato es claro, sin exceso de detalles,pero en él destacan algunos datos muy signifi-cativos. Para nuestros efectos, señalamos lossiguientes:

Jesús quería apartarse de las multitudes•que solían seguirlo y quería “que nadie losupiera”; o sea, deseaba pasar inadver-

tido. Este dato no debe sorprendernos,por dos razones principales: primera, por-que no era algo totalmente insólito enJesús. Ya en otras ocasiones él se había se-parado de los demás para quedar a solasy dedicarse a la oración (Marcos 1.35;Mateo 14.23); o se alejaba con apenas tresde sus discípulos, también para ir a orar(Mateo 17.1, compárese con Lucas 9.28);pero en tales ocasiones no salía de la tierrade Israel...., aunque ya había incursionadoen tierra de gadarenos. Gadara pertenecíaa la Decápolis, “donde una buena parte dela población no era judía”, como destacala nota a Mateo 8.28, DHH. Valga resaltarque en el relato de la sanidad del endemo-niado gadareno (Mateo dice que eran dos)también se hace referencia a lugares im-puros, pues aquellos hombres moraban enlos sepulcros. En la ocasión que nos ocupa,no obstante, Jesús sí salió de los límites deIsrael y fue a las regiones ya indicadas deTiro y Sidón; pero hay una segunda razón,porque Jesús, como ser humano, se can-saba y necesitaba períodos de soledad, so-siego y tranquilidad, sobre todo despuésde días muy ajetreados. De ahí que en tie-rras de Tiro y Sidón quisiera que nadie seenterara de su presencia.

Pero por su propia personalidad y porque•su fama se había extendido en todas direc-ciones, su deseo de estar fuera del alcancede la gente era muy difícil de lograr. Aun-que va a una casa –no se nos dice de quiénni cuál era la relación de Jesús con eldueño de ella–, “no pudo esconderse”, nosdice Marcos y su visita llegó a oídos de al-guien que, hemos de deducir, sabía lo queJesús había estado haciendo a favor de

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CUANDO JESÚS PASA, ALGO PASA

Plutarco Bonilla*

* Plutarco Bonilla A. fue profesor de la Universidad de Costa Rica y consultor de traducciones de Sociedades BíblicasUnidas (Región de las Américas). Jubilado, vive en Costa Rica.

#9 Una mujer hace que Jesús cambie de opinión (Mateo 15.21-28)


otras personas. Aquí queda el campo librea la imaginación para llenar los vacíos,pues podrían haberse dado diversas situa-ciones que explicaran ese hecho. Lo ciertoes que a Jesús le fue imposible satisfacersu deseo y evitar a quienes lo buscabanpara beneficiarse de su presencia y pedirsus favores.

La mujer –“cananea”, según Mateo, que•utiliza el nombre de los antiguos habitan-tes de la región; griega de origen sirofeni-cio, según Marcos– no fue a pedir deentrada nada directamente para sí. Poreso sorprenden las palabras que le dirigióa Jesús: “¡Señor, Hijo de David!, ten com-pasión de mí!”. Pidió que le tuviera com-pasión, a ella. Tales palabras revelan quela mujer había asumido como propia la an-gustiosa condición de su hija: el sufri-miento de su hija era su propiosufrimiento, por lo que de inmediato aña-dió: “¡Mi hija tiene un demonio que lahace sufrir mucho!”. Contrasta esta peti-ción con la que hace, en otro relato, unpadre que también tenía un hijo epilép-tico-endemoniado, y se dirigió a Jesús conestas palabras: “¡Ten compasión de mihijo!” (Mateo 18.14).

Jesús rehusó, al principio, hacerle caso a•la mujer y guardó silencio frente a aquelladesesperada petición. Pero los discípulosle pidieron que la despidiera, segura-mente para que dejara de molestar. Y laspalabras de Jesús nos resultan sorpren-dentes, pues le dijo a la mujer que ellaquedaba fuera de los planes de Dios, puesél había sido enviado solo a las ovejas per-didas del pueblo de Israel. Ante la insisten-cia de la mujer, él acentuó, con un dichocategórico, lo que había acabado de decir:“No está bien quitar el pan a los hijos ydárselo a los perros”. El significado de esaspalabras es diáfano.

Pero la mujer no se arredró. Y en rápida•reacción mental –agudizada, quizás, por laparticular condición que la había llevadohasta Jesús– le respondió con un dicho si-milar: “Sí, Señor; pero hasta los perroscomen las migajas que caen de la mesa desus amos”.

Y entonces se produjo el milagro. Más•bien, se produjeron los milagros. El pri-

mero fue que ¡el propio Jesús cambia deopinión y de decisión! En él se opera unaespecie de conversión, pues decidió res-ponder a la mujer conforme a lo que estale había pedido..., con lo que se realizó elsegundo milagro de esta historia.

Es que cuando Jesús pasa..., pasan cosas increíbles.

*******************El relato en composición de los textos deMateo y Marcos:

Jesús se fue de aquel lugar y se dirigió a la re-gión de Tiro y Sidón. Entró en una casa, sinquerer que nadie lo supiera; pero no pudo es-conderse. Pronto supo de él la madre de unamuchacha que tenía un espíritu impuro.

[En cierta ocasión en que había salido de lacasa], una mujer sirofenicia se le acercó gri-tando: —¡Señor, Hijo de David, ten compasión demí! ¡Mi hija tiene un demonio que la hace su-frir mucho! Jesús no le contestó nada. Entonces susdiscípulos se acercaron a él y le rogaron: —Dile a esa mujer que se vaya, porqueviene gritando detrás de nosotros. Jesús dijo: —Dios me ha enviado solamente a las ove-jas perdidas del pueblo de Israel. Pero la mujer fue a arrodillarse delante deél, diciendo: —¡Señor, ayúdame! Él le contestó: —No está bien quitarles el pan de los hijosy dárselo a los perros. Y ella le dijo: —Sí, Señor, pero hasta los perros comen delas migajas que caen de la mesa de sus amos. Entonces Jesús le respondió: —¡Grande es tu fe, mujer! Por haber ha-blado así, vete tranquila. Hágase como quie-res. El demonio ya ha salido de tu hija. Y desde ese mismo instante, su hija quedósana. Cuando la mujer llegó a su casa, encontróa la niña en la cama; el demonio ya había sa-lido de ella.

(Traducción DHH: Dios habla hoy. Entre cor-chetes, lo añadido). R

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El tema de la gracia une y divide al pue-blo de Dios. Mientras todos los gruposcristianos afirman la centralidad de la

gracia divina, por medio de la cual los sereshumanos alcanzamos salvación, los diversosacercamientos a este tema evidencian las di-ferencias teológicas que sufre la cristiandad.

Divididos por la gracia

En primer lugar, el tema de la gracia divide acatólicos y a protestantes. En 1997 Mary Ca-therine Hilkert publicó una visión teológicade la predicación, desde una perspectiva ca-tólica. La llamó Naming Grace: Preachingand the Sacramental Imagination.[1] El libroafirma que el propósito principal de la pre-dicación cristiana es enseñarle al pueblo deDios a discernir la presencia divina en nues-tros medios. Es decir, a identificar cuándo,dónde y cómo se manifiesta la gracia divinaen nuestro mundo.

Esta perspectiva contrasta con la visión pro-testante, que recalca la centralidad de Jesu-cristo. Este contraste quedó claro con lapublicación, también en 1997, de PreachingJesus: New Directions for Homiletics in HansFrei’s Postliberal Theology, de Charles L.

Campbell.[2] La predicación protestante ve aJesús como la más clara manifestación de lagracia divina. Jesús es el salvador, con quiencada creyente debe establecer una relacióníntima y personal. De ahí el énfasis evangé-lico en la pública confesión de fe, aceptandoa Jesús como salvador personal.

Como podemos ver, el tema de la gracia seconvierte así en campo de batalla ideológicaentre católicos y protestantes. Mientrasunos reafirman la presencia de la gracia di-vina en todo el orden creado, los otros recal-can la importancia de la experiencia íntimay personal con Dios.

En segundo lugar, el tema de la gracia tam-bién divide al mundo protestante.[3] En par-ticular, el movimiento reformado, elmovimiento wesleyano y el movimientopentecostal tienen visiones distintas de la

Gracia y Predicación

* Pastor de la Iglesia Cristiana (Discipulos de Cristo) en el Barrio Espinosa de la ciudad de Dorado,Puerto Rico. Autor de La predicación en el Siglo XXI (CLIE, 2009).

LUPA PROTESTANTE

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[1] Mary Catherine Hilkert, Naming Grace: Preaching andthe Sacramental Imagination (Continuum: 1997).

Pablo A. Jiménez*

[2] Charles L. Campbell, Preaching Jesus: New Directionsfor Homiletics in Hans Frei’s Postliberal Theology (GrandRapids: Eerdmanns, 1997). Hilkert y Campbell participa-ron en un debate sobre sus libros en la reunión de la So-cietas Homiletica—organización que agrupa expertos enel arte cristiano de la predicación de distintas partes delmundo—que se llevó a cabo en 1998 en el Virginia The-ological Seminary, una escuela teológica relacionada a laIglesia Episcopal.[3] Véase el artículo sobre el tema de la gracia en la obrade Justo L. González, Diccionario Manual Teológico [enadelante, DMT] (Barcelona: Editorial CLIE, 2010), 132-134.


manifestación de la gracia divina y, por lotanto, de la teología de la predicación.

La visión reformada afirma la iniciativa di-vina.[4] El ser humano responde a la graciairresistible que Dios manifiesta hacia la hu-manidad, particularmente a las personaselegidas por decreto divino. Empero, la gra-cia divina se manifiesta de manera limitada;sólo se manifiesta plenamente en las vidasde las personas que han sido elegidas porDios.

La visión arminiana,[5] prevalente en el ám-bito wesleyano, recalca la gracia preve-niente. En esta visión, Dios manifiesta sugracia a toda la humanidad, llamando a todoser humano a tomar una decisión de fe. Sinembargo, cada ser humano tiene libertadpara aceptar o para rechazar esta gratuitaoferta de salvación.

Los debates entre calvinistas y arminianosson legendarios. La visión calvinista critica laarminiana, afirmando que devalúa el valorde la gracia divina. Y la visión arminiana cri-tica la calvinista, horrorizada ante la idea deque Dios pueda predestinar a un ser hu-mano a la condenación.

El movimiento wesleyano también recalca laimportancia de la gracia santificante. Estedon divino le permite al creyente crecer enobediencia a Dios. La santificación es un pro-ceso, pero ese proceso comienza con unaexperiencia personal.

El Pentecostalismo, hijo espiritual del movi-miento wesleyano, también es mayoritaria-mente arminiano.[6] No obstante, su sellodistintivo es la afirmación de que la graciasantificante se manifiesta de manera espe-cial a partir del bautismo en el EspírituSanto.[7] En el Pentecostalismo clásico, elbautismo en el Espíritu va acompañado dela glosolalia; quien recibe el bautismo habla

en lenguas, aunque sea una sola vez en lavida.

La doctrina de la gracia y la teología de lapredicación

Las diferencias en torno a la doctrina de lagracia tienen un impacto directo en la teo-logía y la práctica de la predicación. Comoveremos a continuación, nuestro conceptode la gracia determina, en muchos sentidos,el contenido de nuestros sermones.

El mundo católico tiende a ver la predicacióncomo el anuncio de la gracia divina a la hu-manidad; a toda la humanidad. Por eso, lapredicación católica trata de evangelizar lacultura, en general. Esto explica por qué lasemisoras de radio y televisión católicastransmiten programas seculares de valorcultural. También explica por qué el Papa,cuando visita un país, oficia servicios religio-sos en grandes estadios y ofrece conferen-cias de prensa para todos los medios decomunicación masiva.

El mundo protestante tiende a ver la predi-cación como un llamado a tomar una deci-sión personal por Cristo, aceptando lasalvación que Dios nos ofrece gratuita-mente.[8] En términos generales, el protes-tantismo trata de evangelizar al individuo,no a la cultura. La mayoría de las personasque se definen a sí mismas como “evangéli-cas” piensan que antes de transformar la so-ciedad es necesario transformar el corazónde cada ser humano.

El mundo pentecostal entiende que la pre-dicación es el anuncio de la poderosa pala-bra de Dios que transforma al individuo pormedio de la acción pastoral del EspírituSanto en nuestros medios. Entiende, pues,que la transformación de la sociedad ocu-rrirá por medio de la acción sobrenatural delEspíritu en el corazón de las personas queaceptan el Señorío de Cristo. A esto debe-mos añadir que algunos líderes del movi-miento neopentecostal, que difiere enmuchos puntos del pentecostalismo clásico,convocan reuniones multitudinarias donde

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[4] Véase el artículo sobre la predestinación en el DMT,234-236.[5] Véase el artículo sobre el arminianismo en el DMT,41-42.[6] Para una introducción al pentecostalismo, véaseManda Fuego: Introducción al Pentecostalismo, el nuevolibro de Eldin Villafañe, publicado por Abingdon Press yLibros AETH.[7] Véase el artículo sobre la santificación en el DMT,265-266.

[8] Para una visión evangélica de la teología de la predi-cación, véase a Donald English, An Evangelical Theologyof Preaching (Nashville: Abingdon Press, 1996).


miles de creyentes interceden por un país,pidiéndole a Dios que le libre de la accióndemoniaca y de las “maldiciones generacio-nales” que empobrecen la calidad de vidadel pueblo.[9]

Estas diferencias doctrinales explican los di-versos acercamientos de la comunidad cris-tiana a los problemas sociales. Lapredicación católica, como parte de su énfa-sis en la evangelización de la cultura, tiendea hablarle a toda la sociedad. Cuando hablasobre el pecado, bien puede atacar el “pe-cado estructural” que se manifiesta en diver-sas formas de opresión social. Por eso, laIglesia Católica sostiene organizaciones queofrecen servicios sociales a toda la sociedad,tales como hospitales, escuelas y orfanatos,entre muchos otros.

Por su parte, la predicación protestante ypentecostal tiende a referirse a los proble-mas sociales como evidencia de la crisis so-cial; crisis que debe motivarnos a entrarcuanto antes en una relación personal conCristo Jesús. Aunque son muchas las Iglesiasprotestantes que sostienen programas deservicios sociales para la comunidad, debe-mos reconocer que algunas usan ese tipo deprogramas como medios de evangelizacióny que otras entienden que la “obra social” esinnecesaria, ya sea porque distrae a la Iglesiade la tarea misionera o porque son relativa-mente inútiles ante la inminencia de la se-gunda venida de Cristo.

Un llamado a la acción

Creo que después de este corto resumen po-drán comprobar la veracidad de mi afirma-ción inicial: el tema de la gracia divina une ydivide a la comunidad cristiana. Para decirlomás claramente, nuestros acercamientos ala proclamación del Evangelio divide a la co-munidad cristiana. Y como modelo ofrezcouna breve reflexión sobre cómo se manifies-tan esas diferencias en Puerto Rico.

La comunidad cristiana en Puerto Rico nece-sita superar las divisiones que le aquejan.Mientras sigamos separados por luchas doc-

trinales, estilos de adoración y énfasis pas-torales, la Iglesia no podrá trabajar unidapara fomentar el cambio social que necesitanuestra Isla para atajar la severa crisis socialque la aqueja.

La predicación cristiana—tanto católicacomo protestante—debe ejercer su ministe-rio profético, denunciando los pecados es-tructurales y llamando a forjar una sociedadmás justa. Y debe hacer esto sin obviar la im-portancia que tiene el cultivo de la espiritua-lidad para el crecimiento de cada creyente.

Lo que es más, los problemas sociales queenfrenta el Puerto Rico del siglo XXI requie-ren que el pueblo cristiano se una, a pesarde las diferencias doctrinales, para desarro-llar estrategias que fomenten el cambio so-cial en el país. Para trabajar unidosnecesitamos tolerancia y comprensión. Y sirecalco la palabra “tolerancia”, es porque losproyectos ecuménicos no deben ser vehícu-los para criticar o convertir a las personasque pertenecen a otros grupos cristianos. Elobjetivo debe ser crear un ambiente de co-operación, respetando los énfasis teológicosy pastorales de los demás.

Conclusión

La predicación cristiana es un instrumentopoderoso tanto para la formación espiritualdel pueblo como para la transformación po-sitiva de la sociedad. Es importante, pues,reflexionar sobre la teoría y práctica de lapredicación del evangelio en Puerto Rico,analizando el impacto de nuestra prédica ennuestro país.

Y si digo “analizar”, es porque Puerto Ricovive una gran paradoja. El momento cuandohay más iglesias en el país, coincide con elmomento cuando el crimen ha llegado a supunto más alto en la historia de la Isla. A mijuicio, esto es una evidencia clara de la inefec-tividad de nuestra predicación.

Recalco, entonces, la necesidad de crear es-pacios para el diálogo teológico amplio, parael análisis del contenido de nuestros mensa-jes y para el análisis de nuestra acción pas-toral. Nuestra sociedad lo necesita. R

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[9] Sobre este tema véase a C. Peter Wagner, TerritorialSpirits: Practical Strategies for How to Crush the Enemythrough Spiritual Warfare (Shippensburg, PA: DestinyImage, 2012).


Suele ocurrir que cuando se comentanproblemas que existen en otras congre-gaciones, algunos solemos responder:

“¡Pues esto en mi iglesia no pasa!”, y así, tancontentos, tan orgullosos de lo nuestro, nosquitamos la complicación de encima, nos sa-cudimos el polvo. El dolor del otro no es queno nos interese sino que, más bien, nos mo-lesta y volvemos el rostro para no ver, no oír ysobre todo ¡callar! Estamos llamados a aban-donar esta cómoda apatía y aunque en nues-tro entorno no pasen cosas graves, tenemosque afligirnos con los que sufren por algunacausa. ¿Qué clase de cristianismo vivo si sólome preocupa lo que pasa en “mi iglesia”?¿Qué hay de “la Iglesia”?

La discriminación de la mujer me trae sin•cuidado porque “esto en mi iglesia nopasa”. Los abusos de poder que se producen,•entre otros, al llevar al extremo el diezmoy la ofrenda no me preocupan porque“esto en mi iglesia no pasa”. Las predicaciones inválidas llevadas y traídas•en silla de ruedas porque no se sostienende ningún modo me dan igual porque“esto en mi iglesia no pasa”. La ignorancia de los responsables que•guían sin conocer el norte no me obse-siona porque “esto en mi iglesia no pasa”.La prohibición que sufren los que no pue-•den ejercer sus dones no me importa por-que “esto en mi iglesia no pasa”.

Y tantas y tantas cosas que se producen sin

que a mí me importe porque mi coraza, mi in-sensibilidad es fuerte. ¿Tan cerrados estamosentre las cuatro paredes de nuestro temploque nos escondemos de otras realidades di-ciendo: “esto en mi iglesia no pasa”. ¿No nosduele lo que les suceda a otros creyentes? ¿Nobuscamos la excelencia? Y si la buscamos¿para quién es, sólo para los que nos reunimosen el mismo lugar? ¿Sólo me importo yo y miscircunstancias? ¿Tan insensibles estamos losque nos encontramos bien? ¿Formamos uncuerpo o somos un dedo amputado que creevivir en la perfección que se ha inventado?¿Tan perfectas nos parecen nuestras iglesiasque hacen que nos olvidemos de los herma-nos y hermanas que sufren de impotencia ynos necesitan? Y en caso de que nos impor-tara, ¿sería suficiente la oración o esto se con-vierte en una excusa cómoda y sincompromiso para no indagar más en lo ajeno,para no preocuparnos? ¿Tomamos la oracióncomo un talisman? Lo que surja en otras con-gregaciones ha de dolernos igual o más que siocurriese en la nuestra, ¿o hay que esperar aque pase en “mi iglesia” para concienciarme,para entender, para que me duela el alma,para que me importe, para que me identifiquecon el desaliento ajeno, para que me implique,para que sienta empatía por lo que aconteceen otras comunidades? Estamos enfermos.Somos esclavos de la indolencia. El orgullo es-piritual nos puede. La ignorancia del contenidodel evangelio, también. Regresemos la miradaa nuestro Señor Jesús y aprendamos de su ma-nera de ser. Un simple paseo por las páginasde los evangelios nos haría mucho bien. R

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Isabel Pavón*

*Escritora y parte de la Junta de ADECE (Alianza de Escritores y Comunicadores Evangélicos).

PROTESTANTE DIGITAL

ESTO EN MI IGLESIA NO PASA

¿Qué clase de cristianismo vivo si sólo me preocupa lo que pasa en “mi iglesia”? ¿Qué hay de “la Iglesia”?

“Es esta terrible indiferencia por el hermano en dificultades, no sólo materiales, laque deja librados a muchos a la explotación, la corrupción, el hambre, la enferme-dad, la soledad, la tristeza... No hay nada peor que sentirse desamado, indeseado,

abandonado por todos”. Agnes Gonxha Bojaxhiu (Teresa de Calcuta).

I. INTRODUCCIÓNEl apelativo "cristiano", sea como adjetivo ocomo sustantivo, goza de un reconocimientohistórico milenario y está siempre rela-cionado con el evangelio y la persona de Je-sucristo. Se deriva del título atribuido a Jesúsen su versión griega: Cristo, que significa“ungido” (en hebreo, Mesías). Tal fue el sig-nificado que adquirió dicho apelativo, quehoy sería imposible encontrar otro nombreque identificara mejor a los discípulos deJesús. Pero, ¿cuándo fue la primera vez quelos discípulos de Cristo fueron llamados "cris-tianos"? ¿Dónde fueron llamados por esenombre? ¿Quiénes los llamaron así? ¿Por quéles llamaron por ese apelativo? ¿Era un nom-bre reservado divinamente para los discípu-los de Cristo? ¿Lo adquirieron para sí losmismos discípulos de Jesús?…

El término "cristiano" aparece sólo tres vecesen el Nuevo Testamento. La primera, cuandoLucas explica que "a los discípulos se les llamócristianos por primera vez en Antioquía"(Hech. 11:26). La segunda, en boca de Agripa(¿con escarnio?), cuando declaró ante Pabloque por poco le persuadía "a ser cristiano"(Hech. 26:28). La tercera, muy posterior en el

tiempo, la usa el autor de la primera carta dePedro exhortando a los creyentes a que no seavergüencen si padecen "como cristianos”(1Pe. 4:16). Al menos hasta que en Antioquíalos discípulos fueron llamados "cristianos", eltérmino que Lucas usa en Hechos parareferirse a ellos es generalmente el de "dis-cípulos" (30 veces) o "hermanos" (unas 32veces) También "creyentes", "santos" o"elegidos". Y para referirse a la "fe" (mejor,estilo de vida) de los discípulos, Lucas usa elsugerente nombre de "Camino" seis veces(Hech. 9:2; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22).

II. ¿QUIÉNES LLAMARON CRISTIANOS PORPRIMERA VEZ A LOS DISCÍPULOS?

Sabemos por el evangelista Lucas dónde lla-maron "cristianos" a los discípulos porprimera vez: en Antioquía de Siria (Hech.11:26), ¿pero quiénes comenzaron a llamar-los por ese nombre? ¿Fueron, quizás, losjudíos residentes en Antioquía? ¿Fueron losgentiles, como un apodo, con algún sentidopeyorativo? ¿Fueron los mismos cristianosantioquenos que optaron llamarse a sí mis-mos "cristianos"? ¿Fue Dios por revelación? El apelativo "cristiano" no es probable que


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Emilio Lospitao

COSAS DE CASA... El apelativo “cristiano” fue revelado por Dios

Este tópico –el nombre “cristiano” fue revelado por Dios– no es una enseñanza generalizada enlas Iglesias de Cristo del Movimiento de Restauración, pero está presente en bastante literaturay páginas Webs (por ej. http://www.buscad.com y otras que salen en el buscador de Google).Para la argumentación completa de sus promotores, remitimos al lector a la dirección de inter-net citada. Aquí exponemos solo los argumentos que cuestionan dicho tópico.

Y LAS IGLESIAS DE CRISTO(Del Movimiento de Restauración)

# 7

BOSQUEJOI. IntroducciónII. ¿Quiénes llamaron cristianos por primera vez a los dicípulos?III. Agripa usó el término “cristiano”IV. Pedro usó el término “cristiano”

V. Se les llamó cristianosVI. ¿Por qué se les llamó cristianos a los discípulos?VII. Conclusión


fuese dado por los judíos, toda vez que estesustantivo proviene de "Cristo", y eso hubierasido como reconocer a Jesús como el Mesías(Vine); por otro lado, según Lucas, los dis-cípulos de Jesús eran conocidos por los judíoscomo "la secta de los nazarenos" (Hech.24:5). Tácito –citado por W. E. Vine– dice: "Elvulgo les llama cristianos. El autor u origi-nador de esta denominación, Christus, fue,en el reinado de Tiberio, ejecutado por elProcurador Poncio Pilato" (Anales xv. 44)Según este testimonio de Tácito, quienes lla-maron "cristianos" a los discípulos fue "elvulgo". Por otro lado, no hay ninguna eviden-cia, ni interna ni externa, que los discípulosse llamaran a sí mismos "cristianos". ¿Cómoentender, si no, que este término aparezcasolo en tres ocasiones en todo el Nuevo Tes-tamento, en contextos tan diferentes, si esenombre hubiera tenido algún “origen divino”o fuese tomado por los mismos discípulos?

III. AGRIPA USÓ EL TÉRMINO "CRISTIANO"(Hech. 26:28)

El hecho de que Agripa usara este adjetivo enforma nominal indica que para esas fechas(año 56-58 aprox.), el término “cristiano” yaempezaba a correr de boca en boca por elvulgo (o que el autor de Hechos lo useanacrónicamente cuando escribe). En cuantoal uso que Agripa hace de este término, ni eltalante de esta persona, ni el contexto en quelo usó, favorece la idea de que fuera usadoen sentido positivo. El apelativo "cristiano"no gozaba todavía de la honra y el significadoque llegó a tener a principios del siglo se-gundo. En la literatura patrística temprana yase usa el nombre “cristiano” como testimo-nio de fe, con el sentido que lo usamos hoy. Poli-carpo (69-155), obispo de la iglesia deEsmirna, martirizado en Roma, testificó anteel procónsul de esta manera: "Ya que te for-jas la ilusión de que he de jurar, como dices,por el genio del César, y finges no saber quiénsoy yo, óyeme de una vez: yo soy cristiano” [1]

IV. PEDRO USÓ EL TÉRMINO "CRISTIANO" (1Ped. 4:16)

El uso que hace el autor de la primera cartade Pedro de este término, como adviertetambién Vine, lo hace "desde el punto devista del perseguidor", es decir, desde ellenguaje del vulgo. El contexto es clarificador:"ninguno de vosotros –dice el autor de lacarta– padezca como homicida, o [como]ladrón, o [como] malhechor... pero si algunopadece como cristiano, no se avergüence"(1Ped. 4:15-16) [la cursiva y el encorchetadoson míos]. Es decir, el autor de la carta dePedro reconoce el apelativo con el cual los deafuera llamaban a los discípulos.

Pues bien –dice el autor de 1Pe.–, si padecéisque no sea en calidad de homicida, deladrón, etc., sino como "cristianos". Quéduda cabe, por otro lado, que este apelativoempezó a tomar carta de naturaleza y aadquirir un sentido honroso dentro del cris-tianismo. Pero al principio no fue así.

V. "SE LES LLAMÓ" CRISTIANOS (Hech. 11:26)

Hay quienes han usado la semántica del tér-mino griego “Chrematizo”, para decir que elnombre "cristiano" fue dado específicamentepor Dios mismo, de forma revelada: "Muchosse sorprenden al saber que el nombre `cris-tiano´ fue dado a los creyentes por revelación deDios"[2].

La Concordancia Analítica Griega del NuevoTestamento expone las nueve ocasionesdonde aparece la raíz verbal de “chrematizo”con las siguientes traducciones: "ha recibidoinstrucciones" (Hech. 10:22), "había sido reve-lado" (Luc. 2:26), "se les advirtió" (Heb. 8:5),"que los amonestaba" (Heb. 12:25), "se lesllamó" (Hechos 11:26), "será llamada"(Ro.7:3), "avisado por revelación" (Mat. 2:22;Heb. 11:7) y "siendo avisado por revelación"(Mat. 2:12)[3].

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1. “El primer siglo cristiano”, Ignacio Errandonea,p. 169 (Escelicer, S.L.).

2. http://buscad.com/ cristianismo-puro/cp-ori-gen-nombre-cristiano.html (Visto 20/09/2015).3."Concordancia Analítica Greco-Española delNuevo Testamento Greco-Español", J.Stegenga –Alfred Tuggy. página 832. Ed. CLIE 1975.


W. E. Vine, el erudito en el idioma griego quevenimos citando, dice que en el caso de respues-tas oraculares, la palabra se deriva de "chres-mos", un oráculo. Pero en Hechos 11:26 y enRomanos 7:3 se traduce por "se les llamó" y"será llamada" respectivamente, y Vine diceque este verbo significa ocasionalmente "serllamado o nombrado", y son los únicospasajes donde tiene este significado. Con-tinúa diciendo que la palabra traducida "seles llamó" en Hechos 11:26 se podría usar enel original indistintamente de un nombreadoptado por uno mismo o dado por otros.Es decir, que de esa raíz verbal, en este texto,podemos deducir que a los discípulos les lla-maron "cristianos" los de afuera (el vulgo), oellos mismos.[4] Por otro lado, Willian Barclaydice comentando este texto que "esta palabracomenzó siendo un mote", y continúa di-ciendo que "por medio de sus vidas [loscreyentes] lo convirtieron en un nombre quedejó de ser despectivo para significar corajey amor por virtudes admiradas por todos loshombres".[5] Este nombre –continúa diciendoBarclay– “tuvo su origen no dentro, sino fuerade la iglesia... por los paganos de Antio-quía"[6].

En cualquier caso, nos preguntamos si la palabra"adúltera" de Romanos 7:3 también fue usadapor primera vez por una revelación de Dios(!).

VI. ¿POR QUÉ SE LES LLAMÓ CRISTIANOS ALOS DISCÍPULOS?

W. E. Vine continúa comentando esta palabray dice que "las personas recibían nombres enbase de la naturaleza de sus ocupaciones", ycita Hechos 11:26 y Romanos 7:3. A los hero-dianos, por ejemplo, se les llamaba asíporque eran partidarios de Herodes. ¿Tanmaravilloso es que a los discípulos de Antio-quía les llamaran "cristianos" toda vez que sumensaje radicaba esencialmente en la per-sona de Cristo? Esto indica que aquellos dis-

cípulos eran persistentes en su testimonio defe relacionado siempre con una persona:Cristo ¿Es raro, entonces, que la gente, "elvulgo" según Tácito, les relacionaran con lapersona que predicaban y les llamaran por unnombre derivado de dicha persona?

VII. CONCLUSIÓN

Qué duda cabe que la historia ha dignificadoel nombre de "cristiano" y hoy lo usamos conel sentido que adquirió a finales del primersiglo; es decir, para honrar a Cristo, de dondese deriva. Ahora bien, decir que es el nombre"único" con el que debemos ser conocidos ycon el cual ser identificados de manera exclu-siva y excluyente, porque Dios lo ha determi-nado así, resulta un poco atrevido. Tantocomo sustantivo o como adjetivo, lamenta-blemente, el término cristiano es usado hoypor múltiples denominaciones y organiza-ciones que, a veces, por su mal testimonio lodeshonran. ¡Pero qué le vamos a hacer! Poreste mismo motivo, algunos han preferidodenominarse con el nombre de "Hermanos".Y precisamente por denominarse así, tam-bién se les ha criticado, a pesar de ser unnombre "bíblico" y "neotestamentario".

En cualquier caso, decir que Dios “reveló” elnombre por el cual los discípulos delNazareno debían ser conocidos y llamados,nos parece hasta ridículo. “Cristiano” vienede “Cristo”, simplemente.R

(Del libro: “12 tópicos de las Iglesias de Cristorevisados” - Emilio Lospitao).

BIBLIOGRAFÍA:–"Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Tes-tamento", W.E. Vine. Tomo I. Ed. CLIE – 1984. –Los Padres Apostólicos, por J. B. Lightfoot. EditorialCLIE (http://escrituras.tripod.com). –http://www.buscad.com. –"Concordancia Analítica Greco-Española delNuevo Testamento Greco-Español", J.Stegenga – Al-fred Tuggy. Ed. CLIE 1975. –"Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Tes-tamento", W.E. Vine. Tomo III. Ed. CLIE – 1984. –”Diccionario Expositivo de palabras del Nuevo Tes-tamento", W.E. Vine. Tomo I. Ed. CLIE – 1984. –”El Nuevo Testamento”, William Barclay. EditorialLa Aurora, Argentina 1974. –”Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia”,Roberto Jamieson, A.R. Fausset, David Brown.Tomo II: Nuevo Testamento. Casa Bautista de Pub-licaciones 1969.

4."Diccionario Expositivo de palabras del NuevoTestamento", W.E. Vine. Tomo III, página 377. Ed.CLIE – 1984.5. “El Nuevo Testamento”, William Barclay, Volumen7, p. 100. Editorial La Aurora, Argentina 1974.6. “Comentario Exegético y Explicativo de la Biblia”(Roberto Jamieson, A.R. Fausset y David Brown.Tomo II: Nuevo Testamento).

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BUSCAR EN LUGAR EQUIVOCADO

Un vecino encontró a Nasruddincuando éste andaba buscandoalgo de rodillas. –¿Qué andas buscando, Mu-llab?–Mi llave. La he perdido.Y arrodillados los dos, se pusie-ron a buscar la llave perdida. Alcabo de un rato dijo el vecino: –¿Dónde la perdiste?–En casa.–¡Santo Dios! Y entonces, ¿porqué la buscas aquí?–Porque aquí hay más luz.

¿De qué vale buscar a Dios enlugares santos si donde lo hasperdido ha sido en tu corazón?

El canto del pájaroAnthony de Mello

HUM RY ALGO MÁS...

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MENSAJES PRINCIPALES

A pesar de que se ha logrado un rapido pro-greso en la reduccion de muertes infantilesdesde 1990, el mundo sigue sin renovar lapromesa de la supervivencia para sus ciuda-danos mas vulnerables.

• Los progresos mundiales en la reduccionde la mortalidad infantil desde 1990 ha sidosignificativos. La tasa mundial de mortali-dad de menores de 5 anos se ha reducido ala mitad, de 90 muertes por cada 1.000 na-cidos vivos en 1990 a 48 por cada 1.000 en2012. El numero anual de muertes de meno-res de 5 anos ha disminuido desde 12,6 mi-llones hasta 6,6 millones en el mismoperíodo.

• Dicho de otra manera, todos los días de2012 murieron 17.000 ninos menos que en1990, gracias a que los tratamientos han sidomas eficaces y asequibles, se han ideado for-mas innovadoras de prestar intervencionesesenciales a los pobres y excluidos, y ha au-

mentado el compromiso político. Estas yotras intervenciones vitales de la supervi-vencia infantil han ayudado a salvar a alre-dedor de 90 millones de vidas en los ultimos22 anos.

• Resulta alentador que el mundo este redu-ciendo las muertes de menores de 5 anosmas rapidamente que en cualquier otro pe-ríodo de las ultimas dos decadas. La tasamundial de reduccion se ha acelerado cons-tantemente de 1990 a 1995, cuando era deun 1,2%, triplicandose a un 3,9% de 2005 a2012. Las dos regiones de África subsaha-riana –especialmente África oriental y me-ridional, pero tambien África occidental ycentral– han registrado una aceleracionconstante en la reduccion de la mortalidadde menores de 5 anos, en particular desde2000. Y todas las regiones, con excepcionde África central y occidental y África sub-sahariana en su conjunto, han reducido almenos a la mitad sus tasas de mortalidad demenores de 5 anos a partir de 1990.

DIA INTERNACIONAL DEL NIÑO

Una maestra enseña cantos y juegos de rol a los niños de un centro de cuidado infantil BRAC en elbarrio de Mirpur en Daca, capital de Bangladés.UNICEF/Noorani

20NOVIEMBRE

http://www.unicef.es


• A pesar de estos logros, la supervivenciainfantil sigue siendo un motivo urgente depreocupacion. En 2012, aproximadamente6,6 millones de ninos murieron antes decumplir los 5 anos, a una tasa de alrededorde 18.000 por día. Y el riesgo de morir antesde los 5 anos varía enormemente segun ellugar donde nazcan los ninos. En Luxem-burgo, la tasa de mortalidad de menores de5 anos es de solo 2 por cada 1.000 nacidosvivos, mientras que en Sierra Leona es de182 por cada 1.000.

• Desde 1990, 216 millones de ninos murie-ron antes de cumplir los 5 anos, una cifra su-perior a la poblacion total actual del Brasil,el quinto país mas poblado del mundo. Sinun progreso mas rapido en la reduccion delas enfermedades prevenibles, el mundo noconseguira cumplir su objetivo de supervi-vencia infantil (ODM 4) hasta el ano 2028–13 anos despues de la fecha límite– y entre2015 y 2028 moriran 35 millones de ninosque habrían vivido si la meta se hubieracumplido a tiempo.

• Para alcanzar el ODM 4 –que busca redu-cir la tasa mundial de mortalidad de meno-res de 5 anos en dos tercios entre 1990 y2015– el ritmo de reduccion tendría quecuadruplicarse entre 2013 y 2015. E inclusosi el mundo lograra alcanzar el ODM 4 atiempo, 15 millones de ninos menores de 5anos seguiran muriendo entre 2013 y 2015,la mayoría por causas prevenibles. Para al-canzar el ODM 4 en 2015, es preciso salvarla vida de 3,5 millones de ninos entre 2013y 2015, por encima de la tasa de la tendenciaactual.

• Al ritmo actual de reduccion de la morta-lidad de menores de 5 anos, el mundo solocumplira el ODM 4 en 2028 –13 anos des-pues de la fecha límite– y entre 2015 y 2028moriran 35 millones de ninos que habríanvivido si la meta se hubiera cumplido atiempo y si se hubiera mantenido la tenden-cia. Solo dos regiones –Asia oriental y elPacífico, y America Latina y el Caribe–estan actualmente en camino de cumplir elplazo de 2015 para el ODM 4.

• De los 6,6 millones de muertes de menoresde 5 anos que se produjeron en 2012, la ma-yoría fueron por causas prevenibles como laneumonía, la diarrea o el paludismo; alrede-dor del 44% de las muertes de ninos meno-res de 5 anos se produjo durante el períodoneonatal.

• A pesar de que ha habido avances solidosen la lucha contra las enfermedades infanti-les, la neumonía y la diarrea siguen siendolas principales causas de mortalidad entrelos ninos menores de 5 anos, ya que cuestanla vida de casi 5.000 ninos menores de 5anos cada día. La distribucion de estas en-fermedades esta altamente concentrada, yaque tres cuartas partes de las muertes porneumonía y por diarrea a escala mundialocurren en solo 15 países.

• El paludismo sigue siendo una causa im-portante de mortalidad infantil, ya que pro-voca la muerte de 1.200 ninos menores de 5anos cada día. Sigue estando firmementeconcentrado en África subsahariana, donderepresenta el 14% de las muertes infantiles,a pesar de los importantes avances de los ul-timos anos en las intervenciones que salvanvidas.

• Pese a la disminucion de las tasas a nivelmundial, las muertes neonatales estan au-mentando en relacion a la mortalidad gene-ral de menores de 5 anos en el mundo, enmedio de progresos mas rapidos en la reduc-cion de la mortalidad en el periodo posneo-natal. La mayoría de las muertes neonatalesse pueden prevenir.R

EXTRAIDO DEFondo de las Naciones Unidas para la Infancia, Elcompromiso con la supervivencia infantil: Una pro-mesa renovada, Informe de sobre los progresos de2013, UNICEF, Nueva York, 2013

OTRO ENLACEhttp://www.fundacionfie.org/africa-drastico-des-censo-de-la-41020.htm

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Jericó es una de las ciudades más antiguasdel mundo. Sus restos se elevan a más de10.000 años. Situada a unos 25 kilómetros

al noreste de Jerusalén y a unos 6 del río Jor-dán, tiene una temperatura cálida en inviernocon abundante agua, dando lugar a un oasisque fue conocido como la ciudad de las pal-meras. Debido a la falla tectónica que recorreel valle del Jordán, se encuentra a 273 metrospor debajo del nivel del mar.

Jericó está presente en la narración bíblica endos periodos significativos: uno con relaciónal establecimiento de Israel en Canaán y elotro como lugar de tránsito en la acción anun-ciadora de Jesús de Nazaret. La primera na-rración se desarrolla en Tell es-Sultan y lasegunda en una zona cercana al suroeste deeste tell (montículo).

La ciudad en tiempos del Nuevo Testamentose extendía principalmente al oeste con res-pecto a la actual población de Jericó, dondeel rey Herodes el Grande había construido ca-nalizaciones y acueductos que proporciona-ban abundante agua desde varias fuentes ywadis (arroyos). Así, el historiador judío FlavioJosefo escribe que el valle estaba cubierto deestanques y jardines. En esta época Jericótenía numerosas villas y una gran producciónagrícola de palmeras datileras, vinos, especiasy más concretamente el aceite balsámico, unproducto muy apreciado por su perfume y suuso medicinal en todo el Imperio romano,que proporcionó grandes ingresos a Herodes.

Herodes fijó su residencia de invierno en Je-ricó, llegando a construir tres palacios. El úl-timo levantado entre las dos orillas del wadiQelt. Las grandes excavaciones realizadas endiferentes fases por Ehud Netzer desde 1973,

ARQUEOLOGÍA Y BIBLIA

Francisco Bernal*PROTESTANTE DIGITAL

Ingeniero Técnico Industrial. Estudioso de la arqueología relacionada con la Biblia. Está asociado a la BiblicalArchaeology Review y colabora con la publicación de artículos en la prensa electrónica “Protestante Digital” y en laweb “Sentir Cristiano”.

Jericó a la luz de los descubrimientosEl análisis del texto bíblico no debe ignorar los datos arqueológicos, tampoco menospreciar la informa-ción que aporta el texto.

Asentamiento arqueológico deTell-es Sultan, Jericó.

Tercer palacio de Herodes en Jericó.

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descubrieron las instalaciones de los palacios,estanques, jardines, mikvaot (piscinas parabaños rituales), y una gran casa de baños.Además, como fue usual entre sus proyectosarquitectónicos, levantó un anfiteatro y un hi-pódromo.

En el complejo del segundo palacio de Hero-des, construido sobre anteriores edificacionesasmoneas, E. Nezer halló una estructura queha identificado como una sinagoga. El edificiofue adaptado para este uso durante el rei-nado de la reina Salomé Alexandra (76-67aC). Tiene un nicho para guardar la Torá, conuna geniza en la parte inferior de la hornacinapara almacenar los manuscritos sagrados de-teriorados. Posee una capacidad para unas140 personas y sería la sinagoga más antiguaque se conoce.

Nos fijamos ahora en la Jericó del AntiguoTestamento, situada en el montículo llamadoTell es-Sultan. Ha sido muy estudiada por di-ferentes expediciones arqueológicas. Las pri-meras importantes fueron realizadas porErnst Sellin y Carl Watzinger entre 1907 y1909. Más tarde por el arqueólogo británicoJohn Garstang entre 1930 y 1936. A continua-ción, entre 1952 y 1958 la arqueóloga britá-nica Kathleen M. Kenyon excavó el tell connuevas técnicas estratigráficas y datación porcarbono-14. Su método de zanjas profundaspermitía estudiar en las paredes cortadas lahistoria de los antiguos pobladores de Jericó.

Por último, con motivo del proyecto del par-que arqueológico de Jericó, un equipo con-junto entre la universidad de La Sapienza deRoma y el Departamento de Antigüedades dePalestina, dirigido respectivamente por Lo-renzo Nigro y Hamdan Taha, inició las excava-ciones en 1997. Por asuntos políticos tuvieronque detenerla en el año 2000, aunque nue-vamente se retomaron a partir del 2009 hastahoy.

La arcaica Jericó ha ido formando un montí-culo artificial de unos 20 metros de altura,producido por los depósitos de asentamien-tos humanos que se han ido sucediendodesde el período neolítico precerámico. Estosrestos muestran una de las ciudades más an-tiguas que se conocen, abastecida por lafuente de agua que existe junto al tell en laparte este, llamada actualmente Ein el-Sul-tan.

Los restos de época neolítica más conocidosson una torre de piedra de unos 9 metros dealtura y unos 8 de diámetro junto a una mu-ralla y los cráneos que reconstruyeron conyesos pintados separándolos del cuerpo, conlos ojos imitados por conchas en sus órbitas.Los cráneos estaban enterrados bajo el suelode las viviendas, evidencia de un culto fune-rario.

En el Bronce Medio Jericó era una ciudad ca-nanea que pasó por varias fases constructi-vas. Destacan las murallas de roca en su basey de bloques de adobe en la parte superior,con edificaciones anexas sobre ella. Las mu-rallas incorporaban torres defensivas. Al estedel tell un palacio miraba hacia la fuente deEin el-Sultan (conocida actualmente comofuente de Eliseo, 2 Reyes 2:19-22). Al oeste y

Zona de baños del palacio.

Sinagoga asmonea junto a dos mikvaot (piscina de purificación)

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norte del tell fuera de la ciudad se halló ungran cementerio con abundante ajuar fune-rario que permite conocer objetos domésti-cos, como los hallados en las viviendas de lazona sur junto a una gran torre. Entre los res-tos descubiertos destaca el gran número deescarabeos hicsos, evidencia de la estrecharelación de Jericó con Egipto durante la dinas-tías XV y XVI. Los excavadores también com-probaron que en este periodo la ciudad seextendió por la zona baja del montículo haciael oasis.

El descubrimiento en 1999 de un escarabeoentre los enseres del ajuar funerario de unatumba situada debajo del palacio, parece re-velar el nombre cananeo de Jericó. Con estilo

egiptizante el escarabeo lleva el título de “adj-mer” administrador o gobernante, seguidodel nombre de Ruha. Por lo que con toda pro-babilidad es el nombre de la antigua ciudadde Jericó, que se ha conservado hasta la ac-tualidad en el nombre árabe de la modernaAriha, término que significa fragancia con re-ferencia a las flores del oasis de Jericó.

La ciudad que alcanzó su máximo apogeo enel Bronce Medio fue destruida sobre él 1650aC. Aún no se ha podido identificar con losdatos actuales el enemigo que la devastó.Posteriormente es reconstruida en la últimaparte del Bronce Medio, con una muralla ci-clópea de enormes rocas de 5 a 8 metros dealtura en la parte de contención de tierras ysobre ella se levantaron muros de bloques deadobe. En la zona este del tell donde estabael palacio, se halló almacenado un gran nú-mero de vasijas con cereales. Esta ciudad fuedestruida e incendiada por un gran ejército al-rededor del 1550 aC. Posiblemente fue arra-sada por el faraón Amosis I, cuando expulsóa la dinastía de los hicsos del bajo Egipto yestos se refugiaron en Palestina.

Desde el final del Bronce Medio, Jericó dejóde estar habitada durante siglos y los habitan-tes se trasladaron a otras áreas del oasis deJericó. Por ello en el tell solo se han encon-trado pequeños restos de asentamientos ytumbas hasta la Edad del Hierro II, en el sigloX aC. A partir de entonces se descubren ma-teriales de diferentes fases del Hierro II en va-rias zonas del tell. Destaca un edificio llamado“Hilani” en la parte oriental del montículo ylargas escaleras en los lados norte y suroestedel tell, que permitían el acceso a la zona altadonde se ubicó la ciudad. La Biblia mencionaen este periodo la reconstrucción de Jericódurante el reinado de Acab, sobre el 870 aCen el libro 1 Reyes 16:34.

La datación de los materiales hallados ha sidorevisada por Kathleen Kenyon. Posterior-mente por Hendrik J. Bruins del Jacob Blaus-tein Institute for Desert Research, Ben GurionUniversity of the Negev y Johannes Van DerPlicht del Centre for Isotope Research, Univer-sity of Groningen en 1993 y actualmente porLorenzo Nigro de la universidad de La Sa-pienza de Roma.

Según la mayoría de los investigadores la en-trada de Israel en Canaán es fijada al final del

Torre neolítica del noveno milenio aC.

Cráneo neolítico recons-truido con yeso.

Base de la torre incorporada a la muralla del BM.

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siglo XIII aC, de acuerdo con el marco histó-rico en el que aparecen las evidencias de ocu-pación israelita en estas tierras. Por otro lado,los trabajos de investigación como hemosvisto indican que a partir de final del BronceMedio (siglo XVI aC), Jericó dejó de estar ha-bitada durante siglos, incluido el periodo dela conquista israelita.

El análisis del texto bíblico no debe ignorar losdatos arqueológicos, tampoco menospreciarla información que aporta el texto como: lasituación geográfica, las inmensas murallasdestruidas, la amplia capa de cenizas del in-cendio sufrido e incluso las vasijas de alma-cenamiento con cereales carbonizados,evidencian que la ciudad no había sido sa-queada a fondo tras el ataque. Así, en opiniónde muchos investigadores, el autor de Josué2-6, al contemplar la ciudad destruida variossiglos antes, le sirvió para componer el relatode la entrada de Israel en la tierra prometidacomo elemento didáctico de la acción divinaen el pueblo de Israel.

Termino con la reflexión realizada por la ar-queóloga Margreet L. Steiner en su artículo,Site Identification: The Case of Jericho, publi-cado en el medio digital Biblia Odyssey:

“De acuerdo con los textos bíblicos, Jericójugó un papel importante en la conquista deCanaán (Josué 6). Estos sucesos (si fueron deltodo históricos) son comúnmente datados al-rededor de 1200 aC, al final de la Edad deBronce Tardío o al comienzo de la Edad deHierro. Sin embargo, las excavaciones mostra-

ron que Tell es-Sultan no fue ocu-pada durante ese período, lo quelleva a muchos estudiosos amirar a la historia bíblica de Je-ricó como un relato legendario oincluso de ficción, que une unevento militar imaginado a lasruinas visibles de Tell es-Sultan,en lugar del registro de un acon-tecimiento histórico. Pero la des-cripción de Jericó en el textobíblico también parece ajustarsea la ubicación de Tell es-Sultan.¿Cómo resolver este acertijo? Al-gunos estudiosos han buscadootros montículos con el propó-

sito de identificarlos con la Jericó bíblica,pero sin mucho éxito. Otros han datado las

historias de la conquista en la Edad de Broncetardío o incluso al final de la Edad del BronceMedio, en un esfuerzo para hacer coincidir elrelato bíblico y el registro arqueológico. Otroscuestionan la datación de los restos excava-dos (todo para hacer un encaje mejor). Perocada solución conlleva sus propios proble-mas, y Tell es-Sultan todavía no ha mostradosu secreto.” R

Escarabeo con el nombrecananeo de Jericó “Ruha”.

Muralla ciclópea de final del Bronce Medio.

Restos hallados al sur del tell perteneciente al Hierro II

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Un reciente estudio del grupo de etólogos de las Universidad de Lincoln yla Universidad de Budapest, sobre el aprendizaje en dragones barbudos(Pogona vitticeps) originario de Australia que revela asombrosos resultadospublicados en Animal Cognition: los reptiles imitan.

Era conocido el aprendizaje por imitación en humano, chimpancé y existenindicios en algunas otras especie, pero era desconocida ea posibilidad en

reptiles. Para demostrar la existencia de esta conducta en reptiles, losinvestigadores realizaron un experimento con dos grupos de dragones

barbudos.

Al primer grupo se les dejó observar cómo otros dragones, pre-viamente entrenados, gracias a un movimiento con la cabeza ac-cionaban un mecanismo que abría una portezuela y eranrecompensados con comida por ello. Al otro grupo no se les de-jaba ver esta acción.

Cuando ambo grupos tuvieron la oportunidad de ser premiadostambién, ninguno del grupo que no había visto cómo conseguían

la comida consiguió abrir la portezuela, mientras que todo lo quehabían observado repitieron la conducta y consiguieron así su premio.

Anna Wilkinson, coordinadora en la investigación explica que los reptilesy los mamíferos han evolucionado a partir de un ancestro común, por loque el estudio de las similitudes y diferencias entre ambos es clave paracomprender cómo se han configurado nuestras habilidades cognitivas.

Sara Pinto MoralesDrosophila.es

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Maravillas de la Naturaleza

LOS REPTILES TAMBIÉN IMITAN

Foto: https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/8/85/Beardy_-_Christopher_Watson.jpg


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El cangrejo gigante japonésMacrocheira kaempferi,pertenece al curioso grupode los cangrejos araña, quese caracterizan por su capa-razón triangular y largaspatas. Como curiosidad, elcangrejo japonés vive en lasprofundidades del Océano Pa-cífico y a pesar de ser ciego,

puede presumir de tener un oído superdesarrollado y unos pelossensibles a las ondas de sonido submarinas, gracias a ellos puedecaptar el sonido de otros animales a larga distancia.

El cangrejo japonés es el artrópodo más grande del mundo, puedevivir 100 años y pesarmás de 20 kilogramos,sus largas patas pue-den llegar a medir másde 1,5 metros de largo,cantidad que, sumadaa su pequeño cuerpo,le otorga un diámetrototal de cuatro metros.

DIVERSIDADNATURAL

Rhynchophorus ferrugineus

Foto: Antonio Cruz

EL CANGREJO GIGANTE JAPONÉS

Las rocas ígneas de la imagennos dan una idea del aspectoque debía de tener la Tierra

durante la formación de los crato-nes. Conforme el manto se en-friaba, el magma y los materialesmás ligeros (silicatos) que emer-gían a la superficie se solidifica-ban. Así se formó una primeracorteza y, posteriormente, los cratones.

Los cratones son la parte más antigua y extensa de los conti-nentes. También se llaman escudos continentales. Son grandesformaciones geológicas que conforman las zonas centrales denuestros continentes. Se formaron durante el Precámbrico yse han modificado poco desde entonces, ya que en ellos ape-nas hay actividad volcánica ni sísmica.

Los cratones son fáciles de identificar. Suelen ser altiplanos ex-tensos, de relieve suave, con montañas de baja altitud, y biendelimitados por altas cordilleras.

Los nuevos sedimentos se iban adosando a los bordes de loscratones, formando las llamadas plataformas, que son la peri-feria de los continentes. Las plataformas registran casi toda laactividad volcánica y sísmica, y por eso son mucho más varia-bles e inestables.

Al principio, todos los cratones estuvieron unidos en un super-continente, que se separó y volvió a unir en varias ocasiones.Es lo que se llama ciclo de Wilson. Se sabe que ha habido almenos tres ciclos de Wilson completos en la Historia de la Tie-rra, y sus supercontinentes se conocen con los nombres de:Rodinia, Pannotia, y Ultima Pangea. Se prevé que se produzcauna nueva Pangea dentro de 250 millones de años.


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Cratones precámbricos

Las edades de laTierra

El estudio de la materia física de la Tierra se remonta ala Grecia antigua, cuando Teofrasto (372-287 aC) escri-bió la obra Peri lithon (Sobre las rocas). En la época ro-mana, Plinio el Viejo escribió en detalle de los muchosminerales y metales que se utilizan en la práctica, y se-ñaló correctamente el origen del ámbar.

Algunos estudiosos modernos, como Fielding H. Ga-rrison, son de la opinión de que la geología moderna co-menzó en el mundo islámico medieval. Abu al-Rayhanal-Biruni (973-1048) fue uno de los primeros geólogosmusulmanes, cuyos trabajos incluían los primeros escri-tos sobre la geología de la India, la hipótesis de que elsubcontinente indio fue una vez un mar. El erudito islá-mico Avicena (981-1037) propuso una explicación de-tallada de la formación de montañas, el origen de losterremotos, y otros temas centrales de la geología mo-derna, que proporcionan una base esencial para el pos-terior desarrollo de esta ciencia. En China, el eruditoShen Kuo (1031-1095) formuló una hipótesis para elproceso de formación de la Tierra, basado en su obser-vación de las conchas de los animales fósiles en un es-trato geológico en una montaña a cientos de kilómetrosdel mar, logró inferir de que la Tierra se formó por la ero-sión de las montañas y por la deposición de sedimentos.(Wikipedia).


La sonda espacial New Horizons de la NASA envió nuevasimágenes de Plutón que incluyen la vista de extrañasplanicies congeladas. La región, que ha sido nombrada

Sputnik -como el satélite soviético- muestra un terreno planoquebrado en polígonos.

Los cortes de estas formaciones de 20 a 30 kilómetros deancho se cree que están llenos de material oscuro e inclusode pequeños montículos. Los científicos dicen que la abultadasuperficie de los polígonos podría ser evidencia de una fuentede calor no tan fuerte que viene de abajo.

Pero también podría ser el resultado del enfriamiento y con-tracción de materiales evaporados en la atmósfera, algo queno es muy diferente a las grietas de barro en la Tierra. Losmiembros del equipo científico de la misión dicen que noestán llegando a conclusiones apresuradas en su inter-pretación de las imágenes, y que en su lugar, están trabajandoen el mayor número posible de hipótesis.

En una rueda de prensa en la sede de la NASA en WashingtonDC, el equipo de la misión también mostró una primera ima-gen de Nix, una de las lunas más pequeñas de Plutón. Sólo seve en forma pixelada porque es sólo de 40 kilómetros deancho.

Otras mediciones de la sonda revelan que Plutón está prob-ablemente perdiendo cerca de 500 toneladas de atmósferapor hora. Esto ocurre debido a que está siendo despojado deella por partículas cargadas de energía que salen del Sol.

El diminuto tamaño de Plutón hace que no tenga la gravedadsuficiente para retener atmósfera de la misma manera que lohacen planetas más grandes como la Tierra o Marte. El plan-eta rojo, por ejemplo, pierde sólo alrededor de una toneladapor hora.

Mientras envía estas nuevas imágenes, la sonda New Hori-zons continúa vigilando el planeta enano y sus cinco satélites.A pesar de que la sonda ya está a más de tres millones dekilómetros de Plutón, todavía está aprendiendo y recabandoinformación.

New Horizons también está a la caza de los anillos del planetaenano. Es posible que Plutón esté rodeado por círculos con-céntricos de partículas de polvo helado, y estos dispersaríanla luz del Sol en una manera que podría ser más fácil de de-tectar observándolo desde "atrás", justo donde se encuentraen estos momentos New Horizons mientras se aleja del Sis-tema Solar.

La sonda ha enviado sólo una cantidad pequeña de sus datosalmacenados tras el sobrevuelo del planeta enano, alrededorde 2,3%. R

http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/07/150717_pluton_new_hori-zons_foto_congelado_ao

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Tras nueve años de viaje, la nave de la NASA se aproxi-mará a 12.500 kilómetros de Plutón, la distancia máscerca a la que ha estado un elemento espacial del pla-neta enano.

Monóxido de carbono congelado sobre lasuperficie del planeta enano

Plutón está a 5.913.520.000 km.dis-tante del Sol

La Tierra a 149.600.000 km.


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¿Y SI ADEMÁS DE SER POTENCIALMENTEHABITABLES

YA ESTUVIERAN HABITADOS?

El gráfico muestra la representación artística de cada planeta a escala con la Tierra,representada enla parte superior derecha. Están ordenados a través de el Earth Similarity Index (ESI), situado debajodel nombre, una medida de similitud con nuestro planeta que va desde cero hasta uno, siendo unoun valor idéntico al terrestre. En general, exoplanetas con valores ESI sobre 0.5 pueden ser poten-cialmente habitables, al menos con vida microbiana, los planetas con valores mayores a 0.8 podríanser más parecidos a la Tierra soportando vida más compleja.

Exoplanetas potencialmente habitablesClasificados en orden de similitud a la Tierra

Actualización 26/04/2013

Un análogo a la Tierra —también llamado Tierra ge-mela, exotierra, segunda Tierra, Tierra alienígena,Tierra 2 o planeta tipo-Tierra— es un planeta con

condiciones similares a las encontradas en la Tierra. Paraser considerado un análogo terrestre, un cuerpo planetariodebe orbitar alrededor de su estrella en la zona de habita-bilidad del sistema —coloquialmente denominada zona «Ri-citos de Oro»—, tener una masa y radio parecidos a los dela Tierra, contar con una composición atmosférica ade-cuada, pertenecer a una estrella similar al Sol y disponer delresto de rasgos básicos de nuestro planeta que permiten,en conjunción con los anteriores, la presencia de vida tal ycomo la conocemos (Wikipedia). Recreación de Kepler-62f, uno de los exoplanetas confir-

mados con mayor IST (Índice de Similitud con la Tierra).


El teólogo holandés Lenaers siente que el lenguaje que sigue utilizandola Iglesia no dice ya nada a los hombres y mujeres de hoy, porque sustérminos y su mentalidad provienen de visiones del mundo y de lasociedad vigentes hasta la Edad Media, pero incompatibles con elsentido común contemporáneo. Hace un esfuerzo por llevar a cabo unarevisión de todo el catecismo y una invitación a buscar a Dios en elcorazón mismo de la materia y de la conciencia, como impulso de viday proyecto de futuro.

OTRO CRISTIANISMO ESPOSIBLE

SOBRE EL AUTOR

Roger Lenaers entró en la orden de los Jesuitasen 1942. Estudió filosofía, teología y filologíaclásica. Desde 1995 trabaja como párroco enVordernhornbach, en el Tirol austríaco.(Wikipedia).

SOBRE EL AUTOR:

Nace en 1943 en Alema-nia. Estudia germanísticay teología en Bonn, especializándose en Nuevo Testamento (1972). Profesorde Nuevo Testamento en Copenhague (1978-1980) y desde 1980 en la Uni-versidad de Heidelberg. Pertenece a la Iglesia evangélica. Entre sus obrastraducidas al castellano podemos destacar: «Sociología del movimiento deJesús», 1979; «Estudios de sociología del cristianismo primitivo», 1985; «Lapuerta abierta», 1993; «Colorido local y contexto histórico en los evangelios»,1997; «El Jesús histórico», 1999; y «La religión de los primeros cristianos»,2002.

SOCIOLOGÍA DELMOVIMIENTO DE JESÚSSINOPSISEl empleo no sólo de los métodos históricos, sino también de losmétodos propios de las ciencias sociales abre a la investigaciónneotestamentaria las más insospechadas perspectivas y las másamplias posibilidades especulativas. El análisis socio-histórico ysocio-psicológico que hace Theissen del primitivo cristianismopermite entender en sus dimensiones sociales, de un modosumamente iluminador y original, el comportamiento de Jesús, elorigen del discipulado y la formación de la primera comunidad, sinpretender por ello ocultar el carácter imponderable de losevangelios, reacios a todo estereotipo.

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