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Índice. Lugar de realización………………………………………………………………………………………………………..………….....4 Descripción…………………………………………………………………………………………………………………..……..………...5 Convocatoria……………………………………………………………………………………………………………………….………...6 20 de agosto………………………………………………………………………………………………………………………...…..…10 Mesa 1 – Materialismo y corporalidad………………………………………………………………………………..………11 Vicente Montenegro - De uno a otro. Materialismo y diferencia en Bataille y Althusser….……..…...12 Sergio Fiedler - De travestis y encapuchados: devenires corporales, violencias perfomáticas y movimiento estudiantil…………………………………………………………………………………………………….……..…13 Mesa 2 – Humanismo y materialismo dialéctico……………………………………………………………….….…....14 Alex Ibarra - La vía del humanismo en el marxismo latinoamericano de la década del sesenta…….15 Marcelo Starcenbaum - Entre Tran Duc Thao y Althusser: el marxismo de Raúl Sciarreta………….…16 Mesa 3 – Althusser frente a la fenomenología................................................................................17 Marcelo Rodríguez - Razón dialéctica y Sobredeterminación………………………………………………………..18 Natalia Romé - En el principio era la acción. Louis Althusser y la ciencia de la fenomenología……...19 Mesa 4 – Crítica, política, historicidad…………………………………………………………………………………......…21 Juan Riveros Barrios - Marxismo y tradición crítica. Claves para una des-identificación de las jerarquías del orden en el pensamiento de Jacques Rancière…………………………………………………..22 Francisco De Lara - Historicidad y negación. Sobre el lugar político de la filosofía en Heidegger y Adorno……………………………………………………………………………………………………………………………………….23 21 de agosto…………………………………………………………………………………………………………………………………24 Mesa 5 – Fenomenología y desconstrucción……………………………………………………………………………….25 Gustavo Bustos - La escritura bastarda de la fenomenología: Derrida y la materialidad del pensamiento…………………………………………………………………………………………………………………………..26 Alejandro Fielbaum - Catacresis de la política. Ernesto Laclau y la deconstrucción……………………….27

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Mesa 6 – Resistencias de la dialéctica…………………………………………………………………………………………28 Pedro Karczmarczyk - “El mundo no existe más que por mí, que estoy en él”. Sobre la fenomenología y la posición materialista en filosofía………………………………………………………………..29 Francisca Gómez Germain - La dialéctica hegeliana y el problema del paso. La discusión Kojève – Tran Duc Thao………………………………………………………………………………………………………………..30 Mesa 7 – Producción, pasividad, subjetividad……………………………………………………………………………..32 Cristóbal Durán - La in-mediatez alterada: Granel y la transformabilidad de la materia………….……33 Ernesto Feuerhake - "No hay, ni puede haber, subjetividad teórica": pasividad y práctica en Gilles Deleuze…………………………………………………………………………………………………………………………….…34 Mesa 8 – Disyunciones de Marx…………………………………………………………………………………………………..36 Valeria Campos - Violencia económica y asedio espectral. Forma y virtualidad en El Capital………..37 Carlos Casanova - Karl Marx. La clase no clase y el meramente hombre, ohne Eigenschaften….….38 Mesa 9 – Marxismo y regionalización………………………………………………………………………………………….39 Carlos Pérez López - Jean-Toussaint Desanti: un destino filosófico entrefenomenología, fenomenología, matemáticas y marxismo…………………………………………………………………………………….40 Manuel Quezada - ¿Qué región eidética le correspondería al marxismo?Consideraciones Conderaciones fenomenológicas en torno a la constitución del marxismo como una ciencia…….….41 22 de agosto…………………………………………………………………………………………………………………………………42 Mesa redonda: Impacto y perspectivas del pensamiento de Tran Duc Thao……………………………….43 Jérôme Melancon - “El origen y la génesis de la conciencia pura. El contenido real de de de de Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao”………………………………………………………44 Mesa 10 – Marx, con o sin Marx………………………………………………………………………………………………….45 Carolina Collazo - ‘Espectros encontrados’. Lecturas de una herencia por venir……………………….…..46 Zeto Bórquez - Morfología y dialéctica entre Derrida y Tran Duc Thao………………………………….……..49 Mesa 11 – Alienación y facticidad……………………………………………………………………………………………….51 Mauro Senatore - De la alienacion originaria. Entre Artaud y el joven Marx…………………………..…….52 Iván Trujillo - Trascendentalidad y ficción………………………………………………………………………………….….53

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Conferencia final………………………………………………………………………………………………………………………….55 Vittorio Morfino - Escatología à la cantonade. Althusser más allá de Derrida…………………………….…56

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Lugar de realización. Sala Mario Berríos, Universidad ARCIS. Libertad #53, Metro Unión Latinoamericana, Santiago (entrada por calle Erasmo Escala).

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Descripción.

Formular la pregunta por una relación posible entre la fenomenología de Husserl y los textos de Marx, y más precisamente, evaluar la proximidad que un pensamiento fenomenológico podría establecer con una constante teórica marxista o identificada con el marxismo, parece obedecer a instancias diversas de recepción tanto de la obra de Marx como de la fenomenología husserliana. Qué es lo que se encuentra en juego cada vez que se intenta presentar a la fenomenología y el marxismo en un mismo escenario, sea para hacerles operar juntos, sea para hacerles divergir, es la interrogación que este coloquio invita a recorrer.

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Convocatoria.

En una entrevista publicada en el n°46 de La Quinzaine littéraire (marzo de 1968), Michel Foucault hacía notar su pertenencia “a una generación cuyo horizonte de reflexión estaba en general definido por Husserl”, y, de modo más específico, por la recepción de la fenomenología husserliana en Francia por parte de Sartre y Merleau-Ponty. Sin embargo, durante la primera mitad de la década de los 50 –aduce Foucault– aquél “horizonte” se habría derrumbado en virtud de una confluencia de preocupaciones “de orden político, ideológico y científico”, así como de una diversificación de los terrenos de gestación de la actividad filosófica; cuestiones ante las cuales la fenomenología se mostraba insuficiente, e incluso, apunta Foucault, demasiado desatenta ante apuestas teóricas de carácter más limitado o “regional”. En esa medida, trabajos como los de Roman Jakobson o Georges Dumézil, marcarían la deficiencia, y al mismo tiempo, un cierto camino a seguir.

Pero junto con mostrar la necesidad de establecer un punto de ruptura con respecto a la fenomenología, Foucault desprenderá como uno de sus efectos “el esfuerzo” de algunos “intelectuales comunistas para revisar los conceptos de Marx”, para reevaluarlos y redefinirlos; un esfuerzo “político” que sería indesligable de un esfuerzo “científico”, dado que, como el propio Foucault se encarga de remarcar, a las alturas de la época en que concede la entrevista, “toda forma de acción política” no resulta concebible sino es en un estrecho vínculo “con una rigurosa reflexión teórica”.

En este sentido, podríamos precisar que, de acuerdo a la lectura de Foucault, un trabajo riguroso con el texto de Marx tendría que depender, al menos en algún punto, de una ruptura con la filosofía fenomenológica. Sin embargo, una ruptura entre la fenomenología y la teoría marxista en el contexto francés de los años 50 y 60 estaría lejos de ser algo de suyo evidente. Un hito importante dentro de este panorama es la publicación del libro de Tran Duc Thao, Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951), resultado de una memoria presentada a Jean Cavaillès; una obra que, hoy lo sabemos mejor, influyó de modo importante en los trabajos tempranos de autores como Jean-François Lyotard (La phénoménologie, de 1954) o Jacques Derrida (Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, de 1953/54, e Introduction à "L'Origine de la Géométrie" de Husserl, de 1961).

Más allá del reconocimiento que durante la década del 40 y comienzos de los años 50 Tran Duc Thao recibió por parte de Cavaillès y Merleau-Ponty, el cual, entre otras cosas, le permite publicar regularmente en la revista Temps modernes (entablando incluso una controversia con Sartre en torno a la relación entre fenomenología y marxismo) y al eco suscitado por Phénoménologie et matérialisme dialectique en autores como Paul Ricœur (la crónica publicada en revista Esprit –“Sur la phénoménologie”– en diciembre de 1953) o Ronald Barthes (quien publica una reseña al libro de Thao en Combat, en octubre de 1951), podríamos enunciar, de modo problemático, que en relación con la lectura “marxista” de Tran Duc Thao sobre Husserl, bien cabría afirmar aquello que Derrida señala sobre una dificultad a la que él mismo se ve conducido en De la grammatologie (1967), esto es, a la imposibilidad de “romper con una fenomenología trascendental” al mismo tiempo que no es posible “reducirse a ella”. Pero si Tran Duc Thao ha podido establecer un punto de ruptura con la fenomenología a través de Marx, y si no ha podido hacerlo sino es manteniendo todavía una cierta fidelidad al trascendentalismo fenomenológico, esto podría indicar, más bien, que Tran Duc Thao ha querido precisamente romper con el trascendentalismo buscando en la fenomenología genética un post-trascendentalismo. La ruptura de Derrida con el trascendentalismo, en cambio, parece ser sólo hasta cierto punto. Punto en relación con el cual es posible incluso seguir manteniendo una

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relación con Hegel, si bien sobre la base de un desplazamiento ínfimo y radical. Se podría decir que Derrida ha establecido un punto de ruptura con la fenomenología por la vía de Marx a través de Tran Duc Thao, pero no sin haber comenzado por reconocer la necesidad de asumir algunas consecuencias “dialécticas” en Husserl, vale decir, sin desechar el trascendentalismo husserliano. Que muchos años después –precisamente en un libro dedicado a Marx, del año 93– Derrida reconozca la herencia marxista como algo “determinante”, puede ser entendido perfectamente en su caso como una relación con Tran Duc Thao, pero donde la dialéctica en Husserl le ha dado a pensar la complicación de un trascendentalismo cuyos espectros eran los de Marx. Y todo ello, sin dejar de recordar que la “irregionalidad” o “anarquía” del noema es enunciada por Derrida en Spectres de Marx como “posibilidad radical de toda espectralidad”.

Del mismo modo, cabría levantar, entre éstas, otras interrogantes sobre el eje fenomenología/marxismo. Por ejemplo, en relación con Gaston Bachelard y Louis Althusser, allí donde una noción importante que Althusser recoge de Bachelard para leer a Marx (la de “ruptura epistemológica”), ha sido elaborada por éste desde una compleja implicación con la fenomenología husserliana, en un decurso que podría seguirse desde el Nouvel esprit scientifique (1934) a la Poétique de l'espace (1957). De ahí que pudiera resultar pertinente preguntarnos –y es una pregunta entre otras posibles–qué tipo de cuestiones estarían en juego cuando en 1968, en “Lénine et la philosophie”, Althusser señale a Husserl como el “aliado objetivo de Lenin…contra el empirismo y el historicismo”.

Cuestiones de similar calado podrían seguirse en relación con un autor no menos relevante para calibrar el eje en cuestión: Jean-Toussaint Desanti. Ya sea en artículos como “Le ‘jeune Marx’ et la métaphysique” (1947) o en obras de mayor extensión como Phénoménologie et praxis (1963) y Les idéalités mathématiques (1968), donde incluso, desde una cierta “dialéctica”, podría entablarse una discusión en torno a la historicidad en relación con Husserl. Se juega también aquí una inflexión teórica en la que una problemática marxista no deja de estar concernida, y que por ejemplo Jean Hyppolite, en un artículo de 1968 (“Le ‘scientifique’ et l’’idéologique’ dans une perspective marxiste”), grafica con precisión. Habiendo constatado la “coexistencia” entre un “mundo comunista…con un mundo capitalista” (que aparecía en su propia especificidad respecto al siglo antecedente), Hyppolite pone de relieve las “nuevas interrogaciones sobre el marxismo”, el “retorno sobre las obras y los textos fundamentales de Marx que no se pueden separar de las interpretaciones de Lenin”, que de la mano de Althusser comprendería la apuesta sobre una “ciencia nueva” (el materialismo histórico que en Marx y Lenin se ha desarrollado “filosóficamente” desde el prisma del materialismo dialéctico). Mas se trataría, según Hyppolite, de una tentativa que no se vuelve concebible sin la renovación de la “epistemología” llevada a cabo por Bachelard “sobre la forma de una fenomenotécnica” concebida como una “práctica teórica”. En ese marco, señala Hyppolite –atendiendo a una reverberancia fenomenológica casi inevitable– que “esta práctica teórica (expresión que L. Althusser aplica a la obra científica de Marx), este nuevo espíritu científico” pretende diferenciarse “de un empirismo y de un positivismo”, siendo “lo contrario de una lectura o de una traducción inmediata de la experiencia vivida, de lo que en la vida cotidiana llamamos lo real”. Esta nueva “práctica teórica” –tanto en Bachelard como en Althusser, si seguimos a Hyppolite– exige reconocer los obstáculos “que encuentra siempre el ‘científico’ en lo que se toma por una experiencia inmediata”. Ahora bien, sobre estos motivos, que traspasarán la década de los 60, habría que destacar, como un aspecto notable, el trabajo de Michel Henry. Entre 1969 (“Introduction à la pensée de Marx”) hasta 1984 (“La Vie, la mort. Marx et le marxisme”), Henry elabora una serie de escritos que abordan la relación entre la fenomenología y los textos de Marx. En medio, en 1976, publicará dos tomos sobre Marx (I: Une Philosophie de la réalité y II: Une Philosophie de l’économie). Con

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posterioridad, aunque la recurrencia de la cuestión es mucho menor, no deja de abordar Henry a Marx y la fenomenología, como es el caso de una conferencia en Montpellier en 1996 (“Phénoménologie et sciences humaines. De Descartes à Marx”). En efecto, apuntando que la ineptitud que Marx observa en los economistas en relación con una comprensión sobre lo que es el trabajo radica en su inadvertencia de que el trabajo “es un objeto que no existe en la realidad”, Henry señalará entonces que Marx “ha genialmente comprendido que los objetos de las ciencias no existen en la realidad y que debe haber, por consiguiente, una génesis trascendental de su posibilidad, al igual que el origen de la geometría es la posibilidad lógica de la constitución de un objeto ideal que no existe en la naturaleza”. La tarea que Henry emprende en torno a la fenomenología y la obra de Marx –que también implicará otros énfasis filosóficos, lo cual se puede apreciar desde la publicación de Philosophie et phénoménologie du corps, en 1965– se vincula con un renovado interés por la tradición fenomenológica en Francia, que se deja apreciar con mayor nitidez desde fines de los años 60. Entre otros, podríamos mencionar a Gérard Granel, desde Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, de 1969 (texto que se encuentra en germen en un curso realizado entre 1962 y 1963). De Granel podríamos mencionar una serie de escritos donde una problemática “fenomenológica” se encuentra ampliamente comprometida. Trátese de Kant (L'équivoque ontologique de la pensée kantienne (1970)), Derrida (“Jacques Derrida et la rature de l’origine” (1967)), Heidegger (“Remarques sur le rapport de Sein und Zeit de la phénoménologie husserlienne” (1970)) o Marx (“L’ontologie marxiste de 1844 et la question de la ‘coupure’” (1969)). También, cabría marcar, entre otros, el trabajo de Jean-Luc Marion (de Marion, por ejemplo, L’idole et la distance (1977), Dieu sans l’être (1982), Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (1989) o Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation (1997)); Didier Franck (Chair et corps: Sur la phénoménologie de Husserl (1981)); Rudolf Bernet (La vie du sujet. Recherches sur l 'interprétation de Husserl dans la phénoménologie (1994) o Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques (2004)); Natalie Depraz (Transcendance et incarnation, le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Edmund Husserl (1995) o Lucidité du corps. De l’empirisme transcendantal en phénoménologie (2001)); Claude Romano (L’événement et le monde (1998), L’évènement et le temps (1999) o Il y a (2003)); Françoise Dastur (Husserl. Des mathématiques à l’histoire (1995)) o Jocelyn Benoist (Autour de Husserl : l'ego et la raison (1994), Intentionnalité et langage dans les Recherches logiques de Husserl (2001) o Sens et sensibilité. L’intentionnalité en contexte (2009)). Benoist ha publicado además, recientemente, junto a Michel Espagne, un volumen compilatorio dedicado a Tran Duc Thao, que incluye una reedición de Phénoménologie et matérialisme dialectique (L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels (2013)). Asimismo, habría que inscribir en este entramado a Marc Richir, con obras como Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de son fondament (1976) o Phénoménologie et Institution Symbolique (1988). Se trata, sin duda, de preocupaciones de diversa índole que sería necesario calibrar en su justa especificidad. No obstante, si otorgamos crédito a las apreciaciones de Foucault apuntadas más arriba, cabe especificar que se trataría de una confluencia (que no es precisamente una coincidencia) entre la irrupción de las así llamadas “ciencias humanas” y una cierta ruptura con la fenomenología husserliana (y no habría que dejar de atender, tal vez, a un alcance de François Dosse en Histoire du structuralisme (1991), a propósito de que una separación de Foucault con respecto a la fenomenología sería solidaria de una separación respecto de la problemática marxista). En esta misma dirección es que Maurice Blanchot en 1969 (en L’entretien infini) apuntará que es “[l]a ambigüedad resbaladiza de una trascendencia o de un a priori (que no

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quiere declararse) y de una positividad (que no deja de condenarse) [la que] constituye la originalidad de las nuevas ciencias humanas donde el hombre se busca como ausente”. Pero además podría indicarse que es esta misma sobrepuja la que de algún modo resulta gravitante, a su vez, en lo concerniente a una renovación del cuestionamiento trascendental, por ejemplo, por parte de Levinas y Derrida, pero también por parte de Granel y Marion, en un decurso donde autores como Gilles Deleuze, Jean-Luc Nancy o Catherine Malabou, también tendrían mucho que decir. Por otra parte, en la complejidad de todos estos bordes, la pregunta por una problemática “post-trascendental” o “post-fenomenológica” ameritaría más de una vuelta. Algunas consecuencias de lo que podría implicar un margen de este tipo han sido por ejemplo calibradas por Éric Alliez en De l'impossibilité de la phénoménologie (1995) o Dominique Janicaud en La phénoménologie éclatée (1998). De cualquier modo, la cuestión de un post-trascendentalismo (que tal vez ya no podría estar más desligado de una época “post-fenomenológica”) se encuentra en una relación estrecha con una problemática marxista. En esta perspectiva, se podría buscar quizá cierta relación de afinidad, por la vía de una complicación fenomenológica, entre la noción de "meta-estructura" de Jacques Bidet (ver Théorie générale (1999); Explication et reconstruction du Capital (2004) y la noción de espectralidad de Jacques Derrida en Spectres de Marx (1993)). En una dirección similar, cabría interrogar en qué sentido el problema de la “génesis” (o más bien, el problema génesis/estructura) es el que ha podido suscitar la atribución de Lucien Goldmann en Marxisme et sciences humaines (1970) a Althusser de un “estructuralismo estático”, donde Goldmann entiende que concebir las relaciones de producción en Marx según Althusser como un “comienzo absoluto” implicaría plantear una estructura carente de génesis. A propósito, es Vittorio Morfino, quien en un trabajo presentado en Buenos Aires en 2011 (“Individuación y transindividual. De Simondon a Althusser”), ha puesto énfasis sobre este punto, mostrando que el problema de la génesis en Althusser tendría que ser especificado de acuerdo al de la “causalidad estructural”, cuya tentativa arraiga en “definir las formas específicas de una dialéctica materialista”. Morfino ha calibrado esta cuestión desde el concepto de “transindividual” de Gilbert Simondon (L’Individuation psychique et collective, publicación póstuma de 1989, cuyas dos primeras partes aparecen en 1954 bajo el título: L’Individuation et sa genèse psyco-biologique). Leído en Althusser, dicho concepto entregaría una clave, según Morfino, para pensar “la no contemporaneidad, la temporalidad plural...la marca de la contingencia de la estructura”. Por cierto, se trataría aquí, en términos de Simondon, de una estructura “metaestable”, que si retomamos a Bidet podríamos hacer reverberar en su planteamiento de una “meta-estructura”. Que el planteamiento de una estructura de este tipo no pueda dejar de estar ligada, en un punto que no es cualquiera, a una complicación fenomenológica, es asunto que dejamos abierto al debate. Como bien Morfino cuida de apuntar en su escrito en torno a Simondon y Althusser, “el tiempo de lo transindividual no puede ser la contemporaneidad, el bloßes Zugleichsein de las mónadas de la que Husserl dice que funda el tiempo de la historia, sino lo no contemporáneo".

Sin pretender constreñir otras líneas de alcance sobre el enunciado que nos convoca, es

sobre el terreno problemático que se abre ya en los puntos señalados que invitamos a intercambiar posiciones y abrir hacia algunas lecturas posibles.

Zeto Bórquez Marcelo Rodríguez

Santiago, agosto de 2014

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20 de agosto

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9:50 Presentación/bienvenida Mesa 1 – Materialismo y corporalidad. 10:00 Vicente Montenegro (UDP) - De uno a otro. Materialismo y diferencia en Bataille y Althusser. 10:30 Sergio Fiedler (U ARCIS) De travestis y encapuchados: devenires corporales, violencias perfomáticas y movimiento estudiantil. 11:00 Discusión/diálogo 11:30 Break

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De uno a otro. Materialismo y diferencia en Bataille y Althusser.

Vicente Montenegro Bralic Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales

De uno a otro hay un salto, un salto al vacío si se quiere, pero acaso de ese vacío pueda

surgir el encuentro. Difícilmente Althusser leyó a Bataille, y más difícilmente aún Bataille habrá escuchado mencionar a Althusser (muere en 1962). Ello no impide pensar la posibilidad de su improbable encuentro, pues es desde esa misma improbabilidad que el propio Althusser pensó el encuentro de quienes formarían parte de esa “corriente subterránea” del materialismo de la que habló en sus últimos escritos. Tempranamente Bataille se preocupó de la cuestión del materialismo y se volcó a pensar un “bajo materialismo”, que buscaba ser una puesta en cuestión del materialismo dialéctico que permitiera rescatar la noción de materialismo de cualquier sublimación idealista o especulativa (en una dirección que va al mismo tiempo contra Hegel y de la mano de Nietzsche). En “La noción de gasto”, único lugar en el que encontramos una “definición” de la materia, Bataille la define como “diferencia no lógica”, tesis que, por enigmática e inacabada que resulte, pone en movimiento un cuestionamiento que apunta a la fenomenalidad misma de la materia (gesto que va a recoger en varios lugares Derrida, y que se verá forzado a explicitar –en parte– en la entrevista que concede a Houdebine y Scarpetta). Como el “viejo topo” que titula otro de sus ensayos sobre el tema, el bajo materialismo de Bataille pareciera recorrer esa misma tradición subterránea que dibuja Althusser cuando se refiere al “materialismo del encuentro”. No sólo por la crítica a la dialéctica hegeliana que la imagen topológica de uno y otro pareciera poner en juego, sino por la inesperada afinidad que se descubre entre lo “aleatorio” (aléa) y la “suerte” (chance) que Althusser y Bataille tematizaron respectivamente en sus trabajos. La “suerte”, por cierto, describe un vector fundamental en el pensamiento de Bataille, a saber, la cuestión de lo común o la comunidad (la “comunicación”, dirá en otro lugar, es algo “que ocurre”, “entre uno y otro”, o de uno a otro). Quizás, el encuentro se pueda cifrar en un concepto que no pertenece ni a uno ni a otro, pero que ronda el pensamiento de ambos: el concepto de clinamen. En Althusser, sabemos la importancia que él mismo le otorga cuando sitúa en Epicuro y en Lucrecio los primeros pasos de esa corriente subterránea. En el caso de Bataille, habría que pensar en esa “diferencia no lógica” (o “diferencia no explicable”), como la inexplicable e impredecible desviación de uno a otro a la que apela el clinamen (Nancy, muy atento a esta cuestión, dirá que “la comunidad es al menos el clinamen del ‘individuo’”). Siguiendo las lecturas de Morfino sobre Althusser (“la primacía del encuentro sobre la forma”), y de Gasché sobre Bataille (acerca de la fenomenología y la fantasmatología), se intentará poner de relieve la importancia de ambas reflexiones para pensar el materialismo de otro modo o más allá de la dialéctica (es decir, de la fenomenología).

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De travestis y encapuchados: devenires corporales, violencias perfomáticas y movimiento estudiantil.

Sergio Fiedler Escuela de Sociología, Universidad ARCIS

El movimiento estudiantil en Chile se constituye a partir de la interacción de cuerpos en

tránsito que dan forma a una multiplicidad de espacios carnavalescos que se combinan y superponen transversalmente sobre el orden urbano. A pesar de seguir muchas veces un guión ritual institucionalizado, la marcha estudiantil abarca también una serie de devenires o desviaciones nómades que no se rigen estrictamente por los lineamientos oficiales de la movilización, creando un rizoma de acciones directas e indirectas que incluyen actos teatrales, pequeños carnavales que se desplazan por todas partes, o acciones insurreccionales de confrontación con la policía. Los signos se transforman en afectos, en huellas sensoriales que va dejando un cuerpo cada vez que entra en contacto con otros cuerpos. La performance colectiva comunica mensajes verbales y no verbales que permiten a los participantes y no-participantes del movimiento compartir sentidos y discursos que emanan de la interacción reiterativa que ocurre entre los cuerpos. Este proceso no es sólo representacional sino también constitutivo, define un acontecimiento que transforma el contexto. La protesta estudiantil es un complejo sistema nervioso cuyas descargas amplifican y transfieren sentimientos de miedo, indignación y goce de un cuerpo a otro, produciendo la más amplia de las solidaridades, como una serie de momentos vivos de libertad y sociabilidad que comúnmente están ausentes de la vida cotidiana.

En el marco de la centralidad que cierta fenomenología en diálogo con Marx le otorga a las sensaciones, el cuerpo encarnado y el concepto de praxis, mi ponencia explora y discute la figura espectral del encapuchado como emblema y momento corpóreo privilegiado de la violencia y performática carnavalesca que constituyen las movilizaciones estudiantiles desde el 2011. Recurriendo a un cruce entre la teoría de la performatividad del género de Judith Bultler y el concepto de rostricidad en Deleuze y Guattari es que busco argumentar que hay cierta continuidad crítica entre el cuerpo del encapuchado y el cuerpo del travesti/transformista, en la medida en que ambos interrumpen y desestabilizan las identidades binarias del género y la dictadura de la norma heterosexual, marcando una conexión política queer entre el movimiento estudiantil y los movimientos de la disidencia sexual.

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Mesa 2 – Humanismo y materialismo dialéctico. 11:50 Alex Ibarra (Fundación Jorge Millas) La vía del humanismo en el marxismo latinoamericano de la década del sesenta. 12:20 Marcelo Starcenbaum (Universidad Nacional de La Plata, Argentina) Entre Tran Duc Thao y Althusser: el marxismo de Raúl Sciarreta. 12:50 Discusión/diálogo 13:20 Almuerzo

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La vía del humanismo en el marxismo latinoamericano de la década del sesenta.

Alex Ibarra Peña.

Fundación Jorge Millas y Universidad Andrés Bello.

Una de las corrientes filosóficas más importante en la recepción filosófica que se hizo en América Latina en la segunda mitad del siglo XX fue el marxismo. Sabemos que esta recepción fue hecha ya sea para rechazarlo o para aceptarlo. Sin embargo, la actividad intelectual no sólo se dedico a recepcionarlo, de ahí que haya surgido toda una corriente de pensamiento llamada como “marxismo latinoamericano”. En el gurpo de filosofía de la liberación argentina la cuestión marxista generó una división importante. Que permite hablar de un grupo populista y un grupo crítico. En este último estaban los más cercanos al marxismo y que son Horacio Cerutti y Arturo Roig. Pero, para el filósofo cubano Pablo Guadarrama la filosofía liberacionista no dejaría de ser un tercerismo frente a la oposición entre capitalismo y marxismo. La opción radical exigiría un cierto compromiso con la revolución.

Por esta razón, podemos indicar que en el marxismo latinoamericano hubo una valoración por la significación histórica de la Revolución Cubana. Dicha gesta sería el horizonte de significaciones que permitían una desvinculación del marxismo eurocéntrico. Podemos identificar una larga tradición de pensadores nuestroamericanos que se podrían clasificar dentro de esta tradición marxista emergente en los años sesenta.

En el caso chileno se encuentran la obra del filósofo chileno Juan Rivano y del historiador Julio César Jobet. Pero, que fue continuada por Sergio Vuscovich y Osvaldo Fernández. En el contexto latinoamericano se encuentran las obras del mexicano Gabriel Vargas, el nicaragüense Alejandro Serrano, el argentino Oscar Terán y el cubano Pablo Guadarrama, entre otros. En todos estos podemos encontrar una visión humanista de la filosofía marxista.

En la exposición haremos una interpretación de algunos autores del marxismo latinoamericano, a partir de la visión del humanismo que influye en estos pensadores a partir de la década del sesenta. La pretensión es dar una visión panorámica de uno de los debates vigentes en la filosofía latinoamericana.

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Entre Tran Duc Thao y Althusser: el marxismo de Raúl Sciarreta.

Marcelo Starcenbaum Universidad Nacional de La Plata, Argentina

El itinerario del filósofo comunista argentino Raúl Sciarreta (1922-1999) constituye uno de los parámetros más significativo para la reconstrucción de la historia de la tradición marxista en nuestro país. Traductor en las editoriales del Partido Comunista Argentino (PCA) en la década de 1950, referente de los grupos de estudio de la década de 1960 y faro intelectual de la militancia de nueva izquierda en la década de 1970, Sciarreta fue un personaje clave en la difusión de la cultura marxista europea en la Argentina de la segunda mitad del siglo XX. Si bien su lugar en dicho proceso no ha sido lo suficientemente explorado, puede afirmarse en cierto sentido que se le debe a sus labores de docencia y traducción la recepción en nuestro país de autores tan significativos como Martin Heidegger, Antonio Gramsci, Galvano Della Volpe y Jacques Lacan.

En este trabajo nos proponemos delimitar un aspecto de las posiciones marxistas asumidas por Sciarreta indicativo tanto de los avatares del marxismo europeo de la posguerra como de la experiencia de la filosofía comunista en Argentina: el vínculo entre el marxismo fenomenológico característico de la década de 1950 y el marxismo estructural propio de la década de 1960. En tanto el marxismo de Sciarreta constituyó una instancia fundamental de ambos momentos en Argentina –tradujo Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao en 1959 para la editorial comunista Lautaro y fue uno de los principales difusores de Louis Althusser en espacios políticos y culturales de la nueva izquierda hacia fines de los años 1960–, sus trabajos constituyen una fuente privilegiada a los fines de indagar en la relación entre las dos tradiciones.

Enfatizando la centralidad otorgada por Sciarreta al materialismo dialéctico tanto fuera como dentro de la cultura comunista partidaria, destacaremos la lectura de la obra de Tran Duc Thao como un esfuerzo por direccionar los resultados del análisis fenomenológico hacia un horizonte materialista, frente lo que significaba por entonces las inscripciones fenomenológicas no-materialistas. Asimismo, nos centraremos en el abordaje del marxismo althusseriano como una empresa de relectura de Marx propiciatoria de una jerarquización de la práctica inmanente a la teoría y –por lo tanto– de una reformulación científica de los vínculos entre teoría y práctica, divergente a la que por entonces propiciaban las lecturas hegelianizantes de Marx.

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Mesa 3 – Althusser frente a la fenomenología 15:00 Marcelo Rodríguez (U de Chile) Razón dialéctica y Sobredeterminación 15:30 Natalia Romé (Universidad de Buenos Aires, Argentina) En el principio era la acción. Louis Althusser y la ciencia de la fenomenología. 16:00 Discusión/diálogo 16:30 Break

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Razón dialéctica y Sobredeterminación.

Marcelo Rodríguez Universidad de Chile

En su biografía sobre Sartre, Annie Cohen-Solal, refiriéndose al debate que Sartre y Althusser sostuvieron en 1961, sostiene lo siguiente: “al parecer sólo un interlocutor consiguió acorralar a Sartre -pero una vez, una sola vez- en un verdadero cara a cara intelectual: este interlocutor fue Louis Althusser. Sartre habló de los ‘posibles en la historia’ -según Régis Debray- y Althusser le respondió. Era éste quien mantenía una posición más dialéctica, englobando el pensamiento de Sartre. El ‘cogito’ sartriano era, decía, difícil de mantener dentro de un planteamiento marxista de la historia. El debate Sartre-Althusser constituyó un acontecimiento único, que ninguno de los asistentes podría olvidar. Sin embargo, nunca fue publicado, lo que quizá sea una lástima”.

Si bien es imposible conocer el debate, sí es posible aventurar algunas ideas sobre los conceptos que se movilizaron, o mejor dicho, sobre las lógicas que se pusieron en juego. En nuestra intervención propondremos una entrada para leer el debate en cuestión, enfrentando el concepto Razón dialéctica de Sartre y el concepto Sobredeterminación de Althusser.

Este recurso permitirá dar cuenta que más allá del hecho anecdótico, la discusión entre estos dos filósofos guarda una significación particular, pues allí se encontraron dos estrategias que hasta el día de hoy determinan nuestras posiciones en el kampfplatz filosófico. ¿Es posible que este debate del cual no tenemos registro, por tanto ‘ausente’, trace todavía nuestras actuales y futuras discusiones?

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En el principio era la acción. Louis Althusser y la ciencia de la fenomenología.

Natalia Romé Universidad de Buenos Aires, Argentina

Aprendamos a valorar lo sobrenatural; ansiemos la revelación que ningún lugar refulge con mayor dignidad y hermosura que en el Nuevo Testamento: (…) Aquí dice: En el principio fue la Palabra. Ya empiezo a atascarme ¿Quién me ayuda a seguir? (…) Me ayuda el Espíritu veo cuál es su consejo y escribo confiado: En el principio fue la Acción” (J.W. Goethe)

En Lire la Capital Althusser evoca críticamente la célebre frase de Mefistófeles en el Fausto de Goethe –“querido amigo, toda teoría es gris, pero es verde el dorado árbol de la vida”- , retomada antes por Hegel, en los Principios de la Filosofía del Derecho: “Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer: el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso” (1964:20).

No cabe duda de que, en esta proclamación de la sobreabundancia de la vida y de lo concreto, de la superioridad de la imaginación del mundo y del verdor de la acción, sobre la pobreza y opacidad de la teoría, hay una seria lección de modestia intelectual para los presuntuosos y los dogmáticos. Pero sabemos que lo concreto y la vida pueden ser pretexto para facilitar un parloteo que puede servir para enmascarar designios apologéticos (un dios, cualquiera sea su marca, está siempre haciendo su nido en las plumas de la superabundancia, es decir, de la ‘trascendencia’ de lo ‘concreto’ y de la ‘vida’)…(Althusser, 1969:129)

Podría decirse que el esfuerzo argumentativo de Althusser está orientado a sostener la

refutación de la llamada “inversión” fenomenológica entre teoría y praxis y el retorno al “mundo vivido”. La idea general que organiza esa refutación es aquella que entiende que la sola celebración de la praxis entendida como inmediatamente inscripta en “lo concreto de la vida” y como afirmación del percipio sobre el cogito, deja intacto lo esencial del idealismo. Pero más todavía, apunta contra las formas de marxismo que hacen de esa inversión el fundamento (teológico) de una teoría de la acción política: la identificación entre libertad y acción.

Gran parte de la búsqueda althusseriana que traza un arco desde el concepto de sobredeterminación hasta el materialismo aleatorio encuentra sus razones en esta controversia. Ese recorrido puede ser pensado como el esfuerzo de “tomar las plazas” de la respuesta fenomenológica –entendida en sentido amplio, de Hegel a Lukács, de Merleau-Ponty a Ricoeur: praxis, génesis, imaginación.

Ahora bien, no puede decirse que las preguntas ausentes, a las que estas fórmulas ideológicas aluden (el esencialismo de la praxis, la temporalidad genética, etc.) constituyan para Althusser problemas menores. Entendemos que, muy al contrario, se trata de aquellos ejes que hacen avanzar a la problemática althusseriana en su propio distanciamiento con respecto al

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estructuralismo levistraussiano y, en gran medida, explican el recurso a Spinoza como rodeo necesario para llegar a Marx. Para decirlo más claramente, las plazas “fenomenológicas” que el materialismo althusseriano procura tomar, son exactamente aquellas que colocan en el centro de su singular “estructuralismo” a las preguntas por la relación entre temporalidad y la práctica política, que hacen de su pensamiento una teoría de la coyuntura.

Las diversas cartografías del campo intelectual francesa de los años sesenta y setenta coinciden en ubicar la intervención de Louis Althusser como el emergente de un proceso de combate y demarcación con respecto a la tradición fenomenológica heredada de la lectura kojeviana de Hegel y los desarrollos de Sartre y Merleau-Ponty. En este sentido, por ejemplo, Michel Foucault propone una organización del campo filosófico como campo controversial: por un lado, “una filosofía de la experiencia, del sentido, del sujeto”, y por el otro de “una filosofía del saber, de la racionalidad y del concepto” (Foucault, 1999: 226)

No obstante y en el marco de una revitalización de la lectura del pensamiento althusseriano a partir de la publicación, iniciado desde 1990, nuevas líneas de lectura han sido abiertas con respecto a la singularidad del “estructuralismo” althusseriano y a la necesidad de revisar varias de las dicotomías que proveyeron condiciones de lectura más bien clausurantes de su propuesta, durante décadas anteriores (de Ipola, 2007; Montag, 2012). Con este encuadre nos proponemos revisar algunas de las marcas que la propia confrontación con la fenomenología dejaron en la escritura althusseriana, al punto de tensar la ya clásica polémica “estructuralismo/fenomenología”. Lejos de las clasificaciones anquilosadas que entienden esta controversia como una mera oposición o simple rechazo, nos proponemos indagar ese vínculo desde una consideración más compleja del vínculo entre ciencia e ideología, aquella que como dice Althusser siguiendo a Macherey entiende a la ciencia como “ciencia de la ideología”, es decir, no tanto como su superación sino como su sorpresa.

En definitiva, se trata de recuperar los trazos de una lucha en la teoría, asumiendo la premisa ontológica fundamental “lucha es existencia”, para perseguir las marcas del combate en la propia textura de la problemática althusseriana.

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Mesa 4 – Crítica, política, historicidad 16:50 Juan Riveros Barrios (U de Chile) Marxismo y tradición crítica. Claves para una des-identificación de las jerarquías del orden en el pensamiento de Jacques Rancière. 17:20 Francisco De Lara (PUC) Historicidad y negación. Sobre el lugar político de la filosofía en Heidegger y Adorno. 17:50 Discusión/diálogo 18:20 Cierre

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Marxismo y tradición crítica. Claves para una des-identificación de las jerarquías del orden en el pensamiento de Jacques Rancière.

Juan Riveros Barrios Universidad de Chile

En el texto La lección de Althusser (1975), Jacques Rancière fundamenta su distanciamiento de las teorías neomarxistas sentenciando que toda la lógica althusseriana se había transformado en una “filosofía del orden, cuyos principios, en su totalidad, nos separaban del movimiento de rebeldía que estremeció al orden burgués” (Rancière 1975, 11). Si esta sentencia apunta a la clara distinción entre ciencia e ideología, la superioridad “cientificista” del monopolio “intelectual” se encontraría, de este modo, en una posición privilegiada por sobre la acción práctica, haciendo de aquella oposición (entre saber y no saber) el núcleo de la tradición crítica. Por lo tanto, cualquier proceso de emancipación que pudiese provenir de aquellas inteligentzias queda obstruido por esta distinción afín con el orden de la dominación. Pero esta solución no es nueva, se encuentra desplegada en los albores de nuestra tradición crítica. El ejercicio que Platón pone al esclavo de Menón, sobre la duplicación del cuadrado (Platón Diálogos II, 299), no demuestra un método de enseñanza emancipatorio, demuestra, por el contrario, al maestro llevando al alumno, sabiendo de antemano que nunca caminará solo, que siempre será un esclavo al no saber la distancia entre la ignorancia y el saber. Así, el método de explicación de la tradición crítica constituye el principio mismo del sometimiento. Lo cierto es que esta contrarrevolución ideológica se sostendría únicamente en un naturalizado y, por lo tanto, jerarquizado “reparto de lo sensible” que da a cada cual la parte que le corresponde según su estatus y su función dentro de lo común. En efecto, observamos que la lectura que hace Rancière de la tradición crítica, tiene por labor quebrantar los sistemas de distinciones por medio de una des-identificación de las figuras que identifican a los sujetos a través de las formas jerárquicas de distribución sensibles, esto nos llevaría a cuestionar la “natural” y tan bien asimilada relación de autoridad y sumisión por medio de una des-naturalización de las jerarquías del orden. Para sostener nuestra hipótesis es menester reflexionar en el cruce de estos dos conceptos precisamente porque vemos allí la emergencia de un sujeto político: aquel que va más allá de reclamar su parte y cuestiona el reparto jerárquico de partes y lugares. Es de este modo que existen momentos donde prevalece la emergencia de la subjetivación política, momentos donde “ese sujeto imprevisible que hoy día ocupa la calle” (Rancière 2007, 87) reinscribe el significado de la igualdad, “el mero título vacío de la igualdad de cualquiera con cualquiera” (Rancière 1996, 52). Así, toda subjetivación es una des-identificación, “el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados” (Rancière 1996, 53).

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Historicidad y negación. Sobre el lugar político de la filosofía en Heidegger y Adorno.

Francisco De Lara Universidad Católica de Chile

La negación ocupa un lugar central en la ontología fenomenológico-hermenéutica del joven Heidegger, en cuanto negación determinada de los encubrimientos y apertura propia a la historicidad por medio de la destrucción. En esta ponencia mostraremos que esto es así porque la filosofía del Heidegger de estos años parte de una consideración de la finitud y la negatividad estructural del Dasein en cuanto mortal, y pondremos a dialogar esta postura con Lukács y con algunos exponentes de la Escuela de Frankfurt que, como Marcuse y especialmente Adorno, critican esta concepción heideggeriana de la negatividad. Se tratará de mostrar que esa discusión tiene efectos centrales para la consideración de la historicidad y del lugar político de la filosofía.

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21 de agosto

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9:50 Bienvenida Mesa 5 – Fenomenología y desconstrucción 10:00 Gustavo Bustos (UNAB) La escritura bastarda de la fenomenología: Derrida y la materialidad del pensamiento. 10:30 Alejandro Fielbaum (UAI) Catacresis de la política. Ernesto Laclau y la deconstrucción. 11:00 Discusión/diálogo 11:30 Break

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La escritura bastarda de la fenomenología: Jacques Derrida y la materialidad del pensamiento.

Gustavo Bustos Universidad Andrés Bello

Entre las múltiples interpretaciones de la Fenomenología del Espíritu de G.W.F Hegel, la de Jacques Derrida corresponde a una exégesis bastarda. En Glas esta exégesis se habría inscrito, en el contexto heterogéneo y clandestino de sus temas, bajo el devenir de una rebelión de las palabras. El carácter intraducible del texto funcionaría ahí como un testimonio errante que interrumpe, en y más allá de sus efectos, las significaciones discursivas que la Aufhebung fenomenológica pretendía asegurar a través del carácter trascendental del Saber absoluto. De este modo, operaría en Glas un razonamiento bastardo donde la fenomenología de Hegel, en un encuentro secreto y familiar con la fenomenología de Husserl, daría paso un pensamiento de la materialidad donde lo fenoménico inscribe en su propia voz un resto infigurable. La escritura bastarda de la fenomenología, en consecuencia, más que presentarse se afirmará aquí como un tercer género en el cual Hegel y Husserl danzarían al ritmo de la deconstrucción.

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Catacresis de la política. Ernesto Laclau y la deconstrucción.

Alejandro Fielbaum Universidad Adolfo Ibáñez

A partir de una breve introducción sobre Gramsci y Hall acerca de la relación entre política y sentido, intento revisar la lectura de Ernesto Laclau en torno a Paul de Man y la figura de la catacresis. Planteo que en la prioridad de la catecresis como figura de la metonimia se juega una aproximación, ciertamente equívoca, sobre Derrida a propósito del giro linguístico, la cual descuida el posible estatuto cuasi-trascendental de la justicia al organizarla como una promesa que puede surgir de la constitución retórica del mundo, antes que como promesa que condiciona, por así decirlo, fenomenológicamente, el rasgo de la experiencia política como tal.

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Mesa 6 – Resistencias de la dialéctica 11:50 Pedro Karczmarczyk (Universidad Nacional de La Plata, Argentina) “El mundo no existe más que por mí, que estoy en él”. Sobre la fenomenología y la posición materialista en filosofía. 12:20 Francisca Gómez Germain (Bordeaux-3, Francia) La dialéctica hegeliana y el problema del paso. La discusión Kojève – Tran Duc Thao. 12:50 Discusión/diálogo 13:20 Almuerzo

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“El mundo no existe más que por mí, que estoy en él”. Sobre la fenomenología y la posición materialista en filosofía.

Pedro Karczmarczyk

Universidad Nacional de La Plata-IdIHCS y CONICET, Argentina

En el presente trabajo nos proponemos reflexionar sobre el enunciado que titula este trabajo, que es el que Tran Duc Thao utiliza para dar cuenta de la transformación operada por la fenomenología husserliana. En efecto, dicho enunciado revela, a los ojos de Husserl, que la herencia del pensamiento moderno es propiamente impensable, a menos que se reconozca lo que Thao, siguiendo a Eugen Fink, consigna como un cambio de problemática. Dicho cambio consiste en hacer que el enunciado que se socava al orden de la representación cartesiano sea visto como un indicador de un orden de representación nuevo y original. En el orden de representación cartesiano, el sujeto que se reconoce como existente es pensado, de acuerdo a la representación dominante del ser, como un ser en sí, lo que hace surgir la proposición inestable con la que titulamos esta ponencia, de la que resulta que el sujeto sea una parte problemática o paradójica del mundo. El sujeto sería así la excepción de un orden que lo determina o contiene (el ser en sí del que no se puede dudar, que existe necesariamente). El movimiento husserliano, por el contrario, supone un replanteo de la pregunta por el sentido del ser, en eso radica su problemática, ya que intenta mostrar, que el ser del sujeto es absoluto, pero que no es un ser en sí, sino que detenta un modo de existencia original, que se malentiende si se lo encara a partir de la oposición cierto-dudoso (de la pregunta cartesiana acerca de si hay algo cierto en el mundo), sino que debe enfocarse a partir del par cuestionable-evidente (incuestionable). Debido a este movimiento el sujeto de la fenomenología podría ser propiamente fundante del mundo sin ser una parte suya, haciendo emerger de ese modo el problema de la constitución del mundo. Seguiremos a Thao en el recuento de las dificultades que el planteo fenomenológico así entendido encuentra a propósito del mundo social y cultural, el dominio de la intersubjetividad, para ver como las encerronas de la fenomenología funcionan como indicadores de dos órdenes de representación distintos, bien que relacionados: la tesis propalada por el marxismo althusseriano, según la cual las relaciones sociales no son relaciones intersubjetivas y el trabajo de Wittgenstein sobre las certezas.

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La dialéctica hegeliana y el problema del paso. La discusión Kojève – Tran Duc Thao.

Francisca Gómez Universidad Bordeaux-3, Francia

En 1948 aparece en la revista Temps modernes el artículo de Tran Duc Thao “La phénoménologie de l’esprit et son contenu réel”. En este artículo Thao se hace cargo de la lectura de Alexandre Kojève de la Fenomenología del espíritu en su ya célebre Introduction à la lecture de Hegel, publicada un año antes. Entre las críticas de Thao destaca la que efectúa a la interpretación de Kojève del concepto de reconocimiento, toda vez que éste compromete el estatuto mismo de la dialéctica hegeliana. Recordamos pues, en primer lugar, lo que señala Kojève en relación con este concepto. La negatividad entendida como acción aparece por vez primera en la Fenomenología del espíritu como lucha a muerte por el deseo de reconocimiento. Esta lucha constituye “la existencia específicamente humana o histórica” en tanto implica la negación activa y espontánea de su inmediatez animal. Sin embargo, como hace notar Koichiro Hamano, la animalidad es una noción que no aparece como tal en Hegel. Éste no atribuye un comienzo animal al hombre. En efecto, en la Fenomenología del espíritu, antes de pasar al estudio de la conciencia vuelta sobre sí (la autoconciencia), Hegel comienza por la conciencia vuelta sobre la objetividad: la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. Pese a ello, en ningún momento esta conciencia es calificada de animal. Es necesario no perder de vista entonces que si la lucha por el deseo de reconocimiento aparece como momento clave en el paso del animal al hombre, este paso es una interpretación particular de Kojève. Por lo demás, como es sabido, este autor lee en términos antropológicos esta obra de Hegel, tomando el hombre el lugar del espíritu. Pero para Tran Duc Thao esto no es lo problemático. Es por ello necesario considerar, en segundo lugar, que la objeción de Thao al concepto kojeviano de reconocimiento recae sobre la “dualidad absoluta” entre la naturaleza y el hombre. Esta separación radical implica hacer abstracción del doble movimiento de mediación dialéctica propio de la Aufhebung. De un lado, vuelve inexplicable el surgimiento de la humanidad, ya que ésta aparece emergiendo de manera absoluta desde sí misma. De otro, la identidad resultante de esta separación –entre la naturaleza y el hombre– no es admitida por el filósofo ruso. Éste, en efecto, califica en su Introduction de “grave error” el monismo hegeliano, pues a sus ojos no puede haber una “ontología dialéctica única” entre el hombre y la naturaleza. Ésta no puede ser dialéctica, ya que la negatividad sólo es introducida por el hombre. La totalidad de lo real es entonces dualista. Pues bien, Kojève responde al artículo de Thao con una carta personal el 7 de octubre de 1948. Esto al mes siguiente de su publicación en Temps modernes. En su carta Kojève habla explícitamente de un “corte” (coupure) entre la naturaleza y el espíritu, pese a lo cual reivindica el carácter dialéctico de su dualismo que no duda en denominar temporal. Thao encuentra aquí la confirmación de su anterior reclamo. Kojève propone un dualismo no “«espacial» sino «temporal»: Naturaleza primero, Espíritu u Hombre después”. Finalmente, reconocemos los alcances de esta discusión. A nuestro parecer, si Kojève refuta el monismo hegeliano lo hace para acentuar el polo activo. Al postular una ontología dualista, la génesis del humano aparece como resultado de un “acto de auto-creación”, esto es, producto de la negación de su existencia natural biológica. Y se trata para Thao, al contrario, “de la génesis del Sí a partir de la naturaleza”. Por ello, nos parece acertada la objeción de Thao. Es, precisamente, este unilateral énfasis lo que el filósofo vietnamita le reprocha. Este antropologismo lleva a Kojève a obliterar el “doble pasaje” entre lo biológico y lo humano que la

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mediación dialéctica conlleva. Por lo que no sólo la dimensión pasiva se ve opacada sino incluso la unidad dialéctica. Esto en definitiva supone para Thao que en la interpretación kojeviana “se ha rehusado toda dialéctica en general, aún en el sentido hegeliano”. Ahora bien, es de nuestro interés igualmente, analizar los alcances más amplios de esta discusión. En Ousia y Gramme, Derrida pone de manifiesto observaciones análogas, a nuestro parecer, a las de Thao. Derrida pone en cuestión el reclamo de Heidegger a Hegel de haber parafraseado la Física IV de Aristóteles en su comprensión del tiempo. Como es sabido, Heidegger señala que el concepto de tiempo de Hegel no escapa a “la comprensión vulgar” de la tradición metafísica, ya que elabora su análisis al interior de la Filosofía de la naturaleza. Frente a esto Derrida señala que “habría mucho de prisa y de simplificación al decir que el concepto hegeliano del tiempo es tomado prestado de una «física» o una «filosofía de la naturaleza», y que pasa sin modificación esencial a una «filosofía del espíritu» o una «filosofía de la historia». El tiempo también es este paso mismo”. Pues bien, es la cuestión del paso dialéctico lo que constituye la problemática más general de nuestro estudio.

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Mesa 7 – Producción, pasividad, subjetividad 15:00 Cristóbal Durán (UNAB / U. de Chile) La in-mediatez alterada: Granel y la transformabilidad de la materia. 15:30 Ernesto Feuerhake (U. de Chile) "No hay, ni puede haber, subjetividad teórica": pasividad y práctica en Gilles Deleuze. 16:00 Discusión/diálogo 16:30 Break

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La in-mediatez alterada: Granel y la transformabilidad de la materia.

Cristóbal Durán Universidad Andrés Bello y Universidad de Chile

« … le penseur matérialiste est précisément celui qui pense, non le matériel, mais le formel. »

(« Le concept de forme dans ‘Das Kapital’ », p. 28)

El texto de Gérard Granel, “L’ontologie marxiste de 1844 et la question de la coupure”, publicado por primera vez en 1969, descubre la discordia entre trabajo y producción como una clave inscrita en el corazón mismo del marxismo. La Producción, en tanto “sentido mismo del ser”, es aquello que persiste escamoteado en su sentido ontológico en una determinación óntica de la producción como trabajo. Según ese esquema, evidentemente heredero de la lectura de Sein und Zeit, el trabajador sería tan solo una forma posible en la que ha sido transformada la subjetividad. Ahora bien, a ojos de Granel, Marx sería un pensador de las formas, propiamente un pensador del aparecer de las formas. Sin embargo, ello no quiere decir que haya una producción en general que se vería secundariamente trans-formada: el vínculo entre el ser y el aparecer siempre aparece dada su in-mediatez y aparece, en este sentido, como una serie de formas-de-lo-material. Sería preciso entonces atender a la forma que reviste dicha aparición, a las formas de sujeción que toma la producción. Producción quiere decir, específicamente, unidad inmediata hombre-naturaleza, una unidad no relacional sino existencial. Por así decir, si el trabajo es la puesta en relación entre el hombre y la naturaleza, la producción sería la antecedencia no-relacional de todo pensamiento de la relación. Esto haría de la producción “el ente en tanto que es”, la in-mediatez y originalidad de su “ser-el-uno-el otro”. La novedad de este pensamiento de la no-relación o, más bien, de la in-mediatez, es radical, en tanto aspira a desmontar ante todo la relación consigo mismo que define la esencia del hombre en la metafísica de los modernos. Para Granel se trataría más bien de una apertura de la relación con-sigo, una apertura frente al carácter no-aperiente o no-abierto que escondería esta autarquía de sí. La in-mediatez supondría entonces la congénita implicación, una falta de exterioridad que aspira a llamar la atención sobre la complicidad misma en cierta simplicidad. Esta producción, en tanto unidad hombre-naturaleza, sería el “suelo primitivo de la experiencia, que no se deja negar ni separar”, anterior a cualquier relación posible, precisamente porque su no-separación no es otra cosa que una complicidad sintética, un acoplamiento no mediado por ningún exterior discreto susceptible de ser puesto enfrente-de. En ese preciso momento, la pregunta por la forma transformada que toma la producción supone rencontrar la unidad en lo sensible, es decir la materia en sentido trascendental. ¿No sería esto el reconocimiento de la derrota de la soberanía del mismo o incluso del otro, precisamente cuando se trata de mostrar que este ser-fuera-de-sí que es la producción, siempre es “otro de sí” en su inmediatez? Y así, quizá, no habría, en dicho éxtasis, alteridad sino trans-formabilidad de la materia.

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"No hay, ni puede haber, subjetividad teórica": pasividad y práctica en Gilles Deleuze.

Ernesto Feuerhake Universidad de Chile

Deleuze no fue ni "fenomenólogo" ni "marxista". Sin embargo, se puede decir que se debatió, siempre de manera tan directa como reticente, de comienzo a fin de su obra, tanto con la fenomenología como con el marxismo. Para el primer caso, señalemos: las páginas de Lógica del sentido en que Deleuze pareciera darle a la fenomenología el estatuto de la "ciencia de los efectos de superficie" en ese libro buscada; la retoma de la noción husserliana de síntesis pasiva, contra Kant pero también en cierto sentido contra el mismo Husserl, en Diferencia y repetición; las discusiones sobre todo con Maldiney y con Merleau-Ponty en Lógica de la sensación. En todos los casos, parece que el problema más fundamental refiere al modo de concebir lo que clásicamente se llama la sensibilidad, o la afectividad. Respecto del marxismo, se lo enfrenta ya en Nietzsche y la filosofía a través de comentarios oblicuos, y hay que considerar a Anti-Edipo como un libro peculiarmente marxista. Con el marxismo el problema no ha dejado de ser la sensibilidad, esta vez con una inflexión hacia lo que podría llamarse un "naturalismo", que abre hacia una verdadera teoría crítica de las formaciones colectivas. De toda esta historia, nos quedaremos con un sólo episodio, episodio inicial: Empirismo y subjetividad, el primer libro publicado de Deleuze, en que se trata de una suerte rehabilitación o de reevaluación del empirismo frente al kantismo, y más en general frente al trascendentalismo. De acuerdo con Deleuze, la "esencia absoluta" del empirismo reside en su manera de plantear "el problema de la subjetividad", situándolo como el problema de una "constitución del sujeto en lo dado", que resulta en la idea de que "no hay, ni puede haber, subjetividad teórica", sino, siempre y en cada caso, una "subjetividad práctica". Con todo esto en mente, se abre una lectura, más bien "libre", de Empirismo y subjetividad. Para Deleuze allí se trata de remontar el camino hacia una problemática de la subjetividad que no es todavía una problemática trascendental. Visto más ampliamente, es posible que se haya tratado de una evaluación de la problemática trascendental en función de su origen, o de lo que la obligó a nacer: específicamente, el análisis escéptico de la subjetividad llevado a cabo por David Hume. De acuerdo con Deleuze, Hume habría hallado el "problema empírico en estado puro", tan lejos de una "deducción trascendental" como de un "genetismo psicológico". Lo que se devela en esta lectura de Hume es la idea de un sujeto que "no es ni activo ni pasivo, sino activado". Lo cual también quiere decir que la filosofía de Hume halla precisamente su objeto en "todo aquello que no le está dado a una consciencia psicológica": sus afecciones. En este sentido, tendremos que asistir a lo que llamaremos la decisión empirista de Hume, que permite que, leído por Deleuze, Hume abra el camino para una filosofía (empirista) que a la vez será un naturalismo y una filosofía de la práctica, sin por ello reducirse a un psicologismo. Para mostrar todos estos puntos, pasaremos por Husserl, y por su lectura de Hume. Se sabe que para Husserl Hume es objeto de un espejeo, de una relación complicada, que cabe evaluar. Sostenemos la hipótesis de que el escepticismo de Hume es un escepticismo de la pasividad: una pasividad incapaz, y por principio, de dar cuenta racionalmente de sí misma. Tal es la razón por la cual a Husserl le importa, y le es imprescindible, una refutación de Hume que lleva a cabo, por diversos cabos, desde el comienzo al final de su trabajo. Pero, con Deleuze, podemos aproximarnos hacia un planteamiento diferente de la problemática de la pasividad: no ya una pasividad de iure racionalizable por una instancia trascendental, sino una pasividad que ha de ser activada, o bien invertida, en una transformación activa de la filosofía en una ética, y en que esa "pasividad activada" recibe el nombre de "invención" o "creación". Con ello, comenzamos a comprender el modo en que, como

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dice Lévi Bryant, Deleuze "abole el dogma de la improductividad de la sensibilidad", en un movimiento marxista que está por analizar. En este sentido, nuestro interés es retomar algunos de los temas emplazados por Tran Duc-Thao en Fenomenología y materialismo dialéctico, principalmente las razones de la bancarrota de la fenomenología en cuanto que idealismo subjetivista. Se trata de la incapacidad de Husserl de dar cuenta de la "actividad práctica", entendida la práctica como práctica material, del lado de Marx, punto de vista que es el único capaz de dar cuenta de la actividad humana como "devenir-sujeto de la realidad objetiva", movimiento en que la realidad misma adquiere su "sentido de ser". En otras palabras, se trata de buscar una manera de dar cuenta del en-sí de lo sensible. Una consciencia constituyente es incapaz de lograr el movimiento necesario, que solo podría lograr una dialéctica de la naturaleza. En estos dos puntos reconocemos dos problemáticas que Deleuze aborda desde sus primeros trabajos (a los que nos atendremos), principalmente con Hume y con Bergson, respectivamente (si bien el Hume de Deleuze está casi enteramente penetrado de bergsonismo).

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Mesa 8 – Disyunciones de Marx 16:50 Valeria Campos (PUC) Violencia económica y asedio espectral. Forma y virtualidad en El Capital. 17:20 Carlos Casanova (UMCE) Karl Marx. La clase no clase y el meramente hombre, ohne Eigenschaften. 17:50 Discusión/diálogo 18:20 Break

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Violencia económica y asedio espectral. Forma y virtualidad en El Capital.

Valeria Campos Salvaterra Universidad Católica de Chile

Si la violencia para Marx hay que referirla a las relaciones de explotación, dadas por la

acumulación de capital y por la subsecuente transformación de las relaciones sociales entre personas en relaciones sociales entre cosas, entonces parece que la violencia es un problema eminentemente económico. Pues es la reificación del valor cambiario puro, como única forma de valor, lo que posibilita entonces el discurso hegemónico del capital y, con ello, la dominación ideológica y la violencia de la economía. Lo que ocurre en este proceso de fetichización es un cierto desequilibrio, un des-ajuste de la relación del ser humano con el producto de su trabajo, en la medida en que la mercancía transformada en fetiche genera un efecto especular que impide ver el origen de su producción. Violencia y especularidad serían así términos solidarios, lo mismo que “espectralidad”, pues la autonomización de las mercancías y su consecuente automatización, produce efectos fantasmáticos. La violencia, así, comenzaría con la espectralidad y la especularidad, lo que, a su vez, depende de una formalización de las relaciones sociales dada bajo el régimen del capital, que estaría condicionada por una cierta temporalización o síntesis temporal del trabajo en su dimensión abstracta. A partir de estas constataciones, intentaremos discutir la función idealizadora del tiempo en la filosofía de Marx –especialmente en El Capital–, en la medida en que parece ser la fuente irreductible de toda violencia económica. Siguiendo de cerca la lectura que J. Derrida hace de Marx, y sin perder de vista a Hegel, analizaremos las consecuencias problemáticas de estas indicaciones sobre la violencia, de modo de aproximarnos a la idea de una economía de la violencia que trasciende los rígidos linderos del capitalismo. La reflexión estará guiada por la necesidad de pensar la virtualización del espacio del tiempo, de la dialéctica espacio-tiempo, para así dar tiempo y lugar al fantasma y, con él, a la historicidad de esa promesa emancipatoria que es el corazón mismo, y la herida abierta, de la filosofía de Marx.

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Karl Marx. La clase no clase y el meramente hombre, ohne Eigenschaften.

Carlos Casanova P. Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación

En el capítulo segundo de su libro Marx. Una filosofía de la realidad, Michel Henry señala que “los principales temas que en conjunto constituyen el humanismo del joven Marx son: 1º La crítica de la religión; 2º El concepto de humanismo propiamente dicho y la afirmación de la identidad entre el humanismo y el naturalismo; 3º La teoría de la revolución y del proletariado en su relación con la idea del fin de la filosofía”. Según Henry, la crítica de la religión, el naturalismo, la construcción a priori de los conceptos de revolución y proletariado, la celebración del fin y realización de la filosofía, están comandadas secretamente por la ontología de Hegel; “el humanismo del joven Marx –escribe– es simplemente una reedición camuflada del hegelianismo”. Es de notar que esta interpretación de la obra temprana de Marx, la que reúne los textos del 42, del 43 y sobre todo del 44, es solidaria de la tesis que consagrara Althusser. En efecto, como es sabido, éste sostuvo en la década de los sesenta que la estructura y el modo de funcionamiento, el “dispositivo” conceptual de los escritos del joven Marx, tuvieron como elemento rector el supuesto “ideológico” del “Hombre”. El elemento, según Althusser, la sustancia misma a partir de la que se distribuyeron las nociones utilizadas por el joven Marx durante el período que va de 1842 a 1845, fue la problemática planteada por el “idealismo humanista”.

Sin duda esta matriz filosófica está de algún modo presente en la obra temprana de Marx. Se trata de un aspecto que, destacado más recientemente por Nancy y Esposito, nos lleva a sopesar lo que realmente está en juego en el “humanismo” marxiano: aquello que estos autores denominan el mito de “la consumación de obra”, es decir, el lazo que une el mito de la “obra en común”y “comunidad en obra” con lo que Althusser y Heidegger pensaron como “ideología” o “metafísica del humanismo”. En Carta sobre el humanismo Heidegger no sólo sostiene que “todo humanismo se basa en una metafísica”, también afirma que esta metafísica “humanista”, presente en la obra de Marx, adquiere en la ontología moderna la forma del “colectivismo”. El “humanismo” de la metafísica moderna de la que es parte Marx es, según Heidegger, “colectivista” y “subjetivista”. En relación con esta cuestión planteada por Heidegger, y desarrollada desde otro punto de vista por Althusser, Derrida en Espectros de Marx habla de la necesidad de una “herencia crítica” del pensamiento de Marx; una herencia que debe suspender la referencia “a ese soporte último que sería la identidad y la identidad consigo misma de una clase social”.

En nuestra ponencia nos proponemos revisar críticamente esta recepción de la obra marxiana. Mostraremos que el “humanismo” marxiano hace zozobrar la categoría misma de “Hombre”, al referirlo al hombre sin propiedad, ohne eigenschaften. Sostendremos además que es esta idea de hombre sin propiedad, sin “título histórico”, la que le exige a Marx pensar la categoría de clase como “categoría sin categoría”. Junto a esto veremos, no obstante, en qué puntos Marx “traiciona” este pensamiento.

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Mesa 9 – Marxismo y regionalización 18:40 Carlos Pérez López (U ARCIS) Jean-Toussaint Desanti: un destino filosófico entre fenomenología, matemáticas y marxismo. 19:10 Manuel Quezada (U ARCIS) ¿Qué región eidética le correspondería al marxismo? Consideraciones fenomenológicas en torno a la constitución del marxismo como una ciencia. 19:40 Discusión/ diálogo 20:10 Cierre

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Jean-Toussaint Desanti: un destino filosófico entre fenomenología, matemáticas y marxismo.

Carlos Pérez López Universidad ARCIS

Jean-Toussaint Desanti, maestro oculto e indispensable en la formación de grandes referentes de la filosofía francesa contemporánea (director de las tesis doctorales de Jacques Derrida y de Jacques Rancière; profesor de Louis Althusser y Michel Foucault en la École Normale Supérieur de Paris), transita la historia de las guerras mundiales, la relación de las ciencias con la praxis política y las transformaciones de la filosofía en el siglo XX.

Su primera lengua filosófica, la fenomenología, retoma la línea inconclusa de una epistemología matemática teorizada por Jean Cavaillès, filósofo resistente, fusilado por la policía nazi en 1944. Apoyado en Cavaillès, erige Desanti los ejes de su propio pensamiento, donde los razonamientos matemáticos y el núcleo epistémico de la fenomenología serían tan necesarios como la lucha por la liberación durante los años 1940. No obstante, su compromiso con el partido comunista, clandestino en un primer tiempo y explícito en la época del estalinismo, se rompe en los años 1950-60, ante la evidencia de los crímenes del régimen soviético. El quiebre con la militancia precipita en Desanti un modo extranjero de habitar filosóficamente las regiones del saber que él mismo llamaba sus tres lenguas: matemáticas, ciencia marxista, fenomenología.

En 1982, su amigo Fernand Clavel lo presiona a responder la pregunta por el filósofo que ha sido, por su extraña manera de hablar estas tres lenguas tan disímiles. Un destin philosophique (Un destino filosófico) es la obra en que Desanti recapitula su vida y su pensamiento, con sus problemas e incertidumbres, abordando la situación del sujeto entre fenomenología y marxismo, la conjugación de la vida intelectual con el militancia y la suerte del discurso filosófico en el lugar de enunciación representado por la ciencia marxista. Estos temas son los que quisiéramos abordar en nuestra presentación.

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¿Qué región eidética le correspondería al marxismo? Consideraciones fenomenológicas en torno a la constitución del marxismo como una ciencia.

Manuel Quezada Universidad ARCIS

Husserl define a la fenomenología como una ciencia de esencias, es decir, como una

ciencia eidética (cf. Husserl, Hua III/1) cuya investigación primera es describir los modos en que la conciencia opera sobre sus contenidos: según las propiedades que estos contenidos posean y según la forma en que estén unidos en la conciencia es que se definirán distintas regiones eidéticas cuyas leyes describirán la interacción de tales contenidos. De esta forma, una ciencia se define sólo cuando hay una descripción general y unificada de los modos de enlazamiento que ciertos contenidos de la conciencia pueden tener, independiente de si tengan o no realidad efectiva (cf. Husserl, Hua XVIII).

Es preciso considerar que los objetos que estas ciencias describen –si bien pueden tener una referencia al mundo circundante en actitud natural como contenidos eidético trascendentes, i.e.: objetos físicos– no son determinados en absoluto ni por la historia, ni por la cultura: cuando la fenomenología investiga regiones eidéticas, su objeto, y la forma en que estos se obtienen, en vez de prestar atención a las condiciones del mundo como si éstas fueran relevantes para la definición de estos elementos, las circunstancias histórico-culturales son exactamente lo primero que debe ser puesto entre paréntesis para lograr una descripción pura de los elementos presentes en las vivencias.

Aún así, es imposible desconocer que hay ciencias a las cuáles les compete hacer una descripción del mundo según sus circunstancias y no según sus posibilidades de ser, aún cuando fenomenológicamente se haga insistencia en que para tal descripción exista deben estar primero las condiciones ideales para su existencia. Pero, ¿cómo es posible suspender los objetos de la historia y aún así tener una ciencia histórica fenomenológicamente objetiva? Al suspender las cualidades de los objetos físicos que no le son intrínsecas para ser considerados como tales, nos quedamos con el objeto puro de la física; sólo de esta forma se podrá tener una clara noción de cuáles son las relaciones posibles de éste objeto con otros de su tipo. Sin embargo, en la ciencia histórica, ¿cuáles son las cualidades que deben suspenderse para quedar con un objeto puro de la ciencia historia y así desenmarañar sus relaciones ideales?

Teniendo en consideración éste último punto nos propondremos analizar si el marxismo – en su versión más clásica, es decir, el materialismo histórico de Marx–, contiene los elementos necesarios para poder ser considerado una ciencia dentro de los parámetros fenomenológicos. Hay que tomar en consideración que las definiciones dadas por Marx (cf. Marx, Collected Works, XXIV, XXVIII y XXXV) toman como su objeto de estudio la totalidad de las interacciones humanas en una sociedad que, según su análisis, están propiciadas por la actividad económica. El materialismo histórico es, por lo mismo, una amalgama de estudios que si bien prioriza a la economía, pretende también analizar a la sociedad y a la historia. Éste enfoque, si bien permite tener una jerarquía sobre los elementos iniciales, parece prohibir cualquier suspensión en pro de individualizar los elementos y así asignarles una región eidética individual.

Es por esto último necesario un análisis fenomenológico de las cualidades del materialismo histórico considerando cómo opera su método, como también si su definición y objeto de estudio le permite tener una región eidética individual para así convertirse en una ciencia en el sentido fenomenológico, puesto que si bien la afinidad histórica que ambas disciplinas han desarrollado se ha mostrado fructífera, aún no hay claridad absoluta sobre las preguntas iniciales que permitirían una unión feliz de ambas disciplinas.

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Viernes 22 de agosto

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9:50 Bienvenida 10:00 Mesa redonda: Impacto y perspectivas del pensamiento de Tran Duc Thao Jérôme Melançon (Universidad de Alberta, Canadá) “El origen y la génesis de la conciencia pura. El contenido real de Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao”. Participan en la discusión: Iván Trujillo, Vittorio Morfino, Zeto Bórquez, Francisca Gómez, Gustavo Bustos, Marcelo Rodríguez. 13:30 Almuerzo

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El origen y la génesis de la conciencia pura. El contenido real de Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao.

Jérôme Melançon

Universidad de Alberta, Canadá Para Tran Duc Thao, el objeto de la fenomenología es el mismo que el del materialismo

dialéctico: describir las relaciones de la materia a la conciencia a partir del presente viviente que descubre la reducción trascendental. Desarrollando lo que presentaremos como una fenomenología no-husserliana y un materialismo no-marxista, Thao empujó al pensamiento de Husserl y de Marx hacia nuevas direcciones, manteniéndose, no obstante, a distancia de ambos.

En virtud de ahondar en esta vía es que abordaremos los siguientes puntos: 1. El problema del contenido de Fenomenología y materialismo dialéctico; 2. La crítica de la fenomenología; 3. La relación entre materialismo e idealismo; 4. La intencionalidad repensada a partir y más allá de Husserl; 5. La conciencia material, la conciencia pura y la comunidad; 6. La universalidad por realizar.

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Mesa 10 – Marx, con o sin Marx 15:00 Carolina Collazo (Universidad de Buenos Aires, Argentina) ‘Espectros encontrados’. Lecturas de una herencia por venir. 15:30 Zeto Bórquez (U ARCIS / U. de Chile) Morfología y dialéctica entre Derrida y Tran Duc Thao. 16:00 Discusión/diálogo 16:30 Break

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Espectros encontrados. Lecturas de una herencia por venir.

Carolina Collazo Universidad de Buenos Aires y CONICET, Argentina

Marx aún no ha sido recibido (…) Marx sigue siendo un inmigrado, un inmigrado glorioso, sagrado, maldito pero aún clandestino, como lo fue toda su vida. Pertenece a un tiempo de disyunción, a ese ‘time out of joint’ en donde se inaugura laboriosa, dolorosa, trágicamente, un nuevo pensamiento de las fronteras (Derrida, 1993: 250)

Para que tenga sentido preguntarse por el terrible precio que hay que pagar, para

velar sobre el porvenir, habrá que volver a empezarlo todo. Pero, esta vez, en memoria de esa impura ‘impura historia impura de fantasmas’(Derrida, 1993:252)

Espectros de Marx. El Estado de la deuda y la nueva Internacional fue sin duda uno de los textos más polémicos y más comentados de Derrida. Como es sabido, el libro tiene su origen en una conferencia pronunciada por el autor en 1993, en la Universidad de California (Riverside) como apertura de un coloquio internacional organizado por Bernd Magnus y Stephen Cullenberg bajo el título “Whither marxism?”

La intervención de Derrida suscitó las más diversas reacciones, algunas de las cuales están reunidas en una compilación de M. Sprinker, Demarcaciones espectrales. En su introducción, Sprinker señala que al referirse a los “espectros”, Derrida acude a un doble registro: por un lado remite a unos de los espíritus del marxismo, al espectro de Marx entre nosotros, a esa “herencia irrenunciable” a la que apela su autor.

Por otro, Derrida remite a los fantasmas que asedian la obra de Marx, en un recorrido que parte del preámbulo del Manifiesto del partido comunista y puntualmente de la tan citada frase “un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”; transita por el pasaje sobre la resurrección de los muertos y la historia como repetición en El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte; sigue en la discusión que Marx mantiene con Stirner sobre el carácter fantasmagórico de la esencia humana en La ideología alemana; y, finalmente llega al fetichismo como enigma de la forma mercancía en El Capital.

Nuestro trabajo retomará algunos aspectos presentados en esta obra y se desarrollará de un modo similar a su estructura. A saber, el objeto principal de la lectura que proponemos se centra en la especificidad del último trayecto del recorrido del análisis derridiano sobre la pregunta de Marx acerca del surgimiento del carácter místico de la mercancía en El Capital. Pero para ello, será necesario antes, explicitar al servicio de qué presupuestos e hipótesis se presta esa lectura. En primer lugar a cierta hipótesis de la lectura, la que Derrida llama a heredar como efecto de al menos uno de los espíritus de Marx. Una lectura que compromete una toma de posición, sin dudas política, sobre la que el propio autor insiste especialmente en los primeros apartados del libro

La politicidad de la lectura a la que nos referimos surge por oposición a una exegesis hermenéutica o filológica, en la que se toma posición afirmando que no sólo hay más de un espíritu del marxismo, sino que además deben ser más de uno. Esta multiplicidad de espíritus permite mantener de cierta forma vivo al marxismo frente a la amenaza de una utilización de “Marx en contra del marxismo a fin de neutralizar o de ensordecer, en todo caso, el imperativo político en la tranquilidad exegética de una obra archivada” (Derrida, 1993: 53).

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Frente a una lectura que tolera neutralizando, habría otra lectura que politiza reactivando en la privación de toda lógica de archivo, de propiedad y de unificación. De modo que habría una forma de heredar correlativa a la fuerza política de esta lectura:

Una herencia nunca se reúne, no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, sólo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo… Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquél nunca podría ser heredado. Se estaría afectado por él como por una causa –natural o genética–. Se hereda siempre de un secreto –que dice: ‘Léeme. ¿Serás capaz de ello?’– (Derrida, 1993:34)

Incluso, esta potente articulación entre lectura y herencia para pensar el marxismo hoy, lo

que ofrece Derrida es una disputa por la lectura política que mantenga vivo uno de los espíritus del marxismo frente al avance de una tendencia que busca sepultar a Marx -y con al espectro del comunismo, o su correlato contemporáneo, el terrorismo internacional- para reivindicar la democratización global, la neutralización y la realización de la reconciliación universal que en la actualidad encarna el discurso neoliberal sobre la fin de la política.

Sobre la resistencia a la neutralización política del marxismo y sobre una particular apuesta de lectura no sólo de Marx, sino también de la tendiente estrategia que opera en la lógica del archivo, encontramos otra referencia ineludible en el pensamiento de Louis Althusser. Ya Negri sugería que la “génesis de la deconstrucción” es deudora del ‘méthode symptomal’ althusseriano (1999:11-12). No solo alrededor de la cuestión de la lectura se podría reconstruir una articulación potente entre Althusser y Derrida, aunque los propios autores no hayan hecho de este vínculo un diálogo teórico y político explícito o la menos reconocido. La estrategia de lectura, por lo tanto, compromete también este otro registro de abordaje. La tesis sobre la que reposa tal estrategia supone que la articulación entre ambos autores no sólo refiere a una semejanza conceptual sino que constituye una “alianza política”.

Siguiendo esa hipótesis preferimos pensar esa alianza no tanto en términos de una articulación sino más bien en los de un “encuentro”. Quizá, la mejor expresión para describir el enigmático vínculo que durante casi cuarenta años mantuvieron Louis Althusser y Jacques Derrida nos lo ofrece un alumno y luego colega de ambos. Para Étienne Balibar, el de Althusser y Derrida fue un “diálogo suspendido”, no solo por las vicisitudes biográficas y sus interrupciones, sino porque es “un diálogo que se mantuvo de manera virtual, que debería haber tenido lugar, pero se mantuvo bloqueado y en cierto sentido imposible, por razones personales, pero también políticas y coyunturales, y en el última instancia intrínsecamente filosóficas” (2006).

Podríamos decir que, en esencia, el encuentro entre Althusser y Derrida no tuvo lugar antes de tal suspensión. La lectura que proponemos entonces interviene en ese espacio ilocalizable y en ese tiempo no situado, dislocado –out of join . ¿Cómo leer un encuentro que se torna inteligible sólo allí donde no se deja explicitar, allí donde su potencia violenta toda literalidad? ¿Cómo leer un diálogo que, en definitiva, acontece como efecto de una cierta lectura y una lectura que casualmente los propios autores nos ofrecen como consecuencia de su encuentro? Los itinerarios son, como podría esperarse bajo esta hipótesis, múltiples y no necesariamente compatibles entre sí. Uno de ellos, el que hace de ese encuentro una cierta ‘alianza política’, es, a nuestro entender, el paralelismo entre lectura sintomática y deconstrucción.

¿De qué otra cosa hablaría la lectura sintomática si no es de “una necesidad de ‘vaciar’ continuamente y de deconstruir las respuestas filosóficas que consisten en totalizar” como bien sostiene Derrida? En la tensión irresoluble entre la negación de lo explícito y la potencialidad de un encuentro inesperado, queda suspendido el espacio donde pretendemos hacer intervenir

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nuestra lectura. O para decirlo en pocas palabras, una lectura sintomática no de sus nombres sino del efecto retroactivo de su encuentro.

De modo que no es en la inmanencia de las obras de los autores sino en el encuentro en torno a uno de los espíritus de Marx, donde es posible hallar las marcas de aquella alianza. Precisamente en uno de los espíritus del espíritu del marxismo, aquel que estaba reprimido o silenciado, según Althusser, confiscado o conjurado, en palabras de Derrida.

Precisamente allí, la potilicidad de toda lectura es el gesto su propia intervención, allí donde se vuelve legible un diálogo entre voces suspendidas o que a primera vista se hallaban desencontradas hasta para los propios protagonistas. Ese diálogo inconcluso o incluso nunca comenzado que inesperadamente se reúne en una similitud asombrosa en el nombre de Marx, o más que en su nombre en uno de sus espíritus y en cierto modo de dialogar –leer– con él.

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Morfología y dialéctica entre Derrida y Tran Duc Thao.

Zeto Bórquez Universidad Diego Portales y Universidad de Chile

En el marco de los trabajos publicados por Derrida durante los años 60, uno de cuyos hilos conductores es una fuerte crítica al método estructuralista, parece volverse más legible el énfasis puesto con antelación sobre un análisis retrospectivo (question en retour) que se daba como tarea una explicitación del plano constituyente en la fenomenología husserliana; esto, a propósito de la Memoria de fin de estudios de Derrida redactada en 1953-54 en torno al problema de la génesis y de su Introducción a un anexo de Husserl a la Krisis en torno al origen de la geometría, publicado en el 62. Visto en la perspectiva de algunos trabajos posteriores (principalmente, “Force et signification”, del 63), intentamos calibrar la significación del ejemplo de la ciencia geométrica en la Introducción y de los reparos de Derrida ante una “lógica absoluta” como totalidad estructurada a propósito de Jean Cavaillès, de la incomprensión de éste, de acuerdo con Derrida, de una identidad entre temporalidad e intencionalidad que implicaría “rechazar la hipótesis de una simultaneidad absoluta de la verdad lógica con el acto que la produce o la aprehende” (Derrida 1990, 210). Para Derrida, Cavaillès habría sido arrastrado en su crítica “al nivel idealista de la correlación noético-noemática, es decir al momento de la constitución estática…[donde] se cree posible un punto de vista intemporal, no habiendo elucidado el sentido temporal de toda evidencia y de todo punto de vista” (Derrida 1990, 211-212). En ese sentido, Cavaillès sería demasiado fiel a un modelo estructural o morfológico en la medida en que ha concebido el modelo matemático en general desde una lógica de interacciones internas.

Considerado en ese horizonte, es en los márgenes de los textos publicados en L’écriture et la différence (1967) donde se vuelve explícito que el problema de Derrida con el estructuralismo es, en buena parte, un problema con la esquematización morfológica que totaliza las relaciones centrando la estructura a través de un punto que no le pertenece y que redunda en un decaimiento de la fuerza genética en la formalización estructural. De este modo, el ejemplo tiene por condición ser una estructura constituida y es ella la que autoriza la pregunta retrospectiva; en el caso de Cavaillès, habría en juego una confianza dialéctica deficiente, a juicio de Derrida, sobre la producción de idealidad (esto es, estructurada morfológicamente). Pero si Derrida ha podido abrir el esquema morfológico (la estructura en general) allí donde se ha tratado específicamente de la fenomenología husserliana (estructura, es, con respecto a Husserl, el plano de lo constituido) dando a entender su ineluctable necesidad, ha sido gracias a un enfoque que le ha permitido asumir en toda su envergadura el plano de la facticidad. Sobre este punto, publicado recientemente el curso impartido por Derrida en la ENS en torno a Heidegger durante 1964-65 (Hiedegger: la question de l’Être et de l’Histoire), es posible releer lo que ya en la Memoria y en Introducción a ‘El origen de la geometría’ se hacía explícito con respecto al filósofo friburgués: la tentativa por parte de Derrida de otorgar a la fenomenología un alcance ontológico que dejaría al desnudo el plano existencial en el proceso de la reducción misma y de la apertura de horizonte (o paso al límite) de la idealización, pero también de precisar una explicitación con respecto al “devenir real de las cosas”, que, siguiendo a Derrida, “no es devenir sino origen de las cosas” (Derrida 2013, 69) y del “paso (passage) [planteado antes con Hegel que con Husserl] al pensamiento del puro ser, que es ruptura con la determinación en general, y que nos hace comprender que el ser, no siendo ningún ente en particular, no es nada”; paso que “supone la ruptura con la actitud de la conciencia natural o de la conciencia científica que es también una conciencia natural prisionera de la determinación” (Derrida 2013, 71).

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A propósito de ese mismo punto (o de ese mismo paso), en los trabajos de Derrida de 1953-54 y 1962, el influjo del filósofo vietnamita Tran Duc Thao resulta ser tan sustantivo como la inmediata puesta en evidencia, por parte de Derrida, de su ineptitud respecto a una exigencia eidética que permitiría delimitar el sentido de la génesis como “fenomenal” y no “real”, relegando a la dialéctica thaociana a un materialismo tributario de una metafísica. Pero explicitada la distancia, un punto de solidaridad posible entre Derrida y Tran Duc Thao puede sin embargo ser pensado mucho más allá, toda vez que Derrida ha querido plantear la fenomenalidad de lo real como dependiente de “una síntesis a priori (del pensamiento y de lo real, del sentido y de lo sensible, por ejemplo y de manera muy general), que vuelve posible toda experiencia y toda significación de la experiencia” (Derrida 1990, 11-12). Desde esta óptica, cuando Thao, en La philosophie de Staline, en 1987, reivindique, contra la dialéctica de Stalin, la radicalidad del Presente Viviente a propósito de los manuscritos C de Husserl –que ya habían sido asunto en Phénoménologie et matérialisme dialectique (1951)– podemos calibrar el alcance, antes de una vía de solución compartida que de una incompatibilidad; sin dejar de observar que la insuficiencia dialéctica que Thao impugna entonces a Stalin es la misma que reclamará –allí mismo– contra Althusser. En el capítulo IV del libro (“Les contradictions dans l’essence des choses”), Thao considerará el “último ‘trazo fundamental’ del método dialéctico” según Stalin. Se trata del “contenido interno de los procesos de desarrollo, de la conversión de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos”, es decir, de las “contradicciones internas de los objetos y de los fenómenos de la naturaleza”. Stalin, habla, en efecto, de “un lado positivo y un lado negativo, un pasado y un porvenir” que deben pensarse desde el prisma de la contradicción interna. No obstante, Thao acusará en Stalin un olvido fundamental. “En esta deducción de la ley de la contradicción interna [señala Thao] a partir de la supuesta estructura dicotómica del tiempo con la oposición del pasado y del porvenir, Stalin simplemente ha olvidado el presente, el cual se impone sin embargo como el momento más fundamental de la temporalidad, ya que el pasado no puede definirse efectivamente sino por sus restos todavía presentes, y el porvenir por sus gérmenes y elementos ya presentes” (Thao 1988, 49). Se trata, al igual que en Derrida, de una desconfianza hacia un tipo de formalización cuyo devenir quedaría internamente estructurado. Y es que tanto en Thao como en Derrida se plantea la resistencia ante una depuración del tiempo real que no podrá desarrollarse sino es dejando irrumpir una eidética inmediata que podría confrontar con una síntesis, a la vez, a priori y empírica (en Derrida, primero, el tiempo; luego, el lenguaje como eidetización espontánea, y en seguida, la escritura). A propósito, nos interesará acotar que esta misma necesidad volverá a ser planteada por Derrida allí donde se trate de la herencia de Marx, en Spectres de Marx (1994). Bien calibrada, la cuestión del porvenir en relación con Marx depende de un desplazamiento de la morfología en la medida en que es con ella que se ha dado el paso a la metaforicidad: de esto se habría tratado la cuestión del pasaje al pensamiento del ser y la implicación del contar historias (raconter des histoires) como necesidad de la epojé en la segunda sesión del curso del 64-65 y que se mostrará en su mayor amplitud sobre el final del mismo (Derrida 2013, 324 y ss.).

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Mesa 11 – Alienación y facticidad 16:50 Mauro Senatore (UDP) De la alienacion originaria. Entre Artaud y el joven Marx. 17:20 Iván Trujillo (UAI) Trascendentalidad y ficción. 17:50 Discusión/diálogo 18:20 Break

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De la alienacion originaria. Entre Artaud y el joven Marx.

Mauro Senatore Universidad Diego Portales

En una nota al pie de “La parole soufflée”, Jacques Derrida sugiere que el lenguaje de Artaud se asemeja, en su sintaxis y su léxico, al del joven Marx y ofrece un ejemplo haciendo referencia a la exposición de los efectos de la actualización del trabajo en el primer libro de los Manuscritos. En mi presentación quisiera situar la noción de la alienación originaria (alienation originaire), que Derrida desarrolla en su lectura de Artaud, en el contexto de la reflexión francesa contemporánea sobre el concepto marxista de la alienación (Entfremdung). Mi hipótesis es que aquí Derrida reinscribe el lenguaje marxista dentro de la ley más general de la différance (por ejemplo, de la diferencia entre yo mismo y mi origen).

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Trascendentalidad y ficción.

Iván Trujillo Universidad Adolfo Ibáñez

Dos trabajos recientemente publicados en Francia en una obra colectiva dedicada al filósofo vietnamita Tran Duc Thao, cuyo título es L’itineraire de Tran Duc Thao (Armand Colin, 2013), abordan la relación que el joven Derrida mantiene con éste en su Memoria de los años 1953-1954: Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl. Estos dos trabajos, “Husserl entre Tran Duc Thao et Derrida” de Daniel Giovannangeli y “Phénoménologie et dialectique” de Raoul Moati, ponen de relieve el modo en que, según Derrida, la dialéctica materialista de Thao reconduce lo trascendental a lo empírico. Del primero nos interesa examinar su interpretación de la confrontación entre Thao y Derrida a propósito del origen de la idealización geométrica en El origen de la geometría de Husserl. Se desprende de su análisis que aunque ambos valoran en forma divergente la relación que establece Husserl entre la praxis humana y la verdad geométrica, ambos coincidirían en otorgarle todo su peso a la facticidad. Derrida, observará Giovannangeli, “alourdit à l’extrême” el peso de la facticidad, no obstante ser la dimensión de la posibilidad, la variación imaginaria y no la facticidad aquello en la que se detiene el fenomenólogo. Consignará enseguida que tras su Memoria, en su Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl (1962), Derrida ya no interpretará en términos de facticidad el paso de lo sensible a lo inteligible en Husserl, que entonces permanecerá lo trascendental “inextricablement enchevêtré à et par l’empirique”. Nuestro problema es aquí el siguiente: ¿podía la variación imaginaria evitar que Derrida recargue hasta el extremo el peso de la facticidad en el paso de lo sensible a lo inteligible si éste no hubiese mostrado una y otra vez en su Memoria la mutua exclusión entre la historia y la ficción? ¿No sugiere acaso la Memoria que el retroceso de Husserl en su explicación fáctica, tecnológica, de la idealidad pura, se remonta al momento pre-fenomenológico de las ficciones en sentido empírico-técnico, de las ficciones cum fundamento in re? Del segundo artículo nos interesa lo que ya en la Memoria parece impedir que la dialéctica derridiana sea, como sugiere, Moati, “de part en part «transcendantale»”. Y, por ello también quizás, no resulta posible decir que dicha dialéctica sea “irréductible à toute élaboration matérialiste”. Es en principio el encabalgamiento de lo trascendental y lo empírico al que se refiere Giovannangeli, a lo empírico como “condition de possibilité «quasi-transcendantale»” de lo trascendental, lo que constituye tal impedimento. Es cierto, sin embargo, que al menos desde la Introducción a “El origen de la geometría” de Husserl Derrida va a decir, contra Thao, que no se puede pretender levantar las reducciones eidética y trascendental cuando se trata de abordar la historia en Husserl. Y esto porque la reducción no habría tenido jamás el sentido de una negación, de un abandono del sentido de la facticidad en general pues, como dirá Derrida, “el sentido no es otro que el sentido de la realidad o de la facticidad”. Pero si el sentido no es nada, nada real o mundano, sin ser por ello ficticio, ni tampoco es ningún componente “real” de la conciencia, ¿cómo asegurar la integridad de lo trascendental cuando su génesis tiene lugar a partir de una realidad pasivamente acogida? Es lo que reconoce Moati en su artículo. Y es también aquello en lo que Derrida va a insistir en su Introducción, justo antes del capítulo sobre la escritura: “Por su dialecticidad misma, la originariedad absoluta del Presente Viviente permite la reducción, sin negación, de toda alteridad, constituye lo otro como otro en sí y lo mismo como lo mismo en lo otro”. Ahora bien, una vez que la escritura y la posibilidad de la historicidad se han vuelto allí

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mismo totalmente explícitas ¿no se ha revelado la historicidad trascendental en cierto modo indisociable de la posibilidad de la ficción?

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Conferencia final 18:40 Vittorio Morfino (Universidad Milano-Biccoca, Italia) Escatología à la cantonade. Althusser más allá de Derrida. 19:40 Discusión/diálogo 20:10 Cierre

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Escatología à la cantonade. Althusser más allá de Derrida.

Vittorio Morfino Universidad Milano-Biccoca, Italia

Propongo una confrontación entre Althusser y Derrida acerca de la cuestión de la temporalidad, focalizándose en la lectura que los dos autores hacen de Marx sub specie theatri. A partir de esa confrontación, emerge una teoría de la temporalidad althusseriana, la cual se encuentra más allá, ya sea de la teleología de la tradición hegeliano-marxista, ya sea del mesianismo sin Mesías propuesto por Derrida en su relectura de Marx. En ese sentido, la escatología en Althusser es pensable solamente à la cantonade.