PROLOGO

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PROLOGO

1- Los temas de la Enada segunda

Como es bien sabido, la estructura de la obra plotiniana no responde en absoluto al criterio personal del autor ms preocupado de la enseanza oral y ms ansioso de su propia perfeccin, habra desdeado en vida, y con imprevisin de futuro, el sentido metdico y constructivo de su misma enseanza.

Puede pensarse con razn que Plotino tendra en su mente un propsito formal y heurstico, que diese vigor y fertilidad a su obra, esto es, que la hiciese ms asequible y asimilable sus discpulos; pero, aun as, el esquema de un riguroso escolasticismo le era completamente ajeno y no concordaba con su carcter.

Plotino recuerda un poco a Scrates por la preocupacin que domina su vida y su enseanza; en algunos aspectos la similitud es tan manifiesta que ambos hombres pueden acercarse hasta parecer uno mismo. Plotino, fundamentalmente era un director de conciencias, un predicador y un moralista, en quien el ejemplo personal patentizaba ms que la misma doctrina, cuyo alcance y repercusin posterior nunca pudo ser previsto por l. Es muy cierto lo que dice a este respecto Emile Brhier, atenindose en gran parte a los pormenores de la vida pblica de Plotino, tal como la describe su discpulo Porfirio(1): Plotino - nos indica Brhier no era un profesor a sueldo. Sus lecciones eran pblicas y gratuitas. Adems, contaba a su alrededor con un crculo de ricos que provean las necesidades de su vida. Consejero del emperador Galiano, director de conciencia de muchos personajes aristocrticos, llevaba la vida de uno de los tantos sabios que, en el mundo grecorromano, desempeaban un papel moral tan fecundo. Se le confiaba la tutela de muchos hurfanos y se le tena especial confianza en su manera de juzgar a los hombres

He aqu, pues, algo que nos ilustra sobre la manera como Plotino hubo da concebir su obra; mejor dicho, ya nos precisa, por s mismo, cmo esta obra no es en modo obra premeditada, metdica y sistemtica. No se fija totalmente con arreglo a un plan lgico, ni es pensada como obra unitaria porque, en lo esencial, mira ms al hombre y a su vida interior que a los resultados de una instruccin mera y simplemente formal.

El patrn socrtico-platnico pesaba demasiado sobre Plotino. Y aunque l mismo redact por escrito su obra - muy tardamente, es verdad, y ya a partir de los cincuenta y un aos -, puede asegurarse que slo tom cuerpo al calor de la discusin oral y del dilogo continuo con los discpulos. La temtica, incluso, era casi siempre ocasional, pues, como en el caso de Scrates, el juego de preguntas y respuestas dejaba al descubierto, muy a menudo, cuestiones verdaderamente imprevisibles. Plotino, en este aspecto, fue todava ms lejos que Scrates; permiti una libertad mayor en las discusiones que sostuvo con sus discpulos y aun hizo que stos, Amelio y Porfirio especialmente, resolviesen por s mismos, muchas de las objeciones que a l se le presentaban. De ah la dificultad intrnseca que presenta la obra plotiniana; porque es, en gran medida, el trasunto de una discusin oral en la que estn vivamente comprometidos tanto el maestro como los discpulos. La viveza de la discusin o de la exposicin oral trastorna la lgica expositiva del relato y, frecuentemente, descubre las contradicciones inherentes al dilogo.

Plotino, que por otra parte miraba con preferencia al alma del hombre, tenda a conseguir de sus discpulos un estilo de vida y de dignidad moral que sobrepasase la inteleccin de sus propios argumentos. Si antes hablbamos de su propsito intelectual, nunca muy bien precisado por l, ahora debemos decir que la plena perfeccin y enriquecimiento del espritu objetivo que trascenda toda intencin filosfica y metafsica para elevarse a un plano ms alto de perspectivas puramente ticas y religiosas. Muchas veces, es cierto, las cuestiones filosficas, ticas y religiosas, estn ntimamente implicadas e incluso se pasa de unas a otras de manera casi insensible, pero, al fin, prevalece la imperiosa exigencia del maestro: Plotino, el filsofo que ha vivido entre nosotros, pareciera sentir odio de estar en un cuerpo. Este venia a ser, en definitiva, el objetivo del pensamiento trascendente del pensamiento plotiniano; y, posiblemente, no era siquiera subsidiario de su pensamiento, sino que se impona a l, pues el deseo ltimo de Plotino se concretaba en la posesin del Bien y en la activacin y afirmacin del alma, cuyo destino lo cifraba en la pura contemplacin, ms an que en la accin: No obramos sino por el Bien; y obramos, no para que el Bien quede fuera de nosotros mismos y de nuestro alcance, sino para poseer el Bien como resultado de nuestra accin. (Enada, III, 6, 6).

Con arreglo a esto, bien se comprende cul ser el carcter de la obra de Plotino. En su firme pretensin vitalista y animista, Plotino trata de salvar la parte espiritual del hombre, su realidad efectiva y verdadera sin la cual todo lo dems se aparece cmo lugar vaco, como materia meramente definidora en las circunstancias de tiempo y espacio.

Pero Plotino mismo combata por un fin tan alto e idealizado, tan sincrnico con su doctrina moral que la dialctica de su obra pierde de hecho su fuerza persuasiva para declararse subsidiaria de una representacin religiosa del universo, en la que el alma del hombre tiene ya su papel prefijado, a travs de las prcticas y purificaciones convenientes, que son ciertamente, y mucho ms an que la actividad racional misma, un modo de preparar el trnsito hacia la regin de la pureza inteligible.

Es claro, pues, que en Plotino no hay un orden y un sistema declarados, salva lo que en este aspecto debemos concederle por reconocimiento a la labor de su discpulo Porfirio. En un hombre de tan acentuada propensin mstica como Plotino, el orden o la razn slo existen para acicate o estmulo de la contemplacin. El nico sistema que entonces transparece del humano esfuerzo de Plotino es la virtual aspiracin a suprimir cuanto pueda haber de opaco en la vida del espritu. Lo dice Emile Brhien con mucho acierto (2) al intentar caracterizar todo el sentido de la enseanza plotiniana; el alma es un destello o una expresin viva de la mas alta realidad espiritual, y con esa alma quiere Plotino discutir o dialogar, porque en ella anida, con la gran corriente espiritual de la vida, el hombre verdadero que ansia la visin de Dios, desligado ya enteramente de todo lo que a l es ajeno, como macrocosmo o como mundo, como razn o incluso como ciencia (3)

Pero vayamos, en definitiva, a la cuestin que intentbamos proponer aqu, la cual no es otra que la disposicin misma, sea sistemtica, o no, de la obra que nos ha sido legada con el nombre del neoplatnico Plotino.

Se ha dicho en otro lugar que las Enadas plotinianas son colecciones que abarcan nueve tratados (evveade), reunidos hasta un total de cincuenta y cuatro que forman, por siguiente, los seis grupos histricamente considerados de esta obra. Conocemos los ttulos de todos los tratados y sabemos incluso en qu orden cronolgico los redact Plotino. Porque si, entre ellos, la progresin sistemtica, como dice Brhier, es slo aparente, no cabe dudar en cambio de la fidelidad y exactitud con que Porfirio recogi las lecciones de Plotino, redactadas por escrito por el propio en el intervalo que va desde el ao 255, cuando Plotino contaba unos cincuenta y un aos, hasta el ao 270 de nuestra era, que es con toda verosimilitud el de la muerte de filsofo, concluido ya el primer bienio del reinado del emperador Claudio.

Con una extensin mayor o menor para cada uno de tratados, Las Enadas no presentan uniformidad de criterio en cuanto a su amplitud temtica. La Enada sexta, por ejemplo, se extiende bastante ms que las otras en la deliberacin de los tensas que contiene. Baste decir que la cuestin de los gneros del ser se dedican en ella tres libros o tratados, que componen realmente un todo nico, equivalente casi al conjunto global de cualquier otra Enada. Aqu, como en la reunin de los tratados IV y V de esta misma Enada, o como en la consideracin de las dificultades relativas al alma, que requieren la continuidad de los tratados III , IV y V de la Enada cuarta, parece descubrirse claramente el propsito sistematizador de Porfirio, y su deseo manifiesto de agrupar rigurosamente los tratados plotinianos con arreglo a la tnica nueve ya prefijada. Priva sobre Porfirio, en este caso, un criterio escolstico muy del gusto de los filsofos neoplatnicos. A l supedit en todo la ordenacin de la obra plotiniana, que no habra llegado tal vez a constituir un cuerpo de doctrina sin la mano coherente y sistemtica, y hasta cierto punto bienhechora, del propio Porfirio.

Interesa que puntualicemos ahora, como prembulo necesario a la traduccin de la Enada segunda, cul es la temtica que aqu se discute y desenvuelve.

Digamos, por lo pronto, que los nueve tratados de esta Enada se ven dominados casi enteramente por una preocupacin csmica. El sistema de ordenacin de toda la obra, ideado por Porfirio, haba hecho partir la Enada primera de un estudio sobre los seres vivientes y el hombre, estudio que sin embargo, debiera ser de los ltimos en la composicin cronolgica de los tratados. Pero Porfirio querra, a buen seguro, que una filosofa que habra de culminar en el Uno, meta de aspiracin suprema del alma del hombre, se iniciase con una discusin acerca de esa alma, cuyo origen y cuyo destino son las cosas ms dignas de atencin para el ser humano, siguiendo as la teora ya expuesta en el Timeo. Si el alma y el hombre eran el punto de partida, la consideracin general del cosmos y del mundo sensible no podra hacerse demorar. Tambin el Timeo daba en esto una linea a seguir al razonamiento plotiniano. La principal preocupacin de Plotino, al menos en el tratado primero de le Enada segunda, es la que seala Emile Brhier en la Noticia que figura al frente de su edicin francesa de esta Enada: la pura doctrina platnica del Timeo va a ser defendida aqu con todo vigor contra las interpretaciones puestas en boga por los pensadores estoicos. Una de Las cuestiones afecta al sentido mismo de la incorruptibilidad del mundo y del cielo. Y as, al comienzo del captulo segunde del primer tratado, admitida ya la eternidad del universo, conforme al criterio general de los filsofos helnicos, Plotino quiere dejar paso a una distincin que es de suyo importante: Admitamos esta opinin sugiere Plotino y afirmemos que en el cielo y todo lo que hay en l posee una eternidad individual, en tanto que lo que cae bajo la esfera de la luna posee una eternidad en cuanto a la especie. Segn la tesis de Plotino habr que mostrar tambin como un ser corporal puede conservar su individualidad e identidad, aunque sea propio de la naturaleza de cada cuerpo el estar en un flujo continuo. En este, Plotino apunta claramente .a la teora de las causas y, de modo especial, a la accin conservadora del alma: hay una permanencia constante de los elementos del mundo, en el espritu dialctico de Plotino, que le lleva a prever la eternidad del todo, contra toda modificacin de carcter individual. Los elementosafirma Plotino en el captulo cuarto del tratado primero no se gastan con el roce, cual ocurre con la madera y otras cosas por el estilo; y si subsisten siempre, es indudable que tambin subsiste el todo. El hecho de que ste se modifique continuamente, no ataca a la permanencia del todo; porque la causa de la modificacin sigue existiendo.

Sin tener en cuenta la teora de las hipstasis plotinianas.realidad superior del demiurgo, alma del mundo y demiurgos inferiores, el alcance de lo que dice Plotino sobre la incorruptibilidad, y las gradaciones que sta supone, quedara seguramente mal comprendido. Se da una absoluta incorruptibilidad del cielo, por la perfeccin suprema y jerrquica que el mismo cielo presenta. Haba afirmado Platn en el Timeo: Slo el cielo es uno y nico en su raza, y Plotino, que recoge el sentido de la expresin platnica, acenta esa independencia y, a la vez, el seoro de esta realidad sobre la realidad terrestre: El cielo dice Plotino en el captulo octavo del tratado primero no tiene necesidad de ningn otro cuerpo para mantenerse tal cual es, ni para cumplir el movimiento circular que es conforme a su naturaleza; pues no se ha llegado a demostrar que el movimiento natural del cielo se realice en lnea recta. Naturalmente, ese cielo Plotiniano est mucho ms cerca de Dios que cualesquiera otras realidades inferiores, distanciadas tanto ms de Aqul cuanto ms lo est tambin el alma que las gobierne. Plotino, con Platn, sita al demiurgo en un plano verdaderamente superior como si se tratase de una sabidura productora ntimamente ligada a la Inteligencia. A continuacin del demiurgo viene el alma del cielo e, inmediatamente, esa imagen animada deja fluir seres superiores, creando asimismo, en la lgica degradacin, los seres que se hallan en la tierra.

Plotino habla de imgenes o de imitaciones que van perdiendo fuerza a medida que se alejan de su modelo. Y si la razn universal es siempre el antecedente de toda razn parcial, o un alma universal el comienzo necesario de toda organizacin sucesiva de almas parciales, no cabe duda de que para la accin y la eficacia del poder de stas, la cercana al modelo o a la razn primera reviste un carcter necesariamente positivo. La multiplicidad de la creacin universal, a partir del alma del cielo, no significa un progreso continuo, sino muy al contrario, una degeneracin de la potencia creadora, que se manifiesta en el descenso hacia los otros ordenes de realidad, por sucesin de imitaciones o de imgenes que se hacen ms dbiles, e incluso fantasmagricas, cuando llegan a tocar el mundo de la materia.

El fuego, segn Plotino, constituye la sustancia nica del cielo; su luz colorea los astros y se hace tambin visible en la tierra y en los cuerpos terrestres. Pero esto no quiere decir que la incorporacin del fuego a los dems elementos sea del todo real. La tierra, por lo pronto, no se mezcla con ese fuego de lo alto para la constitucin de los astros, y ni siquiera se necesita que este mismo fuego se halle presente entre nosotros. Basta con la luz del fuego, dice Plotino, esto es, resulta suficiente que la tierra o los dems elementos reciban algo de aquel otro elemento primordial e inteligible; el brillo propio del fuego es la verdadera irradiacin que alcanza con distinta intensidad de destello a los cuerpos o elementos que componen la totalidad de lo creado; y aqu habr que contar con la distancia, como afirma Plotino porque la perfeccin de les seres est perfectamente regulada con ella y con la intensidad del brillo o de la luz celeste.

Plotino aventura, adems, que corresponde a la naturaleza del fuego el mantenerse siempre en movimiento. Pero este movimiento suyo, que no puede ser otro que el movimiento circular, habr que atribuirle a la providencia y se dar en el fuego como procedente de la providencia. La superioridad del movimiento circular sobre el movimiento rectilnea queda de manifiesto en el tratado segundo, donde Plotino advierta de la composicin del movimiento circular como resultante de esos dos movimientos, esto es, del cuerpo que se mueve y del alma que tiende a permanecer inmvil. Si, por otra parte, el alma dispone del poder de girar alrededor de un centro, es muy razonable, segn Plotino, que ocurra la mismo con el cielo. Pero he aqu que este movimiento se multiplica por todos los puntos y lugares donde el alma se extiende, esta es, desde el centro del mundo hasta los confines del cielo, como dice Platn en el Timeo, 36 e. El alma del universo da vueltas alrededor de Dios porque su carcter esencial de alma reflexiva le fuerza necesariamente ello Da vueltas en torno de l afirma Plotino, II, 2, 2, porque no puede dirigirse a l. Pero otro tanto acontece con las dems almas; cada una obra en este mismo sentido, a tenor del medio que ocupa y de sus propias posibilidades de actuacin: dentro de la esfera terrestre y sensible, en el dominio que abarcan nuestros cuerpos, el movimiento rectilneo de la materia impone una clara limitacin. Lo esfrico que se encuentra en nosotros lo divino y animado que como imagen de la alto, llevamos en nuestro interior no posee suficiente ligereza, y es terrestre y carece de la sutileza y movilidad que poseen las cosas del cielo. Esto es, el nivel a que ha descendido el alma ha contribuido a su degradacin; mejor dicho, es la materia la que ha causado la debilidad del alma y la ha hecho viciosa, porque ella es mal y, mejor, el primer mal, haba dicho ya Plotino en Enada primera, 8, 14. La materia aadira resulta iluminada por el alma al ponerse bajo ella, pero, con todo, no puede recibir su ser; ni tampoco el alma soporta a la materia a pesar de la presencia de sta, porque no ve la de su maldad. Esa alma, que ocupa el comienzo, el medio, y el fin, debilita y oscurece su brillo al mezclarse con materia, pero deja y mantiene en nosotros y en todo lo animado un soplo original y caracterstico que est presto a moverse naturalmente, orientando su vuelo hacia Dios.

El alma cimienta as en Plotino las races del orden generador. El alma es un principio, y un principio que regula racionalmente el mundo. Cmo se produce el orden de los hechos?, se pregunta Plotino en el tratado tercero de la Enada segunda Y responde con la plena conviccin de su fe en la providencia, que le viene impuesta por el gobierno del ser nico del que todas las cosas dependen.

El caso de los astros, que se presenta en el tratado tercero de esta Enada, es un testimonio del orden que postula Plotino. El universo entero implica una armona de todos los seres, de la que est ausente la actuacin caprichosa y arbitraria que no concurra al xito del conjunto. No cabe una consideracin adivinatoria de los planetas y de los astros, tomados por separado, porque con ello puede echarse a perder la conjuncin armnica que los hace miembros de un mismo universo y dependientes de un alma nica, aunque sucesivamente degradada. Porque conviene que todas las cosas dependan unas de otras, y, como se ha dicho repite Plotino en el capitulo sptimo, hay un acuerdo total, no slo en el individuo tomado particularmente, sino con mucha ms razn y primordialmente en el universo, hasta el punto de que la unidad de principio hace unas las diversas partes del ser animado y produce la unidad de una pluralidad. Esto indica, en la mente y el pensamiento plotinianos, que cada ser particular tiene su funcin propia en el todo del universo y que, incluso, se da una colaboracin de todos los seres en el conjunto, sin que ninguno de ellos aparezca separado de la accin de los dems. Como nada procede por azar ni de manera casual, ya que cada ser proviene de otro y produce a su vez un tercero siguiendo los dictadas de la naturaleza, el sistema racionalmente armnico y providencialista de Plotino se acerca al de la armona preestablecida de Leibniz, que, aparte de admitir la fecundidad vital y activa del espritu, hace concordantes las leyes todas del universo en una regresin de fundamentos y causas que tienen su ltimo trmino, o principio, en Dios. Si Leibniz pens en una matemtica universal, que diese la solucin lgica de todo lo posible, Plotino, en un tiempo de adivinaciones astrolgicas, tom a los astros como letras escritas constantemente en el cielo, que expresan una verdadera y profunda significacin. Todo est lleno de signos - aade P1otino - y el sabio, o el hombre que quiera penetrar mentalmente en el gran secreto del universo, conocer por medio de estos signos hasta elevarse al pensamiento mismo de Dios, o del Uno, del- que todo procede.

Vayamos ahora a la cuestin de la materia, que constituye el tema del tratado cuarto, y observaremos como analiza Plotino las opiniones de sus predecesores, en especial de Aristteles y de los estoicos, para concluir en una solucin ms de acuerdo con el platonismo y, desde luego, ya anticipada por sus propias tesis espiritualistas.

Constituye problema principal, no solamente la realidad posible de la materia -como hipstasis ltima y realidad limite la considerar Brhier al estudiar la filosofa plotiniana (1)-, sino ms bien la naturaleza de un sujeto, capaz de recibir las distintas formas.

Qu es y cmo es la materia?, se preguntar Plotino. Se dar tambin en el mundo inteligible, como substrato de las formas y de las esencias incorpreas? Descartada la opinin de los estoicos, que afirmaban la unidad de la materia, extendida por ellos al mismo Dios que se aparece como uno de sus modos, Plotino se afirma en la opinin aristotlica y parte ya del supuesto previo de una realidad material indefinida e informe

En lo que concierne a los seres superiores del mundo inteligible, es claro para l que all no puede darse la materia, al menos a la manera del mundo sensible. Esos seres se consideran como simples y adems, canto seres inengendrados, esto es, como eternos: Al no presentarse en ellos el paso de un estado a otro, no puede pensarse tampoco en la rgida necesidad de la materia; pero, sin embargo, no debe despreciarse en todas partes lo que por nosotros se considera indefinido. En los seres inteligibles afirma Plotino en el captulo tercero se dan los seres compuestos, sin que esto quiera decir que posean un cuerpo; as ocurre con las razones seminales, que son compuestas e introducen la composicin en acto en la naturaleza cuando sta acta como forma Conforme a la doctrina platnica, que admite la realidad y existencia de las ideas, Plotino suscita la cuestin de la analoga y diferencia entre estas mismas ideas en cada una de ellas habr, al parecer, algo comn y algo propio, o lo que es lo mismo un carcter particular, distinto, que constituye la forma de la idea, y un carcter comn, exigido por esta forma, pues si existe la forma es claro que existe algo informado en lo cual se da la diferencia. Plotino parece inferir de aqu que la misma idea requiere una materia, y, por otra parte, abundando en la tesis platnica de que este mundo es una imitacin del mundo inteligible, supone evidentemente en el modelo esa misma realidad que, en el mundo de los seres sensibles, ha de ser imitada de algn modo. Si el mundo inteligible presenta, adems, una rica variedad es porque existe en l una materia que puede ser dividida; lo inteligible deja pensar, pues, lgicamente en una realidad compuesta de forma y de materia, a la que conviene, no obstante una explicacin muy del gusto de Plotino que juega con los conceptos de luz y oscuridad, como antes jugaba con los de fuego, aire y tierra para encontrar a los distintos elementos, as como a la creacin toda, un sentido a la vez jerrquico y degradante.

Dice Plotino textualmente en el captulo quinto del tratado cuarto: La oscuridad de las cosas sensibles es muy diferente de la oscuridad de las cosas inteligibles. Y son realmente diferentes tanto la materia como la forma que se aade a ellas, porque la materia divina tiene un lmite preciso y una vida tambin inteligible, en tanto la materia del cuerpo resulta Ser igualmente limitada, pero no posee vida ni inteligencia, sino que es una cosa muerta y ordenada. Todo lo cual contribuye a sustentar ms firmemente la teora de dos clases de materia, o mejor de dos momentos de materia misma, que tienen su concrecin respectiva en el mundo de los seres inteligibles y en el mundo de los seres sensibles. Plotino introduce aqu la nocin de alteridad de Alteridad indefinida- para explicar la procesin de lo que l denomina la materia inteligible. La alteridad inteligible est produciendo siempre la materia, y es como su principio y su movimiento primero; este movimiento tambin es llamado alteridad porque movimiento y alteracin se han originado a la vez. Ha sido, mejor, la conversin hacia el Bien de la alteridad indefinida la que ha producido la materia, que viene, pues, de la luz que se proyecta por Aqul sobre esta primera realidad; ya que, en la lgica procesin plotiniana, la alteridad es un momento privilegiado que sigue inmediatamente al Bien.

Pero para Plotino, contra lo que suponen los estoicos, la materia no ha de ser considerada como un cuerpo. Parece evidente que no es un cuerpo, porque carece de cualidades. La forma que viene a ella le ofrece seguramente una cierta magnitud; cantidad y cualidad sern, por consiguiente, formas que hacen determinado lo que antes realmente no lo era. El pensamiento que Plotino se forja de la materia de la materia que pudiramos llamar virgen e incorprea, falta de magnitud y desprovista de cualidad no es otro que el de la total indeterminacin (apora); pero lo indeterminado posee para l un carcter plenamente afirmativo. As, cuando el alma piensa en la materia recibe en s misma una impronta de algo, de algo que, indudablemente, no tiene forma. Pero la materia indeterminada, que no es estable por s misma como dice Plotino, se mueve hacia toda forma y se deja conducir fcilmente hacia ella.

La idea que Plotino se forja de la materia tiene que adecuarse debidamente con su nocin de los seres inteligibles. La materia plotiniana, por su falta de corporeidad, constituye un sujeto invisible y carente en absoluto de magnitud. A ella se aplica dice Plotino recordando al Platn del Timeo un razonamiento que no proviene de la inteligencia, sino que est vaco, por lo cual se le llama razonamiento bastardo. Lo propio de la materia no es otra cosa que su mismo ser, y este ser parece descansar principalmente en una disposicin de la materia hacia las dems cosas. En el captulo quince, al final ya del tratado quinto, Plotino es todava ms preciso respecto a la materia del mundo inteligible. Volviendo una vez ms al camino platnico, Plotino nos habla de los dos sentidos de lo ilimitado: entre lo ilimitado sensible y lo ilimitado inteligible no existe otra diferencia que la que hay entre el arquetipo y su Imagen; lo ilimitado del mundo inteligible lo es, en efecto, en calidad de imagen, pero todava lo es en menor grado lo ilimitado de este mundo que, cuanto ms se aleja de la imagen del ser real, tanto ms se corrompe y se hace ms ilimitado.

La concepcin negativa de lo ilimitado, tan en la lnea del pensamiento helnico, lleva a Plotino a una conclusin lgica en la que atae al ser de la materia. La materia es un no-ser por cuanto se identifica con la privacin, pero es tambin algo, una especie de ser, por cuanto subsiste como tal privacin, como pobreza e indigencia, aun despus de recibida la forma. La materia del mundo inteligible es ms propiamente un ser, afirma Plotino, porque tiene, antes de ella, lo que est ms all del ser.

Con la teora plotiniana de la materia guarda ntima relacin la de las nociones de potencia y acto, que se discuten en el tratado quinto. Estos trminos, como se sabe, haban merecido una atencin especial en la. Metafsica aristotlica; eran, para Aristteles, trminos meramente correlativos, que indicaban en un caso la aptitud para ser y en otro la actividad. La cuestin, referida y aplicada por Plotino a la materia, estriba para l en decidir de una vez sobre el absolutismo de la expresin ser en potencia. Cmo podra decirse de la materia, se pregunta Plotino, que es algo en acto? Y responde a la pregunta de manera tajante, apartndose tambin un tanto de la solucin aristotlica: La materia dice Plotino de modo absoluto en el captulo quinto no es alguna cosa en potencia, sino todas las cosas en potencia; tampoco es ningn ser por s misma, y lo que sea como materia no lo es en acto. Esto equivale a subrayar, sin ambages de ninguna clase, el carcter siempre potencial de la materia; porque lo que la materia es, lo ha sido ya desde un principio y lo ser siempre; no importa siquiera para ello las formas que a travs del tiempo, haya podido recibir. La materia era el no-ser, y eso es para siempre. De todo aquello de todas aquellas formas- de que la materia quiso revestirse, no ha conservado ni conserva nada. Lo que pueda parecer en acto es, dice Plotino, una imagen de algo engaoso en acto, pues si conviene que la materia se conserve y no perezca, habr de conservarse como tal materia. Aunque pueda resultar paradjico, para que la materia realmente sea, tendr que estar en todo tiempo antes, ahora y despus sola y absolutamente en potencia.

Estas conclusiones confirman de lleno el sentido platnico de la teora de la materia sustentada por Plotino. Llevan una vez ms al Timeo, que es el dilogo donde Platn considera, en forma mtica, la realidad de la naturaleza y del cosmos y su causa o principio creador,

De los tratados sexto, sptimo y octavo de esta Enada segunda, slo una mencin queremos reservar para la disputa contra Aristteles en torno del tema de la cualidad y la forma. Plotino, ms firmemente platnico que nunca en el tratado sexto, hermana y hace equivalentes los conceptos de cualidad y acto. En el mundo de los seres inteligibles dice en el captulo tercero todas las cosas que llamamos cualidades no son otra cosa que actos; si las tomamos indebidamente como cualidades lo es porque cada una resulta lo propio de una sustancia, a la que delimita, manifestando su privativo carcter. Entre las cualidades del mundo inteligible ylas del mundo sensible se da la contraposicin o degradacin tan caracterstica en Plotino, que va del mundo de la realidad al mundo de la imagen. Si la cualidad del mundo inteligible constituye un verdadero acto, la cualidad del mundo sensible no manifiesta, en cambio, lo que sea la sustancia, ni declara asimismo la diferenciacin entre las distintas sustancias. El ejemplo del fuego y el calor, siempre tan atrado y llevado por el lenguaje platnico, sirve de apoyo referencial a Plotino para hacer mas patente la relacin entre dos mundos: Nada impide que el calor, connatural de por s al fuego, sea una forma y un acto del fuego y no una cualidad de l; pero puede ser tambin, por otra parte, una cualidad, si se la considera aislada en otra sujeto. En caso, sin embargo, no se aparece como la forma de una sustancia, sino como una sombra y una imagen que ha dejado abandonada a su sustancia, siendo as verdaderamente una cualidad. La cuestin, pues, parece zanjada al modo platnico; ya que la cualidad se realza como quididad en el dominio del mundo inteligible, mostrndose as como real y capaz de reflejar las imgenes de ella que nosotros percibimos en el mundo sensible.

2- Plotino y las gnsticos

Consideramos aparte el tratado noveno de la Enada segunda, Contra los gnsticos, porque su propia significacin y metafsica, a travs de la dialctica de que aqu se hace uso, permite esclarecer del todo el entendimiento cosmolgico de Plotino y su personal concepcin del nacimiento de las - hipstasis.

Brhier estima el tratado Contra los gnsticos uno de los mas representativos e instructivos del pensamiento plotiniano. Dos visiones del universo -dice en la Noticia que antecede a su traduccin de aqul (2)- aparecen aqu frente a frente: de una parte el universo de los gnsticos, universo dramtico, cuya diversidad de aspectos y acontecimientos nacen de la voluntad y de las pasiones que atribuyen a los principios de este universo; especie de novela metafsica, en la que se encuadra, como un episodio mas, el destino del alma humana y su salvacin. De otra parte, el universo de Plotino, en el que todas las formas provienen unas de otras segn una necesidad natural; esta procesin, que deriva de la naturaleza misma de los principios productores, es eterna, independiente de las bruscas mutaciones de una voluntad, que ser siempre cambiante, ya sea dirigida por la reflexin o por la pasin.

Estas atinadas palabras de Brhier dejan en claro la oposicin fundamental entre la teora del mundo de los gnsticos y la de Plotino. Oposicin que se desvela todo a lo largo del tratado noveno, con una dialctica en la que Plotino no reprime siquiera su calor humano y los sentimientos ms profundos y personales de su espritu.

Pero, quines eran estos gnsticos a los que Plotino alude tan directamente? Eran, desde luego, personas a las que Plotino conoca bien, hombres de su tiempo e incluso de su mismo crculo de amigos a los que haba cautivado de lleno el fetichismo de una nueva fe. Plotino se dirige a ellos expresamente, aunque no los cite por el nombre de la secta, el capitulo dcimo de este tratado. La reflexin plotiniana es ciertamente un tanto amarga y dolorida, casi como una reconvencin de amigo a los hombres que juzga extraviados. Yo debo declarar afirma Plotino que siento vergenza de que algunos de nuestros amigos, que haban encontrado tal doctrina antes de hacerse amigos nuestros, persistan todava en ella, en circunstancia que me parece incocebible, Tras lo cual quiere aun manifestar, empleando una mas dura diatriba: Y, por aadidura, no les domina la vacilacin sino que desean que su doctrina se aparezca como verdadera y digna de todo crdito, creyendo que efectivamente lo es y hablando por ello de la manera que lo hacen. Estoy dirigindome, sin embargo, a mis discpulos, y no a esos hombres - de nada servira lo que yo digo para convencerles-, y he de procurar que no se vean perturbados, no realmente por las demostraciones que ellos introducen - cmo imaginarlas?-, sino por la arrogancia con que las presentan.

Eran tambin estos hombres, conviene decirlo, los herederos de aquellas doctrinas sobre el mensaje del Padre, surgida en los siglos I y II en el seno mismo del cristianismo, y que los primeros Padres de la Iglesia trataron tan a menudo de refutar. Entre los gnsticos especulativos, que se aparecen ligados a las concepciones decadentes de la filosofa helnica, debe contarse a Basilides, a Carpcrates, a Valentino y a Bardesanes. Todos ellos son conocidos por refutaciones de los mismos Padres y, en el detalle de su doctrina, no siempre nica y convergente, por el tratado de Plotino que aqu se comenta.. Basilides, influido sin duda por el dualismo oriental, admiti dos principios de la realidad, uno el del bien y otro el del mal, equiparables a la luz y a las tinieblas. Estos principios, a diferencia de lo que ocurre en la concepcin maniquea, no luchan y disputan entre s, sino que, en algunos casos, tratan incluso de acercarse. Digamos que son precisamente las tinieblas las que miran de unirse a la luz, queriendo ser una participacin o, cuando menos, una imagen suya. El mundo sera aqu una parte integrante de las tinieblas y, aun mejor, un producto de las tinieblas mismas, en el que, lgicamente, el mal tiene asiento de preferencia. Para Valentino, uno de los principales gnsticos del siglo II, existe un primer principio incorpreo, de carcter masculino, el Padre o el Abismo, al que luego se unira un principio de carcter femenino, el Silencio, de cuyo emparejamiento saldran por emanacin y uniones sucesivas los restantes principios de la primera Ttrada: la Mente y la Verdad. A su vez, y tambin por emanacin, estos principios dan origen a otros, entre los que se encuentran el Hombre y la Comunidad. Todos ellos componen el reino de la perfecta vida divina, tambin llamada Plroma. El esfuerzo del ltimo en de la Plroma, la Sabidura (Sophia), constituye una verdadera rebelin y se manifiesta con un vano y desesperado intento por alcanzar la regin del Padre, esto es, ese Abismo inicial del que ha salido, con et primer emparejamiento, la primera y ms fecunda emanacin. Valentino supona que el esfuerzo de la Sabidura esfuerzo que era a la vez un deseo de conocer al Padre se plasmaba en una creacin errnea e incompleta que daba realidad y vida a las tinieblas y al Universo. El mundo encarnara necesariamente el mal, producto, por consiguiente, tal como lo interpretaba Tertuliano en su anatema Contra los valentianos de un sueo loco de la rebelde sabidura.

Plotino se afirmaba tambin en esta lnea contraria a los pensadores gnsticos. Es de suponer que ya en su tiempo las aportaciones naturalistas de Bardesanes y los elementos eclcticos de Mani, el persa que proclam la venida del parclito, hubiesen confundido a muchos seguidores de la religin de Cristo en torno de la distincin de los dos principios originarios, el del bien y el del mal, que combaten incansablemente por la posesin del mundo. Para Plotino, tan espiritualista a pesar de todo, resultaba completamente absurdo que los gnsticos negasen valor a la creacin y a la existencia de esta tierra en que vivimos, Qu podra haber, sin embargo -se pregunta Plotino en el capitulo quinto, en el modelo de un mundo que odian? Y de dnde procede este modelo? Segn ellos -segn los gnsticos, claro est-, este modelo es producido luego que su creador se ha inclinado a las cosas de aqu. Pero si el autor de l tiene tanto inters en producir otro mundo luego del mundo inteligible que ya posee; - y qu necesidad tendra de l!-, y si cre ese modelo antes del mundo sensible, con qu fin lo hizo?. Parece indudable que el modelo de este mundo sensible no pudo existir sin razn; creado antes, o despus del mundo sensible, hiptesis sta absurda a todas luces, bastara una sola prueba para esas almas que intentasen conservarse en l. Plotino piensa, con mucho fundamento, que los gnsticos no han llegado a comprender del todo las antiguas concepciones helnicas. Han querido, por ejemplo, ser fieles a Platn y con su sincretismo y su anatema del mundo, lo que han hecho realmente es apartarse de la verdad; consideraron de una parte, una inteligencia en reposo, que rene en si misma todas las cosas; de otra, una inteligencia que las contempla, e incluso una tercera inteligencia que reflexiona, juzgando que Platn se refera con ella al demiurgo; en lo cual tal es la conclusin de Plotino demuestran estar lejos de saber lo que es el demiurgo.

El fallo fundamental de los gnsticos, Plotino no lo comprende bien, se precisa en el modo de concebir la creacin. Llevan, segn l, por el lado peor las doctrinas que Platn haba formulado, y queriendo esclarecer y ensalzar la naturaleza inteligible aumentan el nmero de seres de este mundo, con lo cual hacen que la misma naturaleza inteligible se parezca a la naturaleza sensible e inferior; cuando lo que realmente conviene en el mundo inteligible dice Plotino en el captulo sexto de este tratado es perseguir el menor nmero posible de seres. En este punto insiste Plotino especialmente, porque cree ver aqu la diferencia ms clara que, en cuanto a la concepcin de los seres todos y del mundo, le separa de los pensadores gnsticos. Y formula entonces, mostrndose de acuerdo con los filsofos antiguos o, al menos, intentando recoger la herencia platnica, su clebre teora de la procesin de las hipstasis, por la cual puede comprenderse la absoluta dependencia jerrquica de los distintos rdenes de realidad. La Inteligencia, en el centro del mundo inteligible, se convierte en la hipstasis central plotiniana; en ella tambin se dan todos los seres, y ella es, del mismo modo, despus del Primero, la esencia y todo lo hay de hermoso luego de la primera naturaleza. En el tercer rango Plotino coloca al Alma, cuidando de descubrir en sus pasiones y en su naturaleza las diferencias que las almas ofrecen. No parece dudoso que esta procesin de hipstasis tenga ntima relacin con el pensamiento astronmico los griegos, el de Eudoxo (3) y el de Platn sobre todo, porque Plotino hace alusin reiteradamente al respeto y benevolencia que merecen las doctrinas expuestas por estos hombres a los que considera con la calificacin de hombres divinos.

Hay cosas que Plotino puede aceptar porque se encuentran en la mejor lnea del pensamiento helnico; entre ellas, la creencia en la inmortalidad del alma y en la existencia del mundo inteligible. Pero ha de admitir tambin de buen grado e incluso con efusin entusiasta de su espritu, la del primer Dios, la necesidad que siente el alma de huir de su trato con el cuerpo y la separacin de una y de otro, que consiste -son sus palabras en el captulo sexto- en liberarse de la generacin para dirigirse a la esencia. Las doctrinas formuladas a este respecto por los antiguos semejan ser, para Plotino, verdaderamente irreprochables. Llega a decir, de manera muy firme, que constituyen las nicas doctrinas sabias, porque de aquellos hombres han tomado las mas de las cosas todos los que han venido despus, limitndose a adiciones nada convenientes; con las que quisieron contradecirles. En el captulo de estas adicciones, que Plotino atribuye a los gnsticos, cuentan las generaciones y corrupciones de todas clases introducidas en la naturaleza inteligible, el reproche que se formula al universo sensible y la censura contra la relacin del alma con el cuerpo y aun contra el ser que gobierna el universo. Una ltima y definitiva lanza tendra todava que blandirse en favor de la distincin entre el demiurgo y el alma, porque para aquellos que los identifican hay necesidad subsiguiente de atribuir al demiurgo las mismas pasiones que se dan en las almas.

Preguntase por qu fue hecho el mundo, afirma Plotino, es como preguntase por qu hay un alma o por qu lo hizo el demiurgo. Y a esto slo se puede contestarse con una acendrada admiracin por el gobierno del universo, puesto que manifiesta, por encima de todas las cosas, la grandeza misma de la naturaleza inteligible. Pero lo inteligible, en el esquema de la procesin plotiniana, no debe ser, como ya sabemos, la postrera e inferior realidad. Por necesidad, algo vendr a continuacin de l. Su obra - entindase, naturalmente, la obra de lo inteligible - tendr que cumplirse de dos maneras: de un lado, actuando sobre s mismo, de otro actuando sobre algo diferente. Una potencia maravillosa discurre a travs del universo, en todos los rdenes de sus varias esferas. A esa potencia no habr que atribuir seguramente todo aquello que produce los males de este mundo; pues nosotros, por ejemplo, no solamente contemplamos desde aqu verdaderas imgenes de los dioses, sino que nos vemos favorecidos con su misma asistencia y vigilancia. Es compatible con el espiritualismo plotiniano un sentido de aceptacin del mundo, que sin duda repugnaba profundamente a los gnsticos. Plotino se permite preguntarles con evidente lgica: Por qu censuris un lugar al que habis venido por vuestra voluntad, lugar que podis abandonar si realmente no os agrada? Pero si este mundo es tal aade Plotino - que resulta posible, permaneciendo en l, poseer la sabidura y vivir en l conforme a la vida de los seres inteligibles, cmo no ver en esto una prueba de su dependencia de los seres Inteligibles?.

Mirando siempre al mundo inteligible, Plotino comprende perfectamente que existan dos ciases de vida: una, la de los hombres virtuosos, que est dirigida hacia lo alto, y otra, la de los hombres terrestres, que puede subdividirse a su vez otras dos: la de los hombres que mantienen todava el recuerdo de la virtud, y la de aquellos que componen el fondo ms vil de la sociedad humana. El mundo sensible, como dice Plotino, existe por el ser divino y propende necesariamente hacia l; su existencia quedar plenamente justificada por el hecho mismo de la emanacin, con el que se permite en la teora plotiniana la pluralidad y multiplicacin de los seres superiores. Esto parece atacar, al menos de algn modo la esencia del monotesmo cristiano; porque Plotino exalta la grandeza del dios supremo en razn de la pluralidad de los dioses inferiores. Nuestro himno se dirigir a los dioses inteligibles afirma Plotino en el captulo noveno y por encima de ellos, al que se aparece como el gran rey de los seres inteligibles, testimonio de su misma grandeza por la pluralidad de los dioses. Porque no reducir la divinidad a un solo dios y mostrarla, en cambio, multiplicada, como ella misma se manifiesta, esto es conocer el poder de Dios que, cuando permanece tal cual es, produce en verdad todos estos dioses que dependen de l, existen por l y provienen de l. Pero, qu es y cmo es la accin de producir que Plotino admite? Digamos que esa accin, aun siendo una accin enteramente natural, no se parece a las tcnicas artesanas. Y as, conforme a la concepcin cosmolgica plotiniana, tan afn al sentido naturalista platnico, no surge primero el fuego y a continuacin uno y otro elementos, sino que se da un esbozo y un diseo de cada ser vivo, modelado segn los ciclos menstruales.

Formular reproches a la naturaleza del mundo; tal como hacen los gnsticos, es desconocer la ordenacin regular y armnica de las cosas, as como el paso necesaria de unas a otras hasta llegar, inevitablemente, a las ltimas realidades de la tierra. Lo que s, en cambio, debe hacerse es atribuir el valor preciso a cada grupo de seres, pues ya es bien sabido que la armona cosmolgica plotiniana se basa en una procesin de carcter degradante, cual una escala por la que puede descenderse, pero tambin volverse a ascender en un movimiento de signo inverso. La escala, ciertamente, es exigible para el orden universal: si los hombres tienen ms valor que el reste de los animales asegura Plotino, mucho ms valor que ellos tienen todava las cuerpos del cielo, ya que se encuentran en el universo no en condicin de tiranos, sino para procurarle orden y dignidad. Tal es, en esencia, la filosofa que Plotino quiere dar a conocer y que, como l mismo dice, persigue un fin respetable y en modo alguno presuntuoso, descansa, adems, en una virtud de tanta raigambre platnica como la prudencia, que culmina siempre en la razn y en el ejercicio. Digamos que es la virtud que camina hacia un fin, la virtud radicada en el alma y acompaada de la prudencia -afirma Plotino categricamente -, la que nos hace manifiesto a Dios; sin la virtud verdadera, Dios no es ms que un nombre. A tenor de esto, no podr ser hombre bueno aquel que desprecie a los dioses, el mundo y todas las bellezas que se encuentra en l. El honor que se rinda a los dioses inteligibles no compaginara con el desprecio del mundo; porque el que ama alguien tiene que amar tambin a todos las que con l guardan relacin. As, por ejemplo, ama de verdad a los hijos aqul que ama al padre, pues toda alma proviene del padre que est en lo alto.

Una feliz imagen de Plotino puede sealar finalmente la virtual diferencia entre su doctrina y la de los gnsticos. Resulta lcito para l hacerse cada vez ms puro, despreciar la muerte, saber de los seres superiores y tratar de buscarlos por todos los medios; pero, a la vez, acepta recibir serenamente todos los golpes y embates de este mundo, volvindolos menores con la hermosa medida de la virtud y de los grandes pensamientos humanos Nuestro caso - viene a decir Plotino en el captulo dieciocho, apuntando directamente a los gnsticos - es semejante al de dos hombres que habitasen una hermosa casa: uno, dedicado a censurar la construccin y al arquitecto, pero sin dejar de permanecer en la casa; otro, despreocupado de la censura y afirmando que el arquitecto la ha construido con mucho arte. Este ltimo espera naturalmente que llegue el tiempo de su marcha , en qu ya no tenga necesidad de la casa; el otro, en cambio, piensa que l es el ms sabio y el mejor dispuesto para la marcha, porque sabe decir que las murallas han sido construidas con piedras sin vida y con maderos, a mucha distancia, por tanto, de las de la casa verdadera.

Jos Antonio Miguez

ENADA SEGUNDA

Al igual que la versin castellana de la Enada primera de Plotino, ya ofrecida en esta Biblioteca de Iniciacin Filosfica, la traduccin de la Enada segunda, que presentamos a continuacin, fue realizada directamente de la lengua griega sobre el texto crtico de las Enadas establecido por la edicin de Paul Henry y HansRudolf Schwyzer en su Plotini Opera, Pars-Bruselas, 1951, t. I, que contiene las tres primeras Enadas. Se ha tenido tambin en cuenta, en algunos casos, la edicin francesa de la Enada segunda, preparada por Emile Brhier para la Coleccin de la Asociacin Guillaume Bud, Les Belles Lettres, Paris, 1956.

II I (40)

SOBRE EL MUNDO

1 - Dcese que el mundo es eterno y que tuvo y tendr siempre el mismo cuerpo. Si damos como razn de esto la voluntad de Dios,. es posible. que no nos engaemos, pero, con todo, no nos procuramos ninguna evidencia (4). Por otra parte, ofrcese la transformacin de los elementos y, en la tierra, los animales son presa. de la destruccin,. Salvndose de ella tan slo la especie, cosa que no se entender de otro moda en el universo, pues el universo posee tambin un cuerpo, que siempre se muestra huidizo y fluyente. En medio de este cambio constante, Dios puede conservar un mismo tipo especifico, pero lo que salva con ello no es la unidad en cuanto al nmero, sino la unidad misma en cuanto a la especie. Mas, por qu las cosas de este mundo han de poseer slo la eternidad en cuanto a la especie, en tanto las cosas del cielo la poseen individualmente? Ser porque el cielo lo. abarca todo que nada hay en l sujeto a cambio y que nada exterior puede asimismo destruirle? Encontraremos aqu la causa de su incorruptibilidad? Es claro que podramos referirnos a la incorruptibilidad del todo, pero el sol y los astros son nicamente partes de l y no constituyen cada uno un universo. He aqu, pues, que nuestro razonamiento no es una prueba de su existencia eterna, con lo que proceder concederles sta en cuanto a la especie, lo mismo que hacemos con el fuego y las dems cosas anlogas; e igual acontece con el mundo todo. Pues si es cierto que nada exterior le destruye, aunque sus partes se destruyan mutuamente nada impide que en esta destruccin constante conserve la identidad de su especie y, fluyente y todo su sustancia, o recibida de fuera la seal de aqulla, podr ocurrir con el universo lo mismo que ocurre con el hombre, el caballo y los dems animales; porque es evidente que hay siempre algn hombre o caballo, sin que pueda decirse que sea el mismo. Bajo este supuesto, no se dara en el universo una parte, como el cielo, que existe siempre, y otra, como las cosas de la tierra, realmente perecedera; todo perecera de la misma manera, y la diferencia se mostrara tan slo en el tiempo, con la salvedad de que las cosas celestes alcanzaran una duracin mucho mayor. Si damos por bueno que sta es la nica eternidad posible, tanto en el todo como en las partes, nuestra opinin se hace menos difcil; y es ms, toda dificultad desaparecera por completo si pudisemos llegar a mostrar que, en este caso, resulta suficiente la voluntad divina. Ahora bien, si afirmamos que el universo, sea el que sea, es de suyo eterno, convendr aadir que la voluntad divina puede realmente producir esto, con lo cual seguirn existiendo las mismas dificultades, ya que unas partes sern eternas individualmente y otras en cambio lo sern en cuanto a su especie. Qu decir, por ejemplo, de las partes del cielo. Porque, como ellas, habr que considerar tambin a su conjunto.

2- Admitamos esta opinin y afirmemos que el cielo y todo lo que hay en l posee una eternidad individual, en tanto que lo que cae bajo la esfera de la luna posee una eternidad en cuanto a la especie. Habr que mostrar tambin cmo un ser corporal puede conservar su individualidad e identidad con pleno derecho, aunque sea propio de la naturaleza de cada cuerpo el estar en un flujo continuo. Porque tal es la opinin de los fsicos y de Platn, no slo con respecto a los otros cuerpos sino con relacin a los cuerpos del cielo: Cmo, dice (Platn), podran conservar su permanencia e identidad consigo cosas que son corpreas y visibles? Concuerda en esto con la opinin de Herclito, que dice que el sol est en continuo devenir (5) Lo cual no constituye dificultad para Aristteles, si se admite su hiptesis del quinto cuerpo. Pero, caso de que se la rechace, y se diga que el cuerpo del cielo est compuesto de las mismas cosas que los animales de la tierra, cmo se concebir su eternidad individual? Y, con mayor motivo, cmo tendrn que poseerla el sol y las partes del cielo?

Todo ser animado est compuesto de un alma y de un cuerpo, y el cielo, si posee la eternidad, ha de poseerla segn el alma y el cuerpo juntamente, o bien segn una u otro, ya se trate del alma o del cuerpo. El que otorga la incorruptibilidad al cuerpo, no tiene necesidad del alma para afirmar la incorruptibilidad de aqul, ni de que el cuerpo se una eternamente a ella para la constitucin del ser animado. Si se dice, en cambio, que el cuerpo es de suyo corruptible, habr que buscar en el alma la causa d su incorruptibilidad; pero entonces tendremos que mostrar que la manerade ser del cuerpo no es opuesta a la combinacin con el alma ni a la persistencia de tal combinacin, as como tambin que no hay discordancia alguna en las combinaciones de la naturaleza y que la materia es adecuada a la voluntad de cumplimiento del mundo,

3- Cmo, pues, a pesar de su fluidez constante, cooperan a la inmortalidad del mundo la materia y el cuerpo del universo? Porque el cuerpo (fluye), diramos, pero no hacia fuera; permanece en el universo y no sale en modo alguno de l, no sufriendo igualmente ni aumento ni disminucin; por tanto, tampoco envejece. Conviene advertir que la tierra se conserva eternamente en su forma y en su masa, sin que sea abandonada jams por el aire o la naturaleza del agua, pues ni la transformacin de estos elementos es capaz de alterar la naturaleza del ser universal. Y, aun estando en incesante cambio (por la penetracin y la salida de las distintas partes del cuerpo), cada uno de nosotros permanece por largo tiempo, en tanto que en l mundo, al que nada viene de fuera, la naturaleza del cuerpo no muestra inconveniente en unirse al alma y formar as un ser idntico a s mismo y subsistente para siempre. En cuanto al fuego, es sutil y rpido porque no puede subsistir aqu; e igual ocurre con la tierra, que no puede permanecer en lo alto. Pero no hemos de pensar que, una vez llegado el fuego all donde deba detenerse y asentado: en su lugar apropiado, no trate de buscar, como los dems elementos, su propia estabilidad en los dos sentidos; no podra sin embargo, dirigirse a lo alto, porque esto es ilgico, y orientarse hacia abajo ira contra su naturaleza. Slo le resta mostrarse dcil y adaptarse naturalmente a la atraccin que ejerce el alma sobre l; y as, para alcanzar la felicidad, habr de moverse en una regin hermosa cual es la del alma. Convendr confiar en que no caiga, pues el movimiento circular del alma se anticipa a su cada hacia la tierra, retenindole con toda su fuerza. Y como, por otra parte, no tiene por s mismo ninguna propensin a descender, permanece sin ofrecer resistencia. A su vez, las partes de nuestro cuerpo que han recibido la forma, no conservan la disposicin adquirida, y el cuerpo, si quiere subsistir, reclama otras partes que vengan de fuera; el cielo, en cambio, nada desprende de si y por tanto no tiene necesidad de alimento alguno. Porque, si el fuego del cielo se extinguiese, otro fuego habra de encenderse: y si el cielo encerrase algo, realmente fluyente, otra cosa, no cabe duda, vendra a reemplazarlo. Pero, en ambos casos, el ser animado universal no permanecera ya como idntico a s mismo.

4- Mejor ser, sin embargo, considerar la cuestin en s misma, y no con relacin al objeto buscado, esto es, si hay algo que verdaderamente fluya de all y si las cosas del cielo tienen necesidad de lo que, con lenguaje no apropiado, llamamos nosotros alimento. O es que, una vez ordenadas las cosas del cielo segn su naturaleza, no experimentan ya efluvio alguno? Acaso contiene el cielo solamente fuego, o contiene tambin, aunque con mayor cantidad de fuego, otras materias que puedan permanecer suspendidas y como elevadas por ese mismo fuego que las seorea? Porque si adems de contar con la pureza y la bondad absoluta de los cuerpos celestes no olvidemos que en los restantes animales la naturaleza selecciona los cuerpos mejores para formar las partes principales de aquellos, se tiene en cuenta la causa ms importante, que es el alma, se alcanzar una opinin muy firme acerca de la inmortalidad del cielo. Est en lo cierto Aristteles cuando dice que la llama es una determinada ebullicin y un fuego que se desborda con arrogancia (6); mas el fuego del cielo es todo igual y apacible, conveniente a la naturaleza de los astros. Y en cuanto a la causa principal, que es el alma, surge a continuacin de las realidades mejores, dotada de un poder maravilloso; cmo, pues, nos preguntamos, podran escapar del alma hacia su destruccin esas cosas que se han acogido a ella, de una vez para siempre? S no creemos que el alma salida de Dios es ms fuerte que cualquier otro vnculo, desconoceremos tambin la causa suprema que contiene todas las cosas, Absurdo resulta admitir que esa alma que ha podido gobernar el cielo durante tanto tiempo, no conseguir retenerlo por toda la eternidad. Es que acaso lo mantiene por la fuerza y entonces el estado natural sera distinto del estado natural, sera distinto del estado actual, que vemos realizado en la naturaleza del todo y en su hermosa disposicin? Hay por ventura un principio que pueda destruir violentamente la constitucin del universo, e incluso la naturaleza del alma, lo mismo que se destruye un reino o cualquier otro imperio humano? Es claro que el mundo no ha tenido un comienzo -lo contrario ya se ha dicho que es absurdo- y esto nos otorga confianza acerca de su porvenir. Pues, cmo pensar en ese no-ser del mundo? Los elementos no se gastan con el roce, cual ocurre con la madera y otras cosas por el estilo; y si subsisten siempre, es indudable que tambin subsiste el todo. El hecho de que ste se modifique continuamente, no ataca a la permanencia del todo; porque la causa de la modificacin sigue existiendo.

En cuanto al arrepentimiento del alma, es esto, como ya se ha mostrado, una expresin vaca de sentido, ya que el alma ejerce su gobierno sin trabajo alguno y a salvo de toda contingencia; por eso, aunque todo cuerpo pudiese perecer, en el alma no se producira ningn cambio.

5- A qu es debido que las partes del cielo subsistan y que, en cambio, no permanezcan los elementos y animales de la tierra. He aqu lo que dice Platn: Unos provienen del Dios supremo, otros de los dioses salidos de ste; no es licito que conozcan su destruccin los seres que provienen de Aqul (7). O lo que es lo mismo, que a continuacin del demiurgo viene el alma del cielo y luego las nuestras; una imagen de esa alma del cielo, que proviene de ella y deja fluir seres superiores, crea tambin los seres animados de la tierra. Tal imagen imita el alma del cielo, pero carece de poder porque hace uso para su creacin de cuerpos realmente inferiores, e, igualmente, porque se halla situada en un lugar Inferior. Las cosas con las que ella trabaja no quieren permanecer inmviles; as, por ejemplo, los seres animados de la tierra no pueden existir siempre y sus cuerpos no alcanzan a ser dominados a la manera como ocurre con el del cielo; es otra alma, pues, la que ejerce aqu su gobierno de modo inmediato.

Si el conjunto del cielo es eterno, sus partes, esto es, los astros que se dan en l, lo sern tambin; porque, cmo podra ser eterno si los astros no lo fuesen a la vez? Las cosas que se encuentran por debajo del cielo no son ya realmente partes del cielo; o, en otro caso, el cielo se extendera ms all de la luna. En lo que a nosotros concierne, hemos sido modelados por el alma que proviene de los dioses del cielo y por el cielo mismo; sa es la razn de nuestra unin al cuerpo. Mas existe en nosotros otra alma que nos proporciona la identidad; y es ella la causa, no de nuestra existencia, sino del bien que se da en nosotros. Esta alma tiene su origen cuando el cuerpo ya se encuentra formado; debemos tambin a ella, que facilita nuestra existencia, lo poco de racional que nosotros poseemos.

6- Volvamos a la consideracin de antes: el cielo contiene solamente fuego o hay algo, adems, que fluya de l, por lo cual necesite de alimento? Para Timeo el cuerpo del universo est compuesto primordialmente de tierra y de fuego; de fuego para hacerse visible, y de tierra para aparecer slido. Concluye de aqu que los astros estn compuestos en gran parte de fuego, pero no enteramente, ya que semejan tener solidez. Esto quiz sea verdad, dado que Platn cuenta para ello con una razn positiva. De acuerdo con lo que nos dicen nuestros sentidos, y en especial la vista y el tacto, los astros parecen estar hechos en su mayor parte, si no completamente, de fuego; de acuerdo, en cambio, con la consideracin de la razn como lo que es slido no podra existir sin tierra, semejan estar formados de tierra. Pero, necesitaran todava de agua y de aire? Absurdo resulta que pueda haber agua en medio de tanto fuego; y en lo que concierne al aire, si realmente lo hubiese, se cambiara a la naturaleza del fuego. Si (en matemticas) dos nmeros slidos que son como extremos tienen necesidad de dos medios, podremos preguntarnos si no ocurre lo mismo en fsica; porque es claro que se puede mezclar tierra con agua sin necesidad de trmino intermedio. Se argir acaso que los dems elementos se encuentran ya en la tierra y en el agua? Tal vez expondramos con ello alguna razn, pero podra objetarse que no son adecuados para enlazar las dos cosas. Diremos sin embargo, que el agua y la tierra se encuentran ya enlazadas porque tanto la una como la otra comprenden todos los elementos. Convendr examinar, con todo, si la tierra no se muestra visible sin el fuego, y si el fuego no es slido sin la tierra. Si fuese as, ningn elemento tendra esencia propia por si mismo, sino que todos los elementos apareceran mezclados y cada uno seria llamado por el elemento que domina en l. Decimos, as, qu la tierra carece de consistencia sin humedad, siendo la humedad para ella como una especie de cola. Aun dando esto por supuesto, resultara absurdo hablar de cada elemento como si fuese una realidad independiente y no concederle una determinada disposicin, limitndola a la unin con los dems y no admitindola cuando aqul se halla solo. Cmo explicaramos una naturaleza o una esencia de la tierra si no hay en ella ninguna parte de tierra que sea tierra, caso de que no comprenda en si esa agua que la aglutine? Qu ligazn podrahacer el agua de no existir algo con cierta magnitud que el agua misma se encargara de unir a otra cosa y de modo continuo? Porque si se da alguna parte de tierra, sea la que sea; es claro que existe y posee su propia naturaleza sin necesidad del agua; pues, de otro modo, el agua no tendra nada que reunir. Y, por aadidura, en qu grado necesita una masa de tierra del aire para existir, quiere decirse de un aire que persistiese en s mismo antes de verificar su transformacin? En cuanto al fuego, no se afirma naturalmente que la tierra necesite de l para existir, sino que por l se hacen visibles la tierra y todo lo dems. Porque es indudable que lo oscuro no es visible, sino al contrario, invisible, al igual que no se escucha el silencio. Pero no se necesita que el fuego se halle presente en la tierra, porque basta con la luz; y as, la nieve y los cuerpos ms fros son realmente brillantes, aun sin haber fuego en ellos. Aunque podra argirse que el fuego ya ha venido con anterioridad a ellos y los ha dotado de color antes de abandonarlos.

Nos preguntaremos tambin si es que no existe el agua caso de no contar con algo de tierra. Y cmo podramos decir que el aire, siendo tan sutil, participa de la tierra? O es que el fuego, si tiene necesidad de la tierra, no posee por s mismo una extensin continua de tres dimensiones? No ha de corresponderle la solidez, no ya por ser extenso y poseer tres dimensiones, sino por contar con la resistencia, propia en verdad de un cuerpo fsico? Slo la dureza conviene a la tierra; y la consistencia compacta del oro, que es agua, no le pertenece porque se le aade tierra, sino por su caracterstica densidad y solidificacin. En cuanto al fuego, no poseer por si mismo, y en virtud de la presencia del alma, consistencia suficiente para que sta le manifieste su poder? Es muy cierto que hay entre los demonios seres animados de naturaleza gnea. Mas, alteramos con ello el principio de que todo ser animado contiene la pluralidad delos elementos? Podr afirmarse esto de los seres de la tierra, pero es contrario a su naturaleza y a su misma disposicin el colocar la tierra a la altura del cielo. Y no parece presumible que los cuerpos terrestres lleven consigo el movimiento circular ms rpido, porque la tierra servira entonces de estorbo al resplandor y al brillo del fuego celeste.

7- Quiz sea lo ms conveniente dar odos a Platn (8): segn l, si hay en la tierra algn slido que ofrezca resistencia, es porque la tierra se halla situada en el centro, como un verdadero puente volante; y as, se muestra bien asentada para cuantos caminan sobre ella, en tanto que los. animales esparcidos por su superficie adquieren una solidez como la suya. La tierra posee continuidad por s misma, pero su iluminacin la recibe del fuego; tiene adems parte de agua para no caer en la aridez, aunque sta no impedira que sus partes se reuniesen entre si; y tiene igualmente aire para dar ligereza a su masa. Pero la tierra no se mezcla con el fuego de lo alto para la constitucin de los astros, sino que cada uno de los elementos que existen en el mundo obtiene algo de la tierra, lo mismo que la tierra disfruta de algunas propiedades del fuego. Esto no quiere decir que para disfrutar de l, cada elemento est compuesto de dos cosas, de si mismo y de aquello de lo que participa; pues de acuerdo con la relacin establecida en el universo, an siendo lo que es, puede recibir, no tan slo un elemento, sino algo incluso de este elemento; y as, se incorporar, no el aire, sino la fluidez que es propia del aire, y no el fuego, sino el brillo propio del fuego. Con esta mezcla adquiere todas las propiedades del otro elemento y se produce entonces una unin de dos, unin que no es slo la de la naturaleza de la tierra con la del fuego, sino la que resulta de la unin del fuego con la solidez y la consistencia de la tierra. Ello es lo que atestigua (Platn) cuando dice: Dios encendi una luz en el segundo crculo a contar desde la tierra(9); se trata del sol, al que llama en otro lugar el ms brillante y resplandeciente de los astros. Quiere apartamos de creer que es otra cosa que un ser de fuego, porque no es ninguna de las clases de fuego de que habla en aquel otro lugar (11), sino esa luz que considera distinta de la llama, portadora tan slo de un dulce calor. Pero esta luz es naturalmente un cuerpo, luz de la que sale algo a lo que damos su mismo nombre y consideramos tambin incorpreo. Es producida, pues, por la luz corprea, y, como proveniente de ella, brilla como la flor y el resplandor de ese cuerpo, que es el cuerpo en esencia blanco. Tomamos en el peor sentido la expresin de Platn cuando decimos que este cuerpo es terrestre; porque Platn habla aqu de la tierra en el sentido de solidez. Nosotros realmente mentamos la tierra en una sola acepcin, cuando Platn reconoce al trmino una pluralidad de acepciones.

Este fuego que produce la luz ms pura se encuentra situado en la regin de lo alto y all asienta la razn de su misma naturaleza. No habr que pensar que la llama de la tierra se mezcla con los cuerpos del cielo, sino que, llegada a un cierto punto, termina por extinguirse al encontrarse all con gran cantidad de aire; mas, habindose elevado con la tierra, vuelve hacia abajo con ella, pues al no poder continuar su subida hacia el cielo, ha de detenerse por debajo de la luna, hasta hacer mucho ms fino el aire que aqu reina; y aun persistiendo cmo llama, su extincin es manifiesta y, al menos, se vuelve ms suave. Carece ataraces del brillo que posea en su estado de ebullicin y ya slo cuenta en realidad con la luz que recibe de lo alto.

En cuanto a la luz del cielo, colorea de manera diferente a los astros y produce as tanto las diferencias que se dan en el color como las que afectan a la magnitud. Todo el resto del cielo recibe tambin esta luz, la cual no alcanzamos a ver por la misma sutileza de su cuerpo y su transparencia, que escapa a la vista, al igual que ocurre con el puro; aunque tambin habra que contar aqu con la distancia.

8- Siendo as que esta luz permanece en el cielo, en el lugar que le ha sido asignado, como luz pura que asienta en el lugar ms puro, cmo en realidad podra descender de ah? Es claro que por su naturaleza no podra fluir hacia abajo, ni existe nada en el cielo que pueda forzarla a precipitarse hacia la tierra. Y, por otra parte, todo cuerpo que rene en s un alma ya es un cuerpo distinto, que no guarda relacin con ese mismo cuerpo privado de ella; eso acontece con el cuerpo del cielo, que no puede compararse con el que sera de encontrarse solo. Admitido que en la vecindad del cielo puede hablarse nicamente del aire o del fuego, qu cometido asignaramos al aire? Porque, en lo que al fuego se refiere, ningn poder cabra concederle, y ni siquiera le alcanzara para esta accin. Antes incluso de haber producido nada, se vera alterado por la gran velocidad del cielo, pues es fuego menor y menos vigoroso que el fuego de la tierra. Adems, lo que el fuego hace es calentar; pero conviene que lo que se caliente no lo haga por s mismo, por lo cual si algo es destruido por el fuego, necesariamente habr de ser calentado de antemano, debiendo llegar a tal estado en contra de su propia naturaleza.

El cielo no tiene necesidad de ningn otro cuerpo para mantenerse tal cual es, ni para cumplir el movimiento circular que es conforme a su naturaleza; pues no se ha llegado a demostrar que el movimiento natural del cielo se realice en lnea recta. Digamos, por el contrario, que los cuerpos celestes, en razn a su misma naturaleza, o bien permanecen inmviles o bien se desarrollan en un movimiento de tipo circular; cualesquiera otros movimientos, son en ellos movimientos forzados.

Convendr decir que esos cuerpos no tienen necesidad alguna de alimento. No guardan analoga con los cuerpos terrestres, ni encierran un alma como la nuestra, ni ocupan el mismo lugar. No se da en el cielo una causa para ese movimiento siempre continuo que hace que los cuerpos compuestos de la tierra necesiten de alimento. Los cambios de estos cuerpos los producen ellos mismos y hemos de atribuirlos a una naturaleza diferente del alma del cielo, que, por su debilidad, no sabe mantenerlos en su ser. Y esa naturaleza lo que procura es imitar a otra que est sobre ella, cuando trata de producir o de engendrar. Pero con todo, y como ya se ha dicho, las cosas del cielo no han de ser consideradas del mismo modo que las cosas inteligibles.

II 2 (14)

SOBRE EL MOVIMIENTO CIRCULAR

1- Por qu se mueve (el cielo) con un movimiento circular? Porque imita a la inteligencia (12). Y a quin corresponde este movimiento, al alma o al cuerpo? Por qu? Acaso porque el alma est en s misma y porque procura con todo celo el acercarse a s misma? O porque est en si misma, pero no continuamente? Consideramos que al moverse mueve consigo al cuerpo? Pero entonces convendra que alguna vez dejase de transportarlo, cesando en ese movimiento; y as, debiera hacer que las esferas permaneciesen inmviles y no que girasen siempre en crculo. El alma misma se mantiene inmvil o, si se mueve, no lo hace con un movimiento local. Cmo, pues, llega, a producir el movimiento local si ella se mueve con otra clase de movimiento? Tal vez porque el movimiento circular no es un movimiento local. Pero si slo es un movimiento local por accidente, entonces, de qu clase de movimiento se trata? Tratase sin duda, de un movimiento que vuelve sobre s mismo, de un movimiento de conciencia, reflexivo y vital, que no sale de si ni busca asiento en otro lugar por la sencilla razn de que debe abarcarlo todo. Porque la parte principal del ser animado universal abarca todas las cosas y les da un sello unidad; si realmente permaneciese inmvil, no abarcara todas las cosas como lo hace un ser vivo; y de tener un cuerpo, no podra mantener todo cuanto hay en este cuerpo, porque es claro que la vida de un cuerpo radica en el movimiento. As, pues, si el movimiento que le atribuimos es un movimiento local, el cielo se mover con el movimiento que le corresponda y no ya slo como se mueve un alma; lo har, mejor, a la manera como se mueven un cuerpo animado y un ser dotado de vida. De modo que el movimiento circular viene a ser una composicin del movimiento del cuerpo y del movimiento del alma; el primero se realiza por naturaleza en lnea recta, aunque con la resistencia que le opone el alma. De estos dos movimientos, esto es, del cuerpo que se mueve y del alma que tiende a permanecer inmvil, toma su origen el movimiento circular. Si se adujese que el movimiento circular es propio del cuerpo, cabra preguntarse: y cmo entonces todos los cuerpos, e incluso el luego, se mueven en lnea recta? Diremos que se mueve en lnea recta hasta donde est dispuesto que deba moverse, porque, una vez llegado a su lugar, parece natural que se detenga y que ese movimiento concluya ah donde debe concluir. Pero, y por qu una vez llegado a ese lugar no se detiene (el fuego) en l? Tal vez porque corresponda a la naturaleza del fuego el mantenerse siempre en movimiento? Pues, indudablemente, si no cumpliese un movimiento circular, se disipara en un movimiento en lnea recta; por lo cual, parece convenirle mejor el movimiento circular. Pero este movimiento habr que atribuirlo a la providencia y se dar en el fuego como procedente de la providencia; y as, una vez llegado al cielo, el Fuego debe moverse por s mismo con un movimiento circular, o, en otro caso, tendremos que afirmar que se mueve en lnea recta, pero que al no encontrar lugar a dnde dirigirse, se ve precisado a curvarse y a deslizarse sobre la esfera hasta el lugar que realmente pueda. Porque nada encontraremos despus del cielo, ya que l constituye la regin ltima. El fuego, pues, se mueve en la regin que le es propia y tiene en s mismo el lugar adecuado, pero no desde luego para permanecer (ah) inmvil, una vez llegado a ese lugar, sino para continuar movindose.

Aadamos que el centro de un circulo es inmvil por naturaleza y que si la circunferencia lo fuese tambin constituira un inmenso crculo. Ser mejor que gire alrededor de su centro, si consideramos el cuerpo como un ser vivo y dominado por la naturaleza. As (la circunferencia), converger a su centro, pero no encaminndose hacia l - esto, naturalmente, destruira el crculo -, sino, puesto que tal cosa no es posible, realizando un giro alrededor de l. Slo de esta manera podr la circunferencia satisfacer su deseo; y el alma que la rodea no conocer la fatiga, porque ni la arrastra ni se produce contra la naturaleza, al ser la misma naturaleza la ordenadora del alma universal. Y an hay ms: el alma toda entera est en todas partes y no es divisible; e igualmente, el alma del universo concede al cielo el encontrarse en todas partes, de manera parcial y segn le es posible; cosa que puede hacer recorriendo sin interrupcin alguna todas esas partes.

Si el alma permaneciese inmvil en un lugar, el fuego hara lo mismo una vez llegado a l. Ahora bien, como la totalidad del alma est en todas partes (el fuego), quiere moverse a todas partes. Pero, qu ocurrir? Nunca alcanzar ese fin?.Digamos que lo alcanza siempre, y aun mejor que el alma lo conduce de continuo hacia ella, con lo cual tambin lo mueve eternamente. Pero al no moverlo hacia otro lugar sino hacia s misma, lo mantiene en el mismo sitio, llevndole de este modo no en crculo sino en lnea recta y dndole ocasin de que la posea all por donde pase. Si el alma permaneciese inmvil y asentase nicamente en la regin d los inteligibles, donde todo tambin est inmvil, el cielo no se movera. Pero si el alma no se encuentra solamente all ni en cualquier otro lugar, el cielo habr de moverse hacia todas partes, aunque no fuera de s; por tanto, se mover en circulo.

2- Y en cuanto a las dems cosas, cmo s mueven? Cada una de ellas no es un todo, sino una parte y est contenida en una parte del lugar. Pero el cielo, en cambio, es un todo y algo as como su lugar, al que nada obstaculiza porque es precisamente el todo.

Y cmo se mueven los hombres? Digamos que, en razn a que proviene del todo, el hombre es una parte, y en cuanto que es l mismo, compone un todo particular.

Mas, si el cielo cuenta con alma, por qu ha de volver sobre s? Porque el alma no se halla slo en el mundo inteligible, y si dispone del poder de girar alrededor de un centro, es razonable que ocurra lo mismo con el cielo. Aunque no ha de entenderse el trmino centro de la misma manera para el cuerpo que para el alma; porque, con relacin al alma, es como el lugar del que ella proviene, y, con respecto al cuerpo, tiene un sentido local. El trmino centro lo empleamos, pues, en sentido anlogo, ya que tanto el alma como el cuerpo del mundo deben contar con un centro; este centro es, en el cuerpo, nicamente el centro de la esfera, y como el alma gira sobre s misma; la esfera tambin habr de hacerlo. Si el alma del universo da vueltas alrededor de Dios, es claro que lo llena de su afecto y se sita en torno de l, en la medida que le es posible; porque todo depende de l. Da vueltas en torno de l, precisamente porque no puede dirigirse a l. Pero, cmo hacen lo mismo todas las dems almas? Cada una hace otro tanto atendiendo al lugar que ocupa. Y cmo, a su vez, no mueven nuestros cuerpos lo mismo que el cielo? Sin duda, porque estn dominados por lo rectilneo y porque tambin nuestras propias inclinaciones nos llevan sin cesar hacia otras cosas; por aadidura, lo esfrico que se encuentra en nosotros no posee suficiente ligereza, y es terrestre y carece de las sutilezas y movilidad que poseen las cosas del cielo. De modo, cmo podra detenerse cuando el alma se ve afectada por un movimiento cualquiera? Con todo, tal vez se d en nosotros un soplo que gire alrededor del alma. Y si es verdad que Dios se encuentra en todas las cosas; convendr que el alma que ansa unirse a l gire igualmente a su alrededor; porque Dios no se halla en un lugar determinado. Platn no concede a los astros l movimiento de rotacin caracterstico del cielo, sino que otorga a cada uno de ellos el movimiento alrededor de su centro (13). Y as tambin cada ser, donde quiera que se encuentre, abraza a Dios con una alegra que a reflexiva, sino que constituye una necesidad natural.

3- Veamos cmo se produce esto. Hay una potencia ltima del alma universal que, salida de la tierra, se extiende por todo el universo; y otra, situada ms arriba, en el lugar de las esferas, que posee por naturaleza la sensacin y es capaz de opinar. La segunda cabalga sobre la primera y le presta su poder para vivificarla. He aqu pues, que la potencia inferior es movida por la potencia superior, que la rodea a la manera de un crculo; e, igualmente, esta ltima asienta sobre el todo en la medida en que la potencia inferior ha ascendido hasta las esferas. Por consiguiente, diremos de aqulla que rodea a esta en crculo, en tanto la potencia inferior se dirige a la potencia superior y produce con esta conversin una especie de movimiento rotativo en el cuerpo en que se halla implicada. Porque, supuesto que se mueva una parte cualquiera de una esfera, y que se mueva adems permaneciendo en el mismo sitio, no cabe duda de que sacudir la esfera y har que se produzca en ella ese mismo movimiento. Con respecto a nuestros cuerpos ocurre que el alma se mueve con otro movimiento distinto, cual es el originado en las situaciones alegres o en la visin del bien; el movimiento producido en el cuerpo es entonces un movimiento local. Asimismo, el alma del universo que se ha acercado hasta el bien tiene de l una percepcin mucho mejor y produce en el cuerpo aquel movimiento local que, por naturaleza, conviene al cielo. Por su parte, la potencia sensitiva que toma su bien de lo alto y que tiene sus propios goces, persigue este bien que se encuentra en todas partes y se entrega a l dondequiera que lo halle. No de otro modo acontece con el movimiento de la inteligencia, pues sta se mueve y a la vez permanece inmvil por el hecho de girar sobre si misma. Y as tambin, el todo universal que se mueve en crculo permanece a la vez en el mismo lugar (14)

II 3 (52)

SOBRE LOS ASTROS Y SU ACTIVIDAD

1- Hemos dicho ya en otro lugar que el movimiento de los astros anuncia los acontecimientos futuros, pero que no los produce, como cree la mayora. En este sentido, un tratado anterior dio pruebas de ello (15) La cuestin exige, sin embargo, ms precisiones, y hemos de hablar con ms pormenor y exactitud; porque no es de despreciar la opinin que se tenga sobre este punto.

Dcese que el movimiento de los planetas produce no solamente la pobreta y la riqueza, la salud y la enfermedad, sino tambin la fealdad y su contrario la belleza, as como lo que resulta ms importante, los vicios y las virtudes y todas las acciones que en cada momento dependen de ellos. Parece como si los planetas manifestasen su irritacin contra los hombres por hechos de los cuales los hombres no son culpables; pues es bien sabido que las disposiciones de stos son preparadas por los astros. Si nos proporcionan lo que nosotros llamamos bienes, no es realmente porque estimen a quienes los reciben, sino porque as estn dispuestos, en buena o en mala forma, segn las regiones de lo alto que ocupan; sus propsitos sern unos si estn situados en los centros, y sern otros muy distintos si estn inclinados hacia algo. Y an se dice ms: que algunos de los planetas son buenos y que otros, en cambio, son malos; pero que, con todo, los planetas malos pueden otorgamos bienes, y los buenos hacerse a la vez malos. Por aadidura, los efectos que produzcan sern unos si esos planetas se contemplan unos a otros, y de naturaleza muy distinta si dicha contemplacin no tiene lugar; esto es, que dependern, no de s mismos, sino del hecho de que miren o no a otros. En el caso de que miren hacia un planeta podrn traemos un bien, pero en el caso de que miren hacia oto podrn transformarse y cambiar. Miran de una u otra manera segn el aire que ellos mismos adopten. Y, por otra parte, la mezcla de todos los planetas produce, un efecto diferente del que producira cada uno de entre ellos, a la manera cmo la mezcla de lquidos diferentes produce tambin un nuevo lquido que no dice relacin con cada uno de los mezclados.

Siendo stas y otras por el estilo las opiniones que se formulan, conviene que nos detengamos en cada caso. Y he aqu cul deber ser nuestro comienzo.

2- Consideraremos a los astros como seres animados o como seres inanimados? Porque si de verdad son seres inanimados, no podremos atribuirles otra cosa que calor o fro, y eso en el supuesto de que admitamos que hay algunos astros fros. Es claro que se adaptarn a la naturaleza de nuestros cuerpos y que de los cuerpos de ellos se originar un movimiento que llegue hasta nosotros. Pero esto no supondr una diferencia grande entre sus cuerpos ni que la influencia de cada uno sea tambin distinta; al contrario, todas las emanaciones se mezclarn en una sola al llegar a la tierra, que slo variar en razn de los lugares alcanzados y de su mayor o menor proximidad a los astros en movimiento. Lo mismo ocurre con los astros fros. Ahora bien, cmo podran los astros hacernos sabios o ignorantes, o expertos en la gramtica, o retricos, o citaristas o conocedores de otras artes, o incluso ricos o pobres? Cmo podran producir todas las dems cosas cuya causa no radica en la mezcla de los cuerpos? Cmo, en fin, podran concedernos un determinado hermano, o padre, o hijo, o mujer o hacer que obtuvisemos xito y que, por ejemplo, llegsemos a generales o a reyes?

Si son seres animados, que obran por su libre designio, qu es lo que han podido sufrir de nosotros para que deseen hacernos dao? No estn situados ellos mismos en un lugar divino y no son a la vez seres divinos? No son realmente de la incumbencia de ellos todas esas cosas que vuelven malos a los hombres; ni tampoco el bien o el mal que a nosotros alcance puede procurarles a ellos una buena o una mala vida.

3- Dcese acaso que no actan por su libre designio, sino forzados por las regiones donde asientan y por su propia condicin. Pero si as fuese, sera necesario que todos los planetas produjesen los mismos efectos atendiendo a una regin y condicin determinadas. Ahora bien en qu se modifica un planeta cuando pasa de una seccin del zodaco a otra? Porque es claro que no se encuentra en el zodaco mismo, sino a una gran distancia por debajo de l, y sea cual sea el signo que le corresponda, estar en todo tiempo de cara al cielo. Extrao resulta atribuirle cambios y efectos distintos cuando pasa al lado de cada una de las secciones del zodaco, y ello segn se halle al oriente, en el centro o al lado del occidente. Pues no es motivo de alegra para un planeta el encontrarse en un centro, o de disgusto o indolencia su propia situacin de declive, o de calera la del punto de su nacimiento, o de calma la de su mismo declinar, hasta el extremo de hacerse mejor en esta ltima situacin. Porque siempre para unos un planeta se encontrar en un centro, y para otros se hallar en su declive, de tal modo que el que se aparece a unos en su declinar, a otros se aparecer en su centro. Ahora bien, es indudable que, al mismo tiempo, no podr sentirse alegre y entristecerse, o mostrarse encolerizado y pacifico. Para unos, tambin, el momento de alegra de los planetas corresponde a su ocultacin; para otros, a su salida; pero, es esto lgico? Con ello ocurrira que, simultneamente, estaran tristes y alegres; mas, por qu habr de admitirse, adems, que su tristeza podra daarnos?

En general, no deber concederse que se muestren alegres o tristes segn las circunstancias; sino que estarn siempre alegres en razn de los bienes de que disfrutan y de su misma contemplacin. Porque cada uno de los planetas tiene su vida propia y encuentra su bien en la actividad que desarrolla; nada de esto, ciertamente, guarda relacin con nosotros. Y, especialmente, en lo que a nosotros concierne, que no tenemos nada en comn con ellos, la accin de los planetas resulta meramente accidental y no esencial, hasta el punto de que no es una accin en su exacto sentido el hecho de anunciar el porvenir como lo hacen los pjaros.

4- Tampoco parece lgico afirmar que un planeta se llene de alegra al mirar a otro, en tanto ste se entristece. Por que, si as ocurriese, no se originara el odio entre ambos? pero cul sera el motivo? Pues es claro que si un planeta mira otro en la situacin del tercer signo lo ver de manera diferente a si lo mirase en la situacin del cuarto signo o, incluso, en situacin contraria. Y, por qu ha de verlo en la disposicin antedicha, y en cambio se le ocultar llevndolo a la distancia de un signo? Otra cuestin esencial: Cul es la manera caracterstica de actuar de los planetas? Cmo acta cada uno de ellos por separado, y cmo renen todas sus acciones para producir un efecto distinto de ellas? Hay algn acuerdo entre los planetas para esa accin que en sobre nosotros, y cada uno ceder de lo suyo en beneficio de este acuerdo? O ser tal vez que unos se oponen a la accin de los otros y les impiden que otorguen sus dones? O acaso les dejan camino libre y permiten que acten, con pleno convencimiento de ello? Podramos contemplar as a un planeta regocijndose en la regin de otro planeta, y, por el contraro, a este ltimo entristecindose en la regin del primero; pero no sera esto como presentar dos personas que se aman entre s y de una de las cuales se dice que ama a la otra, en tanto de la segunda se afirma, por el contrario, que odia a la primera?

5- Dcese de alguno de estos planetas que es fro, pero al encontrarse ms alejado de nosotros, se hace ms beneficioso, dado que se ve en el fro el principio del mal que nos produce. Convendra entonces que al hallarse en los signos opuestos a nosotros su accin fuese del todo benfica. Opuestos ambos, a su vez, el planeta fro y el planeta caliente, producen entre ellos efectos terribles; y, sin embargo, parece que debieran moderarse. De uno de los planetas (el planeta fro) dcese que se alegra con el da y se vuelve bueno una vez en posesin del calor; de otro se afirma que goza con la noche, por ser un planeta incandescente. Cmo si no fuese siempre de da para los planetas? O es que no estn constantemente en la regin de la luz y caen, por el contrario, en la regin de la noche, ellos, precisamente, que se hallan muy por encima de la sombra de la tierra? Adese todava que la conjuncin de la luna llena con el planeta resulta beneficiosa, y perjudicial la de la luna nueva, cosa contraria a lo que ciertamente se pretende; porque al hablar de luna llena para nosotros se supone la oscuridad de su otro hemisferio en relacin con ese planeta, que se encuentra por encima de la luna; y al hablar de luna nueva respecto a nosotros se quiere significar plenitud para ese mismo planeta. Y he aqu que debiera producirse lo contrario: porque la luna nueva, para nosotros, aparece con toda su luz para el planeta. Sea lo que sea, ninguna diferencia resulta para la luna misma, que se ofrece siempre. con una cara iluminada; pero ya no puede afirmarse otro tanto de ese planeta que, segn dicen, recibe su calor. El planeta se calentar si la luna es nueva para nosotros; y su influencia se dejar sentir en l benficamente si la luna es nueva para nosotros y llena para el planeta. La oscuridad que para nosotros presenta la luna dice relacin a la tierra y no puede entristecer a lo que est por encima de ella. Pero el planeta, a su vez, no puede sustituir a la luna en razn de su alejamiento, y nos parece as que la luna nueva es malfica. Por el contrario, cuando la luna es llena para nosotros, resulta suficiente para todo lo que est debajo, esto es, para la tierra, y ello aunque el planeta se halle alejado. La luna, entonces, ensombrecida como se ofrece para el planeta incandescente, parece beneficiosa para nosotros; se basta a s misma para esta accin, en tanto el planeta contiene demasiado fuego para producirla.

Todos los cuerpos de los seres animados que provienen de lo alto son clidos, en mayor o menor med