Plato, over Identiteit, Rechtvaardigheid en Waarheid. · En, ja, dan kunt u de rest van uw leven...
Transcript of Plato, over Identiteit, Rechtvaardigheid en Waarheid. · En, ja, dan kunt u de rest van uw leven...
1
Faculteit Letteren en Wijsbegeerte
Academiejaar 2008 – 2009
Plato, over Identiteit, Rechtvaardigheid
en Waarheid.
Mark Van Den Bos
Promotor : Prof. dr. Danny Praet
Masterproef voorgedragen tot het behalen van de
graad van Master in de Wijsbegeerte
2
3
4
Voor Manu en Orson, voor het urenlange geduld.
Inhoud
5
Voorwoord
I Inleiding
probleemstelling en articulatie van het onderwerp
Waarom deze themathiek.
Methode van Onderzoek
Structuur van de thesis
II Plato, de Athener
Plato, zijn leven
III De Staat
De Staat, bespreking en analyse
IV Popper tegen Plato
The Open Society and Its Enemies
V Nussbaum
Een ethisch project
Slotwoord
Bibliografie
Voorwoord
6
“Wetenschap begint bij de Grieken”, (Early Greek Science : Thales to Aristotle, 1970,
p. 1), vertelt ons G.E.R. Lloyd, in zijn minutieuze studie1 die we hier helaas niet
verder uit de doeken kunnen doen. Wat wil men daar eigenlijk mee zeggen? Betekent
het inderdaad dat men vanaf hier mag spreken over een archè (begin, oorsprong) van
„alles‟ in de wetenschap? Denken we maar terug aan de school van Milete2 (o.a.
Thales, Anaximandros, Anaximenes). Deze eerste natuurfilosofen vroegen zich af hoe
een dergelijke grote diversiteit en verscheidenheid van de natuur aanwezig kon zijn in
de kosmos. Bestaat onze wereld in zijn geheel dan uit een verenigde en ordelijke
opstelling van al zijn mogelijke onderdelen? Of hoe en in welk opzicht is deze wereld
dan nog een kosmos te noemen en niet eerder een chaos? Zonder enige twijfel zouden
er vele dingen existeren binnen zo‟n chaos, maar in welke zin moesten we dit
begrijpen om er een richting aan te geven?
Of moeten we dat eerste Grieks wetenschapsdenken veeleer zien als een voortdurend
verder ontwikkelen van de studie van de natuur, een inter-actie van verschillende
meningen betreffende diezelfde natuur? Een systeem van gedragingen, van de
menselijke soort, om kennis te verwerven over onze omgeving en verder weg nog, het
heelal? Het is een vaststaand feit dat fascinerende paradigmaverschuivingen, van
Aristoteles over Galileï over Newton, ons sedert dat eerste begin tot onze huidige
hoogtechnologische maatschappij brachten!
En ondanks de ongetwijfeld, nog talloze in het verschiet liggende successen van een
steeds snellere voortschrijdende wetenschap -vandaag gespreid over een
indrukwekkender front dan ooit tevoren: bio-, cyber en nanotechnologie, neem daarbij
straks de verdere verkenning van de ruimte en de daaraan gekoppelde nieuwe
ontwikkelingen - ontdoe ik mij zelden van de gedachte, dat de mensheid steeds
minder oog heeft voor wat ik bestempel als, de werkelijke essentie van onze ethische
en politieke grondslagen in het allereerste begin. Deze, naar mijn mening, belangrijke
en hoogst intrigerende problematiek, verwierf vrij snel een pole position binnen de
Antieke Wijsbegeerte. Maar ervaren wij deze problematiek in ons hedendaagse
Westerse maatschappelijke discours alsnog op soortgelijke wijze om haar een even
prominente plaats te geven?
Onze wereld werd stapsgewijs onttoverd, maar voorlopig vinden we hem niet meer
terug. De ideale samenleving, aangenomen dat ze ooit heeft bestaan, is voorgoed
ontmaskerd. Wat rest er ons nog? Misschien alleen de zucht naar een reeds lang
verwacht moment om even halt te houden en ons opnieuw te laten bevreemden door
de dingen rondom en buiten ons. Een verlangen naar een gelijksoortig moment van
betovering dat ooit het wonder van de Griekse Staat voortbracht, waarover de denker
Plato, in zijn latere jaren een vernietigend oordeel uitsprak, ja als het ware, de hele
Griekse samenleving verketterde?
1 G.E.R. LLOYD, Ancient culture and society. Early Greek science: Thales to Aristotle (London : Butler&Tanner
Ltd, Frome and London, 1970), p. 1. In deze studie onderzoekt G.E.R. Lloyd het werk van Pre-socratische
natuurfilosofen, De Pythagoreërs, etc. Hij onderzoekt eveneens de relatie tussen filosofie, wetenschap en
geneeskunde. 2 De eerste Griekse natuurfilosofen die in de 6e eeuw v.Chr. actief waren, kwamen bijna allemaal uit de Griekse
stadstaat Milete. Destijds een Griekse kolonie in Klein-Azië (huidige Turkije). Dze natuurfilosofen behoren tot de
presocratische filosofie. Hun gemeenschappelijk kenmerk was dat ze op zoek waren naar een archè: een oerstof
die aan de basis zou liggen van het complete heelal. Of we ons hierbij moeten voorstellen dat alles nog steeds uit
deze oerstof bestaat, of dat daarentegen de wereld zoals wij die kennen uit deze oerstof is voortgekomen is
onbekend.
7
Wat men er ook van moge denken, het was ook Plato die beweerde dat verwondering,
de vertrekbasis van de wijsbegeerte is. Binnen deze uitspraak schuilt er naar mijn
gevoel, een ruimere vooruitgangsgedachte. Jammer genoeg zijn we vandaag in geen
enkel opzicht nog in staat om deze verwondering met enige afstand, - beter nog, met
enige gewenste, kritische nuchterheid - te overpeinzen! Wij wanen ons „rulers of the
universe‟ maar tegelijk vergeten we de menselijke schaduwzijde van deze stilaan
vermoeide samenleving.
Karl Popper formuleerde ooit de volgende gedachte: “Our civilization is still in its
infancy.”3 Ik vind het belangrijk een dusdanige, uitermate, scherpe uitspraak binnen
zijn juiste kader te situeren. Maar dat neemt niet weg dat K.R. Popper het wellicht bij
het rechte eind heeft. We hebben nog steeds te weinig oog voor de nadelen van de
technologie van de 21e eeuw, die ons wel eens een destructievere en fatalere nekslag
zou kunnen uitdelen, dan elke nucleaire dreiging waarmee de mensheid in de loop van
zijn geschiedenis heeft leren mee omgaan.
We leven letterlijk in een „wilde‟ wereld. De slopende kracht, waarmee de mens op
zijn stilaan moegetergde milieu blijft inbeuken, zou ons best naar grotere catastrofes
kunnen leiden dan diegene van de natuurkrachten, gekend als aardbevingen,
vulkaanuitbarstingen en kosmische inslagen, die sedert mensenheugenis een vast
onderdeel van ons bestaan vormen op deze planeet. Bij dit alles dient men niet te
vergeten dat de ongelijkheid in welvaart en welzijn er iedere dag alleen maar groter
op wordt. Dat extremisme en terrorisme er iedere dag terrein bijwinnen. Is de
mensheid dan echt zijn allereerste begin kwijt?
Dat brengt mij terug bij de genaamde „Plato‟. Schuilt er dan beslist meer achter deze
naam, dan alleen maar een synoniem voor breedgeschouderde? We weten uiteraard
dat hij dialogen schreef die in de loop der tijden tot verschillende interpretaties
hebben geleid. Maar hoe diepgaand spreken die dialogen nog tot ons? Plato, de
subtiele schrijver-kunstenaar? Of toch de dogmaticus, de scepticus, wie weet,
misschien wel propagandist?
Hoe belanden we uiteindelijk bij die ene briljante denker die in „de Staat‟ een
vernietigend oordeel uitsprak over de hele Griekse samenleving, maar die met zijn
onderliggende vraag, hoe je als individu het beste kan leven en liefst nog een leven
dat zin heeft, een blijvend actueel vraagstuk opwierp! Tot op welke hoogte kunnen we
individu en identiteit nog ontologisch invullen? En welke rol spelen onze emoties nog
in onze morele besluitvorming? Vragen die ons vandaag in de 21e eeuw nog steeds
bezig houden. De antwoorden zijn er niet minder eenvoudig op geworden.
Het is mijn bedoeling om via dit onderwerp misschien bij enkele voorlopige
uitkomsten te geraken, die vervolgens op hun beurt als aanvaardbare antwoorden naar
voren kunnen worden geschoven op de gestelde onderzoeksvragen. Voorlopige
antwoorden dat wel, laat ik hierin vooral duidelijk zijn. Wat betekenen echte
antwoorden in een continu veranderende wereld?
3 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I : The Spell of Plato (8ste uitgave; London : Routledge,
1995), xvii.
8
Ik hoop een kleine bijdrage te kunnen leveren in het herprofileren van de receptie van
het politieke denken bij een figuur als Plato, grondlegger van de moderne Westerse
wijsbegeerte. Ik zal hem daarnaast proberen te plaatsen in het kader van een breed
maatschappelijk project, aangepast aan de noden en de uitdagingen van de 21e eeuw.
Ik zal het naar alle waarschijnlijkheid niet altijd met hem eens zijn, dat kan ik nu
reeds poneren, maar ik zal hem ten gepaste tijde de vooraanstaande plaats geven die
hij zonder enige tegenspraak verdient.
Hierbij wil ik niet nalaten om mijn promotor, Prof. Dr. Danny Praet, van de vakgroep
Wijsbegeerte (UGent) uitvoerig te bedanken voor de talloze tips, zijn
luisterbereidheid, zijn „logos‟ op het terrein zelf. Hij is onweerlegbaar mijn bron van
inspiratie geweest tijdens mijn academisch verblijf aan de UGent. Hij opende voor
mij de duizelingwekkende „schoonheid‟ van de wereld van de Antieke Wijsbegeerte,
waarvoor mijn oprechte dank.
Nog een laatste woord van dank aan Prof. Dr. Gertrudis Van De Vijver (UGent), Prof.
Dr. M.S. Ronald Commers (UGent), Prof. Dr. Rik Coolsaet (UGent) en Prof. Dr. Tim
De Mey (UGent) voor de talloze mooie uren, vol van bezieling die ik samen met hen
mocht doorbrengen tijdens hun colleges. Uiteraard wil ik mijn dank niet vergeten aan
Prof. Dr. Caroline Pauwels (VUB) voor de steun en de talloze verhelderende
gesprekken.
1 Inleiding
1.1 Probleemstelling, articulatie van het onderwerp
9
Ons politieke denken start bij de Grieken. Een mogelijke oorsprong hiervan zou terug
te vinden zijn binnen het kalme en heldere rationalisme van de Griekse geest. In
plaats van zichzelf te projecteren op het gebied van religie, zoals de volkeren van
India en Judea, dat deden, hebben de Grieken steeds hun heil gezocht in het geloof
van de Rede.4 Naar de echte reden blijft het gissen. Hadden de Grieken het destijds te
druk met het inrichten en het organiseren van de maatschappelijke structuren van hun
„polis‟? Feit is dat het van hieruit maar een kleine stap naar de geboorte van de jonge
Atheense democratie is, maar een reuzensprong voor de mensheid.
“Wij hebben een staatsvorm die niet een kopie is van de instellingen van onze
naburen. In plaats van anderen na te bootsen zijn wij juist een voorbeeld voor hen.
Onze staatsvorm heet een democratie, omdat ze in handen is van velen en niet van
enkelen. In persoonlijke geschillen verzekeren onze wetten gelijk recht aan allen en de
publieke opinie eert een ieder die zich door iets onderscheidt in het openbare leven
boven anderen, niet om de klasse, waartoe hij behoort, maar om zijn waarde alleen.”5
(THUCYDIDES, De Peloponnesische Oorlog, II, 35-46.)
Bij het uitzetten van enkele mogelijke onderzoeksvragen, als vertrekbasis rond
individu, waarheid, rechtvaardigheid en de feitelijke werking van de rol van de staat,
dit gekoppeld aan het debat, over hoe men beter kan omgaan met onze ethische
problemen van „het goede leven‟ in onze maatschappij, heb ik echter vrij snel ervaren
dat ik een samenhangend, gelijklopend onderzoek moest voeren naar de rol die de
democratie vroeger speelde. Bestond er al zoiets als de rol van de democratie in de
Griekse Staat? Of moeten we concluderen dat die democratie grotendeels een
verborgen oligarchie was? Het is intussen meer dan 24 eeuwen geleden dat Socrates
de gifbeker dronk, ergens in een gevangenis in Athene. Veroordeeld door zijn
medeburgers tot een schandelijke dood.
“Zo denk ik heeft de godheid mij aan deze stad toegewezen: om u, stuk voor stuk, van
de ochtend tot de avond wakker te houden (a) door u lastig te vallen en u aan te
spreken en u te berispen. Zo iemand zult u niet snel een tweede keer vinden, mannen!
Dus als u naar mij luistert, spaart u mij. Nu kunt u natuurlijk, zoals mensen die in hun
dutje gestoord worden, geërgerd een klap uitdelen en door naar Antyus te luisteren
mij met één klap doden. En, ja, dan kunt u de rest van uw leven rustig doorslapen –
als de God in zijn zorg om u ten minste niet wéér iemand naar u toe zou sturen.”6
(PLATO, Apologie, 31.)
Het publieke geweten uit die tijd bleek er alvast niet zo door getroffen, als in onze
tijden, tijdens het bijwonen van het verkiezings-moment van Barack Obama tot eerste
zwarte president van de Verenigde Staten, waar het zich spontaan liet verleiden tot
een luidkeelse, opzwepende en een alsmaar dreigender „Yes we can!‟ - retoriek.
4 Ernest BARKER, Greek Political Theory, Plato and his Predecessors. (London: Methuen & Co Ltd, 1918.
University Press, 1981), p. 1. Het mag als een godsgeschenk worden omschreven dat de Grieken zo vatbaar waren
voor alles wat met verwondering te maken had. Alle dingen werden onmiddellijk door hen in vraag gesteld. 5 Zie THUCYDIDES, De Peloponnesische Oorlog, II, 35-46. Grafrede uitgesproken door Pericles bij de
begrafenis van staatswege voor hen die in de Peloponnesische Oorlog waren gevallen. 6 Zie PLATO, Apologie, 31. In: Verzameld Werk, vertaling Xaveer De Win, nieuwe uitgave, Kapellen, Pelckmans,
1999.
10
Maar laten we eerst even over onze moderne tijd heenbuigen en terugblikken naar de
Ionische natuurdenkers. Bij één ervan kan ik niet anders dan even halt houden. Ik wil
even wat dieper ingaan op een merkwaardige, onnavolgbare figuur als Herakleitos.
Bijna iedereen heeft ongetwijfeld zijn uitspraak al eens gehoord “dat het niet mogelijk
is tweemaal in een zelfde rivier te stappen.”7 Ze is in die mate belangrijk in het kader
van dit onderzoek, omdat ze hopelijk onze focus (her) legt op het feit dat we bereid
moeten zijn om aan sommige dingen over onszelf, onze samenleving, te verzaken.
Andere dan weer net te aanvaarden. Eén van die dingen betreft onze perceptie over
Waarheid. Wat is Waarheid? Wat verstaan wij eigenlijk onder waarheid? Hierover
bestaan vele ongerijmdheden en ik behoed er mij voor om er op dit moment nog één
bij te schrijven. Friedrich Nietzsche zocht en vondt hierin een zoektocht van de mens
naar iets dat onsterfelijke waarde bezit.8 Net door dit laatste laat de mens zich
eigenlijk misleiden. Het onsterfelijke houden wij voor waar. Het waarheidsdenken
van Herakleitos dat waar stelt, voor alles wat veranderlijk is, zou ons daardoor tot de
grootste trap van wanhoop en algemene uitzichtloosheid brengen. Toch moeten wij
deze kwaliteit van waarheidsdenken prefereren boven de andere. Er bestaan geen
eeuwigdurende waarheden. Een belangrijke stap voorwaarts in ons denken!
Vertrekkende vanuit dit gegeven mogen we aannemen dat onze wereld steeds aan
verandering ten prooi zal vallen. Dan weer zal het ene de bovenhand nemen,
vervolgens zal het andere weer dominant blijken. Dat impliceert ook dat de mens,
blijvend, zijn ethische uitgangspunten in vraag zal moeten stellen. Ongetwijfeld de
uitgelezen kans om uit te groeien tot een brede invulling van ethiek. Nu was de
Griekse ethiek, toen al, zeer veeleisend : iedereen behoorde te streven naar een ideaal
van menselijke volmaaktheid. Plato en Aristoteles gebruikten de Rede als fundament
en instrument van de filosofie. Een visie die door beide heren uitsluitend, binnen het
politieke en culturele kader van de Griekse polis werd gesitueerd. Een „goed mens
zijn‟ betekende in de eerste plaats, een goed en bekwaam burger zijn van de polis. Het
waren uitsluitend die aristocratische (áristos: meest bekwaam) vrijgestelden in de stad
die zich aan een beschouwelijk leven (theoria)9 konden overgeven. Dan pas kon de
mens volwaardig mens worden, want “de mens is naar natuur een politiek dier.”10
Grondiger kon Aristoteles zich hiermee niet uitdrukken, dit moest het ultieme streven
van de mens gaan uitmaken. De polis werd daardoor in die zin speciaal, en op een
speciale manier 'natuurlijk', wat men letterlijk in de meest brede zin van het woord
mag interpreteren. De polis werd het telos11
van de persoonlijke zelfontwikkeling van
de Griekse burger.
7 Heraclitus (Grieks: Herakleitos) was een Grieks natuurfilosoof, behoorde tot de presocratici. (540 v.Chr.-ca. 480
v.Chr). Heraclitus koesterde de gedachte dat alles altijd verandert. Van hem dus de woorden "panta rhei" (alles
stroomt). Later voegde men er "kai ouden menei" (en niets blijft) aan toe, maar dit laatste komt niet van Heraclitus.
Het was één van zijn leerlingen die dit illustreerde door te stellen dat je op geen identieke wijze twee keer in
dezelfde rivier kunt waden omdat de stroming je intussen ander water zal hebben aangevoerd. 8 Zie Friedrich Nietzsche, Röcken, 15 oktober 1844-Weimar, 25 augustus 1900) was een beroemde en invloedrijke
Duitse filosoof en filoloog. Ik beschouw hem persoonlijk als een nog steeds niet achterhaalde „arts van de
mensheid‟. Een medicus die elke diagnose van zijn tijd ver vooruit was, getuige hiervan zijn briljant oeuvre.
In „Over het pathos der waarheid‟ (Waarheid en cultuur) werkt Nietzsche deze idee verder uit. 9 Zie ARISTOTELES, Ethica Nicomachea. Men kan zijn verstand op verschillende manieren gebruiken.
Aristoteles onderscheidt het praktisch gebruik van het verstand, bijvoorbeeld wanneer men aan politiek doet, van
de zogenaamde theoria. In boek X identificeert Aristoteles het ware, ultieme geluk met theoria. Theoria is een
lastig begrip, dat grofweg „filosofisch onderzoek, filosofische beschouwing‟ betekent. Over de precieze inhoud
van theoria is Aristoteles niet duidelijk. Het zou om „onderzoek‟ kunnen gaan, waarbij iemand nieuwe kennis
opdoet. Het zou echter ook het overdenken van kennis die men al bezit kunnen inhouden. 10 zôion politikón; letterlijk misschien beter: "poliswezen". Zie ARISTOTELES, Politica, I.2., 1253a3. 11 Aristoteles meende dat de wezenlijke aard van de dingen niet bij hun oorzaak lag (of begin), maar op hun einde
(Telos).
11
Terug naar nu. Hoe kijken wij nu het best naar het verleden om er lessen uit te trekken
voor de toekomst? We zien dat onze wereldpolitiek vandaag radicaliseert, we weten
dat onze wereldeconomie sputtert, en onze maatschappij slaagt er maar niet in, het
ongenoegen en de bittere verontwaardiging, voor het uitblijven van duurzame
antwoorden door het politieke establishment, te bannen. We leven met angst omdat
we onze identiteit voelen wegglijden. Een angst die steeds meer wordt ingegeven
doordat onze samenleving op bijna alle echelons volop zweert bij het liberale model.
De vrije markt, wereldwijd uitgedragen, vormt hét ordeningsprincipe van de
samenleving bij uitstek, met verregaande gevolgen. Onze (solidariteit)
verzorgingsstaat die ooit zo aantrekkelijk oogde wordt misprijzend van binnenuit
opgevreten. Een afdoend antwoord van links blijft voorlopig uit. Jammer! Een wind
van chaos waait volop in onze Westerse democratieën. Onze welvaart mag dan al de
laatste decennia enorm gestegen zijn, slechts een relatief klein deel van de bevolking
heeft hiervan daadwerkelijk kunnen profiteren. Kortom, misschien de hoogste tijd om
onze augiasstallen dringend uit te mesten.
Volgens Martha Nussbaum, heeft de Griekse filosofie zich altijd gericht op de juiste
omkadering en invulling van een goed menselijk leven. Dit kan niet op een andere
manier worden bereikt, dan door het stellen van diepe metafysische en ethische
vragen. En wij, stellen wij ons de juiste vragen? Hoe streven wij naar een
rechtvaardige samenleving? Wat betekent „ware‟ democratie voor ons? En welke rol
spelen emoties nog in onze morele besluitvorming?
1. 2 Waarom deze thematiek?
Ik ga ervan uit dat wij het aan onszelf verplicht zijn, de politieke ethiek van de zorg
voor onszelf, als een persoonlijk project te beschouwen. Ik ontleen deze term bij
Michel Foucault, die in zijn studie „Breekbare Vrijheid‟, onderzoekt hoe iemand zijn
eigen leven in vrijheid vorm probeert te geven. Foucault schetst verschillende
technieken die de mensen vanaf de Oudheid hebben gehanteerd om een richting aan
zichzelf te geven.12
Foucault vertelt ons hierover het volgende: “ epimeleisthai sautou
(zorg dragen voor zichzelf, zorg hebben voor zichzelf…) was voor de Grieken één
van de voornaamste beginselen van de polis, één van de voornaamste regels voor
sociale en persoonlijke gedragswijzen en de basis voor levenskunst. Tegenwoordig is
deze kunst vervaagd en in vergetelheid geraakt.”13
(Michel Foucault, 1995, p.41)
Ik ga er daarom van uit dat het „zorg dragen voor jezelf‟ automatisch zal bijdragen tot
een beter functioneren van je persoon binnen de maatschappij waarvan je
onlosmakelijk een onderdeel bent. Hoe beter dit procédé werkt, hoe beter een
moderne samenleving daar de vruchten van zal plukken.
12 Zie Michel FOUCAULT, Breekbare Vrijheid, De Politieke Ethiek van de zorg voor zichzelf. (Amsterdam : De
Balie i.s.m. Krisis/Parrèsia, 1995) De klassieke „zorg voor zichzelf‟ hield een oproep in tot meesterschap over het
eigen lichaam – over gedrag, emoties en gedachten. Dit omvatte ook een meesterschap in de omgang met anderen.
Met het christendom kwam het accent juist te liggen op afhankelijkheid van anderen, met als keerzijde het
verzaken van zichzelf. Aan het begin van de moderne tijd gaat de zorg voor zichzelf op in politieke bestuurskunst.
De identiteit van burgers wordt tot zorg van de staat. 13 Ibid., p. 41.
12
1.3 Methode
Het onderzoek voor deze uitgestippelde themathiek, zal door mij naar voren worden
geschoven na een systhematisch raadplegen van bronnenmateriaal.
Dit bronnenmateriaal zal worden onderzocht via een uitgebreide en nauwkeurige
selectie van betrouwbare, wetenschappelijke werken. Het is uiteraard voor de hand
liggend dat men hieronder voor een goed begrip, literaire vakliteratuur, historische,
wetenschappelijke werken, kranten -en tijdschriftenartikels en eigen notities mag
verstaan.
1.4 Structuur van de thesis
In mijn eerste hoofdstuk geef ik naast een inleiding, mijn doelstellingen weer, waarop
mijn verder onderzoek zich vervolgens zal richten.
Ik wens nogmaals extra te benadrukken dat dit onderzoek zich niet richt tot Plato als
systeemdenker. Dit is niet de opzet van dit onderzoek, onnodig om verder te
verwachten dat daar tijd zal worden aan gespendeerd. Ik ga de gehele filosofie van
Plato niet onder de loupe leggen! Dit onderzoek zal zich voornamelijk beperken tot
een uitgebreide onderzoeksfaze omtrent het politieke werkstuk „De Staat‟ van Plato.
Dit zal achteraf worden vergeleken met het werk „the Open Society and Its Enemies‟
van K.R. Popper. Het is de bedoeling om tot een politieke analyse van de Griekse
polis te komen aan de hand van deze twee grote werken. Daarna zal een ethisch
compartiment worden ingeplooid waar ik ruim de ethiek van Plato aan bod zal laten
komen doorheen het werk van Martha Nussbaum.
In hoofdstuk twee, ga ik heel snel in grote lijnen over het leven en het werk van Plato.
In het derde en het vierde hoofdstuk, een analyse van de twee hoofdwerken.
In hoofdstuk vijf krijgt u het ethische luik met Martha Nussbaum.
Vervolgens zal ik afsluiten met een kort slotwoord.
2 Plato, een Atheense denker
2.1 Leven en werk
Hoe moet je een denker inleiden met zulk een omvangrijk oeuvre, waarvan de
nagelaten werken alleen maar een aanzet zijn tot voortdurend verder reflecteren?
Volgens A.E. Taylor is Plato‟s werkelijke geschiedenis tot zijn zestigste levensjaar
13
bijna leeg te noemen.14
Veel kan als gezegd voorkomen, weinig kan vanuit historisch
oogpunt als wetenschappelijk exact15
worden aanvaard. Wel staat het onomstotelijk
vast dat Plato (427-347 v. Chr.) als Grieks filosoof, tot de meest briljante schrijvers
behoort in onze Westerse literaire traditie. Onbetwistbaar geldt hij als één van de
invloedrijkste auteurs in de geschiedenis van de Westerse Wijsbegeerte. Plato‟s
imposante overwicht op de Westerse filosofie kan feitelijk moeilijk overschat worden!
Zo ook dacht de Britse filosoof A.N.Whitehead (1861-1947) erover. Het is volgens
hem dan ook volkomen vanzelfsprekend dat de hele Westerse filosofie niet meer dan
„een serie voetnoten bij Plato‟ mag worden geheten.16
Wat zijn teksten betreft weten
we dat hij hoofdzakelijk in dialoogvorm heeft geschreven en dat hij zelf als auteur
(bijna) nooit het woord nam. De momenten waarop hij dan wel naar zichzelf zou
hebben verwezen zijn dan ook bijzonder zeldzaam. Zo is er die ene passage waarop
hij aanwezig zou zijn geweest op Socrates' proces17
maar niet bij diens dood18
).
Ik verwees er reeds in mijn inleiding naar dat het geenszins in mijn bedoeling ligt
eeen totaaloverzicht te geven van Plato‟s leven als filosoof. Hiervoor neemt het hele
systeemdenken van Plato te veel tijd in beslag. Beter lijkt mij in functie van het
verdere onderzoek niet oninteressant om even stil te staan bij de passage van Plato‟s
„ongeschreven leer‟. De collectie van dertien brieven. Laat ik mij hier beperken tot
die fameuze Zevende Brief.
Er bestaat een grote controverse rond deze brieven. In de uitgelezen Plato vertelt Jos
Decorte hierover het volgende : “De ene brief bevat al meer historische en
biografische interessante gegevens dan de andere, maar hun authenticiteit is altijd al
fel betwist geweest. Zo wordt de Eerste Brief volgens Guthrie door niemand als
14 Zie A.E. TAYLOR, Plato, The man and his work, (7de uitgave; London : Methuen & Co Ltd, 1926), p. 8.
De auteur gaat hier in deze passage van zijn werk, dieper in op de exacte momenten waarop Plato in zijn dialogen
„over zichzelf‟ tot ons sprak. 15 Zie Herman DE LEY, Antieke Wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus. Een syllabus. Hoofdstuk 1: Platoons
Leven (Gent : Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 2007)
In het algemeen, zoals bekend, was wat de Grieken onder "biografie" verstonden (bios, in het Latijn vita), nogal
afwijkend van onze ideeën daaromtrent: niet de historische waarheid stond, al was het maar als betrachting,
vooraan, maar het zedelijk stichten (m.b.v. een positief, of een negatief "model") en/of literair "amuseren" van de
lezer: "entertainment", dus, bv. met behulp van de "chronique scandaleuse" die omtrent het onderwerp in omloop
was, of die zonder gewetensproblemen door de biograaf zelf verzonnen werd. Hoe dan ook, alle vroege vitae over
Plato zijn voor ons verloren gegaan. Degene die wel bewaard bleven, zijn pas vele eeuwen later geschreven,
wanneer hij definitief een mythische, quasi bovennatuurlijke status had verworven - het type van de "goddelijke
man" (theîos anèr) -, en de laat-antieke, met name "platonische" filosofie een (semi-)religieuze richting was
ingeslagen, gericht op de visio Dei. Daarin gold Platoon voortaan als onfeilbare autoriteit voor de Waarheid (d.w.z.
wat zijn filosofie verkondigde was niet louter altijd waar, maar was noodzakelijk waar).
2 Zie A.N. WHITEHEAD, Process and Reality: An Essay in Cosmology, revised edition, ed. D.R. Griffin and
D.W. Sherburne (New York 1978), p.39. Plato was far and away A.N. Whitehead‟s favourite philosopher, and
Whitehead‟s carefully worded but often misquoted claim that „the safest general characterization of the European
philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato assumes a very personal connotation when
one recalls how closely related was Whitehead‟s methodology to Plato‟s. But the two philosophers are separated
by more than two thousand years of intense activity in philosophy, not to mention other attendant revolutions,
especially in science, a fact that should warn us not to ally these two great figures too closely. Like Plato,
Whitehead was a mathematician, and this influenced him in his neo-Platonic approach towards the world and
reality. His linking of Plato with Newton (in his assertion that the Timaeus and the Scholium generale were
„the two statements of cosmological theory which have had the chief influence on western thought‟) shows value
judgement operating at a high level of generality, and confirms Whitehead‟s regard for Plato as a mathematician.
17 Zie PLATO, Verzameld werk, (vertaling Xaveer De Win, nieuwe uitgave, Kapellen, Pelckmans, 1999.)
Apologie van Socrates, 34A1 18 Phaedo, 59B10: "Platoon, meen ik, was ziek". (Plato, verzameld werk, vertaling Xaveer De Win, nieuwe
uitgave, Kapellen, Pelckmans, 1999.)
14
authentiek beschouwd en voert hij maar liefst 22 geleerden op die zich tegen die
authenticiteit uitspreken. Voor Zevende Brief ligt de balans gematigder : 36 voor en
14 tegen de authenticiteit.” (Jos Decorte, De uitgelezen Plato, p. 232)
Dus indien deze brief toch algemeen als meer authentiek kan worden beschouwd dan
mogen we stellen dat hij voor Plato‟s werk en zeker voor de manier waarop hij zelf
vond, dat men het best aan wijsbegeerte deed, een belangrijke indicator is geweest.
Deze brief vertelt ons het verslag van de inspanningen, hoe Plato politieke invloed
probeerde uit te oefenen op Dion II, destijds tiran van Syracuse, een Griekse kolonie.
Plato had Dion naar alle waarschijnlijkheid leren kennen tijdens zijn eerste verblijf op
Sicilië. Daar zou Dion zich hebben ontbolsterd als een enthousiast aanhanger van
Plato‟s politieke ideeën. Het bleef nazinderen want hij nodigde twintig jaar later Plato
opnieuw uit. Intussen was Dion II de politieke heerser geworden, wellicht iemand, zo
redeneerde misschien Plato waarop zijn betere politieke ideeën konden worden
uitgetest. Tevergeefs, alles eindigde in een bittere mislukking. De man zelf werd
verbannen en Plato werd zelf een tijdje lang vastgehouden. Wellicht is het zeer
belangrijk om met deze kleur in het achterhoofd straks te beginnen aan het hoofdstuk
van De Staat.
3 De Staat
Plato: De Staat
3.1 Samenvatting19
.
19 Gebaseerd op PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994).
15
In het eerste boek (327a-354c) wordt Socrates20
geconfronteerd met conventionele en
onconventionele visies op moraliteit21
, die Socrates' kritische test niet kunnen
doorstaan.22
Ten huize van Cephalus23
treedt Socrates in discussie met diens zoon
Polemarchus over de definitie van moraliteit. Cephalus24
en Polemarchus25
respecteren moraliteit maar zien het slechts als een ondergeschikt26
soort
vaardigheid27
in hun leven: in hun definities28
vinden we hun ondoordachte en externe
houding tegenover moraliteit terug, hetgeen ze louter zien als een geheel van regels
die moeten worden gevolgd en plichten die moeten worden vervuld. Deze zelfvoldane
common sense-opvattingen worden door Socrates vakkundig ontkracht door tal van
argumenten, aan de hand waarvan we ook een glimp opvangen van Plato's eigen
definitie van moraliteit als een toestand van de ziel van een persoon, gekenmerkt door
internaliteit en kennis.29
Het onconventionele gezichtspunt van de eveneens aanwezige sofist Trasymachus
blijkt een veel moeilijker noot om kraken voor Socrates.30
Hoewel omslachtig en
verwarrend verwoord, omschrijft Trasymachus moraliteit als handelen in het belang
van de sterkere (vanuit het gezichtspunt van de onderhorige van de sterke heerser) en
handelen in het belang van de andere (vanuit het gezichtspunt van elke
onderhorige)31
, waarbij Trasymachus benadrukt dat slechts het immorele leven
20 In de dialogen uit Plato's middenperiode wordt de traditionele louter ondervragende Socrates vervangen door
een Socrates die veel positieve en zelfs dogmatische dingen te zeggen heeft: de dialoogvorm verliest het karakter
van een echte filosofische uitwisseling en wordt weinig meer dan een middel om een monoloog in verwerkbare
onderdelen op te splitsen. De algemene consensus luidt dat Plato overging van het voorstellen van Socrates' actuele
procedure naar het uiteenzetten van zijn eigen denkbeelden, maar Socrates' naam bleef gebruiken omdat hij
meende dat z'n eigen denkbeelden resulteerden uit Socrates' invloed. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's
Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 4. 21 de vertaling van is niet eenduidig: nu eens sluit het woord nauwer aan bij ons woord
'rechtvaardigheid' (justice), dan weer bij ons woord 'moraliteit' (morality). Ik onderschrijf de in bovennoemde
vertaling gebruikte term 'moraliteit' omdat Plato wel degelijk op zoek lijkt naar de correcte levenswijze (cf. 352e). 22 Boek één contrasteert met de rest van de Republiek omdat het nog geschreven is in de traditionele Socratische
dialoogvorm: het is een echte dialoog, waarin Socrates niet meer tracht dan te onthullen dat de discussiepartners
een inadequate of zelfs incoherente visie hebben op de aard van één of andere morele eigenschap. Algmeen wordt
aangenomen dat dit deel dan ook vroeger werd geschreven. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic
(Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 16-17. 23 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 7-8, 330d-331d. 24 Ibid. 25 Ibid. , pp. 8-15, 33 ld-336a. 26 Ibid. , p. 12, 333e. 27 Ibid. , pp. 10-15, 332c-336a. 28 Cephalus' definitie wordt door Socrates verwoord als 'De waarheid vertellen en teruggeven wat niet van jou is'.
(331c) Polemarchus' definitie wordt door Socrates verwoord als 'Goed doen tegenover je vrienden, die werkelijk je
vrienden zijn, en schade berokkenen aan je vijanden, die werkelijk je vijanden zijn'. (335a) 29 A contrario af te leiden uit de weerlegging van voornoemde definities en grondig uitgewerkt verderop in de
Staat. 30 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 16-43, 336b-354c. 31 Trasymachus' overwegingen evolueren als volgt. Eerst definieert hij moraliteit als 'niets anders dan het voordeel
van de sterkere partij' (338c) en als 'handelen in overeenstemming met de door de heersers opgelegde wetten'
(339c). Socrates werpt op dat, indien de heersers abusievelijk wetten uitvaardigen, die slecht zijn voor henzelf, de
onderhorigen zich genoodzaakt zullen zien om niet te handelen in
overeenstemming met het voordeel van de sterksten (339e). Cleitophon wil Trasymachus ter hulp komen en meent
dat deze slechts bedoelde dat moraliteit is wat de sterkste partij denkt dat in haar voordeel is (340b), maar
Trasymachus verwerpt deze onventionalistische voorstelling met het argument dat de sterkste partij geen fouten
kan maken (340c). Trasymachus, wiens eerste formulering sterke en succesvolle heersers veronderstelde, komt,
onder druk van de opwerpingen van Socrates, op de proppen met een nieuwe formulering van moraliteit, die oog
heeft zowel voor de heersers als voor de onderhorigen: indien het gaat om een sterke heerser, dan is moraliteit
handelen in het voordeel van de sterkere, en in een andere geval is moraliteit handelen in het belang van een ander.
De idee blijft dat wie ik ook ben, moraliteit nooit in mijn belang is.
16
belonend is, want slechts hierin kan men z'n eigen belangen nastreven.32
Socrates'
opwerping dat heersen, bekeken als een vaardigheid, niet geheel exploitatief kan
zijn33
, wordt gevolgd door een veel minder overtuigende argumentatie34
die
Trasymachus er blijkbaar van overtuigt dat slechts moreel leven belonend werkt.
In het tweede boek (357a-383c) poneren Glaucon en Adeimantus, broers van Plato en
aandachtige luisteraars, de centrale vraagstelling waarop Socrates het hele verdere
deel van de Staat een antwoord tracht te vinden. Aan Socrates wordt gevraagd te
bewijzen dat moraliteit behoort tot de klasse van dingen die wenselijk zijn op zichzelf
én omwille van hun gevolgen.35
Glaucon36
benadrukt de noodzaak om de moraliteit
op zichzelf te loven, terwijl Adeimantus37
de nadruk legt op de noodzaak te bewijzen
dat de effecten van moraliteit heilzaam zijn voor de morele persoon. Socrates neemt
de taak op zich aan te tonen dat men reden heeft om moreel te handelen zelfs als men,
zoals Gyges38
in de mythe, in de gelegenheid verkeert immoreel te zijn zonder risico's
te lopen.39
Socrates begint met de veronderstelling dat het, om een betere kijk te krijgen op de
moraliteit van het individu, aangewezen is te beginnen met een onderzoek naar de
32 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 26-27, 343d-344c. 33 Ibid. , p. 30, 346e-347a. 34 (1) (349e-350c) Als men steeds meer nastreeft, is men niet intelligent. Zoals expert-dokters elkaar niet willen
overtreffen met betrekking tot hun vaardigheid, zo voelen ook intelligente mensen immers niet de aandrang elkaar
te overtreffen. Aangezien diegene die elk ander wil overtreffen een domkop is, en een intelligent persoon goed is,
moet een immoreel persoon, die immers steeds meer nastreeft, een domkop zijn en dus slecht en is slechts een
moreel persoon intelligent en goed. (2) (351a-352c) Immoraliteit veroorzaakt zwakheid eerder dan sterkte,
aangezien, wanneer een immoreel persoon heerschappij over een stad heeft verkregen, diens immoraliteit
samenwerking uitsluit, omdat, indien elk de ander wil overtreffen, er niets zal gebeuren, aangezien ze niet kunnen
overeenkomen tot verwezenlijking van welk doel ze zullen samenwerken. (3) (352d-354b) Aangezien de ziel de
leiding van het lichaam als functie heeft en het levensprincipe ervan is, en de uitmuntende eigenschap van de ziel
de moraliteit is, zal een goede ziel een goed en gelukkig leven met zich meebrengen, zodat moraliteit de mens
gelukkiger maakt dan immoraliteit. 35 Glaucon onderscheidt drie klassen: (1) dingen die we wenselijk vinden op zichzelf, (2) dingen die we wenselijk
vinden op zichzelf en omwille van hun gevolgen en (3) dingen die we wenselijk vinden enkel omwille van hun
gevolgen. De tweede klasse wordt, zonder eerdere commentaar, als belangrijkste aangestreept. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 44,
357b-358a. 36 Glaucon deelt mee dat de meeste mensen denken dat moraliteit slechts tweede best is, aangezien mensen
idealiter verkiezen elkaar omwille van eigenbelang schade aan te brengen, waarbij de moraliteit louter als
compromis wordt aangenomen omdat diezelfde mensen er van overtuigd zijn dat dit te preferen is boven zelf
slachtoffer te zijn van andermans immoreel gedrag. Glaucon vraagt waarom moreel gedrag waardevol moet
worden gevonden eerder dan immoreel gedrag dat de schijn van moraliteit over zich draagt. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 46-48, 358e-
360d. 37 Adeimantus stelt de vraag welke positief waardeerbare gevolgen, andere dan artificiële, moreel gedrag heeft, om
ouders en leraars die steeds de nadruk leggen op de schijn van moraal eerder dan werkelijke moraliteit, de mond te
snoeren. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994), pp. 50-55, 362e-366d. 38 In The Republic, Plato puts the tale of the ring of Gyges in the mouth of Glaucon, who uses it to make the point
that no man is so virtuous that he could resist the temptation of being able to steal at will by the ring's power of
invisibility. In contemporary terms [the following is the author's opinion], Glaucon argues that morality is a social
construction, whose source is the desire to maintain one's reputation for virtue and honesty; when that sanction is
removed, moral character would evaporate. However [the following is the opinion of the author], Glaucon does not
actually hold this belief; he merely produces this tale so that Socrates' argument for justice can be made stronger:
However, in the dialogue Socrates goes on to explain that justice would not be defined by just this social construct;
the man who abused the power of the Ring of Gyges has become morally bankrupt and suffered irreparable
failings of character, while a man that chose willingly not to use it is at least at peace with himself. 39 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World‟s Classics (Oxford : Oxford University Press,
1994), p. 56, 367 e.
17
moraliteit in de stadstaat, omdat diezelfde notie van moraliteit op grotere schaal
gemakkelijker te ontwaren is. Socrates gaat vervolgens over tot een schets van het
ontstaan en de evolutie van de stadsgemeenschap. De elementaire staat ontstaat
doordat mensen zich gaan organiseren om in hun diverse levensbehoeften te voorzien
door middel van arbeidsverdeling, specialisatie40
en marktruil van goederen.
Glaucon werpt echter op dat ook aan niet-noodzakelijke behoeften moet worden
voldaan. Net deze drang naar comfort verandert het primitieve karakter van de
samenleving en vormt voor Socrates het destructief motief dat aanleiding geeft tot
luxe, cultuur en ziekten en vervolgens tot expansieoorlogen en interne conflicten.
Uitgaande van de nood aan soldaten en het specialisatiebeginsel moeten personen met
een natuurlijke gave voor oorlogsvoering als beroepsoldaten worden geselecteerd.
Net zoals rashonden moeten deze zogenaamde wachters de eigenschappen van
dapperheid en zachtaardigheid in zich verenigen.
Het einde van boek twee en het eerste deel van boek drie (386a-417b) handelt over
de basiseducatie van de wachters: om te garanderen dat de wachter slechts omwille
van de juiste belangen militair zou optreden41
, moeten de would be-wachters tijdens
hun kinderjaren aan karaktertraining worden onderworden, waardoor ze een correct
zicht krijgen op werkelijke deugden en hun dienovereenkomstig optreden later
verzekerd wordt. De opleiding bestaat uit een balans tussen intellectuele en fysieke
training en is erop gericht zowel dapperheid als zachtaardigheid adequaat te trainen42
,
zodat beide componenten elkaar in evenwicht houden. De intellectuele opvoeding
omvat proza en poëzie die geschikte houdingen tegenover de sociale omgeving, het
verlangen naar politieke eenheid en correcte geloofsinhouden over de goden
weerspiegelen43
, waarbij slechts poëzie wordt toegelaten die geen verpersoonlijkende
vorm aanneemt44
en slechts die muziek45
aanvaard wordt, waarvan de stijl en het
ritme de emoties niet prikkelen. Met betrekking tot fysieke training wordt de nadruk
gelegd op gematigde eetgewoonten en een gematigde levensstijl.46
In het laatste deel van boek drie vinden we de overweging terug dat uit de klasse van
wachters een leidinggevend bestuur moet worden geselecteerd bestaande uit personen
40 Dit zeer belangrijke principe houdt in dat elkeen slechts die taak uitvoert, waarvoor hij het meest geschikt is,
hetgeen absoluut noodzakelijk wordt geacht ter garantie van het gemeenschapswelzijn. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 60, 370b. 41 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), p. 68, 376b-c (boek III). Dit refereert naar de problematiek 'Quis custodiet ipsos custodes?': alleen
zelfdiscipline van de wachters kan misbruik van hun machtspositie verhinderen. 42 Intellectuele training vormt de ziel en geeft mildheid en zachtheid, terwijl fysieke training het lichaam vormt,
moed en kracht geeft. 43 Lectuur en muziek zijn onderworpen aan een strenge censuur. Proza en poëzie die de goden als onbehoorlijk
voorstellen, die de lezer vrees inboezemen voor de dood, die gewag maken van extreme vrolijkheid, die de nadruk
leggen op overdaad en begeerte en die slechte mensen als gelukkig en goede mensen als ongelukkig afschilderen,
worden niet geschikt bevonden. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics
(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 71-87, 377b-392c. 44 Toneel wordt verboden omdat acteurs zich steeds verplicht zien de rol van slechterik op zich te nemen en dit niet
toelaatbaar is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994), pp. 87-95, 392d-398b. 45 De Lydische en Ionische melodieën moeten worden verboden, respectievelijk omdat ze droefheid tot
uitdrukking brengen en een ongedwongen karakter hebben. Alleen de Dorische melodieën, die aanzetten tot moed,
en de Frygische, die de matigheid bevorderen, zijn geoorloofd voor zover ze eenvoudig zijn en uitdrukking geven
aan een heldhaftig en harmonisch leven. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 95-98,398c-400c. 46 Deze strenge voorschriften moeten er toe leiden dat niemand nog welvaartsziekten oploopt. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.
103-111,403c-410b.
18
die het hun taak voelen zich gedurende heel hun leven met hart en ziel te wijden aan
hetgeen ze als voordelig voor de gemeenschap aanzien. Slechts deze personen
verdienen de naam 'wachters' en de soldaten worden nu hun 'helpers' genoemd.47
Om de grondslag van de staatsindeling beter aanvaardbaar te maken, stelt Socrates
voor ze te funderen op de respectabele leugen dat er een - zij het niet absolute48
-
natuurlijke ongelijkheid onder de mensen heerst, die een goddelijke oorsprong kent.49
De ideale staat die ontworpen wordt is een eenheidsstaat, en het voortbestaan ervan
kan slechts gegarandeerd worden indien de stabiliteit verzekerd wordt: aangezien
zowel rijkdom als armoede de stabiliteit van de staat en de effectiviteit van de
militaire kaste ondermijnen, wordt aan wachters en helpers privé-eigendom ontzegd.50
Het vierde boek (419a-445e) begint met het wezenlijke doel van de ideale
samenleving: het kan eventueel zijn dat de wachters en helpers niet de gelukkigste
personen zullen zijn, maar 'we zijn onze gemeenschap niet aan het opbouwen met de
bedoeling één groep speciaal gelukkig te maken, maar het geluk van de gemeenschap
als geheel te maximaliseren'. Socrates gaat verder met de overweging dat, uitgaand
van een goed opvoedings- en politiek systeem, men enorm moet opletten met
verandering en innovatie.51
Vervolgens begint, nu de stadstaat adequaat beschreven is,
de eigenlijke zoektocht naar moraliteit: de vier kardinale deugden wijsheid, moed,
zelfdiscipline en moraliteit worden onderzocht. Aan elk der drie klassen wordt een
deugd toegekend52
: wijsheid aan de heersers (wachters)53
, dapperheid aan de helpers54
en zelfdiscipline aan de productieve klasse (werkers)55
. Moraliteit bestaat er dan in dat
elk individu één van de voor de samenleving relevante taak uitoefent, namelijk
47 Wachters zijn die personen die in zichzelf het geloof kunnen bestendigen dat ze slechts acties zouden
ondernemen die in het grootste belang zijn voor de gemeenschap en dat ze stellig zouden weigeren om iets te
ondernemen dat de gemeenschap zou kunnen schaden. De personen, die verzekeren dat verlangen noch
mogelijkheid ontstaan om de gemeenschap schade toe te brengen, van buitenaf dan wel van
binnenuit, worden 'helpers' genoemd. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 116-118,412e-414b. 48 Overgang tussen de klassen is mogelijk. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 119,415b-c. 49 God heeft tijdens het knedingsproces goud toegevoegd aan het mengsel waaruit de heersers (wachters) zijn
ontstaan, zilver aan het mengsel van de helpers en brons aan het mengsel van de werkers. PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 119, 415a-c 50 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 121-122, 416c-417b. 51 Zo maakt een eenheidsstaat met goed opgevoede burgers wetgeving overbodig. Zie PLATO, Republic, vertaald
door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 130, 425d-e. 52 Deze toekenning gebeurt wel gradueel: naarmate de klasse hoger staat op de rangorde heeft ze de deugden van
onderliggende klassen én haar eigen deugd. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 139,431e-432a. 53 Omwille van diens verstand en inventiviteit. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,
World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 135,428d. 54 Omwille van hun rechtmatige moed. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 135, 429b. Dapperheid is eerst en vooral het hebben van
correcte meningen over wat wel en niet moet worden gevreesd en de onbeperkte en meest efficiënte bescherming
van deze principes, maar ook de capaciteit om, blootgesteld aan verleidingen, aan deze principes te blijven
vasthouden. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p.
114. 55 PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERHELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), p. 139, 432a. Meer genuanceerd zou men kunnen stellen dat gematigdheid uit twee componenten bestaat. Er
is een element van zelfkennis dat de heersers weten dat ze de juiste personen zijn om de heerschappij op zich te
nemen en de geregeerden weten dat ze zelf niet de juiste personen zijn om de heerschappij op zich te nemen; in die
zin is gematigdheid een relatie tussen de drie klassen en eerder dan louter betrekking te hebben op de productieve
klasse, slaat het zowel op heersers als op geregeerden (431e). Daarnaast is er een element van zelfcontrole;
aangezien enkel de productieve klasse hun drangen en verlangens onder controle moeten houden, slaat dit aspect
enkel op hen (432a).
19
diegene waarvoor hij natuurlijk het best geschikt is.56
Uiteindelijk slaagt Socrates er
in aan de hand van een analogie met de stadstaat, binnen het individu de
aanwezigheid van de drie deugden te onderscheiden en een klare kijk te krijgen op
wat dan eigenlijk die individuele moraliteit is. Net zoals de gemeenschap in drie
klassen is onderverdeeld, bestaat de menselijke ziel ook uit drie componenten,
waaraan telkens een deugd57
wordt toegekend: het verstandelijk58
deel wordt
gekenmerkt door wijsheid, het strevend59
deel door dapperheid en het begerend 60
deel
door gematigdheid. Individuele moraliteit is dan harmonie tussen de drie
componenten van de ziel die elk hun eigen taak uitvoeren: dit leidt ertoe dat, zoals in
de stadstaat de heersende klasse in haar wijsheid, met de hulp van de dappere
helpende klasse, de productieve klasse onder controle houdt, die door haar
zelfdiscipline deze controle toelaten, nu in de menselijke ziel het verstandelijke deel
in haar wijsheid, met de hulp van het dappere strevende deel, het driftmatige deel
onder controle moet houden, hetgeen dit laatste uit haar aard ook toestaat.
Boek vijf (449a-480a) bevat uiteenzettingen over Socrates' meest radicale sociale
standpunten. Vrouwelijke wachters moeten in alle opzichten worden gelijkgesteld met
mannelijke wachters.61
Om de persoonlijke bezitsgevoelens zoveel mogelijk te
beperken, om daardoor belemmeringen voor de gemeenschapsgeest en voor de
berusting in het ontbreken van particulier bezit weg te nemen en de allesbepalende
stabiliteit van de stadstaat niet in het gevaar te brengen, worden naast bezit van
goederen ook partners en kinderen gemeenschappelijk gesteld: wachters mogen geen
persoonlijke relaties opbouwen, waardoor gezinsvorming verboden is.
Verder is er een systeem van eugenetisch gecontroleerde voortplanting en opvoeding
in afzondering62
, zodat het familiaal wederzijds respect en kameraad
schappelijkheidsgevoel over de hele gemeenschap worden verspreid en de eenheid
van de gemeenschap wordt versterkt.63
Vervolgens worden de principes van de
56 Enkel de garantie dat ieder z'n eigen taak uitvoert laat toe dat de andere drie deugden in de samenleving ontstaan
en verzekerd blijven. Roluitwisseling is dan ook een echte criminele dus immorele daad. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 141-142,
433b-434c. 57 Socrates vermeldt ook dat het strevend deel doorslaggevend is in Thracië en de Scythië, het verstandelijk deel
doorslaggevend in Griekenland en het begerend deel doorslaggevend in Phoenicië en Egypte. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.
144-145, 435e-436a. 58 Dit deel maakt gebruik van puur en toegepast denken en is verantwoordelijk voor de capaciteit om rationeel te
denken. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994), p. 148, 438c-d en p. 150, 439d. 59 Assertief en moedig, en verantwoordelijk voor de verbetering of verdediging van de eigenwaarde. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.
151-152,440c-441c. 60 Bestaand uit de categorie van verlangens/driften en de categorie van afkeer en verantwoordelijk voor de
capaciteit lust, honger, dorst en meer algemeen verlangen te voelen. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin
WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 146-147, 437c-d en p. 150, 439d. 61 Ook in vrouwen vinden we immers aangeboren kwaliteiten terug, zoals een aanleg voor wijsheid of dapperheid,
aangezien hun oorspronkelijke aard dezelfde is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,
World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 167, 455d-e. 62 De bevolking wordt op peil gehouden door vrouwen en mannen door het lot tijdens feesten of als beloning
samen te brengen, terwijl in werkelijkheid de bestuurders het lot manipuleren en, uitgaande van het principe van de
eugenetica, ervoor zorgen dat de besten de meeste kinderen verwekken. Alle kinderen worden onmiddellijk na de
geboorte van de ouders afgenomen en apart opgevoed, waarbij de ouders niet weten wie hun kind is en vice versa.
Kinderen voortgekomen uit niet goedgekeurde sexuele betrekkingen en mismaakte kinderen worden geëlimineerd.
Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 173-176, 459d-461e. 63 Aangezien elk de ander als vader, moeder, broer, zus, zoon of dochter zal beschouwen. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 176-180,
462a-465b.
20
oorlogsvoering behandeld: mannelijke en vrouwelijke helpers strijden zij aan zij en
leerling-wachters moeten observeren en zoveel als mogelijk participeren; lafheid
wordt bestraft,64
dapperheid beloond65
en vijanden behandeld66
vanuit de noodzaak
om de eenheid in de samenleving en tussen natuurlijke vrienden te bewaren. Vanaf
het einde van het vijfde boek slaat Plato een meer strikt filosofische weg in, te
beginnen met een uitweiding over de reële haalbaarheid van z'n maatschappijconcept:
politieke en persoonlijke problemen kunnen slechts worden opgelost indien filosofen
koning worden67
. Socrates definieert filosofen als personen die kennis liefhebben,
maar ziet zich genoodzaakt tot een herformulering in termen van personen die de
waarheid aanschouwen68
. Van de drie categorieën werkelijkheidsbetrokken inzicht69
is het de kennis van de werkelijkheid die specifiek is voor filosofen: zij zijn als enige
in staat tot begrip van het eeuwige en onveranderlijke.
In het eerste deel van boek zes (484a-511e) legt Socrates uit waarom de filosoof dan
wel zo geschikt is om wachter/heerser te worden: door z'n liefde voor kennis heeft de
filosoof deugden ontwikkeld die hem uiterst geschikt maken om de heerschappij op
zich te nemen70
. Ware filosofen zijn echter niet die personen die door het volk
daarvoor worden aanzien.71
Socrates is er ten slotte echter wel van overtuigd dat z'n
64 Door degradatie naar de klasse van werkers. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,
World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 184, 468a. 65 Door algemene lof en sexuele beloning en een heldenbegrafenis voor de gesneuvelden. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 185-186,
468b-469b. 66 Bij conflict tussen Grieken onderling mag men geen Grieken als slaven wegvoeren noch plundertochten
ondernemen die verdergaan dan inbezitname van de jaarlijkse oogst; bij oorlog met niet-Grieken zijn zulke regels
niet van toepassing. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:
Oxford University Press, 1994), pp. 186-189, 469b-471 c. 67 Slechts door middel van de volgende verandering kan de transformatie in een goede samenleving worden
verwezenlijkt: ofwel moeten de ware filosofen koning worden, ofwel moeten de koningen zich met voldoende
integriteit aan de studie en uitvoering van filosofie zetten en ware filosofen worden, zodat politieke macht en
filosofie samenvallen. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:
Oxford University Press, 1994), p. 192,473c en p. 193,473c-e. 68 Nieuwsgierigheid en ijver zijn immers niet voldoende om ware filosoof te zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald
door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 195-196, 475d. 69 Plato onderscheidt drie categorieën:
(1) Kennis heeft betrekking op een bovenzinnelijke, eeuwige, onveranderlijke en absolute wereld, en houdt meer
bepaald verband met de werkelijkheid van de dingen, hetgeen een onveranderlijke eigenschap is van elk ding op
zichzelf en niet van afzonderlijke delen.
(2) Onbegrip heeft betrekking op de onwerkelijkheid.
(3) Mening heeft geen betrekking op werkelijkheid noch op onwerkelijkheid, maar ligt er tussenin, meer bepaald is
het gecorreleerd met de zintuiglijk waarneembare schijn- of droomwereld. Aangezien deze wereld bestaat uit
afzonderlijke entiteiten, waaraan men geen absolute eigenschappen kan toekennen, is men niet in staat er een
absoluut werkelijkheids- of onwerkelijkheidskarakter aan toe te dichten. Omdat het zintuiglijk waarneembaar
object bijvoorbeeld in sommige opzichten mooi is, maar in andere opzichten lelijk, houdt de zintuiglijke wereld
dan ook het midden tussen zijn en niet-zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press 1994) pp 196-203, 476b-484b. 70 Filosofen zijn eerlijk, moedig, zelfgedisciplineerd, ruimdenkend, snel in leren, elegant, moreel, hebben een goed
geheugen en voelen zich instinctief aangetrokken tot het essentiële en de waarheid, en moeten, welopgevoed en op
een zekere leeftijd gekomen, in staat geacht worden de functie van wachter te vervullen. Immers, doordat de
filosoof steeds vertoeft in een perfect georganiseerde, eeuwige, onveranderlijke, perfect morele, orderlijke en
rationele wereld, zal hij z'n gedrag hierop baseren en z'n uiterste best doen eenzelfde soort kenmerken in de
menselijke wereld te bewerkstelligen door overeenkomstig menselijk gedrag te stimuleren door middel van
maatschappijordening en opvoeding. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics
(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 203-207, 484c-487a en pp. 223-225, 500b-501b. 71 De populaire indruk van filosofen is er één van nutteloosheid en ondeugdelijkheid. Volgens Socrates zijn de
'slechte' filosofen ofwel gecorrumpeerd door het gewone volk, zoals de sofisten, totdat ze hun natuurlijke talenten
voor gemene doeleinden aanwenden, ofwel slechts personen die de filosofiestudie opnemen ondanks hun gebrek
aan talent. In geen van beide gevallen mag men deze personen beschouwen als waarachtige filosofen. Dat de
filosofen die niet voor ondeugdelijk worden aanzien nutteloos worden genoemd is volgens Socrates te wijten aan
het feit dat de mensen domweg niet in staat zijn hun waarde te begrijpen: de fout ligt bij de anderen, niet bij de
21
maatschappijconcept uitvoerbaar is, hoewel daartoe ingrijpende veranderingen
noodzakelijk zullen zijn en de realisatie wel eens lang op zich zou kunnen laten
wachten en zeer moeilijk zou kunnen zijn.72
In het tweede deel van boek zes en het begin van het zevende boek (514a-541b)
werkt Plato z'n theorie over goedheid uit: naast de centrale deugden zelfdiscipline,
moed, wijsheid en overkoepelend moraliteit, moeten de wachters onderlegd zijn in de
ware filosofie, en moeten ze hierbij meer bepaald getuigen van kennis van goedheid,
het meest fundamentele studiedomein, omdat allés slechts hierdoor waarde en
voordeel verkrijgt. Aan de hand van dit nieuw gegeven moet de moraliteitskwestie
uitgediept worden: aangezien moraliteit nooit zal kunnen worden verstaan zonder
kennis van goedheid, moet de voorheen uitgewerkte analyse van moraliteit verder
worden uitgewerkt op basis van inzicht in de relatie met goedheid.73
De uiteenzettingen over de definitie van goedheid leiden tot het kernpunt van Plato's
filosofie, namelijk z'n Vormen- of Ideeënleer. Niet in staat tot een adequate definitie
van goedheid, ziet Socrates zich genoodzaakt z'n visie uiteen te zetten door middel
van een drietal analogieën tussen goedheid en de zon, waarvan met name de allegorie
van de grot een enorme impact heeft gehad.74
Ware moraliteit hangt af van de
filosofen, aangezien in een goede samenleving de filosofen de meest nuttige arbeid zullen verrichten. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.
207-219, 487b-497a. 72 Minstens drie structurele veranderingen zijn echt noodzakelijk: een correct opleidingsprogramma dat filosofie
niet trivialiseert maar er het summum van het leven van maakt, een correcte waardering van de waarde van de
filosofie en radicale politieke veranderingen, zodat een aangeboren filosofische ziel niet onmiddellijk wordt
gecorrumpeerd (want aangezien het volk geen liefde heeft voor kennis, zullen filosofen onder de voet worden
gelopen) . Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994), pp. 219-226, 497a-502c. 73 Dit is de zogenaamde langere route om tot inzicht in moraliteit te komen. Zie PLATO, Republic, vertaald door
Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. 231, 505d. 74 Volgende beelden worden door Socrates gebruikt, alle gekenmerkt door een vergelijking van de goedheid met
de zon: (1) De allegorie van de zon. Zoals de zon, als opperste instantie in de zintuiglijke wereld, het mogelijk
maakt dat de objecten van het zicht worden gezien door het oog, maakt de goedheid, als opperste instantie in de
verstandelijke wereld, het mogelijk dat de objecten van kennis worden gekend door het verstand. Waar de zon licht
werpt op de objecten van de zintuiglijke wereld en het aldus mogelijk maakt dat de mensen die objecten kunnen
zien, verschaft de goedheid waarheid aan de objecten van de verstandelijke wereld en maakt het aldus mogelijk dat
de mensen die objecten kunnen kennen. Ten slotte, zoals de zon niét enkel teweegbrengt dat de mensen de
objecten van de zintuiglijke wereld kunnen zien, maar die objecten ook doet groeien en tot rijpheid doet komen,
geeft de goedheid niet enkel kenbaarheid aan de objecten van de verstandelijke wereld, maar ook werkelijkheid.
PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 235-236, 508a-509b.
(2 ) I-----------------I------------I-----------I------------I
A E C D B
De allegorie van de lijn. Door middel van de vergelijking met de lijn wordt het onderscheid tussen zintuiglijke en
verstandelijke wereld verder uitgewerkt. Deze onderverdeling weerspiegelt de niveau's van klaarheid. Domein BC
behelst de zintuiglijke wereld, waarbij gebied BD gelijkenissen bevat zoals schaduwen en weerspiegelingen van
objecten en gebied DC de natuurlijke en kunstmatige objecten bevat, waarvan we de gelijkenissen terugvinden in
gebied BD. Domein CA behelst de verstandelijke wereld, waarbij in gebied CE de originelen uit gebied DC op hun
beurt als gelijkenissen worden gebruikt bij wijze van illustraties bij het denken over objecten uit de verstandelijke
wereld (zoals bij de wiskunde werkt men met hypothesen die men niet echt kan toetsen), en gebied EA de Vormen
bevat die het verstand op zich kan vatten zonder terug te vallen op hypothesen (door middel van dialectiek houdt
men zich bezig met de zuivere ideeën). In gebied BD verkeert het verstand in de staat van gissen, in gebied DC in
de staat van vertrouwend geloven, in gebied CE in de staat van denken en in gebied EA in de staat van kennen.
Mening kan niet worden omgezet in kennis, maar wordt er eenvoudig door vervangen. Het gebied BD verhoudt
zich tegenover het gebied DC zoals het gebied CE zich verhoudt tegenover het gebied EA. Zie PLATO, Republic,
vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 237-240,
509d-511e en pp. 266-267, 534a.
(3) De allegorie van de grot. De mensen worden voorgesteld als vastgeketend in een onderaardse grot met een vuur
achter hen, enkel in staat de schaduwen op de muur voor hen waar te nemen, waarbij die schaduwen afkomstig zijn
van objecten die gemanipuleerd worden op een muur gelegen tussen het vuur en henzelf. De mensen nemen deze
schaduwen aan voor werkelijkheid en als ze worden losgemaakt en gedwongen worden het vuur en de voorwerpen
22
zoektocht naar en het inzicht in de absolute waarheid die enkel de Ideeën bevatten, en
morele kennis heeft een objectief en absoluut karakter omdat de idee van het Goede
de ene realiteit is en er slechts één zulk idee is. Aangezien alleen de filosoof inzicht
heeft in de idee van het Goede en zo besef heeft van de samenhang van de dingen en
hun relatieve waarde in het geheel, ontsnapt hij als enige aan contradictoire
waardeoordelen en is hij, als enige met een perfecte kijk op de fundamentele
harmonie die de basis uitmaakt van de moraliteit, voorbestemd om heerser te worden.
Diegene die de tocht naar de bovenwereld heeft gemaakt en daar de Vormen en het
Goede heeft aanschouwd, heeft immers de morele verplichting terug in de grot af te
dalen en daar de geketenden te verlichten, hoe weinig die persoon-ook naar de macht
verlangt.
Het tweede deel van boek zeven bevat een aan de hand van deze bevindingen een
verder uitgewerkt opleidingsprogramma over de wachters. Na een inleidende
beschouwing over de noodzaak aan een derde soort, wiskundig en dus op de filosofie
betrokken, opleidingsonderdeel voor de aspiranten-wachters, naast fysieke oefening
en culturele studie , wordt dit als komend curriculum omschreven. Hierbij worden
rekenkunde, meetkunde, sterrenkunde en musicologie als actiedomeinen aangeduid,
omdat ze niet alleen een onmiddellijke praktische relevantie bezitten, maar tevens het
verst ontwikkeld langs systematische grenzen, en wordt de dialectiek als kern- en
toppunt benadrukt, omdat dit de enige methode is om door middel van rationele
argumentatie de ware realiteit van de dingen te benaderen, zodat het verstand in staat
is eindelijk de werkelijkheid van de goedheid zelf te bevatten.75
Boek zeven besluit
met een overeenkomstige uitwerking de belangrijkste educatieve stadia, waarbij
slechts die personen die uiteindelijk de goedheid begrijpen, alternerend de
maatschappij op zich mogen nemen.76
Het maatschappelijk programma is, volgens
in de grot in ogenschouw te nemen, raken ze verbijsterd en willen ze naar hun originele positie terugkeren, waarbij
ze elke opmerking over hun meelijwekkende situatie met agressie beantwoorden. Slechts enkelen kunnen de
gedachte verdragen dat de afbeeldingen niet meer zijn dan afschaduwingen van die voorwerpen en zullen aan de
reis beginnen langs het vuur en uit de grot, naar de werkelijke wereld, waar ze tot de conclusie komen dat de
voorwerpen in de grot zelf niet meer zijn dan onnauwkeurige afbeeldingen van de werkelijke objecten die
bovengronds in het zonlicht baden. Door de verbijstering zien ze deze objecten eerst slechts in afspiegeling en
indirect maar, eens gewend aan het licht, zijn ze in staat hen in het volle zonlicht te observeren en zelfs hun
blikken te richten naar de zon zelf. De persoon die het op zich heeft genomen de moeilijke weg der filosofie af te
leggen om de objecten, zoals ze in werkelijkheid zijn, te kunnen aanschouwen, zal bij z'n terugkeer in de grot, niet
langer gewoon aan de duisternis die daar heerst, dommer voorkomen dan voorheen en de lachlust van de
geketenden opwekken of ten prooi vallen aan geweld indien hij hen poogt te bevrijden en naar boven te brengen.
PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), pp. 240-245, 514a-518b. 75 Immers, door studie van voornoemde domeinen van expertise kan het beste deel van de ziel zich opwaarts leiden
tot het het beste deel van de realiteit ziet. Dialectiek is het enige onderzoeksdomein dat ernaar streeft om op een
methodische manier de realiteit van elk ding te begrijpen en daarom moet het belangrijkste deel van de opvoeding
bestaan uit het verschaffen van expertise in het voeren van rationele discussies. Zie PLATO, Republic, vertaald
door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 264-268, 532a-535a. 76 De opleiding en het bewustwordingsproces verloopt volgens volgende stadia: (1) Tot 17-18 jaar volgt de
aspirant de basiseducatie van fysieke en culturele training. Enkel die personen die een hoge graad van
bekwaamheid in oefening, studie en angstbestendigheid vertonen worden tot het volgende stadium toegelaten.
(2) De volgende 2 tot 3 jaar ondergaat de toegelaten aspirant een zeer zware fysieke en militaire training. Enkel de
selecte groep die het best tegen fysieke uitputting en militaire stress kan, ontvangt promotie naar het volgende
stadium. (3) Deze groep van 20-jarigen legt zich toe op de studie van de mathematische wetenschappen. Op de
leeftijd van 30 jaar worden hieruit die aspiranten geselecteerd die het meest uithoudingsvermogen in intellectuele
arbeid, militaire aangelegenheden en andere plichten ten toon spreiden en blijk geven van aanleg tot een correct
overzicht over de verschillende relaties tussen hetgeen ze aangeleerd hebben gekregen en de werkelijkheid.
(4) De overblijvende aspiranten leggen zich de volgende 5 jaar toe op dialectiek door voortdurende en
geconcentreerde studie van rationele argumentatie (de studie van dialectiek mag niet op jongere leeftijd worden
aangevat omdat dit slechts tot rebellie zou leiden). (5) Op hun 35 jaar moeten de overblijvende verantwoordelijke
posities innemen aan de top van de administratie en het militair apparaat, om evenveel praktische ervaring op te
23
Socrates, wellicht slechts uit te voeren en een filosoof aan de macht komt, die
iedereen ouder dan tien jaar naar het platteland verbant en de kinderen volgens
jnvermelde principes opvoedt.
Boek acht (543a-569c) is volledig gewijd aan een evaluatie van vijf77
politieke
systemen en de corresponderende individutypes, omdat Socrates van oordeel is dat het
door dit onderzoek duidelijk zal worden of de beste persoon wel het meest gelukkig
is. Timocratie, oligarchie, democratie en tirannie zijn in die volgorde telkens meer
progressieve vervormingen en ontwrichtingen van het door Socrates voorgestelde
ideale, het dichtst door de aristocratie benaderde model, dat correspondeert met goede
en morele personen, geleid door het verstandelijk deel van de ziel. Door de teloorgang
van de openheid in de klasse der wachters, door het verval van het principe van
specialisatie, zal de aristocratische gemeenschap geleidelijk overgaan in een
timocratie, waar de heersers zich laten leiden door een zoektocht naar aanzien en
succes en daarbij het corresponderende timocratische individu geleid wordt door het
strevend deel van de ziel. De timocratie degenereert in een oligarchie doordat de
heersers gedesillusioneerd raken in die hogere idealen en er uiteindelijk niets anders
overblijft dan de predominante zoektocht naar geld, waarbij het corresponderende
oligarchische individu geregeerd wordt het begerende deel van de ziel, maar dan wel
slechts door die begeerten die noodzakelijk zijn. De oligarchie vervalt op haar beurt in
democratie, wanneer het arme deel van de bevolking de rijke machthebbers verdrijft
en aan de overblijvenden sociale en politieke rechten worden verleend, waarbij de
eenheid in de gemeenschap verdwenen is en elkeen die waakzaamheid mag uitvoeren
die hij wil, en waarbij het corresponderende democratische individu zich laat leiden
door het begerende deel van de ziel, maar hierbij geen onderscheid meer maakt tussen
noodzakelijke en overbodige begeerten. Ten slotte degenereert democratie in tirannie,
doordat het gewone volk zich een kampioen kiest die zich opwerpt in de strijd tegen
de klassen, en zich daarna als dictator profileert waarbij alle subjecten als slaven
worden onderworpen, en waarbij het corresponderende tirannieke individu beheerst
wordt door het begerende deel van de ziel, maar dan wel nog enkel door de
overbodige begeerte lust.78
doen als alle anderen. Slechts die aspiranten die dit 15 jaar durende stadium doorkomen zonder aan de
verleidingen toe te geven of op het verkeerde pad te raken en daarnaast blijk geven van een totaal begrip van
goedheid, worden tot de heersende klasse toegelaten. (6) De 50-jarigen die het laatste stadium hebben bereikt
wisselen periodes van contemplatieve filosofiestudie af met de ordening van de gemeenschap wanneer hun beurt
om de heerschappij over te nemen, gekomen is, en bij hun overlijden valt hen grote eer te beurt. Zie PLATO,
Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp.
271-275, 537b-540c. 77 Indien men er de aristocratie bijrekent, hetgeen overeenkomt met Plato's ideale staat, en overeenkomt met het
goede en morele individu. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford:
Oxford University Press, 1994), p. 279,544e. 78 Socrates onderscheidt 5 basistypes van 'bestaande' politieke gemeenschappen en corresponderende individuen:
(1) De 'aristocratische' gemeenschap benadert Plato's ideale staat, zoals die uitvoerig werd beschreven, het dichtst.
Het 'aristocratische' individu laat zich leiden door moraliteit en goedheid en wordt beheerst door het verstandelijk
deel van de ziel. (2) De 'timocratische' gemeenschap is een degeneratie van de 'aristocratische' gemeenschap,
teweeg gebracht doordat, door een niet volledig in acht nemen van de voorschriften, ooit minder dan perfecte
heersers aan de macht zullen komen. Doordat het principe van specialisatie geleidelijk wordt verlaten zullen de
klassen in elkaar beginnen overgaan en zal de eenheid van de heersende klasse teloorgaan. De spanningen in de
heersende klasse zullen leiden tot een compromis waarbij land en huizen als private eigendom aan de heersers
worden toegestaan. Hierdoor verdwijnt het broederlijk gevoel in de gemeenschap en de eenheid van de
gemeenschappelijke betrachtingen, waardoor de heersers steeds meer hun macht zullen aanwenden in hun eigen
belang en de productieve klasse openlijk zullen uitbuiten en tot slaven maken. De heersers zullen zich storten op
fysieke oefening en oorlogstraining om hun machtspositie te verdedigen en omdat ze vervreemd geraakt zijn van
de culturele en filosofische studie. Dankzij de dominantie van het strevende gedeelte zullen de heersers toch nog
enigszins prijzenswaardige idealen als roem, succes, competitie en ambitie centraal stellen. Plato verwijst hierbij
24
naar de toestand in Sparta en op Kreta. Het 'timocratisch' individu is cultureel onvoldoende onderlegd, hecht zeer
veel belang aan het militaire en is in z'n zoektocht naar macht onderdanig tegenover de machtigen en oppressief
tegenover z'n afhankelijken. Bij het ouder worden zullen de idealen steeds meer aan belang verminderen ten
voordele van het louter streven naar geldaccumulatie, aangezien de afwezigheid van een harmonieuze ziel de
neiging naar goedheid zal doen tanen. Doordat een opgroeiend individu zich in gelijke mate aangetrokken zal
voelen tot het verstandelijke en het begerend deel, zal hij zich als compromis laten leiden door het strevend deel
van de ziel. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994), pp. 280-286, 546a-550b. (3) De oligarchische gemeenschap is een degeneratie van de
'timocratische' gemeenschap, veroorzaakt door een groeiende desillusie in de hogere idealen en een stijgend
vertrouwen in het primaat van de rijkdom. Bezitsdrang en geldlust zijn de nieuwe codewoorden, hetgeen ertoe
leidt dat de politieke macht gebaseerd wordt op eigendomswaarde en enkel de rijken zich heerschappij kunnen
kopen, wat er de oorzaak van is dat de leiding van de gemeenschap niet berust in handen van diegenen die er het
best geschikt voor zijn en het specialisatiebeginsel volledig op de helling komt te staan. Aangezien de heersers
incapabel zijn zullen de gevoelens van broederschap en het inzicht in het gemeenschappelijke goed op hun beurt
volledig teloorgaan. Ten gevolge hiervan ontbrandt een hevige strijd tussen de bezitters en de bezitslozen en
verdwijnt de eenheid in de samenleving, en ontstaat een toestand waarin enerzijds een persoon meerdere
werkzaamheden kan opnemen of zelfs totaal werkloos in de samenleving kan verblijven, en anderzijds de heersers
enkel geld uitgeven in het eigen voordeel en niet overeenkomstig een openbaar beleid. De samenleving raakt meer
en meer gepolariseerd in een zeer omvangrijke groep armen en misdadigers aan de ene kant en een kleine groep
extreem rijke machthebbers aan de andere kant. Het oligarchisch individu wordt, gedesillusioneerd door de
desastreuze aanblik van de aan z'n eigen idealen ten ondergegane idealist, geleidelijk aan verteerd door een
verlangen naar geld, waarbij de niet-begerende aspecten van de ziel slechts worden aangewend voor zover dit
bijdraagt tot rijkdomaccumulatie en de andere begeerten worden onderdrukt. Dat bij deze persoon de slechte
begeerten worden onderdrukt ten voordele van de betere doet niets af aan het feit dat het leven van het oligarchisch
individu geen harmonieus en eengemaakt geheel is, aangezien dit individu beheerst wordt door het deel van de ziel
dat het eigenbelang in plaats van het gemeenschappelijk belang centraal stelt, waarbij de drang naar geld nog meer
dan de drang naar roem een onbevredigend leven, gekenmerkt door de obsessie van winst en gefrustreerde
verlangens, met zich meebrengt. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics
(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 286-293, 550c-555b. (4) De democratische gemeenschap is een
degeneratie van de oligarchische gemeenschap, ontstaan doordat het arme deel van de bevolking de rijke
machthebbers gewapenderhand van de troon stoot en aan elke inwoner gelijke sociale en politieke rechten worden
verleend. In deze samenleving mag iedereen één of meerdere werkzaamheden uitvoeren die hij wil, zonder dat
hiervoor geschiktheidseisen worden gesteld, en worden de machthebbers veelal door lottrekking bepaald en door
het volk gesteund voor zover ze laten uitschijnen met dit gewone volk te sympathiseren.. Doordat ieder z'n zin mag
doen is elke eenheid in de samenleving verdwenen en is er niet alleen geen algemeen erkend gemeenschappelijk
goed meer voorhanden, maar ook geen algemeen gerespecteerde gemeenschappelijke regering. Daarnaast is de
greep van de gemeenschappelijke regering en van de gemeenschappelijke cultuur en opvoeding op het individu
betrekkelijk zwak en worden deze individuen aangemoedigd uiteenlopende levensstijlen te ontwikkelen. Het
democratisch individu is door z'n aculturele en laag-bij-de-grondse opvoeding niet in staat aan z'n begeerten te
weerstaan aangezien geen informatie over waarden, correct gedrag en ware ideeën in de ziel van dit individu
aanwezig is. Daardoor worden alle deugden voor ondeugdelijk aanzien en eigenschappen als insubordinatie,
wanorde, extravaganza en ongeremdheid geprezen, en aan elke begeerte die de kop opsteekt gevolg gegeven.
Het gaat hierbij echter niet enkel meer om noodzakelijke begeerten (begeerten die de mens heeft door z'n
menselijke staat en waarvan de vervulling hem ten goede komt), maar ook om overbodige begeerten (begeerten
waarvan de vervulling niet weldadig of zelfs schadelijk is): dit soort individu leidt z'n leven dan ook op korte
termijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994), pp. 293-302, 555b-562a. (5) De tirannieke gemeenschap is een degeneratie van de democratische
gemeenschap. Zoals de oligarchische gemeenschap ten onder gaat aan een onverzadigbare geldlust, gaat de
democratische gemeenschap teloor door een onverzadigbare drang naar vrijheid. Door deze drang gaat de
democratische gemeenschap geleidelijk over in een anarchie waarbij iedereen de rollen van de anderen probeert te
assimileren en die ook in vraag stelt, en geleidelijk aan geen enkele autoriteit meer aanvaard wordt en de bevolking
weigert zich nog langer door wetten te laten binden. In deze toestand stellen de democratische leiders alles in het
werk om het rijkere deel van de bevolking hun rijkdom af te nemen en onder zichzelf en het gewone volk te
verdelen, waardoor de meer begoeden willens nillens gedwongen worden zich als oligarch te gedragen om zichzelf
en hun eigendom te beschermen. In de erop volgende overlevingsstrijd kiest het volk de kant van een gewiekst
persoon die zich als redder opwerpt. Deze uitverkozene begint beloften te doen aan het gewone volk, roept op tot
rebellie tegen de begoede klasse en meer bepaald zijn eigen vijanden, en vraagt hierbij de bescherming van het
volk. Eens dit verkregen, krijgt hij geleidelijk meer de smaak van macht te pakken en ontwikkelt hij zich als ware
dictator: door middel van oorlogen en interne afrekeningen elimineert de tiran dat deel van de bevolking dat nog
vrijheidsambities heeft, z'n autoriteit niet aanvaardt en kritiek heeft op z'n machtsuitoefening. Om z'n positie te
bestendigen ziet de tiran zich genoodzaakt de beste elementen uit de gemeenschap te verwijderen, en hiervoor doet
hij beroep op een privémilitie van bevrijde slaven en ongure elementen. De tiran zal de kosten van z'n luxueuze
levenswandel en hofhouding afwentelen op het gewone volk, en zal elke opstand in bloed smoren. Het tiranniek
individu laat zich geheel leiden door het begerend deel van de ziel, maar dan wel de overbodige en bovendien
losbandige begeerten, met name de lusten. Deze verdringen geleidelijk de meer positieve componenten van de ziel
en brengen het individu ertoe z'n omgeving te tiranniseren in z'n eindeloze zoektocht naar bevrediging van z'n
25
In boek negen (571a-592b) beweert Socrates dat moraliteit intrinsiek lonend en
wenselijk is79
op basis van drie elementen waarin wordt aangetoond dat het meest
morele individu, zoals de meest morele samenleving, het meest gelukkig is. In het
eerste argument stelt Socrates, na geluk gedefinieerd te hebben als vrijheid,
afwezigheid van behoefte en afwezigheid van angst, dat de tirannieke gemeenschap
en het overeenkomstig tiranniek individu volgens deze criteria het meest ongelukkig
zijn, en dat daaruit volgt dat de graad van geluk afhangt van de mate waarin individu
en gemeenschap het democratisch ideaal benaderen.80
Een tweede bewijs van het
geluk van de filosoof volgt uit een drievoudige indeling. Hoewel zowel het
hebzuchtig, het competitief als het filosofische individutype beweren dat, waar zij van
genieten, heeft de aanspraak van de filosoof het meest autoriteit omdat slechts hij de
enige is die de ervaring en het verstand heeft om de discussie te beslechten, en zijn
versie dat het genot dat behoort bij het verstandelijk deel van de ziel, het meest
genietbaar is, gaat dan ook als correct worden aanvaard. Het derde argument steunt op
een onderscheid tussen werkelijk en illusoir genot: werkelijk genot is meer dan een
ontheffing uit de nood81
en heeft betrekking op het rationeel deel van de ziel omdat
het meer werkelijke voldoening geeft. Aangezien de filosoof de enige is die mentaal
genot kan hebben, is hij de enige die werkelijk genot kent en aangezien moraliteit de
heerschappij is van het rationele deel van de ziel, en dit deel werkelijk genot teweeg
brengt, is het morele leven veel gelukkiger en wenselijker. Socrates besluit zijn
betoog met een grafisch beeld: in de ziel kunnen we drie wezens erkennen, namelijk
de mens die staat voor het verstandelijke deel, de leeuw die overeenkomt het
strevende deel en de draak die correspondeert met het begerende deel; moraliteit is
dan hetgeen de mens voedt, de woede temt en de draak onderwerpt.82
Boek tien (595a-621d) werkt enkele meer triviale aspecten verder uit.
Het eerste deel is een aanval op poëzie, deze maal vanuit metafysisch perspectief, en
houdt verband met Socrates' visie op culturele studie. Het begint met de stelling dat
identieke voortbrengselen twee stadia van realiteit en waarheid verwijderd zijn en
dingen voorstellen zoals ze schijnen te zijn en niet zoals ze werkelijk zijn. Beheersing
van zulke voorstellingen is gemakkelijk aangezien daarbij geen begrip in de
overgegeven dingen wordt verondersteld en men dus niet door de oppervlakte
begeerten: na geweldpleging op de ouders en plundering van het vaderlijk kapitaal probeert die persoon de
middelen bijeen te garen door triviale misdrijven. Deze individuen gaan slechts om met personen die hen flatteren
of zijn zelf onderdanig indien ze iets nodig hebben, zodat ze nooit vrijheid en echte vriendschap ervaren. Het
tirannieke individu is dan ook het meest immorele. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD,
World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 302-319, 563a-576b. 79 Dit is het antwoord op de centrale vraagstelling van het boek (naast de vraag wat moraliteit eigenlijk is) en een
weerlegging van Trasymachus' uiteenzetting in boek één. 80 Zoals in het vorige boek de vier types van gemeenschap werden voorgesteld als steeds grotere degeneraties van
de ideale staat, wordt nu besloten dat, als de gemeenschap en het individu die het verst van de goedheid zijn
verwijderd, het meest ongelukkig zijn, de gemeenschappen en individuen die dichter aansluiten bij de goedheid, in
de mate dat ze er dichter bij aansluiten, dan ook gelukkiger moeten zijn. Zie PLATO, Republic, vertaald door
Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 325-326, 580b-c. 81 Socrates onderscheidt drie stadia: (a) nood/pijn, (b) ontheffing uit de nood of uit het genot, (c) werkelijk genot.
Hetgeen traditioneel als genot wordt aanzien hoort eigenlijk thuis in het tweede stadium terwijl werkelijk genot
niet gepaard gaat met ontheffing uit de nood. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. 331-332, 583C-584C 82 Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), p. 340, 589a-b. Hoewel zelfdiscipline hiertoe het meest geschikt is, is extern opgelegde discipline door
middel van recht en conventie, bij afwezigheid van zelfdiscipline, ook voldoende. Socrates besluit dat men z'n
ideaalbeeld als paradigma moet nemen om de eigen innerlijke constitutie naar te modelleren en niet zozeer
rekening moet houden met de realiseerbaarheid van de ideale gemeenschap op aarde (het verblijft op het niveau
van de ideeën). Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994), pp. 341-343, 590d-592b.
26
heendringt om de functie of de morele kant van de dingen na te gaan. Aangezien
poëzie betrekking heeft op schijn, oefent ze aantrekkingskracht uit op het lagere deel
van de ziel en niet op het rationele deel. Socrates besluit dat, omdat poëzie ons
overgeeft aan emotionele gevoelens die het verstand belemmeren en poëzie niet
bijdraagt tot de inrichting van een orderlijke, morele constitutie en zo deze reeds zou
bestaan, die zelfs dreigt omver te gooien, we er extreem behoudzaam mee moeten
omgaan, voor zolang niet kan worden bewezen dat gevoelens de filosofie koesteren.
In het tweede deel beweert Socrates dat moraliteit, naast het feit dat het intrinsiek
belonend is en de vitale component van het individueel geluk uitmaakt, ook externe
voordelen met zich meebrengt. Eerst wordt uitgeweid over de onverwoestbaarheid en
onsterfelijkheid van de ziel, te wijten aan het feit dat de ziel als enige niet kan worden
vernietigd door de specifieke aandoening die haar bedreigt, namelijk immoraliteit.
Vervolgens gaat Socrates in op de problematiek van schijnbare welvaart voor
immorele personen en tegenslagen voor morele personen: aangezien een moreel
persoon in de gunst van de goden staat, zal hij na verloop van tijd toch steeds
voorspoed kennen, terwijl de immorele persoon vroeg of laat door rampspoed zal
worden getroffen.
Ten slotte zal moraliteit ook na de dood haar vruchten afwerpen: waar de immorele
persoon in de onderwereld onnoemelijk zwaar wordt gestraft, vermijdt en moreel
persoon deze bestraffingen en blijft hij bewust en rationeel genoeg om de volgende
incarnatie van z'n onsterfelijke ziel met zorg uit te kiezen. Het boek eindigt met de
raad steeds het pad naar boven te blijven volgen en ten alle prijze moreel en
verstandig te handelen, zodat, doorheen de wedergeboortes van de ziel, de voordelen
van de moraliteit zullen kunnen worden verzameld en het uiteindelijk goed zal gaan
met de mensheid.
3. 2 Bespreking.
3. 2. 1 Betekenis en invloed.
a. Plato 's ontologie en epistemologie: het Platonisch wijsgerig systeem.
Plato's wijsgerige systeem stoelt op een onderscheid tussen twee van elkaar
gescheiden werelden: enerzijds de Ideeën- of Vormenwereld,83
die abstract, perfect,
zuiver, algemeen, absoluut, eenvoudig, boven tijd en buiten ruimte verheven, eeuwig,
onbeweeglijk en onveranderlijk is, en anderzijds de zintuiglijke wereld, die concreet,
onvolmaakt, onzuiver, particulier, antingent, relatief, complex want vergankelijk in
tijd en verspreid in ruimte, in beweging en aan verderf onderworpen is.84
Dit
83 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 217-241. 84 Zie Ronald COMMERS, Cursus ethica en waardenfilosofie 1. Overzicht van de moraalfilosofie, deel I (Gent:
Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), pp. 56-57. Voor een uitvoerige
27
Platonisch wijsgerig stelsel stoelt op de samenvoeging van twee denkbeelden,
namelijk het bestaan van het volmaakte oven en buiten de tekort schietende en
alledaagse, waarneembare werkelijkheid en de algemene vorm die aan de articuliere
dingen gemeenschappelijk is en die onafhankelijk bestaat in een transcendente
werkelijkheid. Plato's visie dat s idee of de algemene vorm van de particuliere dingen
een onafhankelijk bestaan kennen en dat slechts in de Vormenwereld alles zijn juiste
plaats heeft naar de orde van de totaliteit der vormen en slechts die werkelijkheid door
haar orde en harmonie doorzichtig en helder is, was de eerste theorie die de nadruk
legde op het probleem van de universalia85
, en vormde de basis in diens ethiek, die in
die vorm een beslissende invloed zou hebben op de westerse ethiek.
Plato's kijk op de werkelijkheid vormde een mijlpaal in de continentale filosofie, want
het was het beginpunt86
van een objectivistische traditie die zou hervormd worden
door Descartes87
en later Hegel en Heidegger: aan de zintuiglijke wereld werd elke
werkelijkheid ontzegd en slechts een schijnstatuut verleend (tot aan de opkomst van
de fenomenologische school), waardoor men poogde steeds de dingen te kennen zoals
ze op zichzelf zijn, waarbij die dingen werden geïdentificeerd met het intellect
(theoria) of de Geest.88
b. Plato 's ethiek
(a) Sinds Plato en Aristoteles is het overstijgen van het waardenrelativisme een
centraal onderwerp van elke ethica: hierbij is de discussie tussen Trasymachus89
en
Plato de eerste uitvoerige probleemstelling desbetreffend in onze cultuursfeer.90
Plato
was dan ook de eerste die een gesystematiseerde poging ondernam om, als
weerlegging van de sceptische en relativistische benadering, aan te tonen dat er
objectieve morele waarheden zijn en dat het de moeite loont beperkingen op de
zelfverheerlijking aan te nemen omdat men mag vertrouwen op de morele orde.91
‟92
‟93
bespreking van de overeenkomst van kennis met wat is en van mening met wat is maar ook niet is, zie Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 190-216. 85 Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden
van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire,
1997), p. 153.
91 Hoewel ook Pythagoras en Parmenides reeds de nadruk hadden gelegd op de onwerkelijkheid van de zintuiglijk
ervaarbare wereld. Zie, Ronald COMMERS, Cursus ethica en waardenfilosofie 1. Overzicht van de
moraalfilosofie, deel I (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), p. 58 en
Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden
van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire,
1997), p. 147.
92 Zie voor een treffende bespreking: Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford
University Press, 1981), pp. 212-215
93 Een overzicht van de verschillen in de stellingnames van Plato, Descartes, Hegel en Heidegger zou ons te ver
leiden. Zie echter Willy COOLSAET, Cursus continentale filosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep
Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997-1998) en Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in
verband met politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en
Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), p. 147.
89 Volgens Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 36-37
bekleedt Trasymachus van Chalcedon als contrast met de moralistische visie geen conventionalistische maar een
immoralistische positie. 90 Freddy MORTIER en Koen RAES, Een kwestie van behoren, Stromingen in de hedendaagse ethiek (Gent:
Mys&Breesch, 1997), p. 7. 91 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 8.
28
Plato veroorzaakte een perspectiefverschuiving die extreem invloedrijk bleek: de
alledaagse morele gezichtspunten worden herbevestigd, maar dan wel op een nieuwe
basis die totaal afwijkt van wat het normale individu zou durven dromen. Plato erkent
immers dat de scepticus een punt heeft om alledaagse moraliteit te verwerpen zoals
dit door de meeste mensen wordt geïnterpreteerd en ziet zich dan ook als weerlegging
van het scepticisme genoodzaakt een totaal nieuwsoortige theorie te ontwikkelen.94
Moraliteit van de persoon hangt af van de moraliteit van de staat en deze is
afhankelijk van een correcte maatschappelijke organisatie95
: Plato's visie komt er op
neer dat moraliteit wel objectief kan bestaan maar dat dit werkelijk bestaan slechts
verzekerd is enerzijds in de staat, als binnen een harmonieuze ordening, waar ieder
slechts die werkzaamheden opneemt waarvoor hij een natuurlijke aanleg heeft, aan de
intrinsiek capabele personen, namelijk de filosofen, de gelegenheid en door middel
van deugdbevorderende opvoeding ook de stimulans wordt geboden om via
contemplatie in contact te komen met de in de Ideeënwereld frequenterende absolute
waarden96
én aan de betreffende personen ook de onbetwiste heerschappij wordt
toegekend en anderzijds binnen het individu, als de verstandelijke zielscomponent97
met de hulp van het strevende deel de leiding van het individu op zich neemt en met
name het begerende deel onder controle houdt.98
In die zin is moraliteit een interne en
92
Zie voor de juiste positie van Plato's ethiek als weerlegging van scepticisme en relativisme: Freddy MORTIER
en Koen RAES, Een kwestie van behoren, Stromingen in de hedendaagse ethiek (Gent: Mys&Breesch, 1997), pp.
7-9. In plaats van nadruk op deductief redeneren en in tegenstelling met intuïtionisten en utilitaristen, meent Plato
dat ethische waarden eindwaarden zijn omdat de geldigheid van alle andere waarden ervan afhankelijk is. 93 Plato's ethiek wil aantonen dat moraliteit de belangrijkste bron van geluk is in het leven van het individu door
moraliteit of de psychologische parameters ervan te definiëren en vervolgens aan te tonen dat elkeen met deze
psychologische staat beter af is dan het individu zonder. Naar het einde van het boek toe komen we te weten dat
moraliteit assimilatie tot God is. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics
(Oxford: Oxford University Press, 1994), pp. xx-xxi. 94 Omdat Plato zowel tracht moreel scepticisme als morele zelfgenoegzaamheid aan te vallen, onderneemt hij de
moedige poging zowel om te tonen dat er objectieve morele waarheden zijn als een aanzienlijke herziening in wat
die objectieve morele waarden zijn, door te voeren. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic
(Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 9-10. 95 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 119 en 190. 96 De directe kennis van het goede verkregen door dialectiek is het soort inzicht dat resulteert uit het begrijpen van
het gehele onderwerp en het zien van particuliere waarheden uit het perspectief van dit complete begrip. Zie Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 281. 102De verstandelijke component heeft twee functies: oordelen namens de gehele ziel en aanzetten tot de zoektocht
naar waarheid, hetgeen kennis over het goede en juiste impliceert. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's
Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), P- 191. 98 Mens en samenleving zijn zelf totaliteiten die gekarakteriseerd worden door een vorm en een doel: Plato geeft
aan welke goede organisatie aan het individu en aan de samenleving eigen is, het kenmerk ervan vormt en het
wezen ervan uitmaakt, waardoor alle delen op hun juiste plaats staan. Zie Ronald COMMERS, Cursus ethica en
waardenfilosofie 1. Overzicht van de moraalfilosofie, deel I (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en
Moraalwetenschap, 1997), p. 61.
104 Begrip (dit is gesystematiseerd inzicht refererend naar goedheid) en niet zekerheid, is het basiskenmerk van
kennis: de persoon met kennis wordt gecontrasteerd met de persoon die, om praktische doeleinden,
geloofsinhouden overneemt op een onreflexieve en tweedehandse manier. Zie Julia ANNAS, An introduction to
Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 193 en 242-243.
105 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 159-161.
106 Waar utilitaristen denken dat genot los van elke morele bron kan worden bekomen, kan worden
gemaximaliseerd en verdeeld onafhankelijk van wat de morele subjecten voor personen zijn, stelt Plato dat geluk
en genot dat verkregen wordt door een leven van een bepaald moreel type in belangrijke mate intrinsiek is aan het
leven dat men leidt. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press,
1981), p. 318.
107 Moraliteit is goed op zich omdat het de bevrediging is van de menselijke natuur, die haar voltooiing vindt in
een stabiele en harmonieuze fysieke en psychische toestand. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's
Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 168 en 349.
108 De goede gevolgen van de moraliteit worden aangetoond op drie manieren: eerst worden de verschillende
nadelen van de immorele stadia uitgediept, vervolgens wordt aangetoond dat enkel de intellectuele en rationele
29
kennisvolle99
staat van harmonie in de ziel van het individu en is immoraliteit het
verbreken van de harmonie en het overlaten van de heerschappij aan andere
componenten of combinaties.
Plato's benadering impliceert actorgerichtheid in plaats van actgerichtheid: een
bepaalde handeling is niet op zich moreel maar slechts indien ze wordt gesteld door
een moreel persoon, die de handeling moreel zal noemen indien ze de psychische
harmonie beschermt of creëert.100
Plato's drieledige psychologie vertoont fascinerende
gelijkenissen met moderne bevindingen in de neurologie: de functies van Plato's drie
componenten corresponderen in grote mate met de onderverdeling van het brein in
reptielen-, zoogdieren- en neo-zoogdierencomponenten.
(b) Plato ontwikkelt zowel deontologische als consequentialistische argumentaties ter
verdediging van z'n ethiek, zodat deze niet tot één van beide ter herleiden is: Plato
brengt immers geen absolute scheiding tussen deze later als onverzoenbaar aanziene
stellingnames aan. Immers, in plaats van te verkondigen dat moraliteit vanuit moreel
oogpunt slechts aan te raden is indien kan worden aangetoond dat het hetgene is dat
men zou moeten kiezen onafgezien van de gevolgen óf dat moraliteit slechts
verantwoordbaar is aan de hand van de wenselijkheid van de consequenties101
,
probeert Plato aan te tonen dat moraliteit iets is dat we op zichzelf102
én omwille van
de gevolgen103
wenselijk vinden.104
Dit standpunt bleek visionair want in de recente,
genuanceerde moraalfilosofie worden zowel deontologische als consequentialistische
argumentatiemethodes aangewend (zij het meestal op verschillende redeneerniveau's),
en in die zin is Plato's Republiek een voorbeeld van een alternatief op de traditionele
dichotomie.105
(c) (1) De allegorie van de grot is één van de meest optimistische beelden van de
bevrijdende en verlichtende kracht van de filosofie: abstract denken wordt voorgesteld
als een bevrijdend proces dat de mens losmaakt uit ongedifferentieerde conformiteit
en leidt tot waarheidsvinding, een reis uit de duisternis naar het licht. De keerzijde is
echter extreem pessimistisch: de niet-verlichte geesten zijn hulpeloos en passief en
worden gemanipuleerd door een verlichte elite.
genoegens van de morele persoon werkelijk zijn omdat enkel in hem de heerschappij van de verstandelijke
component de genoegens kan voortbrengen waar elk onderdeel van de ziel naar streeft wanneer het de eigen rol
vervult, en ten slotte wordt ook de nadruk gelegd op de artificiële consequenties. Zie Julia ANNAS, An
introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 313-314 en 349 en D.W. HAMLYN,
Westerse filosofie, Een geschiedenis van het denken, Aula (Utrecht: Spectrum, 1988), pp. 58-61.
109 Terwijl Plato's argumentvorm niet mag worden geassimileerd tot een louter deontologische of louter
utilitaristische claim, het is een theorie 'sui generis'. Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:
Oxford University Press, 1981), pp. 60-63, 314 en 328.
110 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 63.
30
(2) Plato geeft ons het eerste coherent systeem van morele opvoeding. Waar men in
het huidige morele opvoedingsdiscours praat over vier grondposities, namelijk
waardenoverdracht, waardenverheldering, waardenontwikkeling en
waardencommunicatie, is Plato's standpunt ook hieromtrent niet eenduidig.
Hoewel Plato onmiskenbaar vertrekt van de mogelijkheid tot waardenverheldering.
Waarbij het individu door middel van fysieke oefening, culturele studie en
wiskundige en dialectische inzichten in theorie in staat is absolute waarden, deugden
en moraliteit bij zichzelf te ontdekken, is de actualisering van de mogelijkheid slechts
gegeven aan enkelingen in de samenleving, terwijl de overgrote meerderheid van die
mogelijkheid verstoken blijft en hen niets anders rest dan waardenoverdracht door de
heersers.106
Plato ziet het moreel opvoedingsproces dus in essentie wel als een
karaktertraining eerder dan als een verwerving van informatie of vaardigheden en net
zulk idee wordt in de 20ste eeuw steeds meer in praktijk gebracht, voornamelijk dan
in Amerika en in alternatieve Europese scholen, waar dan echter wel, in tegenstelling
tot Plato, verschillende waardenseries worden voorgesteld en bediscussieerd en wel
nadruk wordt gelegd op perspectiefwisseling.
c. Plato 's politieke visie.
Het fundamentele motief voor Plato's conceptie van de politieke gemeenschap is dat
alleen een tot volledige eenheid gebrachte samenleving gevrijwaard blijft van de
kwellingen van oorlog en tweedracht. Deze organische eenheid kan enkel
gegarandeerd wordt door een welbepaalde staatsordening waarbij elk individu die
taak vervult waarvoor hij van nature het best geschikt is en de begeleidende
omstandigheden van dien aard zijn dat deze ordening niet kan worden gecorrumpeerd
en dat een affectieve band tussen elk individu wordt bewerkstelligd.
Deze omstandigheden omvatten enerzijds de verzekering dat enkel die personen met
het meest inzicht in het gemeenschappelijk belang, politieke functies mogen bekleden,
waarbij elke streving naar eigenbelang bij de politiek verantwoordelijken ten alle
prijze moet worden vermeden, door een verbod van persoonlijke relaties en privé-
eigendom, en anderzijds een karaktertraining, waardoor elk individu een moreel
subject wordt en zich inschakelt in het geheel, waarbinnen het zijn eigen plaats kent.
In zulke samenleving zijn geen wetten nodig want ze stoelt niet op compromis maar
op solidariteit, waarbij ieder individu bereid is zich ten volle voor de anderen in te
zetten.107
Plato's visie dat de moraliteit en het geluk in de maatschappij slechts kan worden
gegarandeerd door een rigide ordening waarbij de meest integere en bekwame mensen
het voor het zeggen hebben en de eenheid door specialisatie, affectiviteit en
106 Waar de heersers in staat zijn om zelf tot moreel inzicht te komen, zijn de helpers slechts in staat tot herkennen
van moraliteit en is de Productieve klasse slechts in staat om in haar bezonnenheid de beslechting van morele
kwesties aan de heersers over te laten. Zie ook Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford
University Press, 1981), p. 91 en Freddy MORTIER, Cursus morele ontwikkeling en vorming I (Gent: Universiteit
Gent, Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalwetenschap, 1997), pp. 83-99. 107 Waar de sofisten de orde in de samenleving hadden verklaard in termen van overwegend privaatrechtelijke
instellingen die berusten op conventies, compromissen die mensen toelaten hun doeleinden na te streven zonder
nodeloze conflicten met anderen, ziet Plato in deze compromissen niets anders dan hopeloze pogingen om een
orde te creëren die niet berust op een reële eenheid. Zie Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent:
Universiteit Gent, Vakgroep Recht, 1997), pp. 61-62.
31
solidariteit wordt verzekerd, heeft een enorme impact gekend in de westerse politieke
filosofie108
, in zoverre zelf dat de meeste mensen het idee zijn toegedaan dat zulk
homogeen soort verlicht despotisme, mocht het niet onrealiseerbaar zijn, meer
aangewezen is dan een heterogeen soort democratie om het menselijk geluk te
maximaliseren.109
Hoewel de westerse staatsordening geleidelijk aan geëvolueerd is in de richting van
het toekennen van onvervreemdbare individuele rechten en vrijheden en de installatie
van parlementaire democratieën, blijven vele aspecten die we terugvinden bij Plato
toch sterk aanwezig, zoals de scheiding tussen economie en politiek en de opvatting
van politici en ambtenaren als burgers zonder eigenbelang, hetgeen ook vandaag nog
één der sterkste ideologische steunpilaren van de staat is.
3. 2. 2 Kritiek.110
a. Kritiek op Plato 's ontologie en epistemologie.
(a) Plato nam, als vervolmaking van een traditie in gang gezet door Pythagoras en
Parmenides, z'n droom van perfectie, namelijk van ultieme en afsluitende antwoorden
op vragen die voorheen vragen bleven oproepen, voor werkelijkheid de idee dat
wanneer de algemene vorm van particuliere dingen een onafhankelijk bestaan zouden
kennen, en die vorm kenbaar zou zijn, dan vele, zoniet alle problemen afdoend
oplosbaar zouden zijn, is geen voldoende reden om het werkelijk bestaan van een
Vormenwereld aan te nemen. Immers, de primitiviteit van de zintuiglijke, menselijke
wereld hoeft geen reden te zijn om de oorspronkelijkheid ervan over het hoofd te zien
108 Het vormde de basis voor het 18 eeuwse verlichte despotisme en was het model van de Pruisische
Beambtenstaat, maar verder ook inspiratiebron voor totalitaire regimes van extreem-rechtse of extreem-linkse
signatuur die echter door verkeerde inhoudelijke invulling en pogingen tot realisatie van onrealiseerbare aspecten,
tot mislukking waren gedoemd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford
University Press, 1981), p. 1 en Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep
Recht, 1997), p. 61. 109 Volgens Russell is de onoplosbaarheid van de vraag hoe men een groep van 'wijze' mensen moet vinden om
aan hen het bestuur over te laten, de uiteindelijke reden voor de democratie. Plato's ideale staat is dan ook niet
meer dan het oudste Utopia. Zie Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met
politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden, Vertaald door Rob LIMBURG en Vivian
FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), pp. 135-136. 110 De keerzijde van de enorme invloed van Plato is de noodzakelijk ermee gepaard gaande storm van kritiek die
op vele van z'n voorstellen en denkbeelden terecht kwam.
32
en een andere wereld te veronderstellen.111
Plato zag niet in dat de vele verschijnings-
vormen ook deel moeten uitmaken van de werkelijkheid, aangezien, als schijn
werkelijk verschijnt, het niet niets kan zijn en dus deel moet uitmaken van de
werkelijkheid.112
Het argument van tegenstrijdigheden, dat aan de grondslag ligt van
het ontkennen van werkelijkheidswaarde van de zintuiglijke wereld, geeft aan dat
Plato geen correcte visie had op betrekkelijke begrippen en dat dus een deel van de
dichotomie tussen de twee werelden berust op een gebrek aan inzicht: hij denkt dat,
als A groter is dan B en kleiner dan C, A tegelijk groot en klein moet zijn, wat op hem
als een tegenstrijdigheid overkomt maar er in werkelijkheid geen is.113
Hoewel Plato de universaliadiscussie in gang heeft gezet, realiseert hij zelf niet hoe
groot de kloof is tussen universalia en particularia: Plato's Ideeën zijn in werkelijkheid
slechts andere particularia, maar superieur aan de gewone soort.114
Aldus zijn de
opvatting dat kennis de mogelijkheid van dwaling uitsluit, en de opvatting dat bij
vormen dwaling is uitgesloten omdat een vorm niets anders kan zijn dan hij is, beide
foutief.115
Met zijn Ideeënleer heeft Plato de idee van het filosofische leven een bedenkelijke
inhoud gegeven: de filosofie werd van een typische menselijke activiteit - het
intelligente leven op zoek naar wijsheid en maat - tot een elitaire, esoterische
specialiteit, gedreven door de zucht naar absolute kennis, eeuwig en bovenmenselijk.
(b) De Vormentheorie wordt in de Republiek niet zeer prominent besproken116
en
Plato's uiteenzetting over het onderscheid tussen de zintuiglijke wereld en de
Vormenwereld bevat veel tekstonduidelijkheden en logische inconsequenties.
Zo geeft Plato niet duidelijk weer wat de omvang is van de Vormenwereld: bestaan er
enkel Vormen voor termen met tegengestelden, voor alle termen met tegengestelden
of enkel voor Plato's voorbeelden? Plato veronderstelt wel Vormen voor relatieve
111 Het argument van de tegengestelden hoeft bijvoorbeeld nog niet te bewijzen dat er werkelijk
onvoorwaardelijke Vormen bestaan van de relatieve termen, maar toont slechts dat men geen onvoorwaardelijk
statuut kan kelevn op termen als 'moreel' en 'groot'. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic
(Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 239. 112 Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek en sociale
omstandigheden van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave;
Katwijk: Servire, 1997), p. 156. 113 Volgens Russell behoren zulke problemen tot de kinderziekten van de filosofie. Zie Bertrand RUSSELL,
Geschiedenis van de Westerse filosofie in verband met politiek en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot
heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18de uitgave; Katwijk: Servire, 1997), p. 156. 114 Het is immers ontoelaatbaar te zeggen dat schoonheid 'mooi' is en dat de universele 'mens' de benaming is
van een door God geschapen modelmens, waarvan de concrete mensen onvolmaakte en wat onwerkelijke kopieën
zijn. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 231 en
Bertrand RUSSELL, Geschiedenis van de westerse filosofie in yérband met politiek en sociale omstandigheden
van de oudste tijd tot heden, vertaald door Rob LIMBURG en Vivian FRANKEN (18dc uitgave; Katwijk: Servire,
1997), p. 154. 115 D.W. HAMLYN, Westerse filosofie, Een geschiedenis van het denken, Aula (Utrecht: Spectrum, 1988), pp.
57-58. 116 Er zijn slechts drie passages waarin we het terugvinden (Boek 5, 7 en 10), hoewel de lange figuratieve
uitweidingen van de zon, de lijn en de grot, en sommige meer terloopse verwijzingen, duidelijk betrekking hebben
op Vormen. We vinden zeker geen totaaltheorie over Vormen terug in de Republiek. Zie Julia ANNAS, An
introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 217 en 232.
33
termen, wiskundige termen117
en morele termen maar onduidelijk is bijvoorbeeld of
ook de ideale staat een Vorm is of hoe het zit met immoraliteit als Vorm.118
Daarnaast vertonen de analogieën van de zon, de lijn en de grot onderlinge
inconsequenties: zo is het onduidelijk hoe bij de analogie van de lijn de cognitieve
stadia moeten worden geclassificeerd, namelijk door het object waarop ze betrekking
hebben dan wel door de methodes die ze aanwenden en is er onduidelijkheid over het
statuut van de verschijningen bij de allegorie van de lijn en die van de grot: is dit de
normale kijk of slechts een uitzonderlijke?119
b. Kritiek op Plato 's ethiek.
(a) De uiteenzetting van Plato's ethisch concept bevat vele logische inconsequenties,
te wijten aan het invoegen van artificiële aspecten om de vergelijkingen te
vervolmaken en aan een te weinig doordenken van sommige andere kenmerken.120
117 Dit is onduidelijk want tevens plaats Plato de wiskundige concepten tussen Vormen en particuliere dingen
in. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 273. 118 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 180, 209 en
224-225 en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994). 119 Julia ANNAS, An introduction to Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 255.
120 Zie bijvoorbeeld:
1. De drogredenering van de dubbelzinnigheid: Plato houdt niet eens rekening met de mogelijkheid dat moraliteit
in het geval van de stadstaat wel eens totaal verschillend zou kunnen zijn van moraliteit in hoofde van het individu:
hij gaat er onkritisch van uit dat moraliteit in de stadstaat de moraliteit in het individu kan verduidelijken. Zie Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 72-73.
2. De parallel tussen stadstaat en ziel leidt tot ononverkomenlijke problemen. Zie Julia ANNAS, An introduction to
Plato 's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 301-305.
3. plato neemt voor onbetwijfelbaar aan (a) dat de beschreven staat compleet moreel is, (b) dat ze dan duidelijk
vier soorten deugden zal hebben en (c) dat moraliteit hetgeen moet zijn dat overblijft indien men de drie andere
deugden heeft geïsoleerd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University
Press, 1981), pp. 110-111.
4. Het is niet duidelijk welke rol de rationaliteit speelt in de productieve klasse: enerzijds meent Plato dat de
productieve klasse voldoende rationele ingesteldheid heeft om de heerschappij van de heersers te accepteren en
goed te vinden maar anderzijds wordt hen elders elke rationaliteit ontzegd. Zie voor discussie en mogelijke
oplossing PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994), p. xxxiv.
5. De strevende component wordt ingevoerd louter om de analogie vol te kunnen houden. Zie Julia ANNAS, An
introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 140-141.
6. Het is niet duidelijk of de uitwerking van de moraliteit in het individu primeert op de uitwerking van de-
moraliteit in de staat. Zie voor problematiek en mogelijke oplossing Julia ANNAS, An introduction to Plato's
Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 146-148.
7. Plato werkt de problematiek te weinig uit hoe personen die decennia lang geconformeerd en geïndoctrineerd
zijn, later intellectuele vernieuwers en creatievelingen kunnen worden. Zie voor gedeeltelijke weerlegging Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 87-88.
8. Hoewel het opvoedingsprogramma moet leiden tot verbeterde rationaliteit worden de sexuele partners
geselecteerd volgens het tweede criteria, namelijk dapperheid. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's
Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 175.
9. Plato hecht veel belang aan goede kunst maar is niet in staat daar een omschrijving van te geven. Zie Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 101. Daarnaast huldigt
Plato een inconsistente visie op poëzie: enerzijds is het een belangrijk maar gevaarlijk opvoedingsmiddel, maar
anderzijds moet het totaal verboden worden. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:
Oxford University Press, 1981), pp. 340-342 en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. xxxii.
10. Het is onduidelijk in Plato's uiteenzetting wat de verhouding tussen praktische en theoretische kennis is:
waarom zouden personen onderlegd in theoretische kennis het best een staat kunnen besturen waarvoor praktische
kennis nodig is? Zie voor verdediging van Plato's positie door middel van overeenkomst tussen beide Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 187, 260-265 en 279.
34
(b) Plato's ethische visie is onrealistisch: ze gaat uit van objectieve waarheden en dus
van het bestaan van een onvoorwaardelijk soort moraliteit, terwijl de mens zich in
werkelijkheid geplaatst ziet voor morele dilemma's zonder afdoende antwoorden.
In die zin biedt Plato dan ook geen antwoord op Trasymachus en het scepticisme
omdat hij niet heeft aangetoond wat moraliteit in de menselijke samenleving is, maar
slechts hoe het zou voorkomen in een ideale samenleving.121
(c) Het is plausibel dat in de utopische omstandigheden van de ideale staat moraliteit
zal gegarandeerd zijn, maar dan rest nog de vraag in hoeverre moraliteit de vervulling
is van onze menselijke natuur: is het niet veeleer zo dat de mens, hoewel overtuigd
van de noodzaak van moraliteit, een theorie van de menselijke natuur die enkel daarop
gebaseerd is, te weinig subtiel en te monolitisch vindt, en niet van oordeel is dat de
algemene eisen van de rede steeds van meer belang zijn dan de bevrediging van
particuliere verlangens en relaties?122
(d) Plato's etische theorie geeft blijk van een veel te pessimistische kijk op de mens:
hij zag de mens als een ondermaans wezen, veranderlijk, wispelturig en sterfelijk en
in Plato's perfectie-ideaal niet te aanvaarden als maatstaf. De mens moet met alle
middelen gedisciplineerd worden: aangezien Plato gelooft dat alle mensen, behalve
extreme gevallen, een tendens vertonen tot exces, moet de rede van de werkelijk
morele enkelingen opgelegd worden aan de rest.
Daaruit zou men kunnen afleiden dat de gewone mens geen morele autonomie heeft,
dat het leven van de productieve klasse geen morele betekenis heeft, dat de bevolking
moet worden geïndoctrineerd met morele waarden en dat enkel de heersende klasse
werkelijk gelukkig is.123
11. Plato's concept leidt tot een paradoxale positie voor de filosoof: hoewel Plato wil aantonen dat moraliteit in het
belang is van het morele individu, volgt uit de terugkeer van de filosoof naar de grot ofwel dat hij z'n gelukkige
toestand van in de Vormenwereld zijn zal moeten opgeven ofwel dat, wanneer ze de noodzaak tot terugkeer als
onpersoonlijk en door de moraal bevolen aanschouwen, moraliteit door het onpersoonlijk karakter in niemands
belang is. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), p. 269.
12. Het is onduidelijk waarom Plato zo ver gaat te proberen bewijzen dat een moreel mens meer genot heeft in
plaats van louter meer geluk dan een immoreel persoon, en waarom er de artificiële gevolgen van moraliteit
worden bijgevoegd hoewel dit niet werd gevraagd. Zie Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford:
Oxford University Press, 1981), pp. 306 en 348.
13. De uiteenzetting over de opeenvolgende degeneratie van de immorele staten is verward en verwarrend. Zo is
het niet duidelijk hoe een ideale staat kan degenereren, hoe de staat ten onder kan gaan door één soort intern
conflicterend persoon in plaats van conflicten tussen diverse personen. Ook lijkt de invoeging van de tirannie
artificieel want de aristocratische vorm van de ideale staat contrasteert het meest met de democratie. Zie Julia
ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 294-295,298 en 302.
14. Plato lijkt z'n absolute eenheidsideaal te ondermijnen door de staat in drie klassen onder te verdelen. Zie
PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University Press,
1994), p. xxxiii.
15. Het is onduidelijk of de onderdelen van de ziel elk een specifiek verlangen of elk een cognitieve capaciteit
hebben of niet. Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford
University Press, 1994), p. xxxvii. 121 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 153-156.
122 Ibid., p. 168.
123 Zie PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's Classics (Oxford: Oxford University
Press, 1994), p. xxiii en Frank VAN DUN, Cursus rechtsfilosofie (Gent: Universiteit Gent, Vakgroep Recht,
1997), pp. 56-57 voor de problematiek en PLATO, Republic, vertaald door Robin WATERFIELD, World's
Classics (Oxford: Oxford University Press, 1994), p. xxxv voor de weerlegging van de uitsluiten van de
productieve klasse van moraliteit.
35
(e) Plato's veronderstelling dat moraliteit onpersoonlijk moet zijn levert hem vele
praktische problemen op en maakt z'n theorie onaanvaardbaar, waar hij deze
problemen niet had voorgehad indien hij een onpartijdige moraliteit in plaats van
een onpersoonlijke had ontwikkeld.124
c. Kritiek op Plato 's staatsopvattingen.125
De kritiek op Plato‟s staatsopvatting en de gegrondheid van die kritiek worden
grondig behandeld bij de bespreking van K.R. Popper, The Open Society and its
Enemies, Vol I: The Spell of Plato. Daar zullen de voornaamste liberaal-
democratische kritieken126
op Plato‟s samenlevingsideaal meer uitgewerkt worden
bestudeerd.
4. The Open Society and Its Enemies (Vol I: The Spell of Plato)
4. 1 Samenvatting.
In zijn inleiding127
geeft Popper aan dat z'n boek een poging is om het inzicht te
verbreden in de totalitaristische dreigingen voor onze moderne, open samenleving.
Hierbij benadrukt hij dat ons open samenlevingmodel en met name de rationalistische
124 Julia ANNAS, An introduction to Plato's Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981), pp. 329-334.
125 Zie de bespreking van K.R. POPPER, The Open Society and its Enemies, Vol I: The Spell of Plato.
126 De voornaamste kritiekpunten zijn:
(1) Het totalitaire, autoritaire, paternalistische, autocratische, organische, hiërarchische en anti-egalitaristische
karakter van Plato's staatsconceptie.
(2) De afwezigheid van de individuele rechten en vrijheden in Plato's uiteenzetting over z'n ideale staat: er is geen
plaats voor privé-leven door een leven in dienst van de staat, door vernietiging van de familie en instelling van
communisme; er is geen plaats voor burgerlijke rechten: aan het individu wordt elke autonomie ontzegt,
individualiteit van gedachte en uitdrukking wordt niet toegestaan aangezien de nadruk ligt op censuur en
onkritische aanname en de staat bepaalt de persoonlijkheid van elk individu waarbij de eigen visie van de persoon
totaal onbelangrijk is; er is geen plaats voor politieke rechten voor het grootste deel van de bevolking: de
productieve klasse heeft geen rechtencodex die hen tegen machtmisbruik moet beschermen, de helpers en de
productieve klasse zijn politiek irrelevant want krijgen geen enkele inspraak; door middel van een kastestelsel en
de primauteit van de ongelijkheid trekken enkelingen de macht aan zich; privilege, dwang en bedrog in hoofde van
de heersende klasse worden verheerlijkt of toegelaten en de heersende klasse dient geen enkele verantwoording af
te leggen. Het feit dat Plato voorstander is van een verstarde samenleving die geen plaats laat voor innovatie en
vooruitgang. Ten slotte bestaat er nagenoeg unanimiteit over het onrealistisch karakter van de voorstellen: de totale
eenheid van de samenleving gebaseerd op absolute, onvoorwaardelijke waarden is niet meer dan een droombeeld. 127 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 1 -5.
36
en kritische, democratische hervormingsbeweging en de zogenaamde social
engineering128
ten alle prijze moeten worden verdedigd. Z'n argumentatie zal een
aanval inhouden op het historicisme129
, een zeer invloedrijke130
filosofie die, door de
onverantwoorde131
aanspraak dat het de wetten van de geschiedenis heeft ontdekt, en
door de daarop gebaseerde voorspellingen van het verloop van de geschiedenis, het
belang van democratische hervorming fel heeft gebanaliseerd.132
Popper vermeldt in hoofdstuk één van het eerste volume (The Spell of Plato) dat hij
eerst zal ingaan op de ontstaansgeschiedenis en de inworteling in de westerse cultuur
van de centrale historicistische doctrine.133
‟134
In hoofdstuk twee weidt Popper uit over de voorlopers van Plato's historicisme:
enerzijds was er de pessimistische geschiedenisinterpretatie van Hesiodus, die
geloofde dat de mensheid in haar ontwikkeling uit het Gouden Tijdperk, bestemd was
tot fysische en morele degeneratie, en anderzijds Heraclitus, die tot het geniale maar
vérstrekkende inzicht was gekomen dat de wereld geen loutere totaliteit van dingen,
namelijk een cosmos was, maar eerder een collosaal proces en dus een totaliteit van
veranderingen of feiten135
. De emotionele angst die gepaard ging met dit inzicht
128 Deze term wordt later uitvoerig besproken. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:
The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 1-2. 129 Ibid.
130 De invloed van zulk gedachtengoed is voornamelijk te wijten aan een diepgewortelde ontevredenheid met
een wereld die niet tegemoet ian lcomen aan onze morele idealen en onze dromen van perfectie, maar is gevaarlijk
omdat ze de verworvenheden van de moderne mens, feil met name de mogelijkheid tot geweldloze hervorming en
een politiek gebaseerd op rede, dreigen aan te tasten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:
The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 4-5. 131 Volgens Popper hebben de sociale wetenschappen helemaal niet de capaciteit om historische voorspellingen
te doen omdat er een enorm methodologisch onderscheid is tussen wetenschappelijke voorspelling en historische
profetie en het historicisme dit onderscheid negeert. Aan het wetenschappelijk statuut van het historicisme heeft
Popper een ander boek, The Poverty of Historicism, gewijd. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its
Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), p. 3. 132 Veelal wordt immers beweerd dat de opkomst van een totalitaire staatsvorm onvermijdbaar is, aangezien
democratie slechts één van de vele staatsvormen is die opkomen en weer ondergaan in de loop van de geschiedenis
en democratie zich, in haar strijd tegen totalitarisme, genoodzaakt ziet de totalitaire methodes over te nemen en
zelf totalitair te worden. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste
uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 2-3. 133 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), p. 8. 134 Het karakter van het historicisme wordt verduidelijkt aan de hand van het voorbeeld van het uitverkoren
volk: dit is een theïstische interpretatie van de geschiedenis waarin wordt geproclameerd dat God aan de grondslag
ligt van de geschiedkundige ontwikkeling en dat God daarbij één volk heeft uitverkoren als instrument van z'n
goddelijke wil, dat de heerschappij over de aarde zal verwerven. Naast theïstisch (de wil van God) historicisme
bestaat ook naturalistisch (natuurwet), spiritualistisch (wet van spirituele ontwikkeling) en economisch (wet van
economische ontwikkeling) historicisme. Het voorbeeld van het uitverkoren volk wordt gegeven omdat dit
opvallende gelijkenissen vertoont met de belangrijkste moderne versies van het historicisme, namelijk het
racialisme of fascisme aan de rechterkant en het Marxisme aan de linkerkant. Hierbij vervangen uitverkoren ras of
uitverkoren klasse het uitverkoren volk. Bij het racialisme verklaart de biologische superioriteit van het bloed van
het uitverkoren ras het verloop van de geschiedenis, dat niet meer is dan de strijd van rassen voor de
opperheerschappij, terwijl het Marxisme geen naturalistische maar een economische filosofie ontwikkelt, Waarbij
de geschiedenis wordt geïnterpreteerd in termen van strijd tussen klassen voor de economische heerschappij.
Popper probeerde deze beide te ontkrachten en wijdde één volume aan kritiek op het racialisme, namelijk The
Open Society and lts Enemies, Vol 1, The Spell qf Plato en één volume aan kritiek op het Marxisme, namelijk The
Open Society and lts Enemies, Vol 2, The High Tide of Prophecy: Hegel, and the Aftermath. Zie K.R. POPPER,
The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 8-9. 135 Onder indruk van de sociale omwentelingen van zijn tijd, legde hij dan ook de nadruk op de tijdelijkheid van
de bestaande sociale orde en op de veranderingen in het sociale leven. K.R. POPPER, The Open Society and lts
Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 11-13.
37
bracht Heraclitus er echter toe, om redenen van gemoedsrust, te aanvaarden dat die
verandering werd beheerst door een wet, die dan wel onveranderlijk was.136
In hoofdstuk drie wordt Plato's Vormentheorie behandeld. Eerst wordt vermeld dat
Plato, onder indruk van de politieke instabiliteit en onveiligheid van zijn tijd, de
historische wet aannam, dat alle sociale verandering corruptie, verval of degeneratie
inhoudt. Anders dan Heraclitus neemt Plato wel aan dat het mogelijk is om de fatale
historische trend te doorbreken137
en een einde te maken aan het proces van
degeneratie, door enorme morele en intellectuele menselijke inspanning138
, waarbij
elke politieke verandering in de staat wordt stopgezet om verdere degeneratie te
vermijden. De vrees voor het chaosperspectief deed Plato echter nog een stap verder
gaan: hij nam aan dat er met elke soort ding in verval een perfect ding correspondeert
dat niet vervalt; dit geloof in perfecte en onveranderlijke dingen wordt gewoonlijk
Plato's Vormen- of Ideeëntheorie genoemd.139
Door de Vormen als primogenitors van
de zintuiglijk waarneembare dingen te zien, kon Plato de onbevredigende absolute
scheiding tussen de werkelijke en de zintuiglijke wereld, zoals door Parmenides
voorgesteld, ontkennen, en werd het mogelijk in de zintuiglijke wereld toepasbare,
werkelijke kennis op te doen, waardoor de opbouw van een politieke wetenschap
mogelijk werd.140
Hierbij ging Plato uit van een essentialistische kennistheorie.141
136 Het uiteenvallen van de oude tribale samenlevingsvormen zowel in Griekenland als bij de Joden (door de
Babylonische verovering) was de aanleiding om een welbepaalde bestemming van de mensheid te veronderstellen,
omdat men terugschrok van een volledig stabiliteitsloos perspectief. Heraclitus' wet zag de strijd als drijvende
kracht van elke beweging. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste
uitgave; London: Routlegde, 1995), pp. 11, 13-14, 17 en 39. 137 De mogelijkheid om de ijzeren wet van de geschiedenis te doorbreken impliceert naast een historicistische
tendens ook een, hiermee strijdig geloof in social engineering, namelijk het geloof dat de mens z'n lot toch
enigszins in eigen handen heeft en de geschiedenis kan veranderen. De social engineer gelooft dat de mens meester
is over z'n eigen lot en dat we, in overeenstemming met onze doelstellingen, de geschiedenis van de mens kunnen
beïnvloeden of veranderen. Hij gelooft niet dat deze doelstellingen worden opgelegd door onze historische
achtergrond of historische trends, maar wel dat ze door de mens worden gekozen of eventueel gecreëerd. Waar de
historicist zal proberen nagaan wat de oorsprong en de bestemming van een sociale institutie is om de werkelijke
rol die ze speelt in de historische ontwikkeling vast te stellen, zal de social engineer de sociale institutie rationeel
benaderen als een middel om bepaalde doelstellingen te verwezenlijken, waarbij rekening moet worden gehouden
met geschiktheid en efficiëntie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato
(8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 22-24. 138 Plato geloofde dat politieke degeneratie hoofdzakelijk afhangt van morele degeneratie en gebrek aan kennis,
en dat morele degeneratie hoofdzakelijk van raciale degeneratie afhangt. Daarom kan politieke degeneratie enkel
worden gestopt door inspanningen op lagere echelons Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol.
I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), p19-20 139 Plato's Vormen- of Ideeëntheorie voorziet niet enkel in een verklaring van het startpunt van alle
ontwikkelingen in ruimte en tijd (en meer bepaald de menselijke geschiedenis) maar ook in een verklaring van de
gelijkenissen tussen zintuiglijk waarneembare dingen van dezelfde soort. De dingen in flux zijn de afstammelingen
van perfecte dingen, copies van hun originele primogenitors en zodoende zelf afwijkend van de perfectie en
degenererend. De perfecte dingen bevinden zich buiten tijd en ruimte en kunnen dus niet door onze zintuigen
worden waargenomen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and lts Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste
uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 21 en 25-28. 140 Parmenides dacht dat pure kennis van de rede slechts een onveranderlijke wereld als object kon hebben en
dat de pure kennis van de rede zo'n wereld onthulde, maar deze onveranderlijke wereld was in geen enkel opzicht
gerelateerd aan de zintuiglijke wereld zodat we geen echte kennis kunnen hebben, omdat het onmogelijk is over de
zintuiglijke wereld iets bepaald te zeggen. Plato wou echter een inzicht inde oorzaak en oplossing van praktische
problemen en wou hiervoor beroep kunnen doen op echte kennis. Dit kon enkel als een verband werd aangetoond
tussen de werkelijke wereld en de zintuiglijke wereld en dit verband bestond erin door op Socratische manier na te
gaan wat de essentie was van de particulariteit. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The
Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 28-30. 141 Methodologisch essentialisme is de theorie dat het het doel is van de wetenschap om essenties te onthullen
door middel van intellectuele intuïtie en hen te beschrijven in definities. Daartegenover staat methodologisch
nominalisme, waarbij men niet wil nagaan wat een ding werkelijk is noch de ware natuur ervan wil definiëren,
38
In hoofdstuk vier gaat K.R. Popper in op Plato's theorie van verandering en rust.
Ervan uitgaand dat de zintuiglijk waarneembare dingen copies zijn van perfecte en
goede Vormen, besluit Plato dat elke evolutie dan ook slechts een degeneratie kan
zijn, die dan nog voortdurend in snelheid toeneemt.142
De ontwikkeling van de
Vormen- of Ideeëntheorie biedt Plato dus ook een theorie van verandering, die de
richting van de flux van alle zintuiglijke dingen aangeeft en de historische tendens
van de mens en samenleving tot degeneratie verklaart, waarbij Plato komt tot de
bewering dat elke verandering slecht en slechts de rusttoestand goddelijk is. Het
inzicht in de wet van revoluties - dat politieke degeneratie in gang wordt gezet en
bestendigd wordt door interne onenigheid en klassenstrijd, veroorzaakt door de
tegenstelling tussen economische belangen - brengt Plato ertoe als originele en meest
primitieve samenlevingsvorm die te aanvaarden die het Meest lijkt op de Vorm van de
staat (namelijk een koningschap van de meest wijze en meest godsgelijke mensen), en
als hoofdkracht van sociale verandering de interne strijd en klassenstrijd gebaseerd op
eigenbelang naar voor te schuiven. In z'n historicistische samenlevingstheorie zijn
achtereenvolgens timocratie, oligarchie, democratie en tirannie even zoveel
Regeneraties van het ideaal.143
‟144
Plato poogt dan ook een staat te reconstrueren145
waarin de eenheid wordt gevrijwaard, klassentegenstellingen worden vermeden en
economische belangen tot een minimum worden beperkt. Dit doet hij door een
maar enkel wil beschrijven hoe een ding zich gedraagt in verschillende omstandigheden en met name nagaan of er
constanten zijn in het gedrag. Methodologisch nominalisme wordt nu algemeen aanvaard in de natuur-
wetenschappen, terwijl men in de sociale wetenschappen beroep doet op essentialistische methodes. Zie K.R.
POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),
pp. 31-33. 142 Aangezien de Vormenwereld onveranderlijk, onverwoestbaar en onvergankelijk, en perfect, waar, werkelijk
en goed is, en de Vormen de primogenitors zijn van de zintuiglijk waarneembare dingen, kan verandering enkel
wegleiden van het perfecte en dus degeneratie inhouden. Deze degeneratie verloopt telkens aan een sneller tempo
omdat elke verandering de gelijkenis met de Vorm reduceert en elke volgende verandering hierop voortbouwt. Het
is een wet van toenemende corruptabiliteit, waarbij het gevaar van verval vergroot, maar exceptionele ontwik-
kelingen in de andere richting niet zijn uitgesloten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:
The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 35-37. 143 In tegenstelling met de ideale staat is in de timocratie een element van instabiliteit aanwezig: de patriarchale
heersende klasse is niet langer één maar verdeeld door ambitie. Oligarchie ontstaat wanneer de timocraten elkaar
de loef proberen afsteken door enorme sommen geld te spenderen en de overgang is voleindigd wanneer de
oligarchen een wet stemmen die de politieke macht voorbehoudt aan de extreem welstellenden. Door de uitbuiting
van het volk door de oligarchen ontstaat een burgeroorlog die eindigt in de overname van de heerschappij door het
volk. (Plato's beschrijving van democratie is een vijandige en onrechtvaardige parodie op het politieke leven in
Athene. Hoewel zeer invloedrijk is het overvloedig gebruik van beeldspraak volgens Popper slechts een middel om
het gebrek aan argumentatie te verdoezelen, waarbij onder andere vrijheid met wetteloosheid en gelijkheid met
wanorde wordt gelijkgesteld.) Van veel grotere waarde is de beschrijving van de overgang naar tirannie: tirannie
ontwikkelt zich wanneer een populaire leider die weet hoe hij de klassentegenstellingen tussen rijk en arm moet
uitbuiten, aan de macht wordt gebracht en een privé-leger opricht waarbij het volk dat hem als kampioen van de
vrijheid had binnengehaald, uiteindelijk als slaven onderworpen wordt. Zie K.R. POPPER, The Open Society and
Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 41-43. 144 Dit is de beschrijving in de Republiek, maar in de Staatsman vermeldt Plato zes types van gedegenereerde
staten - monarchie, aristocratie en een conservatieve vorm van democratie zijn de meer positieve imitaties van de
perfecte staat, en een progressieve vorm van democratie, oligarchie en tirannie zijn de meer negatieve imitaties -
doch dit heeft geen impact op de argumentatie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The
Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 43-44. 145 Volgens Popper is Plato's programma geen progressieve Utopie maar gaat ze net terug op historische of zelfs
prehistorische toestanden, meer bepaald op samenlevings-vormen die de Kretenzische en Spartaanse
samenlevingsvorm, die Plato idealiseerde, voor waren gegaan. Deze oudste staatsvorm zou teruggaan op een
nomadenstam, die zich onder leiding van de stamoudste in de Peloponessos had gevestigd en daar, onder de naam
Doriërs, de inheemse bevolking had onderworpen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:
The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 46 en 50.
39
heersende klasse te installeren met een onaanraakbare autoriteit, en de interne eenheid
ervan te garanderen.
Hoofdstuk vijf bevat een uiteenzetting over de rol van natuurlijke en normatieve
wetten in Plato's sociologie. Algemeen wordt nu aangenomen dat er een strikte
scheiding tussen beide bestaat, maar dit inzicht heeft zich maar geleidelijk uitrokken
en meerdere etappes van totale of partiële gelijkstelling vallen doorheen de
geschiedenis te onderscheiden. Het vertrekpunt is naïef monisme, waarbij het
onderscheid tussen natuurlijke en normatieve wetten nog niet wordt gemaakt; het
emdpunt wordt kritisch dualisme genoemd, en is het stadium waarin het onderscheid
helder wordt verstaan. Bij Plato vinden we echter drie verschillende stappen uit de
ontwikkeling terug. Biologisch naturalisme, dat inhoudt dat morele wetten en Wetten
van de staat kunnen worden afgeleid uit onveranderlijke, eeuwige wetten van de
natuur, doet Plato besluiten tot de natuurlijke ongelijkheid tussen de mensen en de
noodzaak dat het sociale leven dat hierop is gebaseerd, steeds op dit fundament
gevestigd moet blijven. Ethisch positivisme beweert dat er geen andere normen zijn
dan de reëel bestaande wetten, die daarom een positief bestaan kennen, hetgeen ertoe
leidt de bestaande wetten als enige standaard van goedheid te aanvaarden. En ten
slotte psychologisch naturalisme, dat meent dat alle normen producten zijn van de
mens of de samenleving maar dat we natuurlijke normen toch kunnen afleiden uit de
doeleinden van de psychologische of spirituele van de mens en de samenleving; dit
wordt door Plato aangewend om de prerogatieven van de enkele spirituele uitverkoren
natuurlijke leiders te rechtvaardigen. Vervolgens gaat Popper over tot een
gedetailleerde analyse van de naturalistische elementen in Plato's staatsconceptie en
de relatie ervan met z‟n historicisme. Volgens Plato vond de samenleving haar
oorsprong in een sociaal contract: het is een samenwerkingsverband tussen mensen
die inzien dat ze door imperfecte aard van hun menselijke natuur niet autarkisch zijn
en dus afhankelijk zijn van elkaar;146
Plato's verklaring is dus een combinatie van
spiritueel naturalisme en een conventionalistische idee.147
Het ontstaan van de
samenleving wordt noodzakelijk gevolgd door een werkverdeling, maar Plato steunt
deze op z'n biologisch naturalisme: op basis van de natuurlijke ongelijkheid van de
mens moeten de wijzen heersen over de onwetenden.148
Hierna zet Popper Plato's
psychologische organische staatstheorie uiteen: Plato vat de samenleving op als
146 Elk mens hangt af van de samenleving en kan enkel in de staat perfectie bereiken, waarzonder de mens dan
ook zou degenereren. De Staat staat noodzakelijk hoger dan het individu omdat de staat wel autarkisch is en de
menselijke perfectie kan compenseren. Samenleving en individu zijn onderling afhankelijk: de samenleving dankt
haar bestaan aan de imperfecte natuur van de mens en het individu dankt z'n bestaan aan de samenleving omdat hij
zelf niet autarkisch is. Binnen deze wederzijdse afhankelijkheid is de staat echter superieur tegenover het individu,
bijvoorbeeld omdat het verval van de perfecte staat niet voorkomt uit de staat zelf maar uit de imperfectie van de
menselijke natuur. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave;
London: Routledge, 1995), p. 76. 147 De samenleving is gebaseerd op een conventie, die haar basis vindt in de sociale natuur van de mens en gaat
terug op het natuurlijk feit de mens niet autarkisch is. Het conventionalistisch element vinden we terug in Plato's
contracttheorie, waarbij mensen overeenkomen samen te leven met het oog op het bevorderen van het eigen
belang. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 76-77. 148 De wetten en de orde in de samenleving, die door de wachters worden uitgedacht, bestaan 'natuurlijk' omdat
ze voortkomen uit de ziel, door rede en gedachte. Dit spiritueel naturalistisch aspect wordt gecombineerd met de
ethisch positivistische opvatting dat zulke fetgeving onveranderd zal blijven. Het spiritueel naturalisme is te vaag
om oplossingen te kunnen bieden voor praktische problemen omdat alles aan de wijsheid van de grote wetgever
wordt overgelaten. Op praktisch vlak zal Plato dan ook meer beroep doen op z'n theorie van de onderlinge
afhankelijkheid van staat en individu en op z'n anti-egalitair biologisch naturalisme. Zie K.R. POPPER, The Open
Society and Its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 78-79.
40
fundamenteel gelijkend op het menselijk organisme en meer bepaald de menselijke
ziel.149
Ten slotte geeft Popper aan dat de initiële degeneratie van de perfecte staat
door Plato wordt verklaard door het feit dat de oorspronkelijke wachters geen 'kennis'
hadden van de geboorteregeling150
, zodat Plato's idealistisch historicisme niet op een
spirituele, maar op een biologisch naturalistische basis berust, namelijk de tendens tot
degeneratie in mens en ras.
In hoofdstuk zes behandelt K.R. Popper de totalitaire moraal die verweven zit in
Plato's politieke programma. Eerst vermeldt K.R. Popper dat, op basis van de
doelstelling elke politieke verandering te stoppen en hiervoor terug te gaan naar de
originele staat, Plato komt tot de aanname van politieke elementen151
die z'n
staatsconcept totalitaristisch152
maken. Vervolgens wordt gegaan op Plato's definitie
van moraliteit of eigenlijk het engere begrip rechtvaardigheid: Plato definieert dit in
termen van hetgeen in het belang is van de ideale staat en dus de politieke verandering
stopzet, doordat het klassenonderscheid wordt bestendigd. Z'n opvatting over
rechtvaardigheid houdt dan ook in dat elk van de drie klassen zich slechts mag wijden
aan die werkzaamheid waarvoor ze het meest geschikt is, maar hierbij gaat hij in
tegen onze moderne opvattingen153
én ook in tegen de klassiek Griekse visie154
op het
149 Het autarkisch karakter van de ideale staat noopt Plato tot een vergelijking met een perfect individu, waarbij
de staat beschouwd wordt als een soort superorganisme, en wat dan ook het kenmerk is van een organische of
biologische staatstheorie. De organische staatstheorie Vinden we echter slechts impliciet bij Plato terug, aan de
hand van veelvuldig gebruik van de analogie tussen individu en staat. Deze gelijkenis is wellicht ingegeven door
een verlangen naar een eengemaakte en harmonieuze staat. Zoals het individu ogenschijnlijk Eén is maar in
werkelijkheid bestaat uit drie componenten, bestaat de staat ogenschijnlijk uit drie klassen maar is ze in
werkelijkheid Eén. Deze holistische neiging bij Plato is te wijten aan het feit dat hij enkel een stabiel collectief als
reëel aanzag en niet de opeenvolgende individuen. In deze organische staatstheorie is het individu, als imperfecte
copie van de staat, gecreëerd voor het welzijn van het geheel en met het geheel gecreëerd voor het welzijn van het
individu. Plato ligt aan de oorsprong van de organische staatstheorie, die bij hem een personalistische of
psychologische vorm aanneemt, aangezien de staat niet zomaar wordt beschreven als gelijkend op een organisme,
maar als gelijkend op het menselijk individu, en meer bepaald op de menselijke ziel. Zie K.R. POPPER, The Open
Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 79-81. 150 In Plato's theorie kan de oorzaak van het begin van het verval niet in de ideale stadstaat gelegen zijn omdat
deze perfect en onveranderlijk is, maar toch is ooit degeneratie begonnen. Deze moeilijkheid lost Plato op aan de
hand van z'n degeneratiewet: alles wat voortgekomen is moet weer vergaan. In praktijk was de initiële degeneratie
volgens Plato te wijten aan het feit dat de eerste heersers geen kennis hadden van de hogere mysteries van de
eugenetica en slechts op empirische dus onvolmaakte wijze de geboorteregeling uitwerkten. Doordat het ras niet
zuiver kon worden gehouden, introduceerde zich raciale degeneratie. Slechts ten tijde van Plato waren de hogere
mysteries van de eugenetica, althans volgens Plato zelf, ontsluierd op basis van het Pythagoreïsche getalmystiek en
het inzicht in het Platonisch Getal, een nummer dat de Ware Periode van het menselijk ras onthulde. Zie K.R.
POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),
p. 81-83. 151 K.R. Popper onderscheidt 5 elementen:
(1) De strikte scheiding tussen de klassen.
(2) De identificatie van het lot van de staat met het lot van de heersende klasse.
Hieruit worden dan afgeleid:
(3) Het monopolie van de heersende klasse over militaire deugden en training, wapendracht en opvoeding, maar de
uitsluiting van economische activiteiten en geldgewin.
(4) De censuur van alle intellectuele activiteiten van de heersende klasse, de voortdurende propaganda tot
eenmaking, en de onderdrukking van intellectuele vernieuwing.
(5) De autarkie van de staat om te vermijden dat de heersende klasse afhankelijk wordt van handelaars of
verscheurd wordt wanneer ze zelf handelaars moeten worden. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its
Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 86-87. 152 Omdat z'n politieke visie niet berust op een humanitaire basis, aangezien hij rechtvaardigheid niet ziet als
hetgeen de gelijkheid tussen de burgers moet garanderen, maar louter als hetgeen in het belang is van de ideale
staat. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 87 en 89. 153 Het modern humanitarisme onderscheidt volgende aspecten aan rechtvaardigheid:
(1) Gelijke verdeling van de last van het burgerschap, (2) Gelijke behandeling van de burgers voor de wet.
41
begrip, die allebei de nadruk leggen op de erin vervatte gelijkheid van de burgers.
K.R. Popper komt tót de schrikbarende conclusie dat Plato op een intellectueel
oneerlijke155
manier aan de egalitaire interpretatie voorbijgaat haar toch verdoken
aanvalt). Hierna volgt een uiteenzetting over de drie hoofdaanspraken en -voorstellen
van het risme en de corresponderende tegengestelde Platonische principes: in eerste
instantie willen de egalitaristen alle 'natuurlijke' privileges afschaffen156
maar stelt
Plato hier het principe van het natuurlijk privilege tegenover; in tweede instantie
wordt het egalitarisme gekenmerkt door principieel individualisme157
, waar Plato de
nadruk legt op het principe van het holisme of collectivisme158
; in laatste instantie
bepleiten de egalitaristen, in Plato's tijd met name Lycophron159
, dat het de taak van
(3) Waarbij de wetten geen individuen, groepen of klassen bevoordelen of benadelen. (4) Onpartijdigheid van de
gerechtshoven. (5) Gelijke verdeling van de voordelen die burgerschap van de staat meebrengt.
Plato's rechtvaardigheidsconcept is fundamenteel verschillend van de hedendaagse kijk: waar wij klasseprivilege
net onrechtvaardig vinden, impliceert Plato's theorie dit, en waar wij rechtvaardigheid verbinden met gelijke
behandeling van individuen, beschouwt Plato rechtvaardigheid als een eigenschap van de gehele staat, gebaseerd
op de relatie tussen de klassen ervan. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of
Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 89-90. 154 Het gebruik van de term rechtvaardigheid in Griekenland vertoonde verbazende overeenkomsten met onze
individualistische en egalitaire visie. Zowel in Plato's dialoog Gorgias als bij Aristoteles vinden we immers terug
dat de term rechtvaardigheid traditioneel en algemeen werd gebruikt om gelijkheid tussen burgers aan te duiden.
Plato's anti-egalitaire invulling was dus een innovatie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol.
I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 91-92. 155 Twee elementen worden door Popper aangehaald:
(1) In de Republiek laat Plato uitschijnen dat hij ingaat op alle opvattingen over rechtvaardigheid en geen van de
belangrijke theorieën óver het hoofd ziet, en dat net het feit dat de definitie niet af te leiden is uit de gewone visies
op rechtvaardigheid, hem noodzaakt tot een nieuwe zoektocht naar het begrip. Aangezien Plato zich maar al te
goed bewust was van de egalitaire invulling van rechtvaardigheid, kan de niet-vermelding enkel verklaard worden
door een bewust weglaten. Het oneerlijk karakter komt ook voort uit het feit dat Plato ons de indruk geeft dat z'n
argumentatie zeer kritisch wordt gevolgd door Glaucon en dat de lezer denkt dit zelf niet meer te moeten zijn, en
uit het feit dat Plato 'verbaal vuurwerk' bovenhaalt bij de beschrijving van z'n ontdekking: beide aspecten leiden
ertoe dat de kritische ingesteldheid van de lezer in slaap wordt gewiegd en dat de aandacht wordt weggeleid van de
intellectuele armoede van dit prachtig geschreven stuk dialoog. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its
Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routlegde, 1995), pp. 93-94 en 99. (2) Zie voetnoot 63. 156 De hoofdaanspraak van het egalitarisme is de eis dat de burgers van de staat onpartijdig moeten worden
behandeld en 'natuurlijke' privileges, die immers de toepassing van de wet beïnvloeden, moeten worden
geëlimineerd, hoewel sommige privileges als beloning voor Uitzonderlijke prestaties niet uitgesloten worden. Zie
K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge,
1995), p. 95. 157 Popper legt de nadruk op de correcte inhoud van en correcte relaties tussen verschillende betrokken
begrippen: (a) individualisme moet in tegenstelling worden gezien met (a') collectivisme, en (b) egoïsme moet in
tegenstelling worden gezien met (b') altruïsme. De fout die Plato maakt bestaat erin dat hij individualisme
identificeert met egoïsme en hierdoor is hij in staat enerzijds veel sympathie voor z'n theorie los te weken omdat
deze dan de schijn heeft van altruïsme, en anderzijds de individualisten als egoïsten te brandmerken. In
werkelijkheid is individualistisch altruïsme goed mogelijk. Plato's theorie zelfheeft niets te zien met altruïsme
hoewel het er de schijn van heeft, maar is in werkelijkheid een egoïstisch collectivisme. Zie K.R. POPPER, The
Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 100-101 en
108. 158 Plato valt het individualisme aan omdat met name de emancipatie van het individu de ondergang van het
tribalisme en het ontstaan van de democratie tot gevolg had, en dan ook als ergste vijand van een kastenstelsel kon
worden beschouwd. Het individu is op het politieke vlak voor Plato het kwaad zelf. De schijn die Plato's theorie
vergezelt, dat diens anti-individualisme hetzelfde is als altruïsme, heeft z'n anti-humanitaire propaganda een
enorme invloed bezorgd, temeer daar hij doorheen z'n werk af en toe altruïstische aspecten oprakelt, die echter
terug te brengen zijn op de positie van Socrates, die hij in de eerste dialogen correct weergeeft. Ook het feit dat
Trasymachus een individualistische positie met egoïstische inslag inneemt, en Plato daartegen ageert, deed het
vermoeden ontstaan dat Plato voorstander was van altruïsme en dat individualisme steeds gepaard gaat met
egoïsme. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste Uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 101-106. 159 De protectionistische staatstheorie, in Plato's tijd verdedigd door Lycopron, gaat uit van egalitarimse,
individualisme en bescherming tegen onrechtvaardigheid. Volgens K.R. Popper gebruikt Plato echter een
oneerlijke methode om de gevoelens die aan de grondslag lagen van de sympathie voor de protectionistsiche
42
de staat is om de vrijheid van haar burgers te beschermen160
terwijl Plato meent dat
het de taak van het individu is om de stabiliteit van de staat te verzekeren.
Hoofdstuk zeven gaat dieper in op de kwestie van het leiderschap binnen de ideale
staat. Eerst legt K.R. Popper het verschil uit tussen Plato's theorie van ongelimiteerde
soevereiniteit161
- de theorie dat de politieke macht in praktijk niet wordt gelimiteerd -
en de democratische theorie van controle en evenwicht - de theorie dat men binnen de
staat moet streven naar institutionele controle op de heersers door hun macht in balans
te brengen met andere machten. Plato's visie dat de heerschappij ongelimiteerd is
schept zowel personele als institutionele problemen: het is onduidelijk wie moet
heersen en door welke instituties men kan garanderen dat ook in de toekomst de meest
geschikten heersen. Op de eerste vraag antwoordt Plato dat de liefhebbers van de
waarheid de heerschappij moeten krijgen, maar, totaal tegen de Socratische traditie
in162
, wordt hieronder verstaan die personen die in het bezit zijn van absolute
waarheid. Met betrekking tot de tweede kwestie werkt Plato een heel opvoedkundig
programma uit, gericht op het stopzetten van politieke verandering, waarbij slechts
ouderlingen, die een leven van indoctrinatie van totalitaire en collectieve waarden
achter de rug hebben, tot de heerschappij en het opperste leraarschap worden
toegelaten.
Hoofdstuk acht begint met een uitweiding over Plato's waarheidstheorie en met name
de verhouding tussen waarheid en de heerschappij van de heersende klasse. Hierbij
zien we dat ook het belang van de waarheid wordt onderworpen aan het fundamentele
principe dat de heerschappij van de heersende klasse moet worden versterkt61, om
theorie, om te buigen en zelfs te gebruiken als belangrijkste wapen tegen het protectionisme: waar Socrates in
Gorgias voorstander is van het protectionisme, wordt het protectionisme in de Republiek gelijkgesteld met de
egoïstische positie van Trasymachus, waartegen Socrates zich verzet. De humanitaire gevoelens en de morele
verontwaardiging van de lezers, die egoïsme terecht afkeuren, worden aangewend om van de lezers tegenstanders
van het protectionisme te maken, dat daarbij onterecht wordt voorgesteld als egoïstisch. Zie K.R. POPPER, The
Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 116-119. 160 De humanitaire ethiek vertrekt van een (politiek) protectionistische visie op de staat: de staat heeft als doel
die vrijheid van de burgers te beschermen die geen schade berokkent aan de andere burgers, waarbij de vrijheid
van de burgers zo gelijk als mogelijk wordt beperkt maar liet meer dan noodzakelijk is om een gelijke
vrijheidsbeperking te bereiken. De protectionistische theorie is niet historicistisch noch essentialistisch: het
formuleert enkel een voorstel tot aanname van een bepaalde politiek, maar beweert niet iets te zeggen over de
vraag hoe staten werkelijk functioneren of wat de werkelijke natuur van de vrijheid is. K.R. Popper formuleert
twee bedenkingen: (1) aangezien de moeilijke kwestie van limitering van de vrijheid niet kan worden opgelost aan
de hand van een voorgegeven formule, is het de taak van de democratie om min of meer exact de graad van
vrijheid te bepalen die aan de burgers wordt gelaten zonder die vrijheid, waarvan de bescherming de taak van de
staat is, in gevaar te brengen; (2) tegen de personen die menen dat de staat een morele taak heeft en de moraliteit
van haar burgers moet controleren, brengt Popper in dat dit de persoonlijke verantwoordelijk zou vervangen door
de totalitaire individuele onverantwoordelijkheid en dat dus elke moraal daardoor zou worden vernietigd. Zie K.R.
POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),
pp 109-113. 161 Deze theorie gaat ervan uit dat de machthebber kan doen wat hij wil, waarbij men zich nog slechts de vraag
stelt wie de soeverein moet zijn. Deze staatsvorm heeft echter het nadeel dat de heersers niet kunnen afgezet
zonder bloedvergieten. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. 1: The Spell of Plato (8ste
uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 121-125. 162 Popper gaat uitvoerig in op Socrates' moreel intellectualisme en z'n visie op wijsheid, die te maken had met
het besef van de eigen onvolmaaktheid en niet met een ideaal van absolute kennis. Socrates' visie dat poltieke
activiteit ook een opvoedkundige component had, werd wel door Plato overgenomen maar dan totaal uit z'n
verband gerukt: de politieke leiders hebben de plicht om de onwetende onderdanen (moreel) op te voeden. In
tegenstelling met het Atheense laissez faire-beginsel inzake opvoeding en in tegenstelling met de positie dat de
overheid moet voorzien in een basiseducatie gebaseerd op kritisch inzicht, houdt Plato's stellingname in dat de
staat de volle verantwoordelijkheid draagt voor de morele ontwikkeling van het individu en dat de desbetreffende
opvoeding een indoctrinatie van de onwetenden met superieure waarden moet zijn. Zie K.R. POPPER, The Open
Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 128-132.
43
uiteindelijk alle politieke verandering stop te zetten: op basis van de mythe van de
afstamming van de aarde en de mythe van de verschillende metaal-bestanddelen in de
mensen, moet de wil tot verdediging van het moederland versterkt worden en moeten
de verschillende klassen overtuigd worden van hun raciale verschillen. Het feit dat
Plato de leugenachtigheid ervan erkent, brengt met zich mee dat z'n waarheidstheorie
niet zo radicaal is als z'n moraal- of, enger, z'n rechtvaardigheidstheorie: anders zou
Plato de waarheid van de mythe erkennen louter op basis van het feit dat ze het belang
van de totalitaire staat dient.
Vervolgens gaat K.R. Popper in op het statuut van de filosoof-koning, eigenlijk een
sofocraat, omdat Plato onder 'filosoof niet die persoon verstaat die op zoek is naar
kennis, maar die persoon die de kennis reeds in pacht heeft, doordat hij zich baseert
op het absolute begrip goedheid uit de Vormenwereld.163
De koning-filosoof heeft
meerdere functies, die enkel door hem kunnen worden bekleed: hij is stichter van de
stadstaat en wetgever, omdat hij als enige kennis heeft van de Vorm van de staat, en
hij is opvoeder van de heersende klasse waarbij hij enerzijds controle moet houden op
de opvoeding, omdat hij als enige de versterking van de autoriteit van de heersende
klasse kan garanderen, en anderzijds controle moet houden op de eugenetische
geboorteregeling omdat hij als enige kennis heeft van de Vorm van de mens en van de
hogere mysteries van de eugenetica. Zo zien we dat de heerschappij wel door de
koning-filosoof moet worden uitgeoefend, omdat hij als enige in staat is de politieke
instabiliteit, en haar eerste oorzaak, namelijk raciale degeneratie, een halt toe te
roepen. Op basis van enkele specifieke details komt K.R. Popper hierbij tot de
verrassende conclusie dat Plato in de Republiek eigenlijk z'n eigen aanspraken op
koninklijke macht uiteenzet, waarbij hij zichzelf impliciet als de enige capabele
persoon omschrijft en het volk laat weten dat ze hem zouden moeten komen vragen
om hun heerser te worden.164
K.R. Popper besluit dat Plato's theorie van de koning-
filosoof absoluut monument van kleingeestigheid vertegenwoordigt, aangezien Plato
z'n ideaalbeeld van heerser ontwerpt naar z'n eigen beeld en daarbij volhoudt dat hij
het volk moet leiden omdat enkel hij, als wijze, magische krachten bevat die hem
optillen tot ver boven het gewone volk.
Hoofdstuk negen vinden we een uitweiding over de inhoud en gevolgen van twee
methodes van 'social engineering', utopische vorm165
, die we bij Plato terugvinden als
163 Plato geeft de term 'filosoof een totaal nieuwe mening, namelijk een liefhebber en ziener van de goddelijke
wereld der Vormen of Ideeën. De filosoof is niet langer de persoon met een hartelijke belangstelling in, en een
hulpvaardig begrijpen van de mensheid en de menselijke kwesties, maar de persoon die zich bezighoudt met de
problemen van de superieure wereld, een onveranderlijke wereld, waarbij er geen tijd is om zich bezig te houden
met de menselijke wereld. In die Vormenwereld bekleedt de goedheid de opperste plaats, want het is de bron van
alle ontstaan en de oorzaak van alle kennis en waarheid. Verder vermeldt Plato dat goedheid een onveranderlijke
staat van dingen impliceert. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste
uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 145-146. 164 Onder andere volgende elementen zetten Popper aan tot z'n vermoeden:
(1) Slechts op basis van geometrische bevindingen uit Plato's tijd zou het geboorteregelingsnummer kunnen
worden afgeleid. (2) Plato schreef de Republiek als een politiek manifest en had dan ook de filosofen van zijn tijd
voor ogen in de rol van de koning-filosoof. Antisthenes, Isocrates en Plato zelf waren hiervan de voornaamste
maar de theorie van Antisthenes en Isocrates wordt in de Republiek zo zwaar bekritiseerd dat enkel Plato
overblijft. Volgens K.R. Popper had Plato de ambitie om z'n denkbeelden daadwerkelijk uit te voeren, en liet hij
uitschijnen dat hij niet begerig stond tegenover heerschappij, maar wel bereid was te komen als natuurlijke heerser
en redder, als de burgers het hem zouden komen vragen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies,
Vol. 1: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 153-155. 165 Het vertrekpunt van deze methode is het behoedzaam kiezen van werkelijke en ultieme doelstellingen,
waarvan de intermediaire doelstellingen duidelijk moeten worden onderscheiden, welke slechts middelen zijn om
44
complement van z‟n historicisme, vereist dat we ons ultiem politiek doel of de ideale
staat bepalen vóór we praktische actie ondernemen, en de stapsgewijze vorm166
,
veronderstelt een methode de belangrijkste en meest dringende kwalen in de
samenleving te bestrijden, eerder dan te strijden voor het grootste ultieme goed van de
samenleving. De stapsgewijze vorm is realistisch, relatief eenvoudig, minder riskant
want bescheiden, etenschappelijk verantwoord en succesvol gebleken, terwijl de
utopische benadering zeer omvangrijke gevolgen met zich meebrengt, maar eigenlijk
door de onderdrukking van redelijke kritiek en door ons gebrek aan sociologische
kennis, nutteloos èn nooit succesvol is gebleken, en slechts door de onrealistische
uitgangspunten, zoals van Plato, kan gered worden.167
Plato's radicale,
wereldomvattende hervormingspoging moet verbonden worden met z'n estheticisme,
z'n verlangen een wereld op te bouwen die niet alleen beter en rationeler is dan de
menselijke, maar die daarbij vrij is van alle lelijkheid: nadat „het canvas is
schoongemaakt' wil Plato de constructie ondernemen van een totaal nieuwe, en
werkelijk mooie wereld, maar zulke radicale en gewelddadige poging is onrealistisch,
nutteloos en irrationalistisch.168
tot het ultiem doel te komen. Slechts wanneer we in het bezit zijn van zoiets als een blauwdruk van de samenleving
die we voor ogen hebben, kunnen we beginnen nadenken over de beste manieren en middelen voor de realisatie
ervan, en een plan voor praktische actie ontwerpen. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I:
The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 157-158. 166 Deze vorm veronderstelt niet noodzakelijk een blauwdruk van de samenleving, een voorstel tot ideale staat
of de hoop om ooit een perfecte toestand op aarde te creëren, maar vertrekt van de noden en aanspraken van de
levenden, namelijk de aanspraak om niet ongelukkig te worden gemaakt, waar het kan worden vermeden, en dus
zo goed als mogelijk geholpen te worden wanneer ze zich in een ongelukkige situatie bevinden. Zie K.R.
POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995),
p. 158. 167 Poppers argumentatie luidt als volgt:
(1) De stapsgewijze vorm is een redelijke methode om het menselijk lot te verbeteren, terwijl de utopische
gemakkelijk kan leiden tot een ontoelaatbare vermeerdering van het menselijk leiden. (2) De stapsgewijze vorm
kan elk moment worden toegepast, terwijl de utopische gemakkelijk kan leiden tot uitstel. (3) De stapsgewijze
vorm is succesvol gebleken in de verbetering van de menselijke omstandigheden, terwijl de utopische enkel heeft
geleid tot het gebruik van geweld in plaats van rede. (4) De stapsgewijze vorm zal op meer sympathie kunnen
rekenen van de bevolking dan de verwezenlijking van één of ander ideaal. Het is immers gemakkelijker om
overeenstemming te bereiken over bestaande kwalen die uit de weg moeten worden geruimd, dan over het ideaal
dat moet worden nagestreefd. (5) Het is veel moeilijker om een ideale staat te beredeneren omdat het sociaal leven
zo complex is dat een blauwdruk voor een ideale samenleving door niemand kan worden ontwikkeld, dat het
onmogelijk is na te gaan of het realiseerbaar is en of het tot een reële verbetering zou leiden. Aangezien de
stapsgewijze vorm slechts een blauwdruk omvat van sociale instellingen, is mislukking niet zo schadelijk. (6) De
utopische vorm vereist een sterke, gecentraliseerde heerschappij van enkelingen, die gemakkelijk in dictatuur
vervalt. Aangezien zo'n autoritaire houding ontmoediging van kritiek impliceert, zal de leider niet gemakkelijk te
weten komen of z'n maatregelen al dan niet positieve gevolgen hebben. (7) De utopische vorm wordt
geconfronteerd met het probleem van de opvolging van de leider: aangezien het programma niet gedurende het
leven van de eerste leider zal kunnen worden verwezenlijkt, en het waarschijnlijk is dat de opvolgers niet hetzelfde
ideaal zullen nastreven, is al het lijden van het volk tevergeefs geweest. (8) Tijdens het verwezenlijkingsproces van
het utopisch ideaal zullen politieke omwentelingen en experimenten wellicht aanleiding geven tot aanzienlijke
veranderingen van het ultieme politieke doel, zodat de utopische methode nutteloos is gebleken. (9) Het soort
experiment waarvan we het meest kunnen leren is de verandering van één sociale instelling per keer. (10) De
utopische methode leidt tot gevaarlijk dogmatisme waarbij op irrationele wijze ontelbare opofferingen moeten
worden gemaakt, terwijl de stapsgewijze benadering continue aanpassingen mogelijk maakt. (11) De utopische
methode is niet realistisch omdat ze louter vertrekt van een blauwdruk zonder eerst een kleinschalig model en
verbeteringen te hebben ontwikkeld. De utopische benadering kan enkel worden gered door het Platonisch geloof
in een absoluut en onveranderlijk ideaal én de overtuiging dat er rationele methodes zijn om te bepalen wat dit
ideaal is en wat de beste middelen voor de realisatie ervan zijn. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its
Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 158-164. 168 Dit impliceert uitroeiing van bestaande instellingen en tradities, een compromisloze houding van de estheet.
Zulke houding is onrealistisch omdat men hierbij moet uitgaan van een andere sociale wereld dan die waarin men
zich bevindt -want anders moet men ook zichzelf en de eigen utopische plannen van het canvas vegen-, en zulke
wereld bestaat niet. Zulke houding gaat daarnaast steeds gepaard met irrationalisme: het romantisch estheticisme
doet eerder beroep op onze emoties dan op rede, en inspiratie die niet wordt gecontroleerd aan de hand van
45
Nadat K.R. Popper de rol van rechtvaardigheid, wijsheid, waarheid en schoonheid in
Plato's politieke programma is nagegaan, en daarbij tot de conclusie is gekomen dat
ze Plato niet boven totalitarisme en racialisme uitbrengen, onderzoekt hij in
hoofdstuk tien de rol van geluk. Geluk blijkt in Plato's visie een resultaat van
rechtvaardigheid, hetgeen betekent dat elk z'n geluk moet vinden in de eigen klasse en
positie. K.R. Popper zit hierbij echter verveelt met Plato's oprechtheid om het verloren
gegane geluk bij de mensen terug te brengen en concludeert daaruit dat, hoewel Plato
verstond door welk ongeluk de mensen zo bedrukt waren, hij zich vergiste in z'n
vooropzetting dat door de mensen terug te leiden naar een tribale samenlevingsvorm
hij de druk kon verminderen en het geluk herstellen. K.R. Popper geeft in het
belangrijke laatste hoofdstuk, aan de hand van een overzicht van historisch materiaal
inzake de overgang van tribalisme naar humanitarisme, weer hoe hij tot dit inzicht
kwam. De oud-Griekse stammengemeenschappen, geleid door stammenkoningen of
aristocratische families, werden gekenmerkt door de afwezigheid van een onderscheid
tussen de conventionele regelmatigheden van het sociale leven en de natuurlijke
tegelmatigheden, waarbij taboes alle aspecten van het sociale leven regelden en
domineerden, en de magische tribale instituties nooit onderwerp waren van kritiek,
zodat er geen sprake was van rationele regelgeving noch van persoonlijke
verantwoordelijkheid. Zulke gesloten samenleving kan worden vergeleken met een
organisme: de instituties, zoals kasten en posities, zijn onaanraakbaar want taboe,
zodat niemand streeft om andermans plaats in te nemen, en het is een concrete sociale
groep, waarin de individuen met concrete fysische relaties met elkaar zijn verbonden.
De aftakeling van de tribale samenleving werd veroorzaakt door bevolkingsgroei
binnen de heersende klasse en door de opkomst van de klasse der handelaars, waarbij,
door contact met andere stammen, de noodzaak van de eigen specifieke regelgeving
meer in vraag werd gesteld, en waarbij zich voor het eerst een mogelijkheid aanbood
voor individueel initiatief én onafhankelijkheid. Terwijl in (Sparta de tribale
samenlevingsvorm met geweld werd hersteld169
, zette de trend zich in Athene door.
De burgers voelden zich echter niet helemaal gelukkig, omdat ze de veiligheid en
geborgenheid van de sociale groep en de zekerheid van handelen kwijt waren en hun
individuele verantwoordelijkheid moesten opnemen, hetgeen leidde tot de opkomst
van een anti-democratische beweging, die natuurlijk zeer populair was onder de
Atheense aristocratie, wiens machtspositie was teloor gegaan, en die zich spiegelde
aan het Spartaanse voorbeeld. Bij de grote democratische generatie, onder leiding van
Pericles, ontstond echter wel geleidelijk een nieuw geloof, in rede, vrijheid, gelijkheid
voor de wet, politiek individualisme en broederschap: onder dit gesternte zagen dan
ervaringsgegevens, kan dan ook slechts aanleiding geven tot mislukking. Op basis van ervaring en rede is het
onredelijk te veronderstellen dat een complete reconstructie van onze sociale wereld ineens zou leiden tot een
werkbaar systeem, en diegene die uit radicaal esthetisch oogpunt weigert stapsgewijs te werk te gaan, zal steeds
opnieuw de pas geconstrueerde samenleving van het canvas moeten vegen, omdat geen enkele samenleving aan de
perfectie beantwoordt, zodat de radicale en gewelddadige maatregelen onnodig bleken. Zie K.R. POPPER, The
Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 164-168. 169 De principes van de Spartaanse politiek waren de volgende: (1) Bescherming van het tribalisme door de
onaanraakbaarheid van de taboes te garanderen, door elke vreemde invloed uit te sluiten. (2) Anti-humanitarisme:
alle egalitaire, democratische en individualistische ideologieën werden geweerd. (3) Autarkie: onafhankelijkheid
van handel. (4) Anti-universalisme: het onderscheid tussen de stammen hooghouden en niet vermengen met
inferieuren. (5) Overheersing: domineren en overmeesteren van de buurstammen. (6) Niet te groot worden, zodat
de bevolkingsomvang de eenheid van de staat niet in het gedrang brengt. Elk van deze tendenzen, behalve de
zesde, vinden we terug in modern totalitarisme. De opkomst van totalitair imperialisme is te wijten aan de creatie
van nieuwe vijanden wanneer de oude onderworpen zijn, en aan het feit dat het humanitaire gedachtengoed zich
sterk heeft verspreid en de invloed op elke buurstaat behoudt. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its
Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 182-183.
46
ook egalitarisme, humanitarisme, democratie, vertrouwen in rationele kritiek,
discussie en filosofische ingesteldheid, en economisch imperalisme, het levenslicht.
Het personele aspect van de open samenleving werd dan weer ingevuld door Socrates;
hij verkondigde z'n geloof in het menselijk individu als een doel op zichzelf en hij
verzocht de medemens elkaar en zichzelf te respecteren, waarbij hij de nadruk legde
op de menselijke rede en intellectuele eerlijkheid, naast inzicht in de eigen
intellectuele beperkingen en waarbij hij op die gronden tot positieve kritiek op de
democratie kwam. Volgens Popper probeerde Plato na Socrates' dood170
diens enorme
invloed aan te wenden voor de verdediging van z'n eigen totalitaire staat: Plato was
tot de conclusie gekomen dat na de flop van Critias, de enige manier waarop de
burgers nog gewonnen konden worden voor de gesloten samenleving, eruit bestond
hen te overtuigen dat rechtvaardigheid ongelijkheid is, maar dat het vertrouwen van
de burgers in Socrates' democratisch gedachtengoed zo sterk was, dat Plato's
programma enkel overtuigend kon zijn als hij Socrates' uitspraken herinterpreteerde
als een geloof in de gesloten samenleving, voornamelijk door de nadruk te leggen op
z'n terdoodveroordeling door de democraten en op diens ogenschijnlijke aanbeveling
van de heerschappij van de 'wijzen'. De aantrekkingskracht van Plato's totalitaire
programma kan verklaard worden aan de hand van de geheime wet van de revolte
tegen vrijheid: Plato wendde de gevoelens van de tegenstanders aan ten eigen behoeve
in plaats van energie te verspillen aan vruchteloze pogingen om ze te vernietigen.
Door die aantrekkingskracht slaagde hij er, volgens Popper, uiteindelijk ook in
zichzelf te overtuigen in z'n twijfel tussen Urnanitaire en totalitaire maat-
schappijopvatting. De fundamentele les die we naar aanleiding van Plato‟s
programma moeten leren is dat er geen terugkeer naar de tribale samenleving meer
mogelijk is, van zodra de mens begint te vertrouwen op z‟n rede, en al wie dit toch
poogt, ondervindt dat hierbij maatregelen nodig zijn die rede en waarheid moeten
onderdrukken en uiteindelijk leiden tot de gewelddadige vernietiging van al wat
menselijk is, zodat de therapie slechter is dan de kwaal die men wil bestrijden.
K.R. Popper besluit met z'n centrale overtuiging: als we niet naar de beesten willen
terugkeren, maar mens willen blijven, is er maar één weg, namelijk de weg naar de
open samenleving.
4. 2 Bespreking.
a. K.R. Poppers kritiek op Plato's politieke programma.
Na grondige lectuur van Plato's Republiek en K.R. Poppers The Open Society and Its
Enemies, Vol I: The Spell of Plato dringen zich twee diametraal tegenovergestelde
interpretaties op van Plato's politieke programma, waarbij een keuze tussen beide
ontzaglijk moeilijk blijkt.
(1) De eerste benadering vertrekt van het verlicht despotisch karakter van Plato's
politieke programma en van het niet-immorele karakter ervan. Enerzijds kan men
stellen dat in een staat met aan het hoofd leiders die absolute kennis hebben van
Goedheid, Moraliteit, Wijsheid, Waarheid, Schoonheid en Geluk, en van de
170 Socrates werd aangeklaagd omdat hij veel omgang had gehad met anti-democraten, die na het Atheens
verlies in de Peloponnesische Oorlog de Tirannie van de Dertig haden gevormd. Hij werd echter ongelukkigerwijs
ter dood veroordeeld, waar slechts een ballingschap was beoogd. Dit was te wijten aan Socrates' democratische
principialiteit en loyauteit aan de democratie. Zie K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. 1: The
Spell of Plato (8ste uitgave; London: Routledge, 1995), pp. 193-194.
47
Ideaalvorm Mens en Staat, en met als burgers enerzijds administratie en soldaten
zonder inzicht in deze absolute Vormen, maar met de capaciteit ze te herkennen en
met de bereidheid alles in het werk te stellen om de naleving en bescherming ervan te
garanderen, en anderzijds een productieve klasse, die geen inzicht heeft, noch de
capaciteit tot herkenning, maar er wel intern van overtuigd is dat die elementen
moeten worden nageleefd, moraliteit - dan wel in een onkritische vorm, want de
absolute inhoud van het begrip staat onaanraakbaar vast, zodat de moraliteit het best
wordt bereikt door puur naleven van die inhoud - en geluk dominant zullen zijn.
Anderzijds kan men daarbij beweren dat in zulke staat vrijheid, gelijkheid en
tolerantie overbodig en zelfs schadelijk zijn, maar dat binnen die ideale staat de
ontkenning van vrijheid, gelijkheid en tolerantie allesbehalve immoreel (zelfs indien
de term moraliteit in de moderne betekenis wordt gebruikt) is: in Plato's conceptie van
de ideale staat zullen, door de specifieke ordening van de samenleving, deugden als
goedheid, moraliteit, wijsheid, enzovoort, gemeengoed worden bij minstens een
belangrijk deel van de bevolking. Plato's ideale staat zou wel degelijk in staat zijn een
halt toe te roepen aan de misdaad, bij de burgers een drang naar eerlijkheid, respect
voor de medemens, schoonheid en kennis te doen ontwaken, en eenheid, zekerheid en
veelheid te herintegreren, weliswaar niet op een kritische, democratische en
humanitaristische wijze, maar voor zulke methode is dan ook helemaal geen plaats,
indien men kan vertrekken van absolute deugden, waarvan de naleving het best kan
worden gegarandeerd door zich er onkritisch, intuïtief en emotioneel naar te richten.
Het enige verwijt dat men Plato vanuit dit perspectief dan ook kan maken is het
onrealistische karakter van z'n vooronderstellingen. Uitgaand van dit gezichtspunt
blijken de critici drie fouten te maken:
(a) Ze lichten aspecten uit de theorie zonder alle begeleidende componenten ervan, in
Plato's geval, geheel de theorie, in rekenschap te nemen. Ze zien bepaalde aspecten
van de theorie los van de verwezenlijking van het ideaal. Het is waar dat in Plato's
theorie geen plaats is voor gelijkheid, vrijheid en kritiek, maar binnen zijn theorie is
dit niet afkeurenswaardig en kan niemand het als immoreel afkeuren. Buiten de
theorie zijn dit misschien immorele aspecten, maar binnen de theorie zeker niet.
Aangezien de ideale staat niet in de belangrijkste aspecten verwezenlijkbaar is, komt
het erop aan de ideale staat in het totaal te verwerpen en niet de deelaspecten die ons
nu onmenselijk voorkomen te benadrukken.
(b) De desastreuze gevolgen bij het niet slagen van de ideale staat mogen niet aan
Plato worden toegerekend: Plato beweert zelf in de Republiek dat indien de corrupte
natuur van de mens de creatie van de ideale staat zoals hijzelf heeft voorgeschreven
niet toelaat, dan de creatie van de omstandigheden die werden voorzien enorm nefaste
gevolgen zouden hebben. Indien de ideale staat niet in alle aspecten kon worden
gerealiseerd, zou de heerschappij van een uiterst intelligent en ambitieus man in de
begeleidende omstandigheden die wel beantwoorden aan de ordening van de ideale
staat, tot tirannie leiden. Men mag Plato toch niet de schuld geven van de gevolgen
van het mislukken van z'n eigen theorie. Daarbij mogen we Plato ook geen
immoraliteit verwijten, niet binnen het concept van z'n ideale staat, maar ook niet
buiten het concept van z'n ideale staat, want het is allerminst evident dat Plato buiten
de ideale staat voorstander zou zijn geweest van aspecten zoals afschaffing van
vrijheid. Omdat Plato mijns inziens niet echt overtuigd was van de haalbaarheid van
48
z'n ideaal, legt hij meer de nadruk op moraliteit in het individu, omdat het een
realistischer concept is.
(c) Plato stelt geheel z'n theorie in dienst van de restauratie van het geluk van alle
mensen en moet dan ook eerder als verlicht despoot worden aanzien dan
geïnterpreteerd te worden als fascistisch of zelfs nazistisch propagandist. Het
feit dat zijn soort verlicht despotisme steevast uitloopt op dictatuur benadrukt wel het
onrealistische van z'n vooropzettingen maar niet de immorele aard van Plato zelf.
Plato vatte z'n theorie wel op als een paradigma waarnaar we ons moeten richten,
maar hierin moeten we genuanceerd zijn: wat de staat betreft meende Plato mijns
inziens slechts dat we er ons naar moeten richten indien we volledig aan alle
voorwaarden kunnen beantwoorden, maar dat, als dit niet kan, we niet moeten pogen
dit zo dicht mogelijk te benaderen, aangezien dit anders desastreuze gevolgen met
zich mee zal brengen; wat het individu betreft meende Plato mijns inziens dat we er
ons wel naar kunnen richten, zelfs als we weten dat de normale harmonie niet te
bereiken is. De critici beweren mijns inziens terecht dat de introductie van de door
Plato voorgestelde omstandigheden in een realistische samenleving immoreel is, maar
vertrokken van het verkeerde standpunt dat Plato wenste dat we ons ook naar de
staatsvorm moeten fichten in minder ideale omstandigheden.
(2) De tweede benadering vinden we terug bij K.R. Popper: deze vertrekt van het
standpunt dat Plato niet zozeer de introductie van goede deugden in de samenleving
voorhad, maar voornamelijk poogde antipathie voor de nieuwe, democratische
beweging op te wekken en de machtspositie van de aristocratische klasse, waartoe hij
zelf behoorde, te herstellen, maar er uiteindelijk in slaagde zichzelf te overtuigen van
z'n ogenschijnlijk goede bedoelingen. Dit kunnen we afleiden uit het feit dat in Plato's
politieke programma Goedheid, Waarheid, Moraliteit, Wijsheid, Schoonheid en Geluk
ondergeschikt zijn aan het fundamentele principe dat de heerschappij van de
heersende klasse ten allen prijze moet worden versterkt. Meer nog, Plato bouwt z'n
theorie zo op dat hijzelf de enige was die beantwoordde aan de criteria om leider te
worden. Wanneer we Plato's politieke programma vanuit dit gezichtpunt herbekijken
komen we wel tot schrikbarende conclusies over z'n interesse in totalitarisme en
racialisme: indien hij ook buiten de ideale staat z'n principes zou handhaven, betekent
dit dat hij niet terugdeinst voor inquisitoriale methodes, zoals bloedige onderdrukking,
censuur en indoctrinatie door propaganda en opvoeding, dat personen die inferieur of
staatsgevaarlijk worden geacht zonder meer kunnen worden geëlimineerd, en dat er
helemaal geen plaats is voor vrijheid, gelijkheid, burgerlijke en politieke rechten,
kritiek en individualisme. Overeenkomstig deze benadering kan Plato wel worden
beschouwd als voorloper van extreem-rechtse historicistische en totalitaristische
staatsopvattingen. Vele, onderling samenhangende aspecten uit z'n staatsordening
vinden we immers terug in extreem-rechts totalitaire staten:
1) Plato's rechtvaardigheidsbegrip laat de mogelijkheid open van verschil in macht en
privileges en vestigt dus een anti-egalitaristische staat.
2) Plato's ideaal is expliciet een klassenmaatschappij.
3) Plato's staatsconceptie is totalitaristisch, collectivistisch en holistisch, aangezien het
individu ondergeschikt is aan de staat, en wordt gekenmerkt door haar organisch
karakter.
49
4) Plato's staatsopvatting is autoritair, omdat ze berust op de autoriteit van de leider,
en omdat alles wordt gedaan om de stabiliteit en eenheid te garanderen.94
5) Plato is een paternalist, omdat hij in z'n pessimistische kijk op de mens, uitgaat van
diens beperkingen en dienovereenkomstig elk aspect van diens leven probeert te
regelen.
6) Plato's heersers zijn autocratisch, aangezien ze totaal eigenmachtig optreden,
zonder verantwoording te moeten afleggen en geen enkele inspraak dulden.
7) Plato's staatsconceptie is extreem anti-individualistisch: (a) Het hele leven wordt
geleid in dienst van de staat, met miskenning van het privé-leven. (b) Het individu
heeft geen burgerlijke rechten: het heeft geen autonome beslissingsmacht, geen
individualiteit van gedachte en uitdrukking en zeker niet van beslissing, en zelfs geen
recht op een andere persoonlijkheid dan diegene die de staat voor hem bepaalt.
(c) Het individu heeft geen politieke rechten: het individu heeft geen rechtencodex die
hem tegen machtmisbruik moet beschermen, en krijgt geen enkele politieke inspraak.
8) Plato's staatsordening is conservatief: hij is voorstander van een verstarde
samenleving, die geen plaats laat voor innovatie en vooruitgang.
9) Plato's visie berust op historicistische, naturalistische en conventionalistische
elementen.
10) Plato's staatsconceptie is militaristisch: een deel van de bevolking wordt in staat
van paraatheid gebracht om interne onlusten de kop in te drukken of agressief op te
treden tegen andere mogendheden.
11) Plato's staat huldigt racialisme en anti-universalisme: de superioriteit van de eigen
bevolking of klasse wordt hooggehouden en er is verbod van vermenging met
inferieuren.
12) Plato's staatsconceptie is anti-humanitaristisch: elke egalitaire, democratische en
individualistische invloed wordt geweerd.
13) Binnen Plato's staat zijn de staatsprincipes en de posities van de heersers
onaanraakbaar.
14) Plato's staat is autarkisch: de staat is onafhankelijk van handel en dus van andere
staten.
15) Plato's staat is gericht op dominantie: overmeestering en onderwerping van
buurstaten.
16) Plato's staatsvorm biedt de gelegenheid tot excessen: geweldgebruik om de
politieke visie door te drukken, heropvoedingsmogelijkheden, mogelijkheid tot
eliminatie van 'onverbeterlijke' tegenstanders en inferieur geachte personen,
grootschalige misleiding van de bevolking, alomaanwezige controle, enz.
50
(3) Of Plato's politieke programma nu als intrinsiek totalitaristisch (benadering 2) of
louter als ideaal totalitaristisch of zelfs als verlicht despotisch (benadering 1) moet
worden omschreven, de conclusie is steeds dat de werkelijke uitvoering ervan in
realistische omstandigheden tot desastreuze gevolgen moet leiden. Ondanks alle
bedenkingen blijft Plato‟s politieke programma waardevol omdat het ons het ontstaan,
aantrekkingskracht en belangrijkste aspecten van het totalitarisme doet kennen, en
aspecten bevat die als mogelijk richtsnoer kunnen dienen voor verbetering van ons
sociaal-liberaal, democratisch model.
b. K.R. Poppers visie op de overgang van een gesloten samenleving naar een open
samenleving, en de kenmerken en moeilijkheden van beide.
Los van z'n kritiek op Plato's politieke programma, wordt Popper bejubeld voor z'n
energieke en diepzinnige verdediging van de democratie en algemener, de open
samenleving. Hoewel deze verdediging zich ogenschijnlijk bevindt tegen de
achtergrond van z'n kritiek op Plato, is de verdediging van de open samenleving het
eigenlijke thema van het boek. Voornamelijk drie inzichten van Popper worden zeer
waardevol geacht:
1. Het inzicht in de wijze waarop de westerse beschaving haar overgang maakte van
gesloten samenleving naar open samenleving en de wijze waarop de tegenbeweging
opkwam.171
Door bevolkingsgroei binnen de aristocratische familie werd de eenheid binnen de
tribale heersende klasse ondermijnd, en door de ontluikende handelsbedrijvigheid en
contacten met vreemde stammen, werd voor het eerst door de Atheense burgers de
irrationele houding tegenover de sociale gewoonten en de starheid van deze
gewoonten in vraag gesteld. Eenmaal de eenheid in de aristocratie was doorbroken en
de rationele ingesteldheid was doorgebroken, werd de samenleving gefundeerd op
individualisme, democratie en humanitarisme. Tegelijk kwam een tegenbeweging op
die de sociale onenigheid, de onzekerheid, de onveiligheid, het individualisme en de
persoonlijke verantwoordelijkheid als enorm bedreigend ervoer en de terugkeer naar
de zekere, veilige, eenvoudige, sociaal kenbare en doorzichtige tribale samenleving
bepleitte. Een terugkeer was echter onmogelijk.
2. Het inzicht in de voordelen én de nadelen van de open samenleving, en de
blijvende aantrekkingskracht van de gesloten samenleving.
(A) Voordelen172
De open samenleving heeft in de democratie het enige efficiënte middel om tirannie te
verhinderen, door institutionele controle van de machthebbers door de burgers en door
institutioneel evenwicht tussen de verschillende machten. De democratie voorziet in
171 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 171-173 en 176-180. 172 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp 89, 95, 109-111, 122-126, 158-159, 185-186.
51
een institutioneel kader dat het mogelijk maakt politieke instellingen te hervormen
zonder gebruik van geweld en nieuwe instellingen te ontwerpen of oude te verbeteren
met gebruik van rede. De open samenleving wordt gekenmerkt door een
humanitaristische levensvisie: de reden om af te zien van kwaad doen is niet meer
vrees, maar respect voor de medemens, en het respect voor de medemens is zo groot,
dat ieder z'n uiterste best moet doen om hem te helpen indien hij in de problemen zit.
De open samenleving wordt gekenmerkt door egalitarisme: (a) gelijke verdeling van
de lasten van het burgerschap, (b) gelijke behandeling van de burgers voor de wet,
waarbij die wet individuen noch groepen bevoordeelt of benadeelt, (c) onpartijdigheid
van de rechtbanken en (d) gelijke verdeling van de voordelen van het burgerschap. De
open samenleving wordt gekenmerkt door de enige redelijke methode om het
menselijk lot te verbeteren, namelijk stapsgewijze 'social engineering', een methode
waardoor men stapsgewijs probeert de ergste en meest dringende menselijke noden te
lenigen. Door gebruik van rede en de relatieve kleinschaligheid is succes nagenoeg
verzekerd. De open samenleving wordt gekenmerkt door respect voor de individuele
vryheid, voor zover daarbij geen kwaad wordt berokkend aan anderen, en creativiteit,
en is gefundeerd op de primauteit van de rede, het enige efficiënte middel voor
vooruitgang.
Kortom, de open samenlevingsvorm is de enige samenlevingsvorm waarin welzijn en
vooruitgang van een zo groot mogelijk deel van de bevolking effectief kan worden
bereikt. .
(B) Nadelen173
De open samenleving wordt meer en meer een abstracte samenlevingsvorm: ze
verliest tot op zekere hoogte het karakter van een concrete groep mensen of systeem
van concrete groepen. Dit leidt tot depersonalisering en gevoelens van ongeluk omdat
aan de sociale noden niet voldoende kan worden voldaan.
De open samenleving kan geen zekere antwoorden meer bieden op morele
vraagstukken, wordt gekenmerkt door een grote diversiteit aan meningen en dus door
sociale onenigheid, verliest tot op zekere hoogte het gevoel van veiligheid omdat de
sociale controle grotendeels wegvalt en zich in de anonimiteit excessen kunnen
manifesteren, is uiterst complex en dus in belangrijke mate onbegrijpbaar, en
verplicht de mensen in dit amalgaam hun individuele verantwoordelijkheden op te
nemen. . .
(C) Aantrekkingskracht van de gesloten samenleving174
De reden waarom de gesloten samenleving op zeer veel mensen toch een zekere
aantrekkingskracht uitoefent is te wijten aan de afkeer voor het abstracte karakter van
de open samenleving, de onzekerheid, de onveiligheid, de onenigheid en de
complexiteit van de samenleving, maar hierbij bovenal aan een diepgewortelde
ontevredenheid met een wereld die niet tegemoet kan komen aan onze morele idealen
173 Ibid., pp 4-5, 174-175, 183.
174 K.R. POPPER, The Open Society and Its Enemies, Vol. I: The Spell of Plato (8ste uitgave; London:
Routledge, 1995), pp. 4-5, 175.
52
en onze dromen van perfectie. Dit toch tot op zekere hoogte bedrukkende karakter van
de open samenleving is de prijs die we moeten betalen voor het humanitaristische,
egalitaristische en democratische samenlevingsmodel.
3. Het inzicht dat een terugkeer naar de gesloten samenleving uitgesloten is, en
pogingen daartoe enkel kunnen leiden tot onmenselijke gevolgen175
Plato's politiek programma en bovenal de desastreuze gevolgen van steeds
hernieuwde pogingen om de gesloten gemeenschap in ere te herstellen, maken
duidelijk dat, eenmaal de gesloten samenleving doorbroken, elke poging tot
terugkeer slechter afloopt dan het kwaad dat men ermee trachtte te bestrijden. Zulke
pogingen kan de mens geen geluk brengen, want eenmaal de mens begint te
vertrouwen op de rede, z'n kritische capaciteiten begint te gebruiken en de roep van
persoonlijke verantwoordelijkheden beantwoordt, met de verantwoordelijkheid kennis
op te doen, kan de mens zich niet meer onderwerpen aan irrationaliteit en magie. Elke
poging tot restauratie van de gesloten samenleving zal dan ook moeten beginnen met
de menselijke rationaliteit en waarheidsliefde te onderwerpen en zal leiden tot brutale
en gewelddadige vernietiging van al wat menselijk is.
5. Martha C. Nussbaum, een ethisch project
Martha Craven Nussbaum (1947) is een Amerikaanse filosofe. Ze koestert een
bijzondere belangstelling voor de oude Griekse en Romeinse filosofie, politieke
filosofie en ethiek. Ze is tevens hoogleraar recht en ethiek aan de Universiteit van
Chicago.
(a) In haar werk „Wat liefde weet‟ gaat ze dieper in op emoties en moreel oordelen.
Ze doet dit aan de hand van een ontleding van een paar teksten. Ik zal mij hier
voornamelijk baseren op wat Plato ons voorlegt in zijn Phaedrus. Plato legt ons hier
de situatie voor waarin Socrates verliefd is op Phaedrus. Terwijl Phaedrus anderzijds
schippert tussen zijn liefde voor Socrates en zijn „niet-liefde‟ voor Lysias de redenaar.
175 Ibid., p. 200
53
Volgens Lysias is het veel gunstiger voor de 'geliefde' om toe te geven aan een
persoon die niet op hem verliefd is. Ze begeven zich voor hun gesprek buiten de
stadsmuren. Dit lijkt enigszins merkwaardig gezien Socrates‟ visie op het leven buiten
de polis. We herinneren ons nog dat hij in de Apologie vastberaden bij zijn keuze
blijft. Hij zou het niet in zijn hoofd halen een verbanning uit de polis te verdragen.
Daarom koos hij ook resoluut voor de gifbeker. Het is waarschijnlijk de enige keer in
zijn leven dat Socrates de plaatsen in de stad, waar hij zich gewoonlijk ophield
verlaat. Hij loopt dus mee achter de mooie Phaedrus aan naar een groene plek buiten
de stadsmuren en gaat in het gras liggen aan de oever van een stromende rivier. Hij
geeft aan dat hij „bezeten‟ is door de invloed van Phaedrus en van de omgeving. Er is
sprake van één redevoering van Phaedrus en twee redevoeringen van Socrates.
Waanzin of bezetenheid ?
(b) Eros is de ergste vorm van waanzin. Het is een positieve vorm van bezetenheid.
Het vormt een pleidooi tegen een filosofie die zuiver rationeel is. Socrates‟ boodschap
is dat men zich dient te geven aan de verliefde. Plato oordeelde dat pure rationaliteit
kon leiden tot blikvernauwing. Ze vormt het slechte deel van de ziel, het emotionele,
begerige deel van de ziel.
Plato spreekt in dit verband over het logistikon (redelijke deel waarmee de mens denkt
en beslist) en de emoties. Het logistikon is het deel dat vrij is van de invloed van
emoties; leidt tot bezonnenheid, sophrosunè. In de Phaedrus wordt niet gepleit voor
de sophrosunè. Het emotionele deel van de ziel leidt tot hubris (overmoed). De
minnaar wordt hier belicht als slecht personage. Hij wordt daardoor totaal
onbetrouwbaar. De verliefde als een schadelijk, onverkwikkelijk personage, als
iemand die noodgedwongen zijn hoofd kwijt is.
Martha Nussbaum analyseert hoe Plato in Phaedrus een menselijke liefde in
duurzame sexuele relaties voorstaat. De rol van emotie en begeerte is motiverend: ze
drijven de persoon in de richting van het goede.
Het passionele in de Phaedrus => het subject komt tot waarheid
(c) De sexuele passie is nodig om als mens tot ontwikkeling te komen, om de ziel
vleugels te geven. De geschiedenis van een duurzame sexuele relatie, de verdieping
ervan in de loop van de tijd, draagt bij tot de intellectuele waarde van de geliefden als
bron van kennis, zelfkennis en voortgang naar inzicht. Een heel belangrijk deel van
wat de geliefde leert is wat hij leert van de ander. Duurzame toewijding hoort tot het
beste van het leven voor de mens. Dit leven omvat gedeelde intellectuele activiteit,
maar het omvat ook de blijvende waanzin en gedeelde gevoelens van begeerte en
ontroering. Sexuele intimiteit hoort bij het „goede leven'. Het gaat gepaard met een
gevoel van zelfbewustzijn. Dit zelfbewustzijn ontstaat in de verhouding tot de ander.
Het is waar dat deze liefde opgevat kan worden als een liefde tussen twee mensen
zonder sex, maar het is een groot misverstand te denken dat Plato sexuele omgang af-
54
raadt omdat hij sex op zichzelf als zondig zou opvatten of omdat hij zelf geen sexuele
behoeften zou hebben. Plato is juist erotomaan te noemen…
Erotiek vormt een min of meer centraal thema in Plato's dialogen. En we zien hier
toch dat er een opmerkelijke ontwikkeling zit in Plato's denken over erotiek.
Aanvankelijk gaat Plato mee met de gangbare opvatting in Athene van die tijd,
namelijk dat zelfbeheersing een belangrijke deugd is. Misschien ligt daar de oorzaak
van Plato‟s intellectualisme! Net omdat hij zo vaak hartstochtelijk verliefd werd op
mooie jongens, ontwikkelde hij zijn typisch intellectualisme.
Passies vertekenen slechts de heldere blik op de werkelijkheid en de emoties zijn de
spijkers waarmee de ziel is vastgeslagen aan de gevangenis van het lichaam. Het is de
taak van de filosoof van zijn verstand vrij en onafhankelijk van z'n lichaam en
emoties te maken, want dan ziet hij de wereld goed en kan hij zelf een goed mens
zijn. Daarom raadt Plato sexuele onthouding aan. Zeker wat de filosoof betreft en
anderzijds ook voor de vooraanstaande, echte man.
Wanneer Plato in Phaedrus z'n oude opvatting nog eens herhaalt, benadrukt hij hierbij
dat het niks uitmaakt of men ascetisch leeft of verschillende, oppervlakkige sexuele
contacten heeft: waar het om gaat is dat hij zijn geest koel en dus zuiver houdt. Omdat
sexuele onthouding voor sommige mensen een ongezond effect heeft op de geest,
kunnen sommige mensen dan ook beter wel aan sex doen. Het is dus niet de sex die
door Plato wordt veroordeeld, maar de verliefdheid oftewel de passies die het hoofd
op hol brengen en de geest vertroebelen.
In Phaedrus gaat Plato nog een stap verder en lijkt hij helemaal met z'n oude opvatting
te breken. Plato erkent dat verliefdheid niet alleen geen schade hoeft te berokkenen
aan het geestelijk vermogen, maar dat bovendien de eros als sexuele begeerte zelf,
geprezen wordt als een groot goed. We kunnen stellen dat sexuele begeerte en dat
kennis enerzijds wederkerig zijn. De filosofie is zelf een vorm van passie en
verliefdheid. Ze levert ons zelf een vorm van kennis (o.a. over de aard van de mens).
De verliefde filosoof kent meer dan de niet-verliefde filosoof. Toch blijft ook nu de
liefde bij Plato sexloos (en dus "platoons"), maar om een geheel andere reden:
minnaar en beminde moeten afzien van sex, niet om de geest koel en zuiver te
houden, maar omdat de ware passionele liefde dit zelf eist in haar tederheid en respect
naar de ander toe. De pure, zuivere emotie en de fysieke aanraking zouden in principe
moeten volstaan.
Conclusie
Wat het passionele in de Phaedrus betreft mogen we besluiten dat het subject tot
waarheid komt. De sexuele passie is nodig om als mens tot ontwikkeling te komen,
om de ziel vleugels te geven. De geschiedenis van een duurzame sexuele relatie, de
verdieping ervan in de loop van de tijd, draagt bij tot de intellectuele waarde van de
geliefden als bron van kennis, zelfkennis en voortgang naar inzicht. Een heel
belangrijk deel van wat de geliefde leert is dat wat hij leert van de ander. Duurzame
toewijding hoort tot het beste van het leven voor de mens. Dit leven omvat gedeelde
intellectuele activiteit; maar het omvat ook de blijvende waanzin en gedeelde
gevoelens van begeerte en ontroering. Sexuele intimiteit hoort bij het „goede leven'.
Sexuele intimiteit gaat gepaard met een gevoel van zelfbewustzijn. Zelfbewustzijn
ontstaat in de verhouding tot de ander.
55
Plato beschouwde emoties slechts als een afleidend storend mechanisme, een
regelrechte belemmering tot elk verder rationeel inzicht. Daartegenover stelt Martha
Nussbaum nu net dat we in die kwetsbaarheid een basis voor de ethiek kunnen
vinden. We moeten ervan uitgaan dat onze emoties geen overbodige, dwaze,
ongecontroleerde, lichamelijke uitingen zijn. Misschien mogen we juist het tegendeel
concluderen, dat onze emoties een zekere intelligentie bezitten! Ze verschaffen ons
informatie over onze buitenwereld. Daar is het Nussbaum net om te doen, daar waar
emoties ons iets belangrijk vertellen over de zaken waaraan we belang hechten, omdat
ze ons daardoor een beeld kunnen geven van het goede leven.
.
Slotwoord.
(a) We kunnen met zekerheid stellen dat Nussbaum binnen haar werk grote waarde
hecht aan de persoonlijke en emotionele kanten van de moraal. Onze emoties zijn
voor haar geen tweederangs bijkomstigheden, integendeel ze maken iemand duidelijk
wat werkelijk van belang is. Medelijden, boosheid, verdriet, verontwaardiging en
andere emoties liggen dagelijks onder het hoofdkussen en functioneren als een morele
stafkaart, als een reisgids om al dan niet aan te tonen dat iets moreel goed of fout zit.
Een belangrijk punt is weliswaar dat Nussbaum ten zeerste bevestigd dat onze
verbeelding hierin een essentiële sleutelpositie inneemt. Dit geeft de mogelijkheid om
ons over de grenzen van het eigen ego heen te verplaatsen en onszelf als het ware te
laten verhuizen in andermans standpunt. Deze manier van handelen, van denken, kan
56
alleen maar een extra bonus opleveren in onze menselijke contacten. Het zou alvast
een forse stap in de goede richting, van een mildere en humanere besluitvorming
betekenen. Ik denk hier in het bijzonder aan belangrijke Internationale conflicten,
waar tot op heden de perceptie het al te dikwijls wint op enig empathisch
inlevingsvermogen van de politieke tegenstander.
Via de oprispingen van een louter emotionele reactie blijft men al te vaak geblokkeerd
hangen in zijn eerstegraadsintenties. Het is net het gebruik van onze verbeelding die
deze ruimte kan openbreken. Om dan uiteindelijk het grootste deel van onze
samenleving te bereiken, te raken? Of wat dacht u dat President Obama op het vlak
van communicatie anders deed! Hij beheerst deze techniek op zo‟n verfijnde manier,
dat het moeilijk wordt om in zijn project voor hoop in de 21e eeuw, niet de
geladenheid te voelen waarmee ze voor velen reeds de verwezenlijking van een nieuw
begin betekent. Eigenlijk vraagt Nussbaum ons alleen maar om een verhoogde
aandacht voor zingeving. Het innemen van een standpunt geeft ons een richting, niet
alleen in ons persoonlijk leven, maar tevens in het wereldgebeuren!
(b) De ontmaskering van het Platoonse politieke model is na de analyse van K.R.
Popper een feit. Wie ingaat tegen het recht dat de mens zelf, autonoom invulling mag
geven aan zijn leven slaat vandaag de bal volledig mis. De politieke weg, die ons
enige garantie geeft om vandaag in een open maatschappijmodel te arriveren,
bewandelen we het best samen en solidair. Het is een model dat gericht is op de
toekomst. Een open toekomst! Plato‟s model is een model dat definitief naar het
verleden wijst. Zijn politieke discours is een gesel voor het individu binnen zijn
dagdagelijkse autonomie. Het is een discours dat politiek onaanvaardbaar is in onze
samenleving van morgen. Plato's visie dat moraliteit en geluk in de maatschappij
slechts kunnen worden afgedwongen en behouden blijven via de normering van een
strakke, strenge, onbuigzame bestiering waarbij de besten het dan zogenaamd voor
het zeggen zouden hebben brengt ons regelrecht tot aan de rand van nieuwe
fascistoïde instellingen. Totaal onaanvaarbaar om het menselijk geluk te
maximaliseren!
BIBLIOGRAFIE
ANNAS, Julia. An Introduction to Plato‟s Republic. Oxford: Oxford
ANNAS, Julia. Politics in Plato‟s Republic: His and Ours in WITT, Charlotte en
MATTHEN, Mohan (eds.). Ancient Philosophy and Modern Ideology. Kelowna:
Academic Print, 2000, 303-326
ARISTOTELES. Ethica Nicomachea. Amsterdam: Kallias, 1997
AUGUSTINUS, Aurelius. De stad Gods: In haar begin en voortgang. Dordrecht: Van
den Tol, 1979
57
BARKER, Ernest. Greek Political Theory : Plato and his Predecessors. London:
Methuen & Co Ltd, 1918. University Press, 1981
BLACKBURN, Simon. Plato‟s Republic: A Biography. New York: Atlantic Monthly
Press, 2006
COMMERS, Ronald. Cursus ethica en waardenfilosofie 1: Overzicht van de
moraalfilosofie, deel I. Gent: Universiteit Gent, 1997
DE LEY, Herman. Antieke wijsbegeerte: Van Thales tot Augustinus. Een syllabus.
Hoofdstuk 1: Platoons Leven. Gent: Universiteit Gent, 2007
DE LEY, Herman. De Ioniërs, het archaïsche natuurdenken: Van Thales tot
Herakleitos. Gent: Universiteit Gent, 2007
DE STRIJCKER, Emile. Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie. Kapellen:
Pelckmans, 1987
DE WIN, Xaveer. Plato: Verzameld werk. Kapellen: Pelckmans, 1999
DECORTE, Jos. De uitgelezen Plato. Lannoo: Boom.
DIELS, Hermann en KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin:
Weidmann, 1961
FERRARI, Giovanni R.F. (ed.). The Cambridge Companion to Plato‟s Republic.
Cambridge: Cambridge University Press, 2007
FOUCAULT, Michel. Breekbare vrijheid, De politieke ethiek van de zorg voor
zichzelf. Amsterdam: Krisis/Parrèsia, 1995
GUTHRIE, William K.C. Socrates. Cambridge: Cambridge University Press, 1971
GILL, Mary Louise en PELLEGRIN, Pierre. A Companion to Ancient Philosophy.
Blackwell Publishing Ltd, 2006
HAMLYN, D.W. Westerse filosofie: Een geschiedenis van het denken. Utrecht:
Spectrum, 1988
HECKMANN, Gustav. Das Sokratische Gespräch: Erfahrungen in philosophischen
Hochschulseminaren. Hannover: Schroedel, 1981
LLOYD, Geoffrey Ernest Richard. Early Greek Science: Thales to Aristotle. London:
Chatto & Windus, 1970
MORTIER, Freddy en RAES, Koen. Een kwestie van behoren: Stromingen in de
hedendaagse ethiek. Gent: Mys&Breesch, 1997
NELSON, Leonard. De socratische methode. Amsterdam: Boom, 1994
58
NIETZSCHE, Friedrich. Waarheid en Cultuur. Amsterdam: Boom, 1992
NUSSBAUM, Martha C. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek
Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986
NUSSBAUM, Martha C. Wat liefde weet: Emoties en moreel oordelen. Amsterdam:
Boom, 1998
PLATO. Republic. Oxford: Oxford University Press, 1994
POPPER, Karl R. The Open Society and Its Enemies, Vol. I : The Spell of Plato.
London: Routledge, 1995 [1965]
RAWLS, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993
ROSEN, Stanley. Plato‟s Republic: A Study. New Haven: Yale University Press,
2005
RUSSELL, Bertrand. Geschiedenis van de westerse filosofie in verband met politiek
en sociale omstandigheden van de oudste tijd tot heden. Katwijk: Servire, 1997
SAFRANSKI, Rüdiger. Ein Meister aus Deutschland: Heidegger und seine Zeit.
München: C. Hanser Verlag, 1994
SALKEVER, Stephen (ed.). The Cambridge Companion to Ancient Greek Political
Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2009
SCHOFIELD, Malcolm. Plato: Political Philosophy. Oxford: Oxford University
Press, 2006
SCHWARTZ, Maximiliaan A. Thucydides: De Peloponnesische Oorlog. Haarlem:
Tjeenk Willink en zoon, 1964
TAYLOR, A.E. Plato: The Man and His Work. London: Methuen & Co Ltd, 1926
University Press, 1981
VAN DUN, Frank. Cursus rechtsfilosofie. Gent: Universiteit Gent, 1997
VERGEER, Charles. Eerste vragen: Over de Griekse filosofie. Nijmegen: SUN, 1990
WHITEHEAD, Alfred N. Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York:
Free Press, 1978 [1929]
WITT, Charlotte en MATTHEN, Mohan (eds.). Ancient Philosophy and Modern
Ideology. Kelowna: Academic Print, 2000
59