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¿Qué es la hermenéutica?


Jean Grondin

¿QUÉ ES LAHERMENÉUTICA?

Traducción de Antoni Martínez Riu

Herder


Título original: L’herméneutiqueTraducción: Antoni Martínez RiuDiseño de la cubierta: Claudio Bado

© 2006, Presses Universitaires de France © 2008, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-2571-4

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Imprenta: ReinbookDepósito Legal: B -29.294- 2008Printed in Spain

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A la memoria de mi padre (1925-2006),Pierre Grondin


Índice

Introducción

Lo que la hermenéutica puede ser . . . . . . . . . 13

I. La concepción clásica de la hermenéutica . . . . 21

II. La aparición de una hermenéutica más universal en el siglo XIX

1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) . . . . 27

2. Wilhelm Dilthey (1833-1911) . . . . . . . . . . . 37

III. El giro existencial de la hermenéuticaen Heidegger

1. Una hermenéutica de la facticidad . . . . . . . . . 45

2. El estatuto de la hermenéuticaen Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

3. Una nueva hermenéutica del comprender . . . 54

4. Sobre el círculo de la comprensión . . . . . . . . . 58

5. La última hermenéutica de Heidegger . . . . . . 60

IV. La contribución de Bultmann al desarrollode la hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63


V. Hans-Georg Gadamer: una hermenéutica del acontecer de la comprensión

1. Una hermenéutica no metodológica de las ciencias del espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . 69

2. El modelo del arte: el acontecimiento de la comprensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

3. Los prejuicios, condiciones de la comprensión: la rehabilitación de la tradición . . . . . . . . . . . . 77

4. El trabajo de la historia y su conciencia . . . . . 80

5. La fusión de los horizontes y su aplicación . . 83

6. El lenguaje, objeto y elementode la realización hermenéutica . . . . . . . . . . . . 86

VI. Hermenéutica y crítica de las ideologías

1. La reacción metodológica de Betti . . . . . . . . . 91

2. La aportación de Gadamer según Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94

3. La crítica de Habermas a Gadamer . . . . . . . . . 97

VII. Paul Ricœur: una hermenéutica del sí mismohistórico frente al conflicto de las interpretaciones

1. Un recorrido arborescente . . . . . . . . . . . . . . . 104

2. Una fenomenología que se vuelve hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

3. El conflicto de las interpretaciones: la hermenéutica de la confianza y de la sospecha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

4. Una nueva hermenéutica de la explicación y de la comprensión, inspirada en la noción de texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115


5. La hermenéutica de la conciencia histórica . . 119

6. Una fenomenología hermenéutica del hombre capaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

VIII. Hermenéutica y deconstrucción

1. Deconstrucción, hermenéutica e interpretación en Derrida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

2. El encuentro parisino entre Derriday Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

3. Las consecuencias del encuentro . . . . . . . . . . . 141

4. El último diálogo entre Derrida y Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

IX. La hermenéutica posmoderna: Rorty y Vattimo

1. Rorty: adiós pragmatista a la nociónde verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

2. Vattimo: «en pro de» un nihilismohermenéutico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

ConclusiónLos rostros de la universalidadde la hermenéutica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169


Introducción

Lo que la hermenéutica puede ser

¿La koiné relativista de nuestro tiempo?

Hace unos años, Jean Bricmont y Alan Sokal monta-ron una broma para denunciar la charlatanería que, amenudo, según ellos, hace estragos en las ciencias hu-manas. Presentaron un artículo lleno de absurdida-des en la revista americana Social Text, título quesugiere que toda producción cultural o científicapuede ser considerada un simple «texto social», unainterpretación o una construcción ideológicas. Elartículo se proponía demostrar que la física cuánti-ca, a pesar de su pretensión de objetividad, no eramás que una construcción social. Atiborrado con re-ferencias a las ecuaciones de Einstein, pero tambiéna los más eminentes maestros de la «deconstrucción»(Lacan y Derrida), fue aceptado y publicado. Losautores inmediatamente hicieron pública la super-chería, lo suscitó no pocos alborotos en Francia.1

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1. J. Bricmont y A. Sokal, Impostures intellectuelles,


Si esta polémica puede servirnos aquí de puntode partida es sólo porque el término «hermenéuti-ca» figuraba en el título del artículo propuesto a larevista: «Transgredir las fronteras: hacia una herme-néutica transformativa de la gravedad cuántica». Quenadie se inquiete, la idea de una «hermenéutica trans-formativa», expresada en jerga, no remite a nada con-creto. Pero al valerse del término «hermenéutica»,los autores recurrían al uso de un término de modaque sirve a veces para describir el pensamiento con-temporáneo «posmoderno» y relativista, el mismoque Bricmont y Sokal querían denunciar.

Verdaderamente, uno de los posibles sentidosdel término «hermenéutica» puede ser el de desig-nar un espacio intelectual y cultural en donde nohay verdad, ya que todo es cuestión de interpreta-ción. Esta universalidad del dominio de la inter-pretación ha encontrado su primera expresión en elverbo explosivo de Nietzsche: «No hay hechos, sinosólo interpretaciones».2 De esta hermenéutica rela-tivista ha podido decir Gianni Vattimo que era ellala koiné, la lengua común, de nuestro tiempo.3

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París, Odile Jacob, 1997 [trad. cast., Imposturas intelectuales,Barcelona, etc., Paidós, 1999]. El artículo enviado a la revistaen 1996 lleva el título de «Transgressing the Boundaries: To-ward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity»[Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica transfor-mativa de la gravedad cuántica].

2. F. Nietzsche, Voluntad de poder, nº 41.3. G. Vattimo, «Hermenéutica: nueva koiné», en Ética


Y sin embargo, como no nos cansaremos derecordar, esta concepción se sitúa en las antípodasde lo que siempre ha querido ser la hermenéutica, asaber, una doctrina de la verdad en el dominio de lainterpretación. La hermenéutica clásica ha querido,efectivamente, proponer reglas para combatir la arbi-trariedad y el subjetivismo en las disciplinas que tie-nen que ver con la interpretación. Una hermenéu-tica consagrada a la arbitrariedad y al relativismoencarna, por pura consecuencia, el más claro contra-sentido. No obstante, el recorrido que lleva de estaconcepción clásica a la hermenéutica «posmoder-na» no está desprovisto de lógica. Transcurre porcaminos paralelos a una cierta ampliación del ámbi-to de la interpretación, pero que no necesariamenteconducen al relativismo posmoderno.

Tres grandes acepciones posibles de la hermenéutica

En su sentido más restringido y usual, el término«hermenéutica» sirve para caracterizar en la actua-lidad el pensamiento de autores como Hans-GeorgGadamer (1900-2002) y Paul Ricœur (1913-2005),que han desarrollado una filosofía universal de la

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de la interpretación, Barcelona, etc., Paidós, 1991, págs. 55-71(cap. 3).


interpretación y de las ciencias del espíritu que poneel acento en la naturaleza histórica y lingüística denuestra experiencia del mundo. Por una parte, susideas han puesto su sello en buena parte de los gran-des debates intelectuales que han jalonado la segun-da mitad del siglo XX (estructuralismo, crítica de lasideologías, deconstrucción, posmodernismo), recep-ciones que forman también parte de lo que puedellamarse pensamiento hermenéutico contemporá-neo. Por otra parte, las ideas de Gadamer, Ricœury sus herederos apelan a menudo a la tradición másantigua de la hermenéutica, cuando ésta no desig-naba todavía una filosofía universal de la interpre-tación, sino sólo el arte de interpretar correctamentelos textos. Pero como esta concepción más anti-gua es la que presupone siempre y discute la herme-néutica más reciente, es preciso tenerla en cuenta enuna presentación de conjunto de la hermenéutica.Podemos así distinguir tres grandes acepciones posi-bles de la hermenéutica, que se han desplegado a lolargo de la historia, pero que continúan siendo abso-lutamente maneras de entender, del todo actuales yadmisibles, la tarea hermenéutica.

1) En el sentido clásico del término, la herme-néutica designaba en otro tiempo el arte de interpre-tar los textos. Este arte se ha desarrollado sobre todoen el seno de las disciplinas que tienen que ver con lainterpretación de los textos sagrados o canónicos:la teología (hermeneutica sacra), el derecho (her-meneutica juris) y la filología (hermeneutica profa-

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na). La hermenéutica gozaba entonces de una fun-ción auxiliar en cuanto colaboraba en una prácticade la interpretación, que sobre todo necesitaba re-currir a la hermenéutica cuando se enfrentaba a pa-sajes ambiguos (ambigua) o chocantes. Tenía sobretodo una finalidad esencialmente normativa: pro-ponía reglas, preceptos o cánones que permitíaninterpretar correctamente los textos. La mayoría deestas reglas se tomaban de la retórica, una de las cien-cias fundamentales del trivium (con la gramática y ladialéctica) y en cuyo seno podían encontrarse a me-nudo reflexiones hermenéuticas sobre el arte de inter-pretar. Así sucede en Quintiliano (30-100), que tratade la exégesis (enarratio) en su De institutione orato-ria (I, 9), pero sobre todo en san Agustín (354-430),que recopiló reglas para la interpretación de los textos en su tratado Sobre la doctrina cristiana (396-426), que ha marcado toda la historia de la her-menéutica.4 Esta tradición conoció una importanterenovación con el protestantismo que dio origen anumerosos tratados de hermenéutica, inspirados ensu mayoría en la Rhetorica (1519) de Melanchton(1497-1560). Esta tradición que hacía de la herme-néutica una disciplina auxiliar y normativa en lasciencias que practican la interpretación, se mantu-vo hasta Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Aun-que este último todavía forma parte de esta tradi-

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4. Agustín, Sobre la doctrina cristiana (Obras, vol. XV),Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, págs. 49-349.


ción, su proyecto de una hermenéutica más universalanuncia una segunda concepción de hermenéuticaque inaugurará sobre todo Wilhelm Dilthey (1833-1911).

2) Dilthey conocía bien la tradición más clásicade la hermenéutica, que él presupone siempre, y laenriquece con una nueva función: como la herme-néutica estudia las reglas y los métodos de las cien-cias de la comprensión, puede servir también de fun-damento metodológico para todas las ciencias delespíritu (humanidades, historia, teología, filosofíay lo que llamamos hoy «ciencias sociales»). La her-menéutica se convierte entonces en una reflexiónmetodológica sobre la pretensión de verdad y el esta-tuto científico de las ciencias del espíritu. Esta refle-xión destaca sobre el trasfondo del éxito que hanconocido las ciencias puras durante el siglo XIX, éxi-to en buena medida atribuido al rigor de sus méto-dos, aspecto en que las ciencias del espíritu se mues-tran muy deficitarias. Si las ciencias del espírituquieren llegar a ser ciencias respetables, deben apo-yarse en una metodología que la hermenéutica debeponer al día.

3) La tercera gran concepción ha nacido en granparte como reacción a esta manera de entender lahermenéutica desde la metodología. Adopta la for-ma de una filosofía universal de la interpretación.Su idea fundamental (prefigurada en el último Dil-they) es que la comprensión y la interpretación noson únicamente métodos que es posible encontrar

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en las ciencias del espíritu, sino procesos funda-mentales que hallamos en el corazón de la vida mis-ma. La interpretación se muestra entonces cada vezmás como una característica esencial de nuestra pre-sencia en el mundo. Esta ampliación del sentido dela interpretación es responsable del avance que haconseguido la hermenéutica en el siglo XX. Esteavance puede invocar dos paternidades: una pater-nidad anónima en Nietzsche (anónima porque élhabló poco de hermenéutica) y su filosofía uni-versal de la interpretación, y una paternidad másdeclarada en Heidegger, aun cuando este últimodefiende una concepción muy particular de la her-menéutica, en ruptura con las hermenéuticas clási-ca y metodológica: según él, la hermenéutica en prin-cipio nada tiene que ver con los textos, sino con laexistencia misma, henchida ya ella misma de interpre-taciones, pero que aquélla puede iluminar. La her-menéutica se encuentra entonces puesta al serviciode una filosofía de la existencia, llamada a desper-tarse a sí misma. Se pasa así de una «hermenéuticade los textos» a una «hermenéutica de la existencia».

La mayoría de grandes representantes de la her-menéutica contemporánea (Gadamer, Ricœur y susepígonos) se sitúan en la estela de Heidegger, perono han seguido su «vía directa» de una filosofía dela existencia. Han preferido más bien reanudar eldiálogo con las ciencias del espíritu, más o menosabandonado por Heidegger. De este modo han res-tablecido la tradición de Schleiermacher y Dilthey,

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pero sin suscribir la idea según la cual la hermenéu-tica estaba en principio investida de una funciónmetodológica. Su propósito es preferentemente desa-rrollar una mejor hermenéutica de las ciencias delespíritu, deslastrada del paradigma exclusivamentemetodológico y que hace más justicia a la dimen-sión lingüística e histórica de la comprensión huma-na. Al adoptar la forma de una filosofía universal dela comprensión, esta hermenéutica acaba abando-nando el terreno de una reflexión sobre las cienciasdel espíritu y elevándose a una pretensión univer-sal. Aquí veremos cómo esta universalidad puederevestir diversas formas.

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I

La concepción clásicade la hermenéutica

El término hermenéutica vio la luz por vez primeraen el siglo XVII cuando el teólogo de EstrasburgoJohann Conrad Dannhauer lo inventó para deno-minar lo que anteriormente se llamaba Auslegungs-lehre (Auslegekunst) o arte de la interpretación.Dannhauer fue de este modo el primero en utilizarel término en el título de una obra suya, Hermeneu-tica sacra sive methodus exponendarum sacrarumlitterarum, de 1654, título que resume por sí solo elsentido clásico de la disciplina: hermenéutica sagra-da, es decir, el método para interpretar (exponere:exponer, explicar) los textos sagrados. Si hay nece-sidad de recurrir a ese método, es porque el sentidode las Escrituras no goza siempre de la claridad dela luz del día. La interpretación (exponere, interpre-tari) es aquí el método o la operación que permitellegar a la comprensión del sentido, al intelligere. Esimportante recordar este vínculo de finalidad entreinterpretación y comprensión, porque esos térmi-nos tomarán a veces sentidos muy distintos en la

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tradición hermenéutica posterior, en Heidegger so-bre todo.

El término interpretación viene del verbo grie-go hermeneúein, que posee dos significados impor-tantes: designa a la vez el proceso de elocución (enun-ciar, decir, afirmar algo) y el de interpretación (o detraducción). En ambos casos, se trata de una trans-misión de significado, que puede producirse en dosdirecciones: puede (1) transcurrir del pensamientoal discurso, o bien (2) ascender del discurso al pen-samiento. Hoy día sólo hablamos de interpretaciónpara caracterizar el segundo proceso, que asciendedel discurso al pensamiento que lo sostiene, perolos griegos pensaban ya la elocución como un pro-ceso «hermenéutico» de mediación de significados,que designa entonces la expresión o la traduccióndel pensamiento en palabras. El término hermeneíasirve, además, para nombrar el enunciado que afir-ma alguna cosa. El segundo libro del Organon deAristóteles, dedicado al enunciado, es un Perí her-meneías, que en latín se ha traducido por De inter-pretatione.

No se trata ahí ciertamente de la interpretaciónen el sentido en que la entendemos, es decir, comoexplicación del discurso que vuelve a su voluntadde sentido; al contrario, se trata de los componen-tes de la elocución misma, entendida ya como trans-misora de sentido. Pero si la comprensión griega deltérmino resulta esclarecedora es porque nos ayudaa entender que el proceso de interpretación debe, ni

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más ni menos, invertir el orden de la elocución, elque va del pensamiento al discurso, del «discursointerior» (lógos endiáthetos) al «discurso exterior»(lógos prophorikós), como dirán magníficamente losestoicos.

Por tanto, podemos distinguir aquí el esfuerzohermenéutico de explicación de sentido, que remon-ta del discurso exterior hacia su interior, del esfuer-zo retórico de expresión, que precede a la tarea pro-piamente hermenéutica y le da todo su sentido: sólopodemos querer interpretar una expresión para com-prender su sentido partiendo del supuesto de quequiere decir algo, que ella es la expresión de un dis-curso interior.

No es, por tanto, por azar que las principales re-glas hermenéuticas provengan a menudo de la retó-rica, el arte del buen hablar, que se funda en la ideade que el pensamiento que se intenta comunicardebe ser presentado de una manera eficaz en el dis-curso. Y éste es el caso sobre todo de la importanteregla hermenéutica del todo y las partes, según lacual las partes de un escrito deben comprenderse apartir del todo que constituye un discurso y de suintención general, que es la inversión de lo que Pla-tón presenta como una regla de composición retó-rica en su Fedro (264c): un discurso debe estar com-puesto como un organismo vivo en el que las partesestán ordenadas al servicio del todo. Es obvio quela hermenéutica debe conocer bien las grandes figu-ras del discurso, los «tropos» de la retórica, si quie-

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re interpretar correctamente los textos. Los gran-des teóricos de la concepción clásica de la herme-néutica fueron casi siempre profesores de retórica.

Es el caso de san Agustín, a quien la retórica deCicerón marcó profundamente. Antes de dedicar-se a la teoría de la interpretación, la ejerció en lapráctica. Encontramos en él muchas interpretacio-nes (expositiones) de los textos sagrados, sobre todode las Epístolas y del Génesis, pero también en lasConfesiones (cuyos tres últimos libros proponenuna interpretación de los primeros versículos delGénesis). En su comentario literal del Génesis, reem-prende la doctrina clásica, que se remonta a Oríge-nes (hacia 185-254) y a Filón de Alejandría (hacia13-54), según la cual la Escritura contendría un cuá-druple sentido: «En todos los libros santos, convie-ne inquirir qué cosas eternas (aeterna) se insinúenallí, qué hechos (facta) se narren, qué cosas futu-ras (futura) se anuncien, y qué preceptos se mandao amonesta deban cumplirse (agenda)».1

Pero para comprender estas verdades, estos he-chos, los acontecimientos que han de venir y las má-ximas para la acción, son necesarias ciertas reglas(praecepta) de interpretación que Agustín presentaen su De doctrina christiana. Su principio fundamen-tal es que toda ciencia trata o bien de cosas (res) obien de signos (signa). Hay que reconocer cierta-

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1. Agustín, Del Génesis a la letra (Obras, vol. XV), Ma-drid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1957, pág. 19.


mente la prioridad de las cosas respecto de los sig-nos, porque el conocimiento de los signos presu-pone necesariamente el de las cosas designadas porellos. El primer libro de De doctrina christiana sededicará por consiguiente a la exposición de la«cosa» que quiere estar representada por el textobíblico, a saber, el relato de la creación fundada enel Dios trinitario y la salvación que él propone.

Agustín distingue en este caso dos tipos de cosas,aquellas que sirven para gozar de ellas (frui), quetienen su fin en sí mismas, y aquellas que se usan(uti) con miras a otro fin. Sólo las cosas eternas ofre-cen un gozo real y su conocimiento está en relacióncon el Sumo Bien, el summum bonum. Según Agus-tín, el fin de la encarnación no era otro que enseñaresta diferencia, que se expresa en el principio delamor (que es ante todo el de Dios por su criatura).Agustín deduce de ahí un primer principio herme-néutico: hay que interpretar todos los textos en fun-ción de ese mandamiento del amor, que remite todolo que es mudable a lo que es inmutable.

Los dicta (dichos) y signa (signos) de la Escritu-ra deben comprenderse desde esta res esencial. Peropara entender de qué manera los signos remiten aesta res, es necesario estudiar las ciencias, sobre todola gramática y la retórica. La retórica nos enseña adiscernir los tropos, las figuras de estilo de la Biblia,y a distinguir entre sentido propio y sentido figu-rado. Las reglas, de inspiración retórica, del De doc-trina christiana han servido de fundamento a toda

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la exégesis medieval. De nuevo sumamente acep-tadas por los primeros grandes teóricos de la her-menéutica protestante (Melanchton, Flacio, Dann-hauer), se mantuvieron hasta Schleiermacher, enquien la hermenéutica comienza a adquirir másamplias dimensiones.

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II

La aparición de una hermenéuticamás universal en el siglo XIX

1. Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Contemporáneo de los grandes pensadores del idea-lismo alemán, Fichte, Hegel y Schelling, pero máscercano al romanticismo de Friedrich Schlegel,Schleiermacher era a la vez un gran filólogo, un teó-logo de primera línea, un filósofo y un teórico dela hermenéutica. Como filólogo, tradujo al alemán latotalidad de los diálogos de Platón, para los queredactó importantes introducciones que han marca-do los estudios platónicos hasta nuestros días. Perola fama le vino sobre todo por sus estudios en teo-logía. Después de publicar sus influyentes discur-sos Sobre la religión en 1799, en los que defiende laidea de que la fe expresa un sentimiento de depen-dencia total (siguiendo una lectura subjetivista quepor lo demás será característica de su teología perotambién de su hermenéutica), fue nombrado pro-fesor de teología en Halle, en 1804, antes de pasar a ser, en 1810, el primer decano de la Facultad de

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teología de la nueva Universidad de Berlín. Publicóuna importante obra de dogmática sobre la fe cris-tiana (Der christliche Glaube) en 1821-1822. PeroSchleiermacher impartió también cursos de filoso-fía: tras su muerte, se publicaron su Ética (1836), suDialéctica (1839) y su Estética (1842).

Pero, por supuesto, sólo puede interesarnos aquíen calidad de hermeneuta. Es importante recordarque Schleiermacher se formó en Halle, que habíasido una prestigiosa sede de la hermenéutica en elsiglo XVIII y donde habían enseñado antes que él losgrandes maestros de la hermenéutica racionalistay pietista. Schleiermacher no sacó nunca a la luz unaexposición sistemática de su hermenéutica. En vidano publicó más que el texto de dos discursos quepronunció en la Academia de Berlín en 1829: «Sobreel concepto de hermenéutica, según las sugerenciasde F. A. Wolf y del tratado de Ast». Pero durantelos años de su docencia, de Halle a Berlín, Schleier-macher dedicó numerosos cursos a esta materia. Unalumno suyo, G. Ch. Friedrich Lücke, inspirándo-se en los manuscritos del maestro, publicó en 1838un resumen de las ideas de Schleiermacher con eltítulo de Hermeneutik und Kritik mit besondererBeziehung auf das Neue Testament (Hermenéuticay crítica, con especial relación con el Nuevo Testa-mento), título que le inscribe en la tradición clásicade la hermenéutica («crítica» designa aquí la disci-plina filológica que se interesa por la edición críticade los textos).

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A semejanza de todos los grandes teóricos de lahermenéutica, Schleiermacher se inspira abundan-temente en la tradición retórica. Al comienzo de suhermenéutica, se lee, efectivamente, que «todo actode comprensión es la inversión de un acto de discur-so en virtud de la cual ha de hacerse presente a laconciencia aquel pensamiento que se encuentra en la base del discurso».1 Si es verdad que «todo discur-so descansa sobre un pensar anterior»,2 no hay dudade que la primera tarea del comprender es recon-ducir la expresión a la voluntad de sentido que laanima: «Se busca en el pensamiento aquello mismoque el autor ha querido expresar». La hermenéu-tica se entiende así como la inversión de la retórica.

De manera que «se trata de comprender el sen-tido del discurso a partir del lenguaje». «Todo lo quees preciso presuponer en hermenéutica –dirá Schleier-macher con un adagio destinado a una posteridadduradera– es el lenguaje».3 Consagrada al lengua-je, la hermenéutica se divide en dos grandes partes:la interpretación gramatical, que abarca todo discur-so a partir de una lengua dada y de su sintaxis, y la

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1. F. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik (HuK), ed.por M. Frank, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, pág. 76; Herméneu-tique, trad. M. Simon, Ginebra, Labor & Fides, 1987, pág. 101;trad. C. Berner, París-Lille, Le Cerf-Presses Universitaires deLille, 1987, pág. 114.

2. HuK, pág. 78; trad. Simon, pág. 102; trad. Berner, pág. 115.

3. Herméneutique, trad. Simon, pág. 57; trad. Berner,pág. 21.


interpretación psicológica (a veces llamada «técni-ca») que ve preferentemente en el discurso la expre-sión de un alma individual. Es evidente que el in-térprete debe siempre partir del marco global de lalengua, pero no lo es menos que los hombres nopiensan siempre lo mismo aunque usen las mismaspalabras (lo cual es sobre todo verdadero de las crea-ciones geniales que enriquecen el tesoro de la len-gua). Si no fuera así, «todo dependería de la gramá-tica», suspira Schleiermacher.

La interpretación psicológica encarna sin dudael aspecto más original de Schleiermacher (Gada-mer insistirá en esto, pero para criticar lo que consi-derará una deriva psicologizante que perdería devista el objetivo de verdad de la comprensión). SiSchleiermacher le ha dado primeramente el nombrede interpretación «técnica», es porque tiende a com-prender el arte (téchne) absolutamente particular deun autor, su virtuosidad característica.

La esperanza de Schleiermacher es desarrollaruna «hermenéutica universal», que en su opinióntodavía no existía: «La hermenéutica como arte delcomprender no existe todavía en una forma gene-ral; sólo hay muchas hermenéuticas especiales».4 Ve-mos contemplada aquí una hermenéutica generalque no se limitaría a un sector preciso, como es elcaso de las hermenéuticas especiales del Nuevo Tes-

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tamento o del derecho. Y si la hermenéutica debeadquirir un estatuto universal sólo puede hacerlocomo arte general del comprender, Kunst (a menu-do Kunstlehre) des Verstehens.

El acento que recae sobre el comprender es real-mente nuevo, porque hasta este momento la herme-néutica se ha entendido como un arte de la interpre-tación (ars interpretandi, Auslegungslehre), que debíallevar a la comprensión. Ahora es el acto de com-prender en sí mismo lo que el arte debe asegurar,y en esa insistencia podemos reconocer el momen-to subjetivo ya presente en su teología del senti-miento.

Este acento se empareja con una temática pro-pia de Schleiermacher, la de la universalización delfenómeno de la posible incomprensión. ¿Qué nospermite afirmar que una comprensión es correcta?Schleiermacher distingue a este respecto dos mane-ras bien distintas de entender la interpretación:

1) Una práctica laxa que «parte de la idea segúnla cual la comprensión se produce de por sí misma».Según ella, la incomprensión constituye más bien laexcepción. Esta práctica de la hermenéutica «expre-sa el objetivo negativamente: hay que evitar el erroren la comprensión». Podemos reconocer aquí la con-cepción clásica de la hermenéutica que hacía de ellauna ciencia auxiliar a la que se recurría sólo parainterpretar los pasajes ambiguos.

2) Una práctica estricta partiría, en cambio, «delhecho de que la incomprensión se produce de por

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sí misma y que la comprensión debe ser absoluta-mente querida y buscada».5

Esta distinción entraña consecuencias impor-tantes. La práctica laxa de la interpretación se asi-mila aquí a una práctica intuitiva, que no obedece aninguna regla y a ningún arte. Pero presupone quela comprensión se produce de una manera espon-tánea. ¿Y si fuera la incomprensión lo natural y loque debiera ser combatido en todo momento? Ésteserá el punto de partida de Schleiermacher. La com-prensión, por consiguiente, deberá proceder total-mente de acuerdo con las reglas estrictas de un arte:«El trabajo de la hermenéutica no debe intervenirúnicamente cuando la inteligencia se ve insegura,sino ya en los primeros comienzos de toda empre-sa que pretenda comprender un discurso».

Lo que requiere la hermenéutica, dirá Schleier-macher, es pues, «más método» (die hermeneutischenRegeln müssen mehr Methode werden).6 Schleier-macher abre de este modo la vía a una concepciónmás decididamente metódica de la hermenéutica(que Gadamer también criticará), a fin de frenar elpeligro de la incomprensión, potencialmente uni-versal. La hermenéutica, a partir de ese momento,cesará de ocupar una función auxiliar para conver-

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5. HuK, pág. 92; trad. Simon, págs. 111-112; trad. Ber-ner, págs. 122-123.

6. HuK, pág. 84; adición, no traducida por Simon, pág. 106;tampoco por Berner, pág.118.


tirse en la condición sine qua non de toda com-prensión digna de este nombre. Ella será, por tan-to, en sentido estricto una Kunstlehre, la «doctrinade un arte» de comprender.

Por esta razón la operación fundamental de lahermenéutica o de la comprensión tomará la formade una reconstrucción. Para comprender bien un dis-curso y contener la deriva constante hacia la incom-prensión, debo poder reconstruirlo a partir de suselementos, como si yo fuera su autor.

La tarea que incumbe a la hermenéutica será así«comprender el discurso igual de bien primero yluego mejor que su autor», de acuerdo con una má-xima repetida a menudo por Schleiermacher (convariantes). Esta máxima la utilizó indudablementepor vez primera Kant que, en su Crítica de la razónpura, decía que «no hay nada sorprendente en quese pueda entender a Platón mejor de lo que él secomprendió, “porque no precisó suficientemente suconcepto”» (A 314 / B 370). Schleiermacher lo con-vertirá en un principio general de su hermenéuticaque se ajustará así a la vía de una explicación gené-tica: comprender quiere decir en adelante «recons-truir la génesis de...» (vena genética y de orientaciónpsicológica, que caracterizará además las interpre-taciones que comenzarán a florecer en el siglo XIX).La idea viene del idealismo alemán: se comprendealgo cuando se capta su génesis, a partir de un pri-mer principio. Para el romántico Schleiermacher eseprimer principio es la decisión germinal del escri-

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tor. Schleiermacher le da de este modo un giro psi-cológico a la hermenéutica. En sus discursos de 1829,dirá que «la tarea de la hermenéutica consiste enreproducir lo más perfectamente posible todo elproceso de la actividad de componer del escritor».7

Aunque permanece fiel a su vocación clásica,centrada en la interpretación de los textos, la her-menéutica adquiere en Schleiermacher una dimen-sión más universal.

Un primer momento de universalidad se anun-cia en el proyecto de una hermenéutica general quedebería preceder, en concepto de arte del compren-der, a las hermenéuticas especiales consagradas atipos de textos específicos (es la versión de la uni-versalidad que defiende Schleiermacher). Pero unasegunda forma de universalidad hace acto de pre-sencia en la idea según la cual la hermenéutica debepoder aplicarse a toda comprensión correcta. Deacuerdo con la práctica rigurosa de la interpretaciónque él preconiza, Schleiermacher, como románti-co que sabe que uno puede quedar siempre prisio-nero de sus propias representaciones, universalizaaquí el riesgo de la posible incomprensión. Y estauniversalización conduce a una inteligencia másmetódica y más reconstructora de la tarea herme-néutica. Un tercer elemento de la universalidad pue-de discernirse en la idea, desarrollada en los discur-

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sos de 1829, según la cual la hermenéutica no debelimitarse sólo a los textos escritos, sino que debe po-der aplicarse igualmente a todos los fenómenos decomprensión: «La hermenéutica no debe limitarsesimplemente a las producciones literarias; porque yomismo me sorprendo a menudo, en el transcurso deuna conversación familiar, llevando a cabo opera-ciones hermenéuticas [...]; la solución del problema,que es la razón por la cual estamos precisamentebuscando una teoría, no está de ningún modo vin-culada al hecho de que el discurso permanezca fijoante los ojos por la escritura, sino que surgirá don-dequiera tengamos que percibir pensamientos osucesiones de pensamientos a través de las palabras».8

De ahora en adelante todo puede convertirse enobjeto de hermenéutica. Esta universalización vaacompañada de una ampliación de la extrañeza. Siel discurso hablado no estaba incluido en el alcan-ce de la hermenéutica clásica, era precisamente por-que era contemporáneo, inmediatamente presentey, por ello, directamente inteligible. Sólo el discur-so escrito, y más en particular el de autores antiguosy lejanos, suponía un elemento de extrañeza querequería una mediación hermenéutica.

Schleiermacher universaliza esta dimensión: eldiscurso del otro, incluido el de quien me es con-temporáneo, encierra siempre un momento de extra-

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ñeza. La primera condición de la hermenéutica, enefecto, es que algo que resulta extraño debe ser com-prendido, según una idea que Schleiermacher tomade Friedrich Ast. Esta problemática, si no es ya unaaporía, lleva a Schleiermacher a abordar la cuestióndel círculo del todo y las partes (que más tarde daráorigen al «círculo hermenéutico»). Schleiermacherconocía bien esta regla, retórica y hermenéutica a lavez, del todo y las partes, pero se pregunta expre-samente «hasta dónde podemos llegar usando estaregla».9 Y es que esta regla puede extenderse haciahorizontes de sentido cada vez más universales: unafrase debe entenderse a partir de su contexto, éstedebe entenderse a partir de la obra y de la biografíade un autor, el cual a la vez debe ser entendido a par-tir de su época histórica, época que no puede enten-derse sino desde el conjunto de la historia. Pocoantes de Schleiermacher, el hermeneuta Ast,10 alum-no de Schelling, había efectivamente reconocido aesta regla una aplicación infinita: es necesario com-prender el Espíritu de una época si se quiere inter-pretar una obra. Schleiermacher, por su parte, semostrará deseoso de limitar la «potencialización»del círculo del todo y las partes. Le impondrá bali-zas, objetivas y subjetivas. Desde el punto de vistaobjetivo, dirá, la obra ha de entenderse primero a

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9. HuK, pág. 330; trad. Simon, pág. 194; trad. Berner,pág. 174.

10. F. Ast, Les principes fondamentaux de la grammaire,de l’herméneutique et de la critique, Landshut, 1808.


partir del género literario del que forma parte. Perodesde el punto de vista subjetivo, una obra es tam-bién el acto de un autor, constituye una parte delconjunto de su vida, por lo que el conocimiento deésta ha de iluminar la comprensión de aquella.

2. Wilhelm Dilthey (1833-1911)

La hermenéutica, que todavía en Schleiermacher seentendía en gran parte como una disciplina filo-lógica, en Dilthey recibirá un sentido más metodoló-gico. Entendemos aquí por metodología una refle-xión sobre los métodos constitutivos de un tipode ciencia. El problema de una justificación meto-dológica de las ciencias del espíritu todavía no esta-ba presente en Schleiermacher. Cobró urgencia sóloen la segunda mitad del siglo XIX ante el prodigio-so éxito que consiguieron las ciencias exactas, cuyametodología habría propuesto Kant. En aquella épo-ca a Kant se le percibía como aquel que habría dadoun golpe fatal a la metafísica tradicional, cienciaimposible de lo suprasensible, y el que habría trans-formado la filosofía en una metodología de las cien-cias exactas. Pero, ¿cuál era la situación de las cienciasdel espíritu, la historia y la filología sobre todo, quetambién habían conocido un desarrollo innegableen el siglo XIX? Si eran ciertamente ciencias, debíanapoyarse en métodos en los que fundamentar surigor. Ésta es la reflexión metodológica que Dilthey

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espera realizar bajo la consigna, de inspiración kan-tiana, de una «crítica de la razón histórica». Diltheypresenta su proyecto en el primer tomo de su In-troducción a las ciencias del espíritu de 1883, que fue el único tomo aparecido en vida de su autor.Situándose bajo el patrocinio de una «crítica de larazón histórica», cien años después de la Crítica dela razón pura de Kant, Dilthey promete llevar a caboen esa obra una fundamentación «lógica, epistemo-lógica y metodológica» de las ciencias del espíritu.Se propone en ella fundamentar las ciencias del es-píritu en categorías que les sean propias (lógica), en una teoría del conocimiento (epistemología) y en una teoría del método específico. Dilthey lu-cha entonces contra dos grandes adversarios: poruna parte, contra el positivismo empírico de Augus-te Comte o de John Stuart Mill, los cuales sostienenque no hay métodos específicos en las ciencias delespíritu y que éstas deben recuperar el método de las ciencias de la naturaleza si quieren ser ver-daderas ciencias; por otra parte, contra la «metafí-sica de la historia» de la filosofía idealista, la de He-gel en particular, que pretendía reconstruir a prioriel curso de la historia de acuerdo con las exigenciasde su sistema filosófico. Más o menos como habíahecho Kant luchando contra el escepticismo empí-rico de Hume y contra la metafísica visionaria, Dil-they intentará conducir la nave de la razón histó-rica entre los dos escollos del positivismo y elidealismo.

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Para fundar la especificidad metodológica de lasciencias del espíritu, Dilthey se inspira en la distin-ción del historiador Droysen (1808-1884) entre«explicar» (Erklären) y «comprender» (Verstehen).Mientras que las ciencias puras buscan explicar losfenómenos a partir de hipótesis y leyes generales,las ciencias del espíritu quieren comprender unaindividualidad histórica a partir de sus manifesta-ciones exteriores. La metodología de las ciencias delespíritu será de esta manera una metodología de lacomprensión.

Recordaremos que ese término de comprensióny la idea de una teoría general del comprender de-sempeñaban una función importante en el pensa-miento de Schleiermacher. Entre sus muchos méri-tos, Dilthey tenía también el de ser un consistenteconocedor de la obra de Schleiermacher. Despuésde defender una tesis de doctorado sobre su éticaen 1864 y haber escrito un importante estudio sobresu «sistema hermenéutico» en 1867 (que no se pu-blicó hasta 1966), publicó una voluminosa biogra-fía de Schleiermacher en 1870. Si la hermenéuticaqueda muy desatendida en su Introducción a las cien-cias del espíritu de 1883, ocupa en cambio un lugarde primer orden en un esclarecedor estudio de 1900,que inicia el siglo de la hermenéutica, sobre «El ori-gen de la hermenéutica». Dilthey traza en él a gran-des rasgos la historia de una disciplina todavía muydesconocida del gran público y de la cual Schleier-macher, según él, habría sido el mayor teórico, pero

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él le confiere una misión nueva, vinculada al gran pro-blema de la metodología de las ciencias del espíritu:

Ahora nos enfrentamos con la cuestión del cono-cimiento científico de las personas individuales y has-ta de las grandes formas de la existencia humana engeneral. ¿Es posible semejante conocimiento y de quémedios disponemos para alcanzarlo? [...] Y si es cier-to que las ciencias sistemáticas del espíritu derivande esta captación objetiva de lo singular relacioneslegales singulares [...], los procesos de comprensióne interpretación siguen siendo su fundamento. Portal razón, estas ciencias, lo mismo que la historia,dependen en su seguridad del hecho de si será posi-ble elevar la comprensión de lo singular a validez uni-versal.11

A esta cuestión precisamente promete respon-der la hermenéutica, entendida como «el arte de lainterpretación de las manifestaciones vitales fijadaspor escrito». El objetivo de la interpretación es com-prender la individualidad a partir de sus signos exter-nos: «Al proceso por el cual, partiendo de signosque se nos dan por fuera sensiblemente, conocemosuna interioridad, lo denominamos comprensión».Este interior que se intenta conocer corresponde alsentimiento vivido (Erlebnis) del autor, sentimien-

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11. W. Dilthey, «Orígenes de la hermenéutica», en Elmundo histórico, México, Fondo de Cultura Económica, 1944,pág. 321.


to que no es accesible directamente, sino sólo porsignos externos. El proceso de la comprensión con-siste en «re-crear» en uno mismo el sentimiento vi-vido por el autor, partiendo de sus expresiones. As-cendiendo de una expresión hasta la Erlebnis, delexterior a su interior, la comprensión invierte el pro-ceso creador, por la misma razón por la que la tareahermenéutica de la interpretación podía verse comola inversión del acto de expresión retórica. La tría-da de lo vivido, la expresión y la comprensión apa-recía a partir de ahí como el componente esencialde la hermenéutica de las ciencias humanas. Si estoera así, la hermenéutica podía ser investida con unanueva tarea: «Frente a la irrupción constante de laarbitrariedad romántica y de la subjetividad escép-tica en el campo de la historia», Dilthey sugiere queel papel esencial de la hermenéutica será «fundar teó-ricamente la validez universal de la interpretación,sobre la que descansa toda la seguridad de la his-toria».12

Este punto de vista seguirá siendo por muchotiempo un programa en la obra de Dilthey, pero laidea de que podía servir de base metodológica a lasciencias del espíritu le confirió a la hermenéuticauna pertinencia y una visibilidad verdaderamentenunca conocidas anteriormente. Hasta enton-ces, pensadores de la importancia de Emilio Betti yE. D. Hirsch habían visto todavía en la hermenéu-

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12. Ibid., págs. 322 y 336.


tica una reflexión metodológica sobre el estatutocientífico de las ciencias del espíritu. Para ellos, unahermenéutica que renunciara a esa tarea perderíatoda razón de ser.

Pero una idea más en la obra última de Diltheyiba a propulsar lo esencial de la herencia hermenéu-tica en una dirección muy distinta. Se trata de la ideasegún la cual la comprensión que se desarrolla enlas ciencias del espíritu no es más que la prolonga-ción de una búsqueda de comprensión y de formu-lación que ya caracteriza a la vida humana e histó-rica como tal. «La vida se articula ella misma», diráDilthey, a través de múltiples formas de expresiónque las ciencias del espíritu intentan comprenderrecreando lo vivido, de donde ellas brotan. Asenta-da sobre una filosofía universal de la vida histórica,la intuición de fondo de Dilthey, cargada de conse-cuencias, es que la comprensión y la interpretaciónno son solamente «métodos» propios de las cien-cias del espíritu, sino que traducen una búsquedade sentido y de expresión, más originaria aún, de lavida misma.

Este carácter «hermenéutico» de la vida no hizomás que confirmarse con las ideas desarrolladas casial mismo tiempo por el último Nietzsche en su filo-sofía universal de la voluntad de poder, para la cualno hay hechos, «sino sólo interpretaciones». Lo quese perfila en Nietzsche, como en los últimos traba-jos de Dilthey, es un nuevo rostro de la universali-dad de la hermenéutica o del dominio interpreta-

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tivo, pero que parece precisamente poner en cues-tión el sueño diltheyano de una fundación episte-mológica de las ciencias del espíritu. Para la mayorparte de los herederos de Dilthey (Heidegger y Ga-damer), este sueño se mostrará incompatible con elcarácter fundamentalmente histórico de la vida, haciadonde desembocaban los últimos trabajos de Dil-they. Este carácter obligará a la hermenéutica a hacerfrente a nuevos desafíos.

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III

El giro existencialde la hermenéutica en Heidegger

Después de haber sido hasta el siglo XVIII un arte dela interpretación de los textos, luego una metodo-logía de las ciencias del espíritu en el XIX, la herme-néutica se convertirá en algo totalmente distinto enel siglo XX, en una «filosofía», pero también en untérmino cada vez más en boga. Así sucede prime-ramente en el seno de la escuela de Dilthey, dondesu alumno Georg Misch se esfuerza en desarrollaruna «lógica hermenéutica», que quiere mostrar quelas categorías fundamentales de la lógica y de la cien-cia hunden sus raíces en una búsqueda de la com-prensión de la vida misma. Se trata de una lógica queMisch presentó en sus cursos, que no salieron a laluz hasta muy recientemente1 y no han desempe-ñado más que un modesto papel en la transmisióndel pensamiento hermenéutico.

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1. G. Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden derPhilosophie des Lebens [La edificación de la lógica sobre lafilosofía de la vida], Friburgo-Múnich, Alber, 1994.


Sin ser el único, y en consonancia ya con las ideas de su época, Martin Heidegger (1889-1976) essin duda el principal artífice de esta transformaciónfilosófica de la hermenéutica, convertida totalmen-te en una forma de filosofía. Con Heidegger, la herme-néutica cambiará de objeto, de vocación y de estatu-to. Cambiará primero de objeto al no remitirse ya alos textos o a las ciencias interpretativas, sino a laexistencia misma; se puede hablar, por consiguien-te, de un giro existencial de la hermenéutica. Cam-biará también de vocación, porque la hermenéuticano se comprenderá ya en sentido técnico, normati-vo o metodológico. Tendrá una función más fenome-nológica, más «destructora» en el sentido liberadordel término, que deriva de su cambio de estatuto:será no solamente una reflexión que se funda en lainterpretación (o en sus métodos); será también elcumplimiento de un proceso de interpretación quese confundirá con la filosofía misma.

1. Una hermenéutica de la facticidad

Se ha subrayado poco, pero Heidegger fue de hechoel primero en otorgar a la hermenéutica el título defilosofía cuando presenta su pensamiento, en elenunciado de uno de sus cursos de 1923 (que él cita-rá en Ser y tiempo y todavía en 1959), como una«hermenéutica de la facticidad». La facticidad desig-na aquí la existencia concreta e individual que no es

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primeramente para nosotros un objeto, sino una aven-tura a la que hemos sido lanzados y a la que pode-mos prestar atención de una manera expresa o no.

La idea de una hermenéutica de la facticidad,como la de una hermenéutica de la existencia en Sery tiempo de 1927, implica un precioso doble senti-do, de acuerdo con el doble sentido del genitivo,por cuanto el genitivo en «el miedo del enemigo»(metus hostium) puede designar tanto el miedo quenosotros tenemos del enemigo (gen. objetivo) comoel miedo que el enemigo nos tiene a nosotros (gen.subjetivo).

En sentido objetivo, hermenéutica de la factici-dad quiere decir la filosofía que tiene por objeto laexistencia humana, comprendida de manera radicalcomo ens hermeneuticum, como «ser hermenéuti-co». Esta concepción más bien amplia de la herme-néutica proviene de tres fuentes: 1) Procede en par-te de Dilthey y de su idea según la cual la vida es ensí misma intrínsecamente hermenéutica, es decir,orientada a interpretarse a sí misma. 2) Ha recibidotambién la marca de la concepción de la intencio-nalidad en Husserl, según la cual la conciencia vivede por sí en el elemento de la búsqueda de senti-do, percibiendo siempre el mundo desde la pers-pectiva de una compresión constituyente. 3) Su ins-piración proviene en última instancia, de la filosofíacristiana de Kierkegaard, que ya había hablado dela elección ante la cual se ve emplazada la existen-cia que debe decidir la orientación de su ser, elec-

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ción que presupone que la existencia es un ser deinterpretación.

Pero en el sentido subjetivo del genitivo, el pro-yecto de una hermenéutica «de» la facticidad sugie-re que esta interpretación debe ser efectuada por laexistencia misma. Dicho de otro modo, el filósofo–o el autor de la hermenéutica de la facticidad– noha de sustituir a la existencia misma. A lo sumo pue-de elaborar «indicaciones formales» que permitirána la existencia apropiarse de sus propias posibilida-des de existencia. Pero incumbe a la existencia mis-ma elaborar la hermenéutica de su propia facticidad,que en cierto sentido practica de manera más omenos inconsciente al vivir ya en el seno de deter-minadas interpretaciones. Esta posibilidad de elu-cidación se funda en lo que la existencia es: un espa-cio abierto que no está integralmente regulado porel orden de los instintos, sino que puede determi-nar su orientación vital fundamental y liberarse delas interpretaciones «alienantes» de su ser.

La facticidad designa de este modo en Heideg-ger el «carácter de ser» fundamental de la existenciahumana y de lo que él llamará también Dasein, estoes, «el-ser-ahí», este ser que es cada vez el mío, quepara mí no es ante todo un «objeto» que esté delan-te de mí, sino una relación consigo mismo en lamodalidad de la preocupación y la inquietud radi-cal. Para el acceso a esta facticidad, la elección deltérmino de hermenéutica no es azarosa. Se funda enla facticidad misma, subraya Heidegger. Porque la

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facticidad, a un mismo tiempo, 1) es susceptible deinterpretación; 2) espera y necesita interpretación, y3) es vivida siempre desde una determinada inter-pretación de su ser.

Sólo que la facticidad lo olvida fácilmente, olvi-dándose también a sí misma. La tarea de la herme-néutica de la facticidad, en el sentido del genitivoobjetivo, será a partir de ahí recordarle a la factici-dad su facticidad, sacarla del olvido de sí. Es unahermenéutica de «ataque» que apunta a la factici-dad de cada uno: «La hermenéutica tiene la labor dehacer el existir [Dasein] propio de cada momentoaccesible en su carácter de ser al existir [Dasein] mis-mo, de comunicárselo, de tratar de aclarar esa alie-nación de sí mismo de que está afectado el existir[Dasein]».2

Se trata, en otros términos, de despertar la exis-tencia a sí misma: «El tema de la investigación her-menéutica es, en cada ocasión, el existir propio, cues-tionado, justamente por ser hermenéutico, acercade su carácter de ser con vistas a configurar una aten-ción [= Wachheit, un despertarse] a sí mismo bienarraigada».3 Se percibe aquí la distancia que separaa Heidegger de la hermenéutica clásica: la herme-

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2. M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Fakti-zität (semestre de verano de 1923), Gesamtausgabe (=GA),vol. 63, Frankfurt, Klostermann, 1988, pág. 15 [trad. cast.,Ontología: Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza,1999, pág. 33].

3. Ibid., pág. 32 [trad. cast., Ontología, pág. 34].


néutica ya nada tiene que ver con los textos, ¡tieneque ver con la existencia individual de cada uno paracontribuir a despertarla a sí misma!

Puesto que se trata de zarandear la existencia, esnecesario «destruir» las interpretaciones que la man-tienen en un estado de adormecimiento: «La her-menéutica, pues, cumple su tarea sólo a través de ladestrucción». Si hay necesidad de destruir se debea que la existencia intenta evitarse a sí misma. Ate-nazada por el deseo de sí misma, ansía deshacersede esa inquietud radical que ella es para sí misma.La existencia busca calmarse, evitarse, sucumbien-do de este modo a la «decadencia» que la sigue comosu sombra.4 Y así es como la existencia sucumbe porsí sola a la mediocridad dictada por el «se» y la opi-nión pública.

Una vez más Heidegger no tiene realmente otromodelo más edificante que proponer a la existenciaconcreta. Le recuerda sólo que de alguna maneracesa de existir cuando ella se abandona y descuidatomarse «en mano». A esta existencia inauténticaHeidegger opone el ideal de autenticidad que moraya en la existencia en cuanto espacio abierto capazde determinar la interpretación de su ser. No se tra-ta, pues, de proponer una nueva moral, sino de invi-

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4. Véase M. Heidegger, Interprétations phénoménologi-ques d’Aristote, Mauvezin, TER-Repress, 1992, págs. 19 y 23[trad. cast., Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristó-teles: indicación de la situación hermenéutica: informe Na-torp, Barcelona, Trotta, 2002, págs. 38 y 51].


tar al Dasein a ser lo que es, un ser que puede estar«ahí» donde se toman las decisiones fundamentalesque le van a su ser, pero que las más de las veces estáen otra parte, distraído, lejos de sí.

2. El estatuto de la hermenéutica en Ser y tiempo.

El programa hermenéutico de 1923 se reanudará enla obra capital de 1927, pero se pondrá al serviciode una ontología fundamental. La filosofía se con-cibe aquí, en efecto, como ontología porque su primera cuestión es la pregunta por el ser. SegúnHeidegger, la pregunta es prioritaria por diversasrazones: 1) Parece en primer lugar fundamental enciencia porque todo conocimiento y toda relacióncon un objeto descansan sobre una cierta com-prensión del ser del que se trata (el ser es de algunamanera presupuesto en toda investigación científi-ca, pero su dilucidación incumbe propiamente a lafilosofía). 2) En un sentido todavía más fundamen-tal, la pregunta por el ser se revela como algo urgen-te para la existencia misma, si ha de ser verdad queésta se caracteriza «porque es un ente al que le va suser». No hay, por tanto, pregunta más esencial parala filosofía. Sólo que esta cuestión hoy «ha caído enel olvido», como declara la primera línea del librode 1927.

Hay que buscar por tanto una nueva manera deabordarla. A este fin, Heidegger propone seguir el

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método fenomenológico. Este método se caracteri-za primeramente por un sentido restrictivo: todo loque se diga de los fenómenos deberá ser objeto deuna legitimación directa. Pero lo enojoso con el seres que no se muestra, dado que el problema se hadejado de lado en la actualidad y se ha sustituidopor la problemática de la teoría del conocimien-to. Lo que la fenomenología deberá hacer ver, diráHeidegger, es lo que de antemano no se muestra,sino que requiere ser puesto en evidencia. «¿Qué es eso que la fenomenología debe “hacer ver”? [...]Evidentemente, aquello que de un modo inmedia-to y regular precisamente no se muestra, aquello quequeda oculto en lo que inmediata y regularmente semuestra, pero al mismo tiempo es algo que esen-cialmente pertenece a lo que inmediata y regular-mente se muestra, hasta el punto de constituir susentido y fundamento».5 La fenomenología será deeste modo la vía que permite tener acceso al ser,comprendido como el fenómeno fundamental, pormás que no se muestre debido al olvido del ser.

Pero, ¿cómo hacer ver lo que no se muestra peroconstituye el objeto de la ontología? Heideggerresuelve el dilema apelando a la hermenéutica, esdecir, a la hermenéutica de la existencia. La feno-menología tomará de este modo un «giro herme-néutico». Los comentarios que Heidegger dedica a

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5. M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J. E. Rivera, Santiagode Chile, Editorial Universitaria, 1997, pág. 58 (SZ, pág. 35).


las nociones de fenomenología y de hermenéuticasugieren con fuerza que la disimulación del fenó-meno del ser es el resultado de un encubrimiento queno tiene nada de inocente. Ese encubrimiento sefunda, en efecto, en una autodisimulación de laexistencia que, al ocultar la pregunta por el ser, bus-ca sobre todo la huida de su ser finito y mortal. Latarea de una hermenéutica de la existencia será, pues,reconquistar («despertar» decía el curso de 1923) laexistencia y su cuestión fundamental, el ser, contrasu tendencia a ocultarse.

Se trata aquí de combatir un doble olvido, peroque constituye sistema: el olvido de la existenciamisma (es decir, el olvido de sí mismo como tarea ycomo proyecto) y el olvido del ser como tema fun-damental de la filosofía. En ambos casos, el olvidoevoca una «destrucción», es decir, un descubrimientode los motivos que han presidido la instauración deun pensamiento que borra el ser como tema funda-mental de la filosofía. En la introducción de Ser ytiempo, el acento recae sobre el olvido del ser, peroel resto de la obra establecerá claramente que esteolvido descansa en el olvido de sí por parte de laexistencia y de su finitud, fundamental no obstante.

Para eliminar este doble olvido, hay que recu-rrir a una hermenéutica, es decir, a un poner al descu-bierto «destructor» (que siempre hay que entenderen el sentido positivo del producto desoxidante queredescubre el fenómeno que ha quedado recubier-to): por una parte, a una hermenéutica de la exis-

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tencia misma que la saca de su autorrecubrimiento;por otra, a una hermenéutica del olvido filosófico delser que se anuncia con el nombre de una «destruc-ción» de la historia de la ontología.

Ser y tiempo llegará así, en una página sumamentedensa (SZ, pág. 37), a una caracterización concisa yrecogida de lo que conviene entender por herme-néutica. El «sentido de la descripción fenomenoló-gica en cuanto método» procederá de la hermenéu-tica en el sentido exacto en que la descripción serála consecuencia de un trabajo de interpretación (Aus-legung, volveremos enseguida a este término cru-cial). El carácter hermenéutico de la fenomenologíasubraya que son dos las cosas que deben ser «anun-ciadas» a la comprensión del ser, que es la mismaque la de nuestra existencia: 1) El auténtico sentidodel ser y 2) las estructuras fundamentales de su pro-pio ser. Pero para comunicar el sentido auténticoy fundamental del ser y las estructuras del ser, quees el nuestro, es obligado partir de una «interpreta-ción del ser de la existencia», lo cual constituirá elsentido filosóficamente primario de la hermenéuti-ca en Ser y tiempo. Si a este sentido se le llama pri-mario, es porque constituirá el verdadero terrenode arraigo de la ontología fenomenológica que Hei-degger quiere llevar a cabo: para despertar la pre-gunta por el ser, es necesario partir de una inter-pretación explicitante de la comprensión de ser, máso menos expresa, que es la comprensión de la existencia misma.

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Teniendo en cuenta esta problemática, la másfundamental de todas, sólo derivadamente, dice Hei-degger, podemos entender por hermenéutica una«metodología de las ciencias históricas del espíri-tu». Heidegger despide de este modo la concepcióndiltheyana de la hermenéutica, pero en nombre deun pensamiento que enclavija la hermenéutica en laexistencia misma, siguiendo en esto algunos de losimpulsos del último Dilthey.

3. Una nueva hermenéutica del comprender

La hermenéutica promete de este modo recordar ala existencia las estructuras esenciales de su ser, a lasque Heidegger dará el nombre de «existenciales».Si en la existencia mora una comprensión (preocu-pada) de sí misma, es evidente que la «comprensión»formará un existencial absolutamente fundamentalal que Heidegger dará un nuevo sentido, que serádeterminante para la hermenéutica posterior.

Sabemos ya que la existencia es hermenéuticaporque es un ser de comprensión. Pero, ¿qué quie-re decir comprender? Heidegger, una vez más, rom-pe con la tradición anterior viendo en ello no tantouna intelección (intelligere) o un conocimiento comoun poder, una capacidad, un saber-hacer o una habi-lidad. En este aspecto se remite a la expresión ale-mana sich auf etwas verstehen, que quiere decir«comprender algo», «ser capaz de una cosa». El «com-

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prender» es aquí un verbo pronominal, que me im-plica en su ejercicio, porque siempre es una «posibi-lidad» mía que se desarrolla que se arriesga también,en la comprensión.

Comprender es, pues, poder algo y lo «podido»con este poder es siempre una posibilidad de sí mis-mo, un «comprenderse».

Anclada en la existencia y en su inquietud fun-damental a propósito de sí misma, toda compren-sión tendrá la estructura de un proyecto. Lo queequivale a decir que la comprensión se sitúa dentrode una estructura de anticipación, de una anticipa-ción de significatividad, regida por la existencia ysu necesidad de orientación.

Pero esta anticipación no depende necesaria-mente de un proceso consciente. Es la conse-cuencia de un «proyecto eyecto»: arrojada a la exis-tencia, la comprensión se nutre de proyectos decomprensión que son otras tantas posibilidadesde salir adelante en el mundo. Pero es posible ilu-minar ese ser-proyectado, poner en claro esas anti-cipaciones y apropiarse así de sus proyectos de com-prensión. Este esclarecimiento del comprender sellevará a cabo mediante lo que Heidegger llama laAuslegung.

Heidegger expresa así el concepto que definela tarea clásica de la hermenéutica, el de la inter-pretación, pero le confiere un sentido inédito. Lainterpretación no es nada más –dirá– que la expli-citación de la comprensión. Heidegger juega aquí

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con el término alemán Auslegung, que quiere decirinterpretación en el lenguaje corriente, pero cuyaconstrucción evoca la idea de una aclaración o deuna ex-plicitación (de ahí la preferencia de los tra-ductores para este término cuando se trata de tradu-cir Auslegung).

Dos desplazamientos importantes se efectúanaquí respecto de la problemática clásica de la inter-pretación. 1) Aquello que se pretende poner en cla-ro no es en principio el sentido del texto o la inten-ción del autor, sino la intención que mora en laexistencia misma, el sentido de su proyecto. Estedesplazamiento tiene mucho que ver con el giro exis-tencial de la hermenéutica en Heidegger, que aban-dona el paradigma de la interpretación de los tex-tos (no sin las correspondientes repercusiones sobreesta última, como reconocerán los herederos de Hei-degger, que serán Bultmann, Gadamer y Ricœur).2) La interpretación ya no es aquí el «procedimien-to» que permite acceder a la comprensión, de acuer-do con la estructura teleológica de la interpretacióny de la comprensión que ha prevalecido en la con-cepción clásica de la hermenéutica. No, la interpre-tación es más bien esclarecimiento crítico de unacomprensión que la precede. Primero hay compren-sión, luego su interpretación, donde la comprensiónacaba comprendiéndose a sí misma y haciéndosecargo de sus anticipaciones.

La comprensión posee una triple estructura quese percibe claramente en lo que Heidegger llama

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la Auslegung o la «interpretación explicitante». Todacomprensión posee:

1) un «haber previo» (Vorhabe), un horizonte apartir del cual comprende;

2) una «manera previa de ver» (Vorsicht), por-que se lleva a cabo con una cierta intención o un de-terminado punto de vista;

3) una «manera previa de entender» (Vorgriff),ya que se despliega en el seno de una conceptuali-dad que se anticipa a lo que hay que comprendery que quizá no es inocente.

El propósito de la interpretación explicitante eshacer aparecer por sí misma («en cuanto tal o cual»)esta estructura de anticipación y lo que ella im-plica. A Heidegger le anima claramente aquí unaperspectiva de Aufklärung o de elucidación (algoatemperada después en su discípulo Gadamer). EnSer y tiempo, Heidegger no piensa primeramente enlos modos psicológicos de la interpretación o de lacomprensión, piensa sobre todo en dos tipos de anti-cipación que están en espera de explicitación o de«destrucción»:

a) la anticipación de una determinada concep-ción del ser (como presencia subsistente: «lo que es»,lo que se instala en una presencia permanente bajouna mirada dominadora, concepción que habríadominado toda la historia de la metafísica);

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b) la anticipación de una determinada concep-ción de la existencia (el hombre como cosa pensan-te, o animal rationale).

La pregunta de Heidegger es aquí la siguiente:¿de dónde vienen estas preconcepciones? ¿Se hanelucidado alguna vez en sí mismas? Ser y tiempo sepropone hacerlo, aplicando de esta manera a la cues-tión del ser y del hombre la estructura de la com-prensión y de la explicación que es ahora la de laexistencia. La obra practica de este modo, en el pla-no filosófico, la hermenéutica del ser y de la existen-cia que se efectúa ya en el seno de la existencia. Denuevo se percibe la distancia que puede separar aHeidegger de la hermenéutica clásica: no se trata deinterpretar el sentido de un texto o del pensamien-to de un autor, sino de elucidar la precomprensiónde la existencia para determinar si depende de unaaprehensión auténtica o no.

4. Sobre el círculo de la comprensión

Según Heidegger, toda comprensión se eleva desdeel fondo de determinadas anticipaciones, dictadaspor el cuidado de la existencia para consigo misma.La existencia se comprende entonces según unadeterminada experiencia, un determinado punto devista y una determinada conceptualidad. Es otramanera de decir que no hay una tabula rasa de la

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comprensión. Pero este ideal de la tabula rasa dela comprensión es el que la metodología científicaha querido imponer a la hermenéutica del siglo XIX,en Dilthey sobre todo: la hermenéutica se compren-de en estas circunstancias como la disciplina quedebe eliminar el subjetivismo de la interpretaciónpara fundamentar la pretensión de la objetividad delas ciencias del espíritu. Se presupone aquí que sólose puede comprender «objetivamente» si se descar-tan los prejuicios del intérprete y de su época.

De acuerdo con las exigencias de este ideal deobjetividad, la concepción heideggeriana del com-prender y de la interpretación parece acabar en un«círculo» que tiene toda la apariencia de ser vicioso.Porque parece que no es posible una interpretaciónobjetiva, neutra, si toda interpretación, al parecer,no es más que la elaboración de una comprensiónprevia. Y de ahí el problema que caracterizaba encierta manera a la hermenéutica clásica: ¿cómo salirde ese condenado círculo? ¿Cómo llegar a una inter-pretación que pueda ser en definitiva independien-te de las preconcepciones del intérprete?

Querer salirse de este círculo será, a los ojos deHeidegger, mantener la esperanza de llegar a unacomprensión que no brotaría ya de la existencia. Nosólo no hay nada de esto, sino que mantener esa ilu-sión sería mal comprender qué es comprender, esdecir, la búsqueda de una inteligibilidad siempremovida por las expectativas de la existencia, que tie-ne cuidado de sí misma. «Lo decisivo –dirá Heideg-

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ger– no es salir del círculo, sino entrar en él en for-ma correcta» (SZ, pág. 153). Para él, esto quiere decirque la primera tarea de la interpretación no es cedera los prejuicios arbitrarios, sino elaborar la estruc-tura de anticipación del comprender a partir de lascosas mismas (con lo que Heidegger da a enten-der aquí que no renuncia de ningún modo a la con-cepción clásica de la verdad como adecuación ala cosa).

La máxima hermenéutica de Heidegger consis-te, pues, en poner de relieve la estructura de anti-cipación de la comprensión en vez de hacer comosi no existiera. Heidegger, por tanto, invita a la inter-pretación a un ejercicio de rigor, esto es, de autocrí-tica. Y a este ejercicio se entrega todo el proyectode Ser y tiempo al preguntarse por los presupuestoshermenéuticos de la inteligencia dominante del sery de la existencia.

5. La última hermenéutica de Heidegger

Esta explicación crítica continuará en su última filo-sofía, realmente su última «hermenéutica», queadoptará la forma de una explicación de la historiade la metafísica y su concepción dominante del sercomo presencia de la que puede disponerse. Aun-que es verdad que el último Heidegger ya casi nohabla de hermenéutica, radicaliza su exigencia aldedicar todos sus esfuerzos a poner al día los supues-

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tos del pensamiento metafísico al que considera aho-ra responsable del olvido del ser.

En Ser y tiempo, este olvido se imputaba en granparte a la existencia inauténtica que se olvidaba desu cuestión esencial. El segundo Heidegger verá enello más bien la consecuencia del destino de la meta-física occidental: al someter al ser a la perspectivade la racionalidad («nada es sin razón»), la metafí-sica habría borrado el misterio original del ser, suaparición gratuita, sin porqué. Esta metafísica de laracionalidad hallaría su cumplimiento en la esenciade la técnica: el ser no sería ahí más que un dato dis-ponible y contabilizable. Heidegger, va en busca deotra manera de entender el ser, menos imperial,menos gobernada por el «principio de razón». Supensamiento apunta de este modo a preparar un nue-vo comienzo y «superar» así el pensamiento meta-físico, que tiende a someter el ser a la perspectivadel hombre al exigirle rendir cuentas. Esta herme-néutica prolonga el punto de vista de SZ en el sen-tido en que su propósito es poner de relieve lossupuestos de la concepción metafísica del ser, ennombre de otro pensamiento, más originario, másatento al surgimiento del ser.

Este otro pensamiento, Heidegger lo ha esbo-zado al aplicar una atención renovada, absoluta-mente hermenéutica, al fenómeno de la lengua y dellenguaje poético. Ser y tiempo había dicho ya quela tarea de la hermenéutica era anunciar a la exis-tencia el sentido del ser. Pero, ¿no es ya este «anun-

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cio» el hecho del lenguaje mismo, en el que el ser seha hecho habla desde siempre? ¿No es en esta capa-cidad de entender el lenguaje y, con ello, de estarabiertos al misterio del ser, donde se funda nues-tro Dasein, nuestro «ser-el-ahí-en-el-habla?» Noha de extrañar, pues, que el último Heidegger, ensus reflexiones sobre el habla, pensada como la «casadel ser», haya podido decir que era precisamente elhabla lo que daba voz a la «relación hermenéutica»fundamental, la que vige entre el ser y el hombre.6

Además, Heidegger lo hizo en un «diálogo» retros-pectivo, publicado en 1959, en el que recuerda connostalgia su proyecto de una hermenéutica de la fac-ticidad y donde cita, por primera vez en treinta años,textos de Schleiermacher y de Dilthey. Quiso de estemodo sellar su solidaridad con la herencia de la her-menéutica que le había precedido, pero al afirmarque el habla era el elemento de la relación herme-néutica, anticipó también así los desarrollos de lahermenéutica de sus herederos.

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6. M. Heidegger, «De un diálogo del habla», en De ca-mino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, págs. 83s. y 93.


IV

La contribución de Bultmannal desarrollo de la hermenéutica

Lo menos que puede decirse es que Heidegger pro-puso una concepción bastante herética de la her-menéutica. Anclado en la cuestión del ser y de laexistencia, su proyecto no tiene mucho que ver, aprimera vista, con la concepción clásica de la herme-néutica, entendida como arte de interpretar los tex-tos o como metodología de las ciencias del espíritu.Parece tan alejado de las preocupaciones tradicio-nales de la hermenéutica que muchos historiadoresde esta disciplina pueden permitirse ignorarle o veren él un peligro mortal (será el caso de Betti). Peropara aquellos que podemos llamar descendientes deHeidegger (Bultmann, Gadamer, Ricœur, Vattimoy otros), son precisamente sus reflexiones «revolu-cionarias» sobre la comprensión, la interpretacióny el lenguaje lo que iba a tener consecuencias parael pensamiento hermenéutico, orientado a la inter-pretación de textos y a la justificación de la preten-sión de verdad de las ciencias del espíritu. Puede

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decirse que la preocupación de estos autores ha sidoaplicar, cada uno a su manera, las lecciones de her-menéutica existencial a las cuestiones más tradicio-nales de la hermenéutica.

El primer pensador de envergadura que ha mos-trado que la concepción heideggeriana podía serpuesta al servicio de las cuestiones más clásicas dela interpretación de los textos fue sin duda el teó-logo Rudolf Bultmann (1884-1976). Antes inclusode conocer a Heidegger, Bultmann era ya un emi-nente exegeta del Nuevo Testamento. En su Die Ge-schichte der synoptischen Tradition (Historia de latradición sinóptica), de 1921, había aportado unacontribución de primer orden a la lectura históri-co-crítica del texto bíblico al insistir en los estilos ylos géneros literarios del texto sagrado. En 1921 fuenombrado profesor en Marburgo, donde pasó todasu carrera y donde se relacionó estrechamente conHeidegger (profesor en Marburgo de 1923 a 1928),pero también con Gadamer (que pasó veinte añosen Marburgo, de 1919 a 1939).

Bultmann creyó siempre que la interpretaciónexistencial propuesta por Heidegger ofrecía una des-cripción neutra de la existencia humana que el teólo-go podía utilizar en su trabajo de interpretación. Fuepor ello el primer hermeneuta en hacer fructificarlas ideas de Heidegger en el terreno de la exégesis.Esto es particularmente manifiesto en el ensayo quepublicó en 1950 sobre «El problema de la herme-néutica». Este texto aparece relativamente tarde en

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la obra de Bultmann, pero es importante, porqueayuda a delimitar lo que, para autores como Gada-mer y Ricœur, se conocerá como el «problema her-menéutico».

Bultmann presenta lo que él llama el problemade la hermenéutica apoyándose a su vez en el ensa-yo de Dilthey sobre «El origen de la hermenéuti-ca», aparecido cincuenta años antes. Pero se remitíaa este ensayo para criticar de entrada la concepcióndemasiado restrictiva que Dilthey tenía de la com-prensión: ¿es la comprensión realmente «la “reefec-tuación” de los fenómenos interiores que se han de-sarrollado en su autor»? ¿Es sólo la recreación del«acontecimiento creador interior del que han sur-gido»?1

Bultmann, por consiguiente, estigmatiza aquí laorientación psicologizante de la hermenéutica deDilthey. Según él, esa orientación enmascara el sen-tido mismo del esfuerzo de comprensión, focaliza-do ante todo en la cosa que hay que comprender ya partir de la interrogación fundamental, que es ladel intérprete:

Una comprensión, una interpretación está, porconsiguiente, [...] siempre orientada por una cues-

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1. R. Bultmann, «Le problème de l’herméneutique»(1950), en Foi et compréhension, vol. I, París, Éd. du Seuil,1970, págs. 599-626, aquí 603 [edición original: Glauben undVerstehen, Gesammelte Aufsatze. Dritter Band, Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960].


tión determinada, por un punto de vista preciso. Estoimplica que no existe nunca sin una presuposicióno, para hablar más exactamente, que siempre se guíapor una precomprensión de la cosa acerca de la cualella interroga el texto.2

Para Bultmann, la comprensión se orienta siem-pre a la cosa (Sache) del texto, a su envite, y no a lapsicología del autor. Pero esta comprensión de la cosaestá forzosamente guiada por una precomprensióndel intérprete. Ésta se funda, a su vez, en la vida dequien comprende: «La interrogación de fondo pro-cede de un interés que se funda en la vida de quienpregunta. La presuposición de toda interpretacióncomprensiva es que el interés del que hablamos estáde una manera u otra viviendo en el texto que hayque interpretar y funda la comunicación entre esteúltimo y el intérprete».3

Por consiguiente, no es posible comprender, diráBultmann, si no es participando en lo dicho. Bult-mann habla aquí de un teilnehmendes Verstehen, deuna «comprensión participativa»: comprender estomar parte en lo que comprendo. No puedo com-prender a Platón, dirá por tanto Bultmann, si no esfilosofando con él. Si Bultmann insiste en esta ideade participación es para criticar una concepción de-masiado «estetizante» de la comprensión, según lacual el sentido que hay que comprender sería pri-

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2. Ibid., pág. 604.3. Ibid., pág. 606.


mariamente la expresión de una individualidad. No,dice Bultmann, comprender es más bien captar unaposibilidad de existencia.

Esta posibilidad de existencia que ocupa el cen-tro del «problema de la hermenéutica» se manifies-ta en los dos polos de la comprensión, que a partirde ahí se convierte en asunto de diálogo: compren-do siempre a partir de mi existencia y lo que yo com-prendo es también una posibilidad de existencia reve-lada en el texto. Paul Ricœur, a quien el pensamientode Bultmann marcará considerablemente, dirá mástarde que la comprensión se apoya en el mundo alque la obra me abre y en el que me permite habitar.

La precomprensión del intérprete no debe sereliminada, en nombre de un ideal metódico de her-menéutica, más bien debe ser elaborada por sí mis-ma y puesta en cuestión. «No se trata de eliminar laprecomprensión, sino de elevarla al nivel conscien-te.»4 Y hacerla consciente, precisa Bultmann, essometerla a la prueba del texto, hacer de manera que pueda ser puesta en cuestión por el texto y queella pueda así entender su reivindicación (Anspruch).Una revisión de la precomprensión es siempre po-sible y es lo que se lleva a cabo durante la labor deinterpretación.

Si Bultmann demuestra con todo ello que hacomprendido muy bien el estrecho vínculo que exis-te entre la comprensión y la interpretación expli-

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4. Ibid., pág. 618.


citante en Heidegger, su mérito también está enhaber sido el primero en aplicar expresamente su con-cepción del círculo hermenéutico a las cuestionesmás tradicionales de la hermenéutica, desarrollandoy practicando una hermenéutica existencial de lostextos (mientras que Heidegger se limitaba en granparte a una hermenéutica de la existencia y de la me-tafísica). Al afirmar que la comprensión se fundabaen un «interés fundado en la vida», se adelantaba ala concepción de la comprensión propia de la her-menéutica filosófica de Gadamer (la comprensióncomo aplicación) y de Ricœur (la comprensión comoapertura de un mundo). Y se oponía así, antes queGadamer, a la concepción todavía demasiado este-tizante y reconstructora de la comprensión en Dil-they. Su concepción «participativa» del compren-der abría en lo sucesivo el camino a la comprensiónentendida como un diálogo. Se hacía posible unregreso de la hermenéutica a sus cuestiones más anti-guas desde un suelo heideggeriano.

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V

Hans-Georg Gadamer:una hermenéutica del acontecer

de la comprensión

1. Una hermenéutica no metodológica de las cien-cias del espíritu

Aunque Heidegger había ya propuesto una con-cepción filosófica de la hermenéutica, sólo conGadamer comenzó verdaderamente el término dehermenéutica a imponerse en la conciencia general.En 1960, entregó a su editor un largo manuscritoque llevaba por título Las grandes líneas de una her-menéutica filosófica. Su editor juzgó, sin embargo,que el término de hermenéutica era quizá demasia-do esotérico y arrastraba el peligro de asustar a loslectores. Invitado a buscar algo más atractivo, Gada-mer pensó en un principio en Comprensión y acon-tecimiento, antes de dar con el título de Verdad ymétodo. Ésta es la obra que catapultó la hermenéu-tica al centro de los debates filosóficos, hasta el pun-to que el editor mismo insistió en que el términode hermenéutica figurara en el título de una reco-pilación de ensayos que Gadamer publicó en 1967...

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Aunque Gadamer fue alumno de Heidegger yaunque en gran medida se inspira en él, no puededecirse que la transición de la hermenéutica de Hei-degger a la de Gadamer sea algo que caiga de su pro-pio peso. Gadamer no ha continuado la «herme-néutica de la existencia» de su maestro. Más bien haintentado repensar a partir de ella la problemática,más diltheyana, de una hermenéutica de las cienciasdel espíritu (aunque Gadamer acabará superandoeste horizonte esbozando una hermenéutica univer-sal del lenguaje). Lo que más le marcó de Heideggerno es tanto el proyecto de una hermenéutica direc-ta de la existencia o de un replanteamiento de la pre-gunta por el ser como la nueva manera de entender elcírculo hermenéutico que no puede contemplarseya de acuerdo con el ideal objetivista de una tabu-la rasa. Según la idea fundamental de Heidegger, eraabsurdo esperar alcanzar una comprensión libre detoda anticipación, y a partir de ahí por fin «objeti-va», porque comprender para un ser finito es sermovido por determinadas anticipaciones. Sin anti-cipaciones constitutivas, la comprensión pierde todarazón de ser, toda pertinencia. No hay interpreta-ción que no esté guiada por una comprensión.

Heidegger lo decía, por supuesto, desde el pun-to de vista de una hermenéutica de la existencia: ¿sehan elaborado de manera auténtica las anticipacio-nes de la existencia, desde la finitud de nuestro ser,o no? Gadamer aplicará, por su parte, la valoraciónmás positiva del círculo hermenéutico a la proble-

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mática de una hermenéutica de las ciencias del espí-ritu. ¿No debería tener consecuencias la concepciónde Heidegger para una hermenéutica que se pro-pone hacer justicia a la pretensión de verdad de lasciencias del espíritu? Gadamer parte, pues, de Hei-degger, pero para renovar la manera de entender elproblema de Dilthey. Si, por una parte, restablece el interrogante de Dilthey, por otra pone en cuestiónla premisa de Dilthey según la cual sólo una metodo-logía estaría en disposición de dar cuenta de la ver-dad de las ciencias del espíritu. Éste es de alguna mane-ra el sentido del título de Verdad y método: la verdadno es sólo cuestión de método. El método se fundaen la distancia del que observa respecto del objeto ob-servado. Ahora bien, ese modelo de la «compren-sión a distancia», ¿es el realmente adecuado a las cien-cias del espíritu? ¿No está el espectador siemprecomprometido de alguna manera en esas ciencias?Esta concepción de la comprensión proviene en bue-na parte de Heidegger: comprender es un «compren-derse en algo uno mismo». Pero recuerda igualmentela «comprensión participante» de Bultmann.

El propósito inicial de Gadamer es justificar laexperiencia de verdad de las ciencias del espíritu(y de la comprensión en general) partiendo de estaconcepción «participativa» de la comprensión, cons-titutiva de lo que, en la primera línea de su obra, lla-ma el «problema hermenéutico».1 Pero este «pro-

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1. H.-G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de


blema» había quedado recubierto, según él, por laconcepción demasiado metodológica de la herme-néutica propuesta por Dilthey. La idea de Gadameres que Dilthey sucumbe a una concepción de la ver-dad inspirada en la metodología de las ciencias exac-tas, que declara anatema toda implicación de la sub-jetividad.

En lugar de seguir ciegamente esta metodología,por lo demás poco conforme con su práctica real,las ciencias humanas harían bien en inspirarse en latradición algo olvidada del humanismo, de don-de además toman su nombre las ciencias humanas(humaniora). La reconquista del problema herme-néutico comenzará de esta manera por una vigoro-sa rehabilitación de la concepción humanista delsaber en las primeras secciones de Verdad y méto-do. El rasgo distintivo del humanismo es que no tie-ne como perspectiva primera producir resultadosobjetivables y mensurables, como es el caso en lasciencias metódicas de la naturaleza; más bien con-fía en contribuir a la formación (Bildung) y a la edu-cación de los individuos desarrollando su capacidadde juicio. En este ideal de formación, en el que seforma un sentido común, un sentido común a todosy un sentido de lo que es común y justo, se produ-ce un ascenso a lo universal, pero no a la manera de

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una hermenéutica filosófica [VM], Salamanca, Sígueme, 1977,pág. 23; Gesammelte Werke [=GW], vol. I, 1, Tubinga,Mohr, 1985.


las leyes científicas. Corresponde más bien a unasuperación de nuestra particularidad que nos abrea otros horizontes y que nos enseña a reconocer,humildemente, nuestra propia finitud. ¿No hay aquíun «modo de conocer» que implica al individuo,que puede servir de modelo a las ciencias del espíri-tu? Si este modelo ha perdido para nosotros su fuer-za apremiante es porque el positivismo científico haimpuesto un modelo único de saber, el del conoci-miento metódico, independiente del intérprete.Gadamer no tiene nada en contra del conocimientometódico como tal, y le reconoce toda su legitimi-dad, pero estima que su imposición como modeloúnico de conocimiento tiende a dejarnos ciegos anteotros modos de saber. Una reflexión, por tanto, quequiera hacer justicia a la verdad de las ciencias delespíritu, reflexión que incumbe a lo que podemosllamar una «hermenéutica», no ha de ser necesaria-mente una metodología.

2. El modelo del arte:el acontecimiento de la comprensión

En la búsqueda de otro modelo de saber distinto del de la ciencia metódica, Gadamer se inspirará en la primera parte de Verdad y método en laexperiencia artística. La obra de arte no proporcio-na solamente un gozo estético, es ante todo unencuentro con la verdad, sostiene con vigor Ga-

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damer. Reducir la obra de arte a un asunto estric-tamente estético es seguir el juego a la concienciametódica que reivindica un monopolio de la nociónde verdad, limitada al orden de lo que es conoci-ble científicamente. No, dirá Gadamer, es precisoreconocer también que la obra de arte tiene su ver-dad. Esta ampliación de la noción de verdad per-mitirá más adelante hacer mejor justicia al modo deconocer de las ciencias del espíritu.

Para pensar este encuentro con la verdad, Gada-mer propone partir de la noción de «juego»: com-prender una obra de arte es dejarse prender por sujuego. En este juego, no somos de los que dirigensino de los prendidos, fascinados por la obra quenos lleva a participar de una verdad superior. El jue-go, por tanto, nada tiene de puramente subjetivopara Gadamer. Muy al contrario, el que juega se hallamás bien arrebatado por una realidad «que le sobre-pasa». El que participa en un juego se pliega a laautonomía del juego: el jugador de tenis respondea la pelota que se le envía, el bailarín sigue el rit-mo de la música, el que lee un poema o una novelase deja prender por lo que lee.

Si este modelo es importante es porque se en-cuentra en él muy implicada la «subjetividad», perolo está por plegarse precisamente a lo que la obra,en toda su objetividad, le impone: el sujeto se en-cuentra implicado en un encuentro que le transfor-ma. Al tratarse de una obra de arte, el «juego» secondensa en una figura, una obra que cautiva y que

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me descubre algo esencial, que se refiere a lo que es,pero que se refiere también a mí. Se refiere a lo quees porque es un plus de realidad que se presentaen una obra, es decir, una realidad más potente ymás reveladora aún que la realidad misma que aqué-lla representa, pero que es mejor conocida a travésde ella. De este modo, el cuadro Dos de mayo deGoya, que muestra a unos pobres campesinos espa-ñoles fusilados a quemarropa por las tropas france-sas, me descubre cómo es la realidad de la invasiónde España intentada por Napoleón.

Este encuentro con la verdad encarna al mismotiempo un encuentro con uno mismo. Hay ahí unaverdad de la que yo «participo» (recordando de nue-vo a Bultmann), porque la obra me interpela siem-pre de manera única. Ésta es la razón por la que haytanta variabilidad en las interpretaciones de las obrasde arte. Pero la idea básica de Gadamer es que estavariabilidad es esencial al sentido mismo. Sería per-verso querer erradicarla de la interpretación. Laexperiencia de la verdad no depende por tanto, demi propia perspectiva, depende ante todo de la obramisma que me abre los ojos a aquello que es. Espreciso distinguir la verdad de la que habla Gada-mer de la concepción pragmatista de la misma, quereduce la verdad a lo que se me muestra como útil:no es la obra la que debe plegarse a mi perspecti-va, sino, al contrario, es mi perspectiva la que debeensancharse, incluso metamorfosearse, en presen-cia de la obra.

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De esta suerte hay en la experiencia de la obra dearte un juego riguroso, irresistible, entre el «plusde ser», que se me presenta, como una revelación,incluso como una imposición, y la respuesta que yodoy: nadie puede permanecer indiferente ante unaobra de arte que nos somete a su verdad. Esta reve-lación, que transforma la realidad, «transfigurada»y «reconocida» en una obra de arte, también nostransforma a nosotros. La obra de arte siempre medice: «¡Has de cambiar tu vida!»

Éste es el modelo de obra de arte, y del rigor úni-co que le es propio, que Gadamer aplicará a las cien-cias del espíritu. Según él, la verdad de las cienciasdel espíritu depende más del «acontecimiento» (quese apodera de nosotros y nos hace descubrir la rea-lidad) que del método. Es revelador a este respec-to que Gadamer haya querido primeramente dara su obra el título de Comprensión y acontecimien-to. Quería destacar con ello que se llega quizá dema-siado tarde cuando se quiere imponer a esta noto-ria experiencia de verdad una metodología que seagarantía de su «objetividad». ¿No se cede, en estecaso, a un ideal metódico del conocimiento, legí-timo en su orden, pero que deforma la experienciade la verdad atestiguada por las ciencias del espíri-tu y que la experiencia del arte nos ayuda a des-cubrir?

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3. Los prejuicios, condiciones de la comprensión:la rehabilitación de la tradición

La vieja receta ordenada a fundar la verdad de lasciencias del espíritu consistía en excluir los «pre-juicios» de la comprensión en nombre de una ideade objetividad, heredada de las ciencias exactas. Demanera bastante provocadora, Gadamer verá másbien en los prejuicios «condiciones de la compren-sión». Él se ampara aquí en el análisis de la estruc-tura anticipativa del comprender en Heidegger, quehabía mostrado que la proyección de sentido no erauna tara, sino un componente esencial de toda com-prensión digna de este nombre. Con el mismo espí-ritu Bultmann había sostenido que no había inter-pretación sin «precomprensión» por parte delintérprete. Y tanto en Heidegger como en Bultmann,esta concepción no abría de par en par las puertasal subjetivismo, porque de lo que se trataba era preci-samente de desarrollar las anticipaciones que fueranadecuadas a la cosa que hay que comprender. Lainterpretación no era, efectivamente, en estos dosautores, más que una invitación a un examen críticode sus prejuicios.

Gadamer comenzará su análisis –y esto se ha des-tacado poco– insistiendo en ese proceso de revisiónconstante que caracteriza el esfuerzo que supone la interpretación: una interpretación justa debeprotegerse contra cualquier arbitrariedad de las ideas recibidas y dirigir su mirada hacia las cosas

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mismas.2 Lo mismo que Heidegger, por tanto, Gada-mer no es enemigo de la idea de adecuación. Másbien pone en cuestión el ideal, surgido de la Ilus-tración, de una comprensión totalmente desprovis-ta de prejuicios.

La sutilidad del análisis de Gadamer está en mos-trar que esta obsesión por los prejuicios procedetambién de un prejuicio no cuestionado, particu-larmente de un «prejuicio contra los prejuicios». Lacruzada de la Ilustración contra los prejuicios descansa efectivamente sobre la idea según la cualsólo puede reconocerse como verdadero aque-llo que se considera probado sobre la base de unacerteza anterior. Es el principio que lleva a los ilus-trados a devaluar todo conocimiento fundado en la tradición y la autoridad. Pero eso es descono-cer que puede haber «prejuicios legítimos», comopodemos decir en el lenguaje corriente, prejuiciosfecundos que nos vienen de la tradición. Gadamerjuzga, pues, que la oposición entre la razón y la tradición es abstracta, y es también tributaria de una tradición, cartesiana por cierto, que rechaza toda verdad que no se haya fundado de una ma-nera última. Pero, se pregunta Gadamer, ¿existe realmente una cosa así, es decir, una verdad que nodebería estrictamente nada a la tradición y que, en este caso, estaría totalmente desligada del len-guaje?

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2. VM, pág. 333; GW I, págs. 271 y 272.


Gadamer no piensa aquí en una tradición con-creta (lo que haría de él el «tradicionalista» que no es),piensa más bien en el «trabajo de la historia» que vafraguando por debajo de la comprensión. La tradi-ción representa así todo lo que no es «objetivable»en una comprensión, pero que la determina imper-ceptiblemente. La comprensión se realiza a partirde ciertas expectativas y puntos de vista que ellahereda del pasado y de su presente, pero que nosiempre puede mantener a distancia. Aunque Ga-damer mantiene el ideal clásico, y heideggeriano, deun examen crítico de los prejuicios, le parece ilu-sorio orientar la verdad de la comprensión hacia elideal de un conocimiento desprovisto de todo pre-juicio. Un ideal así no hace justicia, según él, a la his-toricidad constitutiva del esfuerzo de comprensión.

En Gadamer, es también esta historicidad la quehace posible esperar resolver la cuestión crítica dela hermenéutica: ¿cómo distinguir los prejuicios legí-timos, los que hacen posible la comprensión, de losque no lo son y han de ser superados por la razón?3

A menudo, dirá, la perspectiva del tiempo, la dis-tancia temporal, nos permite hacer el escrutinio entrebuenos y malos prejuicios. Lo vemos, por ejem-plo, en el arte contemporáneo, pero también en filosofía: ¿cómo distinguir las contribuciones impor-tantes y originales de las que no lo son tanto? Aquí,sólo la perspectiva del tiempo ofrece cierta ayuda,

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3. Ibid., págs. 344 y 369; GW I, págs. 281 y 304.


porque el tiempo permite que los grandes logrosemerjan y cobren valor. Solución más o menos satis-factoria, no sólo porque deja intacta la cuestión dela ponderación de las obras contemporáneas, con lasque no hay distancia temporal (aunque sí algunaforma de distancia crítica), sino también porque sinduda no tiene en cuenta aquellos casos en que ladistancia temporal puede hacer olvidar grandes obrase interpretaciones importantes. Gadamer insiste enel papel que la tradición puede tener como revelado-ra, y con toda razón, pero quizás ha subrayado pocoel que podía tener como ocultadora y a veces repre-sora. Pero es verdad que esa crítica presupone unconcepto muy «moderno» de tradición, ese mismoque Gadamer intenta relativizar.

4. El trabajo de la historia y su conciencia

El concepto fundamental de la hermenéutica deGadamer es el de Wirkungsgeschichte. El término ale-mán, que ya existía antes de Gadamer, designa en susentido más corriente la historia de la recepción o,más sencillamente, la posteridad de las obras a travésde la historia. Y así, por ejemplo, podemos distinguirla obra de Cervantes de la posteridad de esa obra o la Revolución francesa de su influencia en la his-toria. Como esa posteridad designa un efectuar de lahistoria, cuya productividad destacará Gadamer,podemos hablar aquí de un «trabajo de la historia».

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La disciplina de la Wirkungsgeschichte la de-sarrollaron los historiadores en el siglo XIX, satis-fechos de su «conciencia histórica» y deseosos de estudiar la posterioridad en sí de las grandesobras: el historiador, en cambio, que quiere estudiarel pensamiento de Platón en sí mismo procurará dis-tanciarse de su posteridad y de sus prejuicios. Laconciencia histórica del trabajo de la historia debíapermitir de este modo escapar de su insidiosa de-terminación, por el bien mayor de una interpre-tación objetiva del pasado «tal como ha sido enrealidad» antes de que la historia le haya atribuidonuevos sentidos.

Gadamer se pregunta si este ideal de compren-sión, que procura marcar distancias con la Wir-kungsgeschichte, hace debida justicia al trabajo dela historia. ¿El hecho de estudiar la posteridad porsí misma implica que uno ha de sustraerse por elloa su eficacia? Seguro que no, porque la interpreta-ción que pretende «objetivar» el trabajo de la his-toria se efectúa en nombre de prejuicios y de un ide-al de objetividad que son, también ellos, fruto de untrabajo subterráneo de la historia (en este caso, delpositivismo). Según cree Gadamer, parece menosimportante objetivar ese trabajo de la historia –ta-rea imposible porque ella pretende ser la señora detodas sus determinaciones– que reconocer que todacomprensión se inscribe en un trabajo de la histo-ria, que emana de las obras mismas pero del que ellasólo tiene una conciencia parcial.

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El propósito filosófico de Gadamer es desarro-llar una conciencia adecuada de este trabajo de lahistoria. Puede tratarse en esencia, como en Hei-degger y en Bultmann, de una conciencia que seesfuerza por poner en claro el trabajo de la histo-ria dentro de la cual se sitúa aquélla para esclare-cer su propia situación hermenéutica. Todo estoes absolutamente legítimo en el ámbito de la inves-tigación histórica, pero es importante igualmentea los ojos de Gadamer tomar conciencia de los lí-mites de este esclarecimiento. Y es que el trabajode la historia continúa determinando nuestra con-ciencia más allá de la conciencia que tenemos de ello.Una conciencia finita no será nunca dominadorade todas sus determinaciones. Con una ambigüe-dad esencial y pretendida, la «conciencia del tra-bajo de la historia» designa, pues, a la vez, comoprecisa el prefacio a la segunda edición de Verdady método, 1) la conciencia cincelada y trabajada por la historia, y 2) la conciencia de este mismo es-tar determinada y de los límites que esto imponeal ideal de una conciencia enteramente transpa-rente a sí misma.4 La esperanza de Gadamer es queprecisamente el reconocimiento de su finitud esen-cial hará que la conciencia se abra a la alteridad y anuevas experiencias.

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4. «Prólogo a la segunda edición» de VM, pág. 16.


5. La fusión de los horizontes y su aplicación

Desde la óptica de esta conciencia que se da cuen-ta de su finitud, la comprensión parecerá menos unaactividad del sujeto que un acontecer que dependedel trabajo de la historia:

El comprender debe pensarse menos como unaacción de la subjetividad que como un desplazarseuno mismo hacia un acontecer de la tradición, en elque el pasado y el presente se hallan en continuamediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado dominadahasta ahora por la idea de un procedimiento, de unmétodo.5

Esta mediación constante entre pasado y pre-sente se encuentra en la raíz de la idea gadamerianade una «fusión de horizontes». Comprender el pa-sado, no es salirse del horizonte del presente, y desus prejuicios, para situarse en el horizonte del pasa-do. Es más bien traducir el pasado en el lenguaje delpresente, donde se fusionan los horizontes de pasa-do y presente. La fusión es entonces tan lograda queya no se puede distinguir lo que concierne al pasadode lo que concierne al presente, y de ahí la idea de

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5. VM, pág. 360; GW I, pág. 295. Véase mi estudio so-bre «La fusion des horizons», en Archives de philosophie 68,1005, págs. 401-418.


«fusión». Pero esta fusión del presente con el pasa-do es también, incluso de un modo más fundamen-tal, la fusión del intérprete con lo que él mismo com-prende. Como nos ha enseñado la experiencia delarte, la comprensión es una experiencia tan fusio-nal que ya casi no puede distinguirse entre lo queconcierne al objeto y lo que concierne al sujeto que comprende. Ambos se «fusionan» entonces enun encuentro logrado de sujeto y objeto, donde sepuede reconocer la versión gadameriana de la adae-quatio rei et intellectus, de la adecuación de la cosaal pensamiento, que constituye la definición clási-ca de verdad.

Si hay fusión con el presente es porque la com-prensión encierra siempre una parte de aplicación.El intérprete, cuando comprende, pone de lo suyo,pero ese «suyo» es también de su época, de su len-guaje y de sus interrogantes. Siempre se interpretauna obra a partir de las preguntas, a menudo imper-ceptibles, que plantea nuestro tiempo. Comprenderes, pues, «aplicar» un sentido al presente. Gadamer seremite aquí a la antigua subtilitas applicandi, quetodavía formaba parte, en el pietismo del siglo XVIII,de la tarea esencial de la hermenéutica. Para unministro de la Iglesia, esta aplicación se efectua-ba en la homilía con la que trataba de aplicar la com-prensión del texto sagrado a la situación actual desus fieles. Gadamer le confiere una amplitud sin pre-cedentes al sostener que la comprensión no es sinola aplicación de un sentido al presente. Gadamer

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se opone aquí al ideal metódico y reconstructor deSchleiermacher y de Dilthey que pretende excluirla intervención del presente, percibido como unaamenaza a la objetividad. ¿Puede alguien compren-der –se pregunta Gadamer– sin formar parte de lacomprensión, sin que el presente esté implicado enella?

La traducción ofrece un buen ejemplo de lo queGadamer entiende por aplicación: traducir un tex-to es hacer que hable en otro lenguaje. Es obvio quehan de aplicarse en este caso los recursos de la pro-pia lengua. El significado extranjero sólo puede sertraducido mediante una lengua que seamos capacesde comprender. Al transferir el significado a otralengua, el texto traducido se fusiona (en el mejor delos casos) con el que se acaba de traducir. Además,una traducción resulta tanto más lograda cuantomenos sensación se tiene de estar leyendo una tra-ducción. Vemos sobre todo por eso que la aplica-ción exige rigor y verdad: no se puede traducir untexto de cualquier manera. Hay que traducir el tex-to extranjero, pero esto sólo es posible aplicandolos recursos de la propia lengua. De modo que eserróneo asociar la aplicación del intérprete a unaforma de arbitrariedad subjetiva. Este modelo de latraducción no es irrelevante, porque hace apare-cer el elemento «lingüístico» de toda comprensióncon el que se completa Verdad y método.

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6. El lenguaje, objeto y elemento de la realizaciónhermenéutica

Comprender es traducir un significado o ser ca-paz de traducirlo. Esta traducción implica la actuali-zación lingüística del significado. Gadamer saca laconclusión de que el proceso de la comprensión y suobjeto son esencialmente lingüísticos. Aquí hay dostesis. La primera es que la comprensión es siempreun proceso «lingüístico». Dicho en forma negativa:no hay comprensión que no sea en cierta manera unaexpresión lingüística. Comprender es sentirse interpe-lado por un significado, poder traducirlo en un len-guaje que siempre es necesariamente el nuestro. Hayaquí fusión entre el proceso de la comprensión y suactualización en un lenguaje. La idea de Gadameres que el lenguaje no es la traducción –secundaria–de un proceso intelectual que le precedería y que po-dría desarrollarse sin lenguaje. No, todo pensamien-to es ya búsqueda de lenguaje. No hay pensamientosin lenguaje. Pero se trataría de una evidencia que elpensamiento occidental se habría obstinado en igno-rar desde Platón al atribuir al lenguaje un estatuto desegundo rango respecto del pensamiento autónomo.Gadamer denuncia aquí un olvido del lenguaje quehabría atravesado toda nuestra tradición occidental,en la que no reconoce más que una sola excepción:la idea, entrevista por Agustín, de una «identidad deesencia» fundamental entre el pensamiento (el logos)y su manifestación lingüística (su encarnación).

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Este lenguaje de la comprensión puede abarcara todo ser susceptible de ser comprendido y no selimita, por tanto, a su propia perspectiva (la de unalengua o la de una comunidad particular): «La vincu-lación lingüística de nuestra experiencia del mundono significa ningún perspectivismo excluyente».6 Elacento no recae, pues, en el límite perspectivista queentrañaría el carácter lingüístico de nuestra com-prensión, sino, muy al contrario, en la apertura queimplica: el lenguaje, comprendido a partir del diá-logo, puede abrirse a todo lo que puede ser com-prendido y a otros horizontes lingüísticos que nohacen más que ampliar los nuestros. La traduc-ción y el diálogo son en principio siempre posibles.Esto no quiere decir que nuestro lenguaje no conoz-ca límites: nuestras palabras son a menudo realmenteimpotentes para expresar lo que sentimos. Pero los límites del lenguaje son entonces los límites tam-bién de nuestra comprensión. Toda crítica de los límites del lenguaje sólo puede hacerse dentro del mismo lenguaje. El lenguaje absorbe así todaslas objeciones que se quiera alzar contra su com-petencia. Así, dirá Gadamer, la universalidad dellenguaje corre pareja con la de la razón:7 tam-bién ésta se articula en un lenguaje susceptible de ser comprendido y resulta impensable sin len-guaje.

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6. VM, pág. 537; GW I, pág. 452.7. VM, pág. 482; GW I, pág. 405.


Pero si podemos hablar de una universalidad yde una racionalidad dialógica del lenguaje, para de-signar su apertura a cualquier significado que pue-da ser comprendido, es porque el lenguaje es la luz del ser mismo. Y de ahí la segunda gran tesis deGadamer: no solamente la realización de la com-prensión es en sí misma una actualización lingüísti-ca, sino que el objeto de la comprensión es tambiénlingüístico. Éste es el sentido del célebre adagio deGadamer: «El ser que puede ser comprendido es len-guaje». Esto se aplica perfectamente bien a los tex-tos, pero, según Gadamer, el mundo que yo com-prendo es siempre un mundo que gira en torno allenguaje. El mundo siempre se me presenta median-te el «lenguaje»: esta pared, este médico, esta angus-tia no se me ofrecen primeramente a mi vista comorealidades físicas a las que yo luego aplicaría desig-naciones. No, lo que yo veo, es la pared, la casa y unaangustia que me ahoga. Todo lo que puede ser com-prendido es un ser que se articula lingüísticamente.Cuando intento comprender la naturaleza de algo,busco un ser que ya es lenguaje y que, por ello mis-mo, puede ser comprendido.

Es de capital importancia ver que el acento enGadamer no recae sobre la verbalización del mundopor un sujeto, como en la concepción de Humboldt,que hace del lenguaje una «visión del mundo», oen la de Cassirer, que hace de él una «forma sim-bólica» de nuestra aprehensión del mundo. La ideacentral de Gadamer es, más fundamentalmente aún,

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que es el lenguaje lo que pone de relieve el ser delmundo, porque hace que se exprese el lenguaje de lascosas mismas. El lenguaje encarna de este modo la«luz del ser», en la que el ser de las cosas se expresa.

Demasiado marcados por el pensamiento mo-derno, los intérpretes no siempre han captado conacierto el alcance de esta tesis de Gadamer. Su pro-pósito no consiste en decir que lo real es siemprepropiedad del lenguaje (que sería el de una lenguao de una cultura histórica) y que, en consecuencia,el ser mismo sería incognoscible. Dice, al contrario,que el lenguaje nos hace conocer el ser de las cosas.Gadamer critica severamente la idea moderna (deHumboldt y Cassirer, pero que se remonta a Kant),según la cual lo real sólo recibe su inteligibilidadde nuestro lenguaje, de nuestra visión del mundo o de nuestras categorías. El sujeto dador de senti-do no se encuentra «frente» a un mundo de objetosque estaría de antemano privado de sentido y quesólo lo recibiría a partir de un determinado lengua-je. Gadamer denuncia aquí una concepción nomi-nalista e instrumental del lenguaje que lo convier-te en una herramienta en manos del sujeto.

Gadamer sostiene que el lenguaje es ya la ar-ticulación del ser mismo de las cosas. No es un ins-trumento del que disponemos. Es más bien el ele-mento universal en el que están inmersos el ser y lacomprensión. Este elemento universal de la di-mensión lingüística –del sentido, del ser y de lacomprensión– habilita a la hermenéutica a elevar

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una pretensión de universalidad. La hermenéuti-ca sobrepasa entonces el horizonte de una reflexiónsobre las ciencias del espíritu para convertirse enuna reflexión filosófica universal sobre el carácterlingüístico de nuestra experiencia del mundo y delmundo mismo.

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VI

Hermenéutica y crítica de las ideologías

1. La reacción metodológica de Betti

Confirmando a posteriori su concepción del tra-bajo de la historia, la hermenéutica de Gadamerha suscitado vivas discusiones filosóficas que hancontribuido a destacar su sentido y su alcance. Laprimera reacción vino del jurista italiano Emilio Betti (1890-1968), que había presentado una con-cepción rigurosamente metodológica de la herme-néutica en su voluminosa Teoria generale della in-terpretazione (Milán, Giuffrè Ed., 1955). Se situabaen la tradición de Schleiermacher y de Dilthey, perola síntesis magistral de Betti estaba mucho más de-sarrollada y ordenada que los esquemas de sus dosgrandes predecesores. La Teoria generale de milpáginas ha sido sin duda poco leída, pero Betti re-dactó dos panfletos polémicos en alemán, en los que resumía lo esencial de su pensamiento, que hantenido una resonancia mucho mayor: la Fundación

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de una teoría general de la interpretación de 1954 yel ensayo de 1962 La hermenéutica como metodo-logía general de las ciencias del espíritu.1 En la prime-ra de estas dos obras, no se habla evidentemente toda-vía de Gadamer, pero Betti ataca ya las doctrinas«heréticas» de Heidegger y Bultmann, que quierenver en la precomprensión una condición de la inter-pretación. Betti defiende vehementemente la doctri-na clásica según la cual la precomprensión es másperniciosa que provechosa para la comprensión co-rrecta. Reprocha a Heidegger haber invertido el víncu-lo teleológico natural entre la interpretación y la com-prensión al hacer de ésta el desarrollo de aquélla.

El ensayo de 1962 asesta la primera réplica im-portante a Verdad y método, siguiendo una línea deataque previsible, pero que le permitirá a Gadamerprecisar el sentido de su hermenéutica en sus res-puestas, sobre todo en el prefacio a la segunda ediciónde Verdad y método y en su ensayo de 1965 «Her-menéutica e historicismo».2 Betti la toma sobre todocontra la concepción de la aplicación defendida porGadamer reprochándole que confunde el significa-

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1. E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausle-gungslehre, 1954; reed. Tubinga, Mohr Siebeck, 1988; DieHermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissen-schaften, Tubinga, Morh Siebeck, 1988 [2ª ed. ital., L’Erme-neutica come metodica generale delle scienze dello spirito,Roma, Città Nuova, 1990].

2. En H.-G. Gadamer, «Hermenéutica e historicismo»,en Verdad y método, op. cit., págs. 599-649.


do (Bedeutung) de una obra, es decir, su sentido ori-ginal desde el punto de vista de su autor, con la «rele-vancia» (Bedeutsamkeit) que puede tener para elintérprete actual. Desde su punto de vista, la tareaesencial de la hermenéutica no es aplicar un senti-do al presente, lo que conduciría al subjetivismo,sino reconstruir la intención del autor. Betti con-dena la «metodología hermenéutica» que pareceproponer Gadamer, esa que consistiría en desha-cerse del método y remitirse a los prejuicios de unomismo. Evidentemente, Betti pensaba sin duda queGadamer tenía la misma concepción metodológi-ca de la hermenéutica que él.

Gadamer ha visto en esas apreciaciones una com-prensión errónea de sus verdaderas intenciones. Suintención no era proponer una nueva metodología–¡y sobre todo no la que le imputaba Betti!–, sinollevar a cabo una reflexión sobre la experiencia deverdad en las ciencias del espíritu que buscan pre-cisamente superar el marco de una metodología,todavía demasiado dependiente de las ciencias exac-tas. Atenuaba el alcance de la distinción entre sig-nificado (original) y relevancia (actual) de una obrapreguntándose si el significado del pasado podíarealmente ser comprendido independientemente delsentido que ella tiene para nosotros y que ha adqui-rido al hilo del trabajo de la historia.

Otro de los debates que han contribuido a co-nocer mejor la hermenéutica es el que ha opuestoGadamer a Habermas.

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2. La aportación de Gadamer según Habermas

En los años sesenta, Jürgen Habermas (nacido en1929) trabajaba en una lógica de las ciencias socia-les que, de alguna manera como había hecho Gada-mer para las ciencias del espíritu, intentaba justifi-car la aportación de verdad específica de las cienciassociales. Su magistral La lógica de las ciencias socia-les (1967) fue primero un artículo aparecido en unarevista editada por Gadamer, la PhilosophischeRundschau. En 1961, conocedor de que se hallabaen una situación delicada en Frankfurt, Gadamerhabía tomado al joven Habermas bajo su protec-ción confiándole un puesto de profesor en la Univer-sidad de Heidelberg.

La lógica de las ciencias sociales adopta la formade una larga reseña crítica de las principales contri-buciones a la epistemología de las ciencias sociales.Miembro de la escuela de Frankfurt, la intención deHabermas es mostrar que estas ciencias están ani-madas por un interés de conocimiento «emancipa-torio» que las habilita para criticar la sociedad con-temporánea. Habermas lucha sobre todo contra lossociólogos que se entregan a una concepción pura-mente positivista de su disciplina. Según ellos, lasciencias sociales tendrían que ver con datos empí-ricos mensurables y sus resultados estarían despro-vistos de todo interés de conocimiento, porque estopondría en peligro su pretensión de objetividad. Ensu justificación del tipo de conocimiento de las cien-

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cias sociales, Habermas pudo inspirarse en Gada-mer, pero también se vio en la obligación de criti-carle. Aunque es posible que la crítica sea más céle-bre que la solidaridad entre ambos pensadores, esimportante recordar su acuerdo de fondo:

1) Habermas se solidariza primero totalmentecon la crítica gadameriana de «la comprensión ob-jetivista que las ciencias tradicionales del espíritutienen de sí mismas»: «De la vinculación del intér-prete científico a su situación hermenéutica de par-tida se sigue que la objetividad de la comprensión(Verstehen) no puede asegurarse abstrayendo de losprejuicios, sino sólo mediante una reflexión acercadel plexo de influencias y efectos que unen de ante-mano a los sujetos cognoscentes con su objeto».3

Habermas saca de ahí la lección que al investigadorsocial le concierne su objeto, del cual forma parte,y que tiene todas las de ganar si toma conciencia delos prejuicios, emancipatorios según él, que orien-tan su investigación.

2) Habermas ha aprendido también mucho dela concepción gadameriana del lenguaje. Está cla-ro que no se entiende la acción social haciendo abs-tracción del lenguaje dentro del cual se articula esaacción, por supuesto, pero también donde ella mis-ma se refleja. Pero hay algo todavía más importan-

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3. J. Habermas, «La pretensión de universalidad de lahermenéutica», en La lógica de las ciencias sociales, Madrid,Tecnos, 1988, reimpr. 2000, pág. 282.


te que ha descubierto en Gadamer, principalmentela idea según la cual el lenguaje no constituye ununiverso cerrado, como en la teoría wittgensteinia-na de los «juegos del lenguaje» (que Habermas cri-ticará con ayuda de Gadamer). El lenguaje seencuentra más bien investido de una capacidad detrascenderse a sí mismo. La prueba es que siemprees posible traducir un contenido de sentido extran-jero, como había demostrado Gadamer. El lengua-je puede de este modo abrirse a todos los hori-zontes de sentido posibles y sobrepasar los límitesde un marco lingüístico dado: «Los círculos lin-güísticos no están cerrados monádicamente, sinoque son porosos: tanto hacia fuera como hacia den-tro».4 Hacia el exterior en cuanto pueden acoger todocontenido extraño y traducirlo, pero también haciael interior en la medida en que el lenguaje puedetrascender sus propias expresiones, matizarlas yhallar otras nuevas para aquello que se quiere com-prender. Esta apertura atestigua a los ojos de Ha-bermas el potencial de razón inherente al lenguajemismo.5 La razón, dirá más tarde Habermas, seasienta en el lenguaje en la medida en que éste escapaz de trascenderse a sí mismo. Impresionanterecepción –y aplicación– de la hermenéutica ga-dameriana por parte de Habermas, aunque acom-pañada de una crítica severa.

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4. Ibid., pág. 234.5. Ibid., pág. 230.


3. La crítica de Habermas a Gadamer

Si Gadamer ha descubierto el potencial de una«racionalidad comunicativa», susceptible de supe-rar los límites de un lenguaje dado, también habríacomprometido el alcance de su descubrimiento,según Habermas, al sostener que la comprensión sefundaba en la tradición o en el acuerdo preexisten-te que supone una comunidad determinada. Ahorabien, es posible ir más allá de este acuerdo pree-xistente mediante una «crítica de las ideologías». Supropósito es precisamente cuestionar la ideologíadominante en una sociedad determinada o en ungrupo como forma «sistemáticamente distorsio-nada de comunicación», torcida porque aleja lacomunicación de su fin natural, que es el entendi-miento entre los interlocutores. Esta crítica se llevaa cabo en nombre de una situación de comunica-ción ideal, irreal sin duda, pero que de todos modosse antepone a todo acto de discurso si es verdad queha de estar animado por una voluntad de comuni-cación. Lo mismo que un psicoanalista está capaci-tado para diagnosticar un bloqueo comunicacionalen un paciente, también el terapeuta social puededesenmascarar el seudoconsenso que hay en unasociedad determinada como una forma de «falsaconciencia». Pero al poner en cuestión el acuerdopreexistente de una comunidad determinada, seabandona el terreno de la hermenéutica para aden-trarse en el de la «crítica de las ideologías». Des-

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pegándose, gracias al trabajo de la reflexión, del mar-co de la tradición, esa crítica elaboraría un sistemade referencia normativo6 que le permitiría liberar-se de la pertenencia irreflexiva a la tradición: comolo confirma una vez más el psicoanálisis, una tradi-ción que se hace consciente mediante la reflexióncesa de determinarnos. Habermas le reprocha así aGadamer que «no puede dar a las tradiciones cul-turales por absolutas».7 Sólo que, cuando conside-ramos la crítica de Habermas más de cerca, nos damoscuenta de que en realidad intenta pensar «con Gada-mer contra Gadamer».8 Porque es exactamente laconcepción gadameriana del lenguaje y su capaci-dad de autotrascendencia lo que Habermas devuel-ve contra la concepción gadameriana de la tradición.

Pero, ¿se puede hablar realmente de una abso-lutización de las tradiciones culturales en Gadamer?Ciertamente, no. Gadamer reconocía perfectamen-te que es posible trascender los límites, digamos«ideológicos», de un lenguaje dado o de una situa-ción determinada. ¿No es éste, por lo demás, el granmérito que Habermas reconocía a su concepción delenguaje? Además, Gadamer había subrayado ya enVerdad y método que la autoridad de una tradición

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6. J. Habermas, La lógica de las ciencias sociales, op. cit,pág. 256: «El derecho de la reflexión exige la autorrestriccióndel enfoque hermenéutico; ese derecho requiere un sistema dereferencia que trascienda como tal el plexo de la tradición».

7. Ibid., pág. 257.8. Ibid., pág. 255.


no tenía nada de autoritario, sino que descansabaen un acto de reconocimiento y de razón,9 porqueante todo es reconocimiento de la superioridad. Nose trata, por tanto, nunca en Gadamer de hacer dela tradición un criterio absoluto. Y Gadamer, ade-más, lo ha reiterado en su respuesta a Habermas,que lleva el título evocador de «Retórica, hermenéu-tica y crítica de la ideología»: «Me parece falso decirque se ha hecho aquí un absoluto de la tradición cul-tural.»10

El desacuerdo se refiere más bien a la cuestiónde saber si, al trascender los límites de una tradicióndada en nombre de la crítica de las ideologías, se saleuno realmente del universo hermenéutico y si elhecho de tomar conciencia de una tradición median-te la reflexión suspende del todo la determinaciónde la tradición.

Es innegable que la reflexión puede a menudoanular o dejar en suspenso la fuerza de una tradi-ción «distorsionada». Si me doy cuenta de que soyvíctima de un prejuicio deformante, a partir delmomento en que reflexiono sobre él es posible que

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9. V.M., pág. 347; GW I, pág. 284.10. H.-G. Gadamer, «Retórica, hermenéutica y crítica

de la ideología. Comentarios metacríticos a Verdad y método I(1967)», en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 2006,págs. 225-241. Ricœur lo ha comprendido bien (Tiempo ynarración, vol. I, México, Siglo XXI, 32000, pág. 961: «Daruna valoración positiva de las tradiciones todavía no es hacerde las tradiciones un criterio hermenéutico de la verdad».


el prejuicio deje de paralizarme. Pero eso tambiénlo reconocía Gadamer con toda claridad cuan-do escribía que la tarea crítica de la hermenéuti-ca era elaborar prejuicios que tuvieran fundamen-to en la cosa.11 Sólo que la reflexión no disuelve porsí misma toda pertenencia a la tradición. La refle-xión crítica de una tradición se inscribe en un tra-bajo de la historia. Yo no puedo cuestionar una tradición si no es a partir de otra, aun cuando no medoy expresamente cuenta de ello. El cuestionamien-to de una tradición no puede hacerse desde un «sis-tema de referencia» independiente del trabajo de lahistoria.

Aunque Gadamer reconoce que es posible supe-rar los límites de una tradición cultural, duda de quela superación de la conformidad existente puedahacerse desde el punto arquimédico de una críticade las ideologías que pretende diagnosticar las «pato-logías» de la sociedad. Esta transposición del mo-delo psicoanalítico a las patologías de una sociedadle parece más que problemática a Gadamer. El papeldel psicoterapeuta es muy distinto al del sociólogo.En una terapia psicoanalítica se está exactamente en presencia de un enfermo que solicita la competencia reconocida de un terapeuta. Pero, ¿no espresuntuoso, por parte del investigador social, pre-tender que una parte de la sociedad está profun-damente «enferma» y arrogarse una competencia

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11. VM, págs. 338 y 344; Ibid., págs. 272 y 281s.


de «terapeuta social»? ¿Hay, en este caso, un pacien-te y una competencia terapéutica bien identifi-cados?

No abandonamos, por tanto, el universo her-menéutico cuando nos entregamos a la crítica de lasideologías. La superación de la conformidad exis-tente no se lleva a cabo a partir del sistema de refe-rencia de una crítica de las ideologías, segura de símisma y supuestamente independiente de la tradi-ción; se realiza siempre en el ámbito de la compren-sión y del diálogo hermenéutico, cuando los parti-cipantes se dan cuenta de sus límites y acceden a unmejor entendimiento. La reflexión, en cuanto es en sí misma una «comprensión» y se desarrolla enun lenguaje susceptible de ser comprendido, depen-de todavía de la hermenéutica y se inscribe en unasucesión de tradiciones.

Habermas se mantiene también él en el seno deuna tradición, más o menos consciente, y más omenos disuelta por la reflexión. Por lo demás, lamejor manera de mostrarlo es recordar, ya con másde una generación de perspectiva, el contexto polí-tico y social que constituía ciertamente el telón defondo de la crítica de Habermas, el de la revueltaestudiantil de 1968 y su cuestionamiento absolutode toda autoridad fundada en la tradición. En uncontexto político tan cargado, Gadamer no podíaaparecer más que como el «conservador» (que nun-ca ha querido ni pretendido ser), mientras queHabermas, amparándose en la fuerza emancipato-

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ria de la crítica marxista de las ideologías y del psi-coanálisis, se otorgaba el buen papel de progresis-ta. La ironía, flagrante cuando se cae en ello, estabaen lo siguiente: el que defendía con el mayor ardorel punto de vista de la crítica de las ideologías eraquizás aquel cuyo discurso estaba más evidente-mente ideologizado. Como ha dicho quedamen-te Gadamer mucho más tarde, lo que faltaba quizása la crítica de las ideologías era una pequeña dosisde crítica de las ideologías,12 comenzando por laspropias.

Habermas lo reconocerá a su manera. Despuésde su épico debate con Gadamer, fue renunciandocada vez más a la retórica de la crítica de las ideo-logías y a su idea de un psicoanálisis aplicado alorden social, dedicando todos sus esfuerzos a la elaboración de una Teoría de la acción comunicati-va (1981), cuyo núcleo es una ética del discurso fun-dado en la capacidad del lenguaje para trascen-derse a sí mismo. Intuición hermenéutica, si la hay,porque descansa en la idea gadameriana según lacual el lenguaje apunta de antemano al enten-dimiento con el otro. Ahora bien, esta intención deentendimiento, sostiene con razón Habermas, esimpensable sin un cierto compromiso ético por par-te de los interlocutores: presupone, en efecto, un

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12. Entrevista con C. Barkhausen, en Sprache und Lite-ratur in Wissenschaft und Unterricht, Paderborn-Múnich,W. Fink, 1986, pág. 97.


cierto ideal de reciprocidad, de autenticidad y unavoluntad de aceptar la fuerza del argumento mejor.Al no pretender ya fundamentar estas normas enuna crítica de las ideologías o en la anticipación de unasituación de comunicación ideal, sino en el uso prag-mático del lenguaje, puede decirse que el últimoHabermas ha ido acercándose a Gadamer.

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VII

Paul Ricœur: una hermenéutica del sí mismo histórico frente al conflicto de las interpretaciones

1. Un recorrido arborescente

Nada más injusto que abordar la aportación deRicœur después de las de Gadamer y Habermas. Sinos hemos decidido a ello es únicamente porqueRicœur ha fundamentado una de sus intervencio-nes hermenéuticas en un intento de conciliación delpensamiento de Gadamer con el de Habermas.1 PeroRicœur vinculaba el conflicto entre la hermenéu-tica y la crítica de las ideologías a una distinciónentre dos tipos de hermenéutica, la de la confianzay la de la sospecha, que él había diferenciado muchoantes de la célebre confrontación entre Gadamer yHabermas. La idea de Ricœur, y quizá la idea fun-

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1. P. Ricoeur, «Herméneutique et critique des idéolo-gies» (1973), en Du texte à l’action [=TA], París, Éd. duSeuil, 1986 [trad. cast., «Hermenéutica y crítica de las ideo-logías» (1973), en Del texto a la acción: ensayos de herme-néutica II, Buenos Aires, etc., Fondo de Cultura Económica,2001, págs. 307-347].


damental de su hermenéutica, es que es preciso pen-sar juntas esas dos hermenéuticas, la que se apropiael sentido tal como se ofrece a la conciencia en espe-ra de orientación y la que toma distancia de la ex-periencia inmediata del sentido para reconducirla a una economía más secreta.

Ricœur llega a esta idea siguiendo una trayec-toria muy distinta a la de Gadamer. De hecho es del todo independiente. Sus fundamentos fueronpuestos en obras que aparecieron en las décadasde los cincuenta y sesenta, como La philosophie dela volonté (Lo voluntario y lo involuntario), 1950,1960; De l’interprétation (Freud: una interpretaciónde la cultura), 1965, y Le conflit des interprétations(El conflicto de las interpretaciones), 1969, en lasque la presencia de Gadamer no se percibe en ab-soluto. Esta presencia, por lo demás, será bastantediscreta en las obras posteriores de Ricœur. No obs-tante, ambos frecuentan la misma tradición herme-néutica de Schleiermacher, Dilthey, Bultmann y Hei-degger, aunque en distinto grado y con intencionesdiversas. Gadamer es ciertamente mucho más críti-co de Dilthey y se encuentra mucho más cercanoa Heidegger, con una hermenéutica universal quepretende sobrepasar el paradigma metodológico dela hermenéutica. Ricœur, en cambio, nunca ha que-rido despedirse de la problemática metodológica y epistemológica de la hermenéutica. Podríamosconsiderarlo, por tanto, más cercano a Dilthey, peroeso no sería sino una simplificación.

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El recorrido de Ricœur es, en efecto, bastantemás complejo, por proceder de otras fuentes y dejar-se quizá reducir menos a la sola tradición herme-néutica que el camino que siguió de Gadamer. Sefue desarrollando con la sucesiva edición de varioslibros importantes, que salen a la luz a lo largo de unperíodo de casi sesenta años, de 1947 a 2004, mien-tras que la hermenéutica de Gadamer se concentraen un solo libro, en el que, sin embargo, presentauna teoría más sistemática y que posiblemente sus-citó más debates hermenéuticos importantes que lade Ricœur. En sus obras Ricœur se interesa por unagran diversidad de disciplinas: la filosofía de la exis-tencia –su punto de partida, donde se encontrabamás cerca de autores como Gabriel Marcel y KarlJaspers que de Heidegger–, la teoría del conocimien-to histórico, la interpretación de la Biblia, el psicoa-nálisis, la teoría del lenguaje, la teoría de la acción,la fenomenología del tiempo, de la memoria y delreconocimiento, la teoría de la narración y de la éti-ca. En cada uno de estos libros, Ricœur delinea gran-des frescos históricos que intentan reconciliar losplanteamientos más diversos. Es el rasgo secreta-mente «hegeliano» de este pensamiento, que no obs-tante se resiste a la idea de una síntesis global (untítulo notable de un capítulo de Temps et récit [Tiem-po y narración] dirá que es necesario «renunciar aHegel» en nombre del carácter incompleto de la viday de la finitud humana). El reverso de tanta rique-za es que puede parecer difícil a veces identificar

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el meollo de su concepción hermenéutica. La uni-dad es el único problema que plantea ese pensamien-to hermenéutico. Problema, sin embargo, del todorelativo, porque es una consecuencia de la sobrea-bundancia.

Pero unidad la hay. Podemos captarla a partir delos primeros paisajes del camino recorrido porRicœur. Esos paisajes hay que buscarlos en la tra-dición francesa de la filosofía reflexiva, aquella quese remonta a Ravaisson, Lachelier y Bergson y que mantenían autores cercanos a Ricœur comoNabert y Marcel. La filosofía reflexiva parte de laautorreflexión del ego, en la tradición del «conóce-te a ti mismo» de Sócrates y de las meditacionesde Descartes. Esta tradición atrajo muy pronto aRicœur hacia el existencialismo de Jaspers y la feno-menología de Husserl, combada sobre un «ego tras-cendental» que busca dar razón de su experiencia.

Hechizado por la filosofía de la existencia y suradicalización de la problemática ética, en la que elsujeto se piensa como una tarea para sí mismo,Ricœur quiso primero extender el análisis fenome-nológico de Husserl al fenómeno de la voluntad, enla primera parte de su libro La philosophie de lavolonté (Lo voluntario y lo involuntario), 1950. Lahermenéutica no está ahí muy presente, pero apa-rece con fuerza en el segundo tomo, continuacióndel estudio anterior, Finitude et culpabilité (Finitudy culpabilidad), 1960, y más particularmente en ellibro segundo de esta obra, consagrado a la «Sim-

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bólica del mal». Aquí es donde se produce su «girohermenéutico» o lo que él llamará más tarde su«injerto de hermenéutica en la fenomenología».

Su motivo de fondo es que el ego no puede cono-cerse directamente, por instrospección, sólo puedecomprenderse por la vía indirecta de la interpretaciónde los grandes símbolos (Adán y Eva, Job, el orfis-mo, etcétera), que intentan dar sentido al problemadel mal. De acuerdo con lo que Ricœur llamó mástarde su «primera definición de la hermenéutica»,ésta «estaba entonces expresamente concebida comoun desciframiento de los símbolos, entendidos comoexpresiones de doble sentido».2 En esta perspectiva,la interpretación es «el trabajo del pensamiento queconsiste en descifrar el sentido oculto aparente, endesplegar los niveles de significación implicados en la significación literal».3

Es el primer sentido de su «giro hermenéutico».Muy distinto del de Heidegger y del de Gadamer.Si el giro por el lado «objetal» de las experiencias leha sido inspirado por Jean Nabert,4 el término de her-

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2. P. Ricœur, Réflexion faite. Autobiographie intellec-tuelle, París, Esprit, 1995, pág. 31 [trad. cast., Autobiografíaintelectual, Buenos Aires, Nueva Visión, 1997, pág. 33].

3. P. Ricœur. Le conflit des interprétations, París, Éd. duSeuil, 1969, pág. 16 [trad. cast., El conflicto de las interpreta-ciones: ensayos de hermenéutica, Buenos Aires, etc., Fondode Cultura Económica, 2003, pág. 17].

4. P. Ricœur, Parcours de la reconnaissance, París, Stock,2004, pág. 142 [trad. cast., Caminos del reconocimiento, Ma-drid, Trotta, 2005, pág. 104].


menéutica remite a Dilthey y a Bultmann para quie-nes la hermenéutica era la teoría de la interpretaciónde las manifestaciones vitales fijadas por escrito.

Ricœur no ignoraba, claro está, que Heideggerhabía querido superar a Dilthey, pero siempre qui-so resistirse a su «ontologización» de la hermenéu-tica, es decir, a la confusión de la hermenéutica conla realización fundamental de la existencia. Esta«vehemencia ontológica» perdería de vista, segúnél, la orientación epistemológica y, en consecuen-cia, crítica de la hermenéutica de Dilthey.5

2. Una fenomenología que se vuelve hermenéutica

A pesar de su resistencia a la hermenéutica de Hei-degger, Ricœur defiende la idea de un «giro her-menéutico» de la fenomenología. Pero el giro tomaaquí un sentido distinto del que tiene en Heidegger.Este giro se justifica en Ricœur a partir de la impo-sibilidad de un acceso directo a los fenómenos y alego mismo. A su entender, «lo que la hermenéuticaestropeó no es la fenomenología, sino una de susinterpretaciones, la interpretación idealista hecha porHusserl».6 Lo que la hermenéutica ha arruinado esmás en concreto 1) el ideal husserliano de cientifi-

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5. P. Ricœur, TA, pág. 95 [trad. cast., Del texto a la acción,pág. 83]. Véase J. Greisch, L’itinérance du sens, Grenoble, J.Millon, 2001, pág. 140.

6. TA, pág. 39 [trad. cast., Del texto a la accción, pág. 39].


cidad, centrado en una fundación última; 2) la prima-cía de la intuición como vía de acceso a los fenóme-nos; 3) el primado cartesiano y husserliano de unainmanencia del sujeto en sí mismo; 4) el estatuto deprincipio último que se le reconoce en este caso alsujeto y, por último, 5) la concepción todavía dema-siado teórica de la autorreflexión en el seno de lafenomenología husserliana: como acto inmediata-mente responsable de sí, la autoconciencia del suje-to desarrolla implicaciones éticas, en las que Ricœurirá ahondando cada vez más en el transcurso de surecorrido.

Sobre el trasfondo de esta crítica, Ricœur se pro-pone desarrollar por su parte una fenomenologíahermenéutica que adopta la vía de las objetivacio-nes como el rodeo obligado para el conocimientode sí mismo. Se observa que la hermenéutica aca-baba cualificando aquí a la fenomenología. Era algoasí como lo inverso de lo que sucedía en Gadamer,el cual proponía una hermenéutica fenomenoló-gica, es decir, una hermenéutica que regresaba alfenómeno de la comprensión aligerándolo de su las-tre metodológico. Podemos hablar, por tanto, enRicœur de un giro hermenéutico de la fenomeno-logía y, en Gadamer, de un giro fenomenológico dela hermenéutica.7

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7. Véase sobre esta cuestión mi estudio en Le tournantherméneutique de la phénoménologie, París, PUF, 2003,págs. 84-102.


Aunque Ricœur insiste en la inflexión herme-néutica de la fenomenología, no deberíamos olvi-dar, según él, los presupuestos siempre fenomeno-lógicos de la hermenéutica. El primer presupuestoes que «toda pregunta sobre un ente cualquiera esuna pregunta sobre el sentido de este ente». Pero estesentido primeramente está disimulado, opaco, porlo que debe iluminarse mediante un esfuerzo her-menéutico. «Optar por el sentido es, pues, el supues-to más general de la hermenéutica.» Sólo que esto«no implica de ninguna manera que una subjetivi-dad trascendental tenga el dominio soberano de esesentido hacia el cual se dirige. Al contrario, la feno-menología podía encaminarse en la dirección opues-ta, es decir, adoptar la tesis de la preeminencia delsentido sobre la conciencia de sí».8 El segundo pre-supuesto fenomenológico es que la hermenéuticadebe aceptar la experiencia del «distanciamiento»:aunque la conciencia se caracteriza esencialmentepor su dependencia del sentido, ese sentido puedeser mantenido a distancia e interpretado. El tercerpresupuesto es que la hermenéutica reconoce, comoHusserl, el carácter derivado del orden lingüísticorespecto del sentido y de las cosas. Aquí Ricœurparece alejarse de Gadamer. Pero nada de eso, por-que Gadamer defendía también, para hablar comoHabermas, la idea de una «porosidad» esencial del

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8. P. Ricœur, TA, pág. 57 [trad. cast., Del texto a la acción,págs. 54 y 56].


lenguaje, abierto a todo y capaz de trascenderse a símismo. Ricœur saca la conclusión de que el ordenlingüístico no es autónomo y que remite a una expe-riencia del mundo. Pero esa experiencia no se damás que por el cauce de una hermenéutica que seconsagra a la interpretación de las objetivaciones desentido.

3. El conflicto de las interpretaciones:la hermenéutica de la confianza y de la sospecha

Pero, ¿cómo interpretar las objetivaciones de sen-tido? Ésta era de alguna manera la cuestión de la hermenéutica clásica y será la cuestión de Ricœur.¿Podemos abandonarnos a la inmediatez del sen-tido tal cual se da, de acuerdo con lo que parece serla orientación fundamental de la exégesis bíblica yque Ricœur seguía todavía en el giro hermenéuticode la «Simbólica del mal» de 1960? Si la pregunta seplantea con esta rotundidad es porque Ricœur, des-pués de haber terminado esa obra, tuvo que hacerfrente a otras interpretaciones, más reductoras, queponían precisamente en cuestión esa lectura inge-nua del sentido. De este modo quiso destacar dosformas distintas de interpretación, en aparienciaincompatibles:

1) La primera se basa en una hermenéutica de laconfianza o de la «recolección del sentido»: aceptael sentido tal como éste se ofrece a la comprensión

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y orienta la conciencia, sentido en el que se reve-la una verdad más profunda que incumbe explorara una hermenéutica amplificante. Ricœur habla aquíde una teleología del sentido. Esta hermenéutica,cuyos paradigmas son la exégesis bíblica y la fe-nomenología de la conciencia, se consagra a la com-prensión del sentido, en el sentido pleno que la dabaDilthey: se abre a las posibilidades de sentido y a lovivido que se da a comprender más allá de esasexpresiones.

2) Se opone a la anterior una hermenéutica de lasospecha, que desconfía del sentido tal como se leofrece, porque puede traer a engaño a la concien-cia. Lo que parece verdad puede que no sea sino unerror útil, una mentira o una deformación, cuyaarqueología subterránea se propone reconstruir unahermenéutica de la sospecha. Esta arqueología puede ser ideológica, social, pulsional o estructural.Éste es el tipo de hermenéutica que defendían los«maestros de la sospecha»: Feuerbach, Marx, Nietz-sche, Freud y el estructuralismo. A la hermenéuticaamplificante, teleológica, de la confianza se oponede este modo una interpretación reductora, entrega-da no a la comprensión, sino a la explicación de losfenómenos de la conciencia, reconducidos a una eco-nomía secreta y reprimida, y que se inspira ordina-riamente en los modelos de explicación de las cien-cias exactas.

Procedente de la filosofía reflexiva y del exis-tencialismo, podríamos sospechar que Ricœur está

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más cercano a la fenomenología y a la hermenéu-tica de la confianza. Pero no es así en absoluto. Ensus obras de la década de los sesenta se dedicó efectivamente sobre todo a los maestros de la sos-pecha, notablemente a Freud, en De l’interprétation(Freud. Una interpretación de la cultura), 1965, y alestructuralismo en Le conflit des interprétations (Elconflicto de las interpretaciones), 1969. Ricœur pos-tula en estas obras un planteamiento extraordi-nariamente conciliador, que no repudia en modoalguno nada de la hermenéutica reductora de la sos-pecha. Su idea directriz es que es preciso frecuen-tar la escuela de la sospecha si queremos destruir lasilusiones de la conciencia ingenua. Esta destrucciónse muestra saludable a la conciencia, porque es lamanera como llega a comprender mejor. Si el yose pierde en la hermenéutica de la sospecha es úni-camente para mejor reencontrarse, libre de sus ilu-siones.

Al reconocer así un derecho igual a las dos gran-des estrategias interpretativas, Ricœur demuestraque conserva un fino sentido de las «objetivacio-nes» y de las «construcciones de sentido» que espreciso interpretar. Y esto es lo que le mueve a resis-tirse al intento heideggeriano de subordinar todoa una hermenéutica ontológica de la comprensión,9

pero también al intento gadameriano de poner encuestión la primacía de la distancia metódica. Para

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9. TA, pág. 33 [trad. cast., Del texto a la acción, pág. 35].


Gadamer, comprender no es estar frente a una obje-tivación que es preciso descodificar, sino estar apre-hendido, habitado por el sentido. Gadamer hablabaa partir de ahí de una fusión entre el sentido y aquelque lo comprende. Éste es el acontecer de la com-prensión que la hermenéutica debía esforzarse enjustificar. Ricœur, por su parte, desconfía de estafusión y sitúa de entrada la comprensión frente a lasobjetivaciones, que los planteamientos objetivantesdel psicoanálisis y del estructuralismo nos ayuda-rán a descodificar. Pero esos planteamientos nodeberían tener la última palabra, porque siempre esla conciencia la que también en estos casos intentacomprenderse. Según la gran divisa de Ricœur enesta época, «explicar más es comprender mejor».

4. Una nueva hermenéutica de la explicación y de la comprensión, inspirada en la noción de texto

Ricœur renueva de esta forma la manera de en-tender la distinción hecha por Dilthey entre la ex-plicación de las ciencias exactas y la comprensiónde las ciencias del espíritu. Pero en Ricœur no setrata tanto de una distinción metodológica entre dostipos de ciencia como de dos operaciones comple-mentarias de la conciencia, dentro de lo que él lla-mará cada vez más el «arco hermenéutico de la inter-pretación», es decir, el conjunto de operacionesentrelazadas que componen el esfuerzo hermenéu-

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tico. Una conciencia crítica debe desconfiar de laevidencia inmediata del sentido que ella compren-de y se apropia de un modo natural. Debe aceptartomar distancias frente a este sentido mediante elrodeo regenerador de una explicación que denun-cia las ilusiones de la conciencia.

Se comprende que Ricœur haya querido asociara Habermas con una hermenéutica del distancia-miento y a Gadamer con una hermenéutica de lapertenencia. Bajo estas nuevas designaciones, reco-nocemos fácilmente las hermenéuticas de la sospe-cha y de la confianza: si Gadamer pone el acento enla pertenencia de la comprensión al sentido trans-mitido por la tradición, la crítica de las ideologíaspone en guardia contra la ideologización que ocul-ta quizás esta manera de entender. La concienciahermenéutica, tal como la entiende por tanto Ricœur,no debería permitirse ignorar las lecciones de unahermenéutica de la desapropiación. ¿No se apropiamejor de sí misma una conciencia desapropiada desus ilusiones?

Ahondando en esta dialéctica del explicar y delcomprender, aparece un nuevo tema en el itinerariode Ricœur a principios de la década de los seten-ta, que podemos asociar a la noción de texto. Esenuevo tema llevó a una ampliación de su primeraconcepción de la hermenéutica: ésta ya no se dedi-cará solamente al desciframiento de símbolos condoble sentido, sino que se ocupará de cualquier con-junto significativo susceptible de ser comprendido

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y que pueda ser llamado «texto».10 Pero, ¿cómo ha-brá que interpretar los textos? También en esto Ricœurha quedado sumamente marcado por los plantea-mientos estructuralistas y semióticos (los de Grei-mas en particular), que consideran el texto comouna unidad autorreferencial, cerrada en sí misma.La aceptación de estas interpretaciones supone a losojos de Ricœur la primera etapa necesaria en el arcode la interpretación: «Una nueva época de la herme-néutica se abre a causa del éxito del análisis estruc-tural; la explicación es en adelante el camino obli-gado de la comprensión.»11 Pero el análisis estructuralno debería ser el único. Como el mundo de un tex-to no se cierra nunca sobre sí mismo, abre un mun-do que la conciencia puede habitar. La noción detexto remite además por sí misma a un acto de lectu-ra en el que el mundo del texto es apropiado por unlector que de este modo alcanza a comprenderse me-jor. En adelante es en la lectura donde se cumplirála hermenéutica amplificante del sentido: «La inter-pretación de un texto se acaba en la interpretaciónde sí de un sujeto que desde entonces se comprendemejor, se comprende de otra manera o, incluso,comienza a comprenderse».12 La tarea esencial de lahermenéutica será, pues, doble: «reconstruir la diná-

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10. P. Ricœur, «Qu’est-ce qu’un texte?», en TA, págs. 137-159 [trad. cast., «¿Qué es un texto?», en Del texto a la acción,págs. 127-147].

11. TA, pág. 110 [trad. cast., Del texto a la acción, pág. 103].12. TA, pág. 152 [trad. cast., Del texto a la acción, pág. 141].


mica interna del texto y restituir la capacidad de laobra de proyectarse al exterior mediante la repre-sentación de un mudo habitable».13

La nueva dialéctica afrontaba dos operaciones [lade explicar y la de comprender] que W. Dilthey habíaopuesto fuertemente a comienzos de siglo. El tra-tamiento de esta situación conflictiva entrañaba unarevisión de mi concepción anterior de la hermenéu-tica, que hasta ese momento había sido solidaria dela noción de símbolo, entendido como una expre-sión con doble sentido, y había encontrado su esti-lo conflictivo en la competencia entre interpretaciónreductiva e interpretación amplificante. La dialécti-ca entre explicar y comprender, desplegada en el niveldel texto en tanto unidad mayor que la oración, seconvertía en la gran cuestión de la interpretación, y constituía entonces el desafío principal de la her-menéutica.14

A partir de Du texte à l’action (Del texto a la ac-ción), Ricœur adopta la siguiente definición de lahermenéutica: «es la teoría de las operaciones decomprensión relacionadas con la interpretación de lostextos».15 Y lo que ha fascinado aquí cada vez mása Ricœur es la amplitud casi infinita que puede alcan-

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13. TA, pág. 32 [trad. cast., Del texto a la acción, pág. 34].14. Réflexion faite, pág. 49 [trad. cast., Autobiografía in-

telectual, pág. 51].15. TA, pág. 75 [trad. cast., Del texto a la acción, pág. 71].


zar la noción de «texto». Todo lo que es suscepti-ble de ser comprendido puede ser considerado tex-to: no solamente los escritos mismos, claro está, sinotambién la acción humana y la historia, tanto indi-vidual como colectiva, que sólo serán inteligibles enla medida en que puedan leerse como textos. La ideaque de ahí deriva es que la comprensión de la reali-dad humana se edifica con el concurso de textos yrelatos. La identidad humana, por consiguiente, debeser comprendida como una identidad esencialmen-te narrativa. La teoría del relato histórico, desarro-llada en los años ochenta, permitirá aportar una nue-va respuesta a la cuestión directriz de toda filosofíareflexiva: ¿Quién soy yo?

5. La hermenéutica de la conciencia histórica

El yo que se muestra en las hermenéuticas de la sos-pecha y del distanciamiento es con toda certeza uncogito quebrado, dice a menudo Ricœur. Deberenunciar al ideal de una transparencia integral, perono puede dejar de comprenderse a partir de las obje-tivaciones de sentido, de los grandes «textos», lite-rarios, filosóficos y religiosos, transmitidos por lahistoria de la humanidad y en los cuales se confi-gura su experiencia radical de la temporalidad. EnTemps et récit (Tiempo y narración), 1982-1985, PaulRicœur presenta esta nueva concepción de la her-menéutica. Se sitúa ésta en la continuidad de la nue-

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va amplitud que él ha reconocido a la noción de tex-to (y de lectura) en su hermenéutica del explicar ydel comprender, pero la vemos más directamenteorientada al servicio de una fenomenología de nues-tra temporalidad esencial: el yo sólo puede dar sen-tido a su experiencia radical e inevitable del tiempopor la mediación de la configuración narrativa. El «yoquebrado» y que se reconoce como tal puede en-tonces darse cuenta de sus modestas pero reales «ca-pacidades» de reconfigurar su propio mundo. Lahermenéutica narrativa de Ricœur subrayará vigo-rosamente ambos aspectos: el carácter trágico de lacondición humana, que no llegará nunca a una com-prensión totalizante de sí misma, y la respuesta delhombre a esta aporía, la parte de iniciativa que letoca, pese a todo, en cuanto hombre capaz.

En su último volumen de Tiempo y narración,ambos momentos se entrecruzan en una «herme-néutica de la conciencia histórica». La fórmula nodeja de recordarnos a Gadamer y su idea de una her-menéutica de la conciencia del trabajo de la his-toria. Ricœur le reconoce a Gadamer el mérito dehaber insistido precisamente en el «ser-marcado-por-el-pasado»: «somos los agentes de la historiasólo en la medida en que somos sus pacientes», por-que «nunca estamos en la condición absoluta deinnovadores, sino siempre primeramente en la con-dición de herederos». Esta situación se debe antetodo, lo mismo que en Gadamer, a nuestra condi-ción lingüística: «El lenguaje es la gran institución

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–la institución de las instituciones– que nos ha pre-cedido desde siempre a cada uno de nosotros». Encuanto seres parlantes, no sólo dependemos del sis-tema de la lengua, condición en la que insisten losplanteamientos estructuralistas, sino también de las«cosas ya dichas, oídas y recibidas». El mundo talcomo lo experimentamos es, pues, un mundo quese expresa en un lenguaje y a través de una identi-dad histórica que primeramente recibimos. Ésta esla razón, dice ahora Ricœur, por la cual «el distan-ciamiento, la libertad respecto a los contenidos trans-mitidos no pueden ser la primera actitud».16 Ricœurse aproxima aquí mucho a Gadamer, quizá más queen cualquier otra parte de su obra.

Pero también en esta ocasión está menos atentoa mantener la distancia metódica, objetivante, quea integrarla en la hermenéutica de la conciencia his-tórica. Según Ricœur, Gadamer habría reconoci-do la necesidad de esta integración al insistir en lanoción de aplicación y en la idea de que la compren-sión era siempre resultado de una fusión de hori-zontes entre el pasado y el presente. El presente tie-ne algo que decir en el acontecimiento de tradiciónque es la comprensión, pero es una respuesta que seperfila contra el fondo de una pertenencia primor-dial. Ricœur termina calificando de «lamentable»17

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16. Temps et récit, vol. III, págs. 313, 320, 321 y 324 [trad.cast., Tiempo y narración, vol. III, págs. 953, 961 y 964].

17. Temps et récit, vol. III, pág. 314 [trad. cast., Tiempo


la polémica que había opuesto hermenéutica y crí-tica de las ideologías. Y es que las posiciones deGadamer y de Habermas procederían de «dos lu-gares distintos», la reinterpretación de textos reci-bidos de la tradición en uno y la crítica de formasdialógicas de comunicación distorsionada en el otro.No era, pues, posible superponer sin más lo queGadamer denomina prejuicio, en el sentido de pre-juicio favorable, y el fenómeno ideológico que inte-resa a Habermas, es decir, la distorsión de la comu-nicación.

Así, si somos los herederos de la tradición, laidentidad narrativa que heredamos de la historia no puede considerarse nunca estable y no está cerra-da. Depende también de la respuesta que poda-mos aportarle a ella. La insistencia descansa en lacapacidad de respuesta y a la iniciativa que la carac-teriza. Lo que aquí se descubre es la dimensión éti-ca del hombre capaz. Éste será el último foco dereflexiones hermenéuticas de Ricœur. La preguntade la filosofía reflexiva «¿Quién soy yo?» dará lugara la pregunta no menos hermenéutica que ética:«¿Qué puedo?»

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y narración, vol. III, pág. 954]. Ricœur matiza entonces eljuicio que había emitido en 1973 cuando hablaba de una dia-léctica esencial entre la hermenéutica y la crítica de las ideo-logías.


6. Una fenomenología hermenéutica del hombrecapaz

No somos únicamente los herederos pasivos de lahistoria. Nos está reservado un espacio de iniciati-va. Una hermenéutica de la conciencia histórica debepor tanto desembocar en una fenomenología de lasposibilidades del hombre capaz. Al desarrollar unafilosofía hermenéutica de la ipseidad, el últimoRicœur se reconcilia con lo que él llama una de sus«más antiguas convicciones», a saber que

el sí del conocimiento de sí no es el yo egoísta y narcisista cuya hipocresía e inseguridad, cuyo carác-ter de superestructura así como el arcaísmo infan-til y neurótico, han denunciado las hermenéuticas dela sospecha. El sí del conocimiento de sí es el frutode una vida examinada, según la expresión de Sócra-tes en la Apología. Y una vida examinada es, en granparte, una vida purificada, clarificada, gracias a losefectos catárticos de los relatos tanto históricos comode ficción transmitidos por nuestra cultura. La ipsei-dad es así la de un sí instruido por las obras de la cul-tura que se ha aplicado a sí mismo.18

La identidad narrativa variará, en consecuencia,según las comunidades, pero también según los indi-viduos. En ambos casos, el sí mismo puede recon-

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18. Temps et récit, vol. III, pág. 356 [trad. cast., Tiempoy narración, vol. III, pág. 998].


figurar en cierta medida su identidad narrativa. Ensu fenomenología del hombre capaz, cuyos grandesrasgos ha recordado en su Parcours de la recon-naissance (Camino del reconocimiento), obra apa-recida un año antes de su muerte, Ricœur parte delos usos principales según los cuales se dice «je peux»en francés:19 «Puedo hablar, puedo hacer, puedo con-tar, puedo hacerme responsable de mis acciones yhacer que me sean imputadas como su verdaderoautor». Esos cuatro usos abren, respectivamente,los campos de la filosofía del lenguaje, de la filo-sofía de la acción, de la teoría narrativa y de la fi-losofía moral.

Pero el título general del proyecto filosófico de Ricœur sigue siendo el de una «hermenéutica dela ipseidad».20 La fórmula recuerda de alguna mane-ra la idea heideggeriana de una hermenéutica de lafacticidad. Pero la hermenéutica no remite aquí alos símbolos o a los textos, según las dos primerasconcepciones de la hermenéutica de Ricœur, sino alsí mismo. La hermenéutica toma ahora la forma deuna «ontología fundamental», que da preferencia alas nociones de acto, potencia y posibilidad, a dife-

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19. Parcours de la reconnaisance, París, Stock, págs. 137-163 [trad. cast., Caminos del reconocimiento, Madrid, Trotta,2005, págs. 101-118].

20. Soi-même comme un autre, París, Éd. du Seuil, 1990,pág. 345 [trad. cast., Sí mismo como otro, México, Siglo XXI,1996, pág. 328]; Parcours de la reconnaisance, pág. 137 [trad.cast., Caminos del reconocimiento, pág. 101].


rencia de la aceptación sustancialista que habríaprevalecido en la filosofía clásica.21 Ricœur pareceatenuar aquí la crítica de la vehemencia «ontológica»que caracterizaba todavía sus primeras intervencio-nes hermenéuticas. Si la ontología es para Heideg-ger un punto de partida, para Ricœur será un puntode llegada.

Podemos ver en esta ontología hermenéutica delhombre capaz el punto de llegada de los caminosrecorridos por Ricœur, pero también un retorno ala problemática reflexiva que había dado el saqueinicial a su «rodeo por la hermenéutica». Esta her-menéutica del sí recuerda acertadamente que el-ser-marcado-por-el-pasado, sobre el que había insisti-do Gadamer, no es la única determinación de laconciencia. El hombre, ser de posibilidades, puedeconfigurar su mundo (pero también su pasado, me-diante la memoria, el perdón, el reconocimiento).Habiendo tomado lecciones esenciales de la escue-la de la sospecha, esta hermenéutica abandona deuna vez por todas la falsa ilusión de una plena pose-sión de sí por la reflexión, pero esta destrucción nopodría conducir a una resignación fatalista ante eldestino implacable del trabajo de la historia. Nosayuda, por el contrario, a redescubrir los recursos

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21. La mémoire, l’histoire et l’oubli, París, Éd. du Seuil,2000, pág. 639 [trad. cast., La memoria, la historia, el olvi.do, Madrid, Trotta, 2003, pág. 640 (véase también págs. 453-515)].


éticos del «sí mismo capaz» ante el mal y la injusti-cia reales que le envuelven.

La dimensión ética de esta hermenéutica del símismo recae sobre el sentido. Sí mismo como otroha desarrollado, además, una «pequeña ética»,22 quese esfuerza en delimitar la tensión ética fundamen-tal al decir que se caracteriza por «la intencionalidadde la vida buena con y para otro en institucionesjustas». Pero ese sentido de la justicia y de la vidabuena no cae del cielo. Como seres históricos, somoslos herederos de promesas fundadoras,23 de espe-ranzas por tanto, cuya memoria es la hermenéuticadel sí. Ricœur nos hace ver de este modo que, si unahermenéutica sin ética está vacía, una ética sin her-menéutica es ciega.

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22. Soi-même comme un autre, pág. 202 [trad. cast., Símismo como otro, pág. 176].

23. Parcours de la reconnaisance, pág. 197 [trad. cast.,Caminos del reconocimiento, pág. 92].


VIII

Hermenéutica y deconstrucción

1. Deconstrucción, hermenéutica e interpretaciónen Derrida

El encuentro, ya célebre, entre Hans-Georg Gada-mer y Jacques Derrida (1930-2004), que tuvo lugaren París en 1981, dio lugar a una verdadera con-frontación entre una hermenéutica de la confian-za y una hermenéutica de la sospecha. Sin embar-go, a diferencia de los conflictos de interpretaciónque oponen las más de las veces la hermenéutica dela confianza y la de la sospecha, ambos pensadorestenían orígenes comunes: lo mismo que Gadamer,Derrida había partido también del programa «her-menéutico» de Heidegger en Ser y tiempo, pero deél retuvo sobre todo el aspecto «destructor», es decir,su intención de poner al descubierto los presu-puestos metafísicos de la tradición occidental.

Derrida recupera especialmente la idea heideg-geriana según la cual el pensamiento occidental, o«metafísica» (aquella que, de Platón a Hegel, aspi-

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raba a una explicación global del ser), estaría domi-nada por una determinación del ser como presencia:1

el ser que se ofrece a una mirada que le impone superspectiva de dominio. Aprovechándose, además,de una formación estructuralista, Derrida aplica estaintuición a la interpretación de los signos, lo que lelleva a poner en cuestión la concepción considerada«metafísica» del sentido y de la verdad misma. En lalingüística de Ferdinand de Saussure, la noción de sen-tido se expresa a través del binomio significante/sig-nificado. El significante (o signo) remite entonces auna «presencia significada», que se encarnaría enuna presencia plena de la cosa o de la referencia. Sóloque, cuando intentamos pensar ese significado, nosdamos cuenta de que únicamente es posible hacerloen el orden de los signos o del discurso. El «sentido»permanece, pues, diferido para siempre, por el juegode lo que Derrida llama la «différance», con la quehay que entender a la vez la différence (supuesta)entre el signo y el sentido y el aplazamiento (infi-nito) de su cumplimiento, porque no se sale nuncaen última instancia del imperio de los signos.

Derrida reconocía de esta manera un papel pre-ponderante a la constitución lingüística de la com-

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1. Véase J. Derrida, «La estructure, le signe et le jeu dansle discours des sciences humaines», en L’écriture et la diffé-rence, París, Éd. du Seuil, 1967, pág. 411 [trad. cast., «La estruc-tura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias huma-nas», en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos,1989, pág. 383].


prensión, cosa que parecería acercarlo a Gadamer.Pero a los ojos de Derrida la distancia es aquí másgrande que la proximidad aparente. Derrida se confiesa, en efecto, bastante más «estructuralis-ta» que Gadamer o incluso que Heidegger: mien-tras que para estos últimos es al «ser» a lo que el len-guaje llega con la palabra, el «ser» no será ya paraDerrida más que un efecto de la différance, por-que permanecería inalcanzable fuera de los signosque lo expresan. En un texto frecuentemente ci-tado, Derrida escribirá: «Il n’y a pas de hors-texte» («no hay texto-exterior»).2 Nos podemos preguntar aquí (y será una de las críticas de Gada-mer) si esta deconstrucción no sucumbe, a su mane-ra, al nominalismo del pensamiento moderno al con-centrarse exclusivamente en el orden de los signosy de las oposiciones lingüísticas. Sucedería así queel mismo Derrida sería víctima de una «metafísi-ca de la presencia», en este caso la de los signos mis-mos.

La destrucción de la metafísica de Heideggeradopta, pues, en Derrida la forma de una decons-trucción de la lógica del pensamiento que nos llevaa creer en la idea de una presencia real del sentidofuera de los signos, que son los causantes del espe-jismo, pero que en realidad no hacen más que refle-

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2. J. Derrida, De la grammatologie, París, Minuit, 1967,pág. 227 [trad. cast., De la gramatología, México, Siglo XXI,1971, 72003, pág. 202: «No hay fuera del texto»].


jarse a sí mismos. Esta radicalización del proyecto«destructor» de Heidegger obliga a Derrida a pre-gonar una sospecha firme frente al proyecto her-menéutico. Si le parece sospechoso, es porque loidentifica a un objetivo de inteligibilidad y de des-ciframiento que busca un sentido último más alláde los signos (concepción que le llega quizá deRicœur y de su hermenéutica «recuperadora» del sen-tido). Derrida no solamente creerá que hay en estouna ilusión metafísica, sino que no cesará de denun-ciar una voluntad imperial de apropiación. La des-trucción heideggeriana se empareja aquí con la crí-tica de la voluntad de comprensión en Levinas, paraquien esa comprensión haría necesariamente violen-cia a la alteridad que intentaría «poseer» imponién-dole su voluntad totalizante. Para Derrida, lo impe-rativo no es «comprender» al otro, sino interrumpirprecisamente la voluntad de comprensión, que élconsidera representativa de la «metafísica».

En un sentido que no ha pasado inadvertido alos comentaristas, Derrida no deja de defender unaconcepción que, por otro lado, es posible calificarde «panhermenéutica», porque precisamente nie-ga que sea posible hallar sentido fuera del discur-so, ya que toda relación con el ser no es más queel juego de las interpretaciones. Frente a esta «uni-versalidad del lenguaje», Derrida distingue con cui-dado dos estrategias posibles, o «dos interpretacio-nes de la interpretación, de la estructura, del signoy del juego»:

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1) «Una pretende descifrar, sueña con descifraruna verdad o un origen que se sustraigan al juego yal orden del signo, y que vive como un exilio la nece-sidad de la interpretación.» Derrida piensa aquí enla hermenéutica clásica, todavía metafísica, que bus-ca captar, incluso percibir un «sentido», esperadocomo una presencia viva, detrás de los signos. Pen-samos aquí en autores como Heidegger, Ricœur yGadamer. Derrida contrapone atrevidamente otrainterpretación de la interpretación:

2) «La otra, que no está ya vuelta hacia el origen,afirma el juego e intenta pasar más allá del hombrey del humanismo, dado que el nombre del hom-bre es el nombre de este ser que, a través de la histo-ria de la metafísica o de la ontoteología, es decir, delconjunto de su historia, ha soñado con la presenciaplena, el fundamento tranquilizador, el origen y elfinal del juego.» Esta idea de una presencia plena e inmediata ya no es posible después del estructu-ralismo, estima Derrida. Es la cara «triste» de esta«segunda interpretación de la interpretación», peroimplica también un aspecto liberador y lúdico en surenuncia a la idea de una verdad que apremia. Derri-da dice que es Nietzsche «quien ha señalado el cami-no» hacia esta «segunda interpretación de la inter-pretación» y con ella se solidariza Derrida con unentusiasmo declarado:

En cuanto que se enfoca hacia la presencia, per-dida o imposible, del origen ausente, esta temática

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estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la caratriste, negativa, nostálgica, culpable, rousseauniana,del pensamiento del juego, del que la otra cara seríala afirmación nietzscheana, la afirmación gozosa deljuego del mundo y de la inocencia del devenir, la afir-mación de un mundo de los signos sin falta, sin ver-dad, sin origen, que se ofrece a una interpretaciónactiva.3

A partir de 1967, Derrida daba a entender queesas dos interpretaciones de la interpretación eran«absolutamente inconciliables», y que su propósi-to era «agudizar su irreductibilidad». Son de algunamanera las dos interpretaciones de la interpretaciónque iban a verse las caras con ocasión de un debatepúblico que tuvo lugar entre Gadamer y Derrida enel Instituto Goethe de París, en abril de 1981.

2. El encuentro parisino entre Derrida y Gadamer

A pesar de sus numerosos puntos de partida comu-nes –pensemos en su descendencia heideggeriana,en su crítica al cientificismo, pero sobre todo ensu tesis común, aunque diferente, en lo tocante ala universalidad del lenguaje–, el encuentro de 1981habrá sido sin duda un fracaso en la medida en que

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3. J. Derrida, L’écriture et la différence, pág. 427 [trad.cast., La escritura y la diferencia, pág. 400].


habría dado lugar a un diálogo de sordos.4 Pero esprecisamente por esa misma razón que habrá sidoquizás instructivo e incluso fecundo. En todo caso,habrá sido un acontecimiento, cuya importancia haido creciendo con el transcurso de los años.

Gadamer presentó primero una conferenciasobre «El desafío hermenéutico».5 Hacía en ella alu-sión al desafío que su pensamiento hermenéuticohabía querido lanzar, pero también al desafío quesignificaba para él el encuentro con Derrida, cuyaobra le era bastante familiar (la recíproca era menosverdadera). Gadamer podía reconocerse en ciertamedida en el proyecto derridiano que tiene por obje-to deconstruir del lenguaje conceptual de la meta-

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4. Los textos presentados a partir del encuentro fueron pu-blicados en la Revue internationale de philosophie 151 (1984).Se encuentra una documentación más completa en la obra co-lectiva editada por D. Michelfelder y R. Palmer, Dialogue andDeconstruction. The Gadamer-Derrida Encounter, Albany,State University of New York Press, 1989. Véase también laobra colectiva alemana editada por P. Forget, Text und Inter-pretation, Múnich, W. Fink, 1984. El texto presentado por De-rrida sólo figura en las ediciones americana y alemana. Véasetambién A. Gómez Ramos, «Diálogo y deconstrucción. Loslímites del encuentro entre Gadamer y Derrida», en Cuader-no gris, época III, 3, 1998 (H.-G. Gadamer, «Texto e interpre-tación», págs. 17-42; J. Derrida, «Las buenas voluntades depoder», págs. 43-44; H.-G. Gadamer, «Pese a todo, el poderde la buena voluntad», págs. 45-48; J. Derrida, «Interpretar lasfirmas: Nietzsche/Heidegger», págs. 49-64). Las traduccionesincorporadas aquí corresponden a estos últimos textos.

5. Se observará que el texto de Gadamer publicado por la


física. Pero el maestro de la hermenéutica entendíasobre todo por tal el vocabulario esclerosado delpensamiento, este que se aleja de un «diálogo vivo»,de donde procede toda lengua verdadera: la des-trucción, en sentido positivo, consiste para él enreinscribir un concepto que se ha vuelto vacío en lalengua de la que ha surgido y que le da todo su sen-tido.6 Pero es precisamente esta remisión constantedel pensamiento al diálogo de la lengua viva lo quelo llevó a poner en cuestión la idea de que habíaun lenguaje cerrado de la metafísica: «Diría que miidea es propiamente la siguiente: no existe un lenguajeconceptual, ni siquiera el de la metafísica, que pue-da circunscribir el pensamiento de una manera defi-nitiva, a poco que el pensador se entregue al lengua-je, lo cual implica que acepta el diálogo con los otrospensadores, que pueden pensar de otra manera».7

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Revue internationale de philosophie (= RIP) sólo comprendeocho páginas (págs. 333-340) mientras que cuenta con trein-ta y dos en la edición alemana. La versión más larga de este tex-to, cuyo título ha pasado a ser «Texte et interpretation», seencuentra en L’art de comprendre, vol. 2, Aubier, 1991, págs.193-234 [trad. cast., «Texto e interpretación», en Verdad y mé-todo, II (=VMII), Salamanca, Sígueme, 2006, págs. 319-347].

6. RIP, pág. 336. Gadamer volverá a menudo en sus es-critos posteriores, sobre todo en «Deconstrucción y hermenéu-tica» (en El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 2007, págs.73-84) y «Déconstruction herméneutique» (en La philosophieherméneutique, París, PUF, 1996) a este sentido primero de ladeconstrucción heideggeriana que Derrida habría ignorado.

7. RIP, 1984, págs. 334-335 [Véase «Texto e interpreta-


Al recordar que su concepción del lenguaje bro-taba de la experiencia del diálogo vivo y de su pro-mesa de autotrascendencia, Gadamer evocaba tam-bién, con ánimo benevolente, las esperanzas queponía en el diálogo que creía poder mantener conDerrida. Esa experiencia hermenéutica del diálogola ilustraba Gadamer a partir de la experiencia delarte y de la historia de la filosofía, en la que el intér-prete entra en diálogo con aquello que le interpe-la, pero no sin salir del mismo transformado. Ahorabien, lo que se nos dice en una obra de arte, insistíaGadamer, nunca consigue expresarse conceptual-mente. El carácter incompleto de la experiencia desentido forma esencialmente parte de la finitudhumana. Gadamer quería subrayar con ello su acuer-do con la idea derridiana de una «différance» infi-nita del sentido.

Tras recordar estos elementos comunes, Gada-mer explica entonces por qué este encuentro «conel escenario francés» representa para él todo un desa-fío. El hecho es que Derrida, pese a su compromi-so con la idea de destrucción, acusa a Heidegger delogocentrismo por continuar planteando la cuestióndel sentido o de la verdad del ser, pensando de estemodo el sentido como un dato que podríamosencontrar en cualquier parte. En esto Nietzsche seríamás radical para Derrida, por su idea según la cualla interpretación no sería el descubrimiento de un

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ción», en VM II, Salamanca, Sígueme, pág. 321].


sentido, sino un acomodarse al juego de las pers-pectivas y las máscaras. Y en este sentido se critica-ría la lectura heideggeriana de Nietzsche «en Fran-cia»: Nietzsche no sería el que habría llevado lametafísica a su cumplimiento al pensar el ser comovalor, sino más bien el que permitiría superarla mejorque Heidegger, al afirmar el juego infinito de lasinterpretaciones. El debate, a los ojos de Gadamer,remitía por tanto a la cuestión de saber quién, Hei-degger o Nietzsche, era el más radical.

Sobre esta cuestión, Gadamer enseñaba sus car-tas mostrando su solidaridad con Heidegger: «Hei-degger supera del todo a Nietzsche». Gadamerreprocha a los herederos franceses de Nietzsche noapreciar en su justa medida el carácter explorador yseductor de su pensamiento. Esto es lo que llevaríaa pensar que la experiencia del ser de Heidegger era«más radical en el extremismo de Nietzsche».8 Perono es así en realidad, piensa Gadamer. La superio-ridad de Heidegger se debe al hecho de que ha con-seguido inscribir la noción nietzscheana de «valor»en la continuidad de la metafísica occidental. Y estepensamiento metafísico axiológico (y de la aporíade un pensamiento que quiere promover una trans-mutación de los valores) es lo que Heidegger habríasuperado al pensar, él, una experiencia del ser que no

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8. RIP, 1984, pág. 338. Véase H.-G. Gadamer, El girohermenéutico, Madrid, Cátedra, 2007, págs. 57 y 92; VM II,págs. 322-323.


se reduce a una manifestación mensurable, un serpor tanto que no se entrega jamás del todo, sino queretiene parte de su misterio. Heidegger iba, pues,más lejos que Nietzsche al contemplar un ser queno se reduce a su valor contable y a su utilidad téc-nica.

Ésta es una intuición que Gadamer dice haberrecuperado con convicción, no sin darle un giro de-rridiano: «Yo procuré a mi vez no olvidar el límiteque va implícito en toda experiencia hermenéuticade sentido».9 La hermenéutica reconocería perfec-tamente que el ser no puede jamás ser objeto de unacomprensión totalizante, como la que critican Hei-degger y Derrida. Al reconocer límites a toda inter-pretación del sentido, la hermenéutica invitaba apartir de ahí a abrirse al otro, «a la potencialidad dela alteridad»: «La mera presencia del otro a quienencontramos, ayuda, aun antes de que él abra laboca, a descubrir y a abandonar la propia clausu-ra».10 Esta apertura al otro parecía testimoniar sudisposición a dialogar con Derrida y a aprendercosas de él.

La gran sorpresa del encuentro de 1981 fue quenada parecía indicar una disposición parecida enDerrida. Tras la exposición de Gadamer, Derridapronunció su conferencia sobre la firma en Hei-degger y Nietzsche, pero en ella no hacía ninguna

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9. RIP, 1984, pág. 338; VM II, pág. 323.10. RIP, 1984, pág. 340; VM II, pág. 324.


alusión a Gadamer. Nadie pensó en reprochárselo,pero la asimetría era clamorosa, tanto más que el maes-tro de la hermenéutica era allí el de más edad. Parahacer posible un remedo de diálogo, los organiza-dores invitaron a Derrida a plantearle algunas pre-guntas a Gadamer al día siguiente de la conferencia.Las tres breves aunque muy acertadas preguntas quepropuso a Gadamer han alimentado todo el debateposterior entre hermenéutica y deconstrucción.

La primera pregunta de Derrida se refería a lallamada a la buena voluntad de la que había habla-do Gadamer. Si esta pregunta parecía a primera vis-ta bastante insólita es porque no formaba parte deltema central de su conferencia. Gadamer sólo sehabía referido a ella para subrayar la idea, banal asus ojos, de que aquellos que se comprometen a undiálogo buscan comprenderse y dan pruebas de un mínimo de apertura al otro. Gadamer no veía enello más que una evidencia de sentido común.

Pero era la evidencia de esta evidencia lo quecuestionaba Derrida. Este axioma incondicional, se preguntaba Derrida, «¿no presupone, sin em-bargo [...] que la voluntad es la forma de dicha in-condicionalidad, el recurso absoluto, la determina-ción última?».11 Toda la fuerza de esta interrogaciónla daba la referencia a Heidegger: «¿No pertenece-ría dicha determinación última a lo que Heideg-

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11. RIP, 1984, pág. 342; J. Derrida, «Las buenas volunta-des de poder», en Cuaderno gris, época III, 3, 1998, págs. 43-44.


ger llama, precisamente, la determinación de ser delente como voluntado o como subjetividad volun-taria? ¿No pertenece ese discurso, en su propia ne-cesidad, a una época, al de la metafísica de la vo-luntad?»

En su segunda pregunta, Derrida buscaba limi-tar la pretensión de esta buena voluntad amparán-dose en el psicoanálisis, pero también en Nietzsche.Derrida da a entender entonces que su concepciónde la interpretación «estaría quizá más cerca de lainterpretación de tipo nietzscheano que de cualquierotra tradición hermenéutica». Se pensó espontá-neamente en la segunda interpretación de la inter-pretación que exaltaba La escritura y la diferencia,aquella que afirma gozosamente el juego infinito delos signos, sin verdad, que renuncia por tanto a laidea de un desciframiento último. A Derrida lesorprendió en ese contexto la alusión de Gadamera la idea de un diálogo «vivo», que él vinculaba auna búsqueda de sistema: «Éste fue ayer uno de losaspectos más decisivos y, a mi juicio, de los másproblemáticos de todo lo que se nos dijo sobre lacoherencia del contexto que puede ser sistemáticao no, pues no toda coherencia tiene necesariamen-te la forma de un sistema».

Derrida asociaba por consiguiente la herme-néutica a la idea de sistema, digamos a una volun-tad de comprensión, que según él confina con unapetito de dominación y de totalización: ¿no es aca-so comprender integrar lo otro en un sistema tota-

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lizante? Y en la medida en que el pensamiento deDerrida se opone a esta voluntad de dominaciónpuede calificarse de antihermenéutico.

La tercera pregunta centraba además el debate enel término mismo de comprensión: «Podemos pre-guntarnos si la condición del Verstehen, en lugar deser el continuum de una “relación”, como se dijo ayer,no consiste, más bien, en la interrupción de la mis-ma, en una determinada relación de interrupción, enla suspensión de toda mediación». Derrida identifi-ca aquí la comprensión con una forma de violenciainfligida al otro: ¿no obliga la voluntad de compren-der al otro a doblegarse, a conformarse a los esquemasde pensamiento que yo le pongo y que, por este he-cho mismo, dejan de lado su especificidad? Dichode otra manera: ¿nace necesariamente la aperturahacia el otro de un esfuerzo de «comprensión»? Pode-mos expresar esta sospecha bajo la forma de una para-doja: ¿comprendo al otro cuando yo le comprendo?

La primera reacción de Gadamer estuvo marca-da por la incomprensión. Lo que le irritaba era queDerrida parecía socavar la posibilidad misma del en-cuentro poniendo en cuestión las nociones mismas debuena voluntad, diálogo y comprensión. Por más queGadamer sostuviera que sus palabras estaban a milkilómetros de toda metafísica y que sólo aludía a lavoluntad elemental de comprensión propia de quienabre la boca para ser comprendido y las orejas paracomprender al otro, todo fue inútil. Con esas bases,parecía del todo imposible entenderse con Derrida.

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Pero el debate de fondo se refería precisamente ala posibilidad misma de la comprensión, y esto es loque hace tan interesante el fracaso en entenderse eneste caso particular. Para Gadamer, la comprensiónes siempre por lo menos posible, mientras que, paraDerrida, no lo es nunca realmente. Si la comprensiónes siempre posible para Gadamer, es porque la bús-queda de sentido informa todo lenguaje, pero estono quiere decir que dicha búsqueda se satisfaga siem-pre. Podría ser que fuera la insaciabilidad del esfuer-zo por comprender lo que anima a la búsqueda dela verdad, la apertura a un sentido, que sin embargosiempre queda diferido, para recuperar la termino-logía de Derrida. Y ésta es la diferencia que incita aDerrida a no fiarse de la voluntad de comprensión.¿Alcanza realmente la comprensión al otro? ¿Noqueda siempre prisionera, a pesar suyo, de sistemas,estructuras y signos, que ocultan lo que se encierraen los signos y que no llega nunca a expresarse? Eldiscurso, podríamos decir, es de alguna manera elpeor enemigo del decir, como la comprensión loes del sentido que sería preciso entender.

3. Las consecuencias del encuentro

Un verdadero encuentro transforma siempre a susinterlocutores. Aunque la primera actitud de Gada-mer fue de estupefacción, las objeciones de De-rrida no cayeron en saco roto. Después del encuen-

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tro de 1981, Gadamer se refería a menudo a su deba-te con Derrida.12 Si el desafío lanzado por Derridale condujo a Gadamer a poner de relieve algunasdiferencias esenciales entre su proyecto hermenéu-tico y el de la deconstrucción, posiblemente le con-dujo también a revisar tácitamente algunas tesis desu hermenéutica.

La crítica de Derrida a la metafísica de la volun-tad iba un poco demasiado lejos, pero quizás habrállevado a Gadamer a atenuar el aspecto algo «apro-piante» del concepto de comprensión que había pre-sentado en Verdad y método. La comprensión apa-rece en esta obra, efectivamente, como una formade aplicación y apropiación: comprender un signi-ficado extranjero es hacerlo propio mediante unaaplicación o una traducción a nuestra lengua. Pero,¿no obedece esta noción de comprensión a una voluntad casi hegeliana de apropiación? ¿Com-prendo el significado extranjero en su especificidadcuando lo aplico a mi situación? No sabríamos decirsi la crítica de Derrida ha sido determinante o no,pero parece que el último Gadamer corrigió algoesta concepción de la comprensión. Hallamos unejemplo discreto en una pequeña nota que añadióen 1986 al capítulo de Verdad y método consagra-do a la distancia temporal, anterior al capítulo en

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12. Véanse los textos más recientes «Romanticismo tem-prano, hermenéutica, deconstructivismo» y «Tras las huellasde la hermenéutica», ambos en El giro hermenéutico, Ma-drid, Cátedra, 1998, 2007, págs. 57-71 y 85-115.


que habla de la aplicación: «Aquí se corre siempreel riesgo, en la comprensión, de “apropiarse” de lootro e ignorar la alteridad».13 Texto verdaderamen-te corto, pero que en ese contexto preciso equivalecasi a una autocrítica. Ciertamente, Gadamer no sereplantea nunca la idea de que la comprensión supo-ne una parte de aplicación, pero en 1986 presta másatención al riesgo de una comprensión que, al apro-piarse del otro, quizás ejerce violencia a su alteridad.Aunque no hablaba directamente de la noción deaplicación, la tenía ciertamente en mente Derridacuando se preguntaba por la metafísica de la volun-tad que podía estar subyacente en el pensamientohermenéutico. De modo que el encuentro entre her-menéutica y deconstrucción quizá no haya sido tanestéril como se dice con frecuencia.

De lo mismo tenemos una última confirmaciónen una «definición» de hermenéutica a la que el últi-mo Gadamer no cesó de referirse. En sus últimosescritos, Gadamer ha subrayado frecuentemente queel alma de la hermenéutica consistía en reconocer que «quizá sea el otro quien pueda tener razón».14 Lacomprensión aparece entonces no tanto una apro-piación como una apertura al otro y a sus razones.Igualmente, Gadamer ha hablado en sus últimos escri-tos mucho menos de la universalidad del lenguaje que

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13. GW I, pág. 305; El giro hermenéutico, págs. 73-78.14. Véase «Un entretien avec Hans-Georg Gadamer»,

en Le Monde, París, 2 enero 1995; L’héritage de L’Europe,París, Rivages, 1996, pág. 141.


de los «límites del lenguaje» respecto a todo lo quepuede ser dicho. La experiencia fundamental de unahermenéutica de la finitud no es solamente la de lacondición lingüística de la comprensión, sino tam-bién la de los límites del lenguaje respecto a todo loque debería poder decirse.15 No es imposible que estosacentos nuevos de la hermenéutica gadameriana, sobrela apertura a la alteridad del otro y sobre los límitesdel lenguaje, sean frutos del encuentro entre la decons-trucción y la hermenéutica.

4. El último diálogo entre Derrida y Gadamer

Durante mucho tiempo se ha creído que Gadamerhabía sido el único en proseguir su diálogo interiorcon Derrida. Sin embargo, tras la muerte de Gada-mer, el 13 de marzo de 2002, Derrida confesó queeste diálogo tampoco había dejado nunca de acom-pañarle. El 15 de febrero de 2003, pronunció unaconferencia en memoria de Gadamer en la Univer-sidad de Heidelberg con el título Béliers. Le dialo-gue ininterrompu: entre deux infinis, le poème (París,Galilée, 2003).

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15. Véase el ensayo de 1985 sobre «Les limites du langa-ge» en La philosophie herméneutique, págs. 169-184, y «Europa y la “oikumene”», en El giro hermenéutico, pág. 227,donde puede leerse que «el principio supremo de toda herme-néutica filosófica es [...] que nunca podemos decir comple-tamente lo que en realidad hemos querido decir».


El título de la conferencia que proponía una lec-tura magistral de un poema de Celan, recuperabaya una idea querida de Gadamer, la del diálogo. Perolo paradójico es que Derrida hablara de un «diálo-go ininterrumpido» en el momento preciso en que lamuerte llega para interrumpirlo. Pero, para Derrida,esta muerte forma parte íntima del diálogo que seentabla entre dos amigos. La ley implacable de la amis-tad impone que uno de ellos sobreviva a la muertedel otro. Al superviviente le toca entonces llevar asu amigo dentro de sí. El «diálogo ininterrumpi-do» es el que Derrida reconoce estar condenado acontinuar solo, llevando al amigo dentro de sí, segúnel leitmotiv que adopta de un verso de Celan: DieWelt ist fort, ich muss dich tragen. («El mundo se haido/ahora yo debo llevarte»). Es como si Derri-da quisiera responder de esta manera a la idea de un«diálogo vivo», evocada por Gadamer en 1981, conla de un diálogo póstumo, en el que el supervivien-te debe hacer hablar dentro de sí la voz del amigo quese ha ido.

La idea de un diálogo «ininterrumpido» no dejade hacerse eco del papel que tuvo la noción de inte-rrupción en la confrontación de 1981. En la terceracuestión Derrida se preguntaba ya si la idea de com-prensión no debía entenderse más bien a partir dela idea de interrupción que de la de continuidad:«Podemos preguntarnos si la condición del Ver-stehen, en lugar de ser el continuum de una “rela-ción”, como se dijo ayer, no consiste, más bien, en

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la interrupción de la misma, en una determinadarelación de interrupción, en la suspensión de to-da mediación». Esta noción de ruptura tiene quizásalgo que ver con lo que Derrida afirma por otro ladoa propósito del carácter testamentario de toda pala-bra: es un legado que sobrevive a su autor, y que elamigo debe llevar sobre sí cuando uno de los dosdesaparece.

Derrida ha dejado un nuevo testimonio de estaamistad en un texto que publicó en alemán sólo dossemanas después de la muerte de Gadamer, con eltítulo «Comme il avait raison! Mon Cicérone, Hans-Georg Gadamer».16 En él revelaba la tierna admi-ración que siempre había sentido por Gadamer, esebon vivant, que tanto amaba vivir y cuya capaci-dad de afirmar la vida tanto envidiaba, un don delque Derrida se confesaba privado. Por esto, con-fiesa Derrida:

No creo en la muerte de Gadamer. No consigocreer en ella. Se me había hecho costumbre, me atre-vo a decir, creer que Gadamer no iba a morir jamás.Que no era hombre para morirse. [...] Después de1981, fecha de nuestro primer encuentro [...], todolo que me llegaba de él me proporcionaba tanta sere-nidad que tenía la impresión de que Gadamer mis-

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16. En G. Leroux, C. Lévesque y G. Michaud (eds.), «Il yaura ce jour...». À la mémoire de Jacques Derrida, Montreal,À l’impossible, 2005, págs. 53-56; también en la revista Con-trejour 9, 2006, págs. 87-91.


mo, en persona, me la comunicaba, por una especiede contagio o de radiación filosófica. ¡Me gustabatanto verle vivir, hablar, reír, andar, renquear inclu-so, y comer y beber! ¡Mucho más que yo! Envidia-ba esa fuerza que en él afirmaba la vida, y que pare-cía invencible. Estaba incluso convencido de queGadamer no merecía morir, porque teníamos nece-sidad de ese testimonio absoluto, de alguien que asis-te y participa en todos los debates filosóficos del siglo.

Y porque Gadamer no merecía morir jamásDerrida pensaba poder continuar al infinito el diá-logo con su pensamiento, del que confiesa habersezafado de alguna manera en 1981. La desapariciónbrutal de Derrida el 9 de octubre de 2004 inte-rrumpirá ese diálogo póstumo. A sus amigos incum-be, pues, la tarea de continuar esta conversaciónentre «dos infinitos», la hermenéutica y la decons-trucción.

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IX

La hermenéutica posmoderna:Rorty y Vattimo

A diferencia de Derrida, Richard Rorty (1931-2007)y Gianni Vattimo (nacido en 1936) se han valido delpensamiento hermenéutico, pero para orientarlohacia un sentido más «relativista» o «posmoderno».Ambos se apoyan en la célebre fórmula de Gada-mer: «El ser que puede ser comprendido es len-guaje», pero para sacar de ella la conclusión que esilusorio pretender que nuestra comprensión se apo-ye en una realidad objetiva que pudiera ser alcan-zada por nuestro lenguaje. Como todo dependefinalmente del lenguaje habría que renunciar a laidea de una adecuación del pensamiento a lo real.Esto es lo que llevó a Rorty al pragmatismo y a Vat-timo a un «nihilismo consumado».

1. Rorty: adiós pragmatista a la noción de verdad

En su obra Philosophy and the Mirror of Nature (Lafilosofía y el espejo de la naturaleza), aparecida en

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1979, Rorty lanza la promoción de una nueva alian-za entre el pragmatismo americano y la herme-néutica de obediencia gadameriana. Su intención esmostrar por qué la filosofía debe decir adiós a unconocimiento que pretenda ser un «espejo de la rea-lidad», en lo que Rorty no ve más que una simplemetáfora o un efecto lingüístico. Pone también encuestión la idea, dominante en el mundo anglosa-jón, según la cual la filosofía debería ser una «teo-ría del conocimiento» o una epistemología, cuyatarea sería explicar cómo nuestro conocimiento serelaciona con la realidad.

En sí misma, esta crítica al positivismo o al empi-rismo inherente a la epistemología anglosajona noes muy original. Había sido inaugurada por el prag-matismo de Quine y su denuncia de los «dogmas delempirismo», uno de los cuales es la referencia al mun-do real, pero también por el trabajo del historiadorde las ciencias Thomas Kuhn, que había mostrado,en su famosa obra The Structure of Scientific Revo-lutions (La estructura de las revoluciones científicas),1962, que la aceptación de las teorías científicas debíamucho al lenguaje, a la retórica y a las creencias queno dependen tanto de la prueba científica como delos «paradigmas» vigentes, que definen las normasde la racionalidad científica en una época deter-minada.

La originalidad de Rorty reside en que se valemasivamente del pensamiento de Gadamer, hastaentonces poco conocido en el mundo anglosajón,

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pero sobre todo en su convicción según la cual ladisciplina misma de la epistemología debe ser reem-plazada por un pensamiento hermenéutico. El capí-tulo 7 lleva además el título: «De la epistemología ala hermenéutica». El error sería, no obstante, creerque la hermenéutica debe sustituir a la epistemo-logía porque su concepción fuera más adecuada o más conforme a lo real. No, el interés de lahermenéutica está, según él, en renunciar a esta ideay proponer la idea de una cultura humana del tododistinta:

No estoy presentando a la hermenéutica como«sucesora» de la epistemología, como una activi-dad que ocupe el vacío cultural ocupado en otrostiempos por la filosofía centrada epistemológica-mente. En la interpretación que voy a presentar, «her-menéutica» no es el nombre de una disciplina, ni deun método de conseguir los resultados que la epis-temología no consiguió obtener, ni de un programade investigación. Por el contrario, la hermenéuticaes una expresión de la esperanza de que el espaciocultural dejado por el abandono de la epistemologíano llegue a llenarse; que nuestra cultura sea una cul-tura en la que ya no se siente la exigencia de cons-tricción y confrontación.1

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1. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Prin-ceton (NJ), Princeton University Press, 1979, pág. 325 [trad.cast., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cáte-dra, 1983, págs. 287 y 288].


A los ojos de Rorty, la hermenéutica no ofreceningún método o una mejor manera de alcanzar laverdad; sólo nos enseña a vivir sin la idea de verdad,entendida como correspondencia con lo real. Labúsqueda de la verdad puede entonces quedar reem-plazada por una cultura que exalte ante todo losideales de la edificación y la conversación. Rorty seampara aquí en la idea del Bildung (formación) deVerdad y método. Gadamer la había evocado paramostrar que el saber de las ciencias del espíritu noera un saber metódico o distanciado de su obje-to, sino un saber de formación del hombre, queimplicaba una transformación de los agentes mis-mos. Rorty saca de ello consecuencias más rela-tivistas:

Gadamer comienza Verdad y método examinan-do el papel de la tradición humanista en la atribuciónde sentido a la idea de Bildung como algo que «notiene fines fuera de sí mismo». Para dar sentido a estaidea, hace falta un sentido de la relatividad de losvocabularios descriptivos para los períodos, tradi-ciones y accidentes históricos. Esto es lo que hace latradición humanista dentro de la educación, y nopuede conseguir el adiestramiento en los resultadosde las ciencias naturales.2

Siguiendo este ideal de formación, la tarea dela filosofía no es proponer descripciones más justas

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2. Ibid., pág. 328; Philosophy, pág. 362.


de la realidad, sino solamente promover la prose-cución de la conversación entre los seres humanos.La razón está en que el conocimiento no consegui-ría trascender el orden de la conversación y llegarde ese modo a un mundo de realidades o de esen-cias.

Aunque la obra de Rorty que pretendía llevara cabo una transformación hermenéutica de la filo-sofía analítica ha contribuido ampliamente a co-nocer mejor el pensamiento hermenéutico en elmundo anglosajón –y éste es uno de sus méritosinnegables–, la ha orientado en un sentido relativistadel todo ajeno al pensamiento de Gadamer: ¡es di-fícil imaginar que un autor que da a su obra capi-tal el título de Verdad y método quiera renunciar ala idea de verdad!

Rorty ha alabado de nuevo las virtudes de la hermenéutica tal como la entiende en una confe-rencia que pronunció el 12 de febrero de 2000 en Heidelberg, con ocasión de los cien años de Ga-damer. Invocó entonces el adagio emblemático «elser que puede ser comprendido es lenguaje», peropara darle un significado puramente «nominalista»,que él caracteriza de la siguiente manera: «Quisie-ra definir el nominalismo como la tesis de que todas las entidades son de orden nominal, y todas las ne-cesidades son de dicto [propias del discurso]. A loque esta tesis apunta es a que ninguna descrip-ción de un objeto acierta en mayor medida que otrascon la naturaleza más propia del objeto en cues-

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tión.»3 Así, «quienes defienden un nominalismo li-bre de contradicciones subrayarán que el éxito enla predicción y explicación que se alcanza con el vocabulario corpuscular no tiene ningún valorpara su rango ontológico, y que, además, habría queabandonar el concepto de “rango ontológico”».

Este abandono de la ontología es también másbien ajeno a Gadamer. El título de la última par-te de Verdad y método anuncia precisamente un«giro ontológico» de la hermenéutica a través delhilo conductor del lenguaje. El lenguaje no es paraGadamer algo que se antepone a modo de panta-lla al ser, sino más bien al contrario, el elementoen el que el ser se revela. No se puede hablar aquíde nominalismo, porque el lenguaje es para Ga-damer lenguaje de las cosas antes que serlo de nues-tro pensamiento. Toda la crítica gadameriana a pro-pósito del olvido del lenguaje en el pensamientooccidental apunta además a denunciar la concep-ción instrumentalista y nominalista que convier-te el lenguaje en un instrumento del pensamien-to soberano frente a lo real que, sin él, se veríaprivado de sentido. No obstante, lo que intenta re-

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3. R. Rorty, «Being that can be understood is langua-ge», en London Review of Books, 16 marzo 2000, págs. 23-25[trad. cast., «El ser que puede ser comprendido es lenguaje.Homenaje a Hans-Georg Gadamer», en VV.AA., El ser quepuede ser comprendido es lenguaje, Madrid, Síntesis, 2003,pág. 45].


habilitar Rorty es, ni más ni menos, este nomina-lismo:

Cada vez que comprendemos algo lo hacemoscon ayuda de una descripción, y no hay descripcio-nes privilegiadas. No hay ninguna posibilidad de sa-lir fuera de nuestro lenguaje descriptivo y llegar has-ta el objeto. Lo cual no se debe a las limitaciones de nuestras facultades, sino a que la distinción en-tre «para nosotros» y «en sí» es el resto que quedade un vocabulario –a saber, el vocabulario de la meta-física– cuya utilidad se perdió hace mucho tiempo.4

Aunque Rorty pretende invocar una nueva «cul-tura gadameriana», es difícil no reconocer aquí el apo-geo del constructivismo moderno para el cual elmundo se reduce a la concepción que nos hagamosde él. Este nominalismo que comprende el len-guaje de una manera puramente instrumental es elque Gadamer critica con fuerza. El adagio «el ser quepuede ser comprendido es lenguaje» no debe en-tenderse en Gadamer en sentido nominalista ni el ser debe reducirse a la descripción que hacemos deél, sino en un sentido ontológico: el ser mismo sedice mediante el lenguaje y este lenguaje del ser nospermite corregir las descripciones inadecuadas conlas que a veces lo expresamos.

Si Rorty interpreta la hermenéutica de maneraantiontológica y nominalista a un tiempo, Vattimo

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4. Ibid., [Trad. cast. ibid., pág. 47].


saca de ella consecuencias no menos relativistas, peroque le llevan a defender la idea de una ontologíanihilista.

2. Vattimo: «en pro de» un nihilismo hermenéutico

Vattimo habla de un modo totalmente positivo dela «vocación nihilista» de la hermenéutica. Esta te-sis se acompaña en él de una crítica a Gadamer, que no hemos encontrado en Rorty. Estima, en efec-to, que la hermenéutica no ha desarrollado por sí misma la ontología nihilista hacia la cual tiendeella en secreto. Sin esta ontología más radical y máscoherente, la hermenéutica seguiría siendo cier-tamente la koiné del pensamiento contemporá-neo, pero una koiné demasiado ecuménica y sinmordiente real, que se limitaría a decir que todo esasunto de interpretación.5 El sentido filosófico de la hermenéutica quedaría entonces diluido. Estacrítica procede tal cual de una lectura asidua de Heidegger y de Nietzsche, que habían habladomucho de «nihilismo», cosa que no puede decir-se de Gadamer. El nihilismo quiere decir aquí queno es posible decir nada del ser, pues toda verdad

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5. G. Vattimo, «La vocación nihilista de la hermenéu-tica», en Más allá de la interpretación, Barcelona-Bellaterra,Paidós-ICE UAB, 1995, págs. 37-52.


depende de la interpretación, de la tradición y dellenguaje.

Una hermenéutica consecuente debería desem-bocar, según Vattimo, en una ontología nihilista:el ser no es nada en sí mismo; se reduce a nuestrolenguaje y a nuestras interpretaciones. Esta tesis seexpone ciertamente a la objeción de no ser, tambiénella, más que una interpretación. ¿Cómo justificar-la? Sólo podemos hacerlo, estima Vattimo, recono-ciendo que la hermenéutica pretende ser ella mismauna respuesta a la historia del ser, interpretada comoadvenimiento del nihilismo. Llegamos a ver de estamanera en el «nihilismo» un «debilitamiento inter-minable del [discurso sobre el ] ser»,6 que habríacaracterizado la historia de nuestra modernidad yque justificaría el título acertado de la hermenéu-tica como koiné universal. «La hermenéutica –diceVattimo–, si quiere ser coherente con su rechazo dela metafísica, no puede sino presentarse como lainterpretación filosófica más persuasiva de una situa-ción, de una “época” y, por lo tanto, de una proce-dencia.» Al presentarse como el desenlace coherentede una historia y una procedencia, la hermenéuticajustificaría su propia pretensión de universalidad.

Por tanto, el adagio de Gadamer, «el ser que pue-de ser comprendido es lenguaje» debe entenderseen un sentido radicalmente nihilista, próximo al quele daba Rorty. Esta frase, estima Vattimo, «no tiene

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6. Ibid., págs. 50 y 48.


simplemente el significado banal de identificar elcampo de la comprensión con esta especie de serque se presenta como lenguaje». Contra esta lectu-ra demasiado débil, Vattimo propone «una lecturaontológica radical», la de la identificación del sercon el lenguaje, tesis que Gadamer no habría pen-sado hasta el final, pero que sería el único desenla-ce propiamente riguroso de su pensamiento.7 Vis-tas así las cosas, el ser se encuentra atrapado por ellenguaje y la perspectiva que le contiene. Y aunqueesta lectura se presenta como «posmoderna», estotalmente conforme al espíritu de la modernidad,que reconduce todo sentido a una subjetividad, conla única diferencia de que esta subjetividad se reco-noce ahora como histórica.

Pero hermenéutica y ontología en Gadamer mar-chaban en sentido opuesto: el ser no está atrapadopor el lenguaje, sino que es nuestro lenguaje lo queestá atrapado por el ser, aunque el lenguaje es esen-cialmente la «luz» del ser mismo.

Para ver mejor la diferencia de las hermenéuti-cas, puede ser útil dirigir la atención al papel par-ticular que han podido desempeñar autores comoNietzsche y Heidegger para los herederos posmo-dernos de Gadamer, tanto Vattimo como Rorty

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7. G. Vattimo, «Histoire d’une virgule. Gadamer et lesens de l’être», en Revue internationale de philosophie 213,2000, págs. 502 y 505 [trad. cast., «Historia de una coma.Gadamer y el sentido del ser», Endoxa: Series Filosóficas 20,2005, págs. 45-62].


(aunque también Derrida). El Nietzsche que lesimporta a ellos es el que estipula que no existenhechos, sino sólo interpretaciones, y su heidegge-rianismo se inspira sobre todo en la última filosofíade Heidegger, que sostiene que nuestra compren-sión está determinada de principio a fin por el marcoenglobante de la historia de ser, pensada como adve-nimiento del nihilismo. Los autores posmodernoshan asociado espontáneamente esta perspectivanietzscheana y heideggeriana al pensamiento deGadamer, sobre todo a su crítica del objetivismo enlas ciencias del espíritu y a su insistencia en el papelde los prejuicios y el carácter lingüístico de nuestracomprensión. Al poner en evidencia esos aspectosdel pensamiento gadameriano, creyeron que la her-menéutica conducía al rechazo de la noción clásicade verdad, entendida como adecuación al ser.

Esta perspectiva nietzscheana les hizo no obstan-te perder de vista el alcance todavía ontológico dela hermenéutica. Para el pensamiento de Gadamer,Nietzsche no es en realidad un aliado, sino alguienque ha llevado a su culminación el nominalismo delpensamiento moderno que reduce el ser a lo que sig-nifica para el pensamiento o la voluntad, mientrasque el lenguaje no es más que un instrumento del su-jeto. En un contexto así en que todo depende del suje-to, está claro que no hay verdad objetiva ni valoresapremiantes. Pero esta ausencia de valor y de ver-dad sólo se sostiene, observa Gadamer, si nos que-damos dentro del marco del pensamiento moder-

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no, para el cual el mundo carece de significado yorden sin la subjetividad dadora de sentido. Pero esprecisamente esta idea de un sujeto soberano que seenfrentaría a un mundo sin forma y que de ante-mano se presume privado de sentido lo que la her-menéutica permite poner en cuestión. La herme-néutica nos ayuda de este modo a redescubrir el sery a superar el nihilismo.

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Conclusión

Los rostros de la universalidadde la hermenéutica

Si la hermenéutica representa la koiné de nuestrotiempo, lo hace ofreciendo un rostro con más con-trastes de lo que con frecuencia se ha creído. Encuanto filosofía, la hermenéutica pretende poner eldedo sobre un componente universal de nuestraexperiencia del mundo, pero esta universalidad pue-de comprenderse de muy distintas maneras. Pode-mos observarlo partiendo del adagio más elemen-tal que expresa esta universalidad: «todo es asuntode interpretación». Los diferentes sentidos quepodemos darle a esta fórmula pueden asociarse a losgrandes representantes de la hermenéutica, perotambién a los «hermeneutas anónimos», que defien-den esta tesis pero sin remitirse ellos a la tradiciónhermenéutica. Veremos que cada una de estas diver-sas interpretaciones tiene consecuencias para la con-cepción de la verdad:

1) La fórmula «todo es asunto de interpretación»puede primeramente leerse en un sentido nietz-scheano, el de un perspectivismo de la voluntad de

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poder, idea que habían anticipado ciertamente lossofistas del tiempo de Platón: «no hay hechos, sólointerpretaciones». En un contexto así, no hay cier-tamente verdad, entendida como adecuación a lacosa, al no ser más, añade malévolamente Nietz-sche, que «esta especie de error sin el que una espe-cie de seres bien determinados no podría vivir». Loque se considera verdad no es sino una perspectiva,entre otras, secretamente dictada por una volun-tad de poder que busca imponerse.

La dificultad de esta teoría perspectivista es quea ciencia cierta hay hechos, errores y aberraciones.Es un hecho probado, y no una interpretación, queParís (y no Marsella) es la capital de Francia, que unamolécula de agua se compone de un átomo de oxí-geno y de dos (y no tres) átomos de hidrógeno, yque yo no he estado jamás en Plutón.

2) El perspectivismo puede ser comprendido enun sentido más epistemológico: la tesis quiere enton-ces decir que no hay conocimiento del mundo sinesquema previo, sin «paradigma» de interpretación(según la tesis de Thomas Kuhn en La estructura delas revoluciones científicas).1 Según Kuhn, toda cien-

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1. En 1962, Kuhn ignoraba totalmente la tradición her-menéutica, pero la evoca con asentimiento en su último li-bro, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tra-dition and Change, Chicago, etc., University of ChicagoPress, 1977 [trad. cast., La tensión esencial: estudios selectossobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia, Ma-drid, etc., Fondo de Cultura Económica, 1982].


cia opera a partir de representaciones generales delmundo que recortan un marco de inteligibilidad yde coherencia en cuyo interior es posible distinguirla verdad de la falsedad. Pero el marco mismo esvariable y está sujeto a revoluciones científicas queacaban alterando los parámetros recibidos. Un para-digma consigue entonces sustituir a otro. La verdades aquí concebible, pero depende de un paradigmadeterminado (teniendo siempre en cuenta que lacuestión de la verdad de los paradigmas en sí mis-mos es objeto de discusión en epistemología).

3) La tesis «todo es interpretación» puede reci-bir un sentido más habitualmente histórico: todainterpretación es hija de su tiempo. Esta visióncorresponde a lo que podemos llamar historicismo.El historicismo que la hermenéutica clásica y meto-dológica (Dilthey) intentaba las más de las vecesrefrenar, pero que el relativismo posmoderno salu-da a menudo como una liberación: la razón está enque nos liberaría de la concepción de la verdad comoadecuación, al no ser más que una «perspectiva útil».En régimen historicista, la verdad sigue siendo po-sible, pero interpretar la verdad de un fenómenoquiere decir que se le comprende a partir de su con-texto. Una verdad no contextual parece excluida.

4) El adagio puede entenderse de una maneramás ideológica: significa entonces que toda visióndel mundo estaría dirigida por intereses más o menosconfesados. Hay que pensar aquí en Marx, Freud,en la crítica de las ideologías y en todos aquellos que

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Ricœur llama maestros de la sospecha. Esta sospe-cha da origen a una hermenéutica de las profun-didades que enarbola una poderosa pretensión deverdad, pero que permanece un poco ideal, o inclu-so escatológica: no sólo permanece ella patrimoniodel teórico (iniciado, él sí, en la verdad última de losfenómenos), sino que su «objeto» sólo podrá cono-cer plenamente esa verdad tras liberarse de la ideo-logía que deforma actualmente su conciencia. Es laverdad ideal que el teórico anticipa cuando criticael estado de cosas de una sociedad o de una con-ciencia.

Éstas son las formas del todo actuales y perti-nentes de la ubicuidad hermenéutica, pero los prin-cipales representantes de la tradición hermenéuticahan defendido concepciones más precisas de estauniversalidad:

5) Para Heidegger, la universalidad de la her-menéutica entraña sobre todo un sentido existen-cial: el hombre, un interrogante para sí mismo, esde entrada un ser destinado a la interpretación.Necesita la interpretación y vive desde siempresumido en interpretaciones, pero que no obstantepuede elucidar. Esta dramatización algo agustinia-na de la hermenéutica la convierte en una filosofíauniversal de la «facticidad» humana que intenta sacaresta última del olvido de sí en que se abisma tan deordinario. Aquí la verdad-correspondencia cierta-mente se mantiene. Heidegger subraya además quela primera tarea de la interpretación es elaborar sus

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proyectos de comprensión en las cosas mismas. Peroesto quiere decir que es posible esbozar proyectosque sean conformes a lo que puede ser la existenciacuando se asume a sí misma. Si hay que destruir las«malas» interpretaciones, aquellas que son inadecua-das o encubridoras porque nos alejan de nuestrafinitud, hay que hacerlo por tanto desde la perspec-tiva de un ideal de autenticidad.

6) Para un autor como Gadamer, lo mismo quepara muchos otros, la universalidad de la herme-néutica debe ser entendida sobre todo en un senti-do lingüístico: toda interpretación, toda relación conel mundo, presupone el elemento del lenguaje, habi-da cuenta que la realización y el objeto de la com-prensión son necesariamente lingüísticos. En esteuniverso, la verdad-correspondencia también esposible, pero se trata siempre de una adecuación allenguaje de las cosas mismas. De este modo es posi-ble revisar nuestras interpretaciones confrontán-dolas con lo que dicen las cosas mismas, con su len-guaje, por tanto. Esta manera de hablar es menoscuriosa de lo que pueda parecer. Si podemos decirque la tesis «el Sol gira alrededor de la Tierra» es fal-sa, es porque refuta lo que la realidad misma «dice»,su «evidencia». Y así, una concepción científica ofilosófica puede siempre ser refutada por una com-prensión más adecuada que se remite al lenguaje dela realidad misma, a la evidencia de las cosas, pormás que ésta se nos muestra sólo a través del len-guaje. Este lenguaje es primero para Gadamer el de

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las cosas mismas más que ser el de nuestro espíritu(que lo recibe más bien de las cosas).

Esta concepción de la universalidad del lengua-je no es la única defendida en hermenéutica.

7) La tesis más difundida es sin duda la que vaen sentido posmoderno (y sumamente moderna, parael caso), que ve ante todo en el lenguaje una «forma-lización» de lo «real», esquematización que haríacaduca la idea misma de una realidad a la que po-drían conformarse nuestras interpretaciones (aun-que la realidad está ya ella misma «constituida» pornuestras interpretaciones). Esta tesis posmodernase funda ordinariamente en los sentidos perspecti-vista, cognitivo, histórico, ideológico, existencialy lingüístico, que acabamos de nombrar, y en cadacaso para impugnar la idea, que se juzga quimérica,de una adecuación a la realidad. Podemos asociaresta hermenéutica con el perspectivismo de la volun-tad de poder antes evocada (1), pero el pensamien-to posmoderno se caracteriza por su idea de que elsentido estaría circunscrito en un marco interpreta-tivo englobante, más o menos rígido, que provieneya sea de la historia de la «metafísica» (Derrida),como de la epistéme general de una época (Foucault),de la tradición (Vattimo) o del marco de utilidadgeneral que determina nuestra cultura (Rorty). Tam-poco aquí hay adecuación que no sea en el marcode un orden dado, pero la eliminación de toda refe-rencia extralingüística añade una nueva toleranciadentro de la pluralidad de las interpretaciones. Aun-

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que esta generosidad es bastante loable, la disoluciónde la noción de verdad, no obstante, se muestra espe-cialmente fatal para esta concepción de la herme-néutica: ¿por qué esa teoría será más verdadera queesa otra?

Pero si la hermenéutica es verdaderamente uni-versal, lo es, primero, porque somos seres que, paraempezar, vivimos en el elemento infranqueable delsentido, de un sentido que nos esforzamos en com-prender y que nosotros presuponemos consecuen-cia necesariamente. Pero este sentido es siempre elde las cosas mismas, de lo que ellas quieren decir,un sentido que sobrepasa ciertamente nuestras po-bres interpretaciones y el horizonte, limitado, pero,a Dios gracias, siempre extensible de nuestro len-guaje.2

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2. Es precisamente la hermenéutica que yo, modesta-mente, he intentado desarrollar en mis trabajos, sobre todoen L’universalité de l’herméneutique (1993), donde el objetode la hermenéutica se comprende a partir de la idea de unsentido interior, inagotable, que buscamos interpretar a tra-vés de sus expresiones externas, y en Du sens de la vie (Mon-treal, Bellarmin, 2003 [trad. cast., Del sentido de la vida, Bar-celona, Herder, 2005]), donde explico que el sentido queintentamos comprender es ante todo el de la vida misma.


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