Osnıanlı'da Felsefe, Tasavvuf ve Bilim

İlhan Kutluer, Gürbüz Deniz, Muammer İskenderoğlu, Semih Ceyhan, M. Nedim Tan, Ercan Alkan,

Mehmet Mehdi Ergüzel, Ahmet Emre Polat, Kenan Mermer, Mehmet Şamil Baş, Mehmet Uyar,·Fuat Aydın,

Scott Rank, Ayten Altıntaş, Nil Sarı, Ayten Koç, Sena Aydın,

İnan Kalaycıoğlu-İsmail Dinçarslan, Efe Ank

Editör ler:

Fuat Aydın & Mükerrem Redizel Aydın

-~-MAHVA -~-

O SAM ER S AKARYA ON IYUSITISI O JW..,.IU Aı •.4n'IH1t.\..4U W U U l l

Mahya Yayınlan 47 "Osmanlı' da Felsefe, Tasavvuf ve Bilim"

İlhan Kutluer, Gürbüz Deniz, Muammer İskenderoğlu, Sem.ih Ceyhan, M. Nedim Tan, Erca."tAlkan,

Mehmet Mehdi Ergüzel, Ahmet Emre Polat, Kenan Mermer, Mehmet Şamil Baş, Mehmet :Uyar, Fuat Aydın,

Scı:ıtt Rank, Ayten Altın taş, Nil San, Ayten Koç, Sena Aydın, İnan Kalayaoğlu-İsmail Dinçarslan, Efe Ank

"Bu kitapta yer alan metinler, 15-17 Ekim 2015 tarihinde Sakarya Üniversitesi, Osmanlı Araştırmalan Merkezi (OSAMER) tarafından düzenlenen,

Uluslararası Osmanlı Araştırmalan Kongresi'nde sunulan tebliğlerden seçilerek hazırlaruruştır"

Yayma Hazırlayanlar Fuat Aydın & Mükerrem Bedizel Aydın

Kapak Tasarımı 1 Sayfa Düzeni stepajans@stepajans.com

Baskı/ Cilt Step Ajans Rek. Matbaaclık Tan. ve Org. Ltd. Şti.

Göztepe Mah. Bosna Cad. No: ll Bağcılar/İstanbiıl Sertifika No: 12266. T (0212) 446'88 46

. \ ~

· 1. Baskı, İstanbul; :El<iin 20~6 · ISBN 978-605-5222-41-3 ::

© Mahya Yayıncılık, 2016' ·

Mahya Yayıncılık ve Eğitim Hizmetleri San. ve Tic. A. Ş. Göztepe Mah. İnönü Cad. No: 78 Bağcılar/İstanbul

Sertifika No: 21182 T (0212) 44116 47 F (0212) 44116 13 info@mahyayayincilik.com. tr

ALTERNATiF METAFİZİKLER: BİR OSMANLI KLASİGİNDE

KELAM, FELSEFE VE TASAVVUF

İlhan Kutlu er·

Müellif: Çağdaşlannın Kaleminden Şirvaru

~~uhammed Eminb. Sadreddin eş-Şirvfuı.f (ö.1626), rusbesinden ım de anlaşılacağı üzere eski Azerbaycan coğrafyasındaki Şirvan

bölgesi çocuğudur. XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren Safevi-Osman­lı hakimiyet mücadelesinin arenası haline gelmiş, nihayet Şah Abbas'ın 1607' de idareyi ele geçirmesiyle bölge sünnller için kalıcı bir huzursuz­luk havzası olmuştur. İlk tahsilini bir alim olan babası Sadred din' den alan~ Muhammed Emin, akabinde şer'! ilimler yanısıra akli ilimlerle de meşgul olduğu anlaşılan Molla Hüseyin Halhali'nin (ö.1605) öğrencisi olmuş, ancak Şii idarenin baskılan kendisini güvenli sulara doğru göç etmeye zorlamıştır. Önce Haleb' e daha sonra Diyarbakır' a giden Şir­vfuı.f burada şehrin valisi Nasuh Paşa (ö.1614) ile onun hocası olacak kadar yakınlık kurmuş, günümüzde Merkez Sur ilçesi Mardin Kapı semtinde yer alan Hüsrev Paşa (Hüsreviye) Medresesi'nde müderris­lik yapmıştır. 1611 tarihi ise onun hayatında bir dönüm noktası teşkil edecek, Kuyucu Murat Paşa'nın yerine sadrazam olan bu güçlü ha­misi ile birlikte İstanbul' a gidecektir. Sadrazarnın himayesi, kendisini payitahttaki ilim muhitinin yıldızı giderek parlayan bir üyesi kılacak;

*Prof. Dr. Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi (kutlueri@yahoo.com).

22 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

İstanbul' da müderrislik, H alep' te kadılık, Edirne' de tekrar müderrislik görevini deruhte edecektir. Emeklilik dönemini payitahtta geçiren Şir­varu, burada vefat etmiş ve Üsküdar'da defnedilmiştir.1

Müellifimizin cirruculunı vitaesi kaba çizgileriyle böyledir. Ancak çağdaşlannın kaleminde resmedilen Şirvaru'ye yakından bakmak, bel­ki konturleri biraz abartılı olsa da, bize onun entelektüel portresine dair dramatik çizgileri verecektir. Şirvaru' den sekiz sene sonra vefat etmiş olan Nev'izade AtMnin (ö. 1635) Zeı;l-i Şaka ik adıyla ünlenmiş eserinde böyle bir portrenin arka planına dair dikkat çekici desenler yer almak­tadır. Nev'izade'nin Şirvaru.hakkındaki ilk yargısı şöyledir: "ulema-i a'camm 'allame-i ercümendi Sadreddinzade Mehmed Emfn Efen­di' dir." Şirv.amnin daha sonralan "her fenn-i eelilde imam ve pederleri gibi seccadenişm ders-i 'am" olma başansını göstermesinde ilk hacası olan babasının rolü vurgulanırken esasen ilim geleneğine mensup bir aileden geldiğinin altı çizilmekte, dolayısıyla çok disiplinli uzmanlığı­nın ve sahip olduğu hocalık vasıflarının tesadüf olmadığı belirtilmek­tedir. Nev'fzade Şirvamnin yetiştiği beldede şif baskılarının artması üzerine onun Hale b' e göç ettiği, sonra Diyarbci.krr' a yerleştiği, burada Nasuh Paşa ile yakınlık kurduğu, ona hocalık yaptığı, Diyarbakır' daki Hüsrev Paşa medresesine müderris olarak atandı ğı, bu arada Şafii iken Hanefi olduğu bilgisini veren en erken kaynaktır. Nitekim Nasuh Pa~

şa'nın saclarete getirilmesi üzerine İstanbul'a Şirvani"'yi de götürmesi üstadın hızlı yükselişini getirecektir. Şirvam hakkında yazdığı madde­yi kapatırken Nev'izade'nin nihru tespiti şu şekildedir: "Cenab-ı Mol­la-yı mütercem kudve-i 'ulema-yı 'Arab ve 'acem, 'ultlm-i 'akliyyenin yeksüvar-ı meydaru, 'ultlm-ı nakliyyenin sahibü'l-ceyş-i fevaid-i 'irfa­nı, fend-i 'asr ve evan, feride-i sadef-i zernan idi."2 Akll ilimler meyda­nının "rakipsiz atlısı", naklfilimler ordusunun ''baŞkomutanı" gibi as­ker-ordu metaforuna dayalı renkli övgüler, Osmanlı ilim muhitindeki bu tür eserlerde zaman zaman vurgulanan Çift kanatlı olma yani ilmin gökkubbesinde uçabilmek için şer'f ve aklf ilimlerde uzmanlık ideali­nin Şirvamnin ilmf şahsiyetinde de tahakkuk ettiğini coşkulu biçimde vurgulamaktadır.

1] Hayatı ve eserleri hakkında toplu bilgi için bk. Ramazan Altıntaş, "Şirvaru, Sadred­dinzade" md., XXXIX, 208-209.

2] Nevizade Atar, Zeyl-i Şekiiik, Il, 712.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf · 23

Şirvamnin terceme-i halinden bahseden erken kaynaklardan bir diğeri Muhammed Emin Muhibbi'nin (ö. 1699) Hülasatü'l-eser fi a'yfi­ni'l-karni'l-hadf 'aşer'idir. Onun çizdiği portrede Şirvamnin İstanbul'a sonradan yerleşmiş (nezilu Kustantiniyy"e) bir ai.im oluşu öncelikle zik- . redilmekte, bütün ilmi disiplinlerde analitik görüş ve uzmanlık sahibi olmakla temayüz etmiş (ecellü efradi' d-dünya fi't-tahkik ve't-tebahhur min külli fenn), döneminde hiç kimsenin zeka düzeyi ve ilimlerdeki derinliğinin semtine bile ulaşamadığı (Lem tera 'aynün· men vasala ila şernınetin min zekaihi ve tedallu'ihi mine'l-'ulfun fi 'asrih) seçkin bir entelektüel olarak resmedilmektedir. Nitekim bu seçkin vasıflannın ilk işaretlerini henüz hocasıMolla Hüseyin Hal4a.Ji'nin rahle-i tedrisinde iken vermiştir Şirvaru. Kendisi genç bir alim adayı olarak Celaleddin Devvamye ait Şerhu'l-Akfiidi'l-'Adudiyye adlı eserin -dibacesi için- yaz­dığı haşiyeyi hocasına takdim etmiş, Halhill çalışmayı önce hafife ala­rak küçümsemiş fakat sonunda talebesinin kendisini de aşan yüksek kalibresini itiraf etmiştir. Eserleri arasında Beyzavi tefsirinin bazı kı­sımlarına yazdığı ta'likat da onun bütün fenleri kendisinde topladığı­nın bir göstergesi (yedüllü 'ala ennehı1 ceme'a'l-fümm külleha) olarak yorumlanır ve bu vesileyle bir kez daha onun çok disiplinli uzmanlığı­na vurgu yapılır. Aynı cümleden olarak Molla Fenari'nin Osmanlı ül­kesinde oldukça ünlü ve mütalaası oldukça zor olan İsagılci Şerhi'nin mukaddimesindeki "Cihet-i Vahde" bahsiyle ilgili yazdığı şerh, Şir­vamnin manhk. alanındaki behresini kanıtlar niteliktedir. Fakat asıl, Sultan Ahmed'in adına ithaf edilmiş ve Sultan'ın isminin ebced hesa­bıyla karşılığı olan 53 adet ilmi kapsayan el-Fevaidü'l-Hfikaniyye'sidir ki, Muhibbi tarafın.dan Şirvamnin çok yönlülüğünün asıl göstergesi gibi takdim edilmektedir. Müellifimiz Şirvamnin biyografik arka pla­nında önemli ve belirleyici rol oynayan Nasuh Paşa faktöründen ba­hisle Fevaid yazarının bu paşanın himayesindeyken ilmi bürokraside daima iyi pozisyonlar almayı başardığını, onunla birlikte Anadolu'ya geçtiğinde ilmi çevrelerden bir hayli ilgi görüp şöhret kazandığını, ni­tekim İstanbul' da bizzat padişah tarafından Sultan Ahmed külliyesine müderris olarak atandığında derslerinin 300 öğrenci tarahndan takip edildiğini zevkle aktarır. Bu metinde ilginç olan husus Muhibbi'nin o sıralar Mısır' da Kadi'l-kudat olan torun u Sadık Mehmet Efendi ile ta­nışmış olması ve kendisinden dedesi Şirvaru hakkında bilgi aktarma­sıdır. Sadık Efendi'nin tanıklığına bakılırsa dedesinin dersleri o kadar

24 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

şöhret bulmuştu ki bir grup kazasker mevkilerinden çekindikleri için ders halkasına kablmayıp parmaklıklı pervazların arkasında gizlice Şirvamnin dersini takip etmekte idiler. Ayru kaynak kişi Muhibbi"ye Şirvamnin zekası, "tahkik" çi tavrı, meselelere ve çözüm yollarına vukUfiyetiyle ilgili olarak ilginç bir anekdot aktarmıştır. Buna göre tabakat yazannın "Kadızade-i Rfurıi"' şeklinde andığı Kadızade Meh­met Efendi (ö.1635), Şirvaru'nin ilim meclisine iştirak etmek istediğini bildirir fakat Şirvaru oralı olmaz. Kadızade meclise geldiğinde Şirvaru şöyle bir doğrulur ve kayıtsız bir eda ile tekrar döşeğine yaslanır. Ka­dızade "Çeşitli ilimlere dair sana otuz sorum var, cevaplamanı isti­yorum" deyince döşeğine yaslanmış vaziyette duran Şirvaru "Yemin olsun ki daha yastıktan doğrulmadan sorularını cevaplandırnuş olaca­ğım" der. Sonuçta Kadızade sorularını sorar ve tatmin edici cevaplar alır. Muhibbi"ye sorarsanız Şirvaru "Muhakkiklerin son temsilcisi" idi ve bu kapı onunla kapanmıştır.3 Tefsir, kelam ilmi, mantık ve nihayet ilimler taksimi gibi sahalardaki eserlerinin zikredilmesi Şirvaru' nin yukarıda belirtildiği gibi çift kanatlı birikime sahip olduğu izlenimi­ni kuvvetle vermektedir. Ancak Muhibbi"nin portresinde bu kez onun sadece "muhakkik" değil, "son muhakkik" olduğunu da vurgulayan ilginç bir detay yer almaktadır. Hiç kuşkusuz bu detay ile ima edilen şey, o dönemden itibaren Osmanlı yurdunda taklit yahl.!-t tekrar yolun­dan sıyrılıp geleneğe hakiıni.yetin verdiği atılımcı bir özgüvenle yeni ufukları tarayan, yeni senteziere ulaşınaya çalışan araştırmacı bilginler nesiinin artık kesildiğidir. ·

Döneminin ilim muhitinde bıraktığı olumlu izlerrimi görebilmek için Şirvaru'nin :iiçüncü bir çağdaşma daha atıfta bulunmak gerekiyor: Katip Çelebi... el-Fevaidü'l-Hfikiiniyye, öyle görünüyor ki, ilimler taksi­mi eşliğinde kapsamlı bir İslam eserleri bibliyografyası olarak projelen­dirilmiş Keşfü'z-zünun'un ünlü müellifi için evvel emirdenazar-ı itiba­ra alınması gereken eserlerdendi. Sevgili Çelebimiz farklı ilimler tasnifi

3} Muhibbi, Hiilt1sntil'/-eser fi n'ytirıi'l-knrııi'l-lıfldi 'aşer, m, 475-476; metinde zikri geçen Cilıet-i Vnhde risalesi.nin tercümesi için bk. Şiivaru, "Birlik Yönü", tre. Mehmet Öztu- _ ran, Osmnıı/ı Felsefesi: Seçme Metinler içinde, s. 373-403; Mehmed Süreyya Muhibbi'nin

verdiği bilgilere hepsi de ulemadan olan oğullan ve adı geçen torun S§dık Efendi hak­kında kısa bilgiler ilave eder. Bk. Sicill-i Osmflııl, I, 403. Aynca bk. Müstakim Ana, "Sad­reddinz§de Mehmed Emin ŞirvW', Os11ınıı/ı Felsefesi: Seçme Metiııler içinde, s. 333-342, özellikle bk. 336.

Alternatif Metafızikl er: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf · 25

şernalanın eserinin mukaddimesinde tek tek ele alırken Teftazamnin tonınu Allame Hafid, Abdilllatıf el-Kudsi ve Taşköprülüzade Mehmet Efendi'nin eserleri hizasına Şirvamninkini de yerleştirmekte ve sırası geldiğinde Fevaid'ten iki tasnif şemasını iktihas etmektedir. Bu şerna­lardan ilki ana fikir itibariyle ilimierin teorik, pratik ve alet ilmi olarak taksimine, ikincisi ilimleri öncelikli olarak dini olup olmamak, dinen övülmüş olup olmamak ya da zaman, mekan ve dinlerin değişmesiyle değişip değişrnek gibi kriterler bakınundan tasnif eden şernalara atıfta bulunmaktadır.4 Bu kriterler içinde özellikle dini ilimler-dini olmayan ilimler ayırınurun bizim meselemiz olan metafiziğin dörtyolu şeması­nın şekillendirici fikri olduğunu peşinen belirtmeliyiz.

Eser: Fevaid ve Osmanlı Bağlamı

"Temme 'ala yedi müelli.fihf' ifadesiyle başlayan ferağ kaydından müellif hattı olduğu anlaşılan nüshasında Fevaid'in 20 Safer 1020 Çar­şamba (4 Mayıs 1611) tarihinde Amid'te (Diyarbakır) bitirildiği belir­tilmektedir.5 Buna göre Şirvaru sadrazamlığa yeni atannuş hamı ve talebesi Nasuh Paşa ile İstanbul' a gitmek üzere Diyarbakır' dan he­nüz ayrılmadığı aylarda eserini tamamlamış olmalıdır. Buna mukabil Şirvaru eserin mukaddimesinde Fevaid'in Sultan'a ithafıyla sonuçla­nan İstanbul' a geliş sürecini anlatmaktadır. Öyküye göre Şirvaru ba­bayurdunda ortaya çıkan baskı ve zulmün kendisini göçe mecbur bı­r~ası ardından hasret ve mahrumiyet içinde bir hayata zorlanriuş, çeşitli beldelere konup göçtükten sonra Osmanlı Sultanlığı'nın, kendi

4] Katip Çelebi, Keşfil'z-ziinıln, "Mukaddime", I, 11-13; bu konuda ilk şekli 2000 yılında yayunlarunış bir makalemiz için bk. İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hilrmeti Ararkeıı, s. 495-496; Katip Çelebi'nin aktardıgı. dördüncü tasnif, İbn Sinaa bir şemaya dayanmakla birlik­te, arulan makalemizde hatalı biçimde zikredildiği gibi filozofun ünlü eseri eş-Şifti' dan değil, Abdilllatif el-Kudsi'nin Şifaii'l-nıiiteellim adlı eserinden aktanlmadır. İbn Sinaa bir tasniftelisan ilimlerinin ne aradığı husUSW\un bizi o zaman da yadırgatmış oldugu anlaşılıyor. Buna rağmen anlaşılmaz bir zihin tutulmasınm eseri olarak düştüğümüz ve herhalde d üzeltmek istediğimiz bu tuhaf hatarun farkına, Keşfiiz-Zünun mukaddimesi­nin yakınlarda neşeedilmiş tercümesini tetkik ederken vardık. Bk. Ka tip Çelebi, "İlmin Tarifi. ve Bölümlenmesine Dair'' tre. Ömer Mahir Alper, s. 429.

S] Fevfiid, vr. 99b, Süleymaniye Ktp. Amcazade Hüseyin, nr. 32.Eserin en az on nüshası bulunmaktadır.

26 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

deyimiyle "Naiın Cenneti" ve "Temiz Belde" (Belde Tayyibe) denilen başkenti Kostantıniyye'ye yerleşmiş, burada güvenli bir ortama kavu­şarak başkentteki bilginlerle ve hatta onların reisi olan dönemin Şey­hulislam'ı -Hoca Saadettınzade Mehmet Efendi olmalıdır- ile tanışma, onlardan yararlanma fırsatı bulmuştur. Artık üzüntülü günler kendisi için geride kalmış ve İstanbul'a yerleşmeye karar vermiştir.6 Dolayı­sıyla Diyarbakır' da tamamlanmış olan eserin mukaddimesinin İstan­bul' da yazıldığı hatıra gelmektedir. Bu husus, bildirinin meselesi olma­dığı için çözümü bir başka araştırınacıya bırakıp şunu vurgulamamız gerekiyor: Müellifin gerek eserine uygun gördüğü unvan, gerek mukaddimede Sultan I. Ahmed' e arz ettiği övgüler ve gerekse ilimle­rin -aşağıda temas edileceği üzere- metaforik biçimde Sultan'ın ordu düzenine göre tertip ve tasnif edilmiş olması Fevaid'i özelde Sultan'a ve genelde Osmanlı hilafetine duyduğu minnettarlığın bir nişanesi kıl­maktadır. Nitekim müellif eserine el-Fevaidü'l-Hakaııiyye el-Alımediyye el-Haııiyye adını vermiştir? Eserinin adını Türk hakanı Ahmed Han adıyla açıkça ilişkilendirmesinin ötesinde ŞirvaıU, Sultan Ahmed' i ese­rin yazılışındaki "gaye neden" (el-'illetü'l-gaiyye) olarak zikre~ekte­dir. Terimin felsefi anlamı göz önünde bulundurulduğunda vurgunun gayet güçlü olduğu hemen anlaşılır. Ayrıca müellif eserinde sıraladığı ilimlerin sayısını, bu sayı gerçekte çok daha fazla olmakla birlikte sul­tanın adı olan Ahmed'in ebced hesabındaki karşılığına denk gelecek şekilde 53 ile sınırlandırdığuu belirtmektedir. İthafın "HakW' düzey­deki bu ifadesi, Fevnid'teki ilimler tasnifinin "Sultan'ın ordusundaki düzen"e benzetilmesiyle bir.kez daha pekiştirilmiş ve bu metaforla müellif Sultan'ın himaye edici kudreti karşısındaki ilitirarn ve minnet­tarlığuu bir kez daha ifade etmiştir. Şirvarunin sözünü ettiği ve aslında Emevi ve Abbas1 askeri: gele~eğinde de uygulanagelen düzene göre ordunun merkezi "kalb", sağ kanadı "meym.ene",·sol kanadı "meyse­re" ve· artçı kuvvetleri de "saka" adını almaktadır.8 Bu yapılanmaya tekabül edecek şekilde ilimler ordusunın kalbini şer'! ilimler, sağ ka­nadını edebi ilimler, sol kanadını akü ilimler ve artçı kuvvetle.rini de

6] Fevtiid, vr.2a-b.

7] Fevtiid, vr. 4a.

8] Bk.İsmail Yiğit, "Emeviler (SiyasiTarih, Medeniyet Tarihi)" md., XL 96; ayr.bk. Hakkı Dursun Yıldız," Abbasiler (SiyasiTarih, Medeniyet Tarihi)" md., I, 39.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Keıam, Felsefe ve Tasawuf • 27

"ilrnü adabi'l-mülUk" oluşturmaktadır. Şirvaru kendisine güvenli bir çalışma ortanu, ümit dolu bir gelecek hazırlayan Hakan' a minnettarlı­ğını sunmak için bir fırsatı daha değerlendirir ve anılan son d.isiplinin ayıu zamanda "bu fakirden sultanlık katına sunulmuş bir hediye" ol­duğunu özellikle vurgular. Eserin telifi sürecinde karşılaştığı -belki de İstanbul' a gelmenin öncesindeki yerleşik bir düzene geçerneyişle ilgili­engellerin, ilimler tasnifi sahasında sistematik temellendirme gerekti­ren derin ve çetrefil meselelere dalmaktan ve bu meseleleri ele alan ha­cimli eseriere başvurmaktan kendisini alıkoyduğunu bildiren müellif, kapsamlı, d~rin ve özgün tezi olan bir eser kaleme almak gibi bir iddi­ası olmadığını zımnen ifade etmiş. olmaktadır. Nitekim kendisi eserini yazmaktaki amacının sadece "öğrencilere yararlı olmak ve dostlara bir anı bırakmak" olduğunu özellikle belirtmektedir. Bu sahada kendisin­den önce kaleme alınmış literatürden örnekler verirken de bir bakıma eserini telif tarzı bakımından model aldığı, bu amaçla gözden geçirdiği eserleri zikretmiş olmaktadır. Bunlar Fahreddin er-Razl'nin 60 ilmi say­dığı Hadiiiku'l-envar fi hakiiiki'l-esriir'ı/ "Fazıl kimselerden biri" diyerek adını vermediği ancak Mehmet Şah Fenarı olduğu anlaşılan bir aJ.imin bu sayıya 40 daha ilave ederek toplam 100 ilmi sıraladığı Ennıuzec adlı eser10 ve Devvc1nl'nin yine Enmuzec adlı on ilmin ele alındığı eseridir.11

Öyle görünüyor ki Şirvaru bu literatürdeki ilimlerin sayısıyla özellikle

9] Farsça telif edilmiş olan eser Cfiıni'ıı'l-'ıılıim ve Kitab-ı Sittiıı'i ünvarılanyla da arulmak­

tadır. Harezm sultam Tekiş'e ithaf edilmiş olan eser hakkında bk. Eşref Altaş, "Fahred­

din er-Razinin Eserlerinin Kronolojisi", s. 104-106.

10] Tam adı Enmıizecii'l-ıılilm tıbfi/aııı li'l-mejlııim olan eserin müellifi çalışmasında Fah­

reddin er-Razi' nin anılan eserinden yararlandığıru ve onun listesine 40 ilim daha ilave

ettiğini belirtmektedir. Razi'nin eserinin sistematik hüviyetine karşılık Fenan, "Enmıl­

zec" teriminin çağnşb.rdı~ şekilde ilimierin konusu ve temel problemleri hakkında fikir

verici örneklik malumat sunan ve fakat sistematik temellendirmeye yönelmeyen bir

çalışma yapmışb.r. Eser ve matematik ilimler hakkındaki muhtevası hakkında bir analiz için bk. İhsan Fazlıogıu, '1thaf' tan Enmılzec'e Fetihten önce Osmanlı Ülkesinde Mate­

matik Bilimler", s .131-163.

ll] Hadis ve fıkıh usıllü, fıkıh ilmi, hilaf ilmi, usıllü'd-din ilmi, tip ilmi, tefsir ilmi, ge­

ometri, astronoı:rU, mantık, aritınetik şeklinde sıraladı~ on ilim, ilk bakışta arıJaşılaca~ üzere, sistematik bir tasnif fikrine dayanmamaktadır. Muhtemelen bu sayım ve sıralama

Devvaninin zihnindeki millredatın öncelik arz eden ilk onunu temsil etmektedir. Eser­

de en çok ağır lı~ usıllü' d-din (kelam ilmi) ve aritınetige verildiği belirtilmektedir. Eser

hakkında b k. Ali Kürşat Turgut, "Devvaru ve Enmılzecü'l-Ulılm adlı Eseri", s. 443-455.

28 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

ilgilenmekte ve bu sayının müelliflerin sonraki katkılan veya değişik millahazalarma göre artıp eksilmesine dikkat çekmektedir. Çünkü kendisi de bu sayılanlardan farklı sayıda ilimden oluşan bir eser ortaya koymuş ve ilimierin sayısını 53 ile sınıriandımuş olmasını teorik olma­yan bir gerekçeye bağlamıştır. Enmt1zec türüne kendisini belki de bu yüzden yakın hisseden müellif bizi peşin olarak uyanr: Okuyucu bu sayıya bakarak ilimierin sayısının SultanAhmed adının ebced hesabıy­la yektlnuna denk gelen 53'ten ibaret olduğunu düşünmemelidiri zira ilimlerin sayuru konusunda müellifin birikimi bu sınırın çok ötesinde­dir. Demek ki, maksimum sayıya hangi metodolojik gerekçeyle ulaşa­cağımiz konusunda hiçbir fikir vermeyen bu ebced hesabı yaklaşımı müeijilin de belirttiği gibi minnettar bir ithafın psikolojisini yansıtmak­tadır, o kadar. Elbette enmt1zec literatürüne eklemlenme gayreti ve an­siklopedik bir derleme olma amacındaki bir eserin mukaddimesinde ilimler hiyerarşisinin yönlendirici fikirlerinin inceliklerine inilmesini bekleyemezdik. Ancak eserinin mukaddimesinde bilginin mahiyeti ile ilgili aktardığı alt~matif epistemolojik görüşlerin ve bilimlerin ko­nuları, problemleri ve ilkeleri gibi metodolojik kavramların . -b~ada

tahlil edemeyeceğimiz- ansiklopedik takdirninden anlıyoruz ki müellif ilimler tasnifinin felsefi temelleriyle ilgili belli bir farkındalık sahibidir. Nitekim aşağıda ayrıntılı olarak ele alındığı gibi kendisi kelam ilmi ör­neğinde bu ilmin konusu, meseleleri ve ilkeleri tartışması bağlamında farkındalığını yeterince hissettirecektir.12

İlimler Tasnifi Metafizik Perspektifierin Konumu

İlimleri nazarl-ameli, ali-gayr-i ali, hikeınl-gayr-i hikemt d.iiu! şer'I-gayr-i d.inl/ şer'i ve bu sonuncusunu da öviUmüş ve sakıncalı ilimler şeklinde ikili terim takımlarıyla tasnif etme geleneklerinden haberdar olan Şirvaru, son tahlilde temel' ayırım noktasının felsefi ve d.irU ilimler şeklinde olduğunun tamamen bilincindedir ve bizce Şirvamnin ilimlerle ilgili tasavvurlarını öncelikle bu ayırım belirler. Müellif hikeınl/ felsefi ilimleri, "el-ulfunu'l-haklkiyye" yani -klasik gelenekte zaman zaman tekrarlandığı üzere- dönemlerin, devletlerin, dinlerin kısaca kültürel coğrafı;anın değişmesiyle değişmeyen ilimler

12] Fevfiid, vr. 4a-b.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 29

olarak değerlendirmektedir. İkincisi ise vahiy kaynaklıdır (müntemi­yen ile'l-vahy) ve peygamberlerden alınmadır (müstefaden mine'l­enbiya). Bu ilimler dini ilimler (el-ulfunu' d-dfrıiyye) veya şer't ilimler (el-ulfunu'ş-şer'iyye) olarak isimlendirilmektedir; onlar kaynak ve dayanaklan itibariyle beşeri deneyimin bir üretimi değildirler. Şirvaru

şer'! olmayan bilimlerin tıp ve aritmetik gibi dünyev1 yararlar sağ­layanianın övgü ve teşvi.ke değer görürken, şiir sanatı gibi uğraşlan sakıncasız; sihir, tılsım gibi Hermetik uygulamaları da sakıncalı gö­rür. Şunu hatırlatalım ki Şirvamnin tasnifine göre şer'! ilimler, bütün ilimler tasnifinin yüreğinde durur ve bu merkeziliğinedeniyle "kalb" adını alır.

Şer'! disiplinler sırasıyla şunlardır: Tefsir, kıraat, hadis, usUl-i hadis, kelam ('ilmü'l-kelam), usUl-i fıkıh, feraiz, hilaf, tasavvuf ('ilmü't-tasav­vuf). Merkezi dini ilimler. bu şekilde on adettir ve bizim konumuzu teşkil eden kelam ve tasavvuf işte bu kategoride yer almaktadır. Bu sıralamada dikkat çekici olan husus, tasavvufun bir "ilim" olarak zik­redilmesidir. Esas itibariyle nazari esaslara dayanmadığı için medrese millredatı içinde yer almayan bu disiplinin, bilgi anlayışı "el-ma'rife" terimiyle ifade ediliyor olmasına rağmen el-'ilm" olarak sayılması bi­zim konumuz bakımından önemlidir. Ordunun kalbinde duran ilimler bağiapıında ilk sırada tefsir ilminin yer alması elbette Kur' an metninin önceliği ile ilgilidir. İlimler ordusunun sağ cenahında yani meymene kategorisinde yer alan ve sayısı on ikiye varan disiplinler ise ilim ve din dili Arapça olduğu için bu ilim eksenindeki dilbilgisi, dilbilim ve edebisanatlardır.

Sol kanadı teşkil eden akü ilimler (el-'ulfunu'l-akliyye) grubu hi­kemi ilimler ya da felsefiyyat olarak da isimlendirilmektedir. Şirvaru /c!l<Ji, hikemi ve felsefi nitelemesini bu ilimlerin filozoflar tarafından geliştirilmiş olmasına, cins ve türlerine ayırdıkiarı varlığın hallerini aklın imkanlarını kullanarak çeşitli ilml sahalar belirlemek suretiyle araştırmasına bağlamaktadır. Felsefi ilimler geleneksel terminolojiyle şöyle sıralanmaktadır: İlmü'l-mantık, İlmü adabi'l-bahs ve'l-münaza­ra, ilmü hikmeti'l-işrak, el-hikmetu' t-tabl'iyye, el-hikmetu'l-İlahiyye, ilmü'l-Hey'eh, ilmü havassi'l-ekalim, ilmü'l-hendese, ilmü'l-hisab, il­mü'l-cebr ve'l-mukabele, ilmü'l-aritmetikl, ilmü'l-misaha, ilmü'l-eb'ad ve'l-ecram, ilmü'l-musikl, ilmü's-sema ve'l-alem, ilmü'l-üker, il-

30 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

mü't-teşrlh, ilmü't-tıbb, ilmü'l-menazır, ilmü'n-nücilın, ilmü'l-ustur­lab, ilmü't-ta'btr, ilmü'l-fuase, ilmü' -1-mizaciyyat, ilm u' s-san' ati'l-ik­slriyye, ilmü'l-kevn ve'l-fesad, ilmü asan'l-ulviyye ve's-süfliyye, ilmül-ahlak, ilmü tedbrrl'l-menzil ve nihayet ilmü's-siyase. Artçı ilim olarak ise yukanda belirtildiği üzere ilmü adabi'l-mültlk disiplinidir13

Bu sıralamada dikkat çeken hususlara gelince; Şirvaru filozofla­rın akli ilimler tasnifindeki üst-alt ilişkisini belirleyen hiyerarşiyi göz önüne almadığı için modem tabiriyle anabilim ve bilim dalları, bilim dallanyla onların altdalları (fürU') arasındaki ilişkiler üzerinde dur­mamaktadır. Mesela bir yandan metafizik ve fizik arasındaki orta ilim olarak matematiği bir ana bilim dalı olarak zikretmez iken diğer yan­dan iİmü'l-hisab ve aritmetiği (ilmü'l-aritmatikl) ayn bilimler olarak ele alacak kadar nüanslara inmekte, bunun yanı sıra astronomi ile ast­rolojiyi özenle ayırmaktadır. Besbelli ki onun bu konudaki temel re­ferans kitaplan Farabi ve İbn Sına'nınkiler değildir. Anılan sistematik kitaplan referans alsaydı bu sıralama mutlaka ilimler hiyerarşisinin gerektirdiği gibi olaccik, mesela optik, şemada ~ikredilmeyen matema­tik ilimierin altına, anatomi tıbbın altına, küreler ilmi de geometrinin altına yerleştirilecekti. Bizim konumuz bakımından altı çizilmesi ge­reken şey, Fevaid'teki ilimler tasnifinde kelam ilmi ('ilmü'l-kelam) ve tasavvufun ('ilmü't-tasavvuf) dini-şer'! ilimler kategorisinde, felsefi metafizik (el-Hikmetu'l-İlahiyye) ve işrak metafiziğinin ('ilmü hikme­ti'l-işrak) akli/gayr-ı şer'! ilimler kategorisinde konumlandırılmış ol­duğu; daha da ilginci her iki sınıfta biri nazari öteki mistik yöntemli ikişer metafizik "ilmi" nin yer aldığıdır.

Metafizik Bilgi İçin Dört Şeması

Şirvam, eserinin işrak metafiziği ('ilmü hikmeti'l-işrak) hakkında verdiği bilgilerin ilk paragraflarında mesel e yi özünden kavrama imkarn veren temel bir yaklaşım ortaya koyar .. Buna göre işrak metafiziği fel­sefi ilimler (el-'ulfunü'l-felsefiyye) kategorisine ait olup isıarnı ilimler ·­(el-'ulılmü'l-İslamiyye) sınıfında tasavvufun ihraz ettiği konuma

13] Fevnid'teki ilimler tasnifine toplu bakış için bk. Ahmet Kamil Cihan, "Şirvani'nin İlimlerin Tarunu ve Meseleleriyle İlgili Eseri: el-Fevaidu' l-Hakaniyye", s. 234 vd.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 31

karştlık gelir; hpkı felsefi ilimlerden tabiat felsefesi ve ilahiyyahn (el-hikmetü't-tabl'iyye ve'l-ilahiyye) İslfuni ilimlerden kelfun ilmine karştlık gelmesi gibi ... Böylece yukandaki ilimler tasnifinin yüreğinde duran temel ayınnun·şer'i/ İslfuni ilimler ve felsefi/ akl1 ilimler olduğu, dini ilimlerden kelam ve tasavvufun felsefi ilimlerden teorik metafizik ve işrak metafiziğine tekabul ettiği açıklık kazanmaktadır. Bu yakla­şımdan hareketle biri nazari yöntemi öteki mistik yöntemi esas alan iki felsefi metafizik tarzına karştlık gelen kelfun ve tasavvufun da bi­rer metafizik yapma tarzı olarak kavrandığını söylemek mümkündür. Demek ki Şirvamnin zihin dünyasında kelfun artık sadece bir akaid ilmi, bir usUlü' d-din yahut dini akldeleri müdafaa sanahndan ibaret olmadığı gibi tasavvuf da bir zühd ahlak.ı veya riyazete dayalı manevi yoğıınlaşmanın ifadeye dökülmeyen tecrübesinden ibaret olmayıp her ikisi de felsefedeki nazari ve 1 veya işrill metafiziğe karştlık gelen birer dini ilimdir.

Haddizahnda söz konusu ayırım ilk kez bu formuyla Seyyid Şerif Cürcaru tarafından dile getirilen, daha sonra Osmanlı klasik düşünce­sinde adeta bir klişe olarak tekrar edilecek olan dörtlü şemayla ilgilidir ve Şirvaru tarafından da ·üstadımızdan aynen iktihas edilmektedir.

,..---

Bu temel yaklaşımı kendi okumanuzla yeniden şöyle ifade edebi­liriz: Yaraha'yı yetkin sıfat ve fiilieriyle tanımak, bu fiilierinden sadır olan kozmik eserleri başlangıcından nihayetine bütün varoluş süreç­leriyle bilmek insan aklı için en yüce mutluluk ve en yüksek değerdir. Böyle bakıldığında sözü edilen bilgiye kozmik varlık dairesinin "baş­langı.ç ve vanş bilgisi" ('ilmü'l-mebde' ve'l-me'ad) de denilebilir ki ga­yesi teoloji olan ve kozmolojiyi eksen, ontolojiyi temel alan metafizik ilmi olarak da düşünülebilir. Bu bilgiye götüren iki yol vardır. Bunlar­dan biı:i metafiziği teorik aklın araşhrma yöntemlerine dayalı olarak yapanların yolu (tarlkatü ehli'n-nazar ve'l-istidlal), diğeri ise metafizik bilgi için nefsin.eğitimi ve dolayısıyla arınmasını esas alanların yoludur ( tarlkatü ehli' r-riyaze ve'l-mücahede ). İlk yolun yolculan içinde nebevi şeriatlardan birine bağlı olanlar kelam bilginleri (el-mütekellimfrn), aksi durumdakiler Meşşat filozoflardır (el-hükema el-Meşşa'fuı). İkinci yolun yolculan riyazetlerinde şeriata uygun yöntemlere başvurur ise­ler şeriata bağlı sufiler (es-sf:ıfiyye el-müteşerri'a) iken, aksi durumda olanlar İşrlli filozoflardır (el-hükema el-İşrakiyye). Böylece metafizik

32 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

bilgiye götüren yollann her ikisinde de biri teorik diğeri pratik aklın başan1anyla yetkinleşme söz konusudur. Teorik akıl yoluyla yetkinleş­me nihayette metafizik idraki hem kavramsal hem de vizyoner planda mümkün kılan müstefa:d akıl düzeyine ulaşmak iken pratik akıl yoluy­la yetkinleşme bir dinin kurallanna uyarak, ahlakı güzelleştirerek ru­hun arındınlrnası aşamalanndan sonra şüphe ve vehimlerin etkisinden kurtulma yı başarmış ruhun, tıpkı müstefad akıl düzeyinde olduğu gibi metafizik formlan müşahede etmeye başlamasıyla ifadesini bulur.14

Bilebildiğimiz kadanyla Cürcaruci dör tlü şemanın Osmanlı yın­

dundaki ilk okunuşu Saadetlin Teftazamnin torunu Herat Şeyhülisla­nu Allfune Hafid'in (ö.1510} ilimler tasnifine dair olan ve İbn Smacı an­lamda felsefi ilimler şemasını da içeren Mecmu'a adlı eseriyle olmuştur. Allfune Hafid Cürcamnin şemada kullandığı terminoloji ve ayırımlan aynen tekrarlamaktadır.15 İkinci olarak bildirimizin mevzuu olan Şir­vamnin Cürcamden yaptığı iktihas gelmektedir. Üçüncü örneğimiz ise hem Allame Teftazam nin hem de Ş~amnin ilimler tasnifine müra­caat eden, Fevaid müellifinin çağdaşı Ka tip Çelebi' dir. Keşfü'z-zünun'un "'ilmü'l-hikme" maddesinde Çelebi' miz Cüİcamnin Levami' . haşi­yesinde geçen dörtlü şemayı, metafizik bilgiye ulaşmanın teorik ve pratik aklın yetkinleşmesiyle ilişkisini ele alan meseleyle birlikte ve aynen Şirvani' de geçtiği gibi aktarır.16 Nihayet Eslrüddln Ebhert'ye ait ünlü Hidayetü'l-hikme adlı esere Kadı Mir tarafından yazılnuş şerhi Türkçe'ye tercüme etmiş olan Muhammed b. Mustafa Akkirmaru (ö. 1761), eserinin hemen girişind.e ve kaynağını Haşiye-i Metali' şeklinde

14] Fevtiid, vr. Sla-51b.; krş. Cürcaru, Htişiye 'alti Levtimi'i'/-esrtir Şerhi Mettili'i'l-eırofir, İstanbul: Hao Muharrem Efendi Matbaası, 1303, s. 16-17; aynı eser, İstanbul: Matbaa-i ami.re 1277, s. 13. Fevtiid'teki i.ktibas gözönüne alındığında her iki matbu nüshada bazı atlamalarm söz konusu oldugu görü.Inlektedir. Aynca bk. Şi.rvaru, "İşrak Felsefesi İlmi"

tre. Müstakim Ana, s.343-344. Metafizikçi.leri dini refe~ans bağlamında kategorize eden dört yol şemasuu ilk kez Cürcaru formüle etmiş görünüyor. Ancak Cücearn'nin mensup oldugu geleneğin kunicu kişisi, metafiziğe giden yolları, "nazar ve istidlal. ashabı" yani "metafizikçi ffiozoflann yolu" ile "riyazet ve ~i.icahede ashabınm yolu" şeklinde ikiye ayınrken yolcuları daha fazla kategorize etme eğiliminde değildi. Bk. Fahreddin Razt, ·­el-Metfilibii'l-'tiliyye mine'l-'ilmi'l-iltihl, I, 53 vd.

15] Allame Hafid Teftazaru, Mecmu'atü'l-Hafid, Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, nr 3742, vr. 6b; adı geçen alimin ilimler tasnifi için bk. Kutluer, Yitirilmiş Hiknıeti Ararken, s. 493.

16] K:ltip Çelebi, Keşfü'z-ziimin, I, 677-678.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 33

zikrederek dörtyol şemasıru tekrarlayacaktır. Eserin muhtevası 11 en­biyadan bir milleti iltizfun11 etmemiş 11hükema-i Meşşaün" a ait felsefi fikirlerle meşbu olduğundan bilginimiz temkinini ifade etmek lüzumu hissetmektedir: 11

• •• Hidtiye kitabında olan mesaili ve şerhinde olan cerh ve ta' dili Türkilisan ile terceme etmek murad ettim ki istifade-i amme ehven. olub felasifenin muradları kema yenbagf fehm olunınakla var­ta-i dalaletlerinden necat eyser ola."17

Şirvam nin C ür cam den iktihas ettiği dörtyol şemasının, Fevaid' te yönlendinci olup olmadığı hususunda bir fikir edinmek için müelli­fin alternatif metafizik ~er üzerine derledi.kl~e bir atf-ı nazarda bulunmak yerinde olur. llkin nebevi bir mesaja 11iltizam" etmemiş olmalarıyla temayüz eden filozof metafizikçiler hakkında yazdıkları­nın metodolejik yönlerine göz atalım: Nazari felsefenin tümel disipli­ni olarak metafizik, Şirvani'nin perspektifinde tamamen gayr-i maddi ve/veya gayr-i dsınam ohm. fizik ötesi varlığın ontolojisi ile 11umfu-i amme" denilen genel ontolojik kavrarnların an~i olarak kavranıyor. Müellifin "mesele" altbaşlıklarıyla dile getirdiği metafizik problemler

· de öz-varoluş, · mümkin-zorunlu ve sebep-sebepli diye anılan genel ontolojik kavramlar üzerinden ele aiınıyor. Onun bir mesele olarak altıru çizdiği ilk ana fikir şudur: Özü varlığından başka olan her nes­ne kaçırulmaz olarak bir sebep ile varlığa gelmektedir; çünkü bir şey kendi kendini varlığa getiremez. Kendisinden başka bir sebep ile var­lığa gelen nesnenin mahiyeti ise mümkindir. Yani o sebep olmasaydı varlığa gelemeyecek olması anlamında sebebe muhtaçtır. Bu yüzden filozofların görüşü Zorunlu'nun varlığırun kendisinin ayru olduğu ve dolayısıyla varlığırun kendisinden başka bir şeye muhtaç olmasının düşünülemeyeceği yönünde olmuştur. ·Böyle düşünmüşlerdi, çünkü bu durumda Kendi dışındaki sebebin kendisini öneelemesi ve artık Zorunlu'nun kacüm olmasının düşünülemeyeceği, bunun yanı srra var olmak için sebebe muhtaç bir varlığın artık Zorunlu olamayacağı gibi ciddi gerekçelere sahip idiler. :i1dnci meseleye geçildiğinde varlığının hakikati zorunlu olmayıp mümkin olan varlıklar zincirinin Varlığının Hakikati Kendinde Zorunlu Olan' da durması gerektiği, bu Hakika­tin zihnin dışında ontolojik gerçekliği olmayan genel ya da külli bir varlık kavramı olmadığının felsefi kanıtları ortaya konp:ıaktadır. Bir

17] Akkirmaru, Kadımir Metni Hidfiye Tercümesi: İklilü't-Terficiın, s. 3-4.

34 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

başka mesele ise Kendisiyle Zorunlu Varlığın filozoflann "kendi yak­laşımlanna göre" ('ala mezahıbihim) birlenmesiyle (tevhid) ilgilidir. Vacib Teala'run zoırunlu varlığı meselesine gelindiğinde Şirvfu:U'nin­tıpkı ).<elam ilmini ele aldığı kısımda yaptığı gibil8- bu tartışmayı biri diğerinin alternatifi olan "üç fırka"ya yanikelam bilginleri (el-müte­kellimCın), filozoflar (el-hükema) ve mutasavvıflara (es-sUf.i.yye) ait görüşleri mukayeseli olarak ele almayı tercih etmesi dikkat çekiyor. Zira her biri kendi yöntemi içinde özerk bir paradigma ve yöntemleri itibariyle birbirine indirgenemeyen bu metafizikler, birbiriyle diyaloğa sokulduğunda sadece farklara değil, ilişkilere de işaret etmeye başlı­yorlar ve bu ilişkileri görmenin, göstermenin ne kadar ilham verici ol­duğu herhalde Şirvfu:U'nin de alttan alta farkında olduğu bir husustu. Bazı ontolojik meseleler hakkındaki ihtilaflanna rağmen kelamcılar ve filozoflar varlık kavramının bütün varolanlar için ortak bir "mefhum"­dan veya ikinci makUlden ibaret olduğu, ontolojik gerçekliğin ferdier­de tahakkuk veya taayyün ettiği yönünde müşterek bir riazarl görüşe sahiptir. Varlıkların~an ayn mahiyetleri olup olmadığı gibi bir tartış­mayı hariçte bırakırsak her iki metafizikçi grubu için de dış dünyadaki fertler, ontolojik gerçekliğe sahiptir. Buna mukabil vahdet-i vücftd me­tafiziğini öngören "sUf.i.yye" Varlığın Bir ve Hak, onun da Vacib Teala olduğunu, mevcudat denilen öteki nesnelerin, tıpkı bir denizin dalga­lan gibi, Gerçek Varlıgm bir zuhCırundan, görünümÜnden ibaret oldu­ğunu ileri sürerler. Dörtlü şema açısından bu yol aynnu teorik araştır­ma erbabı ile keşf ve mücahede ehli arasındaki fark olarak kendisini gösterecektir. Vahdet-i vücCıd öğretisi Şirvfu:U'nin de. tekrarladığı gibi nazari aklın burhanlara dayalı etkinliğiyle kavranabilir bir metafizik bilgi değildir; tam aksine dünyevi ve bitişsel tecrübelerin tamame~ pa­rantez içine alındığı, ruhun tüm varlığıyla Cenab-ı Hakk' a yöneldiği, manevi o dakianmanın kesintisiz yaşandığı bir yolculukta varlık nuru­nun keşfedildiği bir bilgilenmedir. Varlık m,ırunun iç idrak. dünyasın­daki metafizik müşahedesi öyle bir tavrı ortaya çıkarır ki bu tavır aklın tavrının ötesindedir (tavr verai tavri'l-'akl) ve haddizatında aklı aşan tavırlar, sayısını sadece Allah'ın bileceği nurdan basamak.larla insanı .. yukarılara taşır.19 Demek ki aklın sınırlarını aşan metafizik hakikatler

18) Ftrofiid, VI- 17a.

19] Ftrofiid, VI. 59a-61a.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 35

söz konusudur; filozof ve kelfuncıların nazari çabalarıyla asla kavra­rramayacak bu yüksek hakikatiere "sfrfiyye"nin riyazet ve mücahe~ yoluyla vasıl olunabilmektedir. Bu nasibe ermek için ne sadece kelfun bilgini gibi ilahl bir dine iltizam ne de sırf manevi müşahede yönte­mine dayalı diye işrakf filozof olmak yeterlidir; bu başarı, dörtyol şe­masındaki yol ayrımlarına uygun olarak riyazet usülleri şeriate uygun olan "sfrfl''ye tahsis edilmiş görünmektedir.

Şirvarunin dörtyol şemasına dayanarak "felsefi ilimler" den olan işrakf hikmeti "tasavvuf ilmi"nden özenle aY'.rdığıru belirtmiştik. Ayı­nın noktası da işrakilerin riyazet usüllerinde nebevi sünnete riayet etmemeleri idi. Onların metafiziğini ele alırken müellif, işraklle­

rin varlık görüşü ve bilgi yöntemi bakımından sfıfllerle mukayese edilebilir, hatta onlarınkiyle paralel görüşlere sahip olduğunu çeşitli meseleler çerçevesinde dil~ getirir. Hatta Fevaid ·metni açısından ba­kıldığında işraki' ve sun metafizikçilerin divanına İbn sına'nın da bir "meşşru" olarak katılması, aralarındaki bir çok ortak fikir bağianunda pekala mümkündür. Mesela İbn sına'nın "tenezzüh" dediği, İşrililikte "teellüh", bazı genel kullanımİarda da "tecerrüd" terimiyle ifade edi­len, metafizik yolculuğunun başarıyla sonuçlanması için bedensel ilgi ve bağlantılardan soyunma ihtiyacı içinde olacağı hususu çeşitli tavra sahip olan entelektüellerce sık sık vurgulanmıştır. Metafizik ilminde riyazet disiplininin bir ihtiyaç olduğu hususu -bu disipline ilgi duy­mayan kelfuncıları ayrı tutarsal<- "meşşaıler", "işrakller" ve "sı1filer" arasında ortak bir kabuldür ve Fevdid müellifi de bunun farkındadır. Aynca İşraklliğin mistik tecrübeye (zevk) dayalı metafiziğin doktriner ifadesi için nazari felsefenin (bahs) diline duyduğu ihtiyaç -Şirvamnin tasavvuf ilmiyle ilgili yazdıklarına bakıl.ıTsa- tasavvuf metafiziği için de geçerlidir. Dahası, işrak metafiziği ele alınırken mümkün en mü­kemmel alem kavramı, kozmik aşk anlayışı veya nübüvvetin ispah gibi meseleler bağlamında Fevaid'in yuvarlak masasına işraki gelenekte bir meşşru olarak nitelenen İbn sına'nın da oturtulduğunu görebiliyoruz.20

Nitekim farklı ve alternatif birikimlerden yola çıkıp klasik İslam me­tafiziğinin ideal gökkubbesinde buluşmuş filozof, kelfuncı ve sfıfller arasında konu, problem ve gaye bakımından diyalojik yakınlaşmala­nn, terminolojik ortaklıkların; problematik paralleliklerin geliştiğini,

20] Fevfiid, vr. 53b-54a, 55a-56a.

36 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

Fevaid gibi metinlerin tanıklığında bir kez daha anlayabiliyoruz. Fakat aşağıda ele alınacağı üzere İbn Sfna'run ünlü "Ariflerin Makamları" metninde buluşturd~ğunu, sonrakilerin nasıl uzaklaştırdığıru yine Feviiid'in taru.klığında müşahede edeceğiz.

Bu durumda kendimizi Şirvfuıi yerine koyduğumuzcia İşrakilik ve Stı.fiyye arasındaki ayırım noktasını, yani riyazette nebevilik kriterini nasıl yorumlamalı? Kanaatirnize göre tıpkı meşşai filozoflar için oldu­ğu gibi, işrili filozoflar için de metafizik ilminin referanslarırun İslam öncesi felsefe havzalarına uzanması, işrakilerin ünlü İslam sUfilerinin hizasına "filozofların babası" Hermes, Pisagor ve E.Qatun'u, Sasfuıiler döneminin Hasrevant bilgelerini (hükemaü'l-Fürs) metafizik bilgllıjn "müteellih" otoriteleri olarak konumlandırması ayırım noktasını oluş­turmaktadır.21 Öyle anlaşılıyor ki Cürcamnin dörtyol şemasında İslam öncesi kadim felsefe ve 1 veya hikmet geleneklerine dair referanslarıyla meşşai ve işrili filozofl~ isterse dinf kimliklerini müslüman olarak tanımlasınlar, dine iltizam ve nebevi sünnete riayet konusunu üstatları için olduğu gıbi kendileri için de bağlayıcı s~ymayan müstakil düşü­nürler olarak algılanmaktaydı. Ancak Şirvamnin çağdaşı Katip Çelebi gibi kendisini "İşrili meşreb" olarak niteleyen entelektüellerin kendi­lerini hangi anlamda dinf ve nebevi kayıtsızlık içinde saydıkları veya kiı.yıtsız sayılacaklan hususu izaha muhtaçtır. Akli ilimlere ilgisi, on­lara atfettiği yüksek değer ve bu alanlardaki ,ıneşguliyetine ömrünün sonlarına doğru "Sen ınillisin!" diyerek ket vuran da aynı Çelebidir.22 Ancak onun İşrili metafiziğinin dine aykırı olduğu kanaatini besle­yeniere tepki verdiği de dikkatten kaçmamalıdır. Kendisi Sührever­di'nin Hikmetil'l-İşrak adlı eserini tanıtırken Kutbeddfn Şfrazrnin ünlü şerhinden de söz etmekte, "bu şerhte şeriate tatbiki mümkün olmayan kelimeler bulund.uını" yönüıideki bir itirazı, "muhtemel ki bu iddiarun sahibi şeriate tatbik hususunda kapasitesi yetersiz biridir; onun bu hu­sustaki yetersizliği, tatbikin mümkün olmadığını göstermez; nitekim . söz konusu erdemli Şarih ve benzeri gibiler açısından tatbik ve tevfik konusu kolay bir iştir" şeklinde göğüslemektedir.23

21} Feviiid, vr.55a-55b.

22] Bu konuda bk. Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararkeıı, s.515, 519.

23] Katip Çelebi, Keşfii'z-zıimin, I, 684.

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde KeUim, Felsefe ve Tasawuf · 37

İki gayr-i şer'! metafizik yolundan sonra Fevaid'te kelfun ve akabin­de tasavvuf ilminin hangi metodolejik çerçevede ele alındığı meselesi­ne geçebiliriz. Kelfun ilminin Şirvaru açısından evleviyetle gündemde tutulması gereken yönünün, bu ilmin saha ve sınırlannı belirleyerek onun öteki ilimler karşısındaki pozisyonunu belirlemek olduğu gö­rülüyor ve biz de bu yön üzerinden bazı vurgularda bulunacağız. Şirvamnin altını çizdiği üzere esas itibariyle dininilkeleri ya da İslam itikadına dair olan bu ilme "yüksek ilim" (el-'ilmü'l-a'la) de denmekte­dir. Müellifin kelfun ilmini bir metafizik olarak kavramanuza izin veren terminoloji budur. Çünkü yüksek ilim tabiri erbabınca iyi bilindiği gibi İslam felsefesinde bir külli ilim olarak metafizik için kullanılmaktadır. Şirvamye bakılırsa kelfun ilminin böyle anılmasının sebebi bütün şer'i ilimierin kelfun ilminin şer'! ilimler hiyerarşisinde ihraz ettiği en üst dü­zeyde nihayet bulması, konuları (mevzt1'at) ve ilkelerinin (haysiyyat) bu ilirnde temellendirilmesidir. Onun ilkeleri şer'! veya gayr-i şer'lbaş­ka bir ilirnde bulunmaz. Konusu ise, her ne demek ise- "ma'lfım" dur. Kelfun ilmi yakın yahut uzak ilişkiler kurularak dini akldelerin ispatına ilişkin olarak "ma'lfımun halleri"ni konu edinir. Bu ilmin meseleleri ise ya Allah'ın Bir ve Kadim olduğu, alemin kadim olmayıp sonradan meydana geldiği, bedeni haşrin gerçekleşeceği gibi dini akideler ve on­ların ispatıdır yahut da cisimlerin atomlardan meydana geldiği, boşlu­

ğun varlığının imkaru, halin mevcut olmayışı, yokların temayüzü diye bir şeyin olamayacağı - ki bu son iki meselenin ispatına ilahi sıfatıarın birden çok olup O'nun Zat'ında mevcut olduğu itikadıyla ilgili olarak başvurulur- gibi akaidin açıklanmasına mesnet teşkil eden önerrneler­dir. Bütün bu meselelerin konuları var (mevcO.d), yok (ma' dfım) ve hali ayru anda kapsadığı için kelfun ilminin konusu -"mevcO.d"tan daha kapsamlı bir kavram olan- "ma'lfım" şeklinde belirlenmiştir. Bu yak­laşım sonraki nesil (müteahhirfin) kelfun bilginlerine aittir. Önceki ne­sil (kudema) bilginler için ise kelfun ilminin konusu "Allahü Teala'nın Zatı" dır. Şirvamnin kaynağında Siracedc:lin el-Urrnevl'ye (ö.l283) nispet edilen bu görüş24 nedense yine onun tarafından erken dönem

24] Urmevf, konusu "varolması bakııİundan mevcıid" olan felsefi metafizik ile konusu

"el-Mevcfidu'l-hass" yani Ailahü Telila olan keiam ilmi arasındaki farkı ortaya koydu­

ğu nsalesinde bu görüşü açıkça savunur. Bk. Siraceddin Urmevf, ''Risiile .6'1-Fark Beyne

Nev' ey el-İlmi'l-İiahi ve 'İlmi'l-Kelam" thk ve nşr. Burhan Köroğlu, M. ü. İl alıiyat Fakiii­lesi Dergisi, 36 (2009/1), 83-107.

38 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

kelam geleneğine nispet edilmek istenmiştir. Kaynağından yaphğı ak­tanmlarla bu eski görüşe sıcak bakmadığı izlenlıni veren Şirvaru, ilahi sıfatlar ve fiillerin Allah'ın Zah'na raci olduğu, dolayısıyla İlahi Zat'ın kelam ilminin müsellem konusu olması gerektiği şeklindeki görüşe karşı bu ilirnde gidilen Atomculuk yönündeki açıklamaların İlahi Zat konusWla indirgenemiyeceği şeklindeki İci-Cürcaru'ye ait görüşleri takip eder. Atomculuk teorisine ilişkin temel önermelere ilke muame­lesi de yapılamaz; çünkü bu teorik açıklamalar kendiliğinden apaçık ilkeler oimayıp bir ilmin içinde ispat edilmek zorundadır ve bu ilim el­bette yine kelam ilmi olacakhr. Bir kez ispat edildiklerinde bunlar kela­mın öteki meselelerinin ilkesi de olurlar. Tarhşmanın asıl hayati olan yönü şudur: Cevher-araz meselesinin ispatlan kelamdan başka ilirnde yapılacak olsaydı bu işlem olsa olsa kelamdan başka bir şer'! ilirnde yapılmış olacakh.. Oysa bu meselelerin açıklandığı başka bir şer' i ilmin olmadığını biliyoruz. Geriye tek şey kalıyor: Eğer bu başkası şer'! bir ilim değil de gayr-i şer'i bir ilim ise, şer'! ilimierin en üstünü olan kela­mın gayr-i şer'i bir ilme muhtaç olması gerekir ki bu ittifakla yanlışhr, kabul edilemez. Dolayısıyla kelam ilminin ilk başta verilen tanımına dönersek, kelam ilminin şer'! olsW1 olmasın başka bir ilirnde açıklanan ilkeleri yoktur. Aksini mümkün görmek, şer'! ilimierin en yücesinin il­kelerini gayr-i şer' i bir ilimden alabileceğini kabul etmektir ki bu olsa olsa bir filozofun ya da bir filozôf taslağının tavrı olabilir.25 Serbest bir çeviri şeklinde aktardığımız, kelam ilminin.tanımından başlayarak ko­nusu, meseleleri, ilkeleri ve öteki ilimlerle ilişkileri hakkındaki bu ana fikirlerin iktibas edildiği klasik kaynak, kendisinin de bir kaç kez ah.fta bulW1duğu üzre, Seyyid Şerif C ürearn'nin Şerhu'l-Mevakıf adlı eseridir.26

Öyle anlaşılıyor ki müellifimiz bÜyük ölçüde Cürcaru'nin eserinde ortaya konan kelam ilmi tasavvurunu benimsemektedir. Delillere da­yalı metodolojisiyle dini akldeleri ispat gücü veren, ilkelerini şer'! ol­SW1 gayr-i şer'! olsW1 öteki ilimlerden ~ayan bu ilmin konusu ne Urmevl'nin iddia ettiği gibi Allah'ın Zah., ne de İbn Sina ve sonradan Gazzaü' nin iddia ettiği gibi "var olması bakımından mevcut" tur; bu id­diaları eserinde eleştiren Cürcaru'nin fikri olarak "ma'lCun" dur. Şirvaru, aynı şekilde, kelam ilminin varolan, yok olan ve hal olarak bulunan

25] Fevflid, vr.14b-15a-b.

26] Krş. Cürcaru, Şerhu'l-Mevdkı.f, I, 138, 140, 152.

Alternatif Metafiziki er: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf · 3 9

şeyleri "ma'lfun ve halleri" olarak ve dini inançlan ispat etmek gibi bir perspektiften bakarak konu edindiğini, dolayısıyla bu ilme ait me­selelerin hem doğrudan doğruya dini inançlann hem de bu inançlar dolayısıyla tabiat felsefesi dediğimiz alana ilişkin teorilerin ispah oldu­ğunu Cürcaru ile birlikte yazar. Bu çerçevede problematik anlamda öne çıkan husus kelfun ilminin bütün şer'i hüviyetiyle qir külli ve yüksek ilim (el-ilmü'l-külli, el-ilmü'l-a'la) olarak kavranmasıdır. Bu tasavvur Gazzali'nin kelfun ilminin cüz'i olan şer'i ilimiere ilkelerini yani ispat­larını veren bir dini ilimler metafiziği olarak kavranmasıyla tamamen uyum içindedirP Şer'i ilimler ve fıkhi hükümlerin kelam ilmi üzerinde kurulduğunu savunan Cürcfull'ye göre Yaratıcı'nın varlığı ve sıfatları bu ilirnde sabit olmasa, nübüvvet bu ilmin huccetleriyle ispat edilme­miş olsa idi ne tefsir, ne hadis, ne fıkıh ve de fıkıh usUlü ilmi tasavvur olunabilirdi.28 Dini akldeler sıturlı, insan bilgisiyle kuşatılabilir ve akli delillerle ispat olunabilir olduğu için kelfun ilmi mümkündür ve hatta gelişmeye de açıktır. Çünkü akldeler değişmez ise de onlara ait delil getirme yöntemleri birikimseldir, gelişebilir, geliştirilebilir. Akldelerin diniliğinden kasıt ise Hz. Muhammed' e vahyedilen eline mensubiyet­tir. Eğer ispat çabası bu eline özgü akldelere yönelik ise ulaşılan bilgi, görüş ve açıklamaların yanlış olması durumunda dinilik vasfı zede­lenmez. Nitekim Mutezile fırkası, yanlışlıkları biliniyor olsa da kelam bilginleri camiasının dışında düşünülmez.29 Demek ki kelfun ilminin dini vasfı da mesele edindiği akldelerin belli bir dine-İslam dini- özgü olmasıyla ilgilidir. Ancak bu yaklaşım sadece İslam dininin itikadi ve 1 veya ameü· meseleleriyle meşgul olanların yanlış neticelere ulaşabile­ceklerini ve bu durumda yanlış kelfun bilgisinin dinilik· vasfını yitir­meyeceğini belirtmekle kalmıyor, dinilik vasfının kelfun ilmindeki tüm

açıklamaların doğruluğunu garanti etmeyeceğini de ima ediyor.

27} İl.imleri akli ve dini olarak iki gruba ayıran Gazzaıı devamla her iki gruba ait külli ve cüz'i ilimler bulunduğunu belirtmekte; hp, aritmetik ve geometri gibi akli ilimlerin

külli olaruru zikretmez iken dini ilim.lerin külli olanının kel<lın ilmi olduğunu vurgular.

Bu ilim tefsir, hadis, fıkıh gibi cüz'i' nitelikli dini ilimlere ilkelerini vermektedir. Ancak

Gazzaıı kelam i.l.miniiı. cüz'i akli ilim.lere de ilkelerini verdiğine dair bir ima da bulunma­

maktadır. Bk. Gazzlli, el-Mııstasfa miıı 'ilmi'l-usill, I, 12-17.

28] Cürcaru, Şerhu'l-Mevakıf, I, 118; Şirvarubu fikri tefsir ilminin kelam ilmi karşısında­ki konumunu ele alırken tekrar eder, bk. Feviiid, vİ:. 6b-7a.

29] Cürcaru, Şerhu'l-Mevakıi, I, 134.

40 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

Kelam ilminin konusu bağlarmnda Cürcam Urmevfyi eleştirirken "iki atom birbirine girmez", "arazlar intikal etmez" gibi cevher-araz meselesine ilişkin ~nermelerin, konusu İlahi Zat olan bir ilimde ince­lenemeyeceği.rü, bunların kelam ilmine ait birer mesele olarak değil de ilke sayılmasının ise açık bir hata olacağını yazmaktadır. Çünkü bunlar ispat gerektirmeyen, doğruluğu apaçık önermeler değildir. Eğer ispat gerektiriyorsa onlar ilmin meselesidir. Bu önermelerin ilke olarak ele alırup incelendiği söyleniyor ve bununla söz konusu ilkelerin başka bir

ilimden geldiği kast ediliyorsa durum asıl o zaman problematik bir hal alacakb.r. Cisimlerin atomlardan oluştuğu kabulüne dayalı yukandaki­ne benzer teorik önermelerin başka bir ilimde ispat edilip kelam t~a­fından ilke edinildiği düşünülemez. Bu ilim şer'i ise bilindiği kadarıyla bu meseleleri e uğraşan kelam dışında bir şer'i ilim yoktur; eğer değilse bu durum kelam ilminin, ilkeleri temelinde şer'i olmayan bir ilme muhtaç olduğu ve aslında yüksek ilim olmadığı anlarmna gelecektir ki asla kabul edilemez. Yine üstadımız Urmevi'ye cevap verirken bir ilim için müsellem olan konusunun ispab. diye bir şeyin olamayacağını ha­b.rlab.r. Bu bakış açısından. kelam ilminin konusunu İlahi Zat olarak be­lirleme durumunda ya Allah'ın varlığının ispat gerektirmeyecek şekil­de apaçık olduğunu ya da Allah'ın varlığının ispab.nın bir başka ilimde yapılması gerektiğini kabul etmek kaçınılmaz olacak br. Allah'ın varlığı

herkes için apaçık değildir ve varlığının ispab.na ihtiyaç duyulur. Bu işi kelam bilgini yapmayacak ise şer'! olsun olmasın kelamdan daha yük­sek başka bir ilimde yapılmış olması gerekecektir. Hele hele bu başkası şer'! olmayan bir ilim ise kelam ilminin en yüksek ilim olduğu halde şer'i' olmayan bir ilme muhtaç olması kabul edilemez bir husustt1!·

Şirvamnin kelam ilmi b~ğlarmnda yapb.ğı derlemenin arka planın­da d~an diğer bir ana fikir felsefimetafizik ([el-'ilmü'l-] ilahi) ile kelam metafiziğini ayıran faslın ne olduğuyla 1ilgilidir. İbn Sma'yı izleyen Gazzili gibi düşünürler kelam ilminin konusunu "var olmak bakurun~ dan mevcut" (el-~evcC:ıd bima hüv~ mevcfıd) olarak kabul ediyordu. Bu durumda kelam ilminin aynı konuyla uğraşan felsefi metafizikten nasıl ayrılacağı sorusu anlamlı olacakb.r. Buna şöyle cevap verilebilir: İkisinin konulan aynı olmakla birlikte kelam ilmindeki araşb.rma fel­sefimetafiziğin aksine İslam kanunu uyarınca ('ala"kanUni'l-İslam) ya­pılmaktadır. Filozoflar ise metafizik araşb.rmalarını İslam' a uygunluk

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 41

arz etsin ya da etmesin, akıllannın kanununa göre yürütınektedir.30 İd ve şarihi CürcWnin böyle bir ayırımı haklı olarak açmak istemekte­dir: İslam kanunundan ayırım noktası olarak söz ediliyorsa bu kanu­nun tanım gereği kelam ilminin doğru meselelerinden olması gerekir. Halbuki farklı akımlara mensup olup hatalı ve marjinal görüşler ileri süren kelam bilginleri bulunmaktadır ve bunlar da görüşlerinin İs­lam kanununa göre doğru olduğu iddiasındadır. Bu durumda kelam ilmi İslam kanunu ibaresini bir retorik olmaktan çıkanp en marjinal iddiaları bile bu ilmin içinde, bu ilırıin bir meselesi olarak ele alıp İs~ lam' a uygun olup olmadığını ayrıca açıklamak durumundadır. İslam kanunu iddiası bir tarafa bırakılacak olursa kelam ilmine diğer ilimler içinde üstünlüğünü veren delillerinin kesin oluşudur. Tamamen doğru olan önermeler aklın yöntemleriyle açıklık kazandığında ve/veya akli bir hüküm nakille desteklendiğinde güvenilirliğin zirvesine ulaşılmış olur. Dolayısıyla epistem<:!lojik kesinlik problemi, akıl ve naklin uyumu ile güvenilir biçimde aşılmış olur. Buna karşılık felsefi metafizikte (el­'ilmü'l-ilahl) ortaya konan deliller bu güvenilirlik ve kesinliği taşımaz. Nitekim metafizikte ortaya konan ve bazı durumlarda vehme dayalı delillerin nakle aykırı olduğu görülmüş, gösterilmiştir.31

Buraya kadar özetlenen İci-Çürcam yaklaşımında kelam ilminin şer'i ya da gayr-i şer'ibaşka hiç bir ilimden ilkelerini almadığı kuvvet­le ileri sürülmüştü. Kelam ile felsefe mukayesesinin her aşamasında kelam ilminin -tabiat felsefesine dair meseleleri de içerecek şekilde­felsefi ilimlerin küill disiplini olan metafiziğe tekabül ettiği dile getiril­mişti. Aslına bakılırsa manb.ğın aslında bir metodoloji ve epistemoloji de olan el-Burhan disiplininde ilimler arası hiyerarşi ve ilke alışverişi­nin hangi esasa göre düzenlendiği, ilkin filozoflarca ortay~ konmuştur. Bu çeİçevede küill ilim olarak felsefi metafiziğin cüz'i (özel) ilimlere ilkelerini verdiği manb.ki gerekçeleriyle vurgulanır. Bir flZikçinin ay­nca ispat etmeksizin, yani metafizikte ispat edildiği için ilke olarak aldığı, mesela sebep-sonuç arasındaki zorunlu ilişkinin ispatlarmuş mevcudiyetine dayalı determinizm gibi temel bir kavramı vardır. Bu

30] Felsefi metafizik ile kelam ilı:nini İslam kannnu-salt aklın kannnu ayırınuna dayalı olarak tanmıJayan yaklaşımlardan, Urmevi de bahsetmiştir. B k. "Risale .6'1-Fark Beyne Nev' ey el-İlıni'l-İlaru ve 'İlıni'l-Kelfun", s. 106.

31] Cürcaru", Şerhu'l-Mevakıf, I, 140-144, 148.

42 · Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

fizikçi özel bir ilmin mütehassısı olarak bu ilkeyi -isterse fiziğin sınır­lanrun ötesine geçerek metafizikçi gibi davrannuş bizzat kendisi ispat etmiş olsun- metafizikten alır. İbn Sina'nın eş-Şifa adlı, eserinin Bur­han kitabını okuduğunu bizzat belirttiğine göre32 Cürcaru metafizik ve cüz'i ilimler arasındaki bu ilişkiyi iyi biliyor olmalıdır. Ancak kendisi şer'i ya da gayr-i şer'i hiç bir öteki ilimden ilke almayan, şeri ilimlerin esasİarını ortaya koyan bir tür metafizik gibi kavradığı kelam ilminin şer'i olmayan ilimlere ilkelerini verip vermediği hususunda açık değil­dir. Bu sarahati elde etmek için bir fikirler ansiklopedisi olan Şerh u 'l­Meviikıf ın tabii ve riyazi ilimler hakkındaki temel yaklaşımını ayrıntılı biçimde incelemek bizi belki .bazı sonuçlara götürebilir. Biz burada sa­dece Fevaid'te belli belirsiz şekillenen kelam ilmi tasavvurunu kaynak eserdeki bütünselliği içinde aktarmakla yetiniyoruz.

"Tasavvuf ilmi"ne gelince, bu ilim hakkında Fevaid'te ilk planda yer verilen -aslında bir kaynaktan iktibas edilen- ana fikir tasavvufi tecrübenin dile dökülmezliğiyle ilgilidir. Tasavvufun tanımına bakı­lırsa "Bu ilim sayesinde insan türünden kemal ehlinin saadet makam­larında kat ettiği terakkinin ve bu derecelerde· iken kendilerine ilişen hallerin keyfiyetini beşeri kapasitenin elverdiği kadarıyla bilinmekte­dir."33 ''Bu ilim sayesinde ... bilinir" eklentisi dışındaki ifadeler Tusi'nin İşarat şerhinden alınmadır. Ancak Ttısinin amacı Şirvaru'nin kast et­tiği anlamda "tasavvuf ilmi" ni tanımlamak değil, İşarat'ın "Ariflerin Makamlan" başlığını taşıyan IX. bölümünün muhtevası hakkında bilgi vermektir. Anlaşılan Şirvamyi bu bölümün tasavvufi bir metin olduğu fikr:ine sevk eden şey, Tusi'nlıı "Faziletli Şarih -yani Fahreddin Razi- bu bölümün kitaptaki en değerli bölüm olduğu,nu ve filozofun bu bölümde sufiyyenin ilimlerini (ultımü's-stıfiyye) ne kendisinden önce ne de sonra hiç kimsenin ortaya koymadığı bir plan içinde ~er­tip ettiğini zikretmiştir" şeklindeki ifadeleridir. Gerçekten de Razi Tus1'den önce İbn Sina'nın kitabın bu kısmını "Stıfilerin ilimlerini": a) Konuya ilişkin Tümel kavramlar, b) Ariflerin Derecelerinin Keyfiyeti ve Yücelişleri c) Ariflerin Halleri şekllı:tdeki üç ana başlık albnda ele alacak şekilde planladığını belirtmişti.34 Beşerin imkanları ölçüsünce -

32} Cürcaru, Şerlııı'l-Mevakıf, I, 150.

33} Fevaid, vr. 25a.

34} Tfısi', Şerhu'l-İşarat, s. 363; krş. Razi, Şerlıu'l-İşarat, s. 447; Razi şerhinin ''Makfun§tü'l-

Alternatif Metafizikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf · 43

şeklindeki yukanda geçmiş olan vurgu tasavvufi tecrübenin tam anla­mıyla ifade edilerneyeceği ana fikriyle ilgidir. Normal bir iletişim için labzların anlamı herkes için ortak bir anlamayı mümkün kılacak şe­kilde vaz edilir. Oysa tasavvufi tecrübeyle ulaşılan anlamlar, bırakın bedenf güçlerden soyutlanmayı, bizatihl kendinden grub olanların ulaşabileceği anlamlardır. Nasıl akü anlamlar vehim gücüyle, vehim idrakleri hayal gücüyle, hayal formlan duyu güçleriyle bilinemez ise 'ayne'l-yakin' düzeyind~ ulaşılan anlamların 'ilmü'l-yakin' düzeyinde ulaşılması mümkün değildir.35 Dolayısıyla bu anlamlara ulaşmak is­teyeıılerin dile dökillebilir olana değil müşahede ile ulaşılana talip ol­ması gerekir. "Çünkü bu yol aklın tavrının ötesinde brr tavırdır."36 De­mek oluyor ki siifiyyenin ulaştığı metafizik anlamlar dile dökiliemiyor olmakla kalmayıp akılla da ulaşılamayan hakikatlerdir. Çünkü sılfi metafizik yolunun ulaştığı hakikatierin nazari aklın bir başansı olarak kavranmış metafizik hakikatin çok ötesinde olan ve '"ayne'l-yakin" denilen bir tavn vardır; "'ilmü'l-yakin" düzeyinde kalmış yani bilgi­de kesinliği nazad kanıtlarla sağladığı düşünülen nazari' akıl, sfrfinin manevi' keşif ve müşahede yoluyla "apaçık ve kesin biçimde gördüğü" tavra sahip bulunmadığı için teorik yöntemlerle yetinen metafizik yolcusunun sUfilerce vasıl olunan kesinlik derecesine ulaşması düşü­nülemez. Eğer stlfi yola ait tavnn aklın tavnnın ötesiİıde olduğu tezi mutlak anlamda metafizik hakikate ulaşmanın tek yolunun tasavvuf olduğu anlamına geliyorsa Fevaid yazarının yukanda da temas edildi­ği üzere Fahredcün Razi' ve Seyyid Şerif Cürcaru ~bi üstatların nazari akıl için metafizik bilginin imkanını sabit gören fikirlerini fazla göz önünde bulundurmadığı söylenmelidir.

Bütün buıılar bir yana Fevaid yazarının "tasavvuf ilmi"nden anla­dığı şey hakkındaki en önemli ipucu onun bu ilme dair meseleleri ele

Arifin" kısmı Türkçe'ye çevrilmiştir. İlgili atıf için bk. İbn Stna, Arifler ve 0/ağnııiistii Ha­dise/erin Sır/an, Şerh: Fahreddin Razi, tre. Öıner Türker, s. 9.

35] Bu ifadeler Tust şerbinden alınmadır. Krş. TOsi, Şerlııı'I-İşflriit, s. 387; TOsi" de geçen

bu yaklaşım İbn Stna'run vuslat/ittisal aşamasındaki manevfyaşantının dile dökülmez­

liğini belirtriıesiyle ilgili yeruinda geçer. Söze dökülemeyen, hayal gücüyle algılanan

vizyonlar söz konusudur; bunların algılanması için müşahede ehli olmak gerekir. İbn Sma'run bu ifadeleri tasavvufun aklı aşan bir tavn oldu~ şeklinde yorumlanacakbr.

36] Fevflid, vr. 25b.

44 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

alırken başvurduğu kaynaktır. Tasavvufun ne zaman bu isimle aruldı­ğına dair birinci meseleyi atlarsak arif, zahid v.e abid arasındaki farka dair ikinci ve ariflerin hakikat yolculuğundaki hallerine ilişkin üçüncü mesele Şirvanfnin söz konusu kitaptan seçilmiş paragraflar halinde yapbğı iktibaslarla inşa edilmiştir. Bizim tespitintize göre bu eser, İbn Sina'nın ünlü el-:İşariit ve't-tenb'iluıt adlı eserine Nasi'reddin TCısfnin yazdığı şerhtir. Şirvanfnin tasavvuf ilmine dair yukanda arulan mese­lelerde Şerhu'l-İşatat'ın "Ariflerin Makamlan" kısmına ilişkin belli pa­sajlanna müracaat etmesi, tasavvufa özgü manevi gözlem ile ulaşılan kesin bilginin ('ayne'l-yakin) konvensiyonel dil ve teorik düşüncenin imkanlarıyla ifad e edilemeyeceği.ni ısrarla bellitmesine rağmen, beşert idrak ve ifade kapasitesinin elverdiği kadarıyla tasavvufi tecrübenin bir "ilim", yani teorik bir metafizik ilmi temelinde açıklanabileceğine olan inanç ile ilgili olmalıdır. Ancak Şirvanfnin "tasavvuf ilmi" adlan­dırması, öyle anlaşılıyor ki, tasavvufi doktrin ve tecrübenin bizzat "ta­savvuf ilmi" tarafından açıklanabileceğine olaninana ifade etmektedir. Bu kanaatin pencer~leri mesela bir filozofun metafizik teorisi içinde yer alan tasavvufa dair fenomenolojik çözümlernelere de açık mıdır? Öyle görünüyor ki evet! Çünkü müellifi.miz, tasavvuf ilminin iki önemli me­selesi olarak gördüğü "Arif" kavramı ve tasavvufi sülCı.k sürecindeki hallerini ele alırken ünlü bir felsefi eserin yine ünlü bir kelam bilgini ta­rafından yazılmış şerhine müracaat etmektedir. Bu bir çelişki değildir; çünkü tasavvufa özgü bilginin ?=ev ki niteliği ile bu yaşantıların o veya bu seviyede ifadeye dökülmüş formlarına fenomenolojik bir açıklama getirmek ayrı şeylerdir. İlki tasavvufi iken ikincisi tasavvuf hakkında­dır. Nitekim gerek filozofumuz Şeyh-i Rels ve onun yorumcusu TCıst teorik bir açıklamanın peşinde dir. Bu bakış açısına göre onların mesele edindikleri bilgi tarzı veya tavrının nazarl akla ilişkin olmaması açık­lama gücünü ortadan kalc:lımiaz. Üstelik İbn Sina'nın bir filozof olarak inşa ettiği metin, tasavvufi olmamakla kalmaz, sadece tasavvufi bil­gi süreçlerinin bir açıklamasından da ibaret değildir. Onun "Ariflerin Makamlan"ndaki analizleri bir yandan nübüvvet, vahiy ve mucizeyi, öte yandan felsefi yolculuğuna zühd, ibadet ve riyazetin eşlik ettiği ·- . entelektüelin metafizik yolundaki kavramsal ve görsel başarılarını, di-ğer yandan arneli aklına imanveriyazet ile yetkinlik kazandıranların kerametini, hatta belli bir ruh disiplini içinde ekstaz halleri yaşayan şa­manın kehanet iddiasını aynı teorinin ışığında açıklama istidadındadır.

Alternatif Metafızikler: Bir Osmanlı Klasiğinde Kelam, Felsefe ve Tasawuf • 45

İrfan ve tenezzüh kavramlannın ilki teorik aklın kavramsal zaferine, ikincisi deriyazetle arınmış ruhun vizyoner zaferine imkan tarumakta­dır ve kavramsal olan ile görsel olan, biri digerini ayağına basmadan, en yüksek seviyede peygamberde tahakkuk eden "Arif-i Mütenezzih" ideal tipinde yanyana gelirler. Açıkçası "ll)üşahede" denilen görsel tec­rübe metafizik aleme ta.ID- anlamıyla odaklarmuş ideal filozof tipi için alternatif bir yol olmayıp, yolcunun hallerinden ibarettir.

Şirvamnin Tusı şerhi üzerinden "Makamatü'l-Arifin" deki fikirleri kendince yeniden tertip ettiğini belirttik; ancak bu fikirleri tüketici bir analize tabi tutmak bildiri metninin sınırlarını zorlamak olacaktır. Şu kadarını belirtelim ki Şirvaru ikinci mesele başlığı altında arif, zamd ve abid arasındaki gaye farkını ortaya koyarken İşarat yazannın belir­lediği ve Şarih Tusl'nin paragraflar boyu açmaya çalıştığı şu ana fikrin altını çizmek istemektedir: Dünya nimetlerini elinin tersiyle iten zamd, ibadetlere çok düşkün abid ve aklının hakikat ışığıyla sürekli aydın­lanması için fikri gücüyle metafizik varlık yönünde yoğunlaşan "Arif" arasındaki temel fark onların zühd ve ibadet ile gütlüğü amaçta yat­maktadır. Bu amaç farkı hakikat kaygısı ve talebinin olup olmamasın­da kendini gösterir. Zamdin dünya nimetlerinden yüz çevirmesi olsun abidin ibadete düşkünlüğü olsun her ikisinin de beklentisi -eğer irfan diye bir kaygıları yoksa- ahirette alacağı ödüldür. Buna karşılık "Arif" ne ahiret nimeti için dünyayı erteleme, ne de elde edeceği uhrevi kar için dünyada yatırım yapma tavrı içindedir. Arifin zamdane bir hayat yaşaması ·kendisini hakikatı araştırma yönelişinden uzaklaştıracak dünyevi ilgilerin olumsuz etkilerinden kurtulmak, hakikat idealini en yüksek değer olarak benimsemektir. Arifin ibadetten gütlüğü amaç ise gerek arzu gücünün gerekse mütehayyile ve vehim güçlerinin,.akli ve manevi hayatını metafizik hakikat talebine aykırı yönde ele geçir­mesine engel olmak, bu güçleri metafizik hakikatierin ak1f idriliyle uyumlu hale getirmek üzere bir riyazet disiplinine girmektiİ. Böyle bir eğitim sonucu elde edilecek davranış alışkanlıklan "Arif"in tutkulara yönelik akli kontrolünü sağlayacaktır. Tusl'nin kullandığı terminoloji ile tekrar edersek, riyazet disiplini "Arif"in "cismaru alem"den "akli alem" e olan yönelişlerine ket vurabilecek faktörlerin etkisini kıracak; mütehayyilenin vehim tarafından değil, nazari akıl tarafından kul­lanıldığı için müfekkire adını alan güç ile soyut alana yönelebilecek;

46 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

böylece vehmin fizik dünyadaki sığ gözlemlerden hareket eden tikeller hakkındaki yargıları nazari aklın faal aklın etkisine açık olarak gerçek­leşen tümel kavram ve teorik yargılarnun yerine geçemeyecek; nihayet arneli aklın şehvet ve ofke güçlerini kontrol yeteneği alabildiğine arta­caktır. Açıkçası İbn sınanın İşarat'ta kullandığı sırr, nfuu'l-hakk, kud­sü'l-Ceberut ... ve diğerleri gibi mutasavvı.flann anlam dünyasında da ağırlıklı olan terimler, onun "ilmü'n-nefs"indeki terimiere tercüme edi­lip öyle anlaşıldığında filozoftın yukanda özetlendiği gibi entelektüel (akli) hayah riyazet ile mümkün olan bir pedagojiyle bütünleştirmek istediği açıkça görülür. Bu irfan talebinin nihru menzili, bütün varlık ve hakikatıerin ilkesi, İlk Hakk'tır ve" Arif' İlk Hakk'ı ödül kazanmak veya azaptan kurtulmak gibi başka bir şey için değil Kendi' si için is­ter, ibadet eder.37 Şirvaru üçüncü meselede Arillerin Hakk' a doğru yolculuklarında yolun başından sonuna kadar kat ettileri duraklan, yaşadıkları tecrübeyi ele alır ve Tusf metnine kendince oluşturduğu bir şema içinde alabildiğine tasarruf ederek müracaat eder. Buna göre metafizik yolculuğun kalkış noktası "irade" dir. Söz konusu irade ister Burhan! yöntemlerle belli bir nazari müktesebata erişmiş iste~se de samimibir iman ile ruhu sükfrnete ermiş olsun, kişide yolculuğun nihm menziline erişme, "ittisalin ruhu"na veya vuslata nail olma iradesi güçlü bir hal alır ve metafizik rueme yöneliş başlar. Bu yolculuğu sa­limen bitirmek için gerekli azığı, "Arif"in kaİarlı bir iradeden sonraki ikinci inisiyatifi olan riyazet sağlayacaktır. Tfrsl'nin riyazet disiplinine gerektiği gibi uyan yolcunun ittisal veya vuslata erişmeeye kadar olan yaşadığı hal ve uğradığı duraklara ilişkin yorumlan Şirvaru tarafından onbir ayn başlık altında tasavvufi bir jargon içinde özetlenir.38 Böy­lece Feviiid'in okuyucusu tasavvuf ilmine dair mümkün açıklamalan dörtyol şemasında nebevf bir <?ne iltizam etmemiş olduğu varsayılan İbn Sina gibi "meşşaı'' bir filozoftan ve onun izleyicisi konumundaki ünlü bir yarumcudan öğrenmiş olur.

37] Bk. Fevnid, vr. 25a-26a; krş. TCısi, Şerhu'l-İşarat, s.369, 370, 374, 375; Bu konuya tahsis ed.ilıniş bir araştırma için bk. Kutluer, Yitirilmiş Hilrmeti Ararken, s. 349-384.

38] Fevıiid, vr. 26a-28a; krş. Tiisi, Şerhu'l-İşarat, s.377, 379, 380, 381, 382, 384, 386.

Alternatif Metafiziki er: Bir Osmanlı Klasiğinde KeiAm, Felsefe ve Tasawuf • 47

KAYNAKÇA

Akkirmaru", Mehmet, Kadımfr Metni Hidaye Tercümesi: İklilü't-Teracim, İstanbul: Matbaa-i Osmaniyye, 1316 (1319).

Altaş, Eşref, "Fahreddin er-Razl'nin Eserlerinin Kronolojisi", İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Falıreddi1ı er-Razı, nşr. Ömer Türker, Osman Demir, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013.

Altıntaş, Ramazan, "Şirvaru, Sadreddinzade" md., TDV. İslam Ansiklo­pedisi, İstanbul2010, XXXIX, 208-209.

Ancı, Müstakim, "Sadreddinzade Mehmed Emin Şirvam', Osman­lı Felsefesi: Seçme Metinler içinde, nşr. Ömer Mahir Alper, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015, s. 333-342.

Cihan, Ahmet Kfu:nil, "Şirv~'nin İlimlerin Tarurru ve Meseleleriyle İlgili Eseri: el-FevaiduYHakaniyye", The Journal of Academic Social Science Studies, Cilt.6, sy.4, 2013, 229-243.

Cürcaru, Seyyid Şerif, Şerlıu'l-Mevakıf Mevakıf Şerhi, tre. ve nşr. Ömer Türker, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.

Cürcaru, Seyyid Şerif, Başiye 'ala Levami'i'l-esrar Şerhi Metali'i'l-envar, İstanbul: Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1303; aynı eser, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1277.

Fazlıoğlu, İhsan, "İthaf'tan Enmfrzec' e Fetihten Önce Osmanlı Ülkesin­de Matematik Bilimler'', Wuslararası Molla Femlrf Sempozyumu, Bildi­riler, Bursa: Bursa Büyük Şehir Belediyesi Yayınları, 2010, s.131-163.

Gazzclli, Ebu Hfunid, el-Mustasfa min 'ilmi'l-usul, nşr. Hamza b. Züheyr Hafız, el-Medinetü'l-Münevvere, 1413.

İbn Sl.na, Arifler ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları, Şerh: Fahreddin Razı, tre. Ömer Türker, 3. bsk., İstanbul: Hayykitap, 2013.

Katip Çelebi, Keşfü'z-zünun 'an esiimi'l-kütüb ve'l-fünun, nşr. Şerafettin Yaltkaya, Rifat Bilge, İstanbul: Maarif Matbaası, 1941.

Ka tip Çelebi, "İlmin Tarifi ve B ölümlenmesine Dair", tre. Ömer Mahir Alper, Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler, ed. Ö. M. Alper, · İstanbul: Klasik Yayınlan 2015, s. 415-435.

Kutluer, İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, 3. bsk., İstanbul: İz Yayınalık 2012.

48 • Osmanlı'da Felsefe, Tasawufve Bilim

Muhibbi, Muhammed Emin, Hülasatü'l-eser fi a'yani'l-kami'l-Jıadz 'aşer, (Kahire 1284' den tıpkıbasım) Beyrut: Darü Sadır, ts.,

Nev'!zade Atru, Zeyl-i Şekaik, (Hadaikü'l-haktiik fi tekmileti'ş-Şe.kaik), İs­tanbul: Matbaa-i Amire 1268.

Razi, Fahreddfn, el-Metalibü'l-'Aliyye ınine'l-'ilıni'l-ilahz, nşr. Ahmed Hi­caz! es-Saka, Beyrut: Daru'l-Kitabi'l-Arabi', 1987.·

Razi, Fahreddin, Şerlıu'l-İşarat (Tüsf'nin Şerhu'l-İşarat'ıyla birlikte), İs­tanbul: Daru't-Tıba'ati'l-Amire 1290.

Süreyya, Mehmed, Sicill-i Osmanz, (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1308'in tıpkıbasınu) Westmead: Gregg Intematione;ıl Publishers, 1971.

Şirvaru, Muhammed Emin b. Sadredclin, "İşrak Felsefesi İlmi" tre. Müstakim Ancı, Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler içinde, nşr. Ömer Mahir Alper, İstanbul: Klasik Yayınları; 2015, s.343-357.

Şirvaru, Muhammed Emin b. Sadreddfn, "Birlik Yönü", tre. :Mehmet Özturan, Osmanlı Felsefesi: Seçme Metinler içinde, iı.şr. Ömer Mahir Alper, İstanbul: Klasik Yayınları, 2015, s. 3?3-403.

Şirvaru, Muhammed Emin b. Sadreddfn, el-Fevaidü'l-Hakaniyye, Süley­maniye Ktp, Amc~ade Hüseyin, nr. 321.

Teftazaru, Allame Hafid, Mecmu'atü'l-Haftd, Süleymaniye Ktp. Esad . Efendi, nr. 37 42.

Turgut, Ali Kürşat, "Devvaru ve Enmüzecü'l-illüm adlı Eseri", EKEV Akademi Dergisi, sy. 59, BaJ"ı.ar 2014, s.443-455.

Tüsl, Nasireddin, Şerhu'l-İşarat (Razi' nin Şerhu'l-İşarat'ıyla birlikte), İs­tanbul: Daru't-Tıba'ati'l-Amire 1290.

Urmevi', Siraceddfn "Risale fi'l-Fark Beyne Nev'ey el-İlmi'l-İlaru ve 'İlmi'l-Kelam" thk. ve nşr: Burhan Köroğlu, M.Ü. hahiyat Fakültesi Dergisi, 36 (2009 /1), 83-107.

Yıldız, Hakkı Dursun, "Abbasller (Siyası Tarih, Medeniyet Tarihi)", TDV. İslam Ansiklopedisi, İstaİıbul1988, I, 31-48.

Yiğit, İsmail, "Emevller (Siyasi' Tarih, Medeniyet Tarihi)" TDV. İslam Aıısiklopedisi, İstanbul1995, XI, 87-104.