AUTORES, TEXTOSYTEMASHERMENEUSIS

Coleccin dirigida por Ands Ortiz-Oss, Pabri Lanceros y Luis Garagalza

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Andrs Oniz Oss

AMORY SEI{TIDOUna hermenutica simblica

A ANTHROPO'

Amor y sentido : Una hermenutica simblica / Andrs Ortiz-Oss. -

Rubf(Bacelona) : Anthropos Editori al, 2OO3

255 p. ; 20 cm. -

(Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 19)

Bibliograffa p.251-252rsBN 8+758652-3

l. Hermenutica simblica I. Tftulo tr. Coleccin165.212

Primera edicint 2003

@ Andrs Ortiz-Oss, 2003@ Anthropos Editorial, 2003Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona)ISBN: 84-758-652-3Depsito legaL B. 18.793-2003Diseo, realizacin y coordinacin: Phal, Seruicios Editoriales

(Nario, S.L.), Rub. Tel. y hx 93 697 22 96Impresin: Noragrfik Vivaldi, 5. Montcada i Reixac

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PRESENTACIN GENERAL

(A Chung fu Taiwan) AW, et quodvs, fac:Ama, y tazlo que arnas.

SeN AcusrfN

En 1960 y a sus 0 arios, H.G. Gadamer (1 900-2002) funda laHermenutica contempornea con su obra Verda^d. y mtodo. Eneste ao 2003, 43 aos despus de su edicin, nn sexagenariodiscfpulo de Gadamer naci do 43 aos despus que ste, en I g43,intenta oftecer aquf el contrapunto latino e hispano a dicha obragermnica. En efecto, la obra gadameriana es una Hermenuticafilosfica, ilustrada y neoclsica; por nuesbia parte, la presenteobrita es un intertexto filosfico-antropolgico, romntico-ilus-trado y posclsico o posmoderno. Todo ello se muestra bien en eltraspaso del ltulo y sus categorfas: del arnor a la verdad (filosoffa)al sentido del amor (sofofilla), de la explicacin racional a la impli-cacin relacional, del logos semntico al bgos simblico.

Se abre este librc con una entrevista realizadaal autor por Iaprofesora mexicana Blanca Solares, 5r ee sirve de oberhrra o pr-tico. El corpus de la obra est esbucturado por bloques temticosque circunscriben Ia problemtica y temca de una Hermenu-tica simblica, de la que al parecer soy actualmente el archirre-presentante. En el primer bloque se presenta la Hermenucacontemrornea como interpretacin del mundo del hombre ynuestro posterior giro simblico. En el segundo, se plantea her-menutico-simblicamente la Metaffsica clsica del ser, es decir,la cuesn de la realidad. En el tercero, se eshrdia la especfficaaporacin del cristianismo a una hermenutica del bgos encar-nado. En el cuarto se temattzaexplfcitamente la cuestin de Dioscomo paradigma clsico del ser-sentido. En el quinto se sittian lascosmosiones ms significativas con el objeto de ubicar nueshprcpia posicin hermenuco-simblica. Finalmente, en el Epfle

go replanteamos la cuesn de la cultura y las culturas, as comoel actual conflicto culttrral.

Este libro ene como clave hermenutica la interpretacinsimblica del sentido de lo real, interpretacin simblica que pro-cede de la mediacin humana. Que la realidad es simblica quieredecir que la realidad obtiene sentido a b:avs del hombre, sentidohumano que se condensa en la palabra cuasi sagrada del amor. Sihay sentido es porque hay donacin de sentido, y ello se denomi-na amor. Ahora bien, en el amor el sentido es alavez hallado yhollado, conocido y reconocido, encontrado e inventado, en unapalabra, recreado. Digamos aquf solamente que el amor es esarealidad simblica que nos hace soportar el sopor del ser y re-crearlo en sabor de ser: sta es la vieja/nueva sabidura filosficaobtenida a travs del simbolismo tnansfigurador o sublimador.

He aqu que el mito del hroe clsico encuentra su contrapun-to en el acto de amor, en el cual el hombre amansa su monstmointerior o dragn as apaciguado. Por otra parte, el autor ha en-contrado en el amor lo unico humanamente interesante en suvida en el mundo, precisamente por ser alavezlo ms sagrado ylo ms profano, lo ms extraordinario y lo ms ordinario, lo msprofundo y lo ms deletreo. Hermenuticamente el amor se defi-ne como el ser que no es y, por lo tanto, como el ser simblico,representando as el proceso de hominizacin, el cual consiste enun proceso de intenonzacin de la materia del cosmos por elalma del mundo. Por todo ello la tica que se desprende de estaspginas puede describirse como el proyecto de vivir con diligen-cia, es decir, con inteligencia amorosa.

En sus Confesioncs san Agustn interpreta el amor como serafirmado en otro. A partir de aqu, amar es poder afirmarse enotro que nos coafirma o confirma. Por ello esta obra debera dedi-carse a quienes nos donaron amor o sentido, pero tambin a quie-nes ofrecimos sentido o amon unos lo aceptaron, otros lo condo-narion y algunos lo condenaron. Y es que el amor tiene muchossendos y bastantqs sinsendos, d tiempo que el sendo obtienealgunos amores y muchos desamores. Pormi parte, deseo dedicareste librito a quien se afirma en otro (en el sentido consignado).

Axpns Onrz-OssUniversidad de Deusto-Bilbao

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OBERTURA: AMOR Y SENTIDO(ENTREVISTA)

EI mito es el cuentoque cuenta lo que cuenta.lA.O.-O.]

f. (Bretrtca Sorenrs) Ir tarea de

a un fascistoide, pero detrs habfa una versin diferenciada: mipadre era derechoso pero no tan fascistd, yd que haba etado elpreo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el crrala su vezsera izquierdista pero no tanto, yo que tambin asesin aotras personas indiscriminadamente... En fin, aqu comienza miproceso vital de hermeneutizacinsin fin hasta la fecha, intentan-do auscrrltar lo indito.

If. Tal y como pude derivarse de su biografta intelectual ln herme-nutica simblica, como horizonte reflexivo de su obra, es el puntode ltegada de un complejo proceso formntivo y creativo que inch,ryeentre otros a Amor Ruibaly Ortega, Teilhardy Heidegger, As como aNietuchey Plntn, N. Cusay Hegel, hasta encontrar Ia hermenuti-ca de H.G. Gadnmer en ln Centroeuropa contracultural de los aossesenta, empalmnndo prerisamente a travs de la Contraculturacon C.G. Jung y eI Crculo de Eranos (Bachofbn como trasf'ondo,Elinde, Kerrryi, Neumnnn, Dutrand, etc.).

A.O.-O. Por una parte, conoc la cultura propia de mi contextofamiliar clsico y badicional, religioso y rural aunque culto o culti-vado, pero tambin quise conocer a fondo la contracultura del otroen m, es decir, de la izquierda manciana, el criticismo racionalistay el existencialismo nihilista. Pres yo intentaba entender cmo ha-ba podido octlrrirla tragedia mentada y, porlo tanto, deba captarla posicin tanto del padre como la de su opositor radical, tanto elpensamiento tadicional como el antin:adicional, ya que ambos sehabfan confrontado desgarmdoramente en nuestra fratricida Gue-rra Civil. Y bien, conoc primero la asfixiante Escolstica filosfico-teolgica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismomedievalizarrte, as como tambin ob:as Escolsticas no menosdogmcas como el propio comunismo real, el neopositismo re-ductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me ..esr,casi literalmente del extremo mbito sudista a Centroeuropa enbusca de salidas ms cenb:adas y menos enffemas, ideolgicas osesgadas, ms abieras y comprehensoras, en definitiva ms(re)mediador:as. Asf fue como encontr tras buscarla inttritivamen-te a la Hermenutica contempornea, especialmente a H.G. Gada-mery su obra magna Verda^dy mtodo (que yo mismo introduje enla Editorial Sgueme de Salamanca): en la Hermenutica pude en-trever el intento de dilogo cultural entre posfirras diferentes enpro de una nueva sntesis humanista o rehumanizadora que tre-

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ra en cuenta lo clsico y lo moderrro, la fi:adicin cultural y la con-nactiltura conda por m in situ en los aos sesenta en el verdee>arberante del Tirol ausbaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenutica me interesfilosficamente aunque no logr recubrir mi orfandad existencial,debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosoffaeuropea. Por eso me acerqu con vehemencia juvenil a C.G. Jung yal frscinante Cfrculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza,con el que colabor en sus sesiones mfticas a orillas del I-ago Ma-yor. Cabra decir bngicmicamente que mi acercamiento a la Psi-cologa profunda proceda de mi propia situacin anmica, en laque yo me planteaba qu hacer simblicamente con la figrrra de unproblemtico padre muerto... Rec'urdese que el psicoanlisis freu-domarcusiuro preconizaba el

sistemtica titulada Metffiica del sentido (Deusto-Bilbao, 1989),en la que se adjuntan lo metafsico y lo existencial a tmvs de lamediacin del simbolismo como suturador de escisiones.

fVa. El coniunto de su propuestafilosfico-hervnenutica se realizacomo una interpretacin del lenguaie de la cutltura, especialmentedel lenguaie de nuestra cultura en sus races psicoantropolgicas:p o dra explicit ar est a p o s icin?

A.O.-O. Segn lo ya referido, mi experiencia de la da se efec-ta a travs del choque entre culflrras diferentes: capitalismo ymancismo, religin y secularidad, ra;zny vivencia. Pero para en-tonces yo ya tengo asumida una categora central de Hegel

-la dela Mediacin (Vermittlungl que yo reinterpreto como implica-cin y, ms en concreto, como implicacin de contrarios. Mi -sin es ya ecumnica y (re)mediadora, de modo que para m el au-tntico lenguaje es interlenguaje, as como la autntica cultura esintercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refie-ren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humanoas expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/de-ben ser plurales pero no estrictamente incompatibleS, yd que con-forman o configuran la coexperiencia interhumana que nos escomn. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalidoque trata de rehacerse simblicamente: se trata, pues, de un ani-mal hermenutico y simblico, cultural y proyectivo, (re)media-dor de su inmediatez desnuda atravs del revestimiento y trans-posicin de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la ur-dimbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjeti-vamente (fratrialm ente) .n/b. Justamente en la Escuela de Jung se encLtentra el intento porabordar utur arquetipologa del inconsciente colectivo a travs delestudio delas urdimbres o estructuras simblicas lundamentales deln vida humnna, lo que re4uiere una reflexin interdisciplinar entorno alas cierrcias humanas que usted ubica en el horizonte de unahermenutica cultural que integra la filosoo, Ia psicologa profun-dn, ln antropologay la mitologa comparada: por qu sevolvi us-tediunguiano?

A.O.-O. Encuentro en C.G. Jung y el Crculo de Eranos aquelintento por delinear las pautas o matrices culturales ms relevan-tes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidadde un modo u otro, y que permite rezaruna arquetipologa gene-

ral o universal. Tambin encuentro en la Escuela de Jung el intentono ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psi-que clsicamente rechazados por la versin oficial del psicoanli-sis freudo-racionalista: lo in:acional y la sombra, la negatidad y elffid, lo minonzado en uno mismo y los dems, lo complementario.Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clsico, de carc-ter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio,de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.Ahora mi disa es: soy cmplice y nada mundano me es ajeno.

A partir de aqu propongo mi propio mito del hroe autntico,el cual no es el que conquista agresiva o aguerridamente al otrosino el que se conquista a s mismo, as pues el que conquista sualma o interior, asumiendo, por lo tanto, de manera paradjica ellado antiheroico tradicionalmente representado por el nimacuasi femenilra... Yo creo, en efecto, que nuestra civilizacin occi-dental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyeccin deun herosmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista queopone de manera drstica el bien contra el mal, el arriba contra elabajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierrro, lodiurno coiitra lo nocturrro, lo celeste frente a lo terrestre, el hroecontra el dragn o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual nodebe significar realizar ahora una inversin de este dualismo cl-sico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde elotro extremo. Se tatara, pus, no de enfrentarnos o confrontar-nos de nuevo, sino de afrontar novedosamente este dualismo, in-tentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)me-diacin, la cual pasa por su desextremizacin, desdogmatizaciny desabolutizacin, es decir, por la relattwzacin de su pervensalgica antihumana. Rres todo extremista es poco radical, reenten-diendo el radicalis-o como la radicacin democrtica de losopuestos, donde la democracia radical comparece como la autn-tica implicacin de los contrarios.Va. En la dcada de los oclrcnta, usted realiza una triloga antropo-Igica ddicada a la cultura vasca, con la parcial colaboracin deF.K Mayr y E. Bornemann. Con ello funda usted una antropolo-ga hermenutica de amplios horizontes simblicos, con el deseo in-telectual de estudiar las ovisiones del mundo>> cotno mitologas oaxiologlas compartidas, distinguiendo tres cosmovisiones funda-mentales: la cosmovisin matriarcal, la cosmovisin patriarcaly Ia

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cosmwisin fratriarcal. Me gustara que redeliniera estas visionesdel mun"do, as como sLt aspecto ideolgico.

A.O.-O. Detrs de las culturas hay lenguajes de sentido artictr-lados como ..siones del mundor, (cosmosiones), las cuales re-presentan nuestros valores proyectados, as pues nuestra axiolo-ga compartida. Estas siones del mundo son realmente mitolo-gras y, porlo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados pornosotros a partir de nuestras experiencias simblicas en el mun-do. Las sionqs del mundo configuran las autnticas implicacio-nes del sendo que uexplican) o dejan comprender nuestras acti-tudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la con-ducta colectiva o indidual. Por eso conene tomar conscien-cia de esas cosmosiones, porque de lo contrario se nos cuelaninconscientemente y, por lo tanto, acrticamente; de este modoconsciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones delhombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestroentramado cultural (arte y ciencia, religin y derecho, filosoffa ypoltica) es

quelada por la mediacin del cristianismo cultural. Pero tambinhe extendido mi diagnstico a ot:as latitudes y aun al conjunto deldilogo cultural entre la mdicin comunal y el neoindividualismo,asl pues entre la mitologfa matriarcal y la mitologa patriarcal, bus-cando una salida personalista y andrognica: la Persona es a la vezanimus y anima, masctrlinay femenina, hermadrodca, al tiempoque representa el indiduo altuista de inspiracin cristiana tal ycomo K. Popper nos lo recuerda. Tambin he hecho especial hin-capi en el carcter creador del arquetipo matriarcal, reprimido ennuestra consciencia racioide clsica, as como en la necesidad defundar ms alldel Feminismo contemporneo lo que he denomi-nado como oFemenismo>: pues mienb:as que el feminismo luchacon nznporla fmina oprimida, el

"femenismo" lucha con senti-do por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en todapersona cohabitada porun alma andrgina.

Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de lahistoria en nombre de una regresin al pasado cclico, sino que set:mita de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y eltiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmosinde un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por elPresente transitivo y medial que engana razn y mito en unamito-Ioga delsentido abierto y transente.

VI[. En el darcnir del sentido a lo largo del proceso cultural aparrcela figura de Jess de Nazaret en su obra con una intensidad herme-nutba singulnr: le ruego nos ofrezca la clnve de este inters e impor-tancin.

A.O.-O. La importancia fundamental del cristianismo es queparte nuestra historia en dos, antes y despus de Cristo, pero sumensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occiden-tal. De todas formas Jess representa, junto con Scrates, la con-ciencia profunda de la cultura occidental. En realidad, en el pro-pio cristianismo se sintetiza el judasmo y el helenismo, pero ad-juntando la mstica del amor universal, aunque la Iglesia lo tra-duzca en la asctica de la caridad. Resulta paradjico cmo lareligin del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es yaun amor descafeinado, mientras que el amor evanglico o rtazare-no es un autntico amor sublimado y sublimador. Como diraNietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desim-bolizado eclesisticamente. En todo caso no hay que oldar que

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el cristianismo propiciar a travs de su seculanzacin racionalprovocada por el protestantismo liberal la democracia moderna,la cual obtendra un doble frente: el logos-razn griego pero en-carnado en/por el cristianismo, de modo que cabrta hablar delIogos grecocristiano como razn-.sentido en la democracia, es de-cir, como raznprcticay ltcapara decirlo con Kant.VItr. En sus ltimas obras, especialmente en ,rI4 razn afectiva"(Salnmnnca, 2000), reaparece toda utur problemdtica clsica

-Iaretrica de la tica, el amor y Dios- aunque siempre desde su origi-nalpersprctiva del sento: Ie ruego l*go mencin de este Asunto.

A.O.-O. Fue M. Heidegger quien plante decisivamente lacuesn fundamental del sentido del ser, aunque dejando en lasombra la dilucidacin del ser del sentido que me ha concernidohermenuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filo-soffa es la cuestin del Sentido, as pues el replanteamiento radicaldel sentido de la vida, todo lo dems son sendos parciales o regio-nales. Con el tema del sentido de la existencia enb:amos en el mbi-to de la vencia y experiencia profunda,ya que el sendo profun-do (arquedpico o arquetipal y no meramente tpico o tipical) sedefine como implicacin ociolgica. Ahora bien, en la Posmoder-nidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento omz6nabsoluta (fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsolustapor cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en elotro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebra-cin relatista del pseudosentido, puesto que huy una vencia oexperiencia radical de sentido profundo tal y como comparece enel amor y la amistad, en el arte y la religin, r la belleza y labondad. La ca de la implicacin hace referencia precisamente ala actitud del hor.nbre como implicador implicado en la (re)crea-cin del mundo a travs del sentido en cuanto proyeccin basadaen la vencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado porel sinsentido pero no aniquilado por 1. Pinsese al respecto queincluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propiamuerte tambin pasa, concluye y acaba en el

"descanso eterno>>.Asf que el sentido es flotarrte pero no evanescente, Do es absoluto

pero tampoco relativo o relatista: el sentido es relacional o relacio-nista. Y si es verdad que se b:ata de una proyeccin, se b:ata de unaprcyeccin que se apoya en la experiencia humana de sentido. Sepodra hablar incluso del sentido como una ilusin, peto es una

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ilusin constituva del hombre, una realidad ffansversal y por lo tan-to zureal, una realidad simblica sin la que no es posible la sobre-vencia humana. As que sin la ilusin del sentido no se puede sobre-vir, aunque tampoco se pueda vir slo de dicha ilusin, precisan-do la implicacin o an:aigo del sentido tanto en la experiencia de suconsentimiento como en la realidad prosaica que lo relatiza.

Dl En nuestra poca ilustrada se obsewan lbnnlenos inquietan-tes como el choque entre la razn de Estado y la emergencia denuevos nacionalismos, as como lo oporicin de fundamentalis-mos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temasde ln identidad, el conser$o y la paz.

A.O.-O. Laraznilustrada contemponea ha arribado final-mente alapropuesta haberrnasiana del consenso como racionali-dad democrtica, pero el consenso democrtico resulta abstractoy formal. Por eso he propuesto programticamente el consenti-miento como consenso con senso o sendo (serzsus), en el que secoimplican nuestros sentimientos y no slo nuestras razones,nuestra voluntad y no slo nuestra cabeza, nuestra querencia y noslo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapuntoromntico para la tazn ilustrada, de donde mi acento en unaraznimplicativa o (re)mediadora, ra;zn simblica o razn afec-tiva. La teora consensual de la razn en Habermas y socios esuna teora racional abstractoide que tiene pendiente la cuestinde una teora consentimental del sentido entendido como impli-cacin de todos los implicados(teora implicacional del sentidoconsentido). Con ello estamos rozando los propios lmites de lademocracia occidental y su formalismo tpico.X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse ochoque entre la vbin tradicional o premoderna del tiempo cclico yla visin moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando sumedincin a modo de sntesb entre el mito irracional y el logosracioide. Pero en el entreacto ha surgido con luerza Ia propuesta delaposmodemida^d: qu opina al respecto?

A.O.-O. Resulb ya ridcula en nuestra sociedad avanzada laconffaposicin de conb:arios en un dualismo perrnanentemente es-cindido y esquizoide, as por ejemplo la contraposicin oficial dellogos-nzn frente al mito y lo in:acional, como si el hombre y elmundo no fuemn racional e irracional, y como si fuera posible so-brepasar heroicamente nuestro humus o nafuralez;., terrestre en

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nombre de una rzrzn pur:a o espritu impasible. De acuerdo contodo lo ya enunciado, mi posicin es la de un implicacionismo sim-blico c:tpaz de remediar estos contrarios en una resin correla-cional. Pero en el centro de esta resin no est larazn pura ni elespritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco ola materia implrra, sino el alma simblica, es decir, el mbito me-dial de la animidad o convencia anmica, mbito del sentido sim-blico que se expresa como cultura, mbito en fin del interlenguajemediador. Por eso predico una ilush:acin romnticd, y yo mismosoy un posmoderno autocrtico, simblico y no literal, cohabitantede una intramodernidad calida o al menos templadu y no frgida.

XI. ama la atencin en su obra eI peculiar lenguaje o escrituraque usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologis-mq la plasticidad lingstica, las incisiones poticas o aorsticas ycierto surrealismo que me recuerda al cataldn J.E. Cirlot: es ello unintento de reunir pensamiento y sentimiento?

A.O.-O. Deca Unamuno que piensa el sentimiento y siente elpensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje desentido en el que el corazn funge como verdadera co-razn. Yocreo que la autntica aportacin del pensamiento latino y de lafilosofa hispana estara precisamente en compensar o comple-mentar

principio de esta entresta inteligentemente, s sin duda la reli-grn, la cual me sini en la adolqscencia con su imaginerabarocacatlica de relleno simblico del hueco dejado por la ausencia pa-terna y luego materna. El problema fue gue, si esa ausencia era unenigma para m entonces, el relleno religioso era reduplicavamen-te un misterio an ms insondable. Ms tarde pude abordar coninters el propio misterio de la religin que recubre un enigrna ---elenigma de la da- con otro enigma an mayor +l enigma de latransda o supenrivencia. Y bien, yo creo aqu que la solucin clsi-ca o tradicional del misterio del enigma resulta, con perdn, ulgoridcula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipo-tente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer ulgo por elhombre desgraciado etndole ciertas tortunas innecesarias...Dnde estaba Dios impunfiralmente a las cinco de aquella ffiatar-de del 29 de diciembre de 1948 en que mi progenitor mora junto aotros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan exb:aoeste Dios tradicional que ve su felicidad al margen de la infelicidadhumana que parece menra que haya podido conseruar su tronopiadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello al final los pro-testantes lo han convertido en una divinidad por completo exfraa oexba ada, autntica otredad radical, der ganz Andere) .

Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religin sutur sim-blicamente mi cruel fisura infantil, as como que Dios Padre po-sibilitaba la trascendencia del padre muerto. As que hube de re-hacer todo el impenetrable misterio teolgico frente al impresio-nante fronspicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplandodespavorido y entusiasmado a un empo el impresionante muraldel Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio loque al parecer los dems cristianos no parecan tomar: el hechocrucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasin deCristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aqusurgira mi sin de un Dios-implicado, ms an, de un Dios-cmplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formu-lado, para el que todo lo humano lo enajena por cuanto inmanen-tiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expres aproxima-damente esta concepcin al hablar de que la Voluntad o Vidauniversal (dina) queda encarcelada o encerrada (indiduada)en cada uno de nosotros hasta su final liberacin paradjica en lamuerte. Pues bien, un tal Dios cmcificado es el nico capaz deacompaar al hombre en su encen:ona en este mundo, posibili-

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tando al mismo tiempo la compasin religiosa tan fpica no yaslo del cristianismo nazareno sino de la mstica oriental e.g. bu-dista. He aqu entonces que el mal radical compartido

-la encar-nacin o finitud, la negatividad y la muertr posibilitara para-djicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre,con los dioses y con la propia naturaleza.

X[. Lafilotola implicacionista que usted defiende genera. enlacesmulticulturales que llann al lmite de una heterodoxia mstica, yque pos@n un cariz inicitico de signo contracultural y crtico de larazn es.tablecida: qu tiene que decir alrespecto?

A.O.-O. Por una parte yo creo ser bastante clsico y aun tradi-cional al recuperar categoras cuasi religiosas como el alma, aun-que es verdad que las reinterpreto hermenuticamente. En estesentido trato de realizar una labor de recuperacin de categorasclsicas pero simblicamente, etando su tufo fundamentalista,dogmtico y reificado. En el caso del alma, siturada simblica-mente entre el espritu puro y la materia impura, se trata del m-bito mediador ya mentado del mundo de la (con)vencia y laexperienci.a compartida (Erlebniswelt), as pues el mundo de laaferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidadprototpicamente humano, el mundo de la interanimidad, lmundo del implicacionismo simblico. En este mundo anmicose realiza nada ms y nada menos que la gran aceptacin recrea-dora de lo real, as pues la asuncin crtica y la coimplicacinsimblica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. se es elmbito de la apertura trascendental y de la reinterpretacin delsendo, as como del proceso de asimilacin simblica o herme-neusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el almaes un desalmado, por eso huy que realmar al hombre, lo que con-Ileva una iniciacin casi mstica en la que el sentido literal se pier-de a favor del sentido simblico, el cual se inscribe en el almaconcebida como huecograbado del espriflr en el cuerpo.

Ahora bien, el sentido simblico no es ciertamente rnaterial-li-teral pero tampoco racional-espiritual sino anmico y sureal: ellolo preserua tanto del literalismo como del espiritualismo, coafir-mando su carlcter dinmico y transente, transversal y oblicuo,relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto. Unahermenutica simblica del sentido abre pues los textos y contex-tos en lugar de cerarlos, los amonzay recrea en lugar de amorti-

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zarlos, los transfigura en lugar de concepfirahzarlos, los tradceenvezde fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradig-ma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el pro-pio sentido qe lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es elprincipio de la libertad y liberacin del sendo nunca reducible niatrapable o manipulable: lo que comparece bien simblicamenteen la hiptesis/ripstasis de Dios como personificacin del Senti-do o, segn lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido.Desde esta perspectiva alumbrada podra reinterpretarse el senti-do como la asuncin o implicacin del sinsendo.XIV. En qu relncin se encuentra segn su opinin ln filosoftacon el arte? Cudl es ln relacin que parere establererse en su obraentre elfilsofo y el artista, eI hermeneutay el crudor?

A.O.-O. El autntico filsofo es el filsofo-artista de Nietzs-che, y el autntico hermeneuta es el intrprete recreador del senti-do. Pero para ello tiene que salir de s y su encerrona egoica hastadar con el otro u otredad viente, en cuyo enctrentro se cogenerael sentido. Todo autntico conocimiento es un reconocimientoentre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o emprea,como ya decan los filsofos renacentistas a partir de Platn: cog-nitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el en-cuentro arquesimblico es el encuentro interanmico, all dondeel alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde fun-ciona una raz6n embarazada de sentido pregnante. Yo connota-ra este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasimusical ,ydque la msica es por antonomasia el lenguaje relacio-nal o simblico de carcter transracional. Pues el alma es pita-gricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosastransmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la con-densacin de lo sentido (y aqul la evocacin de Bach se hace irre-sistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un finalmomiento en el que el sentido de la existencia suena con retran-ca: es una cadencia decafda como nuestra propia da.

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IHERMENUTICA, SENTIDO Y SIMBOLISMO

Sprachlichl entre el objevismo clsico y el subjetismo mo-derno, mediacin representada hermenuticamente en y por el

lenguaie considerado como el mbito de encuentro de mundo yhombre, realidad e idealidad, objetidad y subjetidad. El len-guaje es, en efecto, objetivo-subjetivo, ya que expone o expresaalgo dado u objetivado de un modo subjetivo. Aqu radic a exacta-mente el famoso

"grro lingstico, de la Hermenutica de H.G.Gadamer y socios, grro que la pone en relacin con la filosofa dellenguaje del segundo Wittgenstein y asociados.l

As que la Escuela hermenutica se presenta como la nuevasntesis contempornea entre el pensamiento clsico aristotlico-tomista y el pensamiento moderno cartesiano-hegeliano. Sinduda, la figura que propicia esta nueva sntesis de clasicismo ymodernidad es M. Heidegger, el filsofo de origen catlico queariba ala modernidad protestante con su obra paradigmtic a Sery tempo (1927), en la cual recoge el pensamiento tradicional delser reinterpretado existencialmente, lo que provoca un ogiro an-tropolgrco" en el filosofar contemponeo recogido especialmen-te por su discpulo H.G. Gadamer en Verdad y mtodo (190). staes la obra que funda la Hermenutica contempornea en cuantomediacin del objetismo antiguo y del subjetismo moderno atravs del mdium del lenguaje como dilogo del ser y el hombre.Para ello H.G. Gadamer sint etiza el I-ogos griego racional y elIngos cristiano personalista, proyectando Llna especie de raciona-lidad interpersonal como especfi ca racionalidad hermenutica.

Si la racionalidad clsica de la Escolstica era greco-catlica(aristotlico-tomista) y, por tanto, fundamentalista, la nueva ra-cionalidad hermenutica es greco-protestante (socrtico-heideg-geriana) y, por tanto, personalista y poshumanista. Con ello, laHermenutica se presenta como un Humanismo que tomaconsciencia del lenguaje, lo que incluye un elemento crtico oautocrtico en nuestro conocimiento, as como un matiz relati-zador de todo absolutismo. Aqu vale la incisiva disa del rena-centista Nicols de Cusa cuando afirma que todas las realidadesestn

I de ida y rmelta (recurdese que en antigro espaol "traducir, sedice uvolver"); se trata de una mediacin intersubjetiva que po-

sibilita la comunicacin muhra y el entendimiento o compren-sin de lo real en su significacin. Por eso A. Schopenhauer, elmaestro de F. Nietzsche, considera la interpretacin como lacaptacin del sentido:

El mundo en que cada cual ve depende ante todo de la inter-pretacin que se tenga de l: la interpretacin otorga importan-cia y significacin lAphorsmen zur lzbensweisheitf.

Ya el renacentista M. Montaigne, recitanto a Epicteto, afir-ma que la realidad depende de nuestra interpretacin para susentido, lo que en general est de acuerdo con la sin renacen-tista segn la cual Dios crea la realidad pero el hombre recrea laidealidad (N. Cusa), por lo cual el hombre no obtiene un puestoo posicin fija en el universo sino abierta por cuanto es la

labramento, articulacin o juncin, mentando primordialmenteel carcter dialgico o lingstico de la experiencia humana delmundo, de modo que el hombre se redefine ahora como un ani-mal lingstico porque obtiene logos (en su sentido de reunin,articulacin o recoleccin del sentido dispenso entre las cosas).

La versin oficial de la Sprachlichl

cias prelingsticas y, sobre todo, el intercambio de miradus ygestos, y todas las transiciones son fluidas.8

Si el lenguaje lingtistico refiere la referencia ddal significado,he aqu que el protolenguaje prelingrfstico se infiere de la aferen-cia del sentido. De aqu sonsacamos nosotros una conclusin muy(im)pertinente para la Hermenutica: que a la referencia del sigxi-ficado (lmgrstico) subyace la aferencia del sentido (simblico).Ha sido Martha Nussbaum la gu, reinterpretando el lenguajedialgico/dialctico de Scrates en Platn, ha reahzado la curiosaobservacin de que la sensualidad de Alcibades subyace y condi-ciona a un tiempo el discurso platnico de Scrates, lo cual escomo decir que toda sublimacin, elevacin o abstraccin (la for-ma) lo es respecto a algo implicado, experienciado, supuesto Qamateria). Yo dira entonces, que la autntica dialctica del lengua-je

-su dialogocidad fundamental- incluye lo litrg,stico y la lin-gcidad, lo lgico y lo ontolgrco, la referencia y la aferencia, lametfora y la catfora, el significado y la significacin, la nz6nyel sentido, la verdad y la afeccin,

D definitiva ellogos y el rnythos.O el lenguaje humuto como una mito-loga radicalmente huma-14, en cuyo intertexto mitolgrco comparecen hombres, cosas,ideas y dioses humnnam.qtte (y ello dice contingentemente).e

4. Sentido

La Hermenutica tmta la interpretacin lingstica del senti-do: la comprensin del sentido por medio/mediacin del lengua-je, o sea, a travs del vaivn del logos. Pero el sentido en la Her-menutica no es slo el objeto de la comprensin o interpreta-cin, sino tambin el sujeto del comprender o interpretar, demodo que el sentido resulta objeto y sujeto de la Hermenutica,ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a partir del sujetoQa rezn-sentido). Esta terminologa quiere indicar que el senti-do no est odado, como una verdad objetiva (por eso hablamosde verdad-sentido), pero tampoco (puesto> por una nznsubje-

8. H.G. Gadamer, o.c., p. 13; al respecto A. Oniz-Oss, La. raztt. afbctiva, San Este-ban, Salamanca 2000.

9. De M. Nussbaum, vase h fragilidad del bien, Visor, Madrid 1995, p. 302 ss.; alrespecto mi obra Metaflsica dcl sento, Univ. Deusto, Bilbao 1989.

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tiva (por eso hablamos de nzn-sentido): el sentido no est nidado objetivamente ni puesto subjetivamente, sino interpuestoobjetivo-subjetivamente por cuanto es un sentido lingrisco,ulgo dado en relacin al hombre, algo objetivo dicho subjetiva-mente, sentido medial. Se trata entonces de un sentido dialgicode carcter intersubjetivo que responde a la coimplicacin o co-ffespondencia ontolgica entre el alma y el ser, el hombre y elmundo. Ahora bien, mienb:as que la semntica eshrdia el merosignificado dado, la Hermenuticatatael significado humano ohumanado, as pues la significacin simblica o sentido pregnan-te (axiolgico). Parafi:aseando un aserto de N. Bohr, yo dira queuna verdad dada es un enunciado (significado) cuyo opuesto esfalso (verdadversus no-verdad), mientras que un sendo es unaenunciacin (significacin) ctrya oposicin tambin obtiene sen-tido (sentido coimplicado): lo cual tiene importancia a la hora noya de decir/decidir sobre las cosas csicamente (tcnica), sino dedecir/decidir sobre las cosas o asuntos humanos, as como sobrelos individuos personalmente tal y como acaece en el mundo dela vida, la ca y la poltica.lo

A partir de aqu diferenciamos la racionalidad semntica y laracionalidad hermenutica. La racionalidad semntica ha sidobien expresada por J. Habermas en su teora consensual de laverdad, segn la cual puedo atribuir un predicado a un objetoslo si tambin cualquier otro que pudiera entrar en dilogo con-migo atribuyera el mismo predicado al mismo objeto. Una talteorasemntica obtiene la verdad por medio del consenso racio-nal en torno al significado (abstrafdo de la significacin) o delenunciado (abstrafdo de la enunciacin), con lo cual se mueve enel mbito de las cosas, los objetos o sus meras funciones sinacceder a la regin de la significacin humana del sentido; po-dramos conceder que Habermas atriba a la interpretacin inter-subjetiva de la realidad pero no a la interpretacin interpersonaldel sentido. Mas la racionalidad hermenutica no es mera racio-nalidad funcional del significado consensuado semnticamente,sino la racionalidad interhumana del sentido consentido cmpli-cemente. Por eso proponemos una teora coimplicacional del

10. Distinguimos asf con el Aristteles poUtico lanzn tcnica (teine) yla nzn prc-tica (phrcncsb); vase al respecto Gadamer, Vudad y nto, II. Sobrc la posicin deN. Bohr puede consultase san Pniker, Cuadenp antarillo, Aet, Bacelona 2000, p. 4O s.

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sentido, segn la cual puedo atribuir un sentido a un sujeto slosi el propio sujeto lo consiente. Frente a la teora consensual de laverdad Qgico-funcional), proponemos aqu una teora consenti-mental del sentido (consentido), destacando as el derecho inalie-nable de la persona a su autointerpretacin o autodeterminacinpersonal lo que ene a decir que nadie interprete por nosotrosen cuestiones que nos ataen existencialmente. Ahora la raciona-lidad clsica del bgos didonai (dar razn de ulgo) se traducehermenuticamente como un dar la rzlzn a alguien, con lo quela racionalidad griega csico-abstracta se conerte en racionali-dad interpersonal (que es la autntica aportacin del Ingo.s cris-tiano ms arriba denotado).t t

El sentido en la Hermenutica no es pues, el mero sentido l-grco o funcional, sino el sentido ontolgico o existencial. La com-prensin del sendo tiene que ver con el carcter existencial queun autor como Cioran atribuye ala comprensin profunda, la cualcapta los lmites del mundo y la propia muerte en da, pasandode la mera consciencia o conocimiento superficial de las cosas alfondo misterioso de la da. Lo cual ene a significar que no haysentido sin sinsentido, ms an, que el sentido consiste en la asun-cin del sinsentido. El sentido no es entonces meramente la expli-cacin abstracta de lo real sino una explicacin implicativa de loreal do: por eso nombra lo ms necesario, en palabras del poe-ta G. Celaya, lo que no tiene nombre. Mas nombrarlo que no tienenombre es nombrar lo inaudito o sobresedo, la realidad abruptao abismtrca,la realidad del hombre exilado en el mundo. EmilStaiger logr expresar como nadie esta radical comprensin delsentido tal y como se realiza enuna Hermenutica profunda:

Befreifen, was uns ergreift.[Comprender lo que nos coimplica.]

Lo que nos coimplica es fundamentalmente lo implcito olatente, lo implicado en nuestras explicaciones, las condicionesdel hombre en el mundo regidas por la coapertenencia de lamateria y el espritu. Por eso el sentido profundo es un sentido de

1 l. Sobre J. Habermas, vase su obra Theorie der Gesellschafi, Suhrkamp, Franc-fort 1980, p. 124; sobe el Log'os cristiano, rli obra l-as claves sinlicas dle nurstrocultura, Anthropos, Barcelona 1993.

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coligacin o aferencia, sentido de implicacin y correferencia,sentido simblico. El simbolismo en efecto, es la expresin hu-mana del sentido del mundo, el lenguaje que apunta ms all des mismo por cuanto participa del sentido de lo simbolizado.rz

5. Simbolismo

Hay que avanzar ms all de la circunspecta Hermenuticagadameriana y redefinir el sentido hermenutico como sentidosimblico. En efecto, el sendo es lo que algo no mer:amente dice(significado) sino

Este es el tmsfondo heideggeriano que subyace a la Sprachli-chlceit gadameriula: el lenguaje como condiccin ontolgica de laexistencia y, en consectrencia, como apalabramento esenciante detodas las cosas en su sentido de juncin o junflrra. A su vez es elIngos heraclteo el que subyace al lenguaje ontolgico heidegge-riano, el cual se define como conjuncin o conjugacin de conb:a-rios y articulacin de opuestos en reunin radical. A partir de aquresulta claro por qu toda interpretacin es una inter-pretacinmedial de los conbarios conb:actos. La significacin hermenuti-ca o sentido dice pus, consignificacin, es decir, remediacinsimblica de la fisura o escisin real. Por eso el simbolismo esuniversal, como ht de exponer C.G. Jung en su arquetipologageneral, por cuanto es la suftrra hermenutica entre lo dado y lopuesto,la naturaleza, y la culJra,la realidad y la surrealidad, loemprico o material y lo formal o espiritual. De donde la radicalambivalencia o ambigedad del simbolismo, tal y como se expre-sa en aquellos versos de Pablo Neruda en su Poema 20 (escrito alos veinte aos):

Yo la quise, y a veces ella tambin me quiso.

?lffi i:','"?;xffi ,{:,'i#3'ffuf,l'iffi ,"Ya no la quiero,

s cierto, pero talvezla quiero.Veinte poemas de amor y una cancin desespuadn.f

Estos versos no enen un significado objetivo y racional, preci-so y cienffico, semntico y lgico, pero obtienen un sentido nns-literal y humano, precioso y hermenutico, axiolgico y afectivo;quis tena nznsur Lupasco cuando afirmaba que lo ms realy aun la nica realidad autntica sea la afectidad en cuanto afe-rencia de sentido, al tiempo que A. Schtz destacaba el aspectopresente de la afeccin frente al conocimiento del pasado y a laconacin o futuricin. Pues bien, sh realidad o surrealidad que-da descrita simblicament, y ello dice ambigua y ambivalente-

tmsfondo simblico, vase El Ctrculo Eranos,en: Suplenrcntos Anthropos, 42, Barcelo-na 1994, :tSf como K. Kernyi y otros, Arquetipos y stntbolos colectivos, Anthropos,Barcelona 1994. El Cfrculo Eranos (1933-1988) contina hoy a tmvs de dos grupscu-los: el uno de carcter orientalizante (Eranos Yearbook 58 ss., Ed. Eranos Foundation-Spring Joumal), el otro contina el estudio intercultural (Reihe Eranos, Neue Folge,Ed.W. Fink, Munich 1993 ss.).

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mente, indefinidamente; indefinicin marcada por lo accidentadode una relacin ffansiva o b:ansicional presidida por la evenhra-lidad: (a vecsD, >, .,tal vez>>. En realidad los dosprimeros versos exponen esa contingencia como atingencia con-tapuesta: yo la quera, y ella tambin me quera (a veces); ella mequera, y yo tambin la quera (a veces). As que nos queramosintermitentemente o, ms palia ser ms exactos, cuando el unoquera el otro conquera subsidiariamente. Pero en el tercer versola conb:aposicin entre el antiguo querer y el actual no querer sehace absoluta. Absoluta? No, como vemos en el esplendente cuar-to verso, en el que el desbordamiento del verso anterior

-(cuntola quise>>- contamina la actual inquerencia hasta suspenderladubitativamente. I,a, conclusin es (in)cierta: la quise tanto, proya no la quiero, no la quiero, pero an la quiero (obsrvqse que laduda del querer se expresa en presente de indicativo y no en merosubjuntivo hipottico, de modo que no dice

"tal vez la quiera"como posibilidad, sino

"tal vezla quiero)) como realidad). I dudase expresa sobre un presente carente y abnrmado por el pasado:as se describe el ser como no siendo y el no-ser como siendo, osea, el ser y el no ser reunidos ambivalentemente, el amor y eldesamor enlazados contingentemente. Pues en el lenguaje no slonos decimos sino que tambin podemos desdecirnos.l4

Los versos pregnantes del joven Pablo Nemda exponen her-menuticamente el sentido humano en su oscilacin entre la day la muerte, lo real y lo transreal, el ser y el alma: adentrmonosen la espesura oscura de la muerte.

6. I-a muerte

La muerte se'cuela en la Hermenutica como el vaco, huecoo agujero surreal desde el que es posible interpretar la da sim-blicamente, ya que la muerte representa la suspensin de lada, la horadacin del tiempo continuo, la otredad radical, elpunto de vista transreal, la interpretacin imaginal, el huecogra-

14. Puede consultase Pablo Neruda, en: Cittcuenta poenns del nlenio, Plaza yJans, Barcelona2Ol; sobre san Lupasco, Schtzylaafectividad, vase A. Ortiz-Oss,Visiones del nuttdo, Univ. Deusto, Bilbao 1995. Finalmente, puede consultarse R. Al-berti sobre el amor incierto: cYo te quisiera ver pero no verte: irme lejos de pero sinirmer (Pomns del annr hrcicrto).

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bado del sentido vivido. La interpretacin hermenutica o com-prensora de la muerte estara bien designada por el trmino denentelequiao, expresin que en Aristteles mienta el trasunto quedeja la realizaciny finalizacinde la realidad humana (y que enel estagirita es el alma). La realidad de la da concluye en lamuerte, la cual se define como finalizacin o sentido de la exis-tencia, su acabado esencial (Vollendung en K. Rahner). En efecto,el sentido de la da es inmanente ala propia da, se simbolizapositivamente en el amor y se realizanegativamente en la muertecomo descanso oscuro (requies). O la muerte como sentido su-meal de la da, en la que se cumple nuestra finitud a la vezque essobrepasada enigmticamente. Mi extico amigo Chuang Bo-Min (aunque yo fuera el extico para l) expresaba desde unaactitud taosta lo que suele decirse envozbaja de la muerte, guees la solucin de todo: disolucin del cuerpo y resolucin delalma, aadira yo, que nos aboca a la desencarnacin de la mate-ria y a la reencarnacin o resunleccin del

"almaD filosficamen-te concebida como extracto o extraccin, smbolo o interpreta-cin, sntesis o configuracin, liberacin o sublimacin de laexistencia. Por eso podemos reinterpretar a Cioran afirmandoque la idea de la muerte ayuda a r, puesto que representa lasalida esencial a nuestra encen:ona existencial, as como la posi-bilidad que abre la clausura del ser.ls

La muerte es el paso paradgrco de la materialidad a la for-malidad, trnsito de la da a lo que con G. Simmel podemosdenominar como ms-que-da, simbolizado por el vaco o vacia-do de nuestra existencia. En la muerte se cumple, por lo tanto, larealizacin de la realidad en su sentido hermentico-simblico,por cuanto la existencia exterior aboca a su esencia, as como elser a su travs o transer: en donde la ausencia forma parte de lapresencia como el lenguaje forma parte del ser y el silencio dellenguaje. Si la muerte es el sentido final de la da, sta nos revelael sentido como fundamento sin fundamento o fondo sin fondo,sentido que asume el sinsentido, apertura radical. MargaritaYourcenar ha expresado bien esta sin hermenutica de la

15. Sobre la aentelequiau en Aristteles, De aninta, II,1, as como Metaffsica,H,3ide K. Rahner, vase Escritos de Teolog{a, Taurus, Madrid 1962, vol. IV, p. 441 ss.Finalmente de Cioran, o.c., en donde el presunto .

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muerte como trasfondo de la da y revs de la existencia en suintrigante poema uEndimionr, el mtico amado de la diosa lunarSelene:

ENDIMIONMatnzdonde germina el universo suavemente,vaco, pozo absoluto, presencia del espacio,hora donde ruelve a ser posible el universo,abandono convergente en la penumbra.Yo me entrego, oh Tiniebla, esposa universal,ya no distingo ms que en la sombra que me atraeal otro, ese enemigo, de M, ese extranjero.

:i*'il"?""Hiil?r-J,',?d;rilT;::il'pero la noche y la vida en el fondo descansany el corazndel hombre es un nadir oculto.De da yo me buscaba, de noche me encuentro,y la lquida pazde mi cuerpo ondulanteignora que odiar es el revs de amar.La noche resuelve el enigma que me asedia.

ll-as caridades de Alcipo.frt

En este poema la poetisa se siente hiju simultnea del daceleste y de la noche oscura, as como de la impermanente exis-tencia y de la permanente esencia: pues como dice en otro versontodo pasa y sin embargo dura,r. En efecto, la da que pasa seestancia en la muert, la cual seala la sombra creada por Diosjunto a la luz (Len Felipe). El Ser desemboca por la muerte en laNada simblica, como la Vida desembarca por la muerte en elHorizonte ilimitado: por ello en Muerte enVenecia el protagonistamoribundo estira su brazo ert la direccin-sentido del honzonteabierto sealizado pbr el gesto simblico del coprotagonista ado-lescente que funge cual Hermes psicopompo. En donde la dabusca ms da y ms-que-da: requies aeterna. O la muertecomo amortizacin de la da, silencio translingstico, msicacallada, simetra oculta tras la disim etrtatal, felicidad pstuma

l. M. Yourcenar, Las cardades de Alcipo, Visot Madrid 1990, tad. Silvia Barn;de G. Simmel vase su monogrfico en Revista espaiola de huestigaciones sociolgicas,Madrid 2000. Esta nuestra visin de Ia muerte se acerca a la mstica de Angelus Sile-sius cuando habla de la desformacin cuasi acutica, y que encuenffa eco en la poti-ca de nuestro L. Cernuda: oEl mar es un olvido: El mar es un amante>.

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de acuerdo al epitafio que el ffsico A.M. Ampre dej en su tum-ba: Tan"demfelix (Por fin feliz).

Asumir la da es entonces asumir la muerte, y asumir lamuerte es asumir el sentido que coimplica el sinsentido. La Her-menutica revierte as el significado de la existencia a su sentidosimblico, el cual se define como coimplicacin de los contrarios,es decir, como sutura o mediacin de los opuestos representadospor la da y la muerte, lo real y lo surreal, el ser y el transen

Mi casa el mar dormida sobre el aguadonde navegue el alma olas de luz,el silencio distinto, el insibleel que junta las piedras bajo el agua.

lfutasis.fiT

7. Bien y mal

En el lmite de la muerte el sentido hermenutico de la exis-tencia humana en el mundo deene sentido simblico: senti-do que reflota en el revs del ser, sentido que asume el sinsentido,trama dialctica de contrarios tal y como se expone en el trminogriego l

bre a ulo que no tiene nombre, (supra). Que el sentido es simbli-co no quiere decir que sea meramente formal o estructural, comopiensa el estncturalismo, sino tambin material y vencial poreso a partir de Jung y socios podemos hablar de un simbolismocoimplicativo gu, frente al formalismo, se basa en la proto-vencia de la afrencia. El simbolismo correlaciona la forma conla materia, el sentido con la experiencia y la representacin con lapresencia siquiera sublimada, bansfigrrrada o bastocada. Rres sies cierto que el hombre es un animal innatural, cultural o artifi-cial, lo es por natrraleza, como aade A. Gehlen sutilmente: endonde la nafural eraes ctiltural y la cultura natural.le

Con la figura del ngel rilkeano de hermosura terrible ante losojos, M." Elena Cnlz ha plasmado bien en El dngel agota^do estasin simblieay, por lo tanto, ambigua o ambivalente del amoratravesado por el desamor, del sentido atravesado por el sinsenti-do o, en su terminologfa poetica, de la levedad y el peso concate-nados en un mundo convexo o complej e, Vd que en palabra deVfctor Sosa r. En suFilosoffa de la coqueterta, G. Simmel describi finamente el sf yno de la existencia humana, acenhrando su polaridad y la parado-ja del amor como una posesin que no se posee, por cuanto seestablece sobre lo masculino y lo femenino que se buscan paracompletase aunque sin poder superar su oposicin. Ello concuer-da con la teologfa hermenutica que, las criticar la concepcin deun Dios olfmpico, ariba alaversin achral de un Dios relacionalinvolucrado en el mundo (Diet Schoonenberg), eue crea el empoasumindolo (assummdo tempus, creat tempus: IC Rahner), Diosbipolar (Ch. Hartshorne) que asume el principio de conbadiccinya que, como dice el lovaniense Franz Grgoire: ..cada ser es lmismo en ctranto no l mismo por cuanto relacionado con aquelloque no es l mismorr. LJn tal principio de coimplicacin universal

19. Gadamer no accede al simbolismo, P. Ricoeur lo entrev, G. Durand lo entien-de gnsticamente, E. Cassirer tmscendentalmente y C. Castoriadis formalmente; pue-de consultarse al respecto, W. Ross, Nuestro innghnro cultural, Anthrcpos, Barcelona1992, Por mi parte he redefinido el sfmbolo como catfora coimplicante (fente a lamera metfora literaria) desde una penspeqtiva latino-vasca (con su mitologa matriar-cal): vase al respecto mi obra El nntriarcalimto vasco, Universidad de Deusto, Bilbao1988, 3." edicin; para el trasfondo, J.J. Bachofen, Mitologla arcaba, Anthropos, Bate-lona 1988, asf como mi hermenutica simblica de Ia mitologfa vasca en I diosanudre, Trotta, Madrid 1996. Finalmente sobre la asuncin del mal y su elaboracinpsicolgica, E. Neumarn, Epfdosis a nuestrc Diccionario de Hetntenutba (Deusto).

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que nosotnos mismos hemos descubierto en el corelacionismofilosfico del galaico A. Amoi Ruibal, y que encuenb:a su proyec-cin en una ruznhermenutica de carcter simblico.2o

Quisiera simbolizar esta nuestra experiencia hermenuticadel sentido encarnado en el movimiento final de los Conciertos deBrandeburgo de J.S. Bach,

r el que el sentido de la existenciahumana aparece contrapunteado con retranca, en una aperturadificultosa cuya consonancia se arrastra a modo de emergenciaralenzada: danza en la tierra, los pasos contados, la melodfaaserrada, la dulzura tristona, la cadencia decadente, el brillomate o matizado, el espejo empaado de vaho, la alegra melan-clica, el aire hmedo, la nebulosa anmica que avanza con alti-bajos (como puede apercibirse bien en la cromtica versin deJordi Savall).

8. Humarrismo hermenutico

Aribamos asf a un Humanismo hermenutico, lo cual signi-fica un Humanismo descentralizado, dado que el hombre-intr-prete de la Hermenutica ocupa un lugar oblicuo y transversal enel univenso. Por ello el sentido de la existencia humana debesimbolizarse ms que como ngel (Gnosis de Eranos), como

ricin a travs de un lenguaje sufirrador. El lenguaje hermenuti-co constituye ese e.spacio abierto (celeste) del tiempo humano-te-rrestre del sentido, el ctral es ms que lo mentado: lo consentido.

:.'""i:ffi ::T"r,E"i3:#l*::ffi ,H:x**'como nuestras, y wrelan. Son ms que lo mentado.Son gritos en el cielo, y en la tiera son actos.

lla poesfa es un alrnn cargada de futuro.f2r

Yo dira que la actitud humanista de la Hermenutica repre-senta la sntesis de paganismo y cristianismo, sntesis que facili-tatla Universidad en la Edad Media, el Humanismo renacentis-tay la Democracia moderndy, en definiva, la civzacin occi-dental abierta al otro. Si el paganismo griego aporta el Ingosracional, el cristianismo aporta el Ingos personal: la nocin depersona como taz6n simblica, sujeto y no objeto de simboliza-cin, fuente de sentido por cuanto se simboliza a s misma enautosimbolizacin libre. Ahora los textos deben interpretarse porlos Rostros, pues aquellos son los rastros de un sentido a uros-trar por el hombre (paso de la Escritura juda a la Encarnacincristiana). El pensonaje gnego (prosopon) y el rostro hebreo @a-nim) se conerten en la Persona cristiuta (hipstasis).

Esta apertura de la Modernidad al otro se presenta achralmen-te como la aportacin tpicamente posmoderna, con su tolerancia,pluralismo y descenbalizacin Y, sin embilgo, esta aperhrra dela taz6n posmoderna slo es posible desde el corazn de la mo-dernidad, as pues desde la idea de una intramodernidad en cuyombito se sita la propia Hermenutica. As ubicada, la Herme-nutica se nos ofrece finalmente como una especie de Ilustracinromntica, cuyo rgano interpretativo es la nznsimblica: el len-guaje simblico del sentido. Para nosotros en la Hermenutica serezala conciliacin oblicua del espfritu Qibre) y de la carne (ne-cesidad) en el mdium simblico del alma como inteligencia afec-tiva (slnais thes is, s ens us c ordis, nzn-.sentido, comprensi n) .22

21. G. Crlaya , &ntos betoq en Cbrcuenta poeltras del nlenio, o.c. En ese famoso poe-ma el poeta presenta el lenguaje, por una parte, como una ley pam lo que se siente comoe>rcesivo y, por ota, como una posibilidad de poder decirnos a nosotnos mismos: conba elex@so y contra el defecto, el lenguaje aporta rirno y aire (modulacin y atmsfera).

22. Sobre la posmodernidad, G. Vattim o, Mds altd de ln btterpretacitt y Etca de l4

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Ia, razn simblica reaparece ahora como una raz6n surr?-cional cuyo objeto-sujeto de interpretacin est representado porla surracionalidad del sentido. Nuestra final disa hermenucabien podrfa sen implico(r) ergo sum: Soy cmplice, y nada mun-dano me es ajeno. Ello implica no slo una tica de la buena dao buen-vir sino tambin la asuncin del mal: una tica de labuena muerte o bien-morir. En la muerte como aquiescencia delsendo se nos revela finalmente la coimplicacin de lo humano,lo divino y lo demnico

-simblicamente, es decir, transfigura-damente, recreadoramente. Por todo ello la Hermenutica seconstittrye en una filosoffa existencial consciente de la contingen-cia y, por tanto, de la defeccin; una tal filosofa debe saber queamamos con nuestros defectos, ms an: que amamos por nues-tros defectos, los cuales condicionan precisamente nuestra nece-sidad de elllo otro. Amamos con nuestros defectos, mos con lamuerte adosada y conocemos con desconocimiento: tal es la ver-sin autocrfca de la Hermenutica como filos ofa de la contin-gencia, ffis an: como filosofa contingente cuyo fundamentocuasi acutico o martimo se expresa en el devenir en cuantorevenir, en la expansin como impansin, en la evolucin delmundo como interionzacin humana.

La Hermenutica como humanismo poshumanista acaba re-sando la concepcin tradicional del Dios omnipotente en elsentido clsico de todopoderoso. La dinidad hermenutica-mente avisada podra reinterpretarse como omnipotencia sin po-der o, como ha formulado un telogo, como oomnipotente impo-tencia>, gu es un modo de tomar en serio la Encarnacin. YaToms de Aquino lleg a decir que Dios encontraba una similitudmayor en el alma encarnada que en el alma desencarnada, mien-tras que A. Schopenhauer concibe lo divino en el mundo comodemnico, es decir, como Voluntad de r crucifi eada, cual hnfi-nito finitizado o, en mi terminologa, cual Dios implicado.23

herpretacin, Paids, Barcelona 1995 y 1996; sobre hermenutica textual, vase A. Su-casas, EI rostro y el texto, Anthrcpos, Barcelon a 2OOl, aunque se queda en el plantea-miento judaico del tema sin acceder a la transgresin cristiana de la tradicin.

23. A. Schopenhauer, La. esttica dcl pesintimto (El nrundo conn voluntad y rqre-sentaci.tt),1-abor, Barcelona 1976, Epifilosoffa; sobre el Dios impotente, Pablo Lpez,en: Actas Congreso Sita, III, Cajasur, Crdoba 1999.

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9. Excurso hispano

Desde nuesb:a perspectiva la Hermenutica resplandece comomediacin de los contrrios, por eso se sita entre el reduccionis-mo (el mero sentido material o literal) y el trascendentalismo abs-ncto (el puro sentido espiritual): en el mdium dialgico delalma y su vencia-experiencia del sentido simblico (G. Vattimo'habla de las razones del alma). En la filosoffa antigua el alma es elser en relacin tal (nefesh, psyi, animn), simbohzadapor el cora-z6n(leb, lcardfa, cor) en cuanto sede de la aferencia o querencia delsentido, aferencia anfmica a distinguir tanto de la inferencia sen-sorial del crrerpo (basar, so/n/l, cotpus) como de la referencia su-prarracional del espfritu (ruah, pnteuftur, nous, spiritus).

Ya Ortega distingui entre las creencias y las ideas: en aque-llas estamos o mos asuntivamente,

r estas somos activamen-te. Mientras que las ideas son racionales y explicativas, las creen-cias son suposiciones que arridan en la memoria del alma a modode recordatorio mftico. Pero la creencia o fe mtica obtiene elsentido profundo que le otorgan H.G. Gadamer o M. Yourcenarcuando hablan de las verdades mticas como verdades tales.Sin embargo la creencia anida el fondo pasivo o ensoador delalma (anima), cuya cara reactiva es la querencia (anintus). Y esque la creencia es un creer creador, que coimplica por tanto unquerer. La querencia es ya amor voluntativo, y ocupa el reinointermedio del inters (interesse) cohabitado por el entreser anf-mico o psicoide capaz de fundar una mitologa racional o, si seprefiere, uD relato hermenutico basado en una raz6n afectiva.As que las ideas son explicativas, las creencias implicativas y lasquerencias replicativas. 24

Ahora bien, en nuestras latitr-rdes se ha venido observandouna clara desmesura en el mbito del querer y la querencia, hastael punto de que los espaoles, segn F, Nietzsche, S destacaranpor haber querido demasiado: podrase aducir tanto a Don Juancomo a Don Quijote al respecto. El vasco-espaol M. Unamunosera un buen representante quijotesco de la creencia/querenciadesmedida en la inmortalidad como autoafirmacin, lo mismo

24. De J. Onega y Gasset, vase ldeas y creencras, Revista de Occidente, Madridl97O; sobre la filosofa y teologfa antigua, S. Fernndez Ardan az, Rasta Catalana deTeologfa, XIl,2, 1987, p. 23 ss.

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que el tambin vasco-espaol F. Savater lo sera de la creen-cia/querencia donjuanesca en el hroe definido por su querer-ser-ms (autoafirmacin cuasi nietzscheura, cnusa sui, diviniza-cin). Por su parte, Gilbert Durand ha podido definir el talantetpicamente ibrico como el

"ngel de la luch,,, mientras que loshermanos Machado formularon dicha belicosidad asf:

Nuesa mentalidad prefiere pelear a comprender,y casi nunca esgrime las armas de la ctllturaque son las armas del arnor.

[Antonio Machado.]Las escasas ideas se paseaban por el cerebrode los esparloles como los guardias del orden,

apor parreJas.[Manuel Machado.]2s

En su famosa obra sobre la idiosincrasia nacional, FernandoDfaz-Plaja funda esta nuestra incapacidad hermenutica en queel espariol no suele dejar que se interponga entre el sujeto y elobjeto el lfmite, frontera o banera del otro a modo de interme-diacin. Len Felipe ha expresado como nadie este extremo(puesto que de un extremismo se trata) en su Elega espaola:

Un hacha que cae siempre / sobre cualquier humilde ligazn. Laconsigna es el corte: / este es el mundo del desgaje, de la des-membracin y la discordia, I de las separaciones enemigas, de lasdicotomas incesables, / el mundo del hachazo, el hacha y el de-sierto, / y vivir con un ojo nada ms.

IEI lucha.f26

El fanatismo, la rudeza y la intransigencia rondan nuestroentorno vital. El cuadro que se deduce del aje de Bartolom deLas Casas con misioneros dominicos desde Sevilla a Chiapas enMxico, ms arriba concitado, resulta esclarecedor de nuestras

25. Antonio Machado (Honwuje a Prez de ln Mata) y Manuel Machado (I-a, guaraIiteraria); sobre el patetismo o realismo exagerado que subyace al fanatismo hispanotanto religioso comct antirreligioso, vase Manuel Delgado, Istces iconoclasfs, Ariel,Barcelon a 2001.

26. Len Felipe, o.c.; ahespecto Fernando Dfaz-Plaja, El espaol y los siete prcadoscapitalcs, edicin revisada, Cficulo de Lectores, Barcelona 1992, el cual no oculta eltrasfondo machista, lo que denomin ola obsesin por ser masculinor.

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sombras histricas: en primer trmino estn los conquistadoresespaoles que han somedo a los indios nativos, D segundolugar los misioneros a la conquista del alma espiritual del abori-gen y,

D ltimo lugar, el propio indio sometido:

Todas las gentes de estas provincias son infieles y sin bautizar, porno tener quien les ensee nada, po4true los cristiaros que el Reyles ha dado por cr'u?s, no les ensean sino lo que ellos hacen, quees robar, deshollar, matar hombres, eshrprar doncellas, sin nin-gnn fr''eno ni medida. As sola ser al principio y as lo es all ahora:hacerles una iglesia y ponerles por imagen un feroz espaol conuna ffiiz en la mano y una espada en la otra, caballero en trncaballo matando hombres. Esta llaman imagen de Sartiago y stales mandan reverenciar, y apenas se halla pueblo sin ella.

Parece como si los esparloles hubieran llerado a Amrica la ideo-loga indoeunopea con sus tres funciones: casta gueffera, casta sa-cerdotal y pueblo productor. Pero sobre todo exportan una sindel mundo fundada en la Conbnrreforma catlica (tridentina), lamisma que acab con el Humanismo renacensta tachndolo in-quisitorialmente de escptico y pagano. Y es que la firmeza,hispa-na ffidicional se afirma y confirma en su sequedad dogmtica,tan bien eqpuesta por el andalusf Ibn IJazm (s. x) en su poema:

Yo soy empero tierra drrsima, pedernal puro,del todo remisa a los esquejes, insumisa,si bien aquella planta que en m an:aigaya no tenga +n primavera- cuidado de las lluas.

lEl amor vudad.uo.f27

I-a verdad --+l amor verdaderr se yergue aqu absoluta-mente frente y cona toda relatizacindel sendo simbolizadoen el poema por las aguas. Y bien, es cierto que estamos hablan-do de lo hispulo impropiamente, yd que ulgo asf no es sino quecoexiste pluralmente; por otra parte, A. Schopenhauer o el propioCioran, entre otros muchos, han sto con otros ojos de simpatanuestra propia cultura o idiosincrasia, en la que destaca histri-

27 . Ibn Hazm, en: Pos{n drabe clsba, Mondadori, Madrid 1998; sobe la crnicadel aje de Las Casas, Fray Tons de la Totre, o.c., pp, 105-10. Finalmente, sobre elRenacimiento y la Cnntrareforma, J. Buckhardt, La. cultura del Renacintiento en lta-lin, AkaL Madrid 1985.

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camente el mesltzaje humano de signo catlico en Amrica fren-te al puritarrismo protestante anglosajn. Finalmente, y comodice Gore Vidal, no hay que recaer en encasillamientos puestoque slo existe el gnero humano

-lo dems es partida polftica.A pesar de ello, est bien tomar autoconsciencia de nuestros mo-dos o modismos clsicos, rezando una autocrftica sensata denuestra desmesura o lrybris sea en nombre de una rez6n vitalcircunstanciada, como Onega, sea en nombre de una raznlimf-trofe y fronteriza, como E. Trfas. El lema del raciovitalismo orte-guiano resulta especialmente teraputico por cuanto intenta lamediacin hermenutica entre ideas y querencias:

Para crear no basta el pensamiento, hace falta el amor a las co-sas: la pupila alerta y el coraznporoso.28

Concluimos con esta revisin crrasi hermenutica de acfir-des anhermenucas tradicionales. Nuestra situacin geoctrl-tural de puente entre Europa y Latinoamrica posibilita unaapertura mediadora de mundos en dilogo. La Hermenutica engeneral es una buena frmula filosfica de entendimiento y com-prensin democrticos, por qso nuestro Diccionnrio de Hermc-nutba en particr.ilar ha querido contribuir modestamente a se-mejante tarea siempre abierta como la interpretacin sin fin. Set:reltarfa de reo.rperar nuestra otra hadicin humanista del sensuslatino: el sendo como rez6n afectiva e inteligencia sentiente oemocional, definido por T. Campanella

--el filsofo encarceladopor nuestra Inquisicin- como la reznimpura autnticamentehumana: la cual se caractenzara por el conocimiento sensitivo(cognitio sensitiva) que yo traducira por conocimiento sentimen-tal, reindicando aquf por ltima vez la cognicin afectiva deinspiracin hispdno-vasca (con su connotacin matriarcal), com-presente en el mismo Unamuno ctrando arraiga su nimo o ani-mosidad en lavencia del alma:

La verdad sentida y no slo concebida lgicamente, la verdadque es da. Pues la verdad es objetiva y subjetiva. Por qu he de

28. Ya el cort) blgico, segn H. Aendt y J. Kristera, criticarfa al hroe su desmesu-ra; vase al respecto Utop{ay Praxb Lathtmntubana, 10, 20), p. lll ss. De E. Trfas,Pensar ett pblbo, Destino, Barcelon a 2OOl.

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matar mi alma, por qu he de ahogarla en sus aspiraciones paraaparecer lgico y consecuente ante los dems? Yo no doy ideas,no doy conocimiento, doy pedazo.s del alma.2e

Mas una,verdad sentida es el sentido: verdad vital o existen-cial, verdad objetivo-subjetiva o relacional, verdad anmica o hu-mana, verdad encarn ada o hermenutica.

Ochsin: Iferrnenuca aplicada

La Hermenutica no ofrece una mera interpretacin tericasino prctica, por eso el sentido hermenuco es un sentido apli-cado al presente ---sa estacin que viaja con nosotros- y, por lotanto, puesto al da o actualizado. Ello significa que el lenguajede la Hermenutica es unlogos encarnado, segn lo dicho, o si seprefiere, uD bgos accidentado existencialmente. Ahora bien, nospreguntamos finalmente por el sentido prctico de nuestra Her-menutica, es decir, por lo que quiere decir tica o comporta-mentalmente, 4s pues nos preguntamos por la filosofa de la daque subyace a nuestra Hermenutica.

La filosofa clsica de Aristteles preconiza una vida filos-fica: r filosficamente quiere decir ejercitar la rtud, virtua-lidad o potencia real hasta su realizacin, mientras que los es-toicoepicreos acentan el vivir con retranca interior. La filoso-ffa alemana representada por A. Schopenhauer ha traducidodicho r filosfico como un modo de existencia que consisteen salir adelante (durchkommen) a trav.s de las dificultades abase de indiferencia y resignacin. Ya el budismo rechazabalavoluntad de vir (quietismo), mientras que el flexible taosmoincitaba a imitar el carcter del agua para fluidificar el mundoy salir a flote. Por su parte, S. Pniker habla en su filosoffaorientaUoccidental de ..embragaro con la realidad y ometabo-lizarla> o asimilarla. Con lo que al final volvemos al principiofilosfico de la asuncin tal basada en la cercanay la distan-

29. Vase de M. Unamuno especialmente Diario htnrc, Alianza, Madrid 1990; deToms Campanella, De sensu retutnt,II, 30; asf tambin B. Telesio. Al respecto E. Cassi-rer, El problmn del conrcinntto,I, FCE, Mxico 1993. Pam todo el tmsfondo herme-nutico, consrlltese Luis Gangalza, Introduccitt a la Hetnrcnutba contentpordnea, ln-thropos, Barcelon a 20Ot .

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cia, en el amor y la libertad, en la afirmacin (sustine) y lanegaci n (abstine).3o

Yo hablara de r hermenuticamente como designacinde un modo de da interpretativo o abierto, comprensivo y lin-grstico, remediador. Ms en concreto, vir hermenuticamentesignificara vir coimplicavamente, lo que conlleva la acepta-cin crfca de lo real y su filtr:aje, la ambivalencia del sic et non,la concepcin dialctica de los contrarios contractos, la sintransversal u oblicua. Ffe usado el trmino tcnico de ocoimplica-cionismo simblico) para connotar precisamente la necesidad deenglobar las realidades pero no abstractamente (racioidemente)sino simblicamente (relacionalmente): lo que es un modo deconcebir lo real como flucttrante y flotante, intermitente y fluen-te, a modo de Interred en la que el ser coimplica al devenir, lasustancia a los accidentes, las ideas a lo sensible, la r;zn a laimagen, el texto al contexto en intertexfuidad. Tras la culturaoral (mftica) y la cultura de la escritura (lgica), accedemos hoy ala emergencia de un Interlenguaje acumulativo, abierto e indefi-nido, contingencial y fluido (este mismo ardculo ha sido rehechoen el telar del ordenador): es la realidad virhral como el ser queno

s, sfntesis posmoderna de ser y no-ser, autntica realidadsimblica que sobrepasa el sentido tanto mtico como lgico enuna mito-logfa del sentido flotante.

El coimplicacionismo simblico no dice por tanto globaliza-cin sino unidiversalismo: ello quiere decir que la implicacin delo real no es dogmtica o literal sino simblica o sumeal, que laraz6n abstracta precisa el contrapunto del coraz6n, que la luz dela conciencia tiene que asumir la oscuridad de la sombra perco-nal y colectiva y que en definitiva la da coimplica ala muerte yel sentido al sinsentido. De acuerdo con lo referido ms arriba,da y muerte componen una dualctica humana imposible dedesligar salvo en fatuo herosmo, por lo cual da y muerte confi-guran el paradigma de la va humana del sentido en el mundo,consistente en asimilar y desasimilar, asumir y consumir, impli-cacin (del ser) y simbolismo (desimplicacin del mero ente). Elpsiclogo J. Ilillman, posjunguiano del Crculo Eranos, ha tema-ttzado el sendo de la existencia como curacin de la sombra,la

30. Puede consultarse Epicteto (Diatribas), asf como san Pniker, Prntu testanten-to, De bolsillo, Barcelona 2000.

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cual representa lo rechazado y oprimido, lo minorizado y repri-mido, lo sobresedo; la clave est en que slo a travs de su ssun-cin podemos llegar a transforrnar nuestras debilidades:

La curacin de la sombra constituye un problema moral que nosobliga a reconocer lo que hemos reprimido, culqs son nueshasracionalizaciones, de qu manera nos engaamos a nosotrosmismos. Por otra parte, la curacin de la sombra es tambin unacuestin de arltor. En qu medida aceptamos nuestros aspectosms abyectos, desagradables y perversos? Cunta caridad ycompasin mostramos ante nuestra debilidad y enfermedad?Cul es nuestra participacin en la conshrrccin de una socie-dad basada en el amor en Ia que tenga cabida todo el mundo?Asumir la sombra es tomar conciencia cotidiana de nuestros pe-cados, es pennanecer atentos para que el diablo no nos coja des-prevenidos, tomar conciencia de esta locura que compartimoscon el resto de los seres humanos.3l

La sombra es lo demonaco, mbito compresente en toda cos-mosin autntica sea mitolgica, religiosa o literaria. En la mi-tologa nrdica el bueno de Balder, el dios smbolo del smbolocomo resolutor, tiene su conb:apunto en el malo de Loki, el diossmbolo del diablo o dibolos como disolutor, proyectando as enambas figutat la destruccin y la recreacin, la disolucin y laresolucin, consignificando la rezacin de lo real como compli-cidad de opuestos compuestos dialccamente. Esta compresen-cia del Opositor u Opuqsto (Lucifer) frente/junto a (verslzs) Diosno slo significa la asuncin del diablo y lo diablico/diablico(disolvente), sino tambin la implicacin del demonio y lo demo-naco, con su connotacin de aquello que fecrrnda o fertiliza(como la misma basura o estircol), por cuanto pertenece al ordende lo gensico o genesaco, obsceno y se)ual, bajo o abyecto, oscu-ro e inacional, sucio o impuro. En este sentido ha podido hablarnuestro Unamuno de la necesaria asimilacin de lo txico:

Vivimos de nuestras enfermedades, y el progreso estriba en asi-milarnos las enfermedades. EI agua qumicamente pura es impo-table, y la sangr fisiolgicamente pura no puede llevar al cere-

31. J. Hillman, en: Varios, Etrcuentro con ln sontbra,I(airs, Bacelona l991;tam-bin mi obrita El alnn dc las cosa.s, oria, san Sebastin zCfi.l.

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bro aquellos estimulantes, siempre de origen ms o menos txi-co, que nos hacen pensar algo ms que para r.32

As que Apolo el puro y consonante necesita a Dioniso el im-puro y disonante para ser humanamente. Arthur Schopenhauerlleg a concebir la disonancia del sufrimiento como infrastructu-ra de la da, mienb:as que el placer sera su suprastmcturairreal. De aqu podemos sonsacar un paradjico ethos o compor-tema basado en la positidad de lo negativo frente/junto a lanegatidad de lo positivo; de donde el xito del fracaso frente alfi:acaso del xito, como dice M. Yourcenary E.M. Cioran:

Los que han comprendido son por lo general los quehan fracasado en la da.

E.M. Cronex

.,r|"fi##"ffi[.? que lada de todo hombre esM. YouRCBrq33

El asunto est en si la derrota radical es aceptada hermenu-ticamente o no, dotndola de sentido o direccin metamcional:no oldemos que all donde fiacasa la r:;zn clsica, todava elIogos religioso (cristiano) proyecta una metarazn (metdnoia) amodo de surracionalidad, y all donde el ser se estagna o detienereificadamente an es posible la licuefaccin simblica o fluidifi-cacin hermenutica en nombre del amor +l cual representa elpaso del estado slido al estado lquido, as pues del sentido csi-co al sentido antropolgico.3a

Apndice (pos)riietzscheano

La figura de F. Nietzsche ha quedado inhibida en nuestrasanteriores consideraciones hermenuticdS, y aqu pretendo recu-

32. M. Unamuno, .Malhumorismor, en; soliloquios y convers(rciones, Ausffal, Ma-drid 195; sobre la figura de Loki en la mitologa nrdica, vase el brillante texto dePatxi Lanceros, El destitto de los dioses,Trctta, Madrid 2001.

33. E.M. Cioran, o.c.; M. Yourcenar, El timryo, gran ucultol Alfaguara, Madrid 1999;A. Schopenhau er, El anror, las ntujues y ln ntuute, Edicomrnicacin, Bacelona 1998.

34. Al respecto, san Pniker, Segunda ntmtori,a, Debolsillo, Barcelona 2000; sobeel cristianismo Csar Vidal, El bgado del cristianisnto, Espasa, Madrid 2000.

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perarla o filtrarla a partir de sus Poemas: pues en ellos el hombresuele comunicarse humanamente. La genialidad de Nietzscheest en haber replanteado la interpretacin filosfica de la reali-dad cosmovisionalmente en cuanto interpretacin moral o axio-lgica del universo: la interpretacin del univenso se traduce en lasalvacin o redencin del ser a travs del Sf sagrado (dionisiano)a la rueda del devenir como revenir (eterno retorno):

Eterno S del ser:Yo te amo, oh eternidad.

[Ewiges Ja des Seins:Ich liebe dich, o Ewigkeit.l

lRuhm und Ewigl

ldie Hochzeit kamm ftir Licht und Finsternis].Rejuveneces an, eremita sin Dios,Coermitao del diablo.Por qu escap sbito de toda tierra firme?Pero incluso el mar no estabaparal solo.I-a isla le permiti ascender, se hizo llama sobre el monteY ahora arroja anhelante el anzuelo por encima de su cabeza.

[Zwbclten Raubvogeln, Das Feuetzeichen.f

As que Zaratustra se fue de la tierra al mar y, tras descenderdionisianamente al inframundo de Plutn, asciende simblica-mente a nuevos cielos: todo ello basado en su propia autotrans-formacin y desdoblamiento, ya que Zantustra es el doble deNietzsche, el uno que se convierte en dos, el yo y su otro, lapersona y su personalidad. El amor que Zarufistra alberga en lallama de su conzn coimplica por tanto un cierto desamor osuperacin; se trata de un amor que ama o asume lo humanopara su transhumanizacin Pero para llegar a semejante xtasisse precisa haberlo catabolizado ya todo, lo bueno y lo malo, in-cluso haber anticipado la propia muerte intenonzada:

Mi alma insaciable con su lenguaHa lamido ya todo lo bueno y lo malo.Ven, urea serenidad, el ms dulceY secreto gozo anticipado de la muerte.

lVon der Armut ds Reichsten, Die Sorute sinkt.f

La psicologa profunda habla de elaborar (verarbeitern) el mal,es decir sustanciarlo y transustanciarlo, asimilarlo y redimirlo.Mientras que esa redencin se realiza en A. Schopenhauer por lacompasin cuasi religiosa, en su discpulo Nietzsche se verifica atravs de un santo S y Amn ditirmbicos (amor at). Por nues-tra parte preferimos asumir el bien buenamente y el mal mala-mente, destacando asf la ambivalencia positiva y negativa denuestra experiencia humana, coasumiendo tanto la valenfacomo la cobarda, el coraje y el miedo, la ale gra y la tristeza (setratara de ser un cobarde valiente que alcanza una alegre triste-za). Nuestra posicin vuelve a ser remediadora de los contrarios,optando por su acercamiento versus su separacin, confronta-cin o exfemizacin, tratando de aunar o unantunar (supra) losopuestos a raz de una sin medial, en la que el Alma ocupa el

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centro hermenutico de nuestra cosmosin. Mas el alma no esel espfritu puro, abstracto o desencarnado (simbolizable hoy porel dinero) ni el cuerpo impuro erunaterializado (simbolizable hoypor el sexo), sino el espritu encarnado, es decir, la persona: lapersona dice alma, y el alma codice aferencia o amor.3

La Hermenutica como interpretacin cosmovisional del uni-venso en el sentido nietzscheano recobra el sentido de asuncin,coimplicacin o an redencin de lo real, D donde el alma (lapensona) es el objeto y sujeto de dicha salvacin, aunque no abs-tractamente sino en su contexto interhumano y transhumanoo csmico. Yo hablara en consecuencia de annrcopersonnlismopara destacar el centro horadado o descentrado que la penso-na simboliza anfmicamente en una Hermenutica filosfica, ascomo para expresar la insumisin de nuestra perconalidad (au-tarqua como autoimplicacir); por ello nuestro imperativo filo-sfico no es ya el mero concete a ti mismo, sino implcate a timismo. Por una parte, el anarcopersonalismo expone una crticatanto del colectismo totalvador como del indidualismo libe-raloide, ffi como de todo poder antipersonal sea laico o eclesis-tico. La persona se define por la autointerpretacin o autoafir-macin y la responsabilidad o heteroafirmacin, coexponiendouna autonoma abierta, caractenzada por la inefabilidad afable ocomunicacin de lo incomunicable, siendo plenamente i+tul ydiferente a un tiempo; todo ello no est reido con la disa deF. Schleiermacher sobre el entender a un autor mejor de lo quese entendi a s mismo, yd que se est a favor del intrprete-meliorativamente. Por esto cabe hablar de

hiposttica) que obtiene un fundamento hermenutico, ya quedesfunda elllo ente en nombre del lenguaje que encarna el hom-bre: pues el nombre es lo que hace al hombre (Unamuno). Elhombre se define en y por el lenguaje, y en el lenguaje redimimoslo real que as obtiene sentido de implicacin; por eso el lenguaje(nos) salva: es el Ingos encarnado, la expresin salvadora, la con-dicin del hombre, el alma de las cosas.37

Ahora podemos reentender a Nietzsche cuando deca msarriba que el alma insaciable, con su lengua, ha lamido todas lascosas buenas y malas: pues el alma a b:avs de la lengua simbIicao simbolizadoru (Zunge: Sprache)ha com-probado las cosas en supositidad y negatidad, ya que el discurso segn el Fedro socr-tico-platnico significalatotalidad, pues va de acpara all conti-nuamente, y tiene una doble nafuraleza,verdadera y falsa, asunto-ra y distinguidora, diacrtica. Por esto puede decir Aristteles queel alma es de algn modo todas las cosas, precisamente a travs dela lengua o lenguaje en cuanto ratzn afecva. Pues bien, a :avsdel alma el hombre (persona) personifica en algn sentido todaslas cosas: mas no csica o entativamente sino hermenutica ointerpretativamente, relacional o simblicamente, recreadora ocmplicemente. De aqu que Nietzsche acabe aconsejando al pro-pio Zaratustra la apertura radical del amor, mientras l mismoespera en soledad al nuevo amigo (Aus hohen Bergen):

Has de volverte ms pobre, sabio insipiente,Si quieres ser amado: pues slo se ama a los dolientes.Slo se da amor a los hambrientos: comienzapor darteA ti mismo, oh Zaratustra.

lVon der Arnut der Rechisten.f

Si quieres amor, ama; si quieres entender, atiende; si quieressaber, pmeba; si quieres querer, euiere. Esto significa que el sen-tido depende en ntima instancia de nosotros mismos y nuestrainterpretacin o hermenutica, lo cual indica que el sentido es

37. A partir de nuestro (anarcopersonalismoD ha podido hablar Luis Garagalza deuanarcohumanismo>, que yo lo definira como el humanismo que desciende con Plutnantes de ascender con Platn, asf pues el humanismo que asume el humus humano (eleros). Si el anarcopersonalismo es liberador de Ia persona (alma), el anarcohumanismoserfa liberador del errcs anfmico, simblico o cultural tpicamente humano (frente a Iodino y lo animalesco); de L. Garagalza vase obra citada supra; para el trafondo vasemi Epdosis a F.K, Mayr, I-a ntolog{a occidcntal Anthropos, Barrelona 1989.

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radicalmente personal (sensus dicitur personaliter): por eso lopersonificamos arquetpicamente en Dios como hiptesis/rips-tasis del sentido de la da. Resuena aqu el eco mstico de sanJuan de la Cntz: pon amor (sentido) donde no huy amor (senti-do), y obtendrs amor (sentido). O el amor como regenerador orecreador del sentido por su carcter dino-demnico en cuantocoimplicador.3s

Epfl o go metaherrnenutico

Llegados al final, uno vuelve la sta atrs para cerciorarse dehaber dicho lo adecuado. Mas, lo adecuado a qu? Lo adecuadoa la Hermenutica, lo hermenuticamente correcto, lo veritativo.Sin darnos cuenta, esta idea de verdad clsica como adecuacinse nos colara en la propia Hermenutica de forma subrepticia yanhermenutica, conrtiendo nuestra interpretacin en parte delo interpretado acrticamente: el mundo con sus luengos atribu-tos, lo instituido oficiosamente, el pensamiento establecido. Perola Hermenutica quiere ser un modo de pensar crtico que tomaen cuenta tanto su aportacin como su deportacin, su pertinen-cia para con nuestra cultura posmoderna y su impertinencia.

Pues bien, veamos, qu es lo correcto o pertinente en la Her-menutica contempornea? Sin duda, su toma de conciencia an-tropomrfica del mundo del hombre, o sea, su aporte relativtza-dor de verdades absolutas en nombre del sentido humano (paradecirlo en nuestra terminologa). Esta sin antropomrfica delas realidades parece situarla cerca de la semica o semiologtamoderira, con su contundente tesis de la arbitrariedad de nues-tros signos (lingsticos), introducida por F. Saussure y socios. Y,sin embargo, una cosa es el antropomorfismo hermenutico yotra distinta la arbitrariedad semiol$ca; en efecto, los signos(lingristicos) qu privilegia la Hermenutica no son mera o pura-mente arbitrarios sino motivados o analgicos, lo que implica

38. Asf que el anzuelo que Zaratustra arroja por encima de su cabeza ms all desl mismo es el lenguaje simblico que nos abre una realidad potencial, surreal o r-tual: perc ese lenguaje simblico enuncia/anuncia un ser en devenir o revenir a s(interiorizacin, amorizacin, animacin). Al respecto del amor, vase el impresionan-te testimonio de O. Wilde (De profundis); sobre el sentido de la da, consultar L.Witt-genstein (Diarios).

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cierta semejarrza, o similitud entre el significado y el significantede un signo asf desbordado por el sentido de las comesponden-cias simblicas y las analogas antropomrficas.

Con ello quiero decir gu, mientras la semiologa se compro-mete en la arbitrariedad campante en nuestros sistemas de sig-nos, la Hermenutica toma una posicin transversal al preferir oprivilegiar los signos analgicos, simblicos, clidos o humanos.De esta forma la Hermenutica se distancia de la flatulencia cul-tural y de su proliferacin arbitraria para buscar ms ae, msall o a travs de los significados y significantes y, por tanto, delos signos funcionales, simboltzaciones del sentido, que es comodecir la huella humanoide y no meramente estructural o formal.Si R. Barthes pudo afirmar que todos los usos en una sociedadresultan signos, nosotros mattzamos que todos los usos/signos enuna sociedad humuta resultan signos simblicos.3e

A partir de semejante planteamiento simblico, mi cofrade elprofesor Luis Garagalza ha podido calificar mi posicin herme-nutica como (anarcohumanismorr, lo que asumo plenamente.Anarcohumanismo significara una actitud humanoide que re-plantea la retrica platnica del ser-razn-verdad en nombre delsentido, lo que implica como adujimos asumir el trasfondo plu-tnico: el inframundo que alberga los arquetipos energticosde carcter junguiano, a distinguir de los prototipos eidticos designo platnico. Anarcohumanismo seala pues una crtica tantodel empirismo positista prehumano como del idealismo tras-cendentalista poshumu:r.o, precisamente en nombre del hom-bre y lo especficamente humano caractenzado por el oseso delalmarr, para decirlo con Jorge Manrigu, as pues por el seso-sen-so-sensus-sentido (simblico) sobresedo por la r:izn pura o re-ducido a mera empira. Ahora el smbolo no es ya un mero signoreal-positivo o irreal-abstracto del ente sino un signo surreal,pregnante o preado de sentido, el cual asume lo irracional oirracionalizado por nuestros procesos de racionalizacin (el sen-

39. Puede consultarse de R.Bares, Ensayos crlticos, Seix-Barral, Barcelona 1967;sobre el simbolismo, G. Durand, La inughtacin sintblba, Amorortu, Buenos Airesl97t; finalmente sobre hermenutica analgica, M. Beuchot,

religin y secularidad, trascendencias clsicas e inmanencias pos-modernas, interioridad y exterioridad, alma y mundo. Pero esepacto debe pactar sobre todo la da y la muerte remediados porla metacategora humano/humanista del amor como universal an-tropolgrco. Hay que corregir, por lo tanto, la disa romntica deRomeo y Julieta en Shakespeare: (no vida sino amor en muerte(not life but lwe in death)", y coafirmar la da, el amor y la muer-te Qtfe, Iwe and death); en donde el amor comparece desgan:adoentre la da y la muerte, al tiempo que suilrra ambos extremos-un paradigma del sentido como sutur:a simblica de la fisurareal frente a dualismos esquizoides y utopas sadomasoquistas.

A estas ltimas pertenece precisamente el llamado teroris-mo, planteado de forma ntida por A. Camus en sll obra Losiustos de 1950: en ella el terrorista ruso Kaliayef mata finalmenteal gran Duque tras haberle perdonado la da antes por apareceracompaado de sus dos hijos pequeos. Pero la solucin camu-siana se acercarta peligrosamente al mbito semitico de los sig-nos arbitrarios, e