Emotioner som tankar

Om kognitiv-evaluativ emotionsteori utifrån Martha C. NussbaumsUpheavals of Thought – The intelligence of Emotions

Arvid LindströmHandledare: Christian MuntheVT15Kandidatuppsats i Praktisk Filosofi 15hpGöteborgs Universitet

Innehållsförteckning1. Inledning……1 1.1 Bakgrund……1 1.2 Kort om terminologi……2 1.3 Utmaningar……3 1.4 Syfte och metod……3

2. Diskussion……4 2.1 Generisk teoriformulering……4 2.2 Centrala bitar……5 2.2.1 Kognitiv……6 2.2.2 Omdöme – Värdeomdöme……6 2.2.3 Värde – Eudaimonism……8 2.2.4 Närliggande fenomen……12 2.3 Emotioners definierande egenskaper……14

3. Kontrastering……16 3.1 Humes lösningar……17 3.2 Humes problem……19 3.3 Nussbaums respons……21 3.3.1 Kvaliaproblemet……21 3.3.2 Handlingsmotivation……25

4. Resultat……27

5. Litteratur……29

1. InledningI Upheavals of Thought - The Intelligence of Emotions hävdar filosofen Martha C. Nussbaum att känslor – eller emotioner – är tankar, närmare bestämt tankar med en viss typ av evaluativt innehåll.1 Med utgångspunkt i antik stoicism presenterar hon en teori där emotioner definieras i termer av värdeomdömen.2 Hon menar att det är genom emotionernas kognitiva element som vi definierar dem och att de kognitiva eller tankemässiga aspekterna av dem är tillräckliga för att identifiera olika emotioner.

1.1 BakgrundDet finns förstås en uppsjö av konkurrerande filosofiska teorier vad gäller emotioner och käns-lolivet i stort. Ett litet axplock av några viktiga företrädare för andra emotionsteorier är exem-pelvis Aristoteles (384 – 322 f. Kr), Baruch Spinoza (1632 – 1677) och David Hume (1711 – 1776). Den sistnämnde kommer jag att kontrastera Nussbaums teori mot i avsnitt 3.3 Diana Fritz Cates menar att de flesta sentida emotionsteoretiker är överens om vissa saker angåen-de emotioner, exempelvis ”[…] that emotions have a cognitive dimension, that they involve thought, judgment and evaluation. Most agree that emotions have objects […] that a person considers to have som bearing on his or her own happiness or well-being.”4 Det tycks alltså som att det är högst troligt att emotioner har någon form av förhållande till tankar. Frågan som kvarstår är hur det förhållandet ska karaktäriseras. För att göra det menar Cates att vi måste förhålla oss till frågor som:

”Do thoughts cause emotions, which are themselves something other than thoughts? Do thoughts cause and partly

constitute emotions? Do thoughts alone constitute emotions? What in any case is meant by ’thought’?”5

Nussbaums svar på dessa frågor kan tyckas gå stick i stäv med hur många vanligen fö-reställer sig känslolivet, som något som inte kan resoneras med, som är externt i förhållande till — eller väsensskilt från — förnuftet. Detta är en uppdelning som blir tydlig i fraser som ’hjärta och hjärna’ eller ’tanke och känsla’ eller ’känsla och förnuft’ – eller i den humeanska uppdel-1 Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought (Cambridge University Press, 2001) Referenser och sidhänvis-ningar till denna text kommer i fortsättningen att ges inom parentes i den löpande texten.2 För en utförlig genomgång av stoikernas syn på emotioner se Margaret G. Graver, Stoicism and Emotion (The University of Chicago Press, 2007).3 För en översiktlig genomgång av mer moderna teorier om emotioner och vidare läsning se exempelvis: Gre-gory Johnson: ”Theories of Emotion” i Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/emotion/ (Hämtad, 2015-05-29).4 Diana Fritz Cates, ”Conceiving Emotions” i Journal of Religous Ethics, 31.2:325-341 (2003). s. 326.5 Ibid.

1

ningen i ’belief’ och ’desire’ som är central för den humeanska teorin om handlingsmotivation. Nussbaum menar att detta synsätt är felaktigt, åtminstone när det kommer till just emotioner. Emotioner är enligt Nussbaum ingen extern kraft eller i första hand kopplade till någon ’djurisk’ apptitsdel av medvetandet (som hos exempelvis Aristoteles). Hon menar istället att de i allra högsta grad har att göra med omdömen och vår kognitiva apparatur. Teorin innebär för-stås inte att alla tankar är emotioner, utan att emotioner är en viss typ av tankar, eller tankar med en viss typ av innehåll. Nussbaums projekt är att formulera ”[…] a neo-Stoic view, according to which the emotions are defined in terms of evaluative judgment alone” (s. 33).

1.2 Kort om terminologiRedan från början vill jag göra klart att jag i fortsättningen skriver ’emotioner’ och inte ’käns-lor’ — som kanske hade varit en mer vardaglig översättning av ’emotions’— på grund av att vi inte i onödan ska blanda ihop närbesläktade företeelser. Till exempel är det svårt att rent språkligt hålla isär rena känselintryck, förnimmelser och sinnesstämningar i förhållande till emotioner om allting refereras till som ’känslor’. Den språkliga aspekten av problemet gör sig redan här påmind i och med betydelseglidningen mellan engelskans ’emotions’ som betecknar ett relativt avgränsat fenomen och svenskans ’känslor’ som kan vara allt från hunger till en riktad ilska eller en allmän nedstämdhet. Detta motsvaras ungefärligen av hur Hume använder termen ’passions’ för att ringa in ett stort antal fenomen med så vitt skiljda kännetecken som dessa.6 Fokus för Nussbaums teori — och därmed den här uppsatsen — är det som vanligen avses med den engelska termen ’emotions’ och jag har nöjt mig med att använda ’emotioner’ för att beteckna det här fenomenet. Språkliga variationer vad gäller olika typer av emotioner tas upp i ”Emotion and Cultu-re: Arguing With Martha Nussbaum” av Anna Wierzbicka men diskuteras även i viss utsträck-ning av Nussbaum själv.7 Nussbaum vill dock tona ner de lingvistiska eller språkliga aspekterna — för att göra plats för emotioner hos småbarn och djur. Därmed blir det svårt att redogöra för de kulturella skillnader som kan iakttas, även om de sociala konstruktionernas inverkan på vårt emotionella liv tas upp i större utsträckning, illustrerat med till exempel hur olika sorgen för en närstående ser ut i olika kulturer (Kapitel 3 s. 139-173 ”Emotions and Human Societies”). De här frågorna kommer inte att få något utrymme i den här uppsatsen.6 Hume, David, A Treatise of Human Nature, red. L.A. Selby-Bigge och P.H. Nidditch (Oxford, 1978). Hänvis-ningar till detta verk kommer hädanefter ges som följer: (T s.xx)7 Anna Wierzbicka: ”Emotion and Culture: Arguing with Martha Nussbaum” i Ethos 31 (4):577-600, (2004).

2

1.3 UtmaningarFör en teori som denna — som många nog kan uppfatta som kontraintuitiv — är det viktigt att lyckas svara på några utmaningar som uppstår då emotionerna ska förstås som ett slags värde-omdömen. 1. Först och främst måste man kunna förklara sentimentens eller affekternas roll. Det vill säga att vi måste kunna redogöra för den emotionella upplevelsen, det som känns i emo-tionen. Vi kan kalla detta för kvaliaproblemet. Jag kommer att referera till dessa fenomen som ’intryck med hedonisk ton’, ’kvalia’, ’sensation’, ’sentiment’ eller ’affekt’. Huvudsaken är att det handlar om en mer eller mindre distinkt känsla. 2. För det andra måste vi kunna redogöra för emotioners roll i handlingslivet. Den-na koppling mellan emotion och motivation är ofta förklarad genom en humeansk modell för handlingsmotivation. Där förklaras handlingar som resultatet av trosföreställningar och begär, där begär och aversion – som faller inom samma humeanska kategori som emotioner, nämligen passioner – är handlingsmotiverande och förnuftet eller trosföreställningarna är instrumentellt vägledande. Som Hume utryckte sig: ”Reason is, and ought only to be the slave of the pas-sions.” (T s. 415). I och med att Nussbaum vill definiera emotioner som tankar så kan hon inte använda sig av den uppdelning som Hume gör. Som vi kommer att se lite längre fram vänder sig Nussbaum mot ett sådant ”belief-desire framework” i fråga om handlingsmotivation (s. 135ff). Frågan är hur väl hennes egen eller någon annan liknande form av kognitiv-evaluativ emotionsteori kan göra reda för emotionernas koppling till motivation och handlingslivet. Jag kommer också förhålla mig till de krav som Nussbaum själv ställer på sin teori. Hon vill att den ska kunna förklara vardagserfarenheten och menar att ”[…] this particular type of cognitive account does justice to our experiences of emotion.” (s. 4).

1.4 Syfte och metod Syftet med den här uppsatsen är att explikera, granska och kommentera Nussbaums teori om emotioner som presenteras i Upheavals of Thought – The Intelligence of Emotions. Jag vill be-tona att mitt fokus inte är verket, utan den grundläggande emotionsteori som presenteras i det. I och med att teorin är synnerligen utarbetad och verket i sin helhet uppgår till över 700 sidor så kommer jag bara att fokusera på de första kapitlen där teorins huvudsakliga element och argumenten för den formuleras. Min avsikt är att fånga och diskutera de centrala påståendena

3

och argumenten för dem. Jag kommer inte att kunna gå in på vilka normativa slutsatser som Nussbaum drar utifrån sin teori och hur hon redogör för exempelvis empati, medkänsla och kärlek i sitt verk. För att uppfylla syftet kommer jag inledningsvis att formulera en generisk version av teorin och för att förklara den ta upp några centrala bitar och redogöra för deras betydelse i och för teorin. Därefter kommer jag att titta närmare på de utmaningar som tagits upp i inledningen. Vi ska se hur de förklaras av en humeansk emotionsteori och hur väl de kan förklaras av den kognitiva-evaluativa teorin som definierar emotioner i termer av en viss typ av tankar eller vär-deomdömen. Frågeställningen för uppsatsen är: Hur kan en kognitiv-evaluativ emotionsteori utfomas och vilka problem (och vilka fördelar) finns med en sådan teori? Hur kan en sådan teori hantera de utmaningar som den ställs inför avseende kvaliaproblemet, emotioners roll i handlingslivet och vardagserfarenheten av emotioner?

2. DiskussionI det här avsnittet kommer jag inledningsvis att, med utgångspunkt i Nussbaums arbete formu-lera en generisk form av teorin. Därefter kommer jag att förklara den genom att diskutera några centrala bitar av teorin. Min utgångspunkt är som sagt Nussbaums egen redogörelse för teorin och hur hon använder begreppen och vad hon menar med dem. Jag kommer att förhålla mig kritiskt och ta upp de relevanta frågetecken och svagheter som jag tycker mig se och försöka lösa dem i den mån det går. 2.1 Generisk teoriformuleringNussbaum talar om sin teori som: ”[…] a modified version of the ancient Greek Stoic view, according to wich emotions are forms of evaluative judgment that ascribe to certain things and persons […] great importance for the person’s own flourishing.” (s. 22). Grundtanken i denna typ av kognitiv-evaluativ emotionsteori är: Emotioner kan definieras i termer av trosföreställ-ningar och värdeomdömen om saker och personer av vikt för personens egen blomstring.8

För att ge ett konkret exempel kan vi säga att P är arg på Q. Många skulle säga att emotionen består i eller kan definieras utifrån de fenomenella affekter eller sentimenter, de

8 Denna referens till en persons ’blomstring’ signalerar en viss koppling till aristotelisk idétradition och anknyter till dennes idé om eudamonia vilket jag kommer att utveckla i avsnitt 2.2.3.

4

hedoniskt laddade kvalia som P har. P känner sig arg och därför kan vi säga att P är arg. För att närmare förstå vad det betyder att vara arg och varför man kan bli arg kanske vi måste referera till vissa trosföreställningar och värderingar som P har, till exempel att vissa saker är viktigt för P och att Q har förstört dem för P. Men själva emotionen ’arg’ kan inte definieras i termer av dessa värderingar eller trosföreställningar allena utan handlar i första hand om ett slags ’hedo-niskt’ tillstånd – en känsla med en viss ’ton’.9

Nussbaum hävdar motsatsen. Emotionen ’arg’ kan definieras endast i termer av trosfö-reställningar och värderingar. Det är här utmaningen som jag kallar för kvaliaproblemet dyker upp. Om inte detta med hur emotionen känns ingår i definitionen av den som emotion och vad som skiljer den från andra, var finns då kvalian eller den hedoniska tonen med vilken vi förknip-par vissa emotioner? Nussbaum menar att emotioner ofta känns, men att känslotillståndet inte är något defi-nierande element av emotionen som sådan. I och med att hur det känns att vara arg kan variera så mycket mellan personer och situationer och ibland inte känns alls utan i efterhand, så går det inte att hänvisa till någon slags distinkt känsla, fenomenella affekter, sentimenter eller hedo-niskt laddade kvalia för att definiera en emotion (s. 62). För att kunna definiera emotioner – så att de blir distinkta från andra sorters mentala tillstånd (känslomässiga och andra) – och indivi-duera mellan emotioner, så att vi kan skilja olika emotioner från varandra, så måste vi referera till just de tidigare nämnda trosföreställningarna och värdeomdömena vilka enligt Nussbaum är tillräckliga för att definiera olika typ-identiteter av emotioner (s. 64).

2.2 Centrala bitarFör att få en djupare förståelse av min formulering av teorin kommar jag här att gå igenom bitarna som konstituerar denna teori. I och med att Nussbaum kallar sin teori för ”cognitive” alternativt ”cognitive-evaluative” (s. 23) och vill definiera emotioner i termer av omdömen och värdeomdömen kommer jag att börja med att förklara vad hon menar med begreppet ’kognitiv’ (2.2.1), hur hon ser på omdömen (2.2.2) och vilken typ av värdeteori som ligger till grund för hennes syn på värdeomdömen (2.2.3). I avsnitt 2.2.4 kommer jag att redogöra för hur Nuss-baum avgränsar emotioner från andra delar av känslolivet såsom ’aptiter’, ’sinnesstämningar’.

9 Som vi ska se företräder exempelvis Hume den här typen av teori.

5

2.2.1 KognitivNussbaum gör tidigt klart att hon med begreppet ’kognitiv’ inte menar något annat än ”concer-ned with recieving and processing information” (s. 23). Om emotioner är kognitiva och evalua-tiva kan de således förklaras som något som har att göra med informationsbehandling, hur vi uppfattar världen och värde. Det verkar således som att deskriptiva omdömen och värdeomdömen enligt Nussbaum behandlas av samma mänskliga ’fakultet’ så att säga. Frågan är om detta är ett giltligt drag. Jag tror inte att det egentligen är missvisande men det är onekligen viktigt att vara med på vad som inlemmas i begreppet ’kognition’. Som Cates skriver: ”To make the case that emotions are best concieved as cognitions, and cognitions alone, Nussbaum must pack a large amount of psychological stuff into the category of cognition”.10 Man kan enligt Nussbaum rent kognitivt uppfatta något som värdefullt och viktigt i ens liv. Detta gör att hon inte har någon användning för ’hedoniska toner’ eller ’kvalia’ för att förklara hur vi uppfattar värde, vilket jag kommer att återkomma till i avsnitt 3. Nussbaum nämner också att hon använder sig av ett ”[…] flexible non-linguistic ac-count of cognition” (s. 7). En fråga som kommer att uppstå är hur väl detta stämmer överens med hur hon ser på hur vi fäller omdömen och om det verkligen spelar en vital roll för teorin.

2.2.2 Omdömen – VärdeomdömenI och med att Nussbaum vill definiera emotioner i termer av värdeomdömen – alternativt omdö-men eller trosföreställningar, termer som i Nussbaums text tycks ha ett visst mått av utbytbarhet – är det av yttersta vikt att förstå vad hon menar med ’omdöme’, ’trosföreställning’ och ’värde-omdöme’ (judgment, belief, evaluative-judgment). Enligt antik stoicism – som Nussbaum som sagt tar avstamp i – är ett omdöme ”[…] an assent to an appearance” (s. 37). Omdömen och de trosföreställningar som de resulterar i kan beskrivas som: ett instämmande i att något är som det framstår. Själva omdömesakten kan utifrån Nussbaum beskrivas i två – eller möjligen tre – steg. Det första steget innebär att något framstår på ett visst sätt, världen tycks förhålla sig si och så. Vi får ett intryck, eller ’impression’ för att använda Humes terminologi. I det andra steget har vi sedan tre mer eller mindre medvetna och frivilliga valmöjligheter utifrån detta ’ap-pearance’.11 Antingen så 1) instämmer vi med intrycket och bedömer att ’ja, så här är det’. Eller 10 Cates (2003), s. 328. 11 Så här långt kan vi låta det vara osagt om detta ’appearance’ kan formuleras som en propositonell sats eller om det borde ses icke-lingvstiskt.

6

så 2) instämmer vi inte med intrycket och fäller ett motsatt omdöme eller så 3) låter vi det hänga i luften, vi bedömer varken si eller så (s. 37). Även denna sistnämnda typ av icke-omdömen kan ha viss motiverande kraft, som när man blir skrämd men inte är riktigt rädd (s. 37 not 34). Det tredje steget skulle kunna ses som ett fortlöpande upprätthållande av en trosföre-ställning (s. 46). Då det inte inträffar någonting som får oss att ändra uppfattning, utan snarare förstärker vår första övertygelse om att si eller så är fallet. Denna modell för omdömen håller öppet för en viss passivitet inför världen. Vi kan känna oss mer eller mindre tvingade till att instämma i att saker förhåller sig på ett visst sätt. En del saker är helt enkelt uppenbart och vi kan inte göra annat än att instämma i att det är som det tycks vara, även om vi teoretiskt sett alltid har möjligheten att instämma, ta avstånd från eller låta bero. Exempelvis så kanske vi har svårt att acceptera när en närstående person går bort, men vi kan inte väja för hur verkligheten framstår för oss. Många – antagligen de flesta – omdömen fäller vi per automatik, utan att vi ens är medvetna om själva omdömesakten. Det gäller exempelvis rumsliga omdömen som att jag vet att det står tre stolar i mitt kök utan att jag behöver gå och se efter. Denna typ av omdömen använder vi oss av utan större reflektion hela tiden. Om inte alla omdömen är något vi gör aktivt utan ibland kan ’tvingas fram’ av hur världen framstår för oss (eller på grund av vana, starka anknytningar och så vidare) får vi en klarare bild av hur emotioner kan ses i temer av omdömen (s. 38). Detta kan spela en förklarande roll för att redogöra för den passitivitet inför världen som vi kan uppleva i vissa emotioner (s. 27). Det som fortfarande framstår som oklart är hur Nussbaum får ihop sin syn på omdö-meskraften – våra kognitiva förmågor eller kort och gott förnuftet – som ’non-linguistic’ med förklaringen av omdömen som ’instämmanden i intryck’. Intryck som så vitt jag förstår borde kunna formuleras som propositionella satser. Men är det så märkligt som det verkar? Kan man inte tänka sig att vi helt enkelt får intryck, utan att verbalisera dem, och fäller omdömen att si eller så förhåller det sig? Jag tror att det är det som Nussbaum vill komma åt. Hon ser omdömen som något lite bredare till skillnad från stoikerna som enligt henne var ”[…] overly focused on linguistically formulable propositional content” (s. 37). Oavsett om vi går med på att det är denna bredare syn på omdömen som Nussbaum vill formulera och använda sig av så kvarstår problemet att hon dessutom skriver att: ”[…] it is of crucial importance to get clear about the precise content of the thought we ascribe to the person.” (s. 41). Detta blir väldigt svårt att lyckas med om vi menar att omdömen och trosfö-reställningar kan vara icke-lingvistiska och deras innehåll inte nödvändigtvis går att ’stava ut’.

7

Det ställer också till det vid individueringen mellan emotioner som enligt Nussbaum kräver att vi vänder oss till deras kognitiva innehåll. Om detta innehåll inte går att ’stava ut’ lingvistiskt så blir det svårt att begripa hur detta skulle gå till – hur vi skulle bli på det klara med det exakta tankeinnehållet. Detta leder till att vi inte alltid kan veta exakt vilka emotioner som vi eller andra har. Det är inte något problem i sig i och med att det i många fall överensstämmer med er-farenheten. Däremot måste vi kunna bli på det klara med att tanken innehåller värderande, och på något sätt refererar till personens egen blomstring och vad personen ser som viktigt i livet. Vilket borde vara fullt möjligt även om vi inte kan ’stava ut’ det exakta innehållet språkligt.

2.2.3 Värde – EudaimonismNu när vi har gått igenom vad Nussbaum menar med ’kognitiv’, hur hon ser på omdömen och hur menar att omdömesakten ser ut tycks det mig vara på sin plats att se lite närmare på den typ av värde som Nussbaum menar berörs av dessa värdeomdömen i termer av vilka hon menar att vi kan definiera emotioner. När hon beskriver den evaluativa aspekten av emotioner utgår Nussbaum från begrep-pet eudaimonia (s. 49). Begreppet kan i hennes tappning förstås som en uppfattning om vad som är viktigt i livet, vad man inte vill vara utan, idén om ett fullvärdigt liv eller ens centrala projekt och mål i livet. Denna uppfattning om vad det innebär att leva gott kan förstås skilja sig från person till person, men vissa saker som nära relationer, meningsfull aktivitet och så vidare skulle antagligen vara någorlunda konstant vid en interpersonell jämförelse (s. 49-56). Objek-ten för emotioner är således ”[…] things to which I attach value in a conception of what it is for me to live well.” (s.49). Denna uppfattning om vad som är värdefullt eller vad det innebär för mig att leva väl kan förstås också vara mer eller mindre motsägelsefull, välorganiserad och så vidare. Den vik-tiga poängen är att handlingarna, relationerna, personerna och så vidare som ingår i en persons eudaimonia – eller värderas på ett eudaimonistiskt sätt – inte bara värderas på grund av någon instrumentell relation som de har till agentens tillfredsställelse eller en eller flera goda egen-skaper som objekten besitter (s. 32). Nussbaum menar till och med att ”[…] it may be very important to certain emotions not to engage in a great deal of weighing of the goodness of an object.” (s. 51). Till exempel emotioner som en förälders kärlek till sitt barn – och vice versa – har en form av villkorslöshet som blir mycket svår att redogöra för om värderandet och vär-deringen består antingen i en rationell vägning av objektets för- och nackdelar eller i ett intryck

8

av välbehag. Vi älskar de vi älskar oavsett deras fel, brister och förtjänster. Detta säger dock inte emot att vi kan ha andra uppfattningar om objekten, utöver den grundläggande uppfattningen av dem som något värdefullt och viktigt i ens liv. Exempelvis kan en förälder älska sitt barn och samtidigt vara besviken över något som barnet gjort. Kanske kan man också säga att föräldern är besviken över handlingen på grund av att hen älskar sitt barn och just därför också bryr sig om vad barnet tar sig för. Många eudaimonistiska värdeteorier förutsätter eller argumenterar för att det finns ob-jektiva värden, vilket skulle kunna vara problematiskt. Nussbaum är lite otydlig på den punkten och skriver till exempel att emotioner kan ses som ”[…] intelligent responses to the perception of value.” (s. 1). Den och andra passager i hennes text, skulle kunna tolkas som att de indikerar att hon förutsätter åtminstone vissa objektiva värden.12 Jag tror inte att så är fallet, utan att det räcker med att vi går med på att vi ibland kan ha en subjektiv uppfattning om något som objek-tivt – eller kanske snarare intrinsikalt – värdefullt för att se emotionerna som värdeomdömen där objekt värderas utifrån hur viktiga vi upplever dem i våra liv. Ett värdeomdöme handlar alltså om att 1) något framstår för oss som viktigt och värdefullt och 2) vi instämmer med detta intryck. Som jag nämnde tidigare är denna ’perception av värde’ ett kognitivt omdöme – inte en upplevelse med ’hedonisk ton’. En viktig aspekt av denna eudaimonistiska syn på värde är att de värderingar eller vär-deomdömen som är relevanta för emotioner utgår från subjektets perspektiv. Som Nussbaum skriver: ”[…] the evaluations associated with emotions are evaluations from my perspective, not from som impartial perspective; they contain an ineliminable reference to the self.” (s. 52). Detta motsäger inte att de kan – vilket de ofta gör – grundas i mer generella uppfattningar om vad som är bra för personer i allmänhet eller idéer om ett ’gott liv’. Teorin håller alltså öppet för att vi kan ha mer eller mindre konkreta eller genrella värdeomdömen och emotioner, som opererar på olika plan och inte heller nödvändigtvis behöver stämma överens (s. 67). Precis som man kan tänka sig så förklarar Nussbaum den emotionella upplevelsens in-tensitet utifrån hur viktigt eller centralt det värderade objektet är i vår uppfattning om ett ’gott liv’. Hon skriver: ”[…] differences of intensity themselves involve object-directed intentiona-lity: they are explained by the importance with which I invest the object (or what befalls it) among my goals and projects.” (s. 55). Enligt Nussbaum finns det en överensstämmelse mellan 12 Även i not 45 (s. 48) berör Nussbaum ytterst kortfattat upp sin syn på objektiva värden. Denna brist på utveck-lade resonemang i frågan tolkar jag som att hon inte tycker att det är relevant för teorin överlag och jag kommer därför inte att gå närmare in på detta.

9

hur vi värderar objekten för våra emotioner och hur intensiv den emotionella upplevelsen är: ”[…] differences of intensity are occasioned by differences in the eudaimonistic evaluation.” (s. 55). Det hade förstås varit praktiskt om detta stämde fullt ut, men det tycks inte riktigt stäm-ma överens med vardagserfarenheten. Vi kan förstås ha mycket starka eller intensiva emotioner kring saker som vi inte tillmäter något större värde, som inte är speciellt centralt för vår upp-fattning om ett ’gott liv’. Nussbaum uttrycker detta som att emotioner ofta är ”[…] dispropor-tionate to their objects.” (s. 56). Detta grundar sig enligt Nussbaum i att personens uppfattning av objektet är skev, hens trosföreställningar om objektet är helt enkelt felaktiga, ”[…] seeing it as more or less important than it really is.” (s. 56). Frågan är: felaktiga i förhållande till vad? Om det inte är hur vi värderar objektet som är det grundläggande tycks det återigen som att Nussbaum hänvisar till objektiva värden, vilket inte stämmer överens med den subjektiva natur som hon menar att emotioner har. Den förklaring jag kan se till detta är att trosföreställningarna och värderingarna är fel-aktiga i förhållande till hur personen i vanliga fall värderar saker i sitt liv. Exempelvis skulle det inte vara märkligt om någon som spelar om världsmästartiteln i schack och förlorar upplever en viss ilska eller frustration med tanke på vilken roll detta schackparti spelar i personens liv. Däremot skulle det vara ytterst märkligt om jag blev väldigt upprörd om jag förlorade i schack. Jag kan ingenting om schack, det är inte en viktig del av mitt liv. I många fall kan dessa ’oproportionerliga’ emotioner enligt Nussbaum förklaras av att personen gör objektet till ”[…] a vehicle for concerns and anxieties […]” som egentligen inte har med själva objektet att göra (s. 56). Nussbaum menar också att vi – om en person hade ’oproportionerliga’ emotioner – antingen skulle ”[…] suppose that she really had a deeper con-cern for the object than she had realized […] or that the present object has a symbolic signi-ficance, standing for another absent object; or that there is some further hidden content that really explains her emotion” (s. 56 min kursivering). Detta ”further hidden content” (s. 56) skulle exempelvis kunna vara psykologiska saker från barndomen som personen med tiden bli-vit omedveten om men som fortfarande kan påverka hens liv. Om jag exempelvis blir upprörd över att förlora ett parti schack så skulle det antagligen kunna förklaras av att jag ser situationen på ett mer generellt plan – som ett uttryck för att jag är otillräcklig i allmänhet – eller av att jag påmindes om mina egna brister. Emotioner, menar Nussbaum har en temporal aspekt och hänger – på olika komplexa sätt – ihop med vår egen historia, våra erfarenheter och minnen,

10

saker som vi tryckt undan, blivit omedvetna om och så vidare.13 De här sakerna påverkar hur vi värderar och vilka emotioner vi har i vuxen ålder (s. 174-237). Det är centralt att förstå den här typen av värderingar och den självrefererande kompo-nenten som ingår i de värdeomdömen som emotionerna ska identifieras med. Emotioner, menar Nussbaum, innebär en kombination av ”[…] one’s ongoing goals and attachments with the perceived reality.” (s. 76). Det är kopplingen till ens eget liv och ens egna mål och projekt som är i fokus kombinerat med hur vi uppfattar omvärlden och vad som händer i den. När vi förstår att emotionerna har de här egenskaperna så kan det bli lite enklare att se hur de kopplas till var-andra, hur de uppstår och ibland inbegriper eller implicerar varandra. Som Nussbaum skriver: ”Given a deep attachment to something […], the very accidents of life, combined with that at-tachment to an object, will bring the person who is so attached now into intense joy, when the beloved object is at hand, now into fear, when it is threatened, now into grief, when catastrophe befalls it.” (s. 87). Objektet kan helt klart vara konstant för olika emotioner, men i och med att det ses på olika sätt innebär det att vi har olika emotioner. Detta skiljer sig från en klassisk humeansk förklaringsmodell där typen av objekt spelar en viss roll i att avgränsa olika emotioner eller passioner mot varandra och där en positiv passion inte kan gå över i en negativ och tvärtom. Exempelvis menar Hume att vi har samma ’positiva kvalia’ i kärlek och stolthet. Om objektet är något som vi själva har någon koppling till känner vi stolthet och om objektet är externt så kän-ner vi kärlek (T s. 332-347). Men detta stämmer inte överens med åtminstone mina erfarenheter av att man kan älska något just för att det är mitt – utan att känna stolthet eller hänvisa till någon speciellt god egenskap hos detta objekt.14 Exempelvis älskar jag min lägenhet. Det är inte någon exceptionellt bra eller rymlig lägenhet. Jag älskar den för att det är där jag bor, den är mitt hem, vilket är samma egenskap som hos Hume skulle gjort min emotion till stolthet. Hos Nussbaum förändras emotionerna i förhållande till ett värderat objekt istället bero-ende på hur det ses, vilka trosföreställningar vi har om det. Om en person som vi värderar och ser som viktig för oss är sjuk kan vi, beroende på hur utsikterna för tillfrisknande ser ut känna

13 Detta behöver inte förutsätta någon freudiansk tanke om bortträngning utan kan gälla saker som helt enkelt påverkar oss, men som vi glömt.14 Åtminstone ingen egenskap som andra kan uppfatta vilket i och för sig är en förutsättning för stolthet. Men det kräver ju å sin sida också en slags värdekonsensus. Det jag uppfattar som värdefullt måste också andra uppfatta som värdefullt annars skulle jag inte kunna ’se andras uppskattande blickar’ och därmed känna stolthet. Hume har en förklaring till att vi kan älska saker endast på grund av att vi står i en nära relation till dem. Jag kommer att gå in på detta avsnitt 3 och försöka visa att den förklaringen står i kontrast till hans övriga system och inte tycks fånga den relevanta aspekten av den typen av emotioner.

11

hopp eller rädsla. När utfallet är säkert kan vi känna lycka över att personen har sin hälsa tillba-ka eller sorg eller hopplöshet inför och på grund av personens kroniska tillstånd eller bortgång. Samtidigt är emotionerna också objektflexibla i den mån vi kan älska, frukta, känna ilska mot — och så vidare — olika typer av objekt (t. ex. s. 130). Att emotionerna är kopplade på det här viset till personers föreställning om sin egen blomstring lämnar dock också öppet för att historiska, framtida eller påhittade företeelser ge-nom vår föreställningsförmåga och vår förmåga att bry oss om och värdera saker som kanske inte påverkar oss i någon egentlig bemärkelse kan ge upphov till emotioner (s. 55f och s. 64 - 67). Denna koppling till värde – och den eudaimonistiska förklaringen av värde – kan som sagt också innefatta att vi tillmäter något för stort eller litet värde, utifrån egna mer grundläggande värderingar eller för att vi helt enkelt har felaktiga trosföreställningar om objektet (s. 49ff). Detta gör att emotionerna – i den mån de trosföreställningar och omdömen som de består i är det – är öppna för förnuftskritik. Denna syn på värde och värdeomdömen skiljer sig uppenbart från en humeansk förkla-ringsmodell där den värderande aspekten av en emotion i första hand tycks bestå i ett intryck med negativ eller positiv kvalia, eller en ’hedonisk ton’ av väl- eller obehag orsakat av en in-trinsikalt god eller dålig egenskap eller kvalité (t. ex. T s. 276). Denna skillnad leder till att det inte – enligt Hume – går att rationalisera kring sina emotioner, vilka värderingar de implicerar och hur väl dessa stämmer överens med varandra.

2.2.4 Närliggande fenomenSom jag nämnde i inledningen så använder Nussbaum ’emotion’ som en teknisk term. I sin text förutsätter hon dels att vi kan avgöra vilka företeelser som kan klassas som emotioner – även om det förstås finns gränsfall – och dels att vi kan individuera mellan olika emotioner. Hon skriver: ”[…] my own account assumes the general ability of readers to identify and classify instances of emotions such as grief, fear and envy” (s. 9). Hon menar dock också att vi kan förhålla oss skeptiska till våra och andras intuitiva uppfattningar om vad som räknas som en emotion, vad som ingår och hur man ska avgränsa mot liknande företeelser. Hon håller därmed öppet för att vissa modifikationer, avgränsningar och liknande kan införas. Nussbaum skriver också i verkets inledning att ”[a] core range of phenomena will have to remain, or else we will wonder whether the explanation is really explaining the thing we began to investigate” (s. 10). Här håller hon helt enkelt fram att det som ska förklaras måste hållas någorlunda konstant och

12

motsvara det man i vardagsspråket avser med ’emotions’ så att teorin inte plötsligt börjar handla om något annat. För att lättare kunna avgränsa vad emotioner innebär eller vilka fenomen som ska räk-nas in kan man titta lite närmare på de företeelser som är närbesläktade. Den språkliga aspekten gör sig än en gång påmind. Betydelseglidningar mellan språken och svårigheterna med att hitta tillfredställande svenska motsvarigheter till de termer som Nussbaum använder sig av gör den här typen av avgränsningar något oklara. Min förhoppning är ändå att disskusionen av dem kan skapa en viss klarhet. De närbesläktade företeelser som Nussbaum tar upp är ”appetites”, ”moods” och ”desires (for action)” (s. 129-137).15 I samband med detta tar hon dock inte upp ’feelings’ eller någon slags objektslösa intryck av väl- eller obehag helt utan tankeinnehåll eller intentionalitet – som exempelvis de humeanska ’primära intrycken’. Det som Nussbaum avser med ’appetites’ är kroppsliga aptiter eller begär som till ex-empel hunger, törst och det något mer gäckande ’sexual desire’ som jag ska gå in på lite senare. Först och främst tar Nussbaum upp de likheter som finns mellan aptiter (till exempel hunger och törst) och emotioner som till exempel rädsla och ilska. Hon menar att både hunger och rädsla relaterar till subjektets omgivning och uppfattningen om ens eget välmående. De har en viss intentionalitet i och med att de innehåller både en uppfattning om ens eget tillstånd och om ett objekt som skulle kunna svara mot detta tillstånd (s. 130). Det är dock i hur intentionalite-ten ser ut som det blir tydligt hur aptiterna och emotionerna skiljer sig åt. Aptiterna är nämli-gen objektsfixerade och värdelikgiltiga medan emotionerna är objektflexibla och värdeladdade (”value-suffused” s. 130). Med detta menar Nussbaum att en aptit såsom törst är inriktad på en viss typ av objekt – nämligen något att dricka – och inte tillfredsställs med någon annan typ av objekt. Däremot så innehåller inte aptiten i sig själv någon speciell värdering av objektet även om personen kan ha vissa preferenser, vanor eller för stunden vara sugen på något speciellt. Men om det specifikt önskade objektet inte finns till hands så stillas hungern eller törsten likväl, men av något mindre välsmakande objekt – så länge det är av rätt typ. Till skillnad från detta är emotioner inte nödvändigtvis inriktade på en viss typ av objekt utan snarare på specifika ob-jekt som laddas med värde. Som Nussbaum skriver: ”One may love people or things, one may greive for an animal or a child – what is crucial to the emotion is the value with which the object has been invested” (s. 130). Nussbaum tar också upp hur aptiter och emotioner skiljer sig åt i hur de uppstår. Hon

15 Hur hon ser på ’desires’ eller ’begär’ kommer jag att gå in på avsnitt 3.3.2.

13

menar att aptiter fungerar mer som en ’knuff’ (push) i och med att de uppkommer relativt obe-roende av omvärlden (även om man förstås kan bli mer hungrig när man känner doften av god mat, men hungrig blir man hur som helst på grund av sitt eget kroppsliga tillsånd och kanske framförallt när objekt av rätt typ inte finns till hands). Emotioner däremot fungerar enligt en kognitiv-evaluativ teori mer som en ’dragning’ (pull) i och med att de kommer till stånd genom det uppfattade värdet hos ett objekt (s. 130). Här är det lite mer komplext med ’sexual desire’ – eller sexuell åtrå – i och med att det dels rör sig om en kroppslig drift som förstås som en ’knuff’ oberoende av uppfattat värde hos ett visst objekt. Dels kan den också ’dras fram’ av ett uppfattat värde hos ett objekt och vara högst selektiv på ett sätt som kanske inte återfinns hos andra ’aptiter’ såsom hunger och törst. Vad gäller det som Nussbaum kallar för ’moods’ – som kanske bäst översätts med ’sin-nesstämningar’ – är det något svårare att dra en skarp gräns mot emotioner, i alla fall i många konkreta situationer. Det som skiljer sinnesstämningar från emotioner enligt Nussbaum är näm-ligen att de saknar objekt (s. 132ff). Till denna kategori räknar Nussbaum exempelvis: ”[…] irritation, gloom, elation and equanimity […]” (s. 133). Detta gör att väldigt många upplevelser som egentligen är emotioner med ett väldigt generellt eller vagt objekt kan misstas för att vara sinnesstämningar; och att en person i en viss sinnestämning kan tro sig ha vissa emotioner, vilka snarare är produkter av sinnestämningen. Nussbaum betonar också vikten av att framhålla att många emotioner har just diffusa eller vaga objekt, men att det alltid finns där och är laddat med värde (s. 133). Att emotionernas objekt ofta är vaga leder då till att det i gränsfallen kan vara svårt att skilja emotioner och sinnesstämningar åt. Detta är dock något som enligt Nussbaum kan ses som en styrka för teorin i och med att den redogör för våra erfarenheter. Hon påpekar också att man snarare bör vara misstänksam mot alltför rigida och dogmatiska teorier som gör skarpa skiljelinjer där det inte finns några (s. 133). Kanske kan vi här dra oss till minnes Aris-toteles poäng: ”We must not expect more precision than the subject-matter admits of ”.16

2.3 Emotioners definierande egenskaper Efter dessa genomgångar av de olika bitarna av denna kognitiva-evaluativa emotionsteori och hur de ska förstås, vill jag nu sätta dem samman och precisera vilka definierande egenskaper som Nussbaum hävdar att emotioner har. Utöver de fenomenologiska aspekterna – att emotio-ner ofta känns – menar Nussbaum att vi kan urskilja fyra definierande egenskaper hos dem (s. 27–33):16 Aristotle, The Nichomachean Ethics (Oxford University Press, 2009) s. 4 (1094b)

14

1. De handlar om något, de har objekt. Till exempel: P är arg på Q. Q är objekt för P’s emo-tion.2. Detta objekt gör dem intentionala. Som Nussbaum uttrycker sig: ”[e]motions are not about their objects merely in the sense of being pointed at them and let go[...]. Their aboutness is more intentional and embodies a way of seeing.” (s. 27). Det som skiljer olika emotioner från var-andra är inte objektet, vilket kan vara konstant, utan hur objektet ses. Att P är arg på Q innebär exempelvis att P ser Q som orsak till ett negativt skeende för P. Denna ilska skulle då kunna gå över i förlåtande och förstånde om P ser Q på ett annat sätt. Emotioner kan alltså påverkas av andra trosföreställningar.3. Emotioner innehåller också – ofta komplexa – trosföreställningar om objektet. Frågan är om inte Nussbaum är mer specifik än vad som behövs här. Till exempel så måste P för att vara arg på Q ha vissa trosföreställningar om Q som är objektet för emotionen, men också om vad som har hänt, hur det påverkar P och hur ansvarig Q är. Skulle de trosföreställningarna visa sig vara felaktiga skulle antagligen också emotionen förändras med dem. Får P till exempel reda på att det inte var Q’s mening att på ett eller annat sätt förstöra för P och/eller att det Q är ansvarig för inte varit till nackdel för P skulle P rätteligen inte vara ’arg på Q’. Emotioner förändras i enlighet med hur vi ser världen och trosföreställningarna behöver alltså inte nödvändigtvis gälla objektet för emotionen, utan kan också vara mer situationsmässiga. De här trosföreställningarna måste enligt Nussbaum vara på plats för att emotionen ska uppstå och kvarstå. De är en del av emotionens identitet och kan därför inte bara vara kausalt kopplade till emotionen (s. 29).4. Slutligen så berör emotionerna värde, på ett ’eudaimonistiskt’ sätt – genom att referera till personens egen blomstring – och är därför också ”[…] localized […] in my own life” (s. 31). Detta innebär att emotioner har ett personligt perspektiv eller ”[…] look[s] at the world from the subject’s own viewpoint” (s.33). Exempelvis kan vi säga att om det projekt eller mål som P har som Q inverkar negativt på inte varit speciellt viktigt eller något som P värdesätter hade P antagligen heller inte blivit arg, på sin höjd irriterad. Om ilskan riktad mot Q verkar vara oproportionerlig i förhållande till hur P värderar det som Q sätter käppar i hjulet för är det kanske snarare fråga om en värdering av något annat mer genrellt objekt eller att situationen gör att P relativt omedvetet associerar till liknande situationer och blir mer arg än vad som verkar rimligt i förhållande till den skada som Q har gjort. Skulle P inte bli arg, trots att det verkar rimligt och trots att P påstår sig ha de

15

relevanta trosföreställningarna skulle vi antagligen misstänka att det inte stämde. Vi kan enligt denna teori inte instämma i dessa värdeladdade ’apperances’ (eller icke-lingvistiska propositioner) utan att ha emotionen. Som Nussbaum uttrycker sig: ”[…] if the emotion is not there we are entitled to say that the judgments themselves are not fully or really there.” (s. 44). Om P exempelvis inte har emotionen ’sorg’ trots att en annan person (R) som stått P nära har gått bort så kan vi säga att de relevanta omdömena inte riktigt har sjunkit in. P har inte till fullo instämt i de relevanta värdeladdade ’propositionerna’, eller värderar inte R på det sätt som P påstår sig göra. Nussbaum skriver: ”[…] we should view this sufficiency internally, as that of a constituent part that itself causes whatever other parts there may be.” (s. 44). Dessa andra delar kan exempelvis vara fysiska responsmönster som tårar och gråt eller en känsla av tomhet i bröstet och så vidare, men det tillräckliga villkoret för exempelvis emotionen sorg är att personen fäller vissa omdömen. Nussbaum menar också att teorin inte i första hand berör ”token-identities” (s. 77) utan handlar om att det finns ”[…] type-identities between emo-tions and judgments […], emotions and value-laden cognitive states.” (s. 64).

3. KontrasteringJag hoppas nu att jag har redogjort för de grundläggande dragen av den kognitiva-evaluativa teorin och kommer i detta avsnitt att ägna mig åt de två utmaningarna som jag tog upp i inled-ningen: 1. Kvaliaproblemet och 2. Emotioners koppling till handlingslivet. Jag kommer att ställa Nussbaums teori, eller min formulering av den, mot en humeansk förklaringsmodell. De två har vissa likheter men skiljer sig åt på några viktiga punkter. Det kan tyckas märkligt att kontrastera en modern emotionsteori med en 1700-talsfilosof som David Hume. Men i och med det inflytande Hume har haft – och har – och i och med att syftet bara är att visa hur de båda utmaningarna kan bemötas och vilka fördelar som kan finnas med en kognitiv-evaluativ teori så tror jag att valet är berättigat. Den här typen av jämförelse blir också intressantare än att som Nussbaum välja den absoluta motsatsen till hennes teori som hävdar att ’emotioner har inget som helst kognitivt innehåll’ (s. 24ff). Kvaliaproblemet har jag redan kommit in på i tidigare avsnitt och vi har sett att Nuss-baum menar att det inte finns någon direkt kongruens mellan viss kvalia eller vissa hedoniska tillstånd och olika emotioner. Det är alltså enligt Nussbaum omöjligt att säga att en emotion alltid ’känns på ett visst sätt’ (s. 56 – 64). På denna punkt är Humes synsätt rakt motsatt, trots att han fortfarande anser att emotioner har visst kognitivt innehåll och är därför som sagt intressant att kontrastera med.

16

Den andra utmaningen berör handlingsmotivation och är något av Humes hemmaplan. För att redogöra för hur Nussbaum menar att emotioner kopplas till handlingsmotivation kom-mer jag att gå in lite mer på hur hon redogör för begär eller ’deires’ och hennes kritik av den humeanska förklaringsmodellen. Jag kommer att börja med att redogöra för de grundläggande delarna av Humes syn på passioner, känslolivet och emotioner och på handlingsmotivation (3.1 Humes lösningar). Där-efter kommer jag att ta upp vilka problem som jag ser hos denna syn (3.2 Humes problem), för att sedan se hur väl en kognitiv-evaluativ teori av den typ som Nussbaum förespråkar står sig i förhållande till utmaningarna och om den kan erbjuda lösningar på de problem som jag ser hos Hume. Syftet är att se hur väl en kognitiv-evaluativ teori kan göra reda för dessa aspekter i jämförelse med den humeanska modellen och om det kanske finns något att vinna på att se emotioner i termer av värdeomdömen och trosföreställningar.

3.1 Humes lösningarEnligt Hume kan alla mänskliga perceptioner delas in i de två kategorierna ’intryck’ och ’idéer’, som existerar på en kontinuerlig skala, från de livliga ’intrycken’ till de stillsamma ’idéerna’(T s. 1). Alla ’intryck’ lämnar en slags svagare kopior i vårat medvetande – ’idéer’. I denna modell menar Hume att passionerna, eller känslolivet och däribland emotioner återfinns på ’intrycks-sidan’. Denna uppdelning mellan intryck och idéer handlar om den, enligt Hume självklara, skillnaden ”[…] betwixt feeling and thinking.” (T s. 2). Denna uppdelning skiljer sig uppenbart från hur Nussbaum ser på saken i och med att hon vill bryta ner denna dualism och definiera emotioner i termer av tankar eller omdömen. Emotioner och andra känslotillstånd kan enligt Hume beskrivas utifrån 1) hur de känns och 2) vilket objekt de har. Varje passion har ett objekt och en orsak (t. ex. T s. 277f). Orsaken består av dels ett intryck med hedonisk ton – eller ett intryck av en egenskap som ger upphov till ”delight or uneasiness” (T s. 295) – och dels av en idé om objektet. Varje passion kräver denna dubbla relation av intryck och idé. Beroende på om kvalian hos det primära intrycket är negativ eller positiv och beroende på vilken eller vilka idéer som vi kopplar samman det med har vi olika passioner. Till exempel: Om kvalian är positiv och sammankopplad med en idé om en annan person så är passionen kärlek (eller något närliggande beroende på hur kvalian känns mer precist). Om kvalian är positiv och sammankopplad med en idé om en själv (den person om vars tankar och inre vi är intimt medvetna), eller någonting kopplat till en själv så är passionen

17

stolthet. Passioner individueras beroende på intrycket och idén i orsaken. Hume beskriver passioner – och med dem emotioner – som sekundära intryck, i och med att det primära intrycket sammankopplat med en idé, eller någon form av kognitivt inne-håll ger upphov till, eller orsakar passionen (T s. 275). Passionen består inte – såvitt jag förstår – i det primära intrycket och idén som det kopplas samman med, utan ska ses som ett separat, sekundärt intryck som orsakas av dessa och utmärker sig genom sin egen specifika kvalia som relateras genom likhet med intrycket i orsaken. Enligt Hume är det utifrån dessa sekundära in-tryck som vi får vår handlingsbenägenhet som sedan ’riktas’ av förnuftet och trosföreställningar (T s. 399 – 454). För Hume är alltså det jag kallar för kvaliaproblemet inte alls något problem. Det är snarare en förutsättning för hans teori om känslolivet. Enligt Hume börjar nämligen varje pas-sion – eller känslomässigt tillstånd – med ett intryck med en viss hedonisk ton. Det är detta som avgör hur passionen känns. Detta ’primära intryck med en viss hedonisk ton’ är ett odelbart intryck som vi endast kan veta något om eller förstå genom att själva ha upplevt det (T s. 277). Samma sak gäller för det sekundära intrycket, alltså passionen, och dess specifika kvalia. Hume har en rakt igenom hedonistisk syn på värde och likställer vid ett flertal tillfällen motsättningen ”good […] evil” med ”pain […] pleasure” (t. ex. T s. 276). De primära intrycken kan därför ses som ett slags direkta uppfattningar av värde i och med att de alltid har en an-tingen negativ eller positiv hedonisk ton. Kvalian hos dessa intryck är alltid antingen behaglig eller obehaglig, även om den också kan skilja sig åt på andra sätt än just genom att vara behaglig eller obehaglig. Hume menar att det finns en självklar uppdelning av passioner i direkta och indirekta. Skillnaden mellan dessa är att ”[…] direct passions […] arise immediately from good or evil, from pain or pleasure” och ”[…] indirect […] proceed from the same principles, but by the conjunction of other qualities.” (T s. 276). Direkta passioner är exempelvis begär, aversion, hopp, sorg, glädje, förtvivlan och så vidare. Indirekta passioner är exempelvis stolhet, kärlek, hat, avund, generositet och så vidare. Jag har svårt att se exakt vad Hume menar att den här uppdelningen fyller för funktion, men jag anar att han menar att de direkta passionerna har ’mindre’ tankeinnehåll än de indirekta vilka också kan baseras på ett flertal primära intryck un-der en tid. Indirekta passioner, såsom kärlek och hat, kan ge upphov till direkta och tvärtom så kan direkta passioner förstärka eller ge upphov till indirekta. Hume menar att alla intryck med liknande ’hedonisk ton’ eller kvalia är sammankopplade och : ”[…] no sooner one arises than

18

the rest immediately follow.” (T s. 283). Exempelvis ger hat (hatred) upphov till ilska (anger) och kärlek (love) upphov till välvilja (benevolence) och så vidare (T s. 282ff). Passioner med positiv hedonisk ton eller kvalia kan alltså bara gå över i andra positiva passioner och samma sak gäller för de negativa. Hume menar som bekant att ”[…] reason alone can never be a motive to any action of the will; […] it can never oppose passion in the direction of the will.” (T s. 413). Det behövs alltså någon form av passion för att vi ska bli motiverade till handlingar och förnuftsoperationer kan aldrig ändra viljans riktning utan är bara instrumentellt vägledande till de mål vi får genom våra passioner. Hume skriver: ”DESIRE arises from the good consider’d simply, and AVER-SION is deriv’d from evil.” (T s.439). Begär och aversion är alltså direkt kopplade till uppfatt-ningar av eller om värde. En passion kan enligt Hume aldrig bemötas med förnuftsargument. Han menar exempelvis att: ”[’tis] not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger.” (T s. 416). Detta kan tyckas lite märkligt, men han menar helt enkelt att passioner inte kan påverkas av eller kritiseras utifrån vad som tycks rationellt; vi känner det vi känner, punkt slut. Humes teori har många fördelar. Exempelvis kan nog många tänka sig att det som ut-märker en känsla eller emotion är hur den känns och de allra flesta kan nog känna igen sig i att vi blir motiverade utifrån vad som känns bra och att det ofta kan vara i strid med vad vi anser är rationellt eller förnuftigt.

3.2 Humes problemHume menar att det som skiljer olika passioner – och emotioner – åt är just hur de känns. Men säger inte erfarenheten att ilska kan kännas på många olika sätt, att hur vi upplever sorg kan va-riera, att stolthet kan bära med sig en ’biton’ av skam, ödmjukhet och så vidare? Är det då fråga om ett större antal ’del-emotioner’ om de skiljer sig åt rent kvaliamässigt? Hur menar Hume att det förhåller sig med de känslor, emotioner eller kvalia-upplevelser som vi inte kan sätta fingret på? Om det rör sig om en emotion som (vi i efterhand förstår att) vi har känt förut, borde vi inte redan från början direkt ha vetat vilken emotion det rörde sig om i och med att vi borde känna igen just den specifika kvalian? Hume får här ett slags omvänt kvaliaproblem i och med att teorin kan bli för rigid om den menar att varje passion, eller känslomässigt tillstånd motsvaras och utmärks av en viss hedoniskt laddad kvalia eller ett visst sentiment. Ett annat problem är att det enligt Humes system tycks omöjligt att kunna älska exem-

19

pelvis ett syskon. I och med att han menar att passioner alltid uppstår på grund av ett intryck av någon ’intrinsikalt god eller ond egenskap’ eller välbehag/obehag kan man inte älska ett syskon just på grund av att det är ens syskon, att man har delat uppväxtåren. Dessutom skulle det inte kunna kallas kärlek, utan stolthet i och med att ett syskon är just mitt syskon och ett positivt he-doniskt intryck från saker relaterade till oss själva får kärleken att gå över i stolthet (T s.288). Men som jag tidigare nämnt så menar Hume att kärlek visst kan uppstå endast på grund av en nära relation. Han skriver: ”Whoever is united to us by any connexion is always sure of a share of our love, proportion’d to the connexion, without enquiring into his other qualities.” (s. 352). Det uppstår här en viss oklarhet i och med att det tycks som att Hume övergår från att använda kärlek (’love’) som en teknisk term och istället använda ordet i dess mer vardagliga bemärkelse och om så är fallet så är det ett problem.17 Men, oavsett om Hume använder termen tekniskt eller i en vardaglig bemärkelse, så är inte det ett lika stort problem som att han här från-går själva grunden för hur han menar att passionerna uppstår. Var finns det primära intrycket av välbehag eller obehag, kvalian, sentimenten eller den hedoniska tonen som allting börjar med här? Om det inte finns någon perception med positiv eller negativ hedonisk ton, hur kan vi då älska en person endast på grund av vilken relation de står i till oss? Och hur redogör han för hur känslan känns, om det inte är på grund av det primära intrycket? Det verkar alltså som att kvalian, även hos Hume kan ’dyka upp’ i koppling till en emotion utan något primärt intryck med hedonisk ton. Förklaringen till detta skulle kunna vara, vilket Hume också verkar mena, att vi genom en nära relation till någon eller något bildar oss en så klar och tydlig idé om objektet och att denna idé är så stark att den fungerar som ett intryck i egen rätt (T s. 351ff). Han får dock pro-blem oavsett i och med att han också hävdar att ”[…] every thing, which is often presented, and to which we have been long accustom’d, loses its value in our eyes, and is in little time despis’d and neglected.” (T s. 291). Detta skulle betyda att vi både har en så stark idé om något att den idén fungerar som ett intryck med positiv kvalia och att vi genom att vara så förtrogna med objektet för passionen har tröttnat på det och inte uppfattar något värde hos det. För att redogöra för emotioner såsom kärleken till ett syskon tycks det mig mer fördelaktgt att hänvisa till en typ av eudaimonistiskt värderande i form av tankar – omdömen, trosföreställningar och värdeomdömen – om vad som är viktigt i vårt liv. Ett annat problem som jag ser hos Hume är att han menar att passionerna inte har något

17 James Baille, Hume on Morality (Routledge, 2000) s. 60-65.

20

som helst deskriptivt innehåll. Han skriver: ”A passion […] contains not any representative quality[…]” och ”[’tis] impossible, therefore, that this passion can be oppos’d by, or be contra-dictory to truth or reason […]” (T s.415). Detta tycks helt enkelt felaktigt. Den kognitiva-eva-luativa teorin skulle istället säga att exempelvis min ilska säger mig att något har hänt i världen som är relevant och som har att göra med saker som jag anser viktiga. Emotioner innebär i den teorin intention och är riktade och måste därför också ha visst deskriptivt innehåll angående vad som har hänt och så vidare. Skulle jag bli övertygad om att det som hänt inte alls varit till nackdel för mig eller de saker som jag bryr mig om, att jag har haft felaktiga trosföreställningar om sakernas tillstånd skulle jag inte vara arg längre utan se världen på ett annat sätt. Att jag är arg är inte något som går att – som Hume menar – likställa med att jag är över 175 centimeter lång (T s. 415). Däremot så menar Hume att passioner kan vara i motsättning till sanning eller förnuft om de åtföljs av eller är grundade på felaktiga trosföreställningar. Det innebär dock enligt Hume att: ”[…] even then ’tis not the passion, properly speaking, which is unreasonable, but the judgement.” (T s.416). Men dessa omdömen och trosföreställningar måste på ett eller annat sätt ingå i emotionens identitet i och med att de måste vara på plats för att emotionen ska vara det. Som Nussbaum skriver: ”[…] beliefs are essential to the identity of the emotion: the feeling of agitation all by itself will not reveal to me whether what I am feeling is fear or grief or pity. Only an inspection of the thoughts discriminates.” (s.29). Om trosföre-ställningarna ändras så förändras också vår emotion. Vad det innebär att vara arg eller att ha emotionen ilska är att se världen på ett visst sätt – fälla vissa omdömen.

3.3 Nussbaums responsI föregående avsnitt har jag till viss del redan kommit in på hur den kognitiva-evaluativa teorin kan redogöra för saker som Hume får problem med. Nu kommer jag att fokusera på att for-mulera hur teorin kan bemöta utmaningen kvaliaproblemet och hur den menar att emotioner kopplas till handlingsmotivation.

3.3.1 Kvaliaproblemet Nussbaum menar som bekant att det går att förklara de fenomenologiska aspekterna av emo-tionerna – den emotionella upplevelsen – utifrån hennes kognitiva-evaluativa emotionsteori. Utmaningen är: var finns kvalian, sentimenten eller affekterna om de inte ingår i definitionen av emotionen? De finns onekligen, menar Nussbaum, men tillför ingenting till definitionen

21

och har såpass stor variation mellan personer, situationer och emotioner att det är svårt om inte omöjligt – eller bara inkorrekt – att skriva in dem i definitionen av en specifik emotion eller emotioner överlag (s. 63f). Visserligen tillstår Nussbaum att vi kan stipulera att emotioner ofta ger upphov till en känsla av något slag, men det rör sig mer om en bisak (s. 64). Vi människor är helt enkelt konstruerade så att vi upplever emotioner på vissa sätt, men det finns utrymme för mycket stora variationer. Om vi skriver in ett visst upplevelsetillstånd i definitionen så finns inget utrymme för varken omedvetna emotioner eller emotioner hos djur vilket det finns anled-ning att åtminstone hålla dörren öppen för. Dessutom skulle vi bli tvungna att förneka en massa fall där personer tycker sig ha en viss emotion på grund av att deras fenomenella tillstånd inte verkar stämma överens med hur vi upplever exempelvis emotionen arg. Jag tror som sagt att Nussbaum gör det onödigt enkelt för sig när hon väljer en motpart som säger att emotioner är 'externa energier' eller 'rent kroppsliga' (s. 24ff). Huvudsaken för en kognitiv-evaluativ teori är att visa att emotioner inte kan definieras i termer av en speciell känsla, utan att vi måste hänvisa till de kognitiva aspekterna – värdeomdömen och trosföre-ställningar – för att kunna redogöra för vad emotioner är. Som vi sett menar exempelvis Hume att det finns en viss kognitiv aspekt av känslolivet, men lägger tyngdpunkten vid emotioner ’som intryck’. Den kognitiva-evaluativa teorin måste däremot visa att de fenomenella kvalite-terna inte nödvändigtvis kongruerar med vissa emotioner och att de därför inte heller kan ingå i emotioners identitetsvillkor. Vi kan som sagt ändå vidhålla att människor är konstruerade så att vi ofta ’känner’ när vi fäller omdömen om viktiga saker, utan att ett visst upplevelsetillstånd behöver ingå i definitionen av typ-identiteten för en emotion (s. 64). Nussbaums teori är – som vi tidigare konstaterat – på vissa punkter direkt anti-hume-ansk. Enligt den kognitiva-evaluativa teorin är det emotionernas kognitiva innehåll som låter oss skilja på olika emotioner och inte någon fysisk sensation eller hedoniskt tillstånd. Nussbaum talar istället om ’sensationer’ som ”[…] frequent correlates, but not necessary to the identity of the emotion.” (s. 64). Hon menar som sagt att man – om man känner för det – förstås kan lägga till en generell stipulation att känslor av tumult eller någon form av ’kvalia’ ofta framträder i koppling till en emotion och är mer eller mindre typspecifika, men då måste vi också tillägga att vi bara talar om det typiska fallet (s. 64). Skulle vi göra mer specificerade anspråk än så skulle det inte finnas något utrymme för omedvetna emotioner som vi kan anta finns genom att de kan förklara beteendemönster och ibland kan bli medvetna genom att en person kan upptäcka och erkänna att den omedvetet haft en viss emotion (s. 72). Dessutom måste vi tillägga att vi bara

22

kan prata om just människors emotioner i och med att vi inte vet något om djurs ”feeling-states” på ett fenomenologiskt plan (not 66 s. 64). Enligt Nussbaum finns det ingen genrell beskrivning av en icke-intentionell sensation som ger ett nödvändigt villkor för sorg eller någon annan emo-tion. Detta menar Nussbaum, ger att assymetrin mellan sensation och emotion håller (s. 77). Teorin håller givetvis öppet för att man kan bli arg på grund av en enkel sensation som smärta. Den sensationen står då bara i en kausal-relation till emotionen. Sensationen ingår såle-des inte i emotionens identitetsvillkor i och med att emotionen i det fallet består i ett omdöme att man själv har blivit skadad eller utsatt för något (oförtjänt) negativt. Det objekt som värderas är den egna hälsan och propositionen som man samtycker till skulle exempelvis kunna stavas ut ungefär så här: ’Min egen hälsa som jag värdesätter och som är central för mitt liv har på ett relevant sätt blivit skadad eller utsatt’.18

Ilskan i sig behöver däremot inte innehålla en negativ ’hedonisk ton’. Ibland kan man till och med uppleva det lustfyllt att vara riktigt arg – som när man upplever sig har rätt till det och får ge utrymme för ilskan och exempelvis tillrättavisa den som handlat felaktigt mot en. Hume skulle kanske då säga att det inte var riktig ilska i och med att det inte är rätt kvalia. Men det tycks onekligen märkligt. Om essensen av emotioner hade varit ett rent fysiologiskt hedoniskt tillstånd19 hade det enligt Nussbaum varit omöjligt att redogöra för hur (i bemärkelsen på vilket sätt) världen gör sig påmind för oss i emotioner. Den gör sig nämligen påmind på ett kognitivt sätt, i våra percep-tioner och trosföreställningar – exempelvis kring vad som är viktigt eller spelar roll (s. 78). Som Nussbaum uttrycker sig så är det inte en arm eller ett ben som känner sorg, utan ”[…] a sense of life, gets the shock of grief” (s. 78). Det hon menar är att det är den del av oss med vilken vi förstår världen – alltså det kognitiva – som har emotioner. När jag blir glad över en framgång så består den emotionen i att jag uppfattar saker och företeelser i min omvärld, när jag fäller omdömen som har att göra med saker som jag värderar och är viktiga för mig så har jag också emotionen. Dessutom kan vi med en kognitiv-evaluativ teori ge anledningar till varför emotioner ibland kan kännas som externa krafter som inte är kopplade till våra nuvarande värderingar i

18 Enligt min erfarenhet är det heller inte ovanligt att man har högst irrationella emotioner, ofta i koppling till sådana enkla sensationer som fysisk smärta. Om jag exempelvis slår i tån kan jag uppleva en frustration och ilska mot tröskeln som jag slog tån i. Den förstås är en del av orsaken till att jag har ont, men kan däremot inte tillskrivas någon som helst agens. Denna riktade ilska mot tröskeln ’korrigeras’ – i brist på en bättre term – sedan till att kanske gälla något annat mer passande objekt, exempelvis min egen klumpighet, men kan till sin början utan tvekan beskrivas som en irrationell ilska.19 I bemärkelsen att emotionerna alltid, såvitt vi vet, ta plats i en levande kropp är de förstås fysiologiska. Detta gör dem dock inte mer ’djuriska’ eller ’förnuftsbefriade’ än andra tankar.

23

och med att de i vissa fall härstammar från ett förflutet som vi inte fullständigt förstår (eller kan förstå?) – nämligen vår tidiga barndom (s. 79). Nussbaum menar också att emotionernas inten-tionalitet kommer i olika grader av förfining och explicitet och vi kan därför inte tänka oss dem som att de alltid har ett språkligt formulerbart innehåll (s. 79). Detta ger oss dock inte, menar Nussbaum, anledning att överge den kognitiva-evaluativa teorins centrala påstende: emotioner kan definieras i termer av värdeomdömen (s. 79). Det finns förstås fall där det verkar som att en person samtycker till en proposition med det rätta innehållet men ändå inte har emotionen (s. 40). Detta är onekligen ett problem för om det är så att en person helt och fullt kan ha de relevanta trosföreställningarna och omdömena utan att ha emotionen är det omöjligt att säga att dessa omdömen är tillräckliga för emotioner. Nussbaum ger oss tre möjliga förklaringar till dessa situationer – utöver de förklaringar som handlar om att djupt rotade föreställningar och värderingar kan vara ovanligt svåra att förändra. Jag använder exemplet med en närstående persons bortgång. Subjektet S menar sig till fullo ha förstått vad som har hänt, men tycks inte ha emotionen ’sorg’. De förklaringar eller anledningar till detta som Nussbaum tar upp är att 1) S inte värdesätter personen så mycket som S kanske gör anspråk på. 2) S har emotionen i viss mån, men vill inte erkänna det för sig själv i och med att det till exempel kan vara läskigt att känna sig hjälplös. 3) S både vet och inte vet eller instäm-mer i propositionen P (till exempel ’den här personen som jag värdesätter och som är mycket viktig i mitt liv är död’), eller inte instämmer i personens centrala roll och värde i S’s eget liv. Som Nussbaum uttrycker sig: ”[…] the evaluative significance of the death has not yet sunk in” (s. 40). Om tanken – som vi vill identifiera med emotionen – som vi tillskriver personen inte hade haft något evaluativt innehåll så hade det varit klart att den snarare bara borde ses som orsak till emotionen och inte identisk med den som Nussbaum hävdar. På samma sätt så skulle tanken inte kunna vara identisk med emotionen om den saknde det självrefererande som förkla-ras av den eudaimonistiska synen på värde. Det är därför som Nussbaum hävdar att emotionen är identisk med omdöme som är evaluativt och förstås som eudaimonistiskt (s. 65). Det är förstås viktigt att ha i åtanke att objektet kan vara mer eller mindre klart för oss. Om en person börjar gråta och sörja för en totalt okänd person som rapporteras död på nyhe-terna ligger det närmare till hands att tänka sig att det inte är just den personen som är objektet för emotionen utan snarare en hjälplöshet inför döden, vår mänskliga sårbarhet, eller något lik-nande mer generellt objekt. Denna emotion kan sedan modifieras av hur världen framstår, vad

24

man har för andra trosföreställningar och så vidare. Det som gör den här typen av omdömen till just emotioner är att de har att göra med saker som är viktiga för oss. Omdömet är dels eva-luativt och dels eudaimonistiskt – alltså viktigt för mig i mitt liv även om det rör sig om något historiskt eller fiktionärt. Det centrala i emotionen är värdet som uppfattas, inte något specifikt upplevelsetillstånd.

3.3.2 Handlingsmotivation Nussbaum menar att det är alldeles uppenbart att emotioner är nära kopplade till handlingar och motivation (s. 135). Däremot hävdar hon att det skulle vara ett misstag att identifiera dem med begär eller ”[…] desires for particular types of action” (s. 135). I likhet med vad Hume verkar mena, hävdar hon att det ena inte alltid medför det andra. Emotioner består enligt Nussbaum i värdeomdömen och trosföreställningar och i kombination med andra trosföreställningar och situationsuppfattningar kan de ibland – eller ofta – ge en direkt handlingsplan och motivation (s. 135). Exempelvis motiverar rädsla till att undvika det som skrämmer, ilska kan ge upphov till ett begär för hämndaktioner och så vidare.20 Däremot så ger inte alla emotioner någon mo-tivation för någon konkret handling. Exempel på sådana emotioner som enligt Nussbaum inte direkt motiverar till någon specifik handling är lycklig kärlek eller sorg (s. 135). Begär och aversion är hos Hume ’rena’ uppfattningar av gott/ont eller välbehag/obehag. De är således ett slags perceptioner av värde. Men Nussbaum menar till skillnad från Hume att inte alla perceptioner av gott ger upphov till handlingsvägledande begär och att begär kan mo-difieras av kognitiva omdömen och innehåller intentionalitet (s. 135f). Handlingsmotiverande begär är hos Nussbaum således inte härledda från ”[…] good consider’d simply […]” (T s. 439) utan innehåller och är beroende av trosföreställningar och omdömen. Om jag exempelvis begär en kopp kaffe så kan det begäret vara grundat i och innehålla en trosföreställning om att jag skulle bli piggare och koncentrera mig bättre. Om den trosföre-ställningen visar sig vara felaktig och jag redan har druckit en massa kaffe och jag tänker efter och förstår att en kopp till bara skulle resultera i att jag får ont i magen och blir darrig skulle begäret också förändras i enlighet med dessa nya trosföreställningar och omdömen. Nussbaum anser därför att vi har anledning att modifiera den humeanska förklaringsmodellen för hand-lingar och motivation (s. 136). Detta är på grund av att: 1) Den har fel om begär, i och med att de 20 Om vi däremot förstår att det som skrämmer oss, det som vi fruktar, inte egentligen är något farligt kan vi så småningom våga oss på att övervinna rädslan. Rädslan kan alltså enligt erfarenheten påverkas av trosföreställ-ningar.

25

redan innehåller viss intentionalitet och selektivitet. 2) När vi förklarar handlingar så behöver vi nämna andra ”psychological items” (s.136) utöver trosföreställningar och begär – framfö-rallt emotioner – som själva innehåller värderingar och uppfattningar om världen, vilket också betyder att de kan modifieras av andra trosföreställningar. 3) Nussbaums egen analys av begär och emotioner implicerar att trosföreställningarnas roll inte är eller behöver vara endast instru-mentell (s. 136). Nussbaum menar således att i och med att både begär och emotioner innehåller objekts-inriktad intentionalitet så behöver inte trosföreställningar eller förnuftet vara deras slav som Hume påstod. Trosföreställningar – eller liknande ”predicational perception” (s. 136) – finns redan i själva emotionerna och begären enligt Nussbaum. Andra trosföreställningar kan därför som sagt modifiera emotioners och begärs kognitiva (och evaluativa) innehåll så att de stäm-mer bättre överens med den uppfattade verkligheten. Detta betyder att vi inte bara kan resonera kring medlen för vårat handlande utan även om våra mål, som inte är statiska eller fixerade. Vi kan till exempel fråga oss om våra mål är konsistenta, hur vi ska specificera dem tydligare, om de mål vi har verkligen är värda att sträva efter och så vidare. Denna aspekt missas enligt Nuss-baum av ’belief-desire-synen’ på handlingsmotivation (s. 136). Hos Nussbaum blir konflikten som vi ofta upplever mellan tanke och känsla istället egentligen en fråga om konflikt mellan tanke och tanke (s. 85ff). Kopplingen till motivation har hos Nussbaum att göra med ’uppfattningen’ av värde i emotioner och begär som inte är ett ’intryck med hedoniskt laddad kvalia’ utan består i ett värdeomdöme, en uppfattning om vad som är viktigt och värdefullt som relaterar till en idé om ens eget välmående. Det är alltså inte något värde-i-sig som motiverar, utan våra uppfattningar, omdömen och trosföreställningar om att något är värdefullt och viktigt.

26

4. ResultatJag har i den här uppsatsen föresatt mig att explikera, granska och kommentera Martha Nuss-baums kognitiva-evaluativa emotionsteori. Teorin har formulerats som en kognitiv-evaluativ emotionsteori som hävdar att: (i) världen framstår för oss, (ii) utifrån detta fäller vi kognitiva omdömen om hur saker och ting förhåller sig – däribland om värde och om vad som är viktigt. (iii) Dessa tankar – trosföreställningar, omdömen och värdeomdömen – ’är’ emotionen som (iv) ofta framträder fenomenellt och ’känns på ett visst sätt’ – beroende på att trosföreställningarna och omdömena berör saker som vi uppfattar som värdefulla eller av stor vikt för vårt välmående och vår ’blomstring’ – även om exakt hur det känns kan variera och därför inte kan vara ett villkor för olika typ-identiteter. Det jag har kommit fram till är att denna form av emotionsteori verkar kunna bemöta de båda utmaningarna kvaliaproblemet och emotioners koppling till handlingsmotivation. Dels så finner jag att teorin har en fördel genom att skriva ut något specifikt känslotillstånd ur de-finitionen av emotioner och därmed också lämnar öppet för en variation och flexibilitet i de emotionella upplevelserna och dels att den ger en mer tillfredsställande bild än den humeanska modellen av hur emotioner, trosföreställningar, begär och handlingsmotivation hänger ihop i och med att de enligt den kognitiva-evaluativa teorin kan modifiera varandra, vilket stämmer överens med erfarenheten. Att vissa emotioner – alltså vissa typer av värdeomdömen – kan vara väldigt svåra att ändra på är inte märkligare än att vi har lätt att fastna i vissa tankemönster och kanske framförallt kring saker som berör vad som är värdefullt och viktigt. Detta hänger i sin tur ihop med att teorin kan redogöra för vardagserfarenheten. Genom att se emotioner som kognitiva och evaluativa omdömen – utifrån Nussbaums syn på hur vi fäller omdömen – kan teorin redogöra för omedvetna emotioner, ’meta-emotioner’ (som att man exempelvis kan bli arg eller skämmas över sin egen stolthet, vilket är omöjligt hos Hume), emotioners subjektiva förhållningssätt till världen och värde och att andra trosföreställningar och omdömen kan påverka vilka emotioner vi har. Om det är Hume eller Nussbaum som framstår som rimligast i sin redogörelse för emo-tioner hänger nog mycket på hur vi ser på värde, uppfattningar av värde och värdeomdömen. Om vi tror att värde är något som vi uppfattar kognitivt och om ett värdeomdöme – i kombi-nation med andra trosföreställningar – kan motivera, eller ge upphov till handlingsvägledande begär (som i sin tur också innehåller selektivitet och intentionalitet) så ser jag inga större pro-

27

blem med Nussbaums teori. Men det är ett stort om – vilket lämnar utrymme för vidare under-sökningar. Ser vi istället på värde som något vi endast kan uppfatta genom ett intryck med viss kvalia, eller ett intryck av välbehag eller obehag, så kan en humeansk förklaringsmodell passa bättre även om den – åtminstone i den version som jag har utgått från här – dras med många problem och självemotsägelser. Trots detta tror jag ändå att vi rent grundläggande skulle kunna se på värde som något som bäst kan förklaras av en slags naturalistisk hedonism på det meta-etiska planet21 utan att be-höva förkasta en kognitiv-evaluativ emotionsteori – som i det här fallet visserligen åberopar en annan, eudaimonistisk syn på värde – i och med att den hänvisar till värde på ett annat ’plan’. Man skulle exempelvis kunna tänka sig att vi alltid redan har bildat oss en genrell upp-fattning om vad som är viktigt och värdefullt i livet, oavsett om den uppfattningen ursprung-ligen är grundad i värderande upplevelser av väl- eller obehag och oavsett hur lös eller osam-manhängande den än må vara. Utifrån dessa uppfattningar om vad som är viktigt och värdefullt har vi en slags kognitiv bas, en uppfattning om vad som är viktigt och värdefullt i livet, en idé om eudaimonia. När vi sedan får andra intryck och fäller nya omdömen berörs dessa grund-läggande idéer och uppfattningar om vårt eget välmående, vår blomstring och om vad som är värdefullt, utan att de nya intrycken behöver innefatta någon hedonisk ton. Däremot kan de värdeladdade omdömen som vi sedan fäller ge upphov till känslor av väl- eller obehag. Kvalian, sentimenten eller affekterna är således något som ofta åtföljer emotioner, snarare än ett internt identitetsvillkor eller något som sätter igång en kausalkedja och orsakar emotioner.

21 Exempelvis: David Brax, Hedonism as the Explanation of Value (Lund, 2009).

28

5. LitteraturAristotle, The Nicomachean Ethics (Oxford University Press, 2009).Baille, James, Hume on Morality (Routledge, 2000).Brax, David, Hedonism as the Explanation of Value (diss. Lund, 2009).Fritz Cates, Diana, ”Conceiving Emotions” i Journal of Religous Ethics, 31.2:325-341 (2003).Graver, Margaret G., Stoicism and Emotion (The University of Chicago Press, 2007).Hume, David, A Treatise of Human Nature, red. L.A. Selby-Bigge och P.H. Nidditch (Oxford, 1978). Johnson, Gregory: ”Theories of Emotion” i Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/emotion/ (Hämtad, 2015-05-29).Nussbaum, Martha C., Upheavals of Thought (Cambridge University Press, 2001).Wierzbicka, Anna, ”Emotion and Culture: Arguing with Martha Nussbaum” i Ethos, 31 (4):577-600, (2004).

29