109

ČETVRTO POGLAVLJEJEDAN ODGOVOR NA KRIZU DEMOKRATIJE: DRUŠTVENI POKRETI KAO KONSTITUTIVNA MOĆUVODMnoge savremene demokratije kao da su nesposobne ili ne-spremne da ograniče vlast, zaštite privatnu i političku autonomi-ju građana, obezbede okvir za socijalnu pravdu, te efektivno vrše usluge brige o raznim vrstama javnog dobra koje tradicionalno povezujemo sa ovim tipom režima. U takvoj situaciji, građani ponekad posežu za ekstrainstitucionalnim sredstvima, kako bi se oduprli gubitku slobode, rastućoj nejednakosti, socijalnoj ne-pravdi i političkom obespravljivanju. Oblici otpora razlikuju se po ideološkim preferencama, ciljevima, organizacionim forma-ma, metodima i korišćenim instrumentima. Ovo poglavlje bavi se radikalno-demokratskim društvenim pokretima, kao oblicima kolektivne akcije koji osporavaju status quo u ime drugačijeg razumevanja slobode, jednakosti, pravde i demokratske samo-vladavine. Protestni pokreti 2000-ih – na Islandu, u Španiji, Portugaliji, Grčkoj, Italiji, SAD, i drugde – imali su kao zajednički jedan važan kvalitet: svi su negirali legitimitet sistema liberal-

110

ne predstavničke demokratije. Neki od tih pokreta i njihovih teoretičara fokusirali su se na ustavotvornu moć, tumačeći ovaj koncept kao suštinski element alternativne socijalne i političke konstitucije demokratije. Pokušaću da ponudim kritičku analizu ovog teorijskog napora.

Poglavlje je podeljeno na četiri odeljka. Prvi odeljak nudi kratka pojmovna određenja osnovnih kategorija: društveni po-kreti, konstitutivna moć, kriza i politička legitimnost. U drugom odeljku ću opisati dva društvena pokreta, španski Indignados i italijanski Beni comuni; naglasak će biti na njihovom original-nom tumačenju demokratije. Treći odeljak se fokusira na teorijski argument. Polazna tačka teorije je radikalna kritika postojećeg režima. Ovaj radikalizam vodi pitanju o alternativi. Neki autori međutim odbacuju ovo pitanje kao nelegitimno. Drugi prihva-taju da osporavanje postojećeg režima zahteva pozitivnu skicu alternativne vizije politike, prava i demokratije. Neki od autora iz ove druge grupe uvode radikalno demokratsko tumačenje ideje ustavotvorne moći. Predstaviću ovo tumačenje i uporediću ga sa nekim poznatim modernim konceptualizacijama konstitutivne moći. Konačno, u četvrtom odeljku ću izneti neke kritičke pri-medbe o ponuđenoj teoriji.

1. KONCEPTI

1.1. Društveni pokretiLiteratura o društvenim pokretima veoma je obimna. Ovde ću izbeći i sâmo pominjanje pitanja oko kojih se vode sofisticirane teorijske rasprave. Naprosto ću slediti klasične definicije dru-štvenih pokreta koje su dali Charles Tilly i Sidney Tarrow:

Društveni pokret sastoji se u neprekidnom izazovu no-siocima vlasti u ime populacije koja živi pod njihovom jurisdikcijom, i to tako što stalno iznova javno demonstrira brojnost te populacije, njenu predanost, njeno jedinstvo i njenu vrednost.1

1) Charles Tilly, “Social Movements as Historically Specific Clusters of Political Performances”, Berkeley Journal of Sociology, Vol. 38 (1993-1994), str. 7.

111

Društveni pokreti su... oblici kolektivnog suprotsta vljanja koji polaze od zajedničkih svrha i društvene so li darnosti, u neprekidnoj interakciji sa elitama, oponentima i vlastima.2

Razmotrimo šta to u stvari znači. Društveni pokreti, prema Tillyju i Tarrowu, nisu grupe nego tipovi kolektivnog delanja, usredsre-đeni na društvenu interakciju. Interakcija je složena i odvija se kako unutar pokreta, tako i između pokreta i onih koji su izvan njega. Što se sadržaja tiče, radi se o akcijama suprotstavljanja. Tarrow koristi metaforu “tuđini pred vratima”3 da bi skrenuo pažnju na to da društveni pokreti osporavaju postojeće norma-tivne granice onoga što režim i dominantna kultura propisuju, sankcionišu ili dopuštaju. Politika društvenih pokreta je borbena.

Ali, čime se može opravdati ovakvo kolektivno suprotstavlja-nje? U jezgru opravdanja obično nalazimo eksplicitnu tvrdnju da se društveni pokret bori da ispravi nepravdu, odnosno da uspostavi pravdu za određenu populaciju u određenoj oblasti života. Tako nam se akcija predstavlja kao reaktivna, odnosno kao odgovor na stanje koje se tumači kao nelegitimno. Nešto detaljnije, legitimacijski odgovor se fokusira na situaciju koja je predstavljena kao stanje neravnopravnosti, tlačenja ili neoprav-danog poricanja određenih socijalnih, političkih, ekonomskih ili kulturnih zahteva.4 Iz tog ugla, društveni pokreti vide se kao izrazito kontekstualizovani datim okolnostima: njihova pojava, postojanje i tip akcija zavise od problema na koji oni reaguju.

Reagujući na uočenu nepravdu, društveni pokret se obraća onima koji su izvan njega. Tilly to obraćanje naziva slanjem BPUD poruke. Poruka glasi: mi smo 1) brojni, 2) posvećeni, 3) ujedinjeni i 4) dostojni.5 Tilly odmah dodaje da je tu reč o nekoj vrsti mistifikacije. Može postojati napetost ili čak kontradikcija između ova četiri elementa. Međutim, to ne znači da je poruka naprosto pogrešna: tu se ne radi o činjenicama, već o simbo-ličkim tvrdnjama. Akcije su performativne. Iako i druge vrste

2) Sidney Tarrow, Power in Movement. Social Movements and Contentious Poli-tics, Revised and updated 3rd edition (New York: Cambridge University Press, 2011), str. 9.

3) Sidney Tarrow, Strangers at the Gates. Movements and States in Contentious Politics (New York: Cambridge University Press, 2012).

4) Anonymous, Social Movements: Evolution, Definitions, Debates, and Resources, dostupno na http://socialmovements.bridge.ids.ac.uk/sites/socialmovements.bridge.ids.ac.uk/files/07.%202.%20Social%20Movements.pdf

5) Tilly, ibid.

112

kolektivnih akcija mogu takođe biti borbene, ključna osobina društvenih pokreta jeste njihova interakcija sa onima koji im ne pripadaju, a koji se vide kao adresati njihove poruke: tiha ili nezainteresovana populacija, oponenti, elite i vlasti.

Društveni pokreti događaju se kao konverzacija [...] Ele-mentarni skup umešanih strana sastoji se od aktera koji iznose zahtev, onih na koje se taj zahtev aktera odnosi i publike koja ima neki interes u vezi sa sudbinom bar jedne od te dve strane.6

Premda su unutrašnji životi društvenih pokreta važni sami po sebi, aktivisti biraju svoj repertoar i oblikuju svoje apele u svetlu svojih odnosa na široj mapi kako borbenih tako i rutinskih politika.7

Vratiću se na ova zapažanja. Ovde ću samo primetiti da je po-četna identifikacija tek analitička: ona treba da nam kaže šta to imamo kada imamo društvene pokrete. Tu ništa ne podrazumeva da društveni pokreti imaju neku konceptualnu vrednost, da je dobro imati ih, da se oni zaista bore za pravdu ili da su intrin-sično povezani sa demokratizacijom.

1.2. Konstitutivna moćMnogi društveni pokreti insistiraju na osvajanju konstitutivne moći. U klasičnim razmatranjima, ovaj koncept označava kako izvor ustava (ustavotvorna moć), tako i kapacitet da se uspostavi ili rekonstruiše politička zajednica. Konstitutivna moć upućuje na novi početak u pravu i politici, pitajući o izvoru i nosiocu autoriteta za uspostavljanje legalne vlasti u političkoj zajednici. Središnja teorijska pitanja ovde glase: ko donosi prvi zakon, na osnovu kojih ovlašćenja, kada i kako? Da li je izvorno autorstvo uopšte bitno, na primer za nas kojima je stalo do demokratske legitimnosti? Teorije konstitutivne moći pretpostavljaju pozitivan odgovor na ovo pitanje. Ako izvorna vlast nije legitimna, režimu će nedostajati legitimacijski osnov, budući da svaki režim izvodi

6) Charles Tilly, “Social Movements and (All Sorts of) Other Political Interactions – Local, National, and International – Including Identities”, Theory and Society, Vol. 27, No. 4, 1998, str. 467.

7) Tarrow, Strangers at the Gates, str. 10.

113

svoj formalni autoritet iz originalnog ispoljavanja političke vo-lje kojim se usvaja prva norma. Ali, s obzirom na neponovljivu poziciju prvog autora prava, odnosno na njegovu nevezanost prethodnim pravnim normama, moramo pitati i o izvoru, karak-teru i nosiocu njegovog legitimiteta. Klasične moderne teorije konstitutivne moći odgovaraju na ovo pitanje upućujući na narod kao nosioca ove moći, odnosno na legitimacijsku figuru narodne suverenosti.

Jedan teorijski izazov sastoji se u pitanju šta se događa s nosiocem izvornog autoriteta kad se ustavni poredak jednom uspostavi. Teorije o konstitutivnoj moći često počivaju na teško razumljivom dualizmu između izvorne moći i konstituisanih vla-sti: one često pretpostavljaju da narod kao nosilac konstitutivne moći ostaje izvan granica uspostavljenog ustavnog poretka. Ali narod se takođe vidi i kao krajnji nosilac ustavno oblikovane najviše vlasti: to je izraženo u konceptu konstitucionalizma, pre-ma kome je narod pravno uspostavljen i ograničen entitet. Takva dvosmislenost pri identifikovanju naroda vodi ka cirkularnom rezonovanju (“paradoks konstitutivne moći”): krajnji autor usta-va je ustavna kreacija. Ta i njoj srodne dvosmislenosti istisnule su konstitutivnu moć iz središta pažnje ustavne teorije i teori-je demokratije. Međutim, pitanje ostaje važno i za teoriju i za političku praksu – izučavanje društvenih pokreta to potvrđuje.

1.3. KrizaOdnos između kategorija društvenog pokreta i konstitutivne moći konceptualizira se u stanju krize. Oksfordski rečnik definiše krizu u tri koraka: “1. vreme intenzivne nevolje ili opasnosti; 2. vreme kada mora da se donese teška ili važna odluka; 3. prelom-ni momenat u bolesti kome sledi važna promena – ozdravljenje ili smrt.”8

Dakle, kriza je stanje koje nas suočava sa teškom odlukom i neizvesnim ishodom. Nužnost odluke proizlazi iz karaktera pret-nje. Neodlučivanje i nedelanje rezultiralo bi nepopravljivim gu-bitkom. Ali, ko odlučuje o tome da je zaista nastupilo stanje koje nazivamo krizom, i koje nalaže akciju? Ko treba da dela i kako? Ta pitanja – o odluci, akteru i načinu postupanja u opasnosti – pogotovo su umesna za društvenu i političku krizu. Razlog za to

8) Dostupno na www.oxforddictionaries.com/definition/english/crisis

114

može biti trivijalno očigledan: u pitanju je kriza sistema. Akteri koji treba da donose “teške ili važne odluke” često su isti oni akteri koji su doveli do krize ili su barem u velikoj meri doprineli njenom širenju. Država je u središtu naše pažnje. Njeno postupa-nje u krizi bi trebalo da bude efikasno i normativno ispravno. Ali, čini se da režim nije u stanju da se nosi sa pretnjama i neizve-snostima. Često mere režima ne ispunjavaju zahteve efikasno-sti, konzistentnosti, proceduralne transparentnosti i normativne ispravnosti. Kriza zahteva temeljnu reformu režima; može biti čak i da kriza zahteva potpunu promenu režima.

1.4. Kriza političkog legitimitetaKriza demokratije narušava njen politički legitimitet. Politički legitimitet razumem kao poseban oblik odnosa između vlasto-držaca i podanika. Pitanje legitimiteta tiče se kapaciteta i prava državne vlasti da zahteva da joj se potčini privatno mišljenje; tom pitanju uvek treba pristupiti iz perspektive pojedinaca na koje se prinuda odnosi. Kao građani demokratije, mi imamo pravo da pitamo pod kojim uslovima dugujemo poslušnost po-litičkim vlastima. Preciznije – u kakvoj državi živimo, kakva je priroda našeg odnosa sa političkim vlastima, da li taj odnos ispunjava određene normativne kriterijume i zašto je važno da ti kriterijumi budu ispunjeni?9 Postavljanje takvih pitanja treba da nam pokaže da li nosioci vlasti vladaju s pravom i, u vezi s tim, da li mogu s dobrim razlogom da zahtevaju da poštujemo njihove odluke.

Ukratko, podela na vlastodršce i podanike je i empirijska či-njenica i normativni izazov. Činjenica moći prevodi se u legitim-nu političku vlast samo pod određenim normativnim uslovima. Ovde ću se ukratko osvrnuti na analizu političkog legitimiteta i političke obaveze koju nudi Ronald Dworkin. Nadam se da će do kraja odeljka razlog za ovaj ekskurs biti jasan. Dworkin nije mnogo razmišljao o društvenim pokretima. On nije verovao u značaj koncepta konstitutivne moći. On je tvrdio da normativna ispravnost politike nema nikakve veze sa svojim izvorom.10 Nje-gova koncepcija partnerske demokratije ne upućuje na narodni

9) Janoš Kiš, Neutralnost države (Novi Sad: Izdavačka zajednica Zorana Stoja-novića, 1996), str. 16.

10) Za rekonstrukciju Dworkinovog odnosa prema ideji konstitutivne moći, vidi David Dyzenhaus, “Constitutionalism in an Old Key: Legality and Constituent Power”, Global Constitutionalism, Vol. 1, No. 2, 2012, str. 250.

115

suverenitet, pa ni na predstavničku demokratiju. S druge strane, njegova rana razmišljanja o građanskoj neposlušnosti bavila su se pitanjem da li država ima legitimno pravo da kazni pripad-nike društvenih pokreta koji odbijaju da poštuju pravo.11 Ovo je pitanje o granicama političke obaveze, koje nas vodi do središta našeg problema. U knjizi Justice for Hedgehogs Dworkin se vraća svom poznatom argumentu da je politička obaveza legitimna samo ako je možemo prepoznati kao moralnu obavezu. Mi imamo moralnu obavezu da se povinujemo represivnom poretku samo ako taj poredak poštuje dva principa ljudskog dostojanstva:

Društvene prakse stvaraju autentične obaveze samo onda kada poštuju dva principa ljudskog dostojanstva: samo kada su saglasne sa priznanjem da su životi svih ljudi jednako vredni i samo kada ne odobravaju onu vrstu po-vrede drugih koja je zabranjena prvom pretpostavkom.12

Dakle, prema Dworkinovom argumentu, politički legitimitet za-hteva da vlast demonstrira jednaku brigu i jednako poštovanje prema svakom građaninu. To je krajnji izvor prava vlasti da kreira i nameće obaveze, kao i dužnosti građana da se povinuju.13 Ali, Dworkin nam takođe kaže da legitimitet nije isto što i pravda. Ponekad ćemo se suočiti sa zahtevom da poštujemo zakon za koji smo uvereni da je nepravedan. Kako da reagujemo? Naše razmišljanje i odluka mogu biti dodatno zakomplikovani činjeni-com da mnogi naši sugrađani vide taj isti zakon kao pravedan. Kao građani ustavne demokratije, mi uviđamo i prihvatamo da je u našem pluralnom društvu malo verovatno da se složimo oko supstancijalnog odgovora na pitanje šta je pravedno u svakom konkretnom slučaju. Zato, umesto da jednostavno negiramo legi-timitet zakona koji smatramo nepravednim, treba da se upustimo u dvostruku refleksiju. Prvo treba da pitamo šta konkretan zakon koji vidimo kao nepravedan donosi svakom od nas, grupi kojoj pripadamo, kao i političkoj zajednici u celini. U drugom koraku treba da pitamo da li je nepravda takva da osporava legitimitet

11) Ronald Dworkin, “On Not Prosecuting Civil Disobedience”, New York Review of Books, June 6, 1968 Issue, dostupno na http://www.nybooks.com/artic-les/1968/06/06/on-not-prosecuting-civil-disobedience/

12) Ronald Dworkin, Justice for Hedgehogs (Cambridge, MA: Belknap Press, 2011), str. 315.

13) Ronald Dworkin, Law’s Empire (London: Fontana Press, 1986), str. 191.

116

vlasti. U ovom procesu legitimitet postaje stvar tumačenja i stvar mere. Evo kako Dworkin izvodi sažetak dva moguća scenarija za postupanje u situaciji u kojoj smo suočeni s nepravednim državnim politikama:

Te konkretne politike mogu uprljati legitimnost države a da je ipak sasvim ne ponište. Legitimnost države tada po-staje stvar mere: koliko je duboka ili tamna ta mrlja? Ako je ona ograničena i ako su građanima dostupni politički procesi za njeno ispravljanje, onda građani mogu da za-štite svoje dostojanstvo – izbegavajući da i sami postanu tirani – tako što će odbiti onoliko koliko je to moguće da učestvuju u nepravdi, što će nastojati na politikama koje će nepravdu otkloniti, ili što će joj se suprotstaviti građanskom neposlušnošću kada je to primereno. Država ostaje legitimna a građani zadržavaju političku obavezu... Međutim, ako je mrlja crna i vrlo raširena i ako je na delu politika koja je štiti od uklanjanja, onda više uopšte nema političke obaveze.14

Mi koji uviđamo da je neka politika nepravedna procenićemo njenu legitimnost tako što ćemo pitati da li je vlada učinila sve da ispuni dve svoje dužnosti: da zadovolji zahteve jednakog poštovanja i jednake brige. Naša refleksija se neće ograničiti na konkretan zakon ili odluku. Mi koji sumnjamo, odnosno mi koji verujemo da bi konkretna politika mogla biti nelegitimna, mo-ramo da je analiziramo u institucionalnoj, istorijskoj i moralnoj perspektivi. U prvom koraku ćemo identifikovati institucije koje čine demokratski politički režim: osnovna prava, podelu vlasti, politički pluralizam, slobodu medija, slobodnu ekonomiju, ne-zavisno sudstvo; zamislimo da su sve te formalne institucije na svom mestu. U drugom koraku treba da pogledamo sopstvenu istoriju: tu ćemo verovatno videti da prošlosti tih institucija nisu bez mrlja, ali su one možda i dalje dovoljno pristojne u svetlu dva pomenuta principa. Istina, politika o kojoj govorimo dodaje tu još jednu mrlju. Ipak, možda ćemo zaključiti da postoji nada da će se – ako mi građani na tome insistiramo dovoljno uporno – država možda povući i vratiti na ispravan kolosek, na kolosek

14) Justice for Hedgehogs, str. 323.

117

poštovanja ljudskog dostojanstva. Ali rezultat naše deliberacije može biti i drugačiji: možemo zaključiti da je država izgubila legitimnost; tada političke obaveze nestaju.

2. DRUŠTVENI POKRETI U AKCIJI:INDIGNADOS I BENI COMUNIPogledajmo još jednom kakav izbor Dworkin nudi nama koji smo suočeni sa nepravdom u stanju koje identifikujemo kao krizu: ili ćemo prihvatiti da je naša vlada podlegla zabludi koja se nekako može opravdati pa ćemo nastaviti da se borimo za pravdu i demokratiju unutar sistema, ili ćemo zaključiti da je vlast definitivno i nepopravljivo nelegitimna, pa ćemo ustati i boriti se protiv sistema. Neki od najznačajnijih savremenih dru-štvenih pokreta izveli su drugi zaključak, utvrdivši da je “mrlja crna i vrlo raširena”. Nepravda je postala tako sveprisutna da zahteva odbacivanje režima ustavne demokratije. Pogledajmo dva primera. 2.1. IndignadosŠpanska asocijacija društvenih pokreta Indignados (Pobesneli) nastala je pre desetak godina, kombinujući različite protestne akcije protiv načina na koji su španska vlada i Evropska unija tretirali ekonomsku i socijalnu krizu u zemlji.15 Jedan od ovih pokreta je Platforma za žrtve hipoteka, koji protestuje protiv deložiranja osoba koje ne mogu da isplate hipoteke na svoje do-move. Pokret nastupa u ime desetina hiljada žrtava španske krize stambenih kredita.16 Za analizu je važno uočiti dinamiku ciljeva i strategija Platforme. Pokret je prvo pokušao da pregovara sa vla-dom, zahtevajući promenu drakonskih španskih zakona o hipote-kama. To je propalo. Propali su i pregovori sa bankama.17 Potom su preduzete razne akcije građanske neposlušnosti, uključujući i kampanje ‘escraches’ (‘razotkrivanja’), koje su se sastojale u pro-testima ispred domova i kancelarija bankara, ministara i članova

15) Ernesto Castaneda, “The Indignados of Spain: A Precedent to Occupy Wall Street”, Social Movement Studies, Vol. 11, No. 3-4, 2012, str. 309.

16) Judith Sunderland, “Spain’s Attacks on Fighting Back”, Open Democracy, 17. maj 2013, dostupno na http://www.opendemocracy.net/judith-sunderland/spain%E2%80%99s-attacks-on-fighting-back

17) Eduardo Romanos, “Evictions, Petitions and Escraches: Contentious Housing in Austerity Spain”, Social Movement Studies, Vol. 13, No. 2, 2014, str. 297.

118

parlamenta iz vladajuće Narodne partije.18 Vlada je odgovorila proglašavajući ove akcije ‘čistim nacizmom’, ‘terorističkim zastra-šivanjem’ i ‘najgorim totalitarizmom u istoriji’.19

Lako je uočiti obrazac koji je vodio ka formiranju središnjeg političkog stava pokreta. Pokušaji da se promeni duboko nepra-vedna politika su propali, jer režim insistira na odbrani te poli-tike. Suočen sa rastućim protestom, režim se ne opredeljuje za dijalog, već za pojačanu represiju. Režimska strategija proizvodi dve važne posledice. Prvo, ona produbljuje osećanje nepravde među pogođenim stanovništvom i većinom građana. Drugo, od-bijajući da razgovara sa građanima, režim se odriče temeljnog elementa demokratskog političkog legitimiteta. Zato Indignados izlaze u javnost sa tvrdnjom da je nelegitimnost režima nepo-pravljiva; to vodi ka gotovo potpunom odbacivanju autoriteta političke vlasti. Izvorno, ovo odbijanje uključivalo je i izbegava-nje daljeg konfrontiranja sa vlašću, zarad formiranja neke vrste ‘paralelnog polisa’, koji bi imao svoje autonomne principe, pravi-la, organizacione oblike i načine delovanja.20 Režimske optužbe da pokret krši pravo odbacuju se kao irelevantne: ‘tuđini pred vratima’ su odbacili političku obavezu.21

Podsetimo se da otpor vlastima nije jedina strategija društve-nih pokreta. Podjednako je važno saopštiti poruku sugrađanima. Dok konfrontacija sa režimom kombinuje eksplikaciju neprav-de sa stavom da je vlast izgubila legitimitet, obraćanje ostatku populacijе apeluje na solidarnost i udruživanje oko pravedne stvari. Indignados Manifesto22 započinje jednostavnom tvrdnjom koja upućuje na interpretativno jezgro socijalno konstruisanog zajedničkog identiteta: “Mi smo obični ljudi. Mi smo poput vas.” Završni pasaž govori o isprepletanosti individualnog i kolek-tivnog identiteta: “Ja sam besan. Mislim da mogu da promenim

18) Eliott Goat, “Performing Popular Justice: From the Disappeared to the Ou-traged”, Open Democracy, 19 December 2014, dostupno na https://www.opendemocracy.net/elliott-goat/performing-popular-justice-from-disappe-ared-to-outraged

19) CIDOB, “Profile: The Mortgage-Affected Citizens Platform, a Grassroots Or-ganization at the Forefront of the Social Protests”, dostupno na http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/3.0/deed.es

20) Odnos pokreta prema političkoj sferi kasnije će se promeniti, što će voditi osnivanju političke koalicije Podemos. Ovoj dinamici ću se vratiti u trećem odeljku.

21) Castaneda, op. cit., str. 312.22) Manifesto, dostupno na http://www.democraciarealya.es/manifiesto-comun/

manifesto-english/

119

ovo stanje. Mislim da mogu da pomognem. Znam da zajedno to možemo.”

U osnovnim porukama Manifesta moguće je dekodirati Til-lyjevu BPUD poruku:

“Mi smo brojni” izražava se u Manifestu ovako – Demokratija pripada narodu, što znači da vladu čini svako od nas.

“Mi smo posvećeni” – Ovo su neotuđive istine koje moramo poštovati kao pripadnici našeg društva: pravo na krov nad gla-vom, zaposlenje, kulturu, zdravlje, obrazovanje, političko učešće i slobodan razvoj ličnosti.

“Mi smo ujedinjeni” – Svi smo zabrinuti i ljuti zbog političke, ekonomske i društvene situacije koju vidimo oko sebe: korupcije među političarima, poslovnim ljudima, bankarima, koji nas čine bespomoćnima i oduzimaju nam glas.

“Mi smo dostojni” – Mi smo anonimni, ali bez nas ničega ne bi bilo, jer mi pokrećemo svet.23

Ovo su pozivi na solidarnost, jedinstvo, posvećenost i ispravno delanje. Društveni pokret prvo demonstrira svoju posvećenost borbi protiv nepravde. Drugo, pokret dela protiv nepravde. U ovoj borbi, pokret mora da donese tešku odluku: da li će negi-ranje legitimiteta režima i akcije građanske neposlušnosti biti praćeni ekspliciranjem alternative? Ovom pitanju vratiću se u trećem odeljku.

2.2. Beni comuniItalijanski pokret Beni comuni (Zajednička dobra) nudi jedan ori-ginalan pokušaj normativne, socio-ekonomske, pravne i političke artikulacije nepristajanja, sve to u svojevrsnom spoju prakse i teorije. Pokret je nastao iz koordinirane akcije građana, civil-nih organizacija i teoretičara, koji su ustali protiv onoga što je verovatno s dobrim razlogom identifikovano i razobličeno kao bezobzirna neoliberalna privatizacija.24 U jednom trenutku čak je i vlada uvidela težinu problema stvorenih neobuzdanom priva-

23) Ibid.24) Između 1992. i 2000, Italija je bila vodeća svetska zemlja u privatizaciji:

imovina privatizovana u tom periodu vredela je otprilike 140 milijardi еvra. Između 1979. i 2008, Italija je dospela na drugo mestu u svetu (posle Veli-ke Britanije) po vrednosti privatizacija. – Saki Bailey i Ugo Mattei, “Social Movements as Constituent Power: The Italian Struggle for the Commons”, Indiana Journal of Global Legal Studies, Vol. 20, No. 2, 2013, str. 973.

120

tizacijom tradicionalno javnih servisa. Godine 2007, predsednik vlade Romano Prodi osnovao je komisiju pravnih stručnjaka i dao joj zadatak da predloži reforme Građanskog zakona koje bi bolje definisale javno vlasništvo i zaštitile javni interes. Danas čuvena Rodota komisija25 izašla je s radikalnim predlogom: da se zajednička dobra ustanove kao pravna kategorija različita i od privatne i od javne svojine te da se za njih obezbedi posebna pravna zaštita. Predlog je bio napušten, ali je koncept preživeo. Središnja tvrdnja je jednostavna: zajednička dobra su resursi koji pripadaju svakome i nikome posebno. To su voda, šume i čist vazduh, na primer. Ta dobra moraju svima biti jednako dostup-na. Niko ne sme da ih poseduje. Odatle sledi da niko ne može imati isključivo pravo da kontroliše te resurse i upravlja njihovim korišćenjem. Stavom da “niko ne sme da poseduje” obuhvaćena je i država. To je važna teorijska tvrdnja i podrazumeva da za-jednička dobra nisu javna dobra o kojima država može legitimno da se stara. Ni državno ni privatno vlasništvo nisu prikladni za upravljanje zajedničkim dobrima. Koncept svojine ovde treba u potpunosti odbaciti. Garret Hardin je bio u krivu: priča o zajed-ničkim dobrima ne mora da se završi kao tragedija.26 Elionor Ostrom je bila u pravu: zajednička dobra zahtevaju adekvatan način samouprave.27

Režim je istrajao na privatizacijskom programu. Godine 2009, vlada (sada sa Silviom Berlusconijem kao premijerom) donela je uredbu kojom se lokalnim upravama nalaže da primene she-mu privatizacije svih usluga koje pružaju lokalne vlasti: javnog transporta, odnošenja smeća, snabdevanja vodom i zdravstvene nege.28 Društveni pokreti, zajedno sa pravnicima iz komisije

25) Ovo telo nazvano je po svom predsedavajućem, profesoru prava Stefanu Rodoti. Vidi Ugo Mattei, “Protecting the Commons: Water, Culture, and Na-ture: The Commons Movement in the Italian Struggle against Neoliberal Governance”, The South Atlantic Quarterly, Vol. 112, No. 1, 2013, str. 368.

26) Garret Hardin, “The Tragedy of the Commons”, Science, Vol. 162, No. 3859, 1968.

27) Elionor Ostrom, Governing the Commons. The Evolution of the Institutions for Collective Action (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), str. 25-26: “Ono što nedostaje u arsenalu sredstava policy analize – i celom skupu prihvaćenih, dobro razvijenih teorija o organizaciji ljudskih društava – jedna je adekvatno specifična teorija kolektivne akcije koja bi objasnila kako se grupa autonomnih osoba može dobrovoljno organizovati da sačuva rezultate vlastitog rada.” [Elinor Ostrom, Upravljanje zajedničkim dobrima. Evolucija institucija za kolektivno djelovanje, prevele Marijana Grbeša i Anamarija Musa (Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2006).]

28) Mattei, 2013, str. 371.

121

Rodota, reagovali su tako što su formulisali četiri referendumska pitanja i prikupili potpise za pokretanje referenduma. Za nas su ovde najvažnija prvo i drugo pitanje. Cilj prvog referendu-ma bilo je zaustavljanje prinudnog programa privatizacije javnih servisa na nivou opština. Drugi referendum bio je danas čuveni “referendum o vodi”, koji je predlagao ukidanje zakona o priva-tizaciji snabdevanja vodom. Bilo je potrebno mnogo pravničke i političke borbe pre nego što je Ustavni sud konačno odobrio pitanja. U junu 2011, 54 odsto registrovanih glasača izašlo je na referendum. Devedeset pet odsto njih glasalo je protiv privatiza-cije snabdevanja vodom.29 Ovim je ideja zajedničkih dobara po-stala deo socijalne i političke realnosti. Za Beni comuni, glasanje na referendumu nije značilo samo uspešnu odbranu zajedničkih dobara od agresivne privatizacije; u ovom procesu afirmisani su novi oblici političke i socijalne solidarnosti među građanima i njihovim udruženjima.30

Četrnaestog juna, dan posle referenduma, grupa demonstra-nata zauzela je najstarije rimsko pozorište Teatro Valle. To pozo-rište bilo je u ogromnim finansijskim problemima i predstojala mu je privatizacija. Prva poruka koju su demonstranti poslali u svet bila je veoma zanimljiva: kultura je zajedničko dobro, baš kao i voda, vazduh i drugi prirodni resursi. Iako je okupacija prvobitno bila zamišljena kao simboličan gest protesta i po-drške referendumu, ubrzo se razvila u mnogo ambiciozniji čin. Novi pokret je rođen – Osvojeni Teatro Valle. Proklamovani cilj tog pokreta je njegova transformacija u Fondaciju zajedničkih dobara Teatro Valle. Fondacija zagovara radikalnu društvenu i političku alternativu:

Fondacija Teatro Valle kao zajedničko dobro alternativni je ekonomski i pravni model koji polazi od samouprave radnika u umetnostima i kulturi i građana i zasniva se na sistemu neposredne demokratije.31

29) Bailey & Mattei, 2013, str. 967.30) Dario Gentili i Andrea Mura, “The Austerity of the Commons: A Struggle

for the Essential”, Open Democracy, 24. 2. 2014, dostupno na http://www.opendemocracy.net/can-europe-make-it/dario-gentili-andrea-mura/austerity-ofcommons-struggle-for-essential

31) Teatro Valle Occupato. One Year and a Half of Commoning, dostupno na http://www.teatrovalleoccupato.it/teatro-valle-occupato-one-year-and-half-of-commoning-english-version

122

Obratite pažnju na smer delovanja i razmišljanja: odozdo prema gore. Primetite takođe da to delovanje započinje kao samouprava unutar usko definisanog polja kulture. Pretpostavlja se da će se u drugom koraku samouprava horizontalno proširiti, da obuhvati sve građane u različitim oblicima njihovog udruživanja. Ključno sredstvo za horizontalnu društvenu integraciju jeste “neposredna demokratija”. Takav izbor zahteva konstrukciju “alternativnog ekonomskog i pravnog modela”. U sledećem odeljku analiziram značenje, aktere i doseg alternative.

3. PRAVO, POLITIKA I KONSTITUTIVNA MOĆ

3.1. Kritika kapitalizmaOdgovarajući na aktuelnu krizu, društveni pokreti su tražili više od ispravljanja nepravdi. Polazeći od radikalne kritike stvarno-sti, oni su zahtevali potpunu promenu socijalnog i političkog sistema. Polazna tačka kritike je jednostavna. Sloboda, jedna-kost, pravda i istinska demokratija razoreni su ili onemogućeni udruženim naporima liberalnih država i privatnih korporacija:

Suverena država i korporativno privatno vlasništvo […] počivaju na zajedničkom modelu koncentracije moći i is-ključivanja; ovaj model postupno je istisnuo javni interes iz ustavnog prava, kreirajući neravnotežu koja favorizuje zaštitu privatne svojine na štetu zaštite demokratije.32

Kriza je ogolila represivnu suštinu liberalne ustavne demokratije. Državni aparat formalizovanog nasilja funkcioniše u koordinaciji sa razobručenim globalnim ekonomskim i finansijskim silama, braneći socijalni i politički status quo. To je tako zato što su i državno i privatno vlasništvo definisani istim tržišnim silama, istom otuđenom i iskvarenom vladavinom kapitala. Odatle dalje sledi da je klasična liberalna distinkcija između privatnog i jav-nog naprosto lažna:

32) Anonymous, “Commons & Constituent Power: Notes from the Social Move-ments and the Struggles in Italy”, November 7, 2013, dostupno na http://www.globalproject.info/it/in_movimento/commons-constituent-power-no-tes-from-the-social-movements-and-the-struggles-in-italy/15667

123

U krajoliku posle krize, sama distinkcija između javnog i privatnog sektora postala je praktično besmislena. To se vidi [...] u sukobima interesa koji razotkrivaju jasan dosluh između predstavnika država i globalne vladajuće elite koja stiče dobit od privatizacija.33

Ljudska bića – shvaćena kao pojedinci, ili kao pripadnici klasa, društvenih grupa i političkih asocijacija – prva su žrtva ove kon-stelacije. Ili, da se poslužimo živopisnom frazom Michaela Hardta i Antonija Negrija iz njihove Deklaracije iz 2012: ljudska bića pretvorena su u masu podanika koji su “potčinjeni, medijatizova-ni, prezaduženi i reprezentovani”.34 To su četiri kardinalna greha modernosti, među kojima su se kao kompanjoni pomalo čudno zajedno našli potčinjenost i političko predstavljanje. Pred našim očima, to formalizovano nasilje koje konvencionalno nazivamo ustavnom demokratijom stavljeno je u službu zaštite društvenog i političkog zatečenog stanja, sve iako to stanje ne ispunjava minimalne zahteve pravde. Kapitalistička kolektivizacija lišila je ljude njihovog subjektiviteta.

Ovoj kritici sledi interpretativno pitanje: kako razumeti po-sledice rastakanja i nestanka individualne autonomije? Da li kapitalističko otuđenje zahteva da se odreknemo individual-ne autonomije i ustavnih prava kao beskorisnih iluzija? Kako razumeti alternativne pravo i politiku? Društveni pokreti koje analiziramo ne slažu se oko pristupa ovim pitanjima. Morali-zam Indignadosa nije dosegao do kompletnog negiranja ustavne demokratije. Stavovi citirani iz Manifesta pokazuju da pokret zasniva praksu građanske neposlušnosti na poštovanju indi-vidualne autonomije, novom tumačenju autentičnog zajednič-kog interesa i radikalnoj kritici institucionalne prakse španske demokratije. Ova pozicija omogućila je pokretu da relativno bezbolno odbaci izvorni antipolitički stav i da se u periodu 2014-2016. pojavi kao politička organizacija na izborima za Evropski parlament, kao i na španskim lokalnim i nacionalnim izborima, ne kompromitujući pri tom svoje vrednosti i ciljeve. U ovom pogledu, čini se da Indignadose ne pogađa radikalna

33) Bailey & Mattei, 2013, str. 973.34) Michael Hardt i Antonio Negri, Declaration, 2012, str. 13, dostupno na http://

antonionegriinenglish.wordpress.com/2012/05/16/declaration-by-hardt-and-negri/

124

kritička pozicija koja u potpunosti odbacuje legitimitet ustavne demokratske države.35

Beni comuni nudi jedno radikalnije tumačenje socijalne i po-litičke stvarnosti. Ovde se tvrdi da stara Marxova dijagnoza još uvek važi: liberalna prava tek su juridičke iluzije koje služe da prikriju odnose moći. Vodeći teoretičar pokreta, profesor pra-va Ugo Mattei, izvodi drastičan zaključak: centralne kategorije modernosti – individualna autonomija i ljudska prava – treba odbaciti:

Zajednička dobra su potpuno nespojiva s idejom indivi-dualne autonomije kako se ona razvila u kapitalističkoj tradiciji zasnovanoj na individualnim pravima.36

Ovo je, barem na nivou deklaracije, hrabar pokušaj da se na nov način problematizuju normativni osnovi demokratije. Matteijevi tekstovi nisu preterano teorijski ubedljivi: tu imamo samo je-dan skup jakih, ali nedovoljno obrazloženih tvrdnji koje kao da se ponavljaju ad infinitum. Međutim, ne možemo se zaustaviti samo na proceni akademske argumentacije i analitičke preci-znosti. Mattei bi da nam ponudi afirmativno čitanje nečega što on vidi kao sažetak jedne prakse. Setimo se šta kažu Tilly i Tar-row: društveni pokreti iznose simbolične tvrdnje o ujedinjenosti, posvećenosti, značaju i ispravnosti. Oni treba da pokažu – i sebi i drugima – da su protiv nepravde. Oni moraju da deluju protiv nepravde. U tom delovanju, oni takođe moraju da izlože alternativu. U svom programu akcionog delovanja, Mattei pravi razliku između suštinskih ciljeva pokreta i strateških izbora u konkretnim situacijama. S jedne strane, stvar je u tome da se prekrši zakon kako bi se osporio režim (građanska neposlušnost) i pokazalo širokoj publici zašto pokret smatra da je režim nele-gitiman. Ali, kako Mattei kaže, stav društvenih pokreta “prema institucijama države je često strateški, zavisan od okolnosti i

35) Godine 2012, dok je pozicija pokreta bila još uvek nedvosmisleno antipoli-tička, Alan Badiou je kritikovao njihov zahtev za ‘istinskom demokratijom’ kao “suviše ukorenjen u etabliranu demokratsku ideologiju”. Istovremeno, on je hvalio proklamaciju pokreta o “potpunoj ispražnjenosti fenomena izbora, te stoga i političkog predstavljanja”. – Alan Badiou, The Rebirth of History. Times of Riots and Uprisings (London: Verso, 2012), str. 99.

36) Ugo Mattei, “The State, the Market, and some Preliminary Questions about the Commons”, dostupno na http://dupublicaucommun.blogspot.com/2011/03/contribution-dugo-mattei-pour-le-seance.html

125

oportunistički”.37 To se vidi kao “primena zaštitnih ustavnih me-hanizama... kroz antihegemonijsku upotrebu prava”.38 Oportu-nistički odnos prema zakonu u velikoj meri podseća ne samo na Lenjinov odnos prema postojećem pravu,39 nego i na stav koji je bio svojstven američkom ustavotvorstvu 18. veka, kada je borba za nezavisnost od Britanije opravdavana tezom o neophodnosti odbrane britanskog konstitucionalizma.40 Odbacivanje autoriteta države i zakona ide zajedno sa izjavama privrženosti osnovnim normativnim postavkama italijanskog Ustava, dakle Ustava onog režima kome se pokret suprotstavlja.41 Ova strategija precizno je izražena u Valle statutu:

Zajednička dobra su nova pravna kategorija, nezavisna od vlasništva, neposredno povezana sa vrednostima utkanim u Ustav [...] Državna vlast koja hoće da privatizuje zajed-nička dobra izneverava svoj ustavni mandat. Okupacija je opravdani odgovor u svetlu italijanskog Ustava.42

Međutim, to nije dovoljno. Ostaju dva ključna problema. Prvo, možete koristiti lenjinističku taktiku, ali će vam posle svega biti neophodan ne jedan oportunistički, nego jedan principijelni stav kako biste do kraja opravdali raskid sa realnošću postojećih zakona i politike. Zato pokret osporava legitimnost pravnog i političkog poretka tvrdnjom da su ga karakter i težina nepravde primorali da autonomno donese tešku, ali jedino ispravnu odluku o istupanju iz pravnog i političkog okvira i prihvatanju statusa “tuđina pred vratima”. Ipak, i to je drugi problem, mora se dati odgovor na pitanje oko koga kružimo sve vreme. Kako zamisliti novi, alternativni zakon i poredak? Moguće je grubo identifi-kovati dva pristupa pitanju alternative. Neki pisci razmišljaju o pozitivnim konturama budućeg uređenja društva. Oni pitaju o karakteru alternativne političke zajednice, njenim akterima,

37) Bailey i Mattei, 2013, str. 978.38) Ibid., str. 1012.39) Vidi na primer Vladimir I. Lenin, “Two Tactics of Social-Democracy in the

Democratic Revolution”, u Collected Works, Vol. 9. Takođe, “Left-Wing Com-munism: An Infantile Disorder”, u Collected Works, Vol. 31 (Moscow: Progress Publishers, 1962-1977).

40) Vidi na primer Carl Becker, The Declaration of Independence. A Study in the History of Political Ideas (New York: Alfred Knopf, 1956).

41) Bailey i Mattei, 2013, str. 1102.42) Statute of Teatro Valle Bene Comune, supra note 31.

126

institucijama, normama i procesima. Drugi pak kažu da ovo nisu relevantna niti legitimna pitanja za društvene pokrete. 43 U na-redna dva odeljka ću analizirati ove stavove.

3.2. Negiranje važnosti alternativeAlan Badiou piše:

Pokret se uvek iznova suočava sa pitanjem: Šta je vaš pro-gram? Ali pokret ne zna […] On podređuje rezultate dela-nja vrednosti intelektualnog angažmana samog delanja, a ne političko-izbornim kategorijama programa i ishoda. 44

Badiou kombinuje radikalni filozofski anarhizam sa svojevrsnom metafizikom delanja. Prvo, on odriče svaku mogućnost legitimi-teta državne vlasti. Bez obzira na oblik režima, država je uvek mesto negiranja humaniteta:

Nazovimo te ljude, koji su prisutni u svetu, ali su isključeni iz njegovog značenja i odluka, nepostojećima na svetu […] Država je izuzetna mašina za proizvođenje nepostojećih – kroz smrt (istorija država u bîti je istorija masakara), ali ne samo kroz smrt. Država je takođe sposobna da proizvo-di nepostojeće namećući figuru identitetske normalnosti, ‘nacionalne’ ili kakve druge. 45

Drugo, protest je povratak nepostojećih u svet, odnosno afir-macija njihove egzistencije kroz njihovo neposredovano i jasno vidljivo prisustvo na mestima protesta.46 Protest je kolektivna performativna akcija u obliku događaja, koja razotkriva potisnutu istinu o postojanju onih koje je režim učinio nevidljivim.47 Do-gađaj “daje precizno određenu egzistenciju nečemu što postoji kao čista moć ili sposobnost artikulacije”.48 Pokret nema šta da

43) Za analizu teorijskih disputa o ‘danu posle’, vidi Costas Douzinas, “Radical Philosophy Encounters the Uprisings”, u Robin Celikates et al. (ur.), Trans-formations of Democracy: Crisis, Protest and Legitimation (Lanham: Rowman & Littlefield, 2015), str. 65.

44) Badiou, The Rebirth..., op. cit., str. 99.45) Ibid., str. 55, 71.46) Ibid., str. 57.47) Ibid.48) Sam Gillespie, The Mathematics of Novelty. Badiou’s Minimalist Metaphysics

(Melbourne: Re-Press, 2008), str. 27.

127

kaže o budućem poretku. On živi samo kroz svoje prisustvo ovde i sada, otkrivajući “šta je istinito u datoj situaciji”.49

Sličan pristup razvijen je u jednom zborniku koji nastoji da teorijski osmisli lekcije pokreta Occupy:

Kategorije individualne slobode, kreativnosti, ličnog ostvarenja i ravnoteže između sveta rada i sveta živo-ta danas služe kapitalu, dok bi ideje neorganizovanosti i nepostojanja jasnih ciljeva mogle biti autentične ideje otpora.50

Raznovrsnost je strategija, metodologija, i zadatak; svaki pokušaj da se nametne ‘veliki narativ’ vidimo kao oblik nasilja nad mnoštvom mikro-borbi oličenih u konfliktima koje su proživeli članovi pokreta. Pitanje koje se često postavlja okupantima – ‘A šta vi u stvari hoćete?’ – zato je nelegitimno, kao pokušaj da se delegitimira, ponizi i zatvori ljudski um.51

Ovo tumačenje kaže, između ostalog, da pokret ne dela da bi uspostavio neki novi tip društvene i političke normalnosti. Pri-hvatiti takav cilj značilo bi priznati realna ograničenja koja na-meće kontekst. To bi bilo pogrešno, zato što je jedino što se računa sam proces delanja, ili izvedba (‘performance’).52 Pokret kao oblik kolektivne akcije postoji samo u neinhibiranoj i samo-referentnoj sadašnjosti: samo tako se očuvanje različitosti može razumeti istovremeno kao “strategija, metodologija i zadatak”. Za razliku od Badioua, koji insistira na centralnom mestu istine specifične za ‘događaj’, ovo tumačenje negira legitimitet bilo kakvog pokušaja da se rekonstruiše supstancijalno normativno jezgro otpora. Identifikovanje režima istine specifičnog za pokret vodilo bi poništavanju njegove otvorenosti.

49) Badiou, op. cit., str. 59.50) Claire Colebrook, “Resistance to Occupy”, u Andrew Conio (ur.), Occupy. A

People yet to Come (London: Open Humanity Press, 2015), str. 129.51) Andrew Conio, “Introduction”, u Conio (ur.), op. cit., str. 36.52) “Neposredna demokratija znači proizvođenje političkog tela čiji semantički ('mi

smo narod; mi smo slobodni, ravnopravni i vredni poštovanja u našoj ranjivosti i solidarnosti'), pragmatski (svako okupljanje je čin međusobnog uvažavanja i podrške), i afektivni (radost koju osećamo delajući zajedno) registri odjekuju u spiralnoj, intermodalnoj povratnoj sprezi.” – John Protevi, “Semantic, Prag-matic, and Affective Enactment at OWS”, u Conio (ur.), op. cit., str. 94.

128

Ovakav zaključak čini ove teorije ranjivim. Na primer, odba-civanje svake istine, pa i one relativne koja bi bila zasnovana na tumačenju realnosti što ga nudi pokret, te koja bi defini-sala okvir i smisao akcije, logički onemogućava i samu kritiku kapitalizma. Drugo, ako se pitanje ‘A šta vi u stvari hoćete?’ jednostavno odbaci kao loša ideologija, insistiranje na eksklu-zivitetu performativnog procesa i sâmo se svodi na ideološko samoopravdanje.53 Ove teorije, bez obzira na njihove međusob-ne razlike, ostaju sve fokusirane na zaštitu čistote sopstvene doktrinarne militantnosti, a na uštrb analitičke preciznosti. One propuštaju da vide da aktivnost otpora nije sama po sebi vrli-na. Da bi položio legitimacijski test, društveni pokret bi možda mogao da se obrati staroj teoremi Hannahe Arendt: oslobođenje od okova kompromitovanog režima vredno je tek ako je praćeno uspostavljanjem novog poretka slobode.54

3.3. Novus ordo saeclorumNeki od teoretičara društvenih pokreta prihvataju tezu o nu-žnosti revolucionarne dijalektike između prošlosti i budućnosti. Osporavanje autoriteta starog sveta treba biti praćeno usposta-vljanjem ‘autoriteta vlastite stvari’,55 koji će eksplicirati ideju o tome šta da se radi jednom kad okovi starog sveta budu odbačeni. Ovde se kaže da su pokreti oblici konstitutivnog de-lanja, koji trebaju da osmisle i stvore nešto novo. Jedno važno pitanje glasi možemo li povući razliku između prakse otpora kao ‘konstitutivnog momenta’, s jedne strane, i kasnijih ‘konstituci-onalnih procesa’, s druge strane.56 Pitanje se ne tiče samo od-nosa između konstitutivne (ustavotvorne) moći i konstituisane (ustavom ograničene) vlasti. Dualizam između konstitutivnog momenta i konstitucionalnih procesa implicira i razliku između radikalne revolucionarne prakse i vernosti konstitucionalnim principima unutar jednog poretka koji nastaje posle promene.

53) Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously (London: Verso, 2012), str. 83-86.

54) Hannah Arendt, On Revolution (Harmondsworth: Penguin Books, 1973), str. 31-32.

55) Žarko Puhovski, “Autoritetsko odnošenje”, Kulturni radnik, 4/1985, str. 12.56) George Ciccariello-Maher, “Constituent Moments, Constitutional Processes:

Social Movements and the New Latin American Left”, Latin American Per-spectives, Vol. 40, No. 3, 2013, str. 127. Vidi takođe Upendra Baxi, “Preliminary Notes on Transformative Constitutionalism”, u O. Vilhena et al. (ur.), Transfor-mative Constitutionalism (Pretoria: Pretoria University Press, 2013), str. 23.

129

Ovo je pozicija H. Arendt. Ona će tvrditi da je harmonija između principijelnog karaktera novog početka i trajne vernosti novog poretka ‘revolucionarnoj tradiciji’ jedini put za kontrolu tenzije između revolucije i poretka.57 Ovome ću se još vratiti. Ali, želim da prvo analiziram argument koji kaže da suštinsko svojstvo novog poretka treba da bude trajni dinamizam konstitutivne moći, dinamizam koji se ne može legitimno pravno i politički ograničiti.

Argument prihvata da kritika, koja insistira na tome da je stari poredak beznadežno nepravedan i nelegitiman, treba da ponudi ispravno razumevanje društvenih odnosa i demokratske vladavine. Pogledajmo kako izgleda polazište pozitivne skice alternative kod Matteija. On kaže da novi poredak mora da pre-vaziđe stari (i lažni) dualizam ekonomije i države, privatnog i javnog, individualnog i kolektivnog. To se može postići jedino kompletnim odricanjem od privatne svojine, individualizma, tr-žišne konkurencije i pravnog formalizma predstavničke demo-kratije oličenog u ljudskim pravima i hijerarhijskoj vertikalnoj podeli vlasti:

Pravni sistem zasnovan na zajedničkim dobrima mora ko-ristiti “eko-sistem” kao model, gde jednu zajednicu po-jedinaca ili društvenih grupa povezuju međusobne hori-zontalne veze u mrežu u kojoj je moć raspršena; treba u potpunosti odbaciti ideju hijerarhije (i konkurencije, koju proizvodi ista logika) u korist modela učešća i saradnje, koji sprečava koncentraciju moći u jednoj stranci ili jed-nom entitetu, postavljajući u središte interese zajednice.58

Dakle, ono što nam je potrebno umesto liberalne individuali-stičke paradigme, umesto redukcionističke opozicije ‘subjekt-objekt’, jeste inkluzivna, sveobuhvatna solidarnost. Solidarnost je kolektivni i horizontalni proces zajedničkog života koji afirmi-še istinsku jednakost, slobodu, socijalnu pravdu, uzajamno uva-žavanje i brigu. Ovaj proces se ne može podvrgnuti formalnom, opštem i stabilnom pravnom i političkom režimu. ‘Mi-perspek-tiva’ treba da uživa primat. Ovaj novi kolektivizam, vrlo mark-

57) Arendt, op. cit., str. 232.58) Mattei, 2011.

130

sistički po svojoj prirodi,59 ne bi trebao da guši individualnost. Mi koji smo potlačeni, liberalno-kapitalistički individualizova-ni (“potčinjeni, medijatizovani, prezaduženi i reprezentovani”), prvo treba da shvatimo da je neophodno da se pobunimo protiv takvog stanja. Drugo, neophodno je da shvatimo da su kako pobuna, odbacivanje starog režima, tako i pozitivna alternativa, mogući samo ako naučimo da komuniciramo na nov način, kao ravnopravne osobe ujedinjene u jedan alternativni ‘singularitet’. To je osnovno značenje poznatog termina mnoštvo [multitude]: istinska individualna sloboda moguća je samo u uslovima nepa-tvorenog zajedništva, koje je opet moguće samo mimo države, to jest s onu stranu moderne pravno-političke represije.60

Slede važna pitanja: “Kako se formira pluralitet? […] Ko po-staje član ovog mnoštva, a ko ne, i kako se o takvim pitanjima odlučuje?”61 Formiranje mnoštva događa se u javnom prostoru preotetom od režima. Mesto protesta je prostor pojavnosti.62 Subjektivitet se formira u procesu pobune, kao prvoj fazi re-volucionarnog konstitutivnog procesa. Slično Siyesovom Trećem staležu, novi subjekt se sastoji od onih koji su u kapitalističkom režimu ‘nepostojeći’, ‘ne-stvarni’, ili ‘isključeni’. Na delu je proces “ovlašćivanja kolektivnog iskustva […] u kome se mnoštvo i kre-ativnost udružuju kroz rađanje novih političkih subjektiviteta”.63 Mnoštvo se razlikuje od naroda, koji se u kapitalističkoj moderni shvata ili kao grupa sa predpolitičkim supstancijalnim identite-tom (ethnos), ili kao grupa sa pravno-proceduralnim identitetom (demos). U oba slučaja narod se pogrešno predstavlja kao grupa

59) Setimo se samo poletnog Marxovog komunitarizma iz zaključnog poglavlja trećeg toma Kapitala.

60) “Singularni subjekt otkriva da promena nije moguća bez preuređenja odnosa sa drugim singularitetima, da zajednički život singularnih subjektiviteta za-hteva pobunu. Time se otvara proces singularizacije, koji se sastoji od samo-potvrđivanja, samovrednovanja i subjektivnih odluka kojima se svi otvaraju prema zajedništvu. Ovako se rađaju svi politički pokreti: odluka o raskidu vodi ka odluci da se deluje zajednički.” - Hardt i Negri, op. cit., str. 32.

61) Judith Butler, “Bodies in Alliance and the Politics of the Street”, Lecture held in Venice, 7 September 2011, dostupno na http://www.eipcp.net/transver-sal/1011/butler/en

62) Butler se ovde po svoj prilici oslanja na H. Arendt. Vidi Hannah Arendt, Vita Activa (Zagreb: August Cesarec, 1991), str. 161: “Prostor pojavljivanja nastaje gdje god su ljudi zajedno tako da govore i djeluju i stoga prethodi svakoj formalnoj konstituciji javnoga područja i različitim formama vladavine, to jest raznim formama u kojima javno područje može biti organizirano.”

63) Robin Celikates, “Learning from the Streets: Civil Disobedience in Theory and Practice", u Peter Weibel (ur.), Global Activism. Art and Conflict in the 21st Century (Cambridge, MA: MIT Press, 2015), str. 70.

131

koja se sastoji od pojedinaca. Jednom kad se pojam “individualne osobe” odbaci kao degradirana moderna kategorija, i koncept ‘naroda’ treba da bude preseljen u Marx ovu ‘ropotarnicu istorije’. Za razliku od moderne vizije političke emancipacije apstraktnog izolovanog pojedinca koja se uobličava ustavnom normom, mno-štvo se formira ‘odozdo’, kao emancipacija autentičnog zajedni-štva koje obrazuju konkretna ljudska bića.

Odavde sledi konstitucija političkog. Umesto lažne vladavine prava i ritualne podele vlasti, koji se u praksi svode na kon-centraciju moći, imali bismo vlast raspršenu kroz složene mreže neposredovanih ljudskih interakcija. Umesto hijerarhije tako ti-pične za liberalni zakon i politiku, stupa organizacioni princip ‘horizontalizma’. Umesto političkog predstavljanja, gde se uistinu predstavlja samo socijalno privilegovana manjina, imali bismo neposrednu demokratiju.64 U tom smislu, piše Mattei, “društveni pokreti šire naše razumevanje politike kao nečega što je više od skupa akcija koje se preduzimaju u zvaničnim političkim arena-ma”.65 Ovo bi bio još jedan prilog zalaganju za ‘dejuridifikaciju’ politike, koji insistira da se politika ne može svesti na skup proceduralno-pravno definisanih procesa koji se odvijaju unutar zadatog institucionalnog okvira. Suština istinske politike, prema Antoniju Negriju, sastoji se u nesputanoj sposobnosti mnoštva da se upusti u “neprekinuti proces stvaranja novog sveta živo-ta”.66 Ili – politika je “dinamično, kontinuirano i proceduralno konstituisanje moći”.67

3.4. Konstitutivna moćŠta odavde možemo naučiti? ‘Dejuridifikovana’ politika nije stvar pluralizma, deliberacije, konkurencije i odlučivanja u skladu sa poznatim i prihvaćenim pravilima igre. Shvatanje politike ovde je radikalno drugačije. Prvo, demokratska politika je proces u kome

64) Pitanje legitimiteta političkog predstavljanja predmet je sporova među te-oretičarima koji zagovaraju radikalnu demokratiju. Vidi Marina Prentoulis i Lasse Thomassen, “Political Theory in the Square: Protest, Representation and Subjectification”, Contemporary Political Theory, Vol. 12. No. 3, 2013, str. 168.

65) Bailey i Mattei, 2013, str. 976.66) Antonio Negri, Insurgencies. Constituent Power and the Modern State (Min-

neapolis: University of Minnesota Press: 1999).67) Navedeno prema Thomas Decreus et al., “The ‘Co-originality’ of Constituent

Power and Representation”, Paper prepared for American Political Science Association 2012 Annual Meeting, dostupno na http://www.studyingpolitics.com/2013/UploadedPaperPDFs/499_278.pdf

132

mnoštvo samoupravlja. Drugo, nije reč samo o tome da politika proizvodi novi život; ona uvek proizvodi novi život. Demokrat-ska politika je neprekidno konstitutivna. Konstituisanje ne znači donošenje najvišeg pravnog akta niti život u skladu sa norma-ma tog akta. Demokratska politika je oblik zajedničkog života koji ćemo najpreciznije razumeti kao permanentan konstitutivni proces, odnosno kao proces u kome nosilac konstitutivne moći kontinuirano kreira novo. Konstitutivna moć je slobodni, samo-organizujući, neposredovani i neprekinuti kapacitet mnoštva da definiše – i uvek iznova redefiniše – zajednički život. Radikalno demokratsko samoorganizovanje društva izgleda gotovo kao per-manentna revolucija.68

Ukratko, demokratija = kontinuirano aktivna konstitutivna moć = revolucija. Kako dati smisao ovim zavodljivim krilaticama? Po-novo se suočavamo sa mnogobrojnim pitanjima. Kako tačno treba da izgleda taj proces; kako se njegovi akteri mogu organizovati; kako razmišljati o obavezujućim normama; mogu li postojati nor-mativni i supstancijalni kriterijumi legitimiteta, odnosno kriteri-jumi ispravnosti prema kojima bismo prosuđivali odluke; mogu li se odluke mnoštva osporavati, ili je “opšta volja uvek u pravu”; konačno, ako je sve proces u kome se koordinate zajedničkog života stalno menjaju, odnosno ako je razlika između procesa i poretka praktično poništena, kako se štiti stabilnost društva?

U traganju za odgovorima, možda bi nam moglo pomoći su-marno poređenje ovog pristupa sa klasičnim modernim teorijama konstitutivne moći koje se smatraju radikalno demokratskim. Na primer, teorije koje nude Abbe Sieyes, Carl Schmitt i Bruce Ac-kerman razlikuju se u mnogim ključnim teorijskim aspektima, ali njihovi pristupi konstitutivnoj moći obično se vide kao radikalno demokratski, zato što oni ne dopuštaju pripitomljavanje konsti-tutivne moći unutar ustavnog režima: ovi pisci na različite načine insistiraju na primatu konstitutivnog nad konstituisanim. Oni kažu da nosilac konstitutivne moći (Treći stalež kod Sieyesa, ‘ein Volk als Nation’ kod Schmitta, ‘We the People’ kod Ackermana) i unutar uspostavljenog ustavnog režima ostaje suštinski nevezan ustavnim normama. Upravo, originalni nosilac revolucionarne potencije, koji je ujedno i autor ustavnog režima, zadržava status revolucionarnog subjekta, sada kao (samododeljeno) ovlašćenje

68) Negri, op. cit., str. 7.

133

da u bilo kom momentu opet ogrne plašt Velikog Tvorca, i da promeni sistem po sopstvenom nahođenju.

Međutim, iz ugla pristupa koji analiziram, radikalni demo-kratski potencijal ovih teorija nepopravljivo je oštećen manjka-vostima koje istinski demokratska konstitutivna moć mora da izbegne. Prva greška je u tome što ovi autori – makar i uslovno – prihvataju pravničku dijalektiku odnosa između konstitutiv-ne moći i konstituisane vlasti, koja uključuje i koncept ‘nor-malne politike’ unutar ustavnog okvira. Drugo, činjenica da oni vide normalnost, svakodnevnu politiku kao pravno definisano (‘konstituisano’) stanje, podrazumeva da je aktiviranje naroda kao konstitutivne moći vanredan čin. Konstitutivna moć delat-na je samo u jednokratnom aktu, kao događaj koji označava novi početak i koji se zbiva samo u vremenima akutne krize. Treće, oni se oslanjaju na političko predstavljanje kao na otelo-vljenje konstitutivne moći naroda: ustavotvorna skupština kod Sieyesa,69 suveren kod Schmitta,70 ili bilo koja institucija koja ispravno identifikuje i ugrabi konstitutivni trenutak [window of constitutional opportunity] u vremenu krize kod Ackermana.71 Jednom rečju, konstitutivna moć je posredovana.72 Četvrto, ove teorije greše jer zadržavaju koncept suvereniteta. Odavde sledi pogrešno pripisivanje suverene vlasti narodu. Suverenitet mora biti sasvim napušten: u društvu jednakih koje se zasniva na ho-rizontalizmu i solidarnosti nema mesta za najvišu vlast. Ponovo, narod je kategorija koja mora da se odbaci u korist koncepta i prakse mnoštva. Konačno, za razliku od Sieyesa, Schmitta i Ac-kermana koji prihvataju postojanje ustava kao najvišeg akta, u Negrijevoj teoriji, te u intenciji i viziji iza kojih stoji Beni comuni,

69) Emanuel Sieyes, “What is the Third Estate?”, u Political Writings: Including the Debate Between Sieyes and Tom Paine in 1791 (Indianapolis: Hackett Publishing, 2003).

70) Carl Schmitt, Constitutional Theory (Durham and London: Duke University Press, 2008); Political Theology. Four Chapters on the Concept of Sovere-ignty (Cambridge, MA: MIT Press, 2008).

71) Bruce Ackerman, We the People. Foundations (Cambridge, MA: Belknap Press, 1991).

72) To takođe važi za savremene radikalno-demokratske teorije konstitutivne moći. Vidi na primer Juan Colon-Rios, Weak Constitutionalism. Democratic Theory and the Question of Constituent Power (London: Routledge, 2012). Takođe Andreas Kalyvas, Democracy and the Politics of Extraordinary. Max Weber, Carl Schmitt and Hannah Arendt (New York: Cambridge University Press, 2008). Uporedi i Kalyvasov tekst “Constituent Power”, Political Con-cepts. A Critical Lexicon, Vol. 3, No. 1, Winter 2013, str. 1, dostupno na http://www.politicalconcepts.org/constituentpower/

134

stalno prisustvo i nesporni primat konstitutivne moći ne bi bili sputani takvim hijerarhijski određenim aktom najviše vlasti. Oni ne veruju u liberalnu ograničenu vladu koja se povinuje vlada-vini zakona, i to ne samo zato što je sve to tek formalizovano otelovljenje kapitala: u suštini, ograničiti vladu zakonom znači ograničiti demokratiju. Sam koncept ustava postaje problemati-čan, budući da se on shvata kao otelovljenje ideje hijerarhijskog pravnog poretka, kao i otelovljenje onoga što je konstituisano. U krajnjem izvodu, radikalizam ovog stanovišta sastoji se u tome što ono negira i samu mogućnost legitimnog stabilizovanja i “normalne egzistencije” konstituisane vlasti.

3.5. Problemi sa subjektom i misterija konstitutivnih principaOva teorija počiva na mehaničkom dualizmu između onoga što se vidi kao rigidnost državno-pravne dominacije i onoga što se pretpostavlja kao autentična spontanost autonomnog pluralnog subjekta. Čini se da je problem dalje zaoštren načinom na koji teorija pristupa analitičkom određenju subjekta. Ako se vratimo Ugu Matteiju i pokušamo da utvrdimo kako on razume subjek-tivitet Beni comuni, videćemo da on kaže da pokret odbacuje svaki esencijalizam. Sledi da pokret nikako ne može biti koncep-tualizovan kao nešto što već postoji.73 Jednostavno rečeno, ne možemo identifikovati konkretne aktere radikalne demokratije, niti institucionalni oblik njihovog postojanja. Tu se ide dalje od Marxove analize u Ranim radovima, gde su rascep na državljani-na i građanina, koncept osnovnih prava i politička reprezentacija “razotkriveni” kao juridičke maske kapitala. U Kritici Hegelovog učenja o državi Marx nudi samoupravnu institucionalnu alter-nativu zasnovanu na kritici režima koji nameće lažno zastupanje stvarnih ljudi.

Demokratija je rešena zagonetka svakog ustava. U njoj pronalazimo ustav koji se temelji na svojim pravim osno-vama: stvarna ljudska bića i stvarni narod; ne samo impli-citno i u suštini, nego kao stvarno postojeći u realnosti. Ustav se tako postavlja kao delo naroda. Ustav je po ono-

73) Vito de Lucia, “Law as Insurgent Critique: The Perspective of the Commons in Italy”, dostupno na http://criticallegalthinking.com/2013/08/05/law-as-insurgent-critique-the-perspective-of-the-commons-in-italy/

135

me što nam se predstavlja isto ono što je i u stvarnosti: čovekova slobodna kreacija.74

Negri i Beni comuni bi da idu dalje. Odbacujući koncepte auto-nomne osobe kao nosioca prava i naroda kao suverenog kolek-tivnog subjekta, oni insistiraju na tome da će karakter projek-tovanog dinamizma novog sveta života onemogućiti bilo kakvu identifikaciju subjekta u starom – modernom – smislu te reči. Beni comuni ne mogu se odrediti kao stabilni akteri. Upućivanje na zavisnost od konteksta i slučajnog sticaja okolnosti – što ima veliki značaj za društvene pokrete – ovde nije od pomoći. Cilj teorije nije da ponudi opravdanje društvenih pokreta, nego da u potpunosti redefiniše društvo, zajednicu i politiku. Ne bi bilo lako prihvatiti da tako duboka posvećenost revolucionar-nom poduhvatu izgradnje potpuno novog sveta života nastaje jedino, ili pre svega, kao kontekstualno određen odgovor na izazov konkretne krize. Konkretno-istorijska kontingencija tek je povod za promenu.

To ne znači da kontekst nije važan. Međutim, zadatak re-volucionarnog poduhvata sastoji se u principima rukovođenim prevazilaženjem kontingentne datosti. Principi nas informišu da ova datost ne bi zasluživala da je se brani sve i ako krize ne bi bilo. Hardt i Negri u Deklaraciji pišu da “mnoštvo, kroz svoje logike i prakse, krilatice i težnje, proglašava jedan novi skup principa i istina”.75 Ovome sledi veoma interesantan izvod, koji ovakve principe proglašava ustavnim načelima: prakse pokreta “kreiraju niz ustavnih principa koji se mogu uzeti kao osnov-na konstitutivnog procesa”.76 Ovo je sigurno jedna zanimljiva marksistička teza o dijalektičkoj međuigri prakse i ideja. Principi novog zajedništva rađaju se u praksi pokreta; jednom identifi-kovani kao vodeće ideje pokreta, oni postaju orijentiri za novu konstituciju prakse.

Međutim, ovo ostaje nedovoljno jasno. Na jednom verbal-nom nivou, čini se da su Hardt i Negri bliski H. Arendt. Zato je na ovom mestu korisno vratiti se njenom stavu pomenutom na početku prethodnog odeljka, kako bismo videli da li nam

74) Karl Marx, “Critique of Hegel’s Doctrine of the State”, u Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), str. 87.

75) Declaration, str. 5.76) Ibid., str. 13.

136

njena ideja o primatu principa može pomoći da razumemo našu teoriju. Njeno ponešto kriptično pozivanje na principe u knjizi O revoluciji ima za cilj da konceptualizuje novi početak koji bi bio sposoban da prevaziđe paradoksalni problem cirkularnosti konstitutivne moći, odnosno poteškoću da se objasne odnosi između nekoliko pojmovnih parova: između konstitutivne moći i konstituisane vlasti, između revolucionarne i ‘normalne’ politike, između naroda kao ultimativnog suverena i naroda kao ustavne kreacije, ili između nelegalnog usvajanja prvog zakona i pro-ceduralnog okvira za usvajanje svih drugih zakona.77 Principi nam služe da identifikujemo moralno i politički ispravno delanje. Ovo je naročito važno u procesu rušenja starog i uspostavljanja novog režima, zato što je tada društvo suočeno sa imanentnom opasnošću da se prepusti logici nasilja. Čin novog početka, kaže Arendt, brani se od arbitrarnosti time što “sa sobom nosi svoj sopstveni princip ili, preciznije, početak i princip nisu samo međusobno povezani nego su i ravnopravni”.78 To prvo znači da već čin revolucionarnog oslobođenja od okova starog režima mora biti delanje rukovođeno principima: oslobođenje (‘libe-ration’) treba da se odvija kao političko delanje, odnosno kao praksa primene slobode onih koji delaju kao ravnopravne osobe u javnom prostoru.79 Principi su imanentni, kao vrednosti koje su sadržane u političkom delanju vrednom tog imena.80 Ovo je očigledno tačka koja se Hardtu i Negriju dovoljno dopala da je gotovo doslovno preuzmu. Međutim, za Arendt je ideja o odbaci-vanju pravnog i političkog poretka potpuno strana. Ona insistira da legitimitet poretka počiva na kontinuiranoj afirmaciji onih is-tih principa kojima je opravdana revolucionarna promena. Pravni ustav je relevantan: zadatak ovog akta je da institucionalizuje sferu slobode kao sferu javne komunikacije između ravnopravnih građana koji su posvećeni javnom dobru.81

77) Za opširnu analizu ovih pitanja vidi u prethodnim fusnotama navedenu literaturu o konstitutivnoj moći. Za teškoće u vezi sa poslednjim pitanjem – onim o odnosu nelegalnosti prvog zakona i zahteva za legalnošću svih ostalih pravnih normi, vidi i Žak Derida, Sila zakona. Mistični temelj auto-riteta (Novi Sad: Svetovi, 1995).

78) Arendt, 1973, str. 212.79) Arendt, 1991, str. 142.80) “Principi delanja su imanentni pošto proističu isključivo iz konstitutivne

prakse.” Andreas Kalyvas, “Popular Sovereignty, Democracy, and the Constituent Power”, Constellations, Vol. 12, No. 2, 2005, str. 68.

81) Arendt, 1973, str. 229.

137

Hardt i Negri istrajavaju na jednoj drugačijoj strategiji preva-zilaženja paradoksa konstitutivne moći. Bît strategije sastoji se u kontinuiranom političkom prisustvu i aktivizmu mnoštva. Na žalost, ideja ostaje neuhvatljiva. Kako razumeti zajednicu koja se bazira na zahtevu za priznanje konstitutivne moći mnoštva, te kako razumeti ideju da ovu moć treba očuvati kao stalno prisutnu i aktivnu suštinu novog tipa socijalnog i političkog zajedništva? Šta znači izrek da je politika ništa drugo do kon-stitutivna moć na delu? Zašto legitimitet demokratije ovisi o permanentnom aktivizmu mnoštva? I kako bi jedan takav akti-vizam bio moguć?

4. KRITIČKI OSVRTOvde ću zaustaviti svoju potragu za konceptualizacijom alter-native. Naprosto je ne mogu pronaći. Zato ću preći na kritički zaključak. Pokušao sam da ponudim skicu za pažljivo čitanje jedne veoma zanimljive i važne teorije-prakse. Središnja ori-ginalnost – i istovremeno središnja slabost – ovog pristupa je dvostruka. Prvo, očigledna je njegova nespremnost ili nesposob-nost da formuliše pozitivan stav s onu stranu utopijskih tvrdnji ili da artikuliše alternativu koja bi imala jasan društveni, pravni i politički oblik. Reći da društvo, pravo i politika moraju biti drugačiji nije dovoljno ako nam se ne ponudi objašnjenje šta to zaista znači, i kako to treba da izgleda.

Drugo, možda bismo mogli da identifikujemo izvor tog de-ficita u insistiranju na neprekidnoj dinamici. To je svakako jed-na od glavnih crta društvenih pokreta: oni postoje dok god su aktivni. Ali oni obično imaju jasno naznačen konačni cilj. Ovde je, međutim, nešto drugo u pitanju – izgradnja potpuno novog društvenog poretka. A društveni poredak obično razumemo kao međuodnos dinamike i stabilnosti. S jedne strane, podrazumeva se da društvo i poredak nikada ne mogu biti sasvim otvoreni. S druge strane, poredak ne stremi ka jasno određenim ciljevima: u tom smislu je on otvoren. Međutim, analizirana teorija-praksa značajno podiže ulog. Ovde imamo vrstu pokreta koji hoće više od ostvarenja kontekstualno određenih ciljeva. Insistiranje na kontinuiranom, pravno i institucionalno nesputanom dinamizmu implicira odbacivanje zahteva za stabilnošću društva i zajednice kao konvencionalne središnje odlike poretka. Hardt i Negri, kao i Beni comuni, teže stvaranju novog poretka, ali poretka koji bi

138

ipak trajno sačuvao glavne izvorne odlike pokreta: neprekidno dinamični karakter zajedničkog života. Mi narod, mi mnoštvo, postojimo samo ako delujemo. Ta neprekidna akcija se takođe vidi kao glavni uslov same mogućnosti slobode, jednakosti i nepatvorenog subjektiviteta u neposredovanom zajedništvu.

To je vizija kontinuirane samovladavine s onu stranu države, prava i suvereniteta. Možemo je čitati kao još jedan arendtovski momenat: Arendt je insistirala na napuštanju samog koncepta suvereniteta kao nečega što pripada repozitorijumu potrošenih političkih koncepata.82 Imam simpatije za ovu ideju, ali valja primetiti da je Arendt svesna kako taj potez nalaže rekonceptu-alizaciju političkog autoriteta. Međutim, u ovoj teoriji pitanje o karakteru vlasti ostaje bez jasnog odgovora. Drugo, Arendt pravi razliku između novog početka koji se rukovodi isključivo autori-tetom principa, s jedne strane, i normalne politike u kojoj i vlast i građanstvo treba da pokažu privrženost tim principima u poli-tičkom delovanju u skladu sa važećim pravnim normama, s druge strane.83 Razlika između novog početka kao utemeljujućeg akta, kada deluje konstitutivna moć, i ustava kao institucionalizovanog autoriteta koji se rukovodi ispravnim vrednostima i principima mora biti sačuvana. Ako pogledamo Deklaraciju Hardta i Negrija, izgleda kao da oni prihvataju taj stav kada kažu da “mnoštvo mora otkriti put od deklaracije do konstituisanja”. Konstituisanje se tu odnosi na proces “formiranja novog i održivog društva”.84 Ali zalud ćete tražiti razradu ovog stava. Ideja ostaje neodre-đena. Konstitutivna moć mnoštva mora se priznati i sačuvati kao suština novog tipa društvenog i političkog zajedništva. Ali šta to u stvari znači? Reći da politika mora da se poistoveti s konstitutivnom moći na delu jer je to jedini način da se ispuni normativno obećanje nepatvoreno demokratskog procesa kao stalne re-afirmacije zajedničkih dobara – to zabrinjavajuće liči na verbalnu pirotehniku.

Čini mi se da je ideja o prevazilaženju dualizma vlastodršci-podanici zaista plemenit san, ali ne više od toga. Doista, ima-mo dovoljno dobrih razloga da očajavamo nad manjkavostima modernih demokratija i da se zgražamo nad cinizmom brutalne kapitalističke ekonomije isprepletane s političkom vlašću. I ima-

82) Arendt, 1973, str. 153.83) Arendt, 1973, str. 215.84) Declaration, str. 5.

139

mo sva prava da pitamo šta da se radi. Naše traženje odgovora na to pitanje može biti i analitičko (Šta imamo kada imamo krizu i nepravdu? Šta možemo da uradimo u vezi sa tim?), kao i normativno (Šta je ispravno učiniti?). Da bismo odgovorili na ovakva pitanja, neophodno je da identifikujemo kako ispravne temeljne principe zajednice, tako i kriterije za dobro i loše po-stupanje. U političkim zajednicama ta pitanja se naslanjaju jedno na drugo: koje vrste pravnih i političkih aranžmana su najpo-desnije za identifikaciju i realizaciju ispravnih izbora? Krajnje opravdanje svake vlasti, bila ona državna ili postdržavna, ostaje konsekvencijalističko: ona treba da stvori i zaštiti prostor za unapređenje moralne jednakosti i dostojanstva svakog ljudskog bića ponaosob i svih njih zajedno. Demokratski autoritet ne može se svesti na stvaranje održivog aranžmana koji se pribli-žava ili praktično ispunjava ideal vladavine naroda ili mnoštva. Nema ničeg intrinsično dobrog u neposredovanoj vladavini onih koje konvencionalne teorije identifikuju kao podanike. Prosta činjenica da smo mi narod ili mnoštvo ili podanici ne čini nas moralno superiornima. Mi smo kao podanici moralno superiorni samo ako je naša pozicija ispravna, a pozicija vlasti pogrešna. Ako uspostavljanje moralne jednakosti danas nalaže da se sasvim porekne legitimnost vlasti, hajde da to uradimo. Ali taj revoluci-onarni gest neće rešiti zagonetku moralne ispravnosti zajednič-kog života posle revolucionarne promene. Kritika i praksa koje sam ovde izložio mogu biti privlačne zbog svog otpora ciničnoj sili moćnih. Ali one ne daju odgovor na pitanje šta to znači živeti dobro i ispravno.