Teološka fakulteta univerze v Ljubljani

Dr. Bogdan Dolenc:

NAUK O CERKVICERKEV - VESOLJNI ZAKRAMENT ODREŠENJA

(za interno uporabo slušateljev Teološke fakultete v Ljubljani)

2

UVODNA VPRAŠANJA

1. Mesto osnovnega bogoslovja znotraj teološkega študijaPojem osnovnega bogoslovja

Naloga osnovnega bogoslovja (fundamentalne teologije) je položiti temelje krščanskemu verovanju. Izraz je nastal v novem veku. Sprašuje po načelih oz. počelih (principih) verovanja. Poleg izraza osnovno bogoslovje srečujemo še izraza "nauk o teoloških načelih" (Theologische Prinzipienlehre, Ratzinger) in apologetika. Zadnji izraz je najstarejši. Izvira iz 2. ali 3. stol. in označuje sprva obrambo krščanske vere pred napadi od zunaj in od znotraj, potem pa tudi utemeljitev vere v določenem zgodovinskem položaju.

Metoda1. Klasična ali rimska metoda osnovnega bogoslovja pozna tri poti (viae) oz. pristope:I demonstratio religiosaII demonstratio christianaIII demonstratio catholicaApologetično prizadevanje se od reformacije naprej začenja navadno z utemeljevanjem božjega

izvora in poslanstva katoliške Cerkve. Nato se posveča osebi Jezusa Kristusa in pomenu njegovega življenja, smrti in vstajenja za posameznika in za človeštvo. Končno dokazuje načelno religioznost človeka, na temelju katere je odprt za božje razodetje, tj. za radikalno, totalno, svobodno in nedolgovano božjo samopodaritev v odrešenje in zveličanje sveta. V gornjih treh "poteh" prepoznavamo odmev novoveških ugovorov proti katoliški obliki krščanstva, proti krščanstvu nasploh in končno proti veri v Boga oz. religiji.

V današnji teologiji je seveda na prvem mestu temeljno razmerje stvarstva in (znotraj njega) človeka do Boga (demonstratio religiosa). Temu sledi "demonstratio christiana": vprašanje, kako se v Jezusu iz Nazareta, učlovečenem božjem Sinu, ljudem vseh časov in krajev podarja zveličanje.

2. Drugače kot rimska metoda pa t.i. nemška metoda zastavlja svoje razmišljanje pri človeku kot "poslušalcu besede" (Hörer des Wortes, Karl Rahner) oz. pri človeku kot bitju, ki je sposobno verovanja.

3. Nekako vmes med omenjenima metodama se je med 1. in 2. vatikanskim koncilom v Franciji razvila t.i. "apologetika imanence". V njej se namena obeh omenjenih metod povezujeta v enoto, namreč 1) dokazovanje, ki se opira bolj na zunanje avtoritete (Sv. pismo, izročilo, cerkveno učiteljstvo, teologijo) ter 2) argumentiranje, ki izhaja bolj iz notranjega bistva človeka, njegovega hrepenenja in njegove nezadostnosti.

4. "Tekst" teologije se mora danes vedno bolj ozirati na "kontekst" ("sobesedilo", okvir, danosti) svetovnega položaja: na napetosti med edinostjo in pluralnostjo, na družbene, gospodarske in politične razmere, jezike, kulture in religije. Teologija mora postati kontekstualna. To pomeni, da mora upoštevati vrsto dopolnilnih študij, ki nam pomagajo spoznati naslovljenca krščanskega sporočila v njegovem konkretnem zgodovinskem kontekstu. Vse pomembnejša je zato interdisciplinarnost - upoštevanje drugih znanosti.

Vsebina osnovnega bogoslovjaKrščanstvo izvira od zgodovinske osebe Jezusa iz Nazareta. Zato med osnovne vsebine

3

osnovnega bogoslovja spada najprej fenomonologija krščanstva: informacija o tem zgodovinskem pojavu (fenomenu) in njegov opis.

Ker pa prihaja krščanstvo k človeku z neko zahtevo, informacija ne zadostuje, ampak se mora nadaljevati in razviti v legitimacijo (izkaz, dokaz, samopotrditev) krščanstva. Ta postopek je v dveh pogledih povezan z osebo Jezusa Kristusa:

a) vezan je njegovo zgodovinsko pojavo (nastop, življenje),b) vezan je tudi na prenos njegove pomembnosti v vsakokratno sedanjost.Iz tega sledita dve ugotovitvi:

1. Legitimnost (zakonitost, upravičenost) krščanske zahteve temelji predvsem v Jezusovem razmerju do Boga.

2. Ta legitimnost se prenaša na sedanjost prek občestva njegovih učencev, tj. prek Cerkve.Ta trojnost: božji izvir, Jezus Kristus in njegovo trajno ponavzočenje v občestvu vernikov je

razvidna tudi v krščanski veroizpovedi (credo). Kjer gre za temelje krščanskega verovanja, imamo v tej ali oni obliki opraviti s trojnostjo:

I z Bogom, ki ga smemo nagovarjati z imemom Oče;II z Jezusom Kristusom, ki pomeni božjo bližino do ljudi inIII s Cerkvijo - z občestvom tistih, ki hodijo za Kristusom. To je občestvo, ki ga

oživlja Očetov in Jezusov Duh in je dinamični kraj njegove trajne navzočnosti v svetu.

Odločilno je seveda, da so v ta odnos: Bog - Jezus Kristus - Cerkev pritegnjeni človek, človeštvo, svet in zgodovina. Vstop v ta razmerja oz. priznanje teh odnosov v spoznanju in življenju je bistvo tega, kar imenujemo verovanje. Tako se nam odpirajo trije tematski krogi za naše razmišljanje:

a) vprašanje o Bogu: uresničenje temeljnega odnosa do Boga v religiji; pojav religij; življenje brez Boga (agnosticizem, sekularizem, ateizem);

b) vprašanje o Jezusu Kristusu: o njegovi zgodovinski podobi, njegovem oznanilu, življenjskem delu, smrti in vstajenju; Jezus, ki je Kristus (Mesija, Maziljenec), Bog in človek, pot, resnica in življenje, edini srednik; vprašanje božjega razodetja oz. samopodaritve.

c) vprašanje o verujočem človeku, o verovanju in o občestvu verujočih - o Cerkvi: njen nastanek (apostolski izvor) in razvoj; njena božječloveška narava (sveta Cerkev in Cerkev grešnikov); Cerkev kot občestvo tistih, ki hodijo za Kristusom; njena edinost in vesoljnost; njene strukture; ekumensko vprašanje; Cerkev in svet.

Poleg razmisleka o verovanju se osnovno bogoslovje bavi tudi z refleksijo refleksije tj. teologije. Gre predvsem za teološko spoznavoslovje (epistemologija, Erkenntnislehre).

Naloga osnovnega bogoslovjaKaj je osnovno bogoslovje, nam pojasni naslednja prispodoba. Njegovo prizadevanje lahko

primerjamo stanju na hišnem pragu. Kdor stoji na pragu, se nahaja hkrati zunaj in znotraj. Posluša argumente tistih, ki so pred vrati in onih, ki so v hiši. Gre mu pa seveda za to, da vstopi v hišo. Po eni strani sprejema vse, kar vedo in vidijo ljudje, ki so zunaj - v filozofiji, zgodovinskih in družboslovnih vedah - , kar mislijo o Bogu, Jezusu iz Nazareta in o Cerkvi pa tudi o sebi, o svetu in o družbi, v kateri živijo. Po drugi strani pa prihaja z védenjem, ki ga ima "od znotraj", kot povabilom, ki velja obojim: tem, ki so znotraj, in onim, ki so zunaj. Odločilno v krščanski teologiji pa je seveda, da vrata iz prispodobe prikažemo kot vrata, ki vodijo človeka k odrešenju in zveličanju, in v njih prepoznamo Njega, ki je v Janezovem evangeliju rekel: "Jaz sem vrata" (10,7.9).

Kdor stoji v vratih, odpira prosto pot v obe smeri:

4

I od znotraj navzven: po krščanskem izkustvu prihaja "do besede" (logos) Bog (theos) - to je teo-loška linija;

II od zunaj navznoter: iz konkretnega izkustva sveta kaže pot k njemu, ki je najbolj notranja skrivnost sveta (mistagoška linija).

2. Izvor ekleziologijeNauk o Cerkvi spada nedvomno med najpomembnejše teološke traktate. Cerkev je namreč

varuhinja in garant (porok) zaklada razodetja, torej tudi nauka o Bogu, sv. Trojici in Kristusu Odrešeniku, kot tudi vesoljna posredovalka zveličanja. Ona je "kraj", kjer se Kristusovo odrešenjsko delo po besedi in zakramentu učinkovito posreduje človeku.

Ekleziologija je sorazmerno mlada teološka panoga. Veliki teologi kot npr. Origen, sv. Avguštin ali sv. Tomaž ne poznajo posebnega traktata o Cerkvi. O njej niso razpravljali sistematično in izčrpno, ampak le priložnostno, v zvezi z drugimi temami. Prve traktate De ecclesia zasledimo ob koncu srednjega veka. Njihovi avtorji so bili bolj kanonisti (cerkveni pravniki) kot teologi, zato obravnavajo zlasti juridični in institucionalni vidik Cerkve. Takšen pristop se v novem veku še okrepi. Ker so reformatorji in njihovi nasledniki osporavali in zanikali vidne, hierarhične in institucionalne prvine Cerkve, so bili katoliški teologi prisiljeni, da se osredotočijo prav na te vidike in jih branijo. Vse od 16. stoletja (Robert Bellarmin) do konca 1. svetovne vojne se Cerkev obravnava kot vidna družba z vidnimi strukturami, nekakšna korporativna moralna oseba, ki jo predstavlja hierarhija.

Odločilen preobrat v zgodovini ekleziologije je nastopil v drugi četrtini tega stoletja, ko le-ta neha biti nekakšna "pepelka" drugih teoloških ved in vse bolj dobiva vlogo njihove "kraljice". Nemški luteranski škof Dibelius je leta 1922 zapisal, da bo 20. stoletje "stoletje Cerkve". Kakorkoli že, vsaj o tem ni dvoma, da je to bilo stoletje ekleziologije. Obdobje med 1. in 2. vatikanskim koncilom je bilo izredno rodovitno za razvoj nauka o Cerkvi tako v katoliški kot v protestantski teologiji. Cerkev je polagoma zavzela središče teološke problematike. Vzporedno s tem se je začela prebujati eklezialna (cerkvena) zavest vernega občestva. V zadnjih desetletjih pred koncilom lahko govorimo o nekakšnem monopolu ekleziologije nad drugimi teološkimi traktati.

Zanimanje teologov za skrivnost Cerkve se je še povečalo potem, ko jo je koncil postavil kot osrednjo temo svojih razpravljanj. Teologi, ki so na njem sami sodelovali, so prvi začeli pisati o koncilskih besedilih, zlasti o dogmatični konstituciji o Cerkvi (Lumen gentium) in o odnosih do nekatoliških Cerkva. Zadevna literatura je izredno bogata.

Premik pa je bil tudi v pristopu. Cerkev se pojmuje vse bolj kot Kristusovo skrivnostno telo, kot zakrament odrešenja, kot mesijansko ljudstvo, kot občestvo ljubezni. Te nove perspektive pomenijo veliko obogatitev ekleziologije.

3. Zgodovinska in sistematična ekleziologijaNaš traktat o Cerkvi obsega dva glavna dela. Prvi, zgodovinski del, obravnava zgodovino

ekleziologije oz. samorazumevanja Cerkve skozi stoletja, vse od davne priprave v začetni zavezi med Bogom in človekom ter v stari zavezi z Izraelom, prek nastanka Cerkve v novi zavezi in njenega razvoja skozi patristiko in sholastiko vse do 20. stoletja. Drugi, sistematični del je biblično-dogmatični in obravnava ekleziološke perspektive nove zaveze, bistvo (naravo) Cerkve in njena znamenja, njeno strukturo, poslanstvo in nalogo.

Zagovorniki t.i. "nouvelle théologie" so se odvrnili od pred- in potridentinskega sholastičnega modela, ki je hotel zajeti vse širno obzorje božje besede v natančen in strog sistem. Takšen postopek po mnenju prenoviteljev teologije osiromaši skrivnost, oklesti resnico in ugaša Duha. Zato se je treba odpovedati sistemu in se vrniti k zgodovini, predvsem k pozornemu branju del, ki jih je Bog izvršil za odrešenje človeštva in k poglobljenemu študiju cerkvenih očetov, ki so prvi in

5

najveljavnejši varuhi krščanskega izročila. Sistematično teologijo naj po njihovem zamenja pozitivna teologija.

Polemika med zagovorniki ene in druge strani se je nadaljevala po koncilu in še traja. Med zadnjimi teološkimi smermi nosi ena ime "teologia narrativa" (pripovedujoča teologija), ki si je zastavila nalogo, da pripoveduje velike dogodke odrešenjske zgodovine, ne da bi sistematizirala in kategorizirala.

Za nas se omenjena alternativa (zgodovina ali sistematika) ne postavlja, ne kar zadeva teologijo na splošno, niti kar zadeva ekleziologijo. Slednja zahteva tako zgodovinski ali pozitivni (narativni) kot sistematični del. Razlog za to je na dlani: Cerkev je bistveno zgodovinska stvarnost, potopljena v zgodovino. Zgodovinski so udje, ki jo sestavljajo, zgodovinski so dogodki, ki jo zadevajo, čeprav je njihov glavni gibalec Bog. Poleg tega je zgodovinski pristop potreben zato, ker je Cerkev dinamična in ne statična stvarnost, saj se neprestano razvija in raste.

Vse to pa ne izključuje možnosti sistematičnega pristopa k študiju Cerkve. Pri njem skušamo določiti to, kar božje ljudstvo razlikuje od vseh drugih ljudstev: njene resnice, zakoni, institucije, vrednote, nameni, njen ustanovitelj, udje - skratka vse tisto, kar ji pripada bistveno, definitivno in neodtujljivo. Sistem pa seveda nikoli ne sme izriniti in zadušiti božje besede, ki vedno ostaja "norma suprema" vsakega teološkega raziskovanja.

Namen zgodovinskega dela nauka o Cerkvi ni obravnavanje zgodovine Cerkve ali ekleziologije. Njegov namen je marveč ta, da preletimo celoten lok zgodovine Cerkve in odkrijemo, kako je razumela (pojmovala) samo sebe in kako se je to samorazumevanje izrazilo, bodisi izrečno v spisih teologov, ali pa se da razbrati iz dogodkov določenega časa.

4. Pripomba k metodi ekleziologijePokoncilska teologija je prinesla prenovo (aggiornamento) metode, vsebin in jezika in to na

vseh teoloških področjih, tudi v ekleziologiji. Teologi osvoboditve so prvi postavili vprašanje metode (Gutierrez, Assmann, Leonardo in Clodovis Boff). Namesto tradicionalne metode "od zgoraj", ki se naslanja na božjo besedo, nauk cerkvenih očetov in cerkvenega učiteljstva, so predlagali metodo "od spodaj". Ta se bolj naslanja na humanistične vede, v nauku o Cerkvi pa stavi predvsem na družbenopolitično analizo.

Treba je reči, da se zgolj z metodo od spodaj, ki obide Sveto pismo in izročilo, ni mogoče približati resnici o skrivnosti Cerkve. V veri vemo, da njen izvir, njeno sporočilo, zakramenti, službe, karizme itd. niso sad človeške genialnosti in prizadevnosti, niti proizvod družbenih, političnih ali ekonomskih dejavnikov, ampak prihajajo od božje dobrote in usmiljenja. Njihov izvor je zgoraj. Kristjan izpoveduje, da veruje (v) sveto Cerkev (Credo ecclesiam sanctam ...), ki je sicer tudi družbena stvarnost, vendar je bolj nepodobna kakor podobna sleherni drugi družbeni stvarnosti.

Prav zato, ker je Cerkev skrivnost, čudovita stvarnost, ki je hkrati vidna in nevidna, človeška in božja, zemeljska in večna, zgodovinska in eshatološka (končnostna), sveta in stalno potrebna pokore in prenove, je metoda študija Cerkve nujno kompleksna.

Za nas bo prvenstvenega pomena teološka metoda, s katero se bomo približevali skrivnosti Cerkve. Naslanjali se bomo na vire: na Sv. pismo, na nauk cerkvenih očetov in učiteljev ter cerkvenega učiteljstva. Teološka ekleziologija se nujno naslanja na teologijo božje besede in na zavest Cerkve o sebi, kakor je v njej po veri dozorevala predvsem prek refleksije cerkvenih očetov, učiteljev in definicij učiteljstva. Ekleziologija se danes pod vodstvom učiteljstva, zlasti še nauka 2. vatikanskega koncila, razvija v znamenju vrnitve k virom: k Sv. pismu, patristiki, liturgiji, izročilu in življenju Cerkve.

Pri odkrivanju podobe Cerkve se moramo varovati dveh nevarnosti. Prvo lahko imenujemo pretiran naturalizem (ekleziološki nestorijanizem), ki upošteva zgolj človeško, zgodovinsko,

6

pravno, družbeno, politično, kulturno in institucionalno plat Cerkve in omalovažuje ali relativizira njene nadnaravne sestavine. Druga nevarnost tiči v zoženju pogleda le na njeno duhovno, nadnaravno, eshatološko, pnevmatično, karizmatično, božjo stran (ekleziološki monofizitizem ali spiritualizem). Pri tem lahko pozabimo, da je v ekonomiji milosti tudi skrivnost z vso svojo nespremenljivo nadnaravnostjo povezana z znamenji, s čutnimi dejstvi, s procesom nadaljevanja učlovečenja. Ljubiti moramo takšno Cerkev, kakršna je, in takšni tudi služiti.

5. Cerkev – tema osnovnega bogoslovjaCerkev je predmet osnovnega bogoslovja zato, ker spada k pogojem in predpostavkam

krščanskega verovanja. "Cerkev je konstitutivna (bistvena) za verovanje ker je občestvo vere in občestvo vernih, vere, ki se nanaša na Jezusa Kristusa" (Heinrich Fries).

Ta povezava nam bo jasnejša, če se spomnimo na dialog, ki se odvija pri obredu uvajanja v krščanstvo - pri krstu. Krstitelj vpraša krščenca: "Kaj želiš od božje Cerkve?" Odgovor se ne glasi: "Krst", kakor bi pričakovali, ampak: "Vero". To pa pomeni: krščansko verovanje je nekaj, kar primarno in izvirno ni človekovo delo (dosežek), ampak nekaj, za kar prosimo, kar želimo in kar nam je podeljeno. Dano nam je kot dar Boga in njegovega Duha po Cerkvi kot skupnosti, ki živi iz te vere, se po njej oblikuje in jo zato more tudi posredovati naprej.

Temeljni zakon krščanskega verovanja, osnovna struktura sprejemanja vere, je opisana v pismu Rimljanom (10,13-15). Pavel navaja preroka Joela: "Kdorkoli bo klical Gospodovo ime, bo zveličan." Nato takole razmišlja: "Toda, kako naj ga kličejo, če niso verovali vanj? In kako naj verujejo, če niso slišali o njem? In kako naj slišijo o njem, če ni oznanjevalca? In kako naj oznanjajo, če niso bili poslani?"

Tu je nakazana struktura, ki je za verovanje konstitutivna in zato trajna in nenadomestljiva. Vera je iz poslušanja, kakor je filozofija iz razmišljanja. Tega ni tako razumeti, kakor da bi vera ne imela nič opraviti z razmišljanjem in filozofija nič s poslušanjem. Gre marveč za vprašanje izvira in prioritete (prvenstva, prednosti). "Bistvo vere je v tem, da ni izmislek tistega, kar se da dognati z razmišljanjem (nicht das Ausdenken des Ausdenkbaren) in bi mi bilo končno lahko na razpolago kot rezultat mojega mišljenja (Denken)" (J. Ratzinger, Uvod v krščanstvo, Celje 1975, 59).

Razmišljanje v veri je razmišljanje o tem, kar smo slišali in sprejeli. V veri velja prednost (prioriteta) besede pred mislijo. Po tem se vera strukturalno razlikuje od filozofije.

S tem je povezano še nekaj, namreč skupnostni (socialni) značaj vere: gre za primat skupnosti (Gemeinschaft) pred posameznikom. Tudi v tem se razlikuje od filozofije, ki je izvirno in prvenstveno razmišljanje posameznika. Ker je verovanje iz poslušanja in oznanjevanja, to dogajanje posameznika vodi ven iz njega samega in ga povezuje s skupnostjo.

Kdor veruje, prihaja iz neke skupnosti vere in vernikov in pripada tej skupnosti. Kdor hoče priti k veri, se mora pridružiti neki skupnosti, ki se konstituira (vzpostavlja) po oznanjeni in poslušani besedi. Verovati pomeni pridružiti se skupnosti (prim. Apd 2,41: Tisti, ki so sprejeli njegovo (Petrovo) besedo, so se dali krstiti; in tega dne se jim je pridružilo približno tri tisoč ljudi.) Prav ta in tako določena skupnost nosi ime Cerkev, ki je tako "congregatio fidelium" (zbor vernikov) kot "creatura Verbi" (po Besedi nastala Cerkev). Grška in latinska beseda "ekklesía" (gr.) oz. "ecclesia" (lat.) izražata ravno to: Cerkev je občestvo (skupnost) tistih, ki jih sklicuje in zbira beseda in ki morajo vedno znova biti sklicani in zbrani, če naj bodo in ostanejo Cerkev. Kot taka je Cerkev za posameznika pogoj njegovega verovanja.

Ista temeljna struktura - primat danega in sprejetega pred lastnim dosežkom - se kaže tudi pri zakramentih. Pri njih sta najtesneje povezana beseda in znamenje, poslušanje in gledanje. Beseda (npr. "To je moje telo") razlaga znamenje (kruh), hkrati je beseda v zakramentalnem delovanju učinkovita, delujoča (performativna) beseda. Po njej se uresniči, kar znamenje nakazuje.

7

Tudi v tej perspektivi je poleg primata danega (podeljenega, podarjenega) očiten primat skupnosti: nihče si namreč ne more sam podeliti zakramenta; vedno ga prejme od nekoga drugega, ki predstavlja skupnost. Cerkev je tudi kot Cerkev zakramenta (delilka zakramentov) pogoj krščanskega verovanja.

Cerkev, občestvo, ki se konstituira po besedi in zakramentih, obstaja pred posameznikom in je hkrati prostor, v katerem ta uresničuje in živi svojo vero.

Videli smo posebnost vere, ki se izraža v dvojnem primatu: primatu besede in primatu skupnosti. V tem se razlikuje od filozofije. Če opozarjamo na razliko, lahko omenimo tudi nekaj, kar je obema skupnega in ju notranje povezuje. Človek namreč ne more odmisliti, da na vseh področjih življenja in razmišljanja prejema, posluša in je vezan na skupnost. Človeška eksistenca je vedno koeksistenca, bivanje je sobivanje, sožitje, "jaz" se spoznava v srečanju s "ti" in "ti" je spoznan, če se pusti spoznati. Dialog je pot do logosa (spoznanja).

Tudi jezik, izobrazba, kultura, umetnost in tehnika slonijo na istih načelih: posameznik je sprejet v tkivo skupnosti, brez katere bi shiral in ne bi našel sebe.

Razmišljanje (filozofija) je nemogoče, če se človek povsem osami in nasloni samo nase. Tako torej tudi v čisto človeški sferi velja, da skupnost (družba) in institucija, ki sta podani pred posameznikom, človeka ne ovirata, ampak sta pogoj njegovega bivanja. To spoznanje nam pomaga doumeti tudi pomen in funkcijo skupnosti in institucije v veri: to dvoje je pogoj, ki omogoča posamezniku, da veruje.

Posebnost krščanskega verovanja je vidna ne le v svoji različnosti od filozofije, ampak ugotavljamo, da je fenomen podanosti, sprejemanja, poslušanja, skupnosti človeška pra-danost, ki velja tudi za mišljenje in filozofijo. To dejstvo ne odpravlja razlik med vero in filozofijo, temveč kaže tudi na stične točke in analogije.

6. Pomen izkustva CerkveOsnova vsega študija teologije je teologovo izkustvo v veri. Za študij kristologije je npr.

neobhodno lastno izkustvo vere v Kristusa. Nekaj podobnega velja a fortiori za ekleziologijo. Cerkveno občestvo je namreč tisto naročje, v katerem se hrani in razvija teologova vera. Zato mora biti ukoreninjen v duha vernega občestva. Domači mu morajo biti krščanski simboli in obredi in mora pri njih sodelovati. Ko priznava Cerkev kot občestvo, od katere je prejel vero, bo tudi spoštoval njene obrazce saj je samo prek izrazov vere kristjanov v preteklosti danes mogoče postati kristjan. Ob udeležbi pri občestvenem življenju Cerkve se krščanski teolog postavlja pod vodstvo Sv. Duha, ki vodi Cerkev. Poslušnost temu Duhu mu bo omogočila, da bo dojel od Boga hoteni pomen, ki je skrit v obrazcih, prek katerih je Duh govoril v preteklosti.

Bistvena pogoja za to, da si teolog pridobi izkustvo Cerkve, sta ponižnost in hvaležnost: ponižnost, s katero priznava, da ni on ustanovitelj, gospodar ali dobrotnik Cerkve; hvaležnost, s katero priznava, kako velika milost in kakšen neizrekljiv dar je biti včlenjen vanjo. "Nismo mi Cerkev, kolikor je ona polnost Kristusa, ki nam je bila podarjena: Cerkev je bila pred nami, v njej in ob njeni roki smo stopili iz krstnega studenca. Ne moremo razpolagati s Cerkvijo, kot ne moremo razpolagati z Bogom. Božjo besedo in zakramente prejemamo; nimamo moči, da bi jih spreminjali, povečali ali zmanjšali" (Hans Urs von Balthasar).

Izkustvo je za teologijo toliko pomemnejše, ker pri njej ne gre za odnos med subjektom in objektom (kot to velja za druge oblike znanja), ampak gre za odnos med dvema sogovornikoma in kjer teolog ni tisti, ki nagovarja, ampak je nagovorjen. V teologiji in zato tudi v ekleziologiji ne postavljamo mi pogojev izkustva, temveč vse postane dar Tistega, ki nas nagovarja (Interlocutor). Norme, načela, ideje in dejstva prihajajo do nas kot dar Boga, Kristusa in Cerkve. Mi smo poslušalci: fides ex auditu (vera je iz poslušanja). Odprtost in razpoložljivost za poslušanje Drugega, pa tudi pozornost, pričakovanje in veselo čudenje pred Njim, ki prihaja in je že sredi med

8

nami, so v teologiji bistveni pogoji za izkustvo Boga, Kristusa in Cerkve.

PRVI DEL:(ZGODOVINA EKLEZIOLOGIJE; CERKEV V SVETEM PISMU; CERKEV V STARI IN NOVI ZAVEZI;

PREDPODOBE IN URESNIČENJE)

I. Predzgodovina in predpodobe Cerkve v stari zaveziCerkev - družina Jezusovih učencev - se od vsega začetka jasno zaveda, da njen nastanek sega

daleč nazaj v zgodovino izraelskega ljudstva, ki so mu pripadali vsi prvi člani Cerkve. Kakor vsi Judje, se imajo tudi prvi kristjani za potomce Abrahama in drugih očakov ter za zakonite dediče tiste edinstvene zaveze, ki jo je Bog po očakih sklenil z izvoljenim ljudstvom. "Kristusova Cerkev priznava, da najdemo začetke njene vere in izvoljenosti po božji odrešenjski skrivnosti že pri očakih, Mojzesu in prerokih. Cerkev izpoveduje, da so vsi krščanski verniki kot Abrahamovi sinovi po veri vključeni v poklicanost tega očaka in da ima odrešenje Cerkve svojo skrivnostno predpodobo v izhodu izvoljenega ljudstva iz dežele sužnosti" (N 4,1).

Cerkev pa ve, da so njeni začetki v še davnejši zgodovini; njene korenine segajo prek časovnih meja izvoljenega ljudstva nazaj prav do zore človeštva, še več, njen zadnji izvor presega čas in prostor in se izgublja v obzorjih večnosti.

Kozmični in časovni kontekst skrivnosti Cerkve najlepše opiše prvo poglavje konstitucije Lumen gentium:

"Večni Oče je po docela svobodnem, skrivnostnem načrtu svoje modrosti in dobrote ustvaril vesoljni svet. Sklenil je dvigniti ljudi k deležnosti pri božjem življenju in jih, ko so v Adamu padli, ni zapustil, temveč jim je zaradi Kristusa, Odrešenika (...) vedno nudil pomoč za zveličanje. Vse izvoljene je namreč Oče pred veki 'naprej poznal in jih naprej določil, naj bodo podobni njegovemu Sinu'. (...) Tiste, ki verujejo v Kristusa, je sklenil sklicati v sveto Cerkev. Ta je bila že od začetka sveta napovedana v predpodobah (iam ab origine mundi praefigurata), čudovito pripravljena v zgodovini izraelskega ljudstva in v stari zavezi (in historia populi Israel ac foedere antiquo mirabiliter praeparata), ustanovljena v poslednjih časih (in novissimis temporibus constituta) in razglašena z izlitjem Svetega Duha (effuso Spiritu est manifestata). Ob koncu vekov pa bo ta Cerkev dosegla dovršitev v poveličanju, ko se bodo, kakor beremo pri cerkvenih očetih, v vesoljni Cerkvi zbrali pri Očetu vsi pravični od Adama dalje, 'od pravičnega Abela do zadnjega izvoljenca' (C 2).

Iz tega vzvišenega besedila razberemo, da Cerkvi v božjem "skrivnostnem načrtu" ne pripada le večji ali manši izsek zgodovine, temveč, da jo zajema v celoti, vse od Adama pa do zadnjega izvoljenca: vse človeštvo in vsa njegova večtisočletna zgodovina je zaobjeta v obzorje Cerkve. Ona je, kot pravi isti koncil, "v Kristusu nekak zakrament, to je znamenje in orodje za notranjo zvezo (intima unio) z Bogom in za edinost (unitas) vsega človeškega rodu" (C 1). Po Cerkvi je človeštvo poklicano k najtesnejšem občestvu (communio) z Bogom, k skrivnostni deležnosti pri božjem življenju v naročju sv. Trojice.

1. Cerkev od začetkaUstavimo se kratko ob besedah konstitucije: Cerkev je bila že od začetka sveta napovedana v

predpodobah. Tema "Cerkev kot občestvo verujočih in po veri z Bogom povezanih" se namreč zarisuje že v biblični prazgodovini (1 Mz 1-12), čeprav seveda ne tematsko (izrečno). Pač pa je kasnejša teologija o tem začetku razmišljala v zvezi s Cerkvijo.

Cerkev je po učenju 2. vat. koncila "zakrament, to je znamenje in orodje za notranjo zvezo z Bogom in za edinost vsega človeškega rodu" (C 1). Biblična protologija (nauk o začetkih

9

človeštva) v 1 Mz 1-12 opisuje najprej človeka kot božjo stvar, še več, kot božjo podobo in sličnost, torej človeka v njegovem izvirnem občestvu z Bogom. Izhajajoč iz te misli so cerkveni očetje razvili model "Cerkve od Adama" (ecclesia ab Adam): Cerkev se začenja že s prvim človekom. Bolj znana je Avguštinova predstava "Cerkve od Abela" (ecclesia ab Abel). Sv. Avguštin hoče reči, da je tudi po prvem grehu obstajalo občestvo pravičnih in pobožnih, ki imajo svoj biblični zgled v pravičnem Abelu. Človek ostane namreč tudi po padcu odvisen od Boga in nanj vezan.

Odtod prihaja pojem t. i. "Cerkve, ki obsega vse človeštvo" (Menschheitskirche, ecclesia ab Adam): ljudje, ki svoje življenje orientirajo po Bogu, ljudje pravičnosti, ljubezni, sprave, miru, so povezani s tem, kar mora in hoče biti Cerkev: znamenje edinosti med ljudmi in Bogom ter med ljudmi samimi. To velja za vse ljudi vseh časov. Prisluhnimo sv. Avguštinu:

"Vsi pravični od začetka sveta imajo Kristusa za svojo glavo. Verovali so v njegov prihodnji prihod, kakor mi verujemo v njegov že minuli prihod in v tej veri vanj so bili skupaj z nami odrešeni. Časi so se spremenili, ne pa vera. (...) Ista vera povezuje oboje: tiste, ki verujejo, da bo šele prišel, kot tiste, ki verujejo, da je že prišel. V različnih časih vidimo vstopati ljudi skozi ena in ista vrata - ta vrata so Kristus. Mi vsi smo Kristusovi udje, (...) vsi po vsem svetu. (...) Od pravičnega Abela pa vse do konca časov tvorijo vsi ljudje, ki so živijo pravično, eno in celotno Kristusovo telo".

V takšnem, izredno širokem pogledu, temelji tudi ideja o "anonimnih kristjanih", ki jo je razvil teolog Karl Rahner in ki poskuša opisati položaj ljudi izven vidne Cerkve.

Bog je v teku stoletij v svoji modrosti, dobroti in usmiljenju izvršil vrsto izrednih del z namenom, da bi privedel človeštvo k tej neizrekljivi edinosti s seboj, za katero ga je namenil (predestiniral) od vekomaj. Med njimi se kot posebno pomembna odlikujejo tri zaveze: začetna zaveza z Adamom in Evo, stara zaveza z izraelskim ljudstvom in nova zaveza z novim božjim ljudstvom.

Prva zaveza se nanaša predvsem na ontološki (bitni) red: Bog prastarša dvigne na višjo bitno raven, ki jo simbolizira raj, in jima obljubi prijateljstvo, če mu bosta poslušna.

Druga zaveza zadeva red kulture: ko Bog Izraelu da postavo, ga postavi v nov kulturni položaj, različen od položaja drugih ljudstev. Z njim vzpostavi odnose bližine in zaupanja.

Tretja zaveza zadeva tako red kulture kot red biti: učlovečeni božji Sin postavlja novo božje ljudstvo v nov, višji kulturni red, ko mu da novo zapoved (mandatum novum), krst in evharistijo. Hkrati ga dvigne v nov ontološki red (raven), ko ga napravi za eno telo, za svoje telo - Kristusovo skrivnostno telo.

Zadnja zaveza ne odpravlja prvih dveh, ampak ju predpostavlja, potrjuje, dopolnjuje in dovršuje. Prvi dve pa napovedujeta (praefigurant) in pripravljata (praeparant) tretjo, ki je sklepna in dokončna in ki z nepreklicnim pečatom potrdi voljo Boga, da človeštvo napravi deležno lastne blaženosti.

2. Začetna zavezaNedoumljiv božji načrt s človeštvom zajema vsa obdobja zgodovine in se začne izvajati takoj

po stvarjenju snovnega vesolja: "Večni Oče je po docela svobodnem, skrivnostnem načrtu (consilium arcanum) svoje modrosti in dobrote ustvaril vesoljni svet. Sklenil je dvigniti ljudi k deležnosti pri božjem življenju" (C 2). Ta načrt je en sam in enovit in naj bi se po božjih namenih izvršil v celoti že s prvo zavezo. Množitev zavez je bila potrebna zaradi neposlušnosti prvih staršev in nezvestobe Izraela.

Deležnost pri božjem življenju in prijateljstvo z Bogom nista bila človeku vsiljena, ampak dana kot nagrada za zvestobo zavezi, ki ga je obvezovala, da se vzdrži prepovedanega sadu z drevesa

10

spoznanja dobrega in hudega. Prastarša sta zavezo prelomila; to je njima in potomcem prineslo hude posledice, predvsem izgubo nesmrtnosti in prijateljskega občestva s Stvarnikom. Bila sta izgnana iz raja.

Za zavezo je potrebno troje: sposobnost skleniteljev (kontrahentov), formuliranje pogojev (s strani Boga) in sprejem teh pogojev (s strani Adama in Eve). Glede druge in tretje točke je poročilo dokaj jasno, čeprav nam Sv. pismo to opisuje v slikovitem in preprostem jeziku. Vprašanje pa ostane: Ali sta bila prastarša sploh sposobna skleniti zavezo z Bogom?

Eksegeti in teologi so si precej edini, da je sposobnost stopiti v dialog z Bogom in skleniti zavezo vključena v tisto dimenzijo, ki jo Sv. pismo opiše z besedo božja podoba (imago Dei). Človekova bogopodobnost je predvsem v njegovi najvišji popolnosti - svobodi. V moči svoje svobodne volje človek prevzema odgovornost v razmerju do drugih in do Boga. Človek je edino bitje, ki mu Bog lahko reče "ti", mu da zapovedi in na njihovo izpolnjevanje veže svojo naklonjenost (bivanje v raju). Človekova bogopodobnost pomeni sposobnost, da se pogovarja (dialogizira) z Bogom, stopa z njim v osebni odnos, ki vključuje poslušanje njegovega glasu in svoboden odgovor nanj. Prastarša, obdarjena s svobodo, sta bila torej sposobna sprejeti božjo velikodušno ponudbo deležnosti pri božjem življenju in "podpisati" pogoj za to, vendar se ga nista držala.

3. Stara zaveza med Bogom in IzraelomSkrivnosten božji načrt se s prvim grehom ni izjalovil. Bog je ponudil novo, posebno zavezo z

Izraelskim ljudstvom. Dogodek opisuje 2 Mojzesova knjiga. Po rešitvi iz egiptovske sužnosti je Jahve s Sinaja govoril Mojzesu: "Sami ste videli, kaj sem storil Egipčanom.(...) Če boste sedaj radi poslušali moj glas in spolnjevali mojo zavezo, mi boste posebna lastnina izmed vseh narodov, kajti moja je vsa zemlja; in boste mi kraljestvo duhovnikov in svet narod. (...) Mojzes je sklical starešine ljudstva ter jim predložil vse te besede.(...) Vse ljudstvo je soglasno odgovorilo: "Vse, kar je Gospod govoril, bomo storili" (2 Mz 19,4-8). Jahve je nato dal zapovedi, med katerimi je prva prepoved malikovanja: "Jaz sem Gospod, tvoj Bog, ki sem te izpeljal iz egiptovske dežele, iz hiše sužnosti. Ne imej drugih bogov poleg mene!" (2 Mz 20,2-3).

Pripoved predstavi bistvene prvine te nove zaveze, ki je Bog ne sklepa s človeštvom na splošno, ampak z določenim ljudstvom, z Izraelom, ki tako postane njegovo ljudstvo. Kot pri vsaki zavezi, gre tudi pri sinajski za izmenjavo obljub: Jahve obljubi, da bo odslej v posebnem odnosu do tega ljudstva: naklonil jim bo osvoboditev od zatiralcev, varstvo pred sovražniki, osvojitev rodovitne dežele, mir in blagostanje. Izrael pa obljubi Jahvetu, da ga bo priznaval za edinega Boga, se odpovedal malikom in izpolnjeval njegove zapovedi. V moči te zaveze (berith) postane Izrael Jahvetova qahal (congregatio, občina, zbor) - svet narod in kraljestvo duhovnikov. Od svojega Gospoda prejme vse, kar je pomembno za kulturo nekega ljudstva: strog moralni kodeks (dekalog), najbolj pravične socialne in gospodarske strukture (prim. tedanji sužnjelastniški red), najbolj vzvišene etične vrednote (pravičnost, solidarnost, spoštovanje do staršev, poštenost, zvestoba itd.) in verske obrede, očiščene vsakršne navlake malikovalstva in praznoverja.

Izrael s privolitvijo v zavezo z Jahvetom sprejme dolžnost, da oblikuje svojo kulturo (v najširšem pomenu: kultura kot duša ali duhovna forma neke družbe), ki bo vsa osredotočena na Boga. V tem je posebnost tega ljudstva. Drugi narodi so bili sami ustvarjalci in oblikovalci svoje kulture in so postali veliki s pomočjo orožja, z dosežki svoje umetnosti ali s svojimi znanstvenimi ali tehnološkimi odkritji. Izraelova veličina pa je v tem, da postane Jahvetovo ljudstvo in prejme vse bistvene prvine lastne kulture od njega: simbole (verski nauk), obrede, institucije, postavo in vrednote. Ne ustvarja lastnih mitov (pripovedi), obredov in zakonov, ampak jih prejme od Jahveta kot pogoj zaveze z njim. Stožer vsega tega pa je priznavanje Jahveta za edinega Boga (monoteizem).

11

Pobuda pri zavezi je izključno na strani Jahveta. On ponudi zavezo z dejanjem, ki ga starozavezni pisci imenujejo izvolitev. Izrael je Jahvetovo ljudstvo po njegovi izvolitvi (izbiri). Njegova odrešenjska dejanja vzpostavljajo Izrael kot ljudstvo in mu dajejo tisto kulturno identiteto in socialno stabilnost, ki jo izraža pojem "ljudstva". Počelo (princip) edinosti Izraela kot ljudstva je bila prav zaveza.

Posebno dostojanstvo izraelskega ljudstva je bila v njegovi izvoljenosti in povezanosti z Bogom; to je bil njegov edini "titulus plemištva" in njegova prava osebna izkaznica pred drugimi ljudstvi. Ta so si pridobila pomembno mesto v zgodovini na osnovi drugih dejstev: s svojo močjo, modrostjo, znanostjo, umetnostjo, filozofijo, pravom. Izrael pa je bil številčno majhen, politično nepomemben in kulturno na nizki ravni. Razlog, zaradi katerega je po časti in slavi vendarle višji od vseh drugih, je v tem, da je Jahvetovo ljudstvo, izvoljeno in pridruženo Najvišjemu pri njegovem odrešenjskem načrtu za vse človeštvo.

Pri opisu tega posebnega razmerja, ki je vzpostavljeno z zavezo, uporabljajo pisci SZ različne analogije. Ta odnos primerjajo z odnosi kot so: oče - sin, mož - žena, pastir - čreda, kralj - podložniki. Te zgovorne in bogate primerjave kažejo na prisrčnost razmerja, na božje varstvo, moč, skrb in ljubezen do ljudstva.

Kar zadeva smisel in namen zaveze, lahko zasledimo dve nasprotni razlagi: partikularistično, ki govori v prid samo Izraelu, in univerzalistično, ki vključuje v božji zveličavni načrt vsa ljudstva na zemlji. Prva, bolj razširjena razlaga izraža prepričanje, da je Izrael prvenstveno ljudstvo na svetu in v vsej zgodovini. Vsa druga ljudstva morajo služiti Jahvetu in tudi Izraelu (prim. Balaalove prerokbe 4 Mz 23-24). Božjo rešitev pojmuje v smislu osvoboditve od sovražnikov, politične in vojaške zmage Izraela nad njimi in v smislu gmotne blaginje. Sionske pesmi (Iz 49-52; 60-62) vidijo rešenje v obnovljenem Jeruzalemu, ki prejema v dar bogastvo narodov.

Univerzalistična razlaga (zlasti pri Jeremiju, Devtero-Izaiju in v nekaterih psalmih) pa ne pojmuje rešitve kot privilegij Izraela, ampak kot dar, ki ga Jahve prek Izraela nudi vsem ljudstvom. Vsi narodi bodo poznali Gospoda (prim. Jer 16,21) in se bodo spreobrnili k njemu: "Obrnite se k meni i dajte se rešiti, vsi konci zemlje! Zakaj jaz sem Bog in nobeden drug. (...) Meni se bo uklanjalo vsako koleno, prisegel vsak jezik" (Iz 45,22-23). "Tujce, ki se pridružijo Gospodu, da bi mu služili, (...) pripeljem k svoji sveti gori in jih razveselim v svoji hiši molitve. (...) Moja hiša se bo imenovala hiša molitve za vsa ljudstva" (Iz 56,6-7).

Univerzalistična razlaga presega partikularistično ne le v kvantitativnem, ampak tudi v kvalitativnem smislu. Zavezo z Jahvetom povezuje z novimi pogoji, ki kažejo na moralni in duhovni pomen zaveze. Temeljni pogoj za zavezni odnos z Jahvetom je vera, zaupanje vanj in priznanje, da rešitev prihaja izključno od njega. Tako je za preroka Izaija bistvo religije in duhovnosti prav vera. Drugi pogoji za dosego rešitve, ki jo obljublja Jahve s svojo zavezo, so: očiščenje srca, pravičnost, notranje spreobrnjenje in ljubezen do bližnjega. Skratka, univerzalistična razlaga pomeni bistven napredek in dvig na višjo raven.

Celotna stara zaveza spričuje, da je Jahve kljub trmasti nezvestobi Izraela zvest zavezi in mu kot prvemu namenja tisto kraljestvo, ki bo napočilo s prihodom Mesija (Maziljenca). Ta pa ne bo prišel - kot so po partikularistični razlagi mnogi pričakovali - z vojaško močjo, da bi Izrael napravil za politično silo, ki bo zavladala nad vsemi ljudstvi sveta, temveč bo prišel ustanovit vesoljno kraljestvo pravičnosti, ljubezni in miru, kraljestvo, ki bo temeljilo na priznanju Mesija za božjega Sina.

Prihod božjega Sina v podobi trpečega božjega služabnika (ebed Jahwe) bo pomenil za Izrael veliko preskušnjo. Ker je ne bo prestal, mu bo odvzeta pravica prvorojenstva za božje kraljestvo; ta pravica bo prešla na pogane, kakor so napovedovali preroki. Tako bo nastala Cerkev brez Izraela, vendar ne proti njemu, saj se bo pred koncem časov, potem ko bodo v Cerkev vstopili vsi

12

pogani, spreobrnil tudi Izrael. "In tako bo rešen ves Izrael (...) zakaj Bog se ne kesa svojih darov in svoje izvolitve" (Rim 11,26.29).

Pod teološkim vidikom je pri prvi in pri stari zavezi posebej pomembna njuna nepreklicnost (ireverzibilnost) in univerzalnost. Bog ne prekliče in ne umakne ničesar, kar je hotel z njima podeliti človeštvu. Bog nikoli ne prelomi obljube, izjalovijo jih lahko le ljudje. Z nastopom Cerkve se menja nositelj, človeški partner zaveze, ne pa zaveza sama. Jezus to večkrat naglaša: nič ni odvzeto ali odpravljeno, kar je Bog dal človeštvu v stari zavezi (ljubezen, usmiljenje, zvestoba, zapovedi), temveč je še obogateno, dopolnjeno in dovršeno. Edina velika novost, ki odlikuje novo zavezo pred staro, je v kvaliteti partnerja: ljudstvo, ki si ga Bog izbere za novo zavezo, dolguje svojo edinost veri v Kristusa in milosti Sv. Duha in ne več etničnim, rasnim in narodnim vezem. Zato zadeva nova zaveza tako kulturno kot tudi ontološko raven.

Za dejstvo, da med staro in novo zavezo ni prepada ali prekinitve, temveč enota in nepretrganost, priča tudi jezik (besednjak), ki se ga je Cerkev posluževala, ko je govorila o sebi: ta jezik je v veliki meri sposojen od SZ. Starozavezna so npr. tale imena za Cerkev: božje ljudstvo, ekklesia (Cerkev), skrinja zaveze, ovčji hlev, vinograd, nevesta, Gospodova hiša, tempelj, novi Jeruzalem, sidro rešenja in toliko drugih. Izrael in SZ torej nista le del predzgodovine Cerkve, ampak bistvena in konstitutivna elementa njene zgodovine.

4. Cerkev v Izraelu2. vat. koncil pravi, da je bila Cerkev "čudovito pripravljena v zgodovini izraelskega ljudstva in

v stari zavezi" (C 2). Tako izraelsko ljudstvo kot Cerkev sta namreč skupnost ali občestvo vere, občestvo prava ter bogoslužno in kultno občestvo.

1. Izraelsko ljudstvo je bilo občestvo vere (Gemeinschaft des Glaubens). Narodna skupnost je živ nosilec in posredovalec vere. Verska skupnost se sprva povsem pokriva z narodno: član verske skupnosti je lahko le pripadnik tega naroda. Skozi zgodovino se uveljavi misel, da je lahko versko občestvo širše kot je narodno: pravični so tudi zunaj Izraela. Pripadnost ljudstvu ni kot taka nobena garancija za integriteto vere. Vedno znova se izkaže da je nosilec vere v Jahveta le neko jedro oz. "ostanek", ne pa ljudstvo v celoti (prim. Elijev boj za monoteizem, čas prerokov, zvesti Makabejci). Važnejše kot telesna pripadnost Izraelu, ki ima Abrahama za očeta, postaja sinovstvo v posnemanju Abrahamove vere: "Ne govorite si: 'Abrahama imamo za očeta', kajti povem vam, da more Bog iz teh kamnov Abrahamu obuditi otroke" (Mt 3,9). To jedro, "Izraelov ostanek", pa se ne sme kot sekta zapreti vase, temveč mora postati za vse druge gibalo prenove in ohranjanje vere.

2. Izraelsko versko občestvo je hkrati tudi pravno urejeno občestvo (Rechtsgemeinschaft), to je, skupnost, v kateri velja pravo v obliki pravičnosti, ki je odsev Jahvetove pravičnosti. Temelj tega pravnega občestva je deset besed (dekalog, deset zapovedi), ki so temeljno pravo Izraela. Predvsem preroki so z vso odločnostjo zagovarjali pravičnost in bičali zlorabo prava, nasilje in izkoriščanje. Najbolj vneti so bili preroki 8. stoletja pr. Kr.: Amos (prim. 5,21-24), Izaija in njegov sodobnik Mihej. Izaija toži nad Jeruzalemom, kjer je obilje kulta, toda malo pravičnosti (1,15-17). Mihej pa pravi: "Bilo ti je razodeto, o človek, kaj je dobro, kaj Gospod hoče od tebe: nič drugega, kakor da pravično ravnaš, da ljubiš usmiljenje in da si ponižen pred svojim Bogom" (6,8). Po mnenju biblicistov so te besede povzetek osnovnega sporočila stare zaveze in trajna oporoka tudi za novo občestvo verujočih - za Cerkev Jezusa Kristusa.

3. Izrael je končno tudi bogoslužno in kultno občestvo, to je občestvo, ki v kultu, v besedi in znamenjih, predvsem pa v daritvi izraža in izpoveduje svojo vero. Pri bogoslužju slavijo Boga, se spominjajo njegovih del, se zanje zahvaljujejo, jih posedanjajo in prosijo za prihodnost. Daritev izraža hvaležnost, vdanost, pa tudi prošnjo in spokornost. Dar predstavlja darovalca. Daritev simbolizira in vzpostavlja občestvo med Bogom in človekom. To še posebej velja za daritveni obed, ki večkrat sledi daritvi. Pri njem se vzpostavlja in obnavlja tudi občestvo med ljudmi. Sveti

13

obed je osnovna prvina vseh religij.Kritika s strani prerokov ne velja daritvam in kultu kot takemu, ampak njegovi zlorabi, ko kult

ni več v skladu z življenjem in etosom.Kraj bogoslužja v Izraelu se skozi zgodovino menja. V času nomadskega načina življenja je to

šotor (shodni šotor, sveti šotor, šotor zaveze). Ko se stalno naselijo (doba kraljev), šotor zamenja zidana hiša, trajno svetišče - jeruzalemski tempelj (prim. 1 Kralj 6-8). Zaradi njega postane Jeruzalem sveto mesto. Tu Izrael obhaja svoje praznike. V izgnanstvu nastane nova oblika bogoslužnega prostora in kraja: sinagoga (shodnica, molilnica). Po obnovitvi templja kot osrednjega bogoslužnega kraja se oblika in institucija sinagoge ohrani predvsem kot kraj, kjer se zbira krajevno občestvo.

Hebrejski izraz za bogoslužni zbor izraelskega ljudstva je "qahal", ki ga Septuaginta (gr. prevod SZ) prevaja z "ekklesía". To je bila v grškem prostoru znana beseda in je označevala zbor ljudstva (Volksversammlung). Zanimivo je pa, da ista beseda v grškem oz. hebrejskem kontekstu pomeni nekaj precej različnega. Beseda "ekklesia" po grškem pojmovanju pomeni zbor ali shod odraslih mož grške mestne državice (polis), ki imajo pravico glasovanja in imajo oblast določati zakone. Ekklesia je najvišja odločujoča avtoriteta znotraj mesta ali ljudstva, ki se redno sestaja; ekklesia je tu politični pojem.

Po hebrejskem razumevanju pa je ekklesia kot prevod izraza qahal verski pojem - označuje bogoslužni zbor izraelskega ljudstva. Razlika je velika. Grškega zborovanja, pri katerem se obravnava politika, so se smeli udeleževati le možje, v Izraelu pa se zbira vse ljudstvo, možje, žene in otroci. Vzor takšnega zbora je shod vsega ljudstva pod Sinajem, "ko ste bili zbrani" (5 Mz 9,10; 18,26). Izraelci se ne zbirajo zato, da bi se posvetovali in odločali o politiki. Namen zbiranja je, da poslušajo "tora", božjo postavo, in iščejo orientacijo in napotke za življenje. Izraelska ekklesia ali qahal je prvenstveno bogoslužni shod ljudstva, ki z isto pripravljenostjo kot nekoč njihovi očetje pod Sinajem posluša božjo besedo, postavo. Poslušanje besede se v ekklesii tudi aktualizira (posedanja) glede na to, kako mora Izrael ravnati tu in sedaj.

Izrael kot kultno občestvo določa ne le krajevna, ampak tudi časovna razsežnost: obstaja poseben čas, ki je namenjen bogoslužnemu zboru, pri katerem se zahvaljujejo za velika Jahvetova dela in jih slavijo. Ta izvzeti čas je sabbat, dan počitka za Stvarnika in za človeka, dan, ki mora biti posvečen in prost za spominjanje (memoria), za veselje in zahvalo, za dolžnosti do ljudi in je s tem znamenje svobode in socialne odgovornosti: "Sobota je za človeka" (Mr 2,27).

Posebej izpostavljeni trenutki so tudi prazniki: to so praznik pashe (velike noči) - spomin na exodus, binkošti - spomin na dogajanje pod Sinajem, šotorski praznik - zahvala za pot skozi puščavo in hkrati praznik žetve, ter spravni dan (Jom-Kippur), veliki spokorni dan vsega ljudstva.

Smisel sobote in praznikov je bil že opisan: to so dnevi veselja, memorije, molitve, svobode in razpoložljivosti za služenje Jahvetu in človeku. Izvzetost časa naj bi bila znamenje in naj bi ljudi spominjala na to, da je ves čas božji čas, da je lahko in mora biti vsak dan Gospodov dan. Podobno tudi prostor, ki je izvzet in določen za kult in bogoslužje, spominja na to, da ni Gospodov le tempelj, ampak da je "Njegova vsa zemlja".

5. Organi in strukture v izraelskem verskem občestvuVersko, pravno, bogoslužno in kultno občestvo nujno potrebuje tudi neko strukturo. Struktura

vključuje različne organe in funkcije, vloge in naloge teh organov v službi občestva. Vse to srečamo tudi v Izraelu. Sledimo lahko razvoju teh organov skozi zgodovino ljudstva.

a. - očakiNa začetku ima posebno vlogo družinski oče, rodovni ali plemenski poglavar in voditelj, ki kot

hišni oče (patriarh) prevzema tudi verske funkcije: moli, daruje, ohranja verske običaje (prim.

14

Abraham).

b. - Mojzes in duhovništvoMojzes sredi še vedno majhnega ljudstva dvanajsterih rodov prevzema funkcije, potrebne za

večjo skupnost. V eni osebi združuje funikcije političnega govornika in vodje ljudstva pri odhodu iz Egipta, posreduje jim zakone (pravo, postavo) in je s tem tudi sodnik in slednjič tudi duhovnik, ki zastopa ljudstvo pred Bogom, zanj moli, daruje in se v imenu Jahveta obrača na ljudstvo. Tako služi trojni vlogi Izraela kot verskega, pravnega in bogoslužnega občestva.

Kmalu je potrebna diferenciacija te strukture in izročitev teh vlog posameznim osebam. Že Mojzes določi svojega brata Arona in njegove sinove za duhovnike in jih posveti (3 Mz 8). Tudi Levijevemu rodu, ki se je posebej izkazal v veri, so zaupane duhovniške funkcije. Razliovanje med velikim duhovnikom, duhovnikom in levitom je iz poeksilske dobe. Bogoslužje je vključevalo molitve in daritve, v izgnanstvu in v diaspori pa vse bolj tudi pouk v postavi, njeno razlaganje in aplikacijo. Ob duhovniku se pojavlja tudi pismouk - teolog, učitelj postave.

c. - sodnikiZa Mojzesom in Jozuetom so politično funkcijo prevzeli sodniki, imenovani tudi rešitelji in

voditelji. Gre za plemenske junake (Gedeon, Samson, Jefte, Samuel). Ne predstavljajo kakšne institucije, ampak se ob hudi stiski in nevarnosti postavijo na čelo rodu, rodov, ljudstva. Njihov poklic je svobodno dejanje Jahvetove izvolitve. Dejanja sodnikov veljajo za dokaz božjega vladanja. Doba sodnikov je opisana kot doba posebne božje neposrednosti (bližine), spontanega in svobodnega božjega poseganja v zgodovino dvanajstgerih rodov.

č. - kraljiZadnji sodnik Samuel predstavlja prehod k trdnejši ureditvi - h kraljestvu. Samuel izvoli in

mazili Savla in kasneje Davida za kralja. Davidu uspe povezati rodove v državno enoto. S tem rodovi izgubijo samostojnost - iz svobodnih nomadov postanejo podložniki kralja.

Za razliko od drugih vzhodnih ljudstev, kjer so kralja po božje častili, v Izraelu ne najdemo sledi pobožanstvenja kralja. Izraelsko versko zgodovino obvladuje misel, da je Jahve edini pravi kralj svojega ljudstva. To mora priznavati tudi vsakokratni kralj. Zato je bila možna tudi presoja in kritika ravnanja kraljev (prim. Savel, ki je kot kralj zavržen).

Po Salomonovi smrti (ok. 930) kraljestvo razpade na severni (10 rodov, prestolnica Samarija) in južni del (Judov rod, prestolnica Jeruzalem). Med njima so napetosti in rivalstvo. Severni kralji poleg češčenja Jahveta dopuščajo tudi češčenje Baala.

Že staro božje ljudstvo je torej doživelo shizmo (razkol). Obe kraljestvi je povezovala skupna vera v Jahveta, Boga in voditelja vsega ljudstva. Živo je bilo tudi upanje, da se bosta oba dela spet združila. Preroki Izaija, Jeremija in Ezekijel si zedinjenje predstavljajo le po poti prenove in očiščenja obeh kraljestev. Zedinjenje bo torej novo stvarstvo, ne le obnovitev starega stanja.

V tej shizmi nekateri vidijo predigro needinosti novozaveznega božjega ljudstva. SZ pa nakazuje predvsem pot k ponovni edinosti - to je pot prenove: "ecclesia semper reformanda" (Cerkev se mora neprestano prenavljati). Tudi glede tega torej velja: "Ecclesia praeparata in historia populi Israel".

d. - prerokiNadaljnja, morda najpomembnejša instanca Izraela kot verskega, pravnega in bogoslužnega

občestva so preroki. Ti se pojavljajo v izraelski zgodovini predvsem na prelomnicah, v ključnih, odločilnih obdobjih. Že Mojzes govori, ravna in sodi po naročilu Jahveta in postavi merilo za kvaliteto kasnejših prerokov. Samuel ob začetku kraljestva se imenuje sodnik in prerok. V času

15

kralja Davida ok. leta 1000 nastopi prerok Natan, velik kritik kraljevega zločina. Prerok pred kraljem in pogosto tudi proti njemu, za razliko od t. i. dvornih prerokov - ta motiv vedno znova srečujemo v izraelski zgodovini. Ilustrira dejstvo, da Izrael ne sme biti takšen, kot so druga ljudstva.

Po delitvi kraljestva se na Severu dvigne po Mojzesu največji prerok: Elija, ki kliče k odločitvi za Boga ali za Baala. Njegovo ime je program in pomeni: moj Bog je Jahve. V južnem kraljestvu deluje ok 740/34 Izaija, sto let za njim pa Jeremija, prerok nesreče - konca kraljestva. V izgnanstvu srečamo preroka Ezekijela (580) in Danijela (540).

Preroki nastopajo tudi proti duhovnikom, posebej kadar se tempeljski kult izrodi (prim. Jeremija bičan in v kladi: Jer 20). Težka usoda preroka se najbolj razodene v Jeremijevem življenju. "Ves dan sem v posmeh, vsak me zasmehuje. (...) 'Krivda in nasilje' moram klicati. (...) Slišim šušljanje mnogih: 'Naznanite ga, ovadimo ga!' Celo moji prijatelji preže, da se spotaknem. (...) Toda Gospod je z menoj kot silen junak" (Jer 20,8-11).

e. - starešineOmeniti je treba še eno instanco, še en organ Izraela kot verske, pravne in kultne skupnosti - to

je ustanova starešin, prezbiterjev. Omenjajo se že ob Mojzesu, kjer so zastopniki ljudstva pri sklenitvi zaveze pod Sinajem. Po osvojitvi obljubljene dežele so starešine vodilni možje v občinah in mestih. Sestavljajo gremij, ki ima upravne in sodne funkcije. V času kraljestva so zaradi centralizacije oblasti potisnjeni v ozadje. Med izgnanstvom spet pridobijo na veljavi kot edina preostala instanca samouprave. So predstojniki občin in bogoslužne sinagoge, skupaj z rabijem, judovskim učiteljem, ki razlaga in aplicira postavo. Instanca starešin kot predstavnikov laikov v judovskih sinagogah obstaja še danes.

Svet starešin kot jasno očrtane najvišje judovske oblasti s sedežem v Jeruzalemu poznamo šele v kasnejšem obdobju. Skupaj z zastopniki duhovništva, izmed katerih se voli veliki duhovnik, in s pismouki, uradnimi teologi, sestavljajo veliki zbor ali sinedrij v Jeruzalemu.

Lahko torej sklenemo: Izrael kot narodna, verska, pravna in bogoslužna skupnost ima določene strukture, organe in funkcije. Med seboj sodelujejo, a poznajo tudi medsebojne napetosti (preroki - kralji). Vse te funkcije so praeparatio ecclesiae, ki je tudi verska, pravna in bogoslužna skupnost in je za graditev občestva potrebuje organe in funkcije. Te so v Cerkvi navzoče kot (cerkvene) službe (ministerium, das Amt), ki opravljajo določene funkcije in naloge in so vezane na določene osebe.

6. Izrael in CerkevUgotovili smo, da je zgodovina Izraela (stara zaveza) priprava na Cerkev Jezusa Kristusa.

Koncil pravi: Izrael je "praeparatio ecclesiae". Nekateri teologi pa zastopajo drugačna mnenja. Poglejmo nekatera.

Eni pravijo: če je NZ izpolnitev in cilj dotedanjih časov, če je nekaj dokončnega, čemu potrebujemo še staro. Mar ni le balast? Že gnostik Marcion in za njim A. von Harnack sta zahtevala, da se SZ odpravi. Osredotočiti se je treba le na NZ.

Na to je treba reči, da je tudi NZ judovska knjiga, da je bil Jezus Jud, prav tako Marija in apostoli. Izpolnitve nečesa ne razumemo, če ne poznamo napovedi in pričakovanj. Osrednja krščanska resnica: Jezus je Kristus (Maziljenec) je nerazumljiva brez SZ. Jezusovo oznanjevanje je vse zaznamovano s predstavami SZ (prim. pojem božjega kraljestva). Jezus pozna, navaja in razlaga "postavo in preroke".

Drugo ekleziološko vrednotenje Izraela se opira prav na omenjene razloge za neobhodnost SZ in trdi: Izrael in Cerkev je treba imeti za enakovredna. Oba sta izvoljeno božje ljudstvo, ekklesia, oba sta potujoče ljudstvo, oba imata poslanstvo za druga ljudstva.

V bistvu to drži, a ob vseh skupnih prvinah ne smemo pozabiti na razlike. Jezus je prinesel

16

novost in izpolnitev starega. On je več kot preroki in kralji SZ.Še tretje mnenje obstaja, ki ne govori le o enakovrednosti Izraela in Cerkve, ampak o tem, da je

Izrael in njegova zgodovina odločilni kriterij tega kar je in naj bi bila ter delala Cerkev. NZ je potemtakem le dodatek, zadnja knjiga SZ. To je ena od tem dialoga med Judi in kristjani. Martin Buber je takole zapisal: "Kar je v NZ vrednega, izhaja iz SZ; kar ne izhaja iz SZ, ni dosti vredno." Po tem gledanju je Jezus le prerok, kritik obstoječih institucij in brat nas vseh v veri, prijatelj cestninarjev in grešnikov. Misel na kakšno Cerkev naj bi mu bila povsem tuja.

K temu je pripomniti, da vsega tega ni mogoče uskladiti z NZ, ki nedvoumno uči, da je Jezus iz Nazareta Kristus (Mesija), da so v njem izpolnjena mesijanska pričakovanja in da nam ni treba čakati na nikogar drugega (prim. Mt 11,7-15).

Še ena vzporednica med Izraelom in Cerkvijo je, ki jo je potegnil švicarski reformirani teolog Karl Barth. On izvirno pokaže skupne točke in različnost ter neločljivo povezanost. Uči, da je obema skupno to, da sta izvoljeno ljudstvo. Obstaja eno božje občestvo (Gemeinde) ali ljudstvo pod dvojno podobo: kot Izrael in kot Cerkev. Brez Izraela ne bi bilo Cerkve. Izrael je po Barthu slika božje sodbe, Cerkev pa slika božjega usmiljenja, v katerem je sodba vključena in premagana. Zato je Cerkev popolnejša. Izraelova zasluga je bila poslušanje božje besede in obljub. Koraka od poslušanja k veri pa Izrael kot tak in v celoti ne napravi in sicer v točki, ko so obljube izpolnjene: v Jezusu Kristusu. Izrael je zato primer zamujene priložnosti. Tu vstopi Cerkev, katere zasluga je vera. Zato je Cerkev popolnejša podoba božjega občestva (Gemeinde). A tudi tu živi Izrael v Cerkev naprej.

Barth preveč naglasi razlike. Izrael namreč ni le slika človeške nepokorščine, greha in božje sodbe. Tudi Izrael je napravil korak od poslušanja k verovanju: veroval je božjim dejanjem, besedam, obljubam.

Po vsem tem se zdi, da je razmerje med Izraelom in Cerkvijo še najbolje opisana s kategorijo "praeparatio ecclesiae": "sancta ecclesia, quae ... in historia populi Israel ac foedere antiquo mirabiliter praeparata est" (C 2).

7. Pot Izraela skozi zgodovinoPavel je zlasti v pismu Rimljanom (pogl. 9-11) razmišljal o razmerju med Izraelom in Cerkvijo

in govoril izrečno o skrivnosti Izraela. "Oni so Izraelci. Njim pripadajo posinovljenje in slava, zaveze in zakonodaja, bogoslužje in obljube; njihovi so očaki in iz njih izhaja po telesni strani Kristus" (9,4 sl.). Tudi po Kristusu Bog ni preklical zaveze z Izraelom ali umaknil svoje izvolitve. Ni zavrgel svojega ljudstva. Izrael ostane zaradi očetov ljubljen, božji darovi in poklic so nepreklicni. Kristjanom v Rimu govori Pavel s podobo oljke, njenih korenin in vej: "Vedi, da ne nosiš ti korenine, pač pa korenina nosi tebe" (11,18). Končno pojasnjuje Pavel, da bo božji načrt odrešenja izpolnjen šele tedaj, ko bo ves Izrael dosegel polnost vere in obljub in bo priznal "rešitelja s Siona".

Oba, Izrael in Cerkev sta torej priči in znamenji, da Bog deluje v zgodovini za odrešenje človeka. Oba živita iz božjih obljub in zvestobe. Temelj njunega obstaoja sta vera v božjo besedo in poslušnost njegovi volji. Judje zato niso "infideles" (neverni), ampak fideles.

Zgodovina pričuje, da so kristjani večkrat pozabljali na to medsebojno vez.Čeprav je Cerkev pojmovala sebe kot novi Izrael in ni imela nobenega teološkega razloga, da bi

bila sovražna do Izraela kot takega, čeprav je SZ navzoča v njenih molitvah in bogoslužju, si je krščanstvo po koncu preganjanj zadalo za veliko nalogo, da spreobrača "zakrknjene in od Boga zavržene Jude" - potomce tistih, ki so zahtevali križanje in zakrivili Jezusovo smrt (kar zgodovinsko ni točno!). V srednjem veku se je oblikovala se je teorija o božjem zavrženju Judov. Začela je nastajati polemična literatura proti Judom (spisi z naslovom "Adversus Judaeos"). Simbol te mentalitete je bilo prikazovanje sinagoge kot žene z zavezanimi očmi in zlomljeno palico - v

17

nasprotju z bleščečo in zmagovito podobo Ecclesiae. Križarske vojne so na široko odprle vrata odprtemu in brutalnemu sovraštvu do Judov, ki so veljali enostavno za morilce Kristusa. Veljalo je, da se je treba ob prihodu v Sveto deželo najprej maščevati nad Judi in jih uničiti. Pozabljali so, da ravno Kristusova kri ne vpije po maščevanju s strani človeka. Nekateri papeži, kralji in škofje so se zavzeli za pravico Judov, a niso mogli preprečiti zločinov proti njim. V tistih časih ni bila nič neobičajnega alternativa: krst ali smrt. Mnogi so se dali krstiti, da so ušli smrti. Omenimo, da je sv. Bernard iz Clairvauxa posebej opozarjal križarje: Branite Kristusov grob, toda ne dotaknite se Izraelovih sinov" in naletel na gluha ušesa.

Četrti lateranski koncil pod papežem Inocencem III. (1215) je odredil, naj Judje nosijo vidno razpoznavno znamenje in naj na veliki petek ostanejo doma. Veliki teden je bil za Jude nasploh najtežji čas v letu. V poznem srednjem veku so pogosto pod raznimi pretvezami (obredni umor, onečaščenje hostij, zastrupljanje vodnjakov) obsojali Jude na smrt.

Reformacija v 16. stol. ni stvari spremenila na bolje, deloma celo na slabše. Pomembna in usodna je pri tem vloga Martina Lutra. V svojih poznejših spisih biča njihovo hudobijo in trdovratnost (pertinacia). Po njegovem ne jih kristjani ne smejo trpeti v svoji sredi. Njihova pobožnost, bogoslužje in sinagoge so bogokletstvo. Predlaga celo, da se sinagoge porušijo in da se Judje umaknejo v geto oz. preselijo v Palestino.

Res je, da je Luter ta načela pobral iz tedanje prakse, vendar so daleč od evangeljske prenove, ki jo je želel uresničiti.

Po vsem tem je treba priznati naslednje: Krščanski antisemitizem je bil ena od korenin novoveškega antisemitizma, ki ima nedvomno še druge korenine. Odločilne pobude za priznanje Judov kot soljudi in sodržavljanov sta prispevala humanizem in rasvetljenstvo.

Bridke izkušnje 20. stoletja naj bi vsem ljudem in kristjanom odprle oči za veliko krivico antisemitizma. Kristjani ne smejo nikoli več pozabiti, da je antisemitizem druga oblika antikrščanstva. Mnogi v času nacizma niso tega dojeli ali hoteli dojeti. Sicer bi bila solidarnost z Judi večja in bi bilo pričevanje Cerkva pogumnejše, ko so gorele sinagoge, ko so bili Judje zaznamovani, preganjani in deportirani in končno strahotno uničeni. Simbol teh strahot je Auschwitz. Odnosa med Judi in kristjani ni mogoče oblikovati, kakor da bi Auschwitza ne bilo, pravi teolog J. B. Metz. Od misijonarjenja Judov je treba preiti na dialog.

8. Izjava 2. vat. koncilaRazmerje med Izraelom in Cerkvijo je bilo tudi tema 2. vatikanskega koncila. Izjava o razmerju

Cerkve do nekrščanskih verstev (N) je po svoji vsebini nekaj edinstvenega v zgodovini Cerkve, njenih koncilov in njene teologije. (Preberi 4. člen izjave N str. 355-357 in razlago člena str. 351-352).

II. Božji Sin sklene novo zavezo s človeštvomJezus iz Nazareta, učlovečeni božji Sin, je srednik in avtor nove zaveze, s katero se vzpostavi

in oblikuje Cerkev, novo božje ljudstvo. Njen ustanovitelj ji podeli nove instrumente in pogoje za dosego tiste povezanosti in edinosti z Bogom, za katero je Bog namenil človeštvo od vekomaj.

Nova zaveza ne odpravlja niti začetne niti stare zaveze, ampak obe izpopolni in dovrši. "Tiste, ki verujejo v Kristusa, je (večni Oče) sklenil sklicati (convocare) v sveto Cerkev. Ta je bila že od začetka sveta napovedana v predpodobah, čudovito pripravljena v zgodovini izraelskega ljudstva in v stari zavezi, ustanovljena v poslednjih časih (in novissimis temporibus constituta) in razglašena (manifestata) z izlitjem Svetega Duha" (C 2).

V Kristusovi osebi Bog nadaljuje (povzame), razširi in spopolni staro zavezo, ki jo je sklenil z Izraelom z namenom, da odreši vse človeštvo. V ta namen si je Bog "izvolil zase kot svoje ljudstvo izraelski narod, s katerim je sklenil zavezo in ga postopoma poučeval. To je storil s tem, da je sebe

18

in sklep svoje volje razodeval v njegovi zgodovini in to ljudstvo zase posvečeval. Vse to pa se je zgodilo kot priprava in podoba tiste nove in popolne zaveze, ki naj bi se sklenila v Kristusu, in popolnejšega razodetja, katerega naj bi izročil po sami božji Besedi, ki se je učlovečila" (C 9,1).

Evangeliji spričujejo, da je Jezus postavil temelje novemu božjemu ljudstvu z oznanjevanjem božjega kraljestva, to je tiste skrivnostne resničnosti, ki jo je starozavezno božje ljudstvo tako pričakovalo in po njej hrepenelo in o kateri si je ustvarilo vse preveč materialne, politične, nacionalistične in egoistične predstave. "Gospod Jezus je začel (initium fecit) svojo Cerkev z oznanjevanjem blagosvesti, to je prihoda božjega kraljestva (...): 'Čas se je dopolnil in božje kraljestvo se je približalo (Mr 1,15). To kraljestvo sije ljudem iz Kristusove besede, njegovih dejanj in njegove navzočnosti. Gospodova beseda se namreč primerja semenu (...); tisti, ki jo poslušajo z vero (...), so sprejeli božje kraljestvo. Tudi Jezusovi čudeži dokazujejo, da je božje kraljestvo že prišlo na zemljo (...). Predvsem pa se razodeva v osebi Jezusa Kristusa" (C 5).

S tem, da Jezus določi pogoje za pripadnost kraljestvu (ne več telesno potomstvo Abrahama, temveč vera v tistega, ki ga je Oče poslal) in razloži, da kraljestvo ni pridržano le Izraelu, ampak naj bi zajelo vsa ljudstva na zemlji, dokončno pojasni smisel in domet stare zaveze. Obenem prinaša človeštvu novo zavezo (berith).

Ustanovitev novega božjega ljudstva in sklenitev nove zaveze pa ne pomenita preloma s staro. Ker je božji načrt odrešenja eden in enoten, so tudi temeljne teme in vsebine skupne stari in novi zavezi. Isti je Bog stare in nove zaveze (prim. Marcionova herezija v 2. stol.). Ko je Jezus govoril o Očetu, je imel v mislih Boga - Jahveta, ki so ga poznali vsi Judje in ki se jim je razodeval v njihovi zgodovini. Posredoval jim je polnost razodetja o Jahvetu. Enotnost je vidna tudi v skupnem jeziku (besednjaku). Skoraj vsaka ključna beseda NZ je izpeljana iz kakšne hebrejske besede z dolgotrajno rabo in razvojem. Jezus in apostoli uporabljajo pojme, ki so poslušalcem (Judom) domači in dostopni.

Z ustanovitvijo novega božjega ljudstva Jezus tudi razširi in obogati starozavezne teme in vsebine in to v vseh tistih sferah, ki sestavljajo socialno in kulturno tkivo ljudstva: to so doktrinalna, ritualna (obredna), institucionalna, etična in aksiološka (vrednostna) sfera.

Na doktrinalni sferi Jezus razodene novemu božjemu ljudstvu vzvišene resnice o Bogu, o človeku in o sebi. Razkrije očetovski in trinitarni obraz Boga. Naglasi absolutno vrednost človeške osebe in njeno poklicanost za večnost. Razodene tudi svoj božji izvir in mesijansko poslanstvo.

Na ritualnem področju nauči učence nove molitve (očenaš) in postavi zakramente.V etični sferi stari postavi doda novo zapoved (mandatum novum), zapoved ljubezni do Boga

in bližnjega ter blagre.Na institucionalni sferi so novosti še bolj daljnosežne. Člani novega božjega ljudstva niso več

povezani med seboj s krvnimi vezmi, ampak z vezmi vere, milosti in ljubezni. Ker teži za duhovnimi in nadzemeljskimi cilji, ne potrebuje političnih, ekonomskih in vojaških struktur. Edini voditelji, ki jih potrebuje, so duhovniki. Novemu "qahal-u" izroči Jezus novo duhovništvo, ki ima veliko večja pooblastila (tudi odpuščanje grehov) in ki ga zaupa Petru in dvanajsterim.

V aksiološki sferi napravi kvalitativen skok, ko predlaga najvišje vrednote: ljubezen, ki ne izključuje nikogar; brezmejno odpuščanje, svobodo (tudi v odnosu do postave), molitev, zaupanje v Boga, upanje v večno življenje.

Toda Jezus za Cerkev predstavlja veliko več kot le nekoga, ki ji izroči še tako vzvišen, nauk, obrede, zakone, strukture, vrednote itd. Jezus je za novo božje ljudstvo več kot je bil Mojzes za Izrael, ali kot so bili Napoleon, Washington, Mao za svoja ljudstva. On ni le božji poslanec, kot je bil Mojzes, ampak učlovečeni božji Sin, ki omogoča najtesnejšo edinost med Bogom in ljudmi. Mojzes je posredoval božje resnice, Jezus je Resnica sama; Mojzes je vodil Izrael po dolgi poti, ki jo je določil Jahve, Jezus je Pot; Mojzes je pripeljal ljudstvo na prag obljubljene dežele, kjer bo živelo v miru in blaginji, Jezus je sam Življenje in Mir.

19

Najodličnejša in najbolj vzvišena pa je Jezusova vloga v Cerkvi kar zadeva duhovno, božje, večno življenje. Člani (udje) novega božjega ljudstva in dediči nove zaveze namreč postanejo samo tisti, ki so deležni Jezusovega življenja. O tem Jezus ne govori v nekih medlih prispodobah ali simbolih, ampak misli povsem realistično. Obširno pripoveduje o sebi kot o kruhu življenja, ki je njegovo meso za življenje sveta in ki zagotavlja vstajenje poslednji dan ter večno življenje. "Kdor je moje meso in pije mojo kri, ostane v meni in jaz v njem. (...) Tisti, ki mene uživa, bo živel po meni, (...) bo živel vekomaj (prim. Jn 6,48-58).

Zato nekateri ekleziologi (npr. J. Ratzinger) upravičeno vidijo izvor Cerkve v postavitvi evharističnega obeda, to je, pri zadnji večerji. Kakor je bila prva pasha v Egiptu izhodišče za konstituiranje ljudstva stare zaveze, tako tista pasha, pri kateri Jezus obhaja zadnjo večerjo predstavlja trenutek vzpostavitve ljudstva nove zaveze. Na osnovi te večerje se oblikuje prvo jedro novega božjega ljudstva. V njegovih "žilah" se po zakramentalnem združenju s Kristusom začenja pretakati božje trinitarično življenje. "Ko je Jezus pri zadnji večerji z apostoli obhajal zadnjo 'qahal' (bogoslužni shod) starega Izraela in je v najslovesnejšo judovsko zahvalno molitev (berakath, zahvala) vtkal svojo evharistijo (zahvalo), ter vse zgolj pripravljalne daritve SZ nadomestil s spominom na svojo smrt, je vzpostavil svojo Cerkev, ki je ekklesia theou (božja Cerkev) poslednjih časov, ljudstvo, ki je po veri Abrahamovega rodu" (Louis Bouyer).

III. Cerkev v zavesti prve krščanske skupnostiŽivljenje božje Cerkve (ekklesía theou), novega božjega ljudstva, odrešenjskega občestva, ki

ga je hotel in ustanovil Jezus Kristus, izčrpno in podrobno opisujejo Apostolska dela. Ta dragocena pripoved Pavlovega učenca Luka razodeva, kakšno zavest je imela prva krščanska skupnost o sebi, o svojem izvoru, ustanovitelju, svojih članih in strukturah, svoji veri, kerigmi (oznanilu), nauku, obredih, zakonih, običajih in vrednotah.

Ta skupnost se v prvi vrsti zaveda, da je Jezusovo občestvo, občestvo Mesija, ki ga je Bog poslal ljudem, da dovrši načrt odrešenja in dopolni prejšnje zaveze, občestvo, ki ga je Jezus hotel ustanoviti, da bi nadaljevalo njegovo delo odrešenja in se razširilo do zadnjih meja sveta in vse ljudi včlenilo v novo božje ljudstvo. Imajo se za "priče vsemu, kar je (Jezus) storil" (Apd 10,39). V zavesti, da so novo božje ljudstvo, Jezusova odrešenjska skupnost, ohranjajo strukture, nauk, obrede, etiko, pravila in vrednote, ki jim jih je Jezus zapustil.

V zvestobi volji svojega ustanovitelja prvotno občestvo ohranja od Jezusa hotene strukture. Od vsega začetka se gradi "na temelju apostolov in prerokov". Zbira vernike in gradi eno duhovno stavbo, katere vogelni kamen je Kristus. Svojo vero živijo občestveno in v najtesnejši zvezi z dvanajsterimi. Temeljno strukturo sestavljata dve kategoriji oseb: običajni učenci in voditelji, ki so odgovorni za red in razvoj skupnosti. Dvanajsterim se kmalu pridružijo prézbiterji in diakoni. Med njimi ima od vsega začetka posebno mesto apostol Peter. Vse važnejše odločitve se sprejemajo po njegovi iniciativi ali odobritvi: izvolitev Matija na mesto Juda, govor v Jeruzalemu na binkoštni dan, ozdravljenje hromega (skupaj z Janezom), aretacija in zagovor pred sodiščem, jeruzalemski koncil (prvi ekumenski koncil), kjer ima prvo in odločilno besedo; njegovo odločitev sprejmejo in potrdijo vsi ostali.

Nauk, ki se ga oklepa prva krščanska skupnost, so tiste temeljne resnice, ki jih je Jezus učil o Bogu, o njegovem odrešenjskem načrtu, o sebi kot Mesiji, o novem odrešenjskem občestvu. To so resnice, ki bodo potem vključene v "apostolsko vero" (symbolum apostolicum). Jedro te veroizpovedi je prav izpoved vere v Jezusa kot Kristusa (Mesija). To je tudi središčno v Petrovem in Pavlovem oznanilu. Peter govori na binkoštni dan: "Tega Jezusa je Bog obudil (...) in ga naredil za Gospoda (Kyrios) in Maziljenca" (Apd 2,32-36).

Jezus je postavil in svoji skupnosti predpisal dva glavna obreda: krst ("Pojdite torej in naredite vse narode za moje učence. Krščujte jih v imenu Očeta in Sina in Svetega Duha in učite

20

jih spolnjevati vse, karkoli sem vam zapovedal!" - Mt 28,19-20) in evharistični obed ("To delajte v moj spomin" - Lk 22,19). Po teh dveh obredih se ljudstvo nove zaveze od vsega začetka razlikuje od Izraela. V Apd beremo, da so se po številnih spreobrnjenjih, ki so spremljala Petrov govor, "tisti, ki so sprejeli njegovo besedo, dali krstiti in tega dne se jim je pridružilo približno tri tisoč ljudi. Bili so stanovitni v nauku apostolov in bratskem občestvu, v lomljenju kruha (evharistiji) in molitvah" (Apd 2,41-42).

Gre za dva obreda (zakramenta), ki globoko spreminjata tiste, ki ju prejmejo. Po krstu so osvobojeni greha in posvečeni s Sv. Duhom. Evharistija pa jih skrivnostno (mistično) vendar realno združuje s telesom Jezusa Kristusa in jim daje delež pri njegovem življenju. Hkrati se vzpostavlja globoko občestvo (communio) in zedinjenje med verniki. Od vsega začetka je evharistija osrednji obred krščanske skupnosti. Po njej se razlikujejo od judovske in od poganskih kultnih skupnosti.

Poleg tega novo božje ljudstvo vsakodnevno doživlja dinamično navzočnost in pomoč Sv. Duha Tolažnika (Parákletos). On prikliče to skupnost na binkošti v življenje. Vodi jih pri vseh pomembnih odločitvah, pri krstu podeli vsakemu poseben duhovni pečat, razsvetljuje jih glede izbire misijonarjev. Novo božje ljudstvo se tudi v tej zavesti, da je prejelo od poveličanega Mesija Sv. Duha, razlikuje od vseh drugih ljudstev, od judovstva in še bolj od poganskih kultov.

Po opisu Apd je prva krščanska skupnost od vsega začetka hierarhično urejena (apostoli, diakoni, verniki). Sv. Duh pri razdeljevanju karizem (izrednih duhovnih darov) "upošteva" hierarhični red: obilneje daje svojo pomoč tistim, ki imajo v Cerkvi večjo odgovornost: apostolom (zlasti Petru, Pavlu, Jakobu) in diakonom (Štefanu). Zato vlada med vsemi globoka edinost vere, obredov in discipline. "Bili so stanovitni v nauku apostolov" (Apd 2,42). Molitev in "lomljenje kruha" se odvija pod vodstvom apostolov ali prezbiterjev (starešin). Oni urejajo tudi razdelitev dobrin med potrebne. Skratka: vse življenje prvotne Cerkve se odvija pod vodstvom hierarhije, ki pri opravljanju svojih funkcij uživa posebno pomoč Sv. Duha.

V Cerkvi, kakor je opisana v Apd, ne zasledimo nasprotja med njeno hierarhično in karizmatično razsežnostjo. Čeprav lahko pride do napetosti, v splošnem obstaja med službami (ministeria) in karizmami ozka korelacija (soodnosnost).

Prva Cerkev sledi Jezusu končno tudi kar zadeva zapovedi (postave, zakone), običaje in vrednote. Temeljna zapoved, ki ureja medsebojne odnose, ni več dekalog, temveč "mandatum novum" (nova zapoved): postava bratske ljubezni in vzajemnega služenja. Navdihujejo jih tiste vzvišene vrednote, ki jih je izpostavil Jezus: ljubezen, molitev, zaupanje v Boga, upanje na večno življenje, svoboda od vsakršne zasužnjujoče sile, spoštovanje življenja in osebe. Tem vrednotam skuša novo božje ljudstvo prilagoditi tudi svoje običaje, ki se razlikujejo od judovskih in poganskih. V tej stvari pride do hudih napetosti s tistimi, ki hočejo, da ostanejo v veljavi judovska izročila (postava, obreza, kultni predpisi). Spor se razreši na jeruzalemskem koncilu in sicer v prid svobode. S tem novo božje ljudstvo še bolj utrdi svojo posebno identiteto.

Prvotna Cerkev je torej v vsem (v nauku, obredih, strukturah, običajih, postavah, vrednotah, karizmah) zvesta božjemu odrešenjskemu načrtu. V moči te zvestobe Gospodu izoblikuje lastno identiteto kot novo božje ljudstvo, ki bo imelo čisto posebno, odločilno in nenadomestljivo vlogo v zgodovini človeštva - bo namreč zakrament (znamenje in orodje) odrešenja za vse. Zaobjelo bo lahko vsa ljudstva brez razlike, ne da bi se s katerim identificiralo (stopilo) ali katero zatrlo. To, kar se na binkošti zgodi v Jeruzalemu, ko vsi razumejo Petrov govor, predstavlja trajno poslanstvo Cerkve: vsi naj bi slišali in razumeli njeno veselo oznanilo o odrešenju.

IV. Cerkev po nauku sv. PavlaApd opisujejo delovanja prve Cerkve in le vključno vsebuje tudi teologijo Cerkve. Zvemo,

kako se skupnost Jezusovih učencev zave lastne identitete, da je namreč ljudstvo nove zaveze, nova

21

Jahvetova "qahal". Ta skupnost ima eklezialno zavest (da je Cerkev), ni pa še v njej dozorela ekleziološka zavest (refleksija), še manj izdelana ekleziologija.

Sv. Pavlu gre naziv prvega ekleziologa; on je prvi, ki teološko razmišlja o Cerkvi, njeni naravi in nalogah.

Pavel je pronicljivo pokazal razliko med novo in staro zavezo, med novim in starim božjim ljudstvom. Ta razlika zadeva predvsem "naslovljence", ki jim je zaveza namenjena. Stara zaveza je bil privilegij, rezerviran za Izraela, nova pa je dar, ki je namenjen vsem brez razlike. "Ni več Juda ne Grka, ni več sužnja ne svobodnjaka, ni več moškega ne ženske: zakaj vsi ste eno v Kristusu Jezusu" (Gal 3,28). Z novo zavezo se je blagoslov, ki je bil obljubljen Abrahamu in njegovemu rodu, prenesel na Kristusa in prek njega na vse, ki se mu pridružijo po veri in krstu: ti so člani novega božjega ljudstva - Cerkve, ki je legitimni dedič starega božjega ljudstva.

Nova zaveza je za Pavla nadaljevanje in dovršitev (krona) stare zaveze in s tem vrhunec in sklep božje odrešenjske oikonomije (uresničevanja odrešenja), ki je naravnana k posinovljenju in posvečenju ljudi. To se je zgodilo po delovanju božjega Sina (prim. Ef 1,7-10).

Temeljna Pavlova zasluga je tudi, da je opredelil pogoje za pripadnost novemu božjemu ljudstvu. Po njegovem zadostujeta vera v Jezusa, božjega Sina, krst in udeležba pri enem evharističnem kruhu in s tem pri Kristusovem telesu; ni pa več potrebno izvrševanje predpisov starozavezne postave. Člani (udje) so tisti, ki so opravičeni po veri, pa naj bodo obrezani ali ne (prim. Rim 4,11-17). Zato so pogani v Kristusu enakovredni bratje. Kristjani iz judovstva nimajo pred njimi prav nobenih prednosti. Toda tudi kristjani iz poganstva ne smejo prezirati onih iz judovstva, ampak spoštovati njihove posebnosti (prim. spor glede čistih in nečistih jedi).

S svojim naukom in zgledom Pavel postane zagovornik in graditelj krščanske sloge (concordia christiana) znotraj vseh svojih občin. Hkrati skrbi za harmonijo med matično občino v Jeruzalemu in novimi Cerkvami (prim. nabirka v Antiohiji in Makedoniji za Jeruzalem). S tem bistveno prispeva k oblikovanju kolektivne eklezialne zavesti v praksi in teologiji. Da se Cerkev, ki se je poslej tako hitro širila, ni v sebi razdelila, je verjetno tudi zasluga Pavlove teologije; ta je v zavest vseh vernikov živo vcepila edinost, ki jim je dana od Boga in ki zahteva njihovo medsebojno edinost.

Pavlova ekleziologija pa gre še dalje: skuša namreč pojasniti notranje bistvo ali naravo te nove skupnosti. Socio-kulturne prvine, naštete zgoraj, ki oblikujejo novo božje ljudstvo, namreč še ne povedo vse resnice. Po Pavlu je kohezija in edinost med člani veliko trdnejša in globlja, kot je bila v Izraelu ali v drugih družbah. V Cerkvi gre za mistično, nadnaravno edinost. Pavel to novo in posebno stvarnost in edinost opiše s podobo telesa (gr. soma, lat. corpus). Ta podoba je bila znana v grškem in rimskem svetu, kjer je označevala določeno socialno skupino (prim. vojaški izraz "korpus"). Pavlova posebnost pa je, da ne govori o "korpusu/telesu (= družbi) Jezusovih učencev", ampak enostavno pravi da so Kristusovo telo: "Vi ste pa Kristusovo telo in vsak zase ud" (1 Kor 12,27). Pavel s to podobo izraža resnico, da so Jezusovi učenci "eno v Kristusu Jezusu" (Gal 3,28), pri tem pa ostane nedotaknjena različnost funkcij in karizem.

S podobo "Kristusovo telo" Pavel označuje dvoje: vitalni odnos med skupnostjo in Gospodom (glavo) in občestveni odnos med udi samimi. Kristus - Glava je vir življenja Cerkve. Cerkev kot Kristusovo telo je polnost (pleroma) Kristusa (prim. Ef 1,23). Obenem je orodje, ki se ga Kristus poslužuje, da bi vse stvarstvo napravil deležno odrešenjske milosti in "osredinil v Kristusu kot glavi vse, kar je v nebesih in kar je na zemlji" (Ef 1,10). Njegovi učenci so kot udje istega telesa kljub različnosti služb in karizem deležni neke temeljne enakosti dostojanstva in sodelujejo v skupno dobro: "Če en ud trpi, trpijo z njim vsi udje, če je en ud v časti, se z njim veselijo vsi udje" (1 Kor 12,26). Edinost telesa z glavo in med udi se začenja s krstom in raste po evharistiji: "Ker je en kruh, smo mi, ki nas je veliko, eno telo, ker smo vsi deležni enega

kruha" (1 Kor 10,17).

22

Glavni agens edinosti med telesom (Cerkvijo) in glavo (Kristusom) in med udi pa je Sveti Duh. On namreč posvečuje ude telesa, jih spreminja in združuje s Kristusom. "V enem Duhu namreč smo bili vsi krščeni v eno telo, naj bomo Judje ali Grki, sužnji ali svobodni, in vsi smo pili enega Duha" (1 Kor 12,13).

S podobo Cerkve kot telesa Pavel izrazi tudi to, kar bodo kasneje teologi opisovali s filozofskim pojmom "osebe": resnico, da je Cerkev ena sama realnost, en subjekt delovanja. Pri Pavlu kot v prvi Cerkvi nasploh ni mesta za kakšno atomistično in individualistično krščanstvo ("Samo da rešim svojo dušo!"). On pozna samo skupnost ali občestvo, v katerem posameznik živi in udejanja svoje krščanstvo.

V. Cerkev po nauku sv. JanezaApostol Janez izčrpneje podaja svoje pojmovanje Cerkve le v knjigi Razodetja. V evangeliju

un pismih govori o njej zakrito in nerazložno.Evangelij obogati pojmovanje Cerkve z dvema pomembnima podobama: s podobo črede in

podobo vinske trte. Obe sta prispodobi ali simbolični ilustraciji in vsaka izpostavlja le en poseben vidik narave Cerkve.

S podobo Cerkve kot črede, ki jo vodi dobri pastir, so podčrtane naslednje bistvene značilnosti Cerkve:

I njen izvor od Kristusa in Boga ("Jaz sem dobri pastir,... (ki) da svoje življenje za ovce" (Jn 10,11);

II njeno soteriološko (odrešitveno) funkcijo: Cerkev je varen hlev, ker ga varuje dobri pastir: "Jaz sem vrata. Kdor stopi skozme, se bo rešil: hodil bo noter in ven in bo našel pašo" (10,9);

III prisrčnost (intimnost) odnosov med Cerkvijo in Kristusom: "Jaz sem dobri pastir in poznam svoje in moje poznajo mene, kakor Oče pozna mene in jaz poznam Očeta" (10,14);

IV transcendentni in nadsvetni značaj Cerkve: ovce, ki so zaupane Jezusovemu varstvu, so v svetu, toda ne od sveta (prim. Jn 17,14 sl.);

V njena hierarhična struktura: Jezus zaupa vodstvo ovac in jagnjet Petru in zboru apostolov (prim. Jn 21,15 sl.: "Pasi moje ovce!").

VI edinost Cerkve: "... in bo ena čreda, en pastir" (10,16).VII misijonarski poklic: "Imam še druge ovce, ki niso iz tega hleva. Tudi te moram

pripeljati in poslušale bodo moj glas..." (10,16).

S podobo vinske trte in mladik - ta podoba je domača že v SZ (prim. Iz 5,1-7; Jer 2,21) - sv. Janez še zgovorneje osvetljuje božji izvor Cerkve: "Jaz sem prava vinska trta in moj Oče je vinogradnik" (Jn 15,1); ter življenjsko povezavo med Cerkvijo in njegovo osebo: "Jaz sem trta, vi mladike. Kdor živi v meni in jaz v njem, rodi obilo sadu, kajti brez mene ne morete ničesar storiti..." (15,5).

S to podobo Janez pojasnjuje še eno važno resnico: tisto o "ontološki" ali bitni edinosti, ki jo je sv. Pavel slikal s podobo telesa (ena glava, Kristus in udje, verniki). Podoba trte (Kristusa) in mladik (vernikov) zelo jasno pove, da gre za eno resničnost, eno bitje, en subjekt delovanja ali eno "osebo". Trte namreč ni brez mladik, niti mladik brez trte in vsa rodovitnost mladik je odvisna od trte, trta pa dosega svojo rodovitnost ravno prek mladik. Vse pa se nanaša na en subjekt, trto, ki je Kristus, mladike pa so Cerkev.

Še zrelejšo in bolj izdelano pojmovanje Cerkve srečamo v knjigi Razodetja, kjer ji avtor prideva čisto razločno individualnost in čisto svojske poteze. Cerkev je resnični eshatološki Izrael, ljudstvo nove zaveze, ki zaobjema vse človeštvo. To je posebej jasno v velikem videnju 144 tisoč

23

zaznamovanih (7. pogl.) V simboličnem številu 144.000 (= 12 x 12.000) je morda nakazano, da se eshatološki Izrael gradi in temelji na starem Izraelu (12 rodov!) in je njegova prava dovršitev.

Tudi veličastna vizija nebeške "žene", proti kateri se bojuje diabolični zmaj (12. pogl.) je alegorična podoba starozavezne in novozavezne skupnosti kot enote.

Najzgovornejša podoba Cerkve iz Janezove Apokalipse pa je gotovo Jagnjetova nevesta; ta podoba najlepše opisuje tesne, nerazdružne vezi brezpogojne in vzajemne ljubezni med Kristusom in Cerkvijo. Gre za isto realnost, ki smo jo srečali že v podobah telesa in udov ter trte in mladik. Zaradi svoje človeške in osebne razsežnosti pa je podoba Cerkve kot Jagnjetove neveste še bogatejša in bolj dramatična. Pove nam, da to tesno zvezo ogrožajo nasprotniki, ki žele ločiti nevesto (Cerkev) od Jagnjeta (Kristusa). Na koncu bo pa zmagala ljubezen nad vsemi sovražniki in težavami. Tedaj bodo nebesa odmevala v hvalnicah, kajti "prišla je Jagnjetova svatba in njegova nevesta je pripravljena" (Raz 19,7).

Pisec Razodetja naglaša predvsem dve potezi Cerkve: svetost in nepremagljivost. Bog skrbi za to, da Cerkev kljub satanovemu zavajanju ostaja nepokvarjena, kljubuje vsem napadom sovražnikov in preživi tudi najbolj zagrizena preganjanja. Čas, ki ga imajo na voljo satan in njegovi zavezniki, je omejen: hudič je "poln divjega besa, ker ve, da ima le malo časa" (Raz 12,12); ta bes je ravno znamenje njegove nemoči. V nebesih pa že odmevajo zmagoslavni hvalospevi in veselje napolnjuje tiste, ki so premagali hudiča "s krvjo Jagnjega in z besedo svojega pričevanja" (Raz 12,11). Celotno Kristusovo občestvo potuje po tej zemlji v moči nepremagljivega Jagnjeta, ki se je zanje daroval in napreduje polno zaupanja naproti končni zmagi, ko se bo naposled obhajala njegova svatba.

Zadnja podoba Cerkve, ki bo močno odmevala v nadaljnji ekleziologiji in to zlasti po zaslugi sv. Avguština, je podoba Cerkve kot nebeškega Jeruzalema, božjega mesta oz. države (civitas = mesto, država). Apostol Janez piše: "Videl sem tudi sveto mesto, novi Jeruzalem, ko je prihajal z neba od Boga, pripravljen kakor nevesta, ki se je ozaljšala za svojega ženina. In zaslišal sem mogočen glas, ki je prišel od prestola in rekel: 'Glej, prebivališče Boga med ljudmi! In prebival bo z njimi, oni bodo njegovo ljudstvo in Bog sam bo z njim'" (Raz 21,2-3). "Sveto mesto", "novi Jeruzalem" je v prvi vrsti podoba zmagoslavne Cerkve (ecclesia triumphans). S to podobo hoče apostol izraziti tiste poteze Cerkve, ki jih bo dobila šele, ko bo dosegla svoj eshatološki cilj; te poteze so: moč, veličastvo, popolnost, vesoljnost, čistost, slava, sreča. "Svetišča nisem videl v njem, zakaj njegovo svetišče je Gospod, Bog, vladar nad vesoljem, in Jagnje. Mesto ne potrebuje ne sonca ne lune, da bi mu svetila, zakaj razsvetljuje ga božje veličastvo in njegov svetilnik je Jagnje. Narodi bodo stopali v njegovi svetlobi in kralji zemlje bodo prinašali vanj svoj sijaj" (Raz 21,21-24).

VI. SklepSveto pismo je primarni vir spoznanja o Cerkvi, tej skrivnostni stvarnosti, ki ji pripadamo.

Zato smo najprej v SP poiskali odgovor na vprašanje, kaj je Cerkev in kaj moramo o njej verovati, če hočemo biti njeni udje.

SP nam je odkrilo zlasti starozavezno anticipacijo (pripravo, napoved) Cerkve in njeno novozavezno realizacijo (uresničenje). Pripravo predstavlja izraelsko ljudstvo, ki si ga je Bog izvolil kot partnerja posebne zaveze in ga sprejel za svoje ljudstvo - za Jahvetovo "qahal": "Jaz sem tvoj Bog in ti si moje ljudstvo". V božjih mislih ima ta zaveza univerzalno funkcijo: Izrael je znamenje med narodi in zagotovilo odrešenja vseh ljudstev.

V novi zavezi je stara dovršena, obljubljeno mesijansko kraljestvo nastopi z učlovečenjem božjega Sina. Zaradi Izraelove nezvestobe in zakrknjenosti na njegovo mesto stopi novo božje ljudstvo. To se ne gradi več na krvnih vezeh, temveč na duhovnih saj je sad božje dobrote, Kristusove daritve in delovanja Sv. Duha. Zato je odprto za vsa ljudstva. Ta novi partner zaveze

24

prejme od svojega ustanovitelja vse, kar potrebuje, da je ljudstvo: nauk (evangelij), obrede (krst, evharistija, pokora, sv. red), strukture (hierarhija), zakone (novo zapoved), vrednote (vera, upanje, ljubezen, molitev, svoboda, solidarnost, mir). Bolj kot te prvine pa ustvarja edinost ljudstva vez s Kristusom. Nova zaveza namreč ni v sprejetju nove postave, temveč v sprejetju nekoga, osebe Jezusa Kristusa. Nova zaveza je on sam. Kdor ga sprejme, vstopi v zavezo z Bogom in s tem v njegovo Cerkev.

Poleg temeljnih resnic o novem božjem ljudstvu nam NZ nudi tudi zgovorne podobe, ki pomagajo razumeti bistvo Cerkve in njene odnose s Kristusom (telo, vinska trta, nevesta), njene strukture (čreda in pastir), njeno zgodovinsko in dinamično naravo (drevo, mreža, njiva) in njen eshatološki značaj (sveto mesto in nebeški Jeruzalem).

Nova zaveza opisuje prvotno Cerkev, ki ima povsem jasno zavest o svoji identiteti: ve, da je novo božje ljudstvo, partner dokončne zaveze, zakladničarka sredstev odrešenja in zakrament ter kraj zveličanja za vse. Apostola Pavel in Janez vrhu tega kažeta že tudi refleksno cerkveno zavest in o Cerkvi tudi teološko razmišljata. NZ nam torej ne nudi le opisa njenih izvirov, ampak tudi prve obrise ekleziologije.

OBLIKE URESNIČENJA CERKVE SKOZI ZGODOVINO

1. Ekleziologija v poapostolski in patristični dobi – Cerkev kot »mysterium«

Začetke ekleziologije smo našli že pri piscih NZ. Njihov poskus razumevanja skrivnosti Cerkve nadaljujejo krščanski misleci naslednjih obdobij. V petnajst stoletij dolgem obdobju patristične in sholastične dobe semena ekleziološke refleksije, ki jih je posejala prva Cerkev, rastejo in postanejo velikansko in razvejano drevo. Kljub vztrajnemu ekleziološkemu razmišljanju pa nauk o Cerkvi šele ob koncu sholastike (14.-15. stol.) doživi sistematično in avtonomno obravnavo. Pred tem je bil študij skrivnosti Cerkve - tudi pri največjih grških in latinskih cerkvenih očetih - le fragmentaren in vključen v kontekst drugih traktatov. Cerkev je bila stvarnost, ki so jo živeli, ne da bi o njej kot celoti teoretično razpravljali. Zato obdobje prvih treh stoletij primerno označimo z naslovom: Cerkev kot mysterium (skrivnost).

V naslednjem bomo podali sintezo ekleziološke misli velikih cerkvenih očetov in učiteljev in jih skušali razumeti v njihovem zgodovinskem kontekstu. Cerkev apostolskih očetov (sv. Ignacij Ant., sv. Irenej), mučencev in spoznavalcev, Cerkev prvih koncilov nedeljenega krščanstva ima za vse čase vlogo norme in zgleda (normativnost in ekzemplarnost).

Prva krščanska stoletja pojmujejo Cerkev predvsem kot mysterium - kot skrivnost vere in kot taka je bila bolj predmet meditacije kot teološke refleksije. Cerkveni očetje so živeli pod vtisom ponavljajočih se preganjanj. Zunanje organizacijske oblike so bile še skromne. Tem raje so v Cerkvi gledali Božje delo, utemeljeno v njegovem odrešenjskem načrtu, ne morda v človeškem delovanju. Ta božji načrt Sveto pismo označuje z izrazom mysterion. Pojem vključuje stvarjenje sveta in izvolitev ter vodstvo izraelskega ljudstva; mysterium v pravem in polnem pomenu pa je Jezus Kristus, njegova smrt na križu in vstajenje, njegova beseda in znamenja (zakramenti), v katerih ostaja navzoč vse do dovršitve sveta v Božjem kraljestvu. V tem okviru se tudi Cerkev imenuje mysterium, ker ima svoj temelj v križu in vstajenju, nadalje, ker na zemlji oznanja in začenja Božje kraljestvo. Kot Božja ustanova je tudi ona mysterium. V tej predstavi spet srečujemo Pavlove misli o Cerkvi kot telesu, ki ima za glavo Kristusa; nadalje kot stvaritvi Svetega Duha in kot Božjem svetišču. V središču razmišljanja ni toliko občestvo vernikov, ampak bolj stvarnost, ki jo vzpostavlja Bog s svojo besedo in zakramenti. Zato ima v Cerkvi prvih stoletij osrednje mesto evharistija: Cerkev kot Kristusovo telo nastaja iz evharističnega telesa. Čas Cerkve je čas

25

Gospodove večerje, ki je njeno najpolnejše uresničenje in temelj. Zato ne more obstajati brez evharistije; kjer je evharistija, tam je Cerkev živa in oprijemljiva. Značilna za to obdobje je misel: Cerkev kot skrivnost je nastala v dvorani zadnje večerje. Poleg tega srečujemo podobe, ki označujejo njen osebni odnos do Kristusa: Cerkev kot njegova ljubljena nevesta, kot deviška Mati, kot druga Eva, ki je nastala iz njegove prebodene strani in je deležna njegove ljubezni. Takšno gledanje omogoča identifikacijo posameznika s Cerkvijo in ljubezen do nje, kljub njenim pomanjkljivostim.

1. Podobe Cerkve, ki izhajajo iz Svetega pismaPatristična doba opisuje Cerkev v številnih svetopisemskih podobah:Cerkveni očetje jo pojmujejo kot občestvo (koinonia), ker udejanja občestvo z Bogom, s

Svetim Duhom, s Kristusom v moči Božje besede in zakramentov. Je ikona troedinega Boga, njena edinost in raznoličnost je odraz Božje edinosti in trojnosti. Koinonia je najprej občestvo verujočih z Bogom, potem pa tudi občestvo med verujočimi. Edinost med kristjani, ki nastaja na temelju Božjih darov, odpravlja vse politične, družbene, kulturne in etnične razlike med njimi in jih napravlja za bratsko skupnost. Cerkev je občestvo svetih (communio sanctorum) - občestvo z Bogom po njegovih darovih, zlasti po evharistiji, in občestvo z vsemi verujočimi onkraj meja časa in kraja.

Cerkev je Božje ljudstvo, ki ga Bog zbira z vseh koncev sveta (prim. Didaché 9,4). Že Izrael je bil Božje ljudstvo. Izraz "Ecclesia ab Adam" ali "ab Abel" (prvi pravični) pove, da Cerkev obsega vse pravične pred Kristusom.

Cerkev je Kristusovo telo - to velja za posamezno občino kot za vesoljno Cerkev. Hrani se z evharističnim telesom, živi iz Gospodove večerje in se v njej najpolneje uresničuje.

Patristična doba pojmuje Cerkev po starozaveznem zgledu kot Božjo hišo ali tempelj. V njej naklanja Bog človeku svojo bližino in se verniku odpira dostop do njega. Starozaveznega templja ni nadomestila nova zgradba, ampak občestvo verujočih, ki se zbira k bogoslužju, k obhajanju tega, kar je naročil Kristus.

Svetopisemska je tudi podoba Cerkve kot Kristusove neveste. Povzema starozavezni motiv zakona med Jahvetom in njegovim ljudstvom, izraža medsebojno ljubezen, obenem pa tudi osebnostni odnos dveh, ki si stojita nasproti ter Kristusovo suverenost v odnosu do Cerkve. Omogoča ljubezen do nje in enačenje (identifikacijo) z njo. Izraža tudi resnico, da Kristus in Cerkev nista povsem istovetni stvarnosti. Zato jo je mogoče pojmovati tudi kot Cerkev grešnikov. Medsebojni odnos zaznamuje oboje - ljubeča predanost in nezvestoba.

Tudi predstava Cerkve kot Matere sega nazaj v Sveto pismo. Z Božjo besedo, zakramenti in vero vodi ljudi k zveličanju kakor mati svoje otroke. "Ne more imeti Boga za Očeta, kdor nima Cerkve za mater", je zapisal sv. Ciprijan.

2. Simbolične podobePoleg svetopisemskih podob uporabljajo cerkveni očetje za Cerkev simbole in alegorije

(prispodobe) iz helenistične filozofije, mitoligije in religije. Razširjena je bila predstava Cerkve kot lune (mysterium lunae; grško: Selena - luna, Helios - sonce). Na njej razberemo njen odnos do Kristusa. Ne sveti iz lastne moči, ne daje lastne svetlobe, ampak odseva Kristusovo svetlobo. Cerkev ni sama izvor svojega oznanila in odrešenja, ampak posreduje dalje, kar je prejela. Nadaljnje razvitje te prispodobe: obe, luna in Cerkev svetita ponoči (noč nevednosti, krivde, izgubljenosti); lunine mene - tudi Cerkev doživlja pojemanje, preganjanja, a vedno znova se iz tega dviga prenovljena; obljubljena ji je nepremagljivost.

Cerkvenim očetom se je priljubila tudi podoba Cerkve kot ladje na morju sveta (stesana je iz lesa križa, ladijski jambor spominja na križ - Cerkev pluje v znamenju križa; Kristus je krmar, Peter prav tako, a v odvisnosti od njega). Cerkev kot ladja je tudi nova Noetova barka, ki sredi

26

potopa tega sveta in časa daje varnost in rešitev in je zato potrebna za zveličanje ("Extra ecclesiam nulla salus").

Pisci poapostolske in patristične dobe najraje uporabljajo jezik simbolov. Predvsem aleksandrijska šola razlaga Sv. pismo alegorično in to metodo uporablja tudi tedaj, ko govori o realnosti Cerkve. Uporaba simbolične metode namesto pojmovno logične še zdaleč ne pomeni, da je ta ekleziologija manj globoka in solidna od kakšne druge, npr. od sholastične. Prej nasprotno. P. Hugo Rahner, avtor znamenite knjige Symbole der Kirche, piše: "Bogastvo simbolov Cerkve, ki nam ga je ohranila teologija prvega tisočletja, more popolnoma prenoviti našo teološko misel o Cerkvi, ki je bila dolgo časa precej sterilna" (H. Rahner, Symbole der Kirche, Die Ekklesiologie der Väter). Očetje so za Cerkev najraje uporabljali naslednje podobe: telo, čreda, raj, golob, suknja, vinograd, polje, gostija, mreža, reka, ladja, drevo, nevesta, devica, luna, mati. Ves ta simbolizem sloni na predpostavki, da je zemeljska Cerkev vidna podoba (odslikava) nebeškega pravzora. To velja tudi za njene strukture in službe, ki so prav tako slike nebeški resničnosti.

3. Cerkvene strukture v poapostolski in patristični dobiV prvih dveh stoletjih, to je v t.i. poapostolski dobi, doživlja novo božje ljudstvo izjemen

razvoj, predvsem kar zadeva številčno rast. V manj kot enem stoletju evangelij preplavi vse pokrajine cesarstva. Povsod vzklijejo krajevne Cerkve (občine). Med njimi imajo večji ugled in dobivajo tudi neko oblast tiste, ki se lahko sklicujejo na to, da izvirajo neposredno od apostolov. To velja najprej za Jeruzalem, kjer se je rodila vesoljna Cerkev in kjer je skupni sedež apostolskega zbora, čeprav je uradno vodstvo zaupano apostolu Jakobu. V Antiohiji so delovali apostoli Peter, Pavel in Barnaba. V Aleksandriji sta pridigala Peter in evangelist Marko. Rim je kraj mučeništva apostolskih prvakov in Petrov škofovski sedež.

Med Cerkvami apostolskega izvora se rimski od vsega začetka priznava določeno prvenstvo (primat) nad vsemi drugimi. Narava tega primata je bila in je še vedno predmet študija in razlog za globoka razhajanja med katoličani, protestanti in pravoslavnimi. Kočljivo je zlasti vprašanja prenašanja nedvomnega Petrovega prvenstva med apostoli na papeže, njegove naslednike na rimskem škofovskem sedežu. Zelo zanesljivi in verodostojni viri vse od poapostolske dobe (konec 1. stol. in 2. stol.) priznavajo rimskemu škofu primat odgovornosti ali skrbi za vesoljno Cerkev in ne le primat časti. Naj omenimo pisma sv. Ignacija, škofa v Antiohiji in spis Adversus haereses (Proti krivoverstvom) sv. Ireneja, škofa v Lyonu.

Ignacij, ki je obsojen na smrt in ga peljejo v Rim, piše leta 107 med drugim tudi rimskim kristjanom in jih roti, naj (v dobri veri) ne preprečijo njegovega mučeništva. Povzema hvalo rimski Cerkvi, ki jo je slavil že apostol Pavel pol stoletja prej, in takole začne svoje pismo: "Ignacij, imenovan tudi Teofor, Cerkvi, ki je prejela usmiljenje in veličastvo od najvišjega Očeta in od Jezusa Kristusa, njegovega edinega Sina; Cerkvi, ki je ljubljena in razsvetljena od tistega, ki je hotel vse stvari, po ljubezni Jezusa Kristusa, našega Boga; Cerkvi, ki predseduje v mestu rimske regije (prokathetai en topo horiou Romaion), vredna Boga, vredna časti, vredna blagoslova, hvale, uslišanja, okrašena s sijajem, postavljena, da predseduje v ljubezni (prokathemene tes agapes), varuhinja Kristusove postave (...)" (Ad Romanos, Introd., PG 5,686).

Lyonski škof sv. Irenej pa v svojem znamenitem delu Adversus haereses piše o Rimu: "S to (namreč rimsko) Cerkvijo morajo zaradi njenega močnejšega prvenstva soglašati vse Cerkve (propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam), to je, vsi verniki po svetu, kajti v njej, rimski Cerkvi, so verniki vseh dežel ohranili apostolsko izročilo ( conservata est ea, quae est ab apostolis traditio) (Adv. haer. 3,3.2).

Drugi vidik rasti novega božjega ljudstva je njegova hitra in intenzivna institucionalna in kulturna rast. V vseh značilnih prvinah: doktrinalnih, obrednih, institucionalnih in etičnih, dobiva jasno podobo. V tem času se oblikuje Credo (veroizpoved) in določi kanon Nove zaveze.

27

Izoblikuje se obred obhajanja evharistije in delitve drugih zakramentov. Hierarhična ureditev dobiva jasno podobo: opredeljene so naloge škofov, duhovnikov in diakonov.

Znamenje in tudi vzrok za ta razvoj so bili nauki, ki so jih razvijali štirje ugledni cerkveni pisateljitega časa: Irenej, Origen, Ciprijan in Tertulijan. Gre za pomembne doktrine, čeprav še niso podane sistematično in s pojmovno dognanostjo.

Irenej Lyonski je bil rojen v Mali Aziji v prvi polovici 2. stol. in bil deležen odlične verske, filozofske in teološke formacije v šoli Polikarpa, Papija, Militona iz Sard idr. Preselil se je na Zahod, postal duhovnik in nato škof v Lyonu (Lugdunum) v Galiji. Kot škof in s tem buden varuh zaklada vere (depositum fidei) je zastavil vse moči, da bi zavrnil in zatrl gnosticizem, ki je grozil, da bo docela popačil smisel krščanskega sporočila. Proti njemu je Irenej napisal dve odlični deli: Adversus haereses in Demonstratio apostolica praedicationis.

Irenejev nauk o Cerkvi določa njegova polemika z gnosticizmom in njegov dialog z neoplatonizmom (eksemplarizmom), ki je krščanstvu soroden. Proti gnostikom naglaša, da je Cerkev zanesljiv in neomajen kraj resnice: "Njen nauk je povsod in vedno isti. Temelji namreč na pričevanju prerokov, apostolov in učencev... Vera je božji dar, zaupan Cerkvi, in je življenjsko počelo za vse njene člane... V Cerkvi se vrši delo Sv. Duha, od katerega so izključeni vsi, ki se ne zatečejo k njej; ti se zaradi svojih zmot, svojega nauka in ravnanja sami prikrajšajo za življenje. Kjer je namreč Cerkev, tam je božji Duh, in kjer je božji Duh, tam je Cerkev in z njo vsa milost; Duh pa je življenje. Tisti, ki se vanjo ne vključijo, ne srkajo življenja iz prsi svoje matere, ne zajemajo iz čudovitega studenca, ki izvira iz Kristusovega telesa, ampak si kopljejo preluknjane vodnjake in iz blatnih jam pijejo smrdljivo vodo" (Adv. haer., III, 38,2).

Po Ireneju je Kristus svojim učencem podelil tudi oprijemljivo garancijo (poroštvo) resnice, in sicer z apostolskim nasledstvom (successio apostolica). Irenej je prvi veliki teoretik tega pomembnega nauka: apostolsko nasledstvo je kriterij razlikovanja med pravo, "ortodoksno" (pravoverno) Cerkvijo, ki je varuhinja resnice, in heretično Cerkvijo, torej med resnico in krivoverstvom. "Morali bi našteti vse, ki so bili postavljeni za škofe in naslednike apostolov vse do nas. (...) Ker bi pa trajalo predolgo, če bi naštevali naslednike v vseh Cerkvah, naj bo dovolj, da to storimo za največjo, najstarejšo in vsem znano Cerkev, ki sta jo v Rimu ustanovila in utemeljila slavna apostola Peter in Pavel . Ta ohranja izročilo, ki ga je prejela od apostolov in je prišlo do nas prek nasledstva apostolov. Z njim lahko zbegamo vse krivoverce. (...) Ni nam treba iskati resnice drugje, saj jo je lahko najti v Cerkvi. Vanjo so apostoli kot v nekakšno dragoceno zakladnico shranili ves zaklad resnice, da bi v njen vsakdo lahko našel pijačo življenja. Cerkev je vstop v življenje. Vsi drugi so le tatovi in morilci. Zato se jih je treba varovati in nadvse ljubiti to, kar pripada Cerkvi, ter se iz izročila učiti resnice" (Adv. haer., III, 3-4). Medtem ko so heretiki kasnejši od apostolov in se ne morejo sklicevati na nikakršno božjo avtoriteto, Cerkev govori in deluje v božjem imenu in v močji apostolskega nasledstva svojih škofov.

Po zaslugi sv. Ireneja postane ekleziološka misel novega božjega ljudstva zrelejša in bolj kritična ter vzpostavi pomembne kriterije resnice in pripadnosti Cerkvi. S tem je preprečeno, da bi se v Cerkev pri njenem hitrem širjenju vrinile doktrinalne okužbe, ki bi pokvarile in izničile njen značaj in vlogo zakramenta odrešenja za vsa ljudstva in narode. Nadvse važen je Irenejev kriterij apostolskosti (apostolicitas). Gre za vprašanje, ali neki nauk, veroizpoved, obred, postava, struktura, vrednota izhaja neposredno od apostolov prek apostolskega nasledstva (sklenjene verige škofov). To je zanesljiv kriterij, saj je Kristus sam hotel, naj bodo apostoli in njihovi nasledniki prenosniki (kanali) in ohranjevalci resnice njegovega evangelija.

2. Cerkev kot »imperium«Na notranjem cerkvenem področju so do 4. stoletja nastale naslednje spremembe: Učvrstili so

se patriarhati, ki razvijajo lasten jezik, lastno liturgijo in krščansko kulturo. Izbruhnile so velike

28

trinitarične in kristološke herezije. Sklicani so bili prvi koncili. Pojavilo se je meništvo. Vse to priča o močni vitalnosti in o precejšnjem pluralizmu, vzporedno s tem pa je šlo prizadevanje za ohranitev edinosti. Prvenstveni instrument za to so bili ekumenski koncili (Niceja 325, Carigrad 381, Efez 431, Kalcedon 451). Kot organ edinosti pogosto nastopa tudi rimski škof, posebej kadar pride do hudih doktrinalnih ali disciplinarnih sporov, ki jih krajevne Cerkve same niso sposobne rešiti.

Na zunanjem področju so najpomembnejši naslednji dogodki: preganjanja se končajo in Cerkve je uradno priznana za državno dovoljeno religijo (Konstantinov odlok 313); krepi se moč Cerkve znotraj rimske družbe in države, tako da sčasoma dobi vse privilegije, ki so bili prej pridržani poganski religiji; začne se propad cesarstva in razkroj rimske družbe.

Ti dogodki nujno odmevajo tudi v ekleziološki refleksiji sv. Avguština (354-430). Ta škof iz Hipona v Afriki je bil verjetno največji genij krščanstva. Neprecenljive so tudi njegove zasluge v ekleziologiji; to velja tako za njegova dejanja kot za njegov nauk. Dosegel je velike uspehe v boju proti herezijam (donatizem, pelagijanizem), ki so ogrožale krščansko resnico in sam obstoj Cerkve proti koncu patristične dobe. Izdelal je tudi model Cerkve, ki bo imel skozi ves srednji vek in še prek njega izreden vpliv na teologijo, politiko in kulturo.

Samosvoj model Cerkve, ki ga je do podrobnosti izdelal Avguštin, se navezuje na pojem "civitas" (država, mesto, družba). Cerkev je zanj predvsem Civitas Dei (božja država ali mesto).

Pojem civitas se nanaša na Cerkev v analognem pomenu. Avguštin izhaja iz splošnega pojma civitas in ga s primerjanjem nanaša na drugo resničnost - na Cerkev. Preišče vse prvine, ki so vključene v zemeljski državi (civitas terrena) in potem pokaže, da so navzoče tudi v civitas Dei, kjer pa imajo dokaj različen pomen in vrednost kot v civitas terrena. Izraz civitas uporablja kot sinonim za "societas" ali "populus".

Božja država mora imeti vse tiste prvine, ki spadajo k strukturi vsake države: ustanovitelje, člane, zakone, cilje, vrednote, kult itd. V božji državi pa imajo te prvine neko teološko valenco, zaradi katere je le-ta povsem različna od katerekoli zemeljske države.

Avguštin je imel izjemen vpliv na vso kasnejšo ekleziologijo latinske Cerkve. "Izdelal je osrednje moralne in religiozne kategorije (pojme), s katerimi je srednji vek oblikoval svojo vizijo zgodovine in družbe" (Y. Congar).

Časovni lok med sv. Avguštinom in sholastiko s sv. Bernardom in sv. Tomažem, se pne prek sedmih stoletij. V ta čas spadajo številni pomembni dogodki, med katerimi so: prve invazije barbarov, propad zahodnega rimskega cesarstva, nastanek novih kraljestev, ustanovitev svetega rimskega cesarstva in karolinška kulturna renesansa, drugi, še hujši vpadi barbarov (Madžari, Arabci, Danci), nastanek mest in veliki kulturni preporod, ki doseže višek v 12. in 13. stol. na vseh področjih: v literaturi, filozofiji, teologiji, pravu, arhitekturi, kiparstvu, ikonografiji itd.

Znotraj teologije nauk o Cerkvi ni v ospredju zanimanj, tudi mu ne posvečajo posebnih traktatov. Vendar se teologi tega časa zanimajo za veliko skrivnost Cerkve in o njej razpravljajo v izdelanem, natančnem teološkem jeziku in z miselno globino. Z Bernardom se zlata doba sholastične teologije začenja, s Tomažem Akvinskim pa se praktično končuje.

Družbeni in politični kontekst, v katerem razmišljajo ti veliki duhovi, je "civitas christiana" (krščanska družba), to je družba, ki je globoko asimilirala evangeljske vrednote, običaje, zakone in jezik. Ta civitas je enotna, saj njene člane povezujejo ista vera, isti običaji, zakoni in tudi vladarji - to sta cesar, pristojen za časne zadeve in cilje (za blaginjo in mir) in papež za duhovne (večno zveličanje). To civitas le redko pretresajo konflikti, a ti so nadležni. Navzven se mora braniti pred stalnimi napadi muslimanskih Arabcev, na znotraj pa njeno vero ogrožajo heretična gibanja, predvsem katari in albižani, in občasna trenja med papeži in cesarji.

V teh družbenih in političnih razmerah, ki so v glavnem stabilne in mirne, snujejo teologi 12. in 13. stoletja svoje "summae", ki so sistematični prikazi vseh krščanskih resnic.

29

Sv. Bernard iz Clairvauxa (1090-1135) je bil glavni izvajalec gregorijanske reforme, ki je imela namen očistiti Cerkev posvetnosti in jo popeljati spet k večji zvestobi Kristusu in njegovemu nauku. Svoje izrede teološke talente je uporabil za obrambo prave vere proti Abaelardovemu racionalizmu in proti albižanski hereziji. Njegov izrazito mistični duh daje pečat tudi njegovim teološkim spisom. Pri razpravljanju o Cerkvi je uporabljal tri modele: somatičnega (Cerkev kot Kristusovo telo), političnega (Cerkev kot civitas Dei ali nebeški Jeruzalem) in zaročnega (Cerkev kot Kristusova nevesta). Najljubši mu je bil slednji, ki je njegovi mistični duši tudi posebno blizu.

S pomočjo zaročnega modela opisuje tako odnos posameznih duš kot tudi odnos celotne Cerkve do Ženina, ki je Kristus. Vsi skupaj smo nevesta, čeprav je tudi vsaka posamezna duša nekakšna nevesta, kolikor osebno živi v ljubezni do edinega Ženina. Cerkev sestavljajo svete duše. V eno jih zedinja skupna ljubezen do Ženina.

Cerkev je po Bernardovem gledanju "vojskujoča se Cerkev" (ecclesia militans); neprestano je vpletena v boj proti številnim notranjim in zunanjim sovražnikom. Boj se odvija predvsem v vsaki duši, ki je poklicana k svetosti, k brezpogojni ljubezni do Kristusa Ženina, a jo od tega trgajo zemeljske skrbi in hudičeve skušnjave. Sv. Bernard vsem stanovom v Cerkvi - laikom, menihom, škofom in papežu - predlaga ideal svetosti, ki vključuje strogo asketično življenje. Bil je človek molitve in misli, hkrati pa tudi človek dejanj. Z vsemi močmi in sredstvi se je zavzel za to, da izpelje gregorijansko reformo in je prepotoval pol Evrope, ko je naznanjal 4. križarsko vojsko.

Med deli sv. Tomaža Akvinskega (1225-1274) ni posebnega traktata o Cerkvi. Nauk o Cerkvi obravnava fragmentarno in sicer v sklopu kristologije. V glavnih potezah je njegova ekleziologija blizu vsem drugim velikim učiteljem 13. stoletja kot so Albert Veliki, Aleksander Haleški, Bonaventura itd. O Cerkvi piše največ na mestu, kjer razlaga veroizpoved (Expositio in symbolum) in komentira besede "sanctam ecclesiam catholicam".

3. Cerkev, razdeljena v različne veroizpovedi – katoliška ekleziologija po tridentinskem koncilu

V naslovu tega poglavja smo samostalniku "ekleziologija" prvič dodali pridevnik "katoliška". Začetek moderne dobe namreč zaznamuje usoden dogodek: poruši se edinost, ki jo je Cerkev nekako ohranjala od svojih začetkov do konca srednjega veka. Leta 1054 sta se sicer že razšla krščanski Vzhod in Zahod, vendar tega preloma ni povzročila resnična herezija, temveč a shizma (razkol) in je zadeval predvsem vlogo rimskega škofa znotraj vesoljne Cerkve. Ločitev med grško in latinsko Cerkvijo ni pomenil odklanjanja tradicionalnih eklezioloških modelov. Obe Cerkvi sta ohranjali modele, ki smo jih srečali v patristiki in sholastiki: političnega, somatičnega, liturgičnega in zaročnega. Zato tudi po shizmi lahko govorimo o eni, skupni ekleziologiji, čeprav grški teologi bolj naglašajo karizmatični in liturgični (doksološki) vidik, latinski pa bolj institucionalnega in "političnega".

Ko pa ob začetku moderne dobe pride do protestantske reformacije, se stvari korenito spremenijo.

Lutrova reformacija in kasnejša ločitev od Rima temeljita na novem pojmovanju opravičenja (zveličanja): to je po Lutru popolnoma in izključno božje delo, brez človekovega sodelovanja. Človeška narava in svobodna volja sta po Adamovem grehu popolnoma pokvarjeni in nista sposobni nič prispevati k opravičenju. Opravičeni smo edinole po veri: "sola fide".

Takšno vertikalno pojmovanje (povsem od zgoraj) nujno zahteva tudi radikalno drugačno pojmovanje Cerkve. Dotedanji ekleziološki modeli - politični, hierarhični, somatični - ne ustrezajo več. Zamenja jih nov, kerigmatični model, ki sloni na božji besedi in njenem oznanjevanju. Po Lutrovi soteriologiji gre namreč med "instrumenti" opravičenja prvo mesto božji besedi. Bog nas proglasi za opravičene. Naš prispevek je le v tem, da ponižno sprejmemo njegovo besedo.

30

"Če ima duša Besedo, ne potrebuje poleg nje ničesar več. V njej najde svojo izpolnitev, hrano, veselje, mir, luč, lepoto, pravičnost, resnico, modrost, svobodo in vse dobrine v izobilju. (...) Kristjanu zadostuje vera. Za svoje opravičenje ne potrebuje nikakršnih del. In če ne potrebuje več dobrih del, ga brez dvoma tudi nobena zapoved in zakon ne obvezuje več in je torej svoboden. To je krščanska svoboda. Ustvarila jo je samo vera, kar pa ne pomeni, da lahko stojimo križem rok ali da lahko delamo slabo, temveč le, da ne potrebujemo dobrih del, da se opravičimo in dosežemo blaženost." (M. Luter, De libertate christiana, v: Werke, Weimar, III, 21 sl.).

Skladno s tem sestavljajo Cerkev tisti, ki so v zaupanju sprejeli božjo besedo, ne pa tisti, ki so opavili to ali ono dobro delo (miloščina, romanja, premagovanja, molitve itd.). V spisu O babilonskem izgnanstvu Cerkve (1520) Luter razvija glavne ekleziološke posledice svojega novega gledanja na opravičenje. Ker gre pri njem za neposredno in izključno božje delo, so izgubile svoj pomen vse strukture, ki naj bi po nauku rimske Cerkve posredovale opravičenje: papež, škofje, duhovniki, menihi, svetniki, relikvije, odpustki itd. Od sedmerih zakramentov po Lutru samo dva zaslužita, da ju ohranimo: krst in Gospodova večerja. Njuna vloga pa ni več v tem, da bi bila instrumentalna vzroka opravičenja, kakor je učila rimska Cerkev, ampak sta le simbola, ki označujeta že izvršeno opravičenje. Tako pri krstu kot pri večerji niso odločilni obredi ali snov, temveč besede, s katerimi se oznanja božje odrešenjska obljuba: "Kdor bo veroval in bo krščen, bo zveličan".

Tudi pri Gospodovi večerji je najvažnejša njegova beseda. Med Bogom, ki rešuje, in ljudmi, je le en srednik: Kristus, ki pa je pravi Bog in zato ni nekje "sredi". Med njim in človeštvom pa ni srednika.

V tem kerigmatičnem modelu Cerkve so strukture v njej skrčene na minimum. Vsi opravičeni se nahajajo na isti ravni: vsi so duhovniki, vsi preroki in kralji.

Lutrove soteriološke in ekleziološke novosti zadevajo samo bistvo Cerkve. Ta zanj ni vidna, novo božje ljudstvo, zakrament, ampak nevidna, skrita Cerkev.

Reformacija je bila boleč, travmatičen dogodek. Imela je daljnosežne politične in kulturne posledice. Te so bile najbolj negativne za teologijo, posebej za ekleziologijo. Človeštvo je vstopalo v novi vek (in svet), polagalo je temelje novi kulturi. Katoliški teologi pa so bili prisiljeni vse sile zastaviti za obrambo in utrditev zidov stare cerkvene in ekleziološke zgradbe, namesto da bi snovali nov nauk o Cerkvi, primeren novim potrebam. Namesto, da bi izhajali iz modelov civitas ali populus, so vzeli model trdnjave, ki skriva in brani svoje zaklade. Tudi to delo je bilo potrebno, toda - niso več šli v korak z zgodovino, pustila jih je za seboj.

Tridentinski koncil (1545-64) pomeni odgovor na Lutrove zmote, njihova presoja in odgovor v luči SP in tradicije. Proti teološkemu in ekleziološkemu radikalizmu Lutra (sola fides, sola Scriptura, sola signa: zakramenti niso orodni vzroki opravičenja, solus mediator) predloži tradicionalni nauk: tudi dobra dela, tudi tradicija, instrumentalna vzročnost zakramentov, sredniška vloga Cerkve.

Vse to ima ekleziološko težo, toda koncil ni izdelal nauka o Cerkvi, ni se bavil s tem. Le sem in tja so namigi na te teme. Papeštvo je bilo še preveč v strahu pred konciliarizmom, da bi dalo na dnevni red temo Cerkev.

Iz celote vendarle razberemo določeno vizijo Cerkve. Koncil postavlja modela civitas (populus, societas - politični model) in Kristusovo telo (somatični model). Cerkev definira kot societas christiana, verno ljudstvo (populus), razpršeno po svetu.

Tradicionalen je tudi jezik, govorica. Prevzema jo zlasti od Avguština in še bolj od Tomaža. Veliko je navedkov iz Avguština saj njegovo avtoriteto priznavajo tudi reformatorji.

Dve temeljni misli reformacije sta bili rodovitni tudi za katoliško Cerkev: poudarek na SP in kristocentričnost. Odslej bo SP v središču katoliškega pouka: študij (kleriki), svetopisemske katedre v samostanih, prva dolžnost škofa je oznanjevanje evangelija. Lutrov soteriološki

31

ekskluzivizem je zavrnjen, vse je podrejeno Kristusu, edinemu odrešeniku, ki je trajni vzor vernikov in pastirjev (dobri pastir). Predpisana je obveznost rezidence za škofe; pasejo naj z besedo in zakramenti, s krotkostjo in ne gospodovalno.

Glavni teolog potridentinske prenove je sv. Robert Bellarmin (1542-1621), jezuit, ki prvi prevzame katedro De controversiis (O spornih vprašanjih) v Collegio Romano (ust. 1576). Napiše več zvezkov De controversiis, ki je monumentalno delo, najpopolnejša in najkrepkejša obramba katoliškega nauka.

Po reformaciji je bilo nujno nekatere vsebine ekleziologije dopolniti ali dati nove naglase in nove vsebine (zakramenti, cerkvene službe). Po obliki pa je bila potridentinska teologija izrazito apologetična in polemična. Zelo vidno je to pri Belarminu. Uporablja politični in somatični model - prvega za opis vidne Cerkev, drugega za prikaz njenih notranjih, duhovnih prvin.

Zelo znana je njegova definicija Cerkve: "Cerkev je družba (societas), ki jo sestavljajo ljudje, ki jih združuje izpovedovanje ene in iste krščanske vere, deležnost pri istih zakramentih pod vodstvom (iurisdictio) zakonitih pastirjev, predvsem rimskega papeža". Gre za politični model (societas, jurisdikcija). Cerkev je predvsem vidna družba. Za članstvo ni potrebna nobena notranja krepost, ampak le zunanje izpovedovanje vere in udeležba pri zakramentih. "Cerkev je skupnost oseb, ki je tako vidna in otipljiva kot rimsko ljudstvo, francosko kraljestvo ali beneška republika". Torej so tudi heretiki in prikriti neverni člani vidne Cerkve, čeprav nepravi.

Politični model je zelo primeren za opravičenje hierarhične strukture Cerkve in obrambo vloge papeža in škofov. Kot vsaka civilna družba ima tudi Cerkev enega, najvišjega poglavarja - papeža; ta je predstavnik na zemlji edine glave vse Cerkve, Jezusa Kristusa. Edini papež ima polnost apostolske oblasti po vsem svetu, škofje imajo polno oblast le nad svojimi škofijami, prejmejo pa jo od papeža. Vodstvo Cerkve je monarhično.

V skladu s svojim političnim modelom Bellarmin jasno razlikuje med duhovno oblastjo Cerkve in časno, svetno oblastjo države. Prva prihaja neposredno od Boga, druga od ljudstva. Med njima je podrejenost: Razlog za to je prvenstvo absolutnega, večnega blagra pred časnim blagrom. Suverenu, ki krši pravice duhovnega področja, lahko Cerkev odvzame oblast.

Polemični in apologetični ton Bellarmina je nujno negativno vplival na nadaljnjo ekleziologijo. "Na Cerkev se ne gleda kot na organizem, ki ga oživlja Sv. Duh, ampak kot na družbo oziroma organizacijo, kateri je Kristus temelj, Sv. Duh pa garant avtoritete."

Definicija Cerkve kot "sociatas perfecta" (popolna, kar zadeva strukture), postavi v ozadje zgodovinsko, kulturno, dinamično in spremenljivo razsežnost božjega ljudstva. Poudarek na političnem modelu (proti kerigmatičnemu) nujno zanemari nekatere bistvene notranje poteze Cerkve npr. pnevmatično, karizmatično in zaročno.

Po teološki in verski renesansi, ki jo je v katoliški Cerkve sprožil tridentinski koncil in je trajala dobro stoletje, je katoliška teologija doživljala obdobje dekadence, ki je dosegla svojo najnižjo točko v času razsvetljenstva. Namesto velikih monografij se pojavijo priročniki, ki so pisani brez izvirnosti in brez stika s sodobno kulturo. Ta potridentinska racionalistična in polemična sholastika je presežena šele v prvi polovici 19. stol., ki prinese nov razcvet in obnovo teologije. Glavna pobudnika te prenove sta bila Adam Johann Möhler in John Henry Newman.

Obe temeljni Möhlerjevi deli - Einheit in der Kirche ter Symbolik - sta ekleziološki. Uporablja nov, konkreten jezik, izposojen iz zgodovine, ne iz metafizike. 19. stol. je namreč čas romantike, ki naglaša zgodovino in življenje. Oboje je bistveno tudi za Cerkev, ki je božje življenje v zgodovini. Izviren je tudi njegov ekleziološki model; ta ni politični (civitas ali populus Dei), temveč pnevmatološki. Cerkev razume kot življenje v Sv. Duhu. Temeljna teza knjige Edinost v Cerkvi je, da je najgloblja korenina in zadnji vir edinosti Cerkve Sv. Duh: on vzbuja vero v resničnost evangelija, podeljuje milost in moč zakramentom ter oblast pastirjem. Möhler ne išče edinosti v zunanjih prvinah, temveč v notranjem, nevidnem počelu - v Sv. Duhu.

32

Tudi sporno vprašanje odnosa med Sv. pismom in izročilom razume v luči Sv. Duha: Sv. pismo je delo Sv. Duha in apostolov na začetku krščanstva, izročilo pa izraz delovanja Sv. Duha skozi zgodovino v krščanskem občestvu.

Sv. Duh je tudi temelj edinosti v vladanju Cerkve. Na njem sloni avtoriteta škofov, papeža in drugih pastirjev. V svojem drugem delu - Symbolik - se poslužuje somatičnega modela Cerkve in podaja kristocentrično in zakramentalno podobo Cerkve. Znana je njegova definicija Cerkve: "Cerkev je božji Sin, ki se trajno razodeva v človeški podobi; je trajno nadaljevanje učlovečenja božjega Sina". Kristusova oblast je podaljšana v oblasti tistih, ki jih je postavil v Cerkvi. Hierarhija nasplošno in primat izvirata iz zgodovinskega Kristusa.

4. Ekleziologija 1. vatikanskega koncila (1869/70)Če preletimo zgodovino ekumenskih koncilov, ugotovimo, da vse do 1. vat. koncila Cerkev ni

bila v središču koncilskih debat. Eklezioloških tem so se dotikali le priložnostno. Glavni predmet razpravljanj so bile skrivnosti presv. Trojice, Jezus Kristus, Sv. Duh, narava odrešenja in milosti, zakramenti itd. Šele na 1. vat. koncilu se Cerkev posveti sama sebi, da bi jasno opredelila svojo naravo (bistvo), funkcije, strukture in naloge.

Papež Pij IX. je imel s koncilom pastoralne namene; ta naj bi zavrnil naturalizem in racionalizem in privedel katoličane nazaj k temeljnim povedkom razodetja. Hotel je izpeljati tudi nujno posodobitev cerkvene zakonodaje in v njej upoštevati korenite spremembe, ki so nastale v treh stoletjih od zadnjega (tridentinskega) koncila. Koncilski očetje so izpeljali le manjši del obširnega programa, ker je italijanska vojska leta 1870 okupirala papeško državo in rimsko mesto.

Koncilski osnutek o Kristusovi Cerkvi (De ecclesia Christi, gl. A. Strle, Vera Cerkve, 387-394) ni nezmoten cerkveni nauk niti uradni dokument, ampak le načrt za formulacijo takšnega nauka. Vseeno je pomemben, saj so povedke v njem imeli za zrele, da postanejo definicija. Mnoge od njih je prevzel 2. vat. koncil. Osnutek je zelo sintetičen in vsebuje deset kratkih poglavij. Glavne točke so nakazane v Uvodu: koncil hoče predložiti katoliški nauk o naravi, lastnostih in oblasti Cerkve in obsoditi nasprotne zmote.

V opredelitvi narave (bistva) Cerkve se koncil poslovi od pojma Cerkve kot družbe in ga nadomesti z bolj klasičnim pojmom (Kristusovega) telesa. Naslov prvega poglavja se glasi: Cerkev je skrivnostno Kristusovo telo. Zakrament krsta poveže Kristusove učence v eno telo, tega pa poveže z njegovo glavo, Jezusom Kristusom. Po krstu so ljudje kakor udje med seboj. S svojo božjo glavo so združeni po veri, upanju in ljubezni. Oživlja jih njegov Duh.

Koncil nato opredeli in osvetli glavne lastnosti (proprietates) skrivnostnega telesa. Cerkev je "prava, popolna, duhovna in nadnaravna družba" (societas). Kristusu dolguje svoj obstoj in ureditev. Razlikuje se od vseh drugih družb in je vzvišena nad njimi. Cerkev je vidna družba. Njene vidne prvine so: učiteljstvo vere, služba (podeljevanje) zakramentov, vodenje vernikov in seveda: vse vidno telo Cerkve, ki ji ne pripadajo le pravični, ampak tudi grešniki, če le izpovedujejo vero in občestvo z njo. Ostale lastnosti so: edinost, svetost ali neporušnost, nezmotnost in oblast. Shema posebej vztraja na trditvi, da je "nujno potrebna za dosego zveličanja" (pogl. 6).

Zelo važno je kratko poglavje o nezmotnosti Cerkve. Ta bi prenehala biti družba življenja in nujno sredstvo zveličanja, če bi se lahko oddaljila od zveličavne resnice o veri in nraveh. Nezmotnost je bila razodeta kot trajna predpravica (prerogativa) Kristusove Cerkve. Njen namen je, da bi se božja beseda v vsej Cerkvi učila in ohranjala celovita (integra) in imuna proti sleherni pokvarjenosti. Predmet nezmotnosti je celoten zaklad vere (depositum fidei), tj. resnice, ki so razodete in tiste, brez katerih ni mogoče ohranjati nedotaknjenega zaklada ali ga braniti pred zmotami. Ta nezmotnost je podeljena učiteljstvu, ki ga je Kristus za vse čase postavil v svoji Cerkvi (prim. Mt 28,10-20). Apostolom je obljubil tudi Duha resnice, ki bo ostal vedno z njimi in

33

v njih in jih učil vso resnico.Iz tega besedila jasno sledi, da je nezmotnost prerogativa (odlika) celotnega Kristusovega

skrivnostnega telesa in ne najprej neke določene osebe. Zato karizme nezmotnosti, ki bo potem definirana kot osebna karizma Petrovega naslednika, ne smemo pojmovati kot nečesa, kar stoji zunaj Cerkve ali nad njo. Papež je namreč član (ud) in ne glava skrivnostnega telesa; je prvi v hierarhični ureditvi in zato prejema od Sv. Duha posebne karizme, med njimi tudi karizmo nezmotnosti, v dobro vsega organizma.

Zaradi že omenjenih političnih razmer je koncil utegnil razpravljati le o dveh konstitucijah in jih potrditi: Dei Filius in Pastor Aeternus. Prva zavrača sodobni panteizem, materializem in racionalizem in podaja katoliški nauk o Bogu, o razodetju in o veri. Na tem nauko bodo temeljili traktati osnovnega bogoslovja vse do 2. vat. koncila.

Pastor Aeternus je slovita konstitucija o nezmotnosti in prvenstvu (primatu) Petrovega naslednika na rimskem škofovskem sedežu. Gre za pomemben in definitiven (dokončen) dogmatični nauk o Cerkvi, ki ga bo znova predložil v verovanje tudi 2. vat. koncil. Konstitucija ima uvod, štiri poglavja in na koncu slovesno definicijo nezmotnosti (celotne besedilo gl. A. Strle, Vera Cerkve, 436-454):

I pogl.: Postavitev apostolskega prvenstva sv. Petra (definira Petrov primat v apostolskem zboru in v vsej Cerkvi);

II pogl.: Neprestano trajanje prvenstva sv. Petra v rimskih papežih;III pogl.: Vsebina in bistvo prvenstva rimskega škofa;IV pogl.: Nezmotno učiteljstvo rimskega papežaDefinicija papeževe oblasti in nezmotnosti na 1. vat. koncilu lepo odraža dvatisočletno izročilo

katoliške Cerkve. Ker 1. vat. koncil ni razvil nauka o škofih, je v pokoncilskem nauku sledilo škodljivo neravnovesje v prid papeške oblasti. Šele 2. vat. koncil je z naukom o škofovski zbornosti (kolegialnosti) znova vzpostavil ravnovesje.

5. Ekleziologija med I. in II. Vatikanskim koncilomPrvi vat. koncil ima nesporne zasluge za nauk o Cerkvi, vendar ni odprl vrat obnovi katoliške

ekleziologije. Seme te obnove, ki sta ga sejala že Möhler in Newman, bo moralo še nekaj časa kaliti. Koncil je zaradi svojega negativnega stališča do sodobne kulture in z enostransko, neuravnoteženo definicijo papeževega prvenstva ta vrata še bolj na tesno zaprl. S to definicijo je še učvrstil sociojuridični pristop ekleziologije, ki je prevladoval vse od tridentinskega koncila dalje.

Yves Congar daje precej negativno sodbo o eklezioloških delih iz tega obdobja, ko piše: "Apologetični traktati prevladujejo nad dogmatičnimi. Obravnavajo pristojnosti cerkvene oblasti (zlasti učiteljstva) in pravice Cerkve. Notranji, zares teološki vidiki so zamolčani ali le bežno omenjeni. Cerkev ni predstavljena kot nadaljevanje Kristusove skrivnosti, ampak le kot hierarhizirana, piramidalna družba, ki jo je on ustanovil in jo vodi. Nekatere njene razsežnosti so odsotne. V obdobju intenzivne misijonske dejavnosti ni upoštevan ta misijonski dinamizem. Šibka je tudi eshatološka in zgodovinska razsežnost. Ko je beseda o vernikih, se omenja le njihov podrejeni položaj in njihova dolžnost poslušnosti." (Congar Y., L'Eglise de saint Augustin ŕ l'epoque moderne, 456-457).

Začetek obnove ekleziologije in tudi drugih vej teologije (tako katoliške kot protestantske) sega v obdobje dveh desetletij med obema vojnama. Po grenkih izkušnjah svetovnega spopada, ki je sejal smrt, so se filozofi in teologi zavedeli, da se neko kulturno obdobje končuje in se začenja novo in drugačno. Ta kulturni preobrat je dal pobudo tudi za prenovo Cerkve in nauka o njej. Sestavine te prenove so bile: razvoj bibličnih in patrističnih ved, liturgična prenova, intenzivnejše eklezialno življenje in boljše poznanje virov. Prebudi se čut za Cerkev v vsem življenju vernikov. Teologi se poslavljajo od pojmovanja Cerkve kot pravne in družbene resničnosti in gledajo nanjo

34

bolj kristocentrično in zakramentalno. Prevlaguje podoba Cerkve kot Kristusovega skrivnostnega tesesa. Prav jo pojmujemo in

opredelimo le v luči Kristusa, saj je podaljšanje in nadaljevanje njegovega odrešenjskega dela. Kristusovo skrivnostno telo sovpada z rimskokatoliško Cerkvijo. Krona teoloških naporov med vojnama je znamenita okrožnica Pija XII. Mystici Corporis (1943). To podobo Cerkve ima ta enciklika za njeno najprimernejšo definicijo:

"Za opredelitev in opis te prave Kristusove Cerkve ... nimamo nič imenitnejšega in odličnejšega, nič bolj božjega, kakor je tisti izraz, ki jo imenuje 'skrivnostno telo Jezusa Kristusa'. To poimenovanje izvira in se tako rekoč razcveta iz tega, o čemer nam pogosto govori Sveto pismo in izjavljajo cerkveni očetje" (VC 402).

V dvajsetih letih je prišlo tudi v protestantskih Cerkvah do ekleziološkega prebujanja, ki ni bilo nič manj močno in živo kot v katoliški Cerkvi. Zasluge za to imata zlasti Karl Barth in Dietrich Bonhoeffer.

6. Ekleziologija 2. vatikanskega koncilaZadnjo in najmočnejšo pobudo za prenovo katoliške ekleziologije je dal 2. vatikanski koncil, ki

je bil izrazito ekleziološki. Za svoj cilj si je namreč postavil, da poglobi skrivnost Cerkve, njeno notranjo naravo in njene odnose do sveta. Ob njegovem sklepu je Karl Rahner, ki je bil eden najodličnejših koncilskih strokovnjakov (peritus), zapisal: "To je bil koncil Cerkve o Cerkvi; koncil ekleziologije, ki je obravnaval toliko eklezioloških tem kot jih ni doslej še noben koncil, niti 1. vatikanski" (Das neue Bild der Kirche, v: GuL (1966) 4),

Ekleziološka je po svojih namenih in svoji vsebini seveda najprej dogmatična konstitucija o Cerkvi (Lumen gentium), v kateri je začrtan organski in bistveni okvir skrivnosti Cerkve. Lumen gentium je gotovo najsvetlejši biser v vencu konstitucij in odlokov, ki jih je obravnaval in izdal zadnji koncil.

Zunanji potek koncila je bil naslednji:

Prva priprava (1959-1960):25. 1. 1959 Janez XXIII. napove koncilmaja 1959 ustanovitev predpripravljalne komisije

Pripravljalno obdobje (1960-1962)ustanovitev 10 komisij in 3 stalnih tajništev za pripravo osnutkov in organizacijo; določitev

začetka koncila

Koncilsko obdobje (1962-1965)I. zasedanje: okt. - dec. 1962II. zasedanje: sept. - dec. 1963III. zasedanje: sept. - 21. nov. 1964IV. zasedanje: sept. - 8. dec. 1965

11. okt. 1962: slovesno odprtje koncila; začetek prvega zasedanja (najvišje št. koncilskih očetov 2381); začetek decembra: razprave o Cerkvi.

8. dec. 1962: konec 1. zasedanjaaprila 1963: okrožnica "Pacem in terris"junija 1963: smrt Janeza XXIII., izvolitev Pavla VI.

35

29. sept. 1963: odprtje 2. zasedanja; razprave o Cerkvi, o škofih in o ekumenizmu;

4. dec. 1963: konec 2. zasedanja; razglasitev odlokov: B in O;jan. 1964: srečanje Pavla VI. in carigr. patriarha Atenagoraavgusta 1964: okrožnica Ecclesiam suam

14. sept. 1964: odprtje 3. zasedanja; najprej razpravljanje o Cerkvi;21. nov. 1964: konec zasedanja; razglasitev odlokov: Dogmatična konstitucija o Cerkvi (C),

VC in E.

14. sept. 1965: odprtje 4. zasedanja (najvišje št. koncilskih očetov 2400);oktobra razglasitev odlokov: Š, DV, R, KV, N; novembra: BR, LA; decembra: CS, D, M, VS;Odprava ekskomunikacije med Carigradom in Rimom iz l. 1054; skupna izjava Pavla VI. in

Atenagora;8. dec. 1965: sklep 2. vat. koncila

Koncil se je začel baviti z ekleziološkimi temami že na prvem zasedanju v začetku decembra 1962 (gl. zgoraj), potem ko so očetje dobili v roke prvi osnutek bodoče konstitucije. Ta je bil deležen obilne kritike in zato umaknjen. V naslednjih mesecih je krožilo več različnih osnutkov. Pristojna telesa so vzela za osnovo nadaljnega dela tistega, ki ga je sestavil teolog Gerard Philips iz Louvaina (Belgija) in novo besedilo razposlali očetom. Sestavljala so ga štiri poglavja:

I Skrivnost CerkveII Hierarhična zgradba Cerkve in posebej episkopatIII Božje ljudstvo in posebej laikiIV Poklicanost k svetosti v CerkviRazprave na zasedanju 1963 o teh temah so trajale več kot mesec dni. Najbolj so se razvnele ob

vprašanjih zbornosti škofov. Manjšina je zavračala misel, da bi imel zbor škofov skupaj s papežem oblast nad vso Cerkvijo. Drugi kamen spotike je bila uvedba stalnega diakonata. Tudi predlog, naj bi osnutku dodali poglavje o božji Materi ni vsem ugajal.

Med II. zasedanjem (jeseni 1963) se je izoblikovala dokončna razporeditev poglavij. Tretje pogl. so razdelili na dva dela: božje ljudstvo in laiki. "Božje ljudstvo" je prišlo takoj na 2. mesto, pred pogl. o hierarhiji. O redovnikih naj bi govorilo posebno pogavje. Vnese naj se tudi pogl. o eshatološki naravi naše poklicanosti in naši zvezi z nebeško Cerkvijo. Osnutek o Mariji, ki je bil izdelan posebej, naj bo kot 8. pogl. vključen v konstitucijo. To prerazporeditev lahko takole ponazorimo:

Osnutek na II. zasedanju:1. Skrivnost Cerkve2. Hierarhija, posebej škofje3. Božje ljudstvo, posebej laiki4. Poklicanost k svetosti

Dokončna razporeditev:

1. Skrivnost Cerkve2. Božje ljudstvo3. Hierarhična ureditev Cerkve in zlasti škofovstvo

36

4. Laiki5. Poklicanost vseh k svetosti6. Redovniki7. Eshatološki značaj Cerkve8. Blažena Devica Marija v skrivnosti Kristusa in Cerkve

Za koncilsko usmeritev je bilo najznačilnejše, da so 3. pogl. razdelili in "Božje ljudstvo" postavili pred pogl. o hierarhiji. Tako postane bolj jasno, da božje ljudstvo sestavljajo vsi, hierarhija in laiki. To, kar je v tem pogl. rečeno o Cerkvi, velja za vse njene člane, pastirje, laike in redovnike. Podoba Cerkve kot božjega ljudstva stopi zelo v ospredje.

Sedmo pogl. so dodali na izrečno željo papeža Janeza XXIII. Po njegovem bi ostal koncilski nauk o Cerkvi okrnjen, če bi obšli tisti del Cerkve, ki je že dosegel svoj namen in je najtesneje povezan s potujočo Cerkvijo ter eno z njo.

Posebno napete so bile diskusije o 3. pogl. (o škofih). Težave so nastale predvsem ob opredelitvi zakramentalnosti škofovskega posvečenja in zbornosti. Nauk o papeževem primatu in nezmotnem učiteljstvu, ki ga je opredelil 1. vat. koncil, so hoteli očetje zdaj dopolniti z naukom o prav tako univerzalni oblasti in nezmotnosti škofovskega zbora (collegium). Povzet je v 22. členu konstitucije. Manjšina škofov je videla v tem nauku atentat na dogmo o papeževem prvenstvu. Pri vmesnem glasovanju je kar 336 škofov negativno odgovorilo na vprašanje, ali ima zbor škofov polno in vrhovno oblast nad vso Cerkvijo. Spričo tako močne opozicije je bilo treba uvesti popravke in precizacije, s katerimi se zavaruje papeževo prvenstvo. Na večer pred zadnjim glasovanjem so 3. pogl. dodali "Predhodno pojasnjevalno opombo" (Nota explicativa praevia) kot smernico za pravilno razlaganje zbornosti. S tem so pomirili tiste, ki so imeli pomisleke glede nauka o škofovski zbornosti.

Pri zadnjem glasovanju je za konstitucijo Lumen gentium glasovalo (placet) 2134 očetov in samo 10 jih je bilo proti (non placet). 21. novembra 1964 jo je Pavel VI. uradno in slovesno odobril in razglasil. V nadaljnjem podajamo njeno splošno strukturo in glavne vsebinske poudarke njenih osmerih poglavij.

1. poglavje: Skrivnost CerkveCerkev je prikazana v luči Kristusa (on je Lumen gentium, luč narodov in vsega človeštva) in

njegove skrivnosti kot polno uresničenje odrešenjskega načrta Sv. Trojice, kot sklepna zaveza s človeštvom, kot kal božjega kraljestva na zemlji, kot Kristusovo telo in kot sestavljena ali teandrična stvarnost, ki je hkrati vidna in nevidna.

2. poglavje: Božje ljudstvoCerkev je novo božje ljudstvo. Sestavljajo jo vse kategorije vernikov: papež, škofje, duhovniki,

redovniki in laiki. To ljudstvo je bilo pripravljeno in napovedano v starem Izraelu in se vzpostavlja z novo zavezo, sklenjeno v Kristusu, ki pa stare ne odpravlja, temveč jo dopolnjuje in nadaljuje v smislu univerzalnosti. Božji Sin prenaša na svoje ljudstvo mesijanske funkcije: duhovniško (skupno duhovništvo vernikov), preroško in vodniško službo, Sv. Duh pa ga obdarja s posebnimi karizmami (službenimi in svobodnimi). Cerkev je vesoljni zakrament odrešenja, namenjeno vsem narodom sveta, zato ji je naloženo misijonsko poslanstvo.

3. poglavje: Hierarhična ureditev Cerkve in zlasti škofovstvoCerkev kot božje ljudstvo je prejelo svoje bistvene strukture (ureditev) od svojega ustanovitelja,

ki je apostolom in njihovim naslednikom zaupal nalogo, da jo vodijo. Na svojem vrhu ima dve

37

najvišji oblasti: papeža in škofovski zbor. Zbor škofov je skupaj s svojo glavo, rimskim škofom in nikoli ne brez njega, tudi nosilec najvišje in polne oblasti nad vso Cerkvijo, čeprav more to oblast izvrševati izključno s soglasjem papeža. Posameznim škofom je zaupana trojna služba učenje, posvečevanja in vodenja krajevnih Cerkva. Pri tem jim pomagajo duhovniki in diakoni.

4. poglavje: LaikiLaiki so skupaj z vsemi drugimi člani Cerkve deležni istega temeljnega dostojanstva kristjanov

in milosti božjega otroštva. S krstom in birmo so prejeli skupni delež trojne službe, ki naj ga izvršujejo sredi sveta. Tega naj kot kvas od znotraj posvečujejo, vse časne stvarnosti usmerjajo k Bogu in sredi sveta pričujejo za Kristusa. Njihove odnose do hierarhije naj navdihujejo sinovska ponižnost, iskrenost, spoštovanje in predvsem ljubezen. Pastirji morejo od njih dobiti koristne pobude in znanje za presojanje in urejanje časnih stvari.

5. poglavje: Poklicanost vseh k svetosti v CerkviPoklicanost k svetosti je poklicanost vsega božjega ljudstva in vseh njegovih članov. Dolžnost

posvečenja je izrečna božja volja in zadeva vse vernike od papeža, prek škofov, duhovnikov, redovnikov in laikov v različnih stanovih in družbenih vlogah. Svetost je možna, ker Bog vsem obilno deli luč in milost. Življenje skrivnostnega telesa je neprestano prizadevanje za popolnost, po kateri postaja tudi v zemeljski družbi življenje bolj človeško.

6. poglavje: RedovnikiKlic k svetosti je mogoče uresničiti na različne načine. Redovniki so si izbrali pot evangeljskih

svetov (uboštva, čistosti in pokorščine). K njihovemu izpolnjevanju se obvežejo z zaobljubami, ki jih cerkvena hierarhija potrdi. S tem njihov življenjski položaj dobi značaj trajnosti in uradnosti. Ne spadajo k hierarhiji kot nekakšen vmesni člen med pastirji in laiki, saj mednje lahko spadajo tako posvečeni služabniki kot laiki.

7. poglavje: Eshatološki značaj potujoče Cerkve in njeno zedinjenje z nebeško Cerkvijo

V tem poglavju sta pojasnjeni dve resnici: razmerje med Cerkvijo in božjim kraljestvom ter med zemeljsko in nebeško Cerkvijo. Potujoča Cerkev je različna od božjega kraljestva in od nebeške Cerkve, hkrati pa z njima najtesneje povezana. Cerkev je božje kraljestvo, ki se še razvija, kali in raste, dopolnilo pa se bo onkraj časov. Potujoča in nebeška Cerkev sta kakor dve fazi ali stopnji iste resničnosti. Občestvo svetnikov temelji na življenjski povezavi med obema Cerkvama, ki sta eno v Kristusu, celota njegovega skrivnostnega telesa. Zemeljska Cerkev nadaljuje življenje in trpljenje Kristusa Odrešenika, nebeška pa skupaj s poveličanim slavi zmago.

8. poglavje: Blažena Devica Marija, božja Mati, v skrivnosti Kristusa in Cerkve

Tu je opisana vzvišena skrivnost Marije, matere in hčerke Cerkve, njena vloga v ekonomiji (redu) odrešenja in njeno mesto znotraj novega božjega ljudstva. Na prvem mestu je naglašena njena vloga pri učlovečenju Besede za odrešenje ljudi. Nadalje je opisan odnos med Marijo in Cerkvijo: Marija je čudovita podoba (typus) Cerkve; kot je ona sodelovala z božjo vsemogočnostjo, ko je na edinstven način spočela in rodila Kristusa, tako Cerkev sodeluje s Kristusom pri rojstvu (prerojenju v krstu) vernikov, ki sestavljajo njegovo skrivnostno telo. Odrešenjsko delo je v celoti osredotočeno na Kristusa, edinega srednika med Bogom in ljudmi. Vendarle je Marija "na popolnoma edinstven način sodelovala pri Odrešenikovem delu". Marija je tudi vzor (exemplar) Cerkve, ker v sebi uresničuje tisto popolnost, h kateri Cerkev v svojih otrocih teži. Na koncu koncil potrjuje zakonitost in koristnost Marijinega češčenja, ki seveda ni češčenje

38

adoracije, kakršnega dolgujemo izključno Bogu, je pa "posebno", višje od češčenja svetnikov.Koncil ni razglasil nobenih novih dogmatičnih definicij. Namesto strogih teoloških obrazcev se

je večinoma posluževal preprostega jezika in bibličnega stila. Kljub temu je podal celovito podobo Cerkve. Naglasil je tiste vidike Cerkve, ki jih je potridentinska ekleziologija zanemarjala ali povsem ignorirala; to velja predvsem za občestveni, karizmatični in ekumenski vidik. Z razglasitvijo konstitucije Lumen gentium se je začelo novo obdobje. Ta dokument pomeni preobrat v rimskokatoliški ekleziologiji. V ozadje je stopila Cerkev kot institucija in kot simbol moči, v ospredje pa Cerkev kot občestvo, kot uboga, potujoča Cerkev.

Med najizvirnejše poteze koncilskega nauka o Cerkvi lahko štejemo naslednje (po G. Dejaifve-u):

1. Razlikovanje med božjim kraljestvom in Cerkvijo: slednja je le začetek in "kal", ne pa še polno uresničenje kraljestva.

2. Občestveni značaj Cerkve: med vsemi člani Cerkve je neka temeljna enakost. Vsi so deležni istih osnovnih milosti in dolžnosti. Zato ni predrzno govoriti o pristni nadnaravni "demokraciji", ki jo zagotavlja Sv. Duh s svojim delovanjem v vsakem njenem članu in ki ne nasprotuje različnosti nalog.

3. Zakramentalni značaj Cerkve: ne gre samo za določena zakramentalna znamenja, ampaj je Cerkev sama v svoji najgloblji naravi zakrament.

4. Katoliški (vesoljni) značaj Cerkve - ta ni mišljena toliko v kvantitativnem kot v kvalitativnem smislu kot tista drža, ki je odprta za mnogovrstnost in različnost.

5. Političnost ali posluh za družbena in politična vprašanja človeštva: Cerkev se zaveda tudi svojega časnega poslanstva, da prispeva k celovitemu odrešenju in k edinosti vsega človeškega rodu.

Drug veliki koncilski teolog in pisec izvrstnega komentarja konstitucije, Gerard Philips, v sedmih točkah povzema značilnosti koncilskega nauka o Cerkvi. Pravi, da "je ostalo njeno bistvo (substanca) identično, drugačni pa so načini izražanja. Zgodil se je obrat, ali bolje, vrnitev od statičnih pojmovnih shem k zgodovinskemu in bibličnemu mišljenju." Tako nam stara Cerkev kaže nov obraz.

Poleg 1. občestvenosti in 2. odprtosti do drugih (katoliški, vesoljni značaj), ki smo jih že omenili, našteva Philips naslednje značilnosti vizije Cerkve v Lumen gentium:

3. Vrnitev k bibličnim in patrističnim virom,4. Personalizem - in sicer tako v pojmovanju Cerkve, ki se ne pojmuje več kot kakšna "stvar",

kot tudi v pozornosti do vseh članov Cerkve, tudi do najneznatnejših.5. Dinamizem: Cerkev ni nekaj statičnega; pričakuje od nas dejavnost in nas nenehno pošilja

na vse ceste sveta.6. Zgodovinska razsežnost: skrivnost Cerkve gledamo v njeni zgodovinski razsežnosti. Naša

vera ne sloni na kakšnih globokoumnih, vendar abstraktnih aksiomih. Verujemo marveč v konkreten božji poseg v živo zgodovino človeštva. Zaradi te zavesti o zgodovinski razsežnosti odrešenja in Cerkve so koncilski očetje dali prednost podobi Cerkve kot božjega ljudstva pred modelom Kristusovega telesa. "V podobi potujočega ljudstva je več dinamizma, zlasti če gre za nomadsko pleme, ki išče svoje dokončno prebivališče in potuje prek step in puščav proti Obljubljeni deželi. Tudi mi hodimo v tej množici, bolj ali manj navdušeni, utrujeni, obloženi s krivdo, a vedno polni upanja zaradi moči Sv. Duha, ki se razodeva tudi prek naše nemoči" (G. Philips, La chiesa e il suo mistero, 626).

7. Osredotočenost na skrivnost odrešenja, ki ga je izvršil Kristus in ki je namenjena vsem, ki verujejo. Iz tega središča nauk o Cerkvi prejema svojo enoto.

Seveda niso ekleziološki dosežki 2. vat. koncila omejeni zgolj na konstitucijo o Cerkvi. Mnoge pomembne vidike Cerkve so povzeli in poglobili drugi dokumenti, zlasti Odlok o misijonski

39

dejavnosti (M), pastoralna konstitucija o Cerkvi v sedanjem svetu (CS) in Odlok o ekumenizmu (E).

7. Pokoncilske smeri v ekleziologijiDrugi vatikanski koncil je bil glavni, čeprav ne edini, dejavnik (agens) globoke prenove nauka

o Cerkvi, ki je nastopila v drugi polovici 20. stol. Začrtal je prenovljeno podobo Cerkve, takšno, ki je zvesta neizmernemu bogastvu te skrivnosti in obenem osvobojena kletke juridične ozkosti in okostenelosti, v katero jo je potiskala pred- in potridentinska sholastika. Nadalje je koncil spodbudil teologe, da so posodobili teologijo in še posebej ekleziologijo.

V prejšnjem poglavju smo videli, da se je prenova začela že v prvi polovici tega stoletja, ko so nekateri teologi namesto tradicionalnega sociojuridičnega modela uvajali somatični (Kristusovo telo) in zakramentalni model (Cerkev kot vesoljni zakrament odrešenja). Glavna prenova pa je nastopila po koncilu.

V zadnjih desetletjih je ekleziološka literatura doživela izreden razcvet. Poglejmo na kratko, kakšno podobo Cerkve so pokoncilski teologi začrtali na temelju svojih perspektiv. Podali so različne modele obravnavanja Cerkve:

1. Teandrični model: Cerkev je trajno učlovečenje (nadaljevanje učlovečenja), zato je njena narava teandrična (bogočloveška). Predstavnik te smeri je francoski teolog in kardinal Charles Journet. Vse življenje je posvetil preučevanju Cerkve. Rezultat tega je monumentalno, žal nedokončano delo L'Eglise du Verbe Incarné (Paris 1941, 1962, 1969). Po njegovem mora kristjan ali teolog gledati na Cerkev z očmi nadnaravne vere saj je Cerkev predvsem skrivnost vere.

Prikaže jo v odnosu do njenih božjih vzrokov (causae). Naslanja se na filozofijo in teologijo sv. Tomaža Akvinskega. Razlikuje neustvarjene in ustvarjene vzroke (causae increatae, creatae). Zadnji tvorni vzrok (causa efficiens) ali izvir Cerkve je sv. Trojica. Izvira iz dvojnega poslanstva (missio): poslanstva Sina in Sv. Duha. Prvi postane z učlovečenjem glava Cerkve, drugi pa oblikuje njeno telo, ko v njej prebiva. Odločilna trenutka ustanovitve Cerkve sta torej učlovečenje in binkošti.

2. Kerigmatični model (Karl Barth, Rudolf Bultmann): To, kar Cerkev dela, je pomembnejše kakor to, kar Cerkev je. Njeno temeljno delovanje je oznanjanje božje besede, oznanila o odrešenju (kerigma).

3. Občestveni model - "communio" kot model Cerkve: Cerkev je čisto posebna skupnost zaradi vezi občestvene ljubezni, ki izvira iz sv. Trojice in objema vse ude skrivnostnega telesa. Predstavnika tega modela sta Hans Urs von Balthasar in Jérôme Hamer OP, ki je avtor znanega dela L'Eglise est une communion (1962). Na vprašanje, katera vez ustvarja edinost Cerkve, odgovarja: vez občestva (communio, koinonia). Naslanja se na okrožnico Mystici Corporis (1943). Podaja nov ekleziološki model, ko takole definira Cerkev: "Cerkev je notranje (nevidno) in hkrati zunanje (vidno) občestvo (communio); notranje občestvo duhovnega življenja (vere, upanja in ljubezni) in zunanje občestvo skupne vere, discipline in zakramentalnega življenja.

Communio ima biblični pomen; ne pomeni le nekih prijateljskih vezi, temveč skupno deležnost ali udeležbo (npr. pri Kristusovem telesu in krvi, pri njegovem trpljenju, pri Sv. Duhu). Na prvem mestu je vertikalna razsežnost - občestvo z Bogom -, na tej pa temelji horizontalno občestvo med ljudmi. Da je občestvo bistvo Cerkve, kaže tudi praksa izobčenja (excommunicatio), s katero se pretrga vez s Cerkvijo in je s tem direktno nasprotje communio.

Glavno razodevanje ali znamenje te communio so zakramenti, zlasti evharistija. Evharistični zbor je epifanija Cerkve.

40

4. Ekumenski model: ta smer išče vzroke razkolov, zdravila ter sredstva za obnovitev polne edinosti, ki je bistvena razsežnost Cerkve in pogoj uspešnega odrešenjskega delovanja. Glavni predstavnik tega modela je Yves Congar OP, ki je od vseh katoliških teologov največ prispeval k obnovi ekleziologije. Ni sicer izdelel kakšnega izrazitega modela, je pa izpolnil nekatere velike vrzeli v nauku o Cerkvi. Postavil je temelje teologije laikov v obsežnem delu Osnutki teologije laikata (1954). Njihova specifična naloga je consecratio mundi (posvečevanje sveta) s tem, da se angažirajo sredi sveta. Formuliral je tudi načela ekumenizma. Njegova ekleziologija je tradicionalna v najboljšem pomenu besede. Trdno stoji na Sv. pismu, cerkvenih očetih in učiteljstvu in je hkrati nova in prenovitvena.

5. Zakramentalni model (predstavniki: Semmelroth, Karl Rahner, Joseph Ratzinger, Schillebeeckx) jemlje pojem zakramenta kot ključ za razumevanje Cerkve. Tudi ta je zakrament, simbolična stvarnost. Vsebuje dve prvini, vidno in nevidno, človeško in božjo. Kot vir vseh zakramentov je Cerkev osnovni zakrament; ne le označuje, ampak tudi povzroča odrešenje, je znamenje in orodje edinosti z Bogom.

Že Otto Semmelroth je postavil nov ekleziološki model, ki gleda na Cerkev kot na zakrament odrešenja. Karl Rahner ga je prevzel in mu dal teološko težo.

Cerkev je po Rahnerju znamenje božje milosti v svetu, trajna realna navzočnost zakramentalne Besede - Kristusa in zato osnovni zakrament ter izvir sedmerih zakramentov. Iz Cerkve kot osnovnega zakramenta izhajajo posamezni zakramenti. V njih se Cerkev udejanja, aktualizira, se uresničuje kot navzočnost odrešenja za človeka. Cerkev in vse zakramente je postavil Kristus. Za nekatere je težko dokazati Kristusovo postavitev (birma, bolniško maziljenje, sv. zakon). Rahner predpostavlja možnost, da je Kristus te zakramente postavil vključno - z ustanovitvijo Cerkve kot osnovnega zakramenta, iz katerega izvira nujnost vseh sedmerih zakramentov.

Rahner je teološko ovrednotil krajevno Cerkev kot popolno uresničitev Cerkve, vprašanje zveličanja zunaj Cerkve pa je reševal s pojmom "anonimnih kristjanov".

Joseph Ratzinger v svoji ekleziologiji razvija evharistični model. Podaja ga v knjigi Das neue Volk Gottes (1969). V ekonomiji (odrešenjskem redu) Nove zaveze predstavlja evharistični obed življenjsko središče in vidno znamenje edinosti. Nova pasha je vir in središče božjega ljudstva. V obhajanju evharistije verni vedno znova postajamo to, kar smo: božje ljudstvo v moči Kristusovega telesa; z uživanjem Kristusovega telesa postajamo tudi sami Kristusovo telo.

Ratzinger ne postavlja cerkvenih struktur nasproti pravemu bistvu Cerkve, saj so njegova naravna posledica. Cerkev, ki se v luči evharistije pojmuje kot Kristusovo telo, ni zgolj prijateljska skupnost, ampak nujno vključuje hierarhično strukturo tj. sv. red. Brez sv. reda ni prave evharistije in zato tudi ne Cerkve.

Tudi papežev primat prav razumemo v zvezi z evharistijo. V prvi Cerkvi so obstajali seznami škofij, ki so pripadali komuniji. Občestvo z Rimom je bilo kriterij pripadnosti pravi Cerkvi in s tem pogoj za prejem obhajila. Rim je bil torej garant prave evharistije (ortoevharistija), ne le ortodoksije (pravovernosti) ali ortopraksije.

Ratzinger naglaša misijonarski značaj Cerkve v njenem razmerju do sveta. Človek se zveliča, če sodeluje pri zveličanju drugih. Kristjan ne postaneš zase, ampak za druge. Le če si za druge, si tudi zase.

V vprašanju zveličanja izven Cerkve gre Ratzinger srednjo pot med "nulla salus" in "anonimnim krščanstvom". Zveličanje je namenjeno vsem, a se uresničuje po Cerkvi, ki ji pripadajo le krščeni. Bog uresničuje zveličanje "mnogih" (mnogi = vsi, ves svet) prek

41

"maloštevilnih". Ta delitev, ki je pogosta v Sv. pismu, ne pomeni, da Bog hoče rešiti maloštevilne in mnoge pogubiti, temveč se poslužuje maloštevilnih kot Arhimedove točke, da dvigne mnoge in jih pritegne k sebi.

6. Pnevmatični model (Paul Tillich, Jürgen Moltmann, Hans Küng): celotno skrivnost Cerkve gleda v luči Svetega Duha, ki kot duša oživlja in giblje Cerkev.

Hans Küng ima veliko eklezioloških spisov. Glavno delo je knjiga Die Kirche. Cerkev obravnava diakronično, tj. v njenem nastajanju skozi zgodovino od začetkov dalje. Drugi teologi jo preučujejo v glavnem sinkronično.

Njegov osnovni postulat (zahteva) se glasi: treba je razlikovati bistvo Cerkve in njene zgodovinske oblike; bistvo je merilo za presojanje oblik. Nobena spremenljiva zgodovinska oblika ne zajema (izraža) popolnoma in izčrpno nespremenljivega, a vedno navzočega bistva Cerkve. Na temelju Pavlovih pisem, zlasti 1 Kor ter 1 in 2 Tes Küng odkriva, da je izvirna struktura Cerkve karizmatična in ne institucionalna. Cerkev je po izvoru pnevmatična - izvira iz delovanja Sv. Duha in v njegovi moči obstaja. To pa ne pomeni, da je Cerkev povsem nevidna in neoprijemljiva.

Postavlja tezo, da razlikovanje med kleriki in laiki ne sega v prvo Cerkev. Vsi verniki so bili duhovniki brez razlike. Edina "služba" je bila diakonija, vse karizme so bile usmerjene v služenje in so usposabljale za to. V Pavlovih pismih ne najde nobenih hierarhičnih stopenj, monarhičnega škofovstva, duhovnikov, posvečenja in polaganja rok.

Küng s pristransko rekonstrukcijo zgodovine odreka papeštvu pravico do primata jurisdikcije (prvenstva oblasti) in postavlja pod vprašaj nasledstvo rimskih škofov. Papeštvo se mora vrniti k starodavnemu primatu služenja, se odpovedati oblasti, ki je ovira edinosti ter s tem omogočiti edinost Cerkve ter njeno evangeljsko prenovo. Vrnitev k prvotnemu je enako nujna tudi za druge krščanske Cerkve, ki so absolutizirale tradicijo (pravoslavni), Sv. pismo (protestanti) oz. krščansko svobodo (novejše protestantske skupnosti).

Pozitivne strani Küngove teologije so: jasno razlikovanje med Cerkvijo in božjim kraljestvom, čut za zgodovinsko in eshatološko razsežnost Cerkve, ekumenska odprtost, ki je sicer nekoliko "škilasta", saj se izrazito nagiba k protestantom.

Küngovi kritiki trdijo, da se naslanja na filozofske postulate racionalizma in idealizma (npr. razlikovanje med idealnim bistvom in zgodovinskimi oblikami). Vprašujejo ga, kaj je pravo bistvo Cerkve. Zakaj daje zgodovinsko prednost Pavlovim občinam pred vsemi drugimi in njihovo obliko istoveti z bistvom? Ker je Cerkev zgodovinska, konkretna, dinamična in živa stvarnost, se razvija in raste in zato je tudi karizmatična oblika (če je sploh obstajala) le prigodna in so jo kasnejše oblike presegle in dopolnile. "Vrnitev k staremu", kar predlaga Küng kot pogoj zedinjenja, je zgrešen cilj saj nasprotuje logiki zgodovine in sami naravi Cerkve.

7. Zgodovinski model (Henri de Lubac, L. Bouyer): v skladu s tem modelom Cerkev ni abstraktna ideja, metafizično bitje, ampak zgodovinska stvarnost, sicer svojevrstna in skrivnostna, ki pa se razodeva po zgodovinskih dogodkih. Njena "biografija" (zgodovina) pove, kaj je njeno bistvo. Kot božje ljudstvo je še na poti, ko roma naproti cilju. Zato vsaka ekleziologija ostaja nedokončana in odprta.

Po zadnjem koncilu so padle mnoge konfesionalne pregraje, ki so prej ločevale teologe krščanskih Cerkva. K obnovi pokoncilske ekleziologije so prispevali tako katoliški kot nekatoliški teologi. Kritiko je zamenjal dialog in medsebojno bogatenje. Nekatere modele, ki so jih izdelali protestantski teologi (npr. karizmatični, kerigmatični, pnevmatični, eshatološki) so sprejeli tudi katoliški in obratno.

42

7. Gustavo Guttierez in teologija osvoboditve: Teologija osvoboditve (TO) je v prvi vrsti fundamentalna (osnovna) teologija tj. interpretacija odrešenja, ki kot ključ za branje Sv. pisma uporabi politično analizo. Na drugem mestu je to tudi ekleziologija. Oče in najvidnejši predstavnik TO je Gustavo Guttierez z istoimensko knjigo. Njegove glavne teze so:

1. Smisel odrešenja: odrešenje zadeva celega človeka, ne le nadnaravne, ampak tudi naravno sfero. Spreminjati in dvigati mora vse, kar je človeškega, tudi družbeno in politično realnost. Boj proti bedi in izkoriščanju je že vključitev v odrešenjski proces, ki zajema celega človeka in vso človeško zgodovino.

2. Kristusovo delo: Kristus, odrešenik in osvoboditelj, ni prišel uničit le greha in smrti, ampak vsako obliko zatiranja, krivice, razlikovanja in nasilja. Prišel je ozdravit vso realnost v vseh razsežnostih: kozmični, človeški in družbeni. Z odrešenjem je omogočil občestvo (communio) s seboj in z brati.

3. Naloge Cerkve: Cerkev kot zakrament odrešenja in nadaljevanje Kristusovega odrešenjskega delovanja se ne sme zanimati le za človekov duhovni blagor, ampak za celega človeka in podpirati celostno osvoboditev. Zato se mora solidarizirati z vsemi, ki delajo za osvoboditev človeka (s kontestatorji, uporniki, revolucionarji). Otresti se mora vezi z obstoječimi sistemi. Ni dovolj prenova sistemov in struktur, ampak jih je treba porušiti, ker so v bistvu, notranje zatiralski in jih zamenjati s socializmom.

4. Metoda "od spodaj": če naj dojamemo smisel osvoboditve in nalogo Cerkve, ne zadostuje tradicionalna metoda "od zgoraj". Metoda "od spodaj" pomeni študij zgodivine, političnih, socialnih, ekonomskih in socioloških znanosti (znanstveno poznanje zgodovinskega položaja), pa tudi izkušnja, osebno angažiranje in sodelovanje v osvobajanju. Teolog se mora sam vključiti v delo za pravično družbo. Resnica se živi ("si fa"), ne le zatrjuje ("si afferma"). TO zahteva neposredno povezavo z zgodovinsko prakso. Izhajati mora od spodaj, se identificirati z vsemi ljudmi, rasami in družbenimi razred, ki trpijo bedo.

Teološki problem, s katerim se spopada Guttierez, je odnos med odrešenjem in profano zgodovino oz. človeško osvoboditvijo. Profano zgodovino vključuje v odrešenjsko zgodovino, človeško osvoboditev v krščansko osvoboditev oz. odrešenje. Zdi se pa, da mu ne uspe ohraniti absolutne transcendence in zastonjskosti (podarjenosti) krščanskega odrešenja.

Guttierezovo razpravljanje o Cerkvi je bolj pastoralno kot teološko in se zdi v bistvu pravilno ter aktualno za položaj Cerkve v Latinski Ameriki. Ker pa ne seže prek pastoralnega vidika, še zdaleč ne nudi izdelane ekleziologije in popolne slike Cerkve.

43

Kolokvij - januar 2001 - vprašanja

1. Uvodna vprašanja: Osnovno bogoslovje: metoda, vsebina, naloga. Ekleziologija: njen izvor, zgodovinska in sistematična eklez., metoda eklez., Cerkev - tema osnovnega bogoslovja, pomen izkustva Cerkve.

2. Predzgodovina in predpodobe Cerkve v SZ: Cerkev od začetka, začetna zaveza, stara zaveza med Bogom in Izraelom.

3. Cerkev v Izraelu - priprava na Cerkev v izraelskem občestvu: Izrael kot občestvo vere, pravičnosti in bogoslužja; organi in strukture tega občestva.

4. Izrael in Cerkev: mnenja o medsebojnem odnosu. Pot Izraela skozi zgodovino: odnos kristjanov do Judov. Izjava 2. vat. koncila.

5. Božji Sin sklene novo zavezo s človeštvom. V čem je njena novost in kontinuiteta s SZ? Pomen evharistije.

6. Cerkev v zavesti prve krščanske skupnosti: Mesijevo občestvo, veroizpoved, obredi, vloga Sv. Duha, hierarhična zgradba, zakoni, vrednote, običaji.

7. Cerkev po nauku apostola Pavla (naslovljenci, pripadnost, razlaga bistva Cerkve) in apostola Janeza (podobe za Cerkev v ev. in Raz).

8. Ekleziologija v poapostolski in patristični dobi - Cerkev kot mysterium: podobe, ki izhajajo iz SP; simbolične podobe; cerkvene strukture v tej dobi (sv. Ignacij Ant., sv. Irenej).

9. Cerkev kot imperium: zgodovinski okvir; sv. Avguštin; sv. Bernard in sv. Tomaž Akvinski.10. Cerkev, razdeljena v različne veroizpovedi - katoliška ekleziologija po tridentinskem

koncilu: Lutrova reformacija: novo pojmovanje opravičenja - novo pojmovanje Cerkve, njenih struktur in bistva. Katoliški odgovor: eklez. tridentinskega koncila. Sv. Robert Bellarmin.

Potridentinska eklez.: obnova v 19. stol. (J. A. Möhler).11. Eklez. 1. vat. koncila: ozadje, osnutek De Ecclesia Christi, konstitucija Pastor Aeternus.

Eklez. med 1. in 2. vat. koncilom. Prenova med vojnama. Okrožnica Mystici Corporis.12. Eklez. 2. vat. koncila: zunanji potek koncila in geneza Dogmatične konstitucije o Cerkvi.13. Pregled vsebine konstitucije o Cerkvi (po poglavjih). Glavne značilnosti koncilskega nauka

o Cerkvi.14. Pokoncilske smeri v ekleziologiji - razni modeli in ekleziologi: Journet, J. Hamer, Y. Congar,

K. Rahner, J. Ratzinger, H. Küng.15. Koncili v splošnem: a. skrivnost Cerkve in nevarljiva beseda resnice; b. vloga škofov v

nasledstvu zbora apostolov; c. potekanje koncilov in nj. pomembnost; č. dosedanji koncili (Koncilski odloki, Splošni uvod, 9-20).

16. Drugi vatikanski koncil: a. nadaljevanje 1. vat. koncila; b. pastoralni koncil; c. koncil Cerkve o Cerkvi, razvrstitev odlokov (prav tam, 21-34).

17. Odloki koncila: a. kako so koncilska besedila nastajala; b. obveznost posameznih odlokov; c. govorica odlokov; č. uporaba Sv. pisma v odlokih (prav tam, 35-41).

18. Predstavi strukturo knjige C. Schonborna, Ljubiti Cerkev, posebej poglavje, ki si ga obdelal za vaje.

44