UNIVERSITATEA VALAHIA TÂRGOVIŞTEFACULTATEA DE TEOLOGIE

MASTER „DOCTRINĂ, ŞTIINŢĂ, MISIUNE”

MISIUNEA BISERICII ŞI DESCHIDEREA ECUMENICĂ ÎN

MILENIUL III- SUPORT DE CURS -

IPS PROF. DR. NIFON MIHĂIŢĂARHIEPISCOP ŞI MITROPOLIT

Târgovişte, 2010

CUPRINS

1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII..................41. 1. Etimologia cuvântului „misiune”..............................................41. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştină...............................51. 3. Exigenţele misiunii: a) Predicarea Evangheliei.........................14

b) Transmiterea Tradiţiei..........................17 c) Inculturaţie şi identitate culturală.........19 d) Lumea şi exigenţele ei..........................21

1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştine............................23

2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ.......30

2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţii.........302. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpului ................322. 3. Secularism şi creştinism............................................................362. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizării.........................382. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizare....................412. 6. Sincretismul religios şi secularizarea......................................42

3. DEMNITATEA ŞI RESPONSABILITATEA PERSOANEI UMANE PRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERE CREŞTIN.....................................................................................................45

3. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şi îndatoriri......................................................................................................46

3. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoanei umane...........................................................................................................54

3. 3. Drepturile omului într-o Europă creştină .............................573. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodox..........................623. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea Europeană....693. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabile.................74

4. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL.......................834. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox................844. 2. Începuturile Mişcării ecumenice..............................................894. 3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea în Consiliul Mondial

al Bisericilor.................................................................................................954. 4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul Consiliului

Mondial al Bisericilor..................................................................................96

2

4. 5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştine..... 1014. 6. Misiune şi prozelitism.............................................................1034. 7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar.

Prevenirea şi combaterea lor....................................................................104

5. TEOLOGIA ORTODOXĂ ÎN CULTURA ROMÂNEASCĂ..........1155. 1. Biserica locală şi universală...................................................115

5. 1. 1. Cultura universală.......................................................1155. 1. 2. Cultura naţională.........................................................116

5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele ei...................................1185. 3. Ortodoxia şi societatea............................................................1215. 4. Peisajul cultural românesc.....................................................1235. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................127

5. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturale...........1275. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura românească...................129

5. 6. Ortodoxia şi românismul........................................................1325. 7. Evanghelia în cultura românească........................................135

6. PROBLEMA INCULTURAŢIEI........................................................1406. 1. Reîncreştinarea Europei.........................................................1406. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunile....................................1466. 3. Inculturaţia şi problemele sale...............................................1516. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştină.......................1566. 5. Evanghelie şi cultură...............................................................1606. 6. Misiune şi cultură....................................................................164

7. CULTURA PREOTULUI - NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎN ACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ.........................................169

7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elină........1707. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379).............................1717. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 - 390)....................1737. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407).........................175

7. 2. Pregătirea în şcolile teologice.................................................1767. 3. Pregătirea teologică.................................................................1777. 4. Cultura generală.....................................................................1797. 5. Studiul personal.......................................................................1817. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturii

preotului către credincioşi........................................................................1827. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preot.............186

3

1. MISIUNEA CA VOCAŢIE APOSTOLICĂ A BISERICII

1. 1. Etimologia cuvântului „misiune”Misiune (de la verbul mitto, ere - a trimite) înseamnă acţiunea de a

anunţa Evanghelia mântuirii, ca martor al lui Hristos (Fapte 1, 8), în numele lui Hristos: „Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, aşa vă trimit şi Eu pe voi” (Ioan 20, 21). Este acţiunea de a comunica, a transmite şi a universaliza Vestea cea Bună, chemând pe toţi la pocăinţă, la convertire personală şi la botez în numele Sfintei Treimi, spre iertarea păcatelor (Fapte 2, 37-38) şi viaţă în comuniune. „Misiunea este trimiterea Bisericii în lume în vederea universalizării Evangheliei şi a integrării oamenilor în Împărăţia lui Dumnezeu, întemeiată prin lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos”1.

Misiunea în general este gândită ca un mandat încredinţat de cineva cuiva pentru îndeplinirea unui scop bine definit. Astfel, putem vorbi despre: misiune de pace, misiune umanitară, misiune militară, misiune diplomatică etc. Şi vom constata că „misiunea este o opera de îndeplinire a unui mandat încredinţat de o autoritate în scopul realizării unui scop ce priveşte binele comun”.2

Între misiunile cele mai importante misiunea divină este cea mai importantă. Aceasta nu este străină nici altor religii, în afara creştinismului. Astfel, amintim doar de Mohamed care se considera trimisul lui Allah, care se pretindea continuatorul profeţilor biblici, tema fiind întâlnită într-o oarecare măsură şi în păgânismul grec.

Tot astfel, Epictet se considera trimisul, crainicul zeilor, trimis de zeu. Spre exemplu, el considera că a primit o misiune cerească, pentru ca, prin învăţăturile şi mărturia lui, să reaprindă în oameni scânteia divină din ei. Cu acelaşi sens întâlnim termenul de misiune în ermetism, unde cel iniţiat are misiunea să devină călăuza celor vrednici de aceasta, pentru ca prin intermediul său, zeii să desăvârşească omenirea. Dar, indiferent la ce tip de misiune ne referim, ea include câţiva determinanţi specifici universali diferitelor tipuri de misiune:

un centru de autoritate care poate şi motivează persoanele ce le trimite în misiune,

1 Pr. Prof. dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 5.2 Pr. Prof. Dr. Constantin Berea, Hristos în centrul misiunii Bisericii, în Dialog Teologic nr.4/1999, Ed. Presa Bună, Iaşi, p. 91

4

cei trimişi în misiune, care pleacă convinşi fiind de scopul misiunii lor,

un mesaj de transmis cuiva şi undeva, într-un teritoriu şi într-un spaţiu bine determinat,

idee clară despre mijloacele ce trebuie atinse, motivaţie profundă pentru misiune care face ca cei trimişi în misiune

să înfrunte orice obstacol pentru îndeplinirea ei.3

Misiunea, în general, este o operă ce trebuie realizată pentru îndeplinirea unui scop nobil. Şi fiecare misionar, indiferent de misiunea sa, are certitudinea aceasta, certitudine care îi conferă siguranţă personală lui şi adevăr mesajului pe care îl are de transmis. Într-un fel sau altul, misionarul trebuie să fie convins de adevărul mesajului său, fie pe calea raţiunii, fie pe cea a experienţei lui şi a altora.

1. 2. Temeiuri biblice pentru misiunea creştinăÎn cadrul mesajului biblic, ideea de misiune are însă sensuri diferite,

căci este raportată la istoria mântuirii. „Ea include o chemare cu caracter special şi extraordinar, un caracter pozitiv din partea lui Dumnezeu, manifestat explicit în fiecare în parte, ce se adresează oamenilor”.4

Misiunea, în limbaj biblic este legată de termenii vocaţie şi mântuire, şi gravitează în jurul verbului a trimite.5

În Vechiul Testament, misiunea este asociată în special cu profeţii (Ier. 7,25) şi este în strânsă legătură cu vocaţia. Cuvintele te trimit stau în centrul oricărei vocaţii şi misiuni profetice (Ieşire 3,10; Ez..2,3).

Iar, la chemarea lui Dumnezeu la misiune, fiecare răspunde potrivit temperamentului propriu: Isaia se autopropune (6,8), Ieremia obiectează (1,6), Moise cere semne care să-i acrediteze misiunea (Ies. 3,11), în final toţi se supun trimiterii în misiune (Amos 7,14), cu excepţia lui Iona (1,1), care în final va ceda şi el.

O trăsătură esenţială a misiunii profetice este conştiinţa misiunii personale primite de la Dumnezeu. Ea îi diferenţiază de aceia care spun, asemenea acelor profeţi, misionari mincinoşi, împotriva cărora lupta, de exemplu Ieremia: „Aşa zice Domnul” (Ier. 14,14), deşi Dumnezeu nu le-a încredinţat nici o misiune şi deci nu i-a trimis.6

Menţionăm că, într-un sens mai larg putem vorbi despre misiune divină şi în cazul tuturor acelora care, în istoria poporului lui Dumnezeu, au

3 Lewis A. Drummond, Mesajul Crucii - O teologie contemporană a Evanghelizării, Broadman Press, New York, 1992, p.207.4 Pr. Prof. Dr. Petru Semen, Aşteptând mântuirea, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p.1615 Paul Evdochimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, Ed. Anastasia, Bucureşti , 1993, p. 1736 Leon X. Dufour, op.cit., p. 438

5

un rol providenţial, dar pentru a putea recunoaşte fără a greşi existenţa unor astfel de misiuni este nevoie de mărturia unui profet autentic. „Toate misiunile trimişilor lui Dumnezeu se referă la planul de mântuire, cea mai mare dintre ele privind, în Vechiul Testament, în mod direct, poporul lui Dumnezeu.”7

Profeţii sunt trimişi pentru a predica pocăinţa, pentru a vesti pedepse sau pentru a face făgăduinţe: rolul lor fiind strâns legat de Cuvântul lui Dumnezeu, pe care trebuie să-l transmită oamenilor.

Apoi, mai avem misiuni care privesc, mai direct destinul istoric al lui Israel, astfel Iosif este trimis pentru a pregăti primirea fiilor lui Iacob în Egipt (Fac.45,5), iar, Moise, pentru a-l scoate pe Israel din Egipt (Ieş. 3, 10). Observăm că, autorii sacrii nu vorbesc în mod explicit despre misiune, dar este ceva evident că îi considera trimişi divini pe aceia care au de îndeplinit un rol special în istoria mântuirii: Iosua, judecătorii etc. Deci, spectrul misiunii este mult mai larg decât ne-am închipui.

În ceea ce priveşte Noul Testament, „Fiul lui Dumnezeu întrupat, Iisus Hristos se înfăţişează oamenilor ca trimisul lui Dumnezeu prin excelenţă, Acela despre care au scris profeţii, cu referire strictă la vestirea şi scopul misiunii profeţilor (ex. Is. 61,1)”.8

În acest sens Parabola lucrătorilor viei arată continuitatea misiunii lui Iisus Hristos cu cea a profeţilor, dar remarcă şi diferenţa esenţială: după ce, mai întâi, îşi trimisese slujitorii, Tatăl îl trimite, în final, pe Fiul Său (Mc. 12, 2-8). De aceea, primindu-L sau respingându-L, omul Îl primeşte sau refuză pe Cel care L-a trimis (Lc. 9, 48) adică pe însuşi Dumnezeu-Tatăl, care i-a încredinţat Fiului toate (Mt. 11,27).9

Această conştiinţă a unei misiuni divine care lasă să se întrevadă legăturile mistice dintre Tatăl şi Fiul este redată în fraze de o mare acurateţe: „Am fost trimis…Am venit…Fiul Omului a venit…,” spre a vesti Evanghelia (Mc.1,38), spre a împlinii Legea şi profeţii etc.

Precedentele consideraţii referitoare la tipurile de misiune şi misiunea în Vechiul Testament ne invită să ne referim pe scurt la tematica „credinţei din auzite”, caracteristică teologiei pauline.

Cartea Faptelor pare să reflecte teza formulată atât de explicit de Sfântul Pavel în epistola către Romani, şi anume: credinţa depinde de ascultarea cuvântului (Rm. 10, 17). Diverse texte ale lui Luca pe care le

7 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1995, p.1448 Pr. Prof. Dr. Ioan Ică jr, Germano Marani, Gândirea Socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.209 Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, op. cit., p.255

6

vom supune analizei insinuează acest adevăr. Şi pentru Sf. Luca credinţa ia naştere în inima omului în urma ascultării mesajului evanghelic.10

Textul din Faptele Apostolilor 15, 7, chiar dacă nu conţine în mod explicit această dependenţă cauzală a credinţei de ascultarea „cuvântului Evangheliei” o insinuează cu putere.

În acest text de fapt Sf. Luca îi atribuie lui Petru afirmaţia potrivit căreia neamurile au auzit cuvântul Evangheliei şi au crezut. „O astfel de dependenţă dintre ascultarea cuvântului şi credinţă nu pare să fie totuşi numai cronologică, ci lasă să transpară o dependenţă logică şi cauzală: credinţa primilor păgâni se naşte din ascultarea proclamării mesajului mântuirii despre Iisus Hristos, mort şi înviat, Domnul tuturor oamenilor.”11

Într-adevăr Sf. Luca în istorisirea convertirii centurionului Corneliu pune în strânsă legătură de dependenţă ascultarea Cuvântului şi coborârea Duhului Sfânt (Lc. 10, 44), semnul evident că mesajul evanghelic, proclamat de către Apostolul Petru, aprinsese în inima acestui centurion roman şi a familiarilor săi scânteia credinţei.

Darul Duhului Sfânt de fapt nu poate fi acordat celor care nu cred în Iisus. Petru în autoapărarea să înaintea comunităţii din Ierusalim pune în strânsă legătură credinţa în Domnul Iisus şi darul Duhului Sfânt (11, 17), apelează deci la o evidenţă acceptată de toţi, adică darul Duhului Sfânt este acordat de către Dumnezeu numai celui care crede în Iisus Hristos.

Deci, dacă Corneliu, familia şi prietenii săi înainte de proclamarea cuvântului mântuitor despre Domnul Iisus nu puteau să creadă în Hristos glorificat prin învierea din morţi deoarece Îl ignorau, iar dacă Duhul Sfânt coboară peste aceşti păgâni înainte ca Petru să fi terminat cuvântarea sa (Faptele Apostolilor 10, 44), şi dacă acest dar dumnezeiesc nu poate fi acordat celor care nu cred în Iisus, rezultă în mod logic că credinţa primilor păgâni ia naştere în urma ascultării mesajului evanghelic. 12

Aşa şi pentru Sf. Luca credinţa depinde de ascultarea Cuvântului. Într-adevăr pericopele lui Luca care descriu convertirea centurionului Corneliu, conţin în mod explicit această tematică. O astfel de tematică teologică nu aparţine în mod exclusiv acestor pericope, ea este insinuată în mod implicit şi din alte texte ale Faptelor. „Astfel, de exemplu,

10Pr. Dr. Constantin Preda, Credinţa şi viaţa Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor, în „Studii Teologice”, nr. 1/2 din 2002, p.7611 Ibidem, p. 7712Leon X. Dufour, op. cit., p. 445

7

afirmaţia lui Luca despre efectul produs în inima auditorilor de cuvântul Sf. Petru la Cincizecime (Faptele Apostolilor 2, 37) evidenţiază că dis-cursul acestui Apostol a produs o anumită credinţă, chiar dacă la un stadiu iniţ ial .” 1 3

Credinţa samaritenilor ia naştere în urma evanghelizării lui Fi l ip (Faptele Apostolilor 8, 12). Credinţa începe să izvorască în inima eunucului etiopian, în timp ce diaconul Fil ip îi anunţa vestea cea bună despre Iisus (Faptele Apostolilor 8, 35-38).

În mod asemănător propovăduirea lui Pavel şi Barnaba trezeşte credinţa populaţiilor iudaice şi elenistice: la Antiohia Pisidiei (13. 42,48) şi Iconiu (Faptele Apostolilor 14, 1) etc. Pare deci adevărat că Luca împărtăşeşte teologia „credinţei din auzite”: scânteia credinţei izbucneşte în inimă în timpul ascultării cuvântului lu i Dumnezeu, luând naştere deci în urma proclamării mesajului evanghelic.14

Precedenta analiză exegetică a demonstrat că există o legătură profundă, de dependenţă între credinţă şi proclamarea mesajului evanghelic.

„Pentru autorul Faptelor răspunsul omului la mesajul mântuitor al Evangheliei constă în acceptarea şi supunerea faţă de acesta, adică într-o atitudine receptivă faţă de acest “cuvânt” al mântuirii.”15

Însemnătatea primară a verbului -, în uzul specific creştin este aceea de primire a kerygmei despre Hristos. Acest aspect semantic al celor doi termeni în analiză apare cu o oarecare discreţie în scrierile lucane.

Primele texte din scrierile Sfântului Luca unde întâlnim verbul , conferă acestui termen accepţia semantică de „a da crezare” Cuvântului lui Dumnezeu.

În Lc. 1, 45, Sf. Luca prezintă în paralel credinţa Mariei şi necredinţa lui Zaharia (Lc. 1, 20). Ambele personaje au fost destinatarii unui mesaj dumnezeiesc, comunicat de Dumnezeu prin acelaşi înger Gavriil. Maria însă a răspuns prin credinţă cuvântului dumnezeiesc, iar Zaharia prin îndoială şi necredinţă. De asemenea, în Lc. 8, 11-13, se evidenţiază într-un mod foarte interesant şi semnificativ preferinţa Sf. Luca pentru conexiunea explicită dintre Cuvântul lui Dumnezeu şi credinţă. De fapt una dintre temele fundamentale ale Parabolei Semănătorului în versiunea lui Luca, este cea a credinţei şi a misiunii. J. Dupont notează că se poate întâmpla ca să nu trezească nici un interes Cuvântul lui Dumnezeu din partea celor care-l ascultă; un astfel de eşec total nu trebuie atribuit lucrării diavolului.

13 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.7814 Ibidem15 Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, op. cit., p.113

8

Există însă şi posibilitatea de a fi primit cuvântul cu bucuria unei credinţe sincere însă fără profunzimea cuvenită. Din acest moment (Lc.8, 13), se pune problema statorniciei şi perseverenţei. Credinţa trebuie să treacă proba focului. Pentru unii poate fi un dezastru. 16

Credinţa care duce la mântuire nu este cea care se mulţumeşte cu o bună intenţie a inimii, nici cea care pactizează cu bunurile acestei lumi, ci credinţa adevărată este cea constantă şi perseverentă a celor care aderă cu toate puterile lor la Cuvântul lui Dumnezeu pentru a stărui în ea şi a pune-o în practică în toate încercările şi dificultăţile existenţei. De fapt în explicarea parabolei semănătorului dată de cei trei sinoptici, numai Sfântul Luca vorbeşte de credinţa în cuvântul lui Dumnezeu (Lc. 8. 12, 13).

În această pericopă Sf. Luca nu accentuează numai tema cuvântului lui Dumnezeu, ci accentuează foarte mult aspectul specific al credinţei, şi anume: acceptarea cuvântului lui Dumnezeu. O legătură asemănătoare dintre credinţă şi cuvântul lui Dumnezeu întâlnim în F.A. 8,12, unde Sfântul Luca afirmă că samarinenii i-au crezut lui Filip care le propovăduia despre împărăţia lui Dumnezeu. Populaţiile samarinene, deci, au crezut mesajului evanghelic. La Antiohia (FA 11,20-21) credinţa urmează vestirii cuvântului.17 „Chiar şi în Lc. 22, 67 evanghelistul creează o conexiune explicită între credinţă şi cuvântul lui Iisus. Contextul este cel al interogatoriului lui Iisus înaintea sinedriului.” 18

Toţi sinopticii expun acest fapt, însă numai Sf. Luca vorbeşte de “a crede” cuvintelor lui Iisus. Aici Sfântul Luca vrea să spună că, chiar dacă El îşi va manifesta demnitatea Sa mesianică, arhiereii şi sinedriştii nu vor da crezare cuvântului Său. Adică nu vor accepta revelaţia Sa. În Lc. 24,25, însă pune credinţa în legătură cu profeţiile Vechiului Testament.

În FA 24,14, credinţa se referă la Legea şi Profeţii Vechiului Testament care conţin descoperirea cuvântului dumnezeiesc. Sfântul Luca vorbeşte mereu de credinţa în Hristos şi nu de credinţa în Legea Vechiul Testament (FA 26,27). Întreg Vechiul Testament constituie mărturia probatorie despre Hristos (FA 17, 2-3, 11; 18, 24, 28; Lc. 9, 22).

Cartea Faptelor accentuează foarte mult strânsa legătură dintre proclamarea cuvântului evanghelic şi credinţă. Pentru Luca răspunsul omului la mesajul mântuitor al evangheliei e acela al primirii lui şi al ascultării, adică al atitudinii receptive a cuvântului mântuirii.Analizând câteva texte din cartea Faptelor, observăm această legătură strânsă. De fapt „proclamarea mesajului evanghelic urmăreşte mântuirea omului, fiindcă doreşte să aprindă în sufletul

16 Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.8017 L.X. Dufour, op. cit., p. 44218Pr. Dr. Constantin Preda, op. cit., p.81

9

omenesc scânteia credinţei (cf. FA 13,7.12). Cuvântarea Sf. Petru în ziua Cincizecimii, care conţine kerygma evanghelică primară, are drept finalitate chemarea la pocăinţă şi la acceptarea credinţei creştine”.19

De fapt, mulţi iudei cu acea ocazie „au primit cuvântul... şi au fost botezaţi”(Faptele Apostolilor 2,41). Într-adevăr, „primirea cuvântului” dumnezeiesc constituie o temă foarte scumpă autorului Faptelor Apostolilor.

Este o expresie pe care spre deosebire de ceilalţi evanghelişti o întâlnim numai în Luca (Lc. 8, 13; FA 8,14; 11,1; 17,11) pentru a indica „primirea cuvântului” dumnezeiesc din partea samarinenilor (FA 8,14), a păgânilor (FA 11,1) sau a iudeilor din diaspora (FA 17,11).

Pentru a înţelege bine această „primire” a cuvântului, este esenţială sesizarea aspectului unei primiri nu ca un act intelectual, ci ca o receptare a credinţei. Trebuie remarcat mai ales că în diferite locuri din cartea Faptelor conexiunea dintre credinţă şi proclamarea cuvântului (a kerygmei) este expusă într-un mod foarte explicit. Astfel, în FA 4,4 se afirmă că: „mulţi din cei ce auziseră cuvântul” kerygmatic proclamat de Petru, au crezut. Într-un mod asemănător temnicerul din Filipi şi toţi ai lui au crezut, după ce Pavel şi Sila le-au vestit cuvântul Domnului (FA 16, 32-34).

Altă situaţie asemănătoare o constituie răspunsul pozitiv la proclamarea mesajului evanghelic dat de către mulţimea de preoţi iudei care “s-au supus credinţei” (Faptele Apostolilor 6,7), ceea ce demonstrează primirea docilă a cuvântului evanghelic pentru modelarea propriei vieţi cuvântului evanghelic cine refuză, se autoexclude de la mântuire şi de la moştenirea vieţii veşnice. După cum stă mărturie spre pildă cazul unor iudei din Antiohia Pisidiei (Faptele Apostolilor 13,46-52) şi din Corint (Faptele Apostolilor 18,5-8).

Deci răspunsul omului la mesajul evanghelic se manifestă prin primirea sau refuzul cuvântului mântuitor a cărui esenţă o constituie Persoana Iui Iisus înviat.

Această kerygmă se adresează omului invitându-l să se întoarcă şi să se pocăiască. Proclamarea kerygmei20 evanghelice trezeşte în sufletele neamurilor credinţa (cf. Faptele Apostolilor 15,7).

Sinodul Apostolic din Ierusalim în cadrul dezbaterilor sale prezintă venirea la credinţă a primilor păgâni strâns legată de ascultarea cuvântului evanghelic. Primirea credinţei din partea Centurionului Corneliu şi a familiarilor săi este descrisă de Luca prin expresii sinonime: „păgânii au primit cuvântul lui Dumnezeu” (Faptele Apostolilor 11,1),”şi păgânilor Le-a dat Dumnezeu pocăinţa spre viaţă” (Faptele Apostolilor

19 Ibidem, p.8120 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti , 1981, p.92.

10

11,18),”păgânii au ascultat cuvântul Evangheliei şi au crezut” (Faptele Apostolilor 15,7).

Toate aceste trei expresii sunt construite după un îngrijit paralelism sinonimic care evidenţiază în acelaşi timp nu numai calităţile literare ale autorului dar care exprimă şi acelaşi eveniment mântuitor, după cum şi Faptele Apostolilor 14, 27: „Dumnezeu a deschis păgânilor uşa credinţei”.

Misiunea comportă două aspecte esenţiale:a) Unul strict de evanghelizare, adică propovăduirea orală a

Evangheliei sau „slujirea cuvântului” (Fapte 6, 4). Propovăduirea este esenţială pentru misiunea Bisericii, deoarece proclamarea cuvântului stă la baza credinţei: „Dar cum vor chema pe Acela în care n-au crezut? Şi cum vor crede în Acela despre care n-au auzit? Şi cum vor auzi despre El, fără propovăduitor? Şi cum vor propovădui, dacă nu sunt trimişi?” (Rom 10, 14-15).

b) Unul larg de mărturie (martyria), care se referă la totalitatea vieţii creştine: cult, Taine, rugăciune, spiritualitate, diaconic Viaţa creştină ca atare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea mai puternică metodă de mărturie evanghelică: „Pentru ca domniile şi stăpânirile din locurile cereşti să cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de felurită a lui Dumnezeu, după planul veşnic pe care l-a făcut în Hristos Iisus, Domnul nostru” (Efes 3, 10-11). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile.

Pentru a înţelege acest aspect, trebuie să se revină la sursele biblice, la vocabularul Bisericii primare, la noţiunea de apostolicitate. Într-adevăr, nu se poate concepe vocaţia misionară a Bisericii fără o referinţă directă la colegiul Celor Doisprezece, la instituţia şi misiunea specifică a apostolatului, la „Faptele Apostolilor”, deoarece Apostolii sunt „martorii” lui Hristos (Fapte 1, 8), „slujitorii Evangheliei” (Efes, 3, 6-7). Pentru aceştia, constituirea Bisericii prin propovăduirea Evangheliei şi botezul în numele Sfintei Treimi face parte din rânduiala (iconomia) lui Iisus Hristos cu privire la mântuirea lumii: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” (Matei 28, 19). Temeiul misiunii lor stă în „trimiterea” Fiului lui Dumnezeu: „Adevărat, adevărat vă spun că cine primeşte pe acela pe care-l trimit Eu, pe Mine Mă primeşte; iar cine Mă primeşte pe Mine, primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine” (Ioan 13, 20).

În cuvântarea Sa către apostoli (Matei 10, 5-10), Iisus Hristos stabileşte structura continuităţii mesianice, dând apostolilor, după învierea Sa, autoritatea şi puterea de a fi „martorii” Săi: „Voi veţi primi o putere, când Se va pogorî Duhul Sfânt peste voi şi-Mi veţi fi martori în Ierusalim, in

11

toată Iudeea, în Samaria, şi până la marginile pământului” (Fapte 1, 8). Apostolul Petru, în cuvântul său către Corneliu, în Cezareea, confirmă acest fapt: „Voi suntem martori a tot ce a făcut El în ţara iudeilor şi în Ierusalim.... Iisus ne-a poruncit să propovăduim poporului şi să mărturisim că El a fost rânduit, de Dumnezeu, să fie Judecător al celor vii şi al celor morţi” (Fapte 10, 39, 42). De fapt, Iisus Hristos a constituit grupul celor vii şi al celor doisprezece apostoli, cărora le-a dat puterea Duhului Sfânt (Matei 18, 18; Ioan 20, 30), ca o imagine a Bisericii. Biserica se manifestă în istorie ca „Trupul lui Hristos”, după modelul colegiului apostolic care are în centru pe Iisus Hristos. „Hristos şi apostolii” continuă în structura Bisericii post-apostolice sub forma „apostolii, prezbiterii şi biserica”, sau „apostolii, prezbiterii şi fraţii” (Fapte 15, 4-34), sau „episcopii şi prezbiterii” şi „episcopii şi diaconii” (Tit 1, 5; Filip. 1, 1). Apostolul Pavel, care a întemeiat comunităţi creştine în situaţii geografice şi culturale foarte diverse, subliniază cu tărie unitatea pe care toţi creştinii, proveniţi dintre iudei sau dintre neamuri, o au în Iisus Hristos, „piatra din capul unghiului” (Fapte 4, 8-12), atunci când spune: „Aici nu mai este nici grec, nici iudeu, nici tăiat împrejur sau netăiat împrejur, nici barbar, scit, sclav sau om liber, ci Hristos este totul şi în toţi” (Col. 3, 11). Aceasta nu înseamnă că identitatea etnică, culturală şi istorică a unei comunităţi creştine se desfiinţează, cum adesea se interpretează greşit acest text, ci, dimpotrivă, această identitate capătă adevărata ei valoare în lumina umanităţii lui Iisus Hristos, adevăratul chip al lui Dumnezeu.

Ortodoxia a înţeles noţiunea de misiune într-o perspectivă ecleziologică foarte bine determinată. Desigur, propovăduirea şi ascultarea Evangheliei sunt esenţiale pentru actul convertirii, iar cuvântul lui Dumnezeu constituie sămânţa conţinutului credinţei (Matei 13, 1-30). Convertirea subiectivă este însă un act de încorporare în comuniunea eclezială sau trupul lui Hristos (Rom. 12, 4-5): ,,Taina este aceea că păgânii sunt împreună-moştenitori, urmează acelaşi trup unic şi sunt părtaşi la aceeaşi făgăduinţă în Iisus Hristos prin Evanghelie” (Efes. 3, 6). Misiunea este, din această raţiune, inseparabilă de Biserică. Faptul acesta nu trebuie să fie înţeles într-un sens instrumentalist, afirmând doar că misiunea este o funcţie a Bisericii. Fără îndoială că misiunea este un criteriu al Bisericii şi nu există Biserică adevărată în afara misiunii, totuşi, în viziunea ortodoxă, Biserica reprezintă deja scopul misiunii, de aceea ea devine în acelaşi timp un principiu şi o condiţie a misiunii.

Această bază şi condiţionare ecleziologică a misiunii decurge din faptul că însăşi Biserica este parte integrantă din mesajul Evangheliei. Cine propovăduieşte Evanghelia propune constituirea şi realizarea, în mod

12

liturgic-sacramental, a trupului lui Hristos. Biserica este proiectul sacramental al Evangheliei, manifestarea vizibilă, prin reconcilierea istorică a credinţei: „Tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea” (Matei 16, 18). Faptul misionar rămâne deci un fapt eclesial. De fapt, Biserica însăşi, ca „martorul” adevărat al lui Hristos cel înviat în istorie, anticipează destinul final al creaţiei, acela al restaurării tuturor în Hristos. Biserica este icoana umanităţii şi creaţiei transfigurate în Hristos prin puterea Duhului Sfânt.

Pastoraţia (de la pasco, ere - a hrăni) indică acţiunea de a hrăni, de a paşte, de aceea a păstori înseamnă a oferi o hrană, a întreţine prin mâncare, nu a conduce sau a guverna. Când Iisus Hristos spune apostolului „paşte oile Mele” (Ioan 21, 16-18), îi încredinţează anume sarcina de păstor, în sensul de săvârşitor al Euharistiei, care este hrana şi băutura Bisericii (Ioan 6, 51-58). De altfel, Iisus Hristos se numeşte pe Sine „Păstorul cel bun”, întrucât îşi pune viaţa pentru oile Sale (Ioan 10, 11). Tot aşa, preotul este „păstor” în calitatea lui de săvârşitor al Tainei Euharistiei, restituind actul în care Hristos însuşi pe Sine S-a dat pentru viaţa lumii. Preotul face pastoraţie propriu-zisă în lucrarea lui de împărtăşire a Sfintelor Taine, care constituie „merindea” Bisericii. Din punctul de vedere al disciplinelor teologice, misiologia nu se confundă cu teologia şi practica pastorală, şi nici nu se reduce la sectologie. Una din temele majore ale misiologiei de azi este raportul dintre Evanghelie şi cultură, numit şi inculturaţie.

De la începutul ei, Biserica s-a angajat în aceste două direcţii: pe de o parte a hrănit pe cei ai săi, organizând viaţa interioară, liturgică şi socială, a comunităţii creştine; pe de altă parte, a propovăduit Evanghelia celor din afară, a intrat la cei netăiaţi împrejur şi a mâncat cu ei (Fapte 11, 3). Astfel, Biserica apare atât ca o comunitate euharistică, poporul lui Dumnezeu deja răscumpărat, care se adună să comemoreze faptele lui Dumnezeu din istoria mântuirii, trăind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, cât şi ca o comunitate apostolică misionară, care are conştiinţa unei trimiteri speciale la cei credincioşi: „Deci, dacă Dumnezeu a dat lor acelaşi dar ca şi nouă, acelora care au crezut în Domnul Iisus Hristos, cine eram eu ca să-L opresc pe Dumnezeu?” (Fapte 11, 17). Istoria Bisericii primare este o mărturie nedezminţită în această privinţă.

Aşadar, Biserica are două braţe cu care actualizează iconomia mântuirii: cel pastoral, având disciplina sa internă, euharistică, şi cel misionar, având proiectul său apostolic de a răspândi Evanghelia. Pentru zidirea Bisericii” (Efes, 4, 12), aceste două braţe sunt indispensabile. A săvârşi Euharistia în vederea hrănirii poporului lui Dumnezeu şi a propovădui Evanghelia în vederea convertirii popoarelor, sunt două cerinţe

13

care au caracter de porunci dumnezeieşti. (Efes, 3, 6-7). În viziunea şi practica misiologică ortodoxă, aceste două aspecte sunt inseparabile. În altarul bisericii, pe Sfântul jertfelnic, se păstrează Evanghelia şi Euharistia, menite să rămână unite pentru totdeauna ca două braţe ale aceluiaşi izvor al harului. De altfel, Liturghia ortodoxă constituie cea mai autentică formă de mărturie creştină, deoarece cuprinde totalitatea aspectelor vieţii bisericeşti: rugăciune, cult, Taine, misiune, spiritualitate, slujire.

1. 3. Exigenţele misiuniiCincizecimea nu a avut loc doar pentru ca apostolii şi cei dintâi

ucenici să se bucure de venirea Duhului Sfânt (Fapte, 1, 4), ci pentru ca aceştia, cu puterea Duhului Sfânt, să propovăduiască pocăinţa şi botezul în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor: „Pocăiţi-vă şi să se boteze fiecare din voi, în numele lui Hristos, spre iertarea păcatelor voastre, şi veţi primi darul Duhului Sfânt” (Fapte 2, 38).

a) Predicarea EvanghelieiPrincipala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei şi aceasta

are prioritate în faţa oricărei alte slujiri apostolice: „De fapt, Hristos M-a trimis nu ca să botez, ci să propovăduiesc Evanghelia” (I Cor. 1, 17). Vestirea apostolică sau propovăduirea Evangheliei constituie o obligaţie permanentă, ce revine întregii Biserici, un mandat de la care ea nu se poate sustrage (I Cor. 9, 16). deoarece predicarea cuvântului lui Dumnezeu vizează convertirea prin credinţă: „Pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie” (Marcu, 1, 15). Credinţa este poarta mântuirii: „Fără credinţă, este cu neputinţă să fim plăcuţi lui Dumnezeu. Cine se apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că răsplăteşte pe cei ce-L caută” (Evr. 11,6). Credinţa, ca şi convertirea, este un act liber, sinergetic. Convertirea nu înseamnă a constrânge pe cineva să accepte credinţa creştină. De aceea, Biserica nu face misiune fără să se preocupe de cei ce primesc credinţa, de propria lor conştiinţă şi libertate. Convertirea este un act de profundă schimbare şi înnoire spirituală, metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic între spiritul lui Dumnezeu şi spiritul omului (Zah. 1, 3). Convertirea înseamnă a renunţa la idolatrie absurdă, pentru a sluji Dumnezeului celui viu şi adevărat (I Tes. 1, 9). Iar cel care s-a întors la Dumnezeu , ca la centrul său existenţial (I Pt. 1, 21), posedă o identitate nouă, de renăscut ca o „creaţie nouă” (II Cor. 5, 7), ca un „om nou” (Gal. 6, 15). Germenele acestei „naşteri din nou” (I Pt. 1, 3) este cuvântul lui Dumnezeu: „ Sunteţi născuţi din nou, nu dintr-o sămânţă pieritoare, ci dintr-una nepieritoare, prin cuvântul lui Dumnezeu cel viu şi veşnic ...Cuvântul Domnului rămâne în veac. Şi acesta este cuvântul care v-a fost propovăduit prin Evanghelie” (I Pt. 1, 23 şi 25; cf. Mc. 4, 3-8; 14-20; I In. 3, 9).

14

Cuvântul credinţă este folosit aici pentru a desemna: a) actul personal de a primi adevărul lui Dumnezeu şi de a trăi acest adevăr în totală comuniune cu Hristos, „pe Care voi îl iubiţi fără să-fi văzut, credeţi în El fără să-L vedeţi acum, şi vă bucuraţi cu o bucurie negrăită şi preamărită, pentru că veţi dobândi, ca sfârşit al credinţei voastre, mântuirea sufletelor voastre” (I Pt. 1, 8-9);

b) conţinutul sau mesajul evanghelic, adică Revelaţia lui Dumnezeu, prin intermediul proorocilor şi apostolilor: „Lor (proorocilor) le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi spuneau aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească” (I Pt. 1, 12).

Pe de o parte, credinţa presupune şi confirmă voinţa personală de a gândi altfel, schimbarea liberă a spiritului în favoarea lui Dumnezeu; cu alte cuvinte, pocăinţa. Credinţa mărturisită este semnul care indică fidelitatea ultimă a credinciosului, o expresie verbală a experienţei în comuniunea cu Dumnezeu. Iar această experienţă a credinţei are valoarea unei cunoaşteri teologice. Căci afirmarea credinţei ţâşneşte din „ascultarea adevărului” (I Pt. 1, 22) şi face parte din lauda şi mulţumirea celui ce a devenit „martor” al lui Hristos, fără să fie martor istoric al Lui. În fond, credinţa este cunoaştere „teologică”, în care misterul lui Dumnezeu, Care Se revelează în mod personal, este recunoscut fără să fie definit, este interiorizat fără să fie epuizau este protejat prin sfinţenia credinciosului. Prin credinţă, creştinul are capacitatea spirituală suprafirească, de a recunoaşte pe Dumnezeu aşa cum El este în revelaţia lui Dumnezeu, hotărârea liberă de a gândi altfel, aşa cum gândeşte Dumnezeu.

Pe de altă parte, credinţa ca primire a adevărului lui Dumnezeu şi mărturisire a revelaţiei despre mântuire, ţine a fi ucenic al lui Hristos şi membru al Bisericii. Afirmarea explicită a credinţei în numele şi faptele lui Iisus Hristos este indispensabilă apartenenţei la comunitatea creştină şi împărtăşirea cu Sfintele Taine: „În aceasta să cunoşti duhul lui Dumnezeu: orice duh care mărturiseşte pe Hristos, venit în trup, este de la Dumnezeu. Şi orice duh care nu mărturiseşte pe Iisus, nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui Antihrist, despre care aţi auzit că vine şi acum este chiar în lume” (I In. 4, 2-3). Şi evanghelistul Ioan continuă: „Cine mărturiseşte că Iisus este Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu rămâne în el şi el în Dumnezeu” (4, 15). Biserica este constituită acolo unde este mărturisit în mod clar numele lui Hristos, întruparea, moartea şi învierea Sa. Biserica este adunarea celor ce cred, comunitatea credincioşilor, a celor ce primesc adevărul lui Dumnezeu,

15

cunosc cu inima ce este Dumnezeu şi ştiu ce se petrece în Dumnezeu şi în lume.

În misiunea sa, Biserica nu inventează Evanghelia, ci restituie în fiecare loc şi timp „credinţa care a fost dată sfinţilor odată pentru totdeauna” (Iuda, 3). Doctrina Bisericii depinde în mod exclusiv de descoperirea lui Iisus Hristos, „Cuvântul lui Dumnezeu ieşit din tăcere” (Sf. Ignatie, Către magnezieni, 8, 2). În El, Dumnezeu S-a descoperit în formă definitivă şi eshatologică: „Nimeni nu cunoaşte deplin pe Tatăl, afară de Fiul” (Matei 11, 27). Apostolul Pavel spune că propovăduirea sa nu este altceva decât un cuvânt de la Hristos şi despre Hristos: „Căci noi nu ne propovăduim pe noi înşine, ci pe Domnul Hristos Iisus” (II Cor. 4, 5). El se bucură că obştea creştinilor din Roma se află în succesiunea apostolilor, deoarece au ascultat „din toată inima dreptarul învăţăturii pe care aţi primit-o” (Rom. 6, 17).

Biserica se află în succesiunea apostolică prin acordul ei cu dogmele apostolilor, în care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Biserica de azi este legată de comunitatea apostolilor şi de comunitatea viitoare a sfinţilor, prin credinţa ei neclintită, încălzită de Duhul Sfânt, „Mângâietorul” şi păzitorul Bisericii până la a doua venire a Domnului ei. Sfânta Tradiţie este căldura pe care o iradiază credinţa sfinţilor şi a credincioşilor.

Crezul a fost introdus în slujba liturghiei la sfârşitul secolului al V-lea, dar el era în centrul pregătirii candidaţilor pentru botez, în cadrul catehumenatului, cu mult timp înainte. Faptul acesta arată în modul cel mai direct că simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan nu a rămas o simplă definiţie dogmatică, a sinodului de la Constantinopol (381). Desigur, Crezul devine parte din tradiţia permanentă a Bisericii universale, „memoria dogmatică” pe temeiul căreia sinoadele următoare dezvoltă şi completează Tradiţia. Pentru Biserica Ortodoxă, unitatea şi universalitatea Bisericii se exprimă în mărturisirea comună a aceleiaşi tradiţii apostolice, confirmate de sinodul ecumenic. Crezul a fost acceptat de Biserică, în cult, tocmai pentru substanţa sa biblică, pentru valoarea lui teologică şi spirituală. Căci el afirmă taina lui Dumnezeu, nu numai fiinţa Sa absolută şi nezisă, ci şi prezenţa Sa reală în mijlocul poporului Său. De aceea Biserica nu numai că a pregătit pe cei ce doreau să devină creştini, printr-o instruire serioasă în cunoaşterea Crezului sau a simbolului de credinţă (catehumenatul), dar a şi exercitat autoritatea sa învăţătoare, în faţa ereziilor dogmatice, cu o mare severitate. Biserica Ortodoxă a practicat excluderea de la cuminecarea euharistiei deci pierderea calităţii de membru al Bisericii, mai ales din motive de erezie.

Aşadar, Biserica Ortodoxă propune Simbolul de credinţă, nu ca o definiţie teoretică despre Dumnezeu, sau numai ca un text sacru din trecut, ci

16

ca o poartă de intrare în taina lui Dumnezeu celui viu şi veşnic. Crezul este un simbol care în cuvinte, dezvăluie, mediază şi protejează misterul lui Dumnezeu. Crezul ne ajută astfel să recunoaştem ce este Dumnezeu în Sine, cum şi în actele Sale în istorie.

După cum s-a spus, credinţa nu înseamnă a accepta o serie de propoziţii dogmatice, abstracte, despre Dumnezeu. Credinţa generează o atitudine, un mod de viaţă, care corespunde cu Revelaţia. Conţinutul credinţei determină conţinutul vieţii, regula credinţei devine regula vieţii, sau, cu alte cuvinte, concepţia creştinului despre om, istorie, societate, este la înălţimea concepţiei sale despre Dumnezeu. Există o legătură directă între realitatea credinţei şi realitatea existenţei. În acest sens, credinţa înseamnă nu numai a gândi altfel, ci şi a exista altfel, a trăi şi a muri altfel. Credinţa se manifestă în „semne şi minuni”, în acte şi evenimente personale şi colective. Misterul credinţei este transpus în fapte istorice, în spiritualitate creştină. „Ţinând cu putere cuvântul vieţii”, creştinii sunt ca nişte „luminători în lume” (Filip. 2, 16).

Pentru Biserica Ortodoxă, propovăduirea orală a cuvântului lui Dumnezeu şi săvârşirea Tainelor constituie cele două mijloace prin care Hristos, cu puterea Duhului Sfânt, Se dă poporului Său, aici şi acum. Ascultarea şi mărturisirea personală a credinţei sunt tot atât de importante ca şi Taina - lucrare sacramentală şi liturgică. Dacă, prin credinţă, creştinul converteşte duhul său după Duhul lui Dumnezeu, prin Taină, el participă direct la sfinţenia lui Dumnezeu, prin umanitatea văzută, îndumnezeită, a lui Iisus Hristos. Prin credinţă evocăm istoria mântuirii. Fără credinţă, ritualul, cultul, în sine, nu asigură Taina; ceea ce înseamnă că îndeplinirea ritului şi prezenţa comunităţii, deşi sunt necesare, ele nu pot înlocui mărturisirea credinţei. Şi nici invers: Crezul nu poate elimina Taina. Căci cultul, Tainele în general, nu sunt altceva decât o altă formă, liturgică-sacramentală, în care Biserica restituie şi mediază prezenţa şi puterea lui Dumnezeu.

Fie că se rosteşte la Botez, fie că se proclamă în mod public, la Liturghie, Crezul ortodox este introdus prin „credem” şi „mărturisim”. Aceasta înseamnă că Ortodoxia nu este o credinţă rezervată unui grup, unei naţiuni sau unei regiuni. Simbolul de credinţă este cartea de identitate a ortodocşilor, dar Ortodoxia nu este în stăpânirea lor exclusivă, deoarece este destinată tuturor, celor din Est şi Vest, celor din Nord şi Sud. A crede şi a mărturisi, a fi credincioşi şi a mărturisi, sunt acţiuni simultane şi complementare, la care sunt chemaţi toţi ortodocşii. După expresia Sfântului Ignatie, episcop şi martir al Bisericii din Antiohia, creştinul trebuie să fie un „curier al lui Dumnezeu” (Către Policarp, 7, 2-3), care „are timp liber pentru Dumnezeu”, ca să vestească altora slava şi harul lui Dumnezeu.

17

b) Transmiterea TradiţieiBiserica Ortodoxă este Biserica Tradiţiei, a Tradiţiei care mediază

revelaţia lui Dumnezeu în istorie, concentrată în Sfânta Scriptură şi mărturia Apostolilor, apărată de Sfinţii Părinţi, purtată de „comuniunea sfinţilor” de-a lungul secolelor. Tradiţia este practica Bisericii, nu istoria acesteia, ci spiritualitatea ei liturgică, eclezială, multiformă. Sau, mai bine zis, norma Tradiţiei este practica Bisericii. Despre această practică, foarte diversă şi bogată, vorbeşte însuşi Noul Testament. Tradiţia, adică practica Bisericii, trebuie să respecte această mare diversitate despre care dă mărturie Noul Testament (Evr. 1, 1). În acest sens, Noul Testament este un model pentru Tradiţia postapostolică.

Sarcina Bisericii nu este numai de a-şi proteja identitatea şi unitatea ei acolo unde ea se găseşte, ci, de asemenea, de a se pregăti pentru viitor ca o comunitate de mărturisire, preocupată de a asigura transmiterea Tradiţiei către noile generaţii.

Înainte de orice, Biserica este chemată să readucă în memoria credincioşilor istoria mântuirii lumii, momentele şi evenimentele decisive în care Dumnezeu a restabilit comuniunea Sa cu creaţia şi neamul omenesc. Această comemorare a iconomiei lui Dumnezeu nu are nimic imaginar sau nostalgic. Biserica primeşte prin Tradiţie un mesaj cu valoare în sine, care vorbeşte de scopul lui Dumnezeu cu lumea. Prin Tradiţie, Biserica recunoaşte pe Dumnezeu aşa cum este El, înainte de întrupare şi în întruparea Fiului Său, Iisus Hristos, Care nu este altcineva decât „îngerul de mare sfat” (Isaia 9, 5), din Vechiul Testament. Există o tradiţie stabilită, primită: „Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă...” (I Cor. 11, 23). ,,Vă fac cunoscută, fraţilor, Evanghelia pe care v-am bineveslit-o, pe care aţi primit-o, în care şi staţi” (I Cor. 15, 1).

Tradiţia nu depinde aşadar de imaginaţia credinciosului, ci de ceea ce Iisus Hristos a făcut, de ceea ce El face şi de ceea ce El pregăteşte, ca realitate ultimă: „Ce era de la început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştriii, ce am primit şi mâinile noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii, aceea vă vestim” (I In. 1,1). Ea nu depinde nici de utilitatea ei socială, nici de audienţa ei publică. Chiar dacă lumea pretinde că nu are nevoie de mesajul Tradiţiei sau refuză acest mesaj, Biserica are raţiuni proprii de a propovădui Iar încetare Vestea cea bună a Noului Testament. Căci ea reprezintă „legea lui Hristos” (Gal. 6, 2), în perspectiva căreia lumea este judecată.

Această tradiţie este apropriată şi purtată într-un mod specific de fiecare generaţie de credincioşi. Memoria istoriei mântuirii nu trebuie să fie pierdută, ci trebuie să fie păstrată cu fidelitate. Biserica însă nu vede în

18

credincioşii ei simpli gardieni ai unei tradiţii stabilite în trecut, a experienţei părinţilor lor, oricât de mare ar fi valoarea şi importanţa acestei experienţe. Este important ca credincioşii de azi să se întoarcă spre istorie, să actualizeze ceea ce strămoşii şi părinţii lor au crezut şi au creat. Acesta este nu numai un semn de veneraţie pentru înaintaşi, ci şi o necesitate spirituală de a retrăi în „comuniunea sfinţilor”, în unitate de gândire şi de viaţă, cu predecesorii.

Fiecare generaţie este chemată să medieze această tradiţie în modul ei propriu. Această mediere nu este o simplă repetare a trecutului sau o acumulare de elemente superficiale, ci reprezintă un act de auto-identificare şi de auto-mărtunsire. Fiecare generaţie trebuie să se recunoască, în mod autentic, in practica de totdeauna a Bisericii. Unele forme culturale în care s-a fixat tradiţia în trecut nu mai corespund cu noile situaţii istorice. În fiecare epocă se pot ivi forme instituţionale noi pentru a păstra şi comunica Tradiţia, ca practică a unei generaţii.

Tradiţia presupune, aşadar, responsabilitate personală nu numai în a afirma ceea ce s-a petrecut în trecut, ci de a fi martor şi trăitor a ceea ce Dumnezeu face pentru fiecare generaţie. Fiecare să-şi cerceteze fapta sa, practica sa, „căci fiecare îşi va purta sarcina sa” (Gal. 6, 4-5). A aminti faptul că viaţa creştinului vine de la Dumnezeu, ca dar al Său, este extrem de important pentru identitatea creştină. Dar şi mai important este faptul că creştinul devine „purtător de dar”, prin credinţa sa personală, prin spiritualitatea sa comunitară.

În concluzie, Tradiţia, ca practică a Bisericii, nu este un proces închis. Tradiţia nu este un mit, dar nici o structură ermetică. În practica ei, Biserica trebuie să lase loc pentru experienţa generaţiilor viitoare. Transmiterea Tradiţiei este un act capital pentru Biserică. Biserica pune totul în joc când este vorba de propovăduirea Evangheliei: „M-am făcut tuturor toate, ca, oricum, să mântuiesc pe unii dintre ei. Fac totul pentru Evanghelie, ca să am şi eu parte de ea “ (I Cor. 9, 22-23). Dacă tinerii se întreabă adesea ce importanţă are tradiţia ortodoxă, care a decis cultura şi spiritualitatea de altădată, Biserica le spune că tinerii şi copiii sunt invitaţi şi primiţi, alături de părinţii lor, nu doar să asculte o lecţie despre credinţa exemplară a strămoşilor şi a sfinţilor, ci ca să preia ei această credinţă, să se regăsească ei înşişi în practica părinţilor. Biserica este astfel o comunitate istorică vie, care leagă generaţiile între ele, care le împleteşte şi le înlănţuieşte în această mediere continuă a credinţei. Tradiţia este fidelă faţă de trecut, dar în acelaşi timp oferă loc generaţiei tinere, dându-i posibilitatea să introducă poezia ei, cultura şi creaţia ei în practica bisericească. Tradiţia stabilită devine astfel deschisă faţă de imaginaţia şi spontaneitatea tinerilor şi a copiilor, a generaţiei de azi şi de mâine.

19

c) Inculturaţie şi identitate culturalăMisiunea este un eveniment evanghelic care presupune comunicarea

unui mesaj, Vestea cea Bună, către o comunitate umană, folosind pentru aceasta elemente şi valori culturale. Procesul comunicării Evangheliei, al „inculturaţiei” sau indigenizării mesajului, constituie încă un aspect controversat al misiunii.

Încă de la începutul Bisericii, confruntarea dintre mesajul Evangheliei şi cultura greco-romană a luat forme foarte diverse. După Adolf Harnack, creştinismul bizantin n-ar fi altceva decât o elenizare a mesajului biblic, acuzaţie care, în lumina studiilor patristice recente, devine superfluă. Este adevărat că istoria comunicării Evangheliei cunoaşte atitudinea critică radicală a lui Tertulian, care se întreabă: „Quid Athenae Hierosolymis?” (Ce are Atena comun cu Ierusalimul?). Această atitudine negativă provine mai ales dintr-o precauţie de a evita un sincretism cu orice preţ între creştinism şi elenism, pentru că, pe de altă parte. În interpretarea „apologeţilor”, a şcolii din Alexandria şi îndeosebi a lui Origen, cultura şi filosofia greacă au o valoare pozitivă. Socrate, Heraclit şi Platon sunt citaţi pentru rolul lor de „pedagogi” în lumea păgână, iar chipurile lor sunt pictate pe pereţii exteriori ai bisericilor din Moldova şi Bucovina. Sfântul Vasile cel Mare recomandă tinerilor creştini lectura filosofilor greci, din care să culeagă cu discernământ înţelepciunea lor. Există deci o „preparatio evangelica” în spiritul uman, pe care Biserica nu putea să o excludă.

Acest lucru se poate observa mai bine în perioada marilor sinteze teologice patristice. Sfinţii Părinţi nu au fost împotriva culturii, ci tocmai pentru preluarea şi convertirea valorilor clasice. Aceasta nu înseamnă că creştinismul nu a venit în conflict cu elenismul. Se cunoaşte efortul lui Iulian Apostatul de a restaura elenismul cu ajutorul filosofiei lui Plotin.

În această întâlnire dintre Evanghelie şi cultură, există o dublă acţiune:

Pe de o parte, Evanghelia păstrează integritatea ei revelaţională, dar pentru a comunica acest mesaj revelat, Biserica nu trebuie să ignore cultura indigenă, nici să impună o cultură străină, privilegiată, cu care ea este asociată din punct de vedere istoric. Credinţa germinează şi creşte în sânul unei anume culturi. Ea asumă cultura în mod creator, respectând identitatea şi particularitatea fiecărei persoane sau comunităţi umane.

Pe de altă parte, propovăduirea Evangheliei rămâne totdeauna un „semn de contradicţie”, adică pune în discuţie caracterul absolut al oricărei culturi, religii sau ideologii. Misiunea rămâne fidelă identităţii Evangheliei, caracterului său unic, supunând cultura unui proces de „transcendentare”, după modelul întrupării.

20

Aşadar, nici înstrăinare faţă de valorile etice, culturale şi ideologice existente, nici juxtapunere sincretistă, ci o asumare critică, din care să reiasă o identitate nouă, cu o particularitate istorică, culturală. Biserica se prezintă ca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul indigenizării Evangheliei. Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală a persoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune şi identitate, aceea a unităţii lor ontologice în Hristos (Gal. 3, 28).

d) Lumea şi exigenţele eiChemarea Bisericii este nu numai să cunoască „lumea” către care este

trimisă, ci şi să vestească acesteia numele Celui ce atât de mult a iubit lumea, „încât a dat pe Fiul Său Unul-Născut, ca oricine crede în El să nu moară, ci să aibă viaţa veşnică” (In. 3, 16). Această „lume” seculară nu poate fi definită exclusiv ca un „spaţiu de misiune” necreştin, ci, mai degrabă, ca situaţia umană în care Evanghelia lui Hristos nu a devenit încă o putere de împăcare şi de dreptate între oameni. În acest sens, „lumea” se poate găsi în cadrul unei naţiuni sau culturi, în structurile moderne ale societăţii. Procesul de secularizare, care însoţeşte civilizaţia tehnologică, folosirea ideologiei ca putere politică, toate acestea sunt semne ale „lumii”.

Lumea este o temă misionară, deoarece venirea împărăţiei lui Dumnezeu este nedespărţită de luptele acestei lumi. Biserica este chemată, de aceea, nu numai să dea un sens şi o interpretare adevărată evenimentelor care se produc în luptele oamenilor de astăzi şi să proclame reconcilierea; ci ea are şi o sarcină profetică, aceea de a discerne - în ciuda ambiguităţii acestor lupte - unde lucrează puterile împărăţiei lui Dumnezeu şi unde sunt stabilite semnele ei ascunse. Dat fiind caracterul ambiguu al procesului care se desfăşoară în luptele actuale ale lumii, Bisericile angajate în Mişcarea ecumenică adoptă adesea o atitudine de pasivitate, neştiind cum să joace rolul de instrument al împărăţiei lui Dumnezeu. Totuşi, întrezărind acel suspin al creaţiei comparabil cu durerile naşterii (Rom. 8, 22-23). „Bisericile” trebuie să trăiască în mijlocul acestor lupte, exercitând misiunea profetică ce le este proprie, adică: de a zice „da” la tot ce este conform cu împărăţia lui Dumnezeu, aşa cum Dumnezeu a descoperit-o în viaţa lui Hristos, şi de a zice „nu” faţă de tot ce degradează demnitatea şi libertatea fiinţelor umane şi a oricărei creaturi vii. Ele sunt chemate să devină factor de pacificare într-o lume divizată, să adopte poziţii etice şi politice în sensul Evangheliei.

Cu evenimentele ce au urmat răstignirii lui Iisus, ceva radical nou s-a produs în istoria umanităţii, care poate fi numit o „ nouă creaţie”. Au apărut puterea învierii şi cea a vieţii, de care nu sunt capabile puterile morţii, învinse definitiv, căci „Cel ce este în voi este mai mare decât cel ce este în

21

lume” (I In. 4, 4). Învierea lui Hristos a transformat radical cadrul social al vieţii umane. Problema care se pune Bisericii este aceasta: să facă evident că proclamarea împărăţiei lui Dumnezeu înseamnă vestirea unei ordini de dreptate şi libertate, care să pună în cauză puterile şi structurile nedrepte ale acestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a inspira eforturile creştinilor de a realiza o ordine de dreptate, ci şi acela de a se deplasa spre cei marginalizaţi, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul fundamental în relaţia cu puterea şi în exercitarea puterii, este binele celor năpăstuiţi şi fără de putere. Biserica se face credibilă numai în măsura în care pune în cauză orice putere bazată pe nedreptate şi oprimare.

Desigur, în acest domeniu al eticii sociale şi politice, teologia trebuie să fie atentă la modul în care este folosită Biblia în interpretarea situaţiilor istorice actuale. Cele două tendinţe extreme: cea evanghelică fundamentalistă, care foloseşte un limbaj pur biblic, şi cea contextuală, care recurge la un vocabular prea politic, se găsesc în tensiune permanentă. Adepţii celei dintâi tendinţe se întreabă: dacă istoria mântuirii coincide cu procesul de eliberare socială, atunci ce mai înseamnă Evanghelia pentru Biserică? Adepţii celeilalte tendinţe se întreabă: poate teologia să identifice care este modul în care Dumnezeu vorbeşte Bisericii prin lume?

În această tensiune, cuvântul de ordine al Bisericii este apelul la înţelepciune, tact pastoral şi simplitate, urmând cuvântul lui Iisus: „Fiţi înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Mt, 10, 16). Înţelepciunea constă în aceea că Biserica ştie să ia în considerare schimbarea politică şi dezbaterea ideologică care se desfăşoară în contextul său. Practica sa este de a nu se pronunţa în toate problemele politice şi de a păstra o atitudine pastorală, lăsând astfel posibilitatea multiplelor opţiuni şi a alternativelor variate. Biserica nu are răspunsuri şi soluţii finale în toate domeniile vieţii. Probabil că aici constă geniul Ortodoxiei: de a evita riscul unui creştinism care dictează soluţii sau impune sisteme sociale creştine, ignorând libertatea persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica tipurile de societate umană sau de a sacraliza instituţiile politice ale vreunui regim, ci de a proclama o libertate totală inspirată de Evanghelie în faţa oricărei organizaţii cu caracter politic şi economic. Desigur, Biserica nu poate rămâne indiferentă în faţa marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea violenţei, globalizarea economică, nedreptăţile sociale, politice şi rasiale, care apasă asupra omenirii de astăzi. Dar ea rămâne mereu în viziunea teologică a lumii, adică a prezenţei reale a lui Dumnezeu în istorie.

Din această perspectivă teologică, se poate spune că există între Biserică şi lume o permanentă tensiune, inevitabilă, pentru că Biserica admite caracterul relativ al lumii şi „judecă” lumea pentru imanenţa şi pentru

22

insuficienţa ei. Pe de o parte, ea „judecă” lumea, iar pe de alta, o consacră lui Dumnezeu, o împiedică de la nimicire, o pregăteşte pentru transfigurare. „Judecata”, adică spiritul său profetic şi consacrarea, adică spiritul său liturgic, sunt două aspecte care aparţin raportului în care Biserica se găseşte cu lumea.

Desigur, nu trebuie să se confunde spiritul profetic cu analizele sociale şi politice de tot felul, care se multiplică în prezent şi care pot masca realitatea istoriei umane. Biserica însăşi poate închide ochii şi poate declara că pacea, dreptatea şi libertatea domnesc acolo unde de fapt nu există pace, dreptate şi libertate adevărată. Tocmai de aceea, Biserica, pentru a putea identifica semnele prezenţei şi ale acţiunii lui Dumnezeu printre oameni, are nevoie de un ochi deschis şi curat, de discernământ insuflat de Duhul Sfânt, Duhul Adevărului (Efes. 4, 12).

1. 4. Sfânta Treime – model al misiunii creştineMisiunea creştină îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în

însăşi comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi prin Acesta, către întreaga lume. Astfel, misiunea este „participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt (In. 14, 26) în lume Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face părtaşi la ea. Misiunea Bisericii se întemeiază de aceea pe însăşi trimiterea Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi iniţiată de Tatăl şi pe porunca explicită a lui Hristos cel înviat dată Apostolilor Săi de a propovădui Evanghelia, de a chema la pocăinţă şi de a boteza în numele Sfintei Treimi (Mt. 28, 18-19)21.

Trimiterea Apostolilor de către Hristos se întemeiază în faptul că Hristos însuşi este trimis de către Tatăl în Duhul Sfânt: „Aşa cum Tatăl M-a trimis pe Mine, tot astfel şi Eu vă trimit pe voi” (In. 20, 21). Semnificaţia acestor cuvinte ale Mântuitorului Hristos pentru conceptul de misiune este unanim recunoscută, însă teologia trinitară implicată în ele reclamă înţelegerea misiunii în contextul acesteia22, căci revelarea lui Dumnezeu în Treime constituie cuprinsul esenţial al Evangheliei şi evidenţiază specificul credinţei creştine despre Dumnezeu23. Credinţa în Sfânta Treime delimitează învăţătura creştină despre Dumnezeu de alte învăţături şi concepţii, în sensul că numai o astfel de dumnezeire este singura mântuitoare, ca bază a comuniunii de viaţă şi iubire cu noi în veşnicie. Revelarea lui Dumnezeu ca Treime evidenţiază faptul că Dumnezeu este în Sine însuşi o viaţă de 21 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Curs de teologie si practică misionară ortodoxă, Geneva, 1982, p. 3.22 Idem, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on Mission. Compiled and edited by Ion Bria. WCC Missions Series No. 7, Geneva, 1986, p. 3.23 Pr. Prof. Dr. D. Radu, învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, în „Îndrumări Misionare”, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române (IBMBOR), Bucureşti, 1986, p. 107.

23

comuniune şi că prin lucrarea Sa în lume atrage umanitatea şi creaţia în general în această comuniune de viaţă adevărată cu Sine24. „Mântuirea şi îndumnezeirea ca operă de ridicare a oamenilor care cred în comuniunea intimă cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relaţiilor afectuoase dintre persoanele divine la creaturile conştiente. De aceea Treimea Se revelează în mod esenţial în opera mântuirii şi de aceea Treimea e baza mântuirii. Numai existând un Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieşti - şi anume Cea care Se află într-o relaţie de Fiu faţă de Alta şi poate rămâne în această relaţie afectuoasă de Fiu şi ca Om - Se întrupează, punând pe toţi fraţii Săi întru umanitate în această relaţie de fii faţă de Tatăl ceresc, sau pe Tatăl Său în relaţie de Părinte cu toţi oamenii”25. Prin Fiul întrupat intrăm în comuniunea filială cu Tatăl, iar prin Duhul ne rugăm Tatălui, sau vorbim cu El ca nişte fii. Revelarea Treimii, prilejuită de întruparea şi activitatea pe pământ a Fiului şi de trimiterea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii nu este decât o atragere a noastră după har, sau prin Duhul Sfânt în relaţia filială a Fiului cu Tatăl. Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare şi îndumnezeitoare, sunt acte de ridicare a noastră în comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi26.

Implicaţiile teologiei trinitare pentru înţelegerea misiunii Bisericii sunt foarte importante. Din această perspectivă misiunea Bisericii îşi are temeiul său adânc şi punctul de plecare în însăşi comuniunea Sfintei Treimi, în mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt şi, prin Aceasta, către întreaga lume27. De aceea, misiunea Bisericii nu are ca scop prioritar propagarea sau transmiterea unor convingeri intelectuale sau comandamente morale, ci de a transmite viaţa de comuniune care este în Dumnezeu, sau de a atrage oamenii în comuniunea cu Sfânta Treime. Astfel „trimiterea” misiunii este „participare” la trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt (In. 14, 26) Care revelează viaţa de comuniune a lui Dumnezeu28

pentru a face părtaşi la ea, sau la împărăţia lui Dumnezeu, căci împărăţia lui Dumnezeu este viaţa în comuniune cu Sfânta Treime, împărtăşită oamenilor prin Hristos în Duhul Sfânt. Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan scrie în acest sens: „Şi viaţa s-a arătat şi noi am văzut-o şi mărturisim şi vă vestim viaţa de veci care la Tatăl era şi care nouă ni s-a arătat, ceea ce am văzut şi ceea ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, pentru ca şi voi să aveţi părtăşie

24 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 3.25 Pr. Prof Dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, Bucureşti, 1978, pp. 285-286.26 Ibidem, pp. 286-287.27 Pr. Prof dr. Ion Bria, Curs de teologie şi practică misionară ortodoxă, p. 3.28 Idem, Go Forth in Peace, p. 3.

24

cu noi; iar părtăşia noastră din parte-ne, este cu Tatăl şi cu Fiul Său Iisus Hristos” (I In. 1, 2-3).

Dumnezeu este viaţa: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ieş. 3, 14). El este viaţă nu numai în fiinţa în Sine a Sfintei Treimi, ci şi în lucrarea Sa „în afară”, iconomică, comună Sfintei Treimi29. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat se identifică cu Calea, Adevărul şi Viaţa (In. 14, 6). „Că precum Tatăl are viaţă întru Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă întru Sine” (In. 5, 26) şi „precum Tatăl îi învie pe cei morţi şi le dă viaţă, tot aşa şi Fiul dă viaţă celor ce El voieşte”(In. 5, 21), iar Duhul Sfânt „este cel ce dă viaţă” (In. 6, 63).

Prin căderea în păcat, omul - asupra căruia Dumnezeu însuşi a suflat duh de viaţă, făcându-l existenţă vie (Fac. 2, 7) „după chipul Său” (Faci, 27) - s-a îndepărtat de Dumnezeu, izvorul vieţii, rupând comuniunea cu El, comuniune pentru care a fost adus la existenţă şi în care urma să-şi găsească împlinirea şi desăvârşirea sa. „Un nou proces s-a declanşat prin păcatul lui Adam: mersul omului şi al lumii spre distrugere şi spre moarte: „Sufletul care păcătuieşte va muri”(Iez. 18, 20). Actul neascultării protopărinţilor a introdus fiinţa umană într-un proces al morţii, într-un vârtej al existenţei şi non-existenţei”30. Dumnezeu vrea însă să inverseze acest proces care duce la nimicirea creaţiei. Profeţii Vechiului Testament subliniază cu mare insistenţă hotărârea cu care Dumnezeu urmăreşte ca omul să-şi recapete viaţa. „Precum este adevărat că Eu sunt viu tot aşa este de adevărat că Eu nu voiesc moartea păcătosului, ci ca păcătosul să se întoarcă de la calea sa şi să fie viu” (Iez. 33, 11; 18, 23, 32). Dumnezeu vrea ca omul să iasă din ciclul morţii şi să reintre în ordinea vieţii pe care numai comuniunea cu Sine i-o poate oferi: „Viaţă şi moarte ţi-am pus înainte, şi binecuvântare şi blestem. Alege viaţa ca să trăieşti” (Deut. 30, 19). „Alege viaţa” nu se referă la sfera biologică ci solicită efortul deliberat de a schimba modul de viaţă, hotărârea de a ieşi din starea de păcat. Efortul acesta poate fi împins până la extremă, adică jertfă. Dumnezeu cere lui Avraam să-şi sacrifice fiul dar îl opreşte după ce acesta a consimţit (Fac. 22, 2-11). Noul Testament accentuează de asemenea această hotărâre a lui Dumnezeu de a opri acest mecanism al morţii. El Se bucură de întoarcerea păcătosului, căci „vrerea Tatălui vostru Celui din ceruri nu aceasta este, să piară vreunul din aceştia mici” (Mt. 18, 24). Dumnezeu nu voieşte „ca vreunul să piară, ci ca toţi să

29 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, în „Ortodoxia”, an XXXV (1983), nr. 2, pp. 238-239.30 Idem, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române Bucureşti 1987, p. 88.

25

ajungă la pocăinţă” (2 Pt. 3, 9). El „voieşte ca toţi oamenii sase mântuiască” (1 Tim. 2, 4).

Dumnezeu - Sfânta Treime, în nemărginita Lui iubire, a hotărât mântuirea oamenilor căzuţi în cadrul timpului şi îndumnezeirea lor prin har şi înveşnicirea creaţiei în eshaton, când “Dumnezeu va fi totul întru toate”(1 Cor. 15, 28). Acest scop este împlinit de Dumnezeu atât prin providenţa continuă şi energiile Sale necreate la care participă omul, cât mai ales prin diferite iniţiative şi acte care formează istoria mântuirii, incluzând natura însufleţită şi cea neînsufleţită. Voinţa şi lucrarea lui Dumnezeu pentru realizarea iconomiei Sale se exprimă în multe feluri şi în acelaşi timp unitar. Această unitate se întemeiază atât în punctul de plecare şi în scopul comun al actelor iconomiei dumnezeieşti, cât şi în relaţia lor strânsă. Paralel cu aceasta, fiecare îşi păstrează funcţia sa specifică, în esenţa ei unitară şi totuşi diversă.

Actele iconomiei dumnezeieşti culminează în decursul istoriei prin întruparea, Jertfa, învierea şi înălţarea Fiului lui Dumnezeu, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii, ca finalizare a lucrării mântuitoare a lui Hristos în istorie.

Sensul istoriei se împlineşte în comuniunea omului şi a întregii creaţii cu Dumnezeu (1 Cor. 15, 28). Acest sens se dezvăluie treptat şi dinamic la vechiul popor (Israel) la noul popor al lui Dumnezeu (Biserica lui Hristos), de la legământul lui Dumnezeu cu un singur popor la legământul cu noul popor al lui Dumnezeu, ales din multe neamuri, deschis tuturor popoarelor şi caracterizat prin legătura iubirii şi a comuniunii cu Dumnezeu în Iisus Hristos31, ca anticipare a împlinirii şi desăvârşirii finale.

Pentru a restabili comuniunea dintre Dumnezeu şi oameni, ruptă datorită căderii în dimensiunea ei cosmică, Logosul ca persoană a intrat El însuşi mai intim în creaţie şi în istoria umană32. Din comuniunea veşnică a Sfintei Treimi, Fiul este trimis în lume pentru ca asumând întreaga condiţie, fără rezervă, a omului înstrăinat de Dumnezeu, afară de păcat, să-l elibereze din robia păcatului şi a morţii şi să-l aducă în comuniunea cu Dumnezeu, să-l facă părtaş iubirii veşnice a Lui. Pentru aceasta El S-a întrupat prin lucrarea Duhului Sfânt din Fecioara Maria şi S-a făcut om (Lc. 1, 35). „Tot aşa şi noi - spune Apostolul Pavel - când eram copii, robiţi eram sub stihiile lumii, dar când a venit plinirea vremii, Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege, ca pe cei de sub lege să-i răscumpere ca să dobândim înfierea” (Gal. 4, 3-6). „Cel ce dintru început fiind în chipul lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, dar S-a

31 Pr. Prof dr. Dumitru Popescu, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed. Libra, Bucureşti, 1997, p. 38.32 Pr. Prof. dr. Ion Bria, Go Forth in Peace, p. 4.

26

golit pe Sine luând chip de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine facându-Se ascultător până la moarte - şi încă moarte pe cruce” (Filip. 2, 6-8). Iisus Hristos este „Trimisul” prin excelenţă pentru că El este a doua persoană a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu întrupat „pe Care Tatăl L-a sfinţit şi L-a trimis în lume” (In. 10, 36). El este Apostolul ceresc, este „Cel trimis” să facă voia Tatălui (In. 17, 3, 8, 18, 21, 23, 25) Căruia Tatăl l-a dat „stăpânire peste tot trupul, ca El să dea viaţă veşnică tuturor” (In. 17, 2). Întru aceasta El nu este numai „împăratul şi învăţătorul”, ci şi „Apostolul şi Arhiereul mărturisirii noastre” (Evr. 3, 1), întrunind la modul suprem aceste demnităţi sau slujiri prin care El a înfăptuit mântuirea noastră33.

Motivul trimiterii Fiului este iubirea lui Dumnezeu faţă de lume „fiindcă Dumnezeu este iubire” (1 In. 4, 8, 16) şi „întru aceasta s-a arătat iubirea lui Dumnezeu pentru noi, că Dumnezeu L-a trimis în lume pe Fiul Său Cel Unul-Născut, pentru ca noi să viem printr-însul. Întru aceasta este iubirea: nu pentru că noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru că El ne-a iubit pe noi şi L-a trimis pe Fiul Său jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre” (In. 4, 9-10). „Că într-atât a iubit Dumnezeu lumea încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat, pentru ca tot cel ce crede într'însul să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică”(In. 3,16).

Deci, scopul trimiterii Fiului este mântuirea lumii: „Că Dumnezeu nu L-a trimis pe Fiul Său în lume ca să judece lumea, ci pentru ca lumea să se mântuiască printr'Însul” (In. 3, 17). Noul Testament arată în multe feluri şi în multe locuri că trimiterea Fiului în lume prin întrupare s-a făcut pentru mântuirea noastră. „Iisus Hristos a venit în lume să-i mântuiască pe cei păcătoşi” (1 Tim. 1, 15) sau „să-1 caute şi să-1 mântuiască pe cel pierdut” (Lc. 19, 10; 5, 31-32). Pe El „Dumnezeu L-a rânduit jertfa” (Rom. 3, 25) “pentru noi toţi” (Rom. 8, 32) “pentru ca prin moarte să-1 surpe pe cel ce are stăpânia morţii, adică pe diavolul, şi să-i elibereze pe cei ce de frica morţii erau toată viaţa ţinuţi în robie” (Evr. 2, 14-15).

Întruparea Fiului, actul mântuitor prin care El vine în lume este un act esenţial al iconomiei dumnezeieşti. De aceea întruparea nu poate fi desprinsă ca un eveniment izolat, ea face parte din unitatea iconomiei care este o lucrare comună a Sfintei Treimi.

Întreaga iconomie a mântuirii are un caracter trinitar. Cuvântul lui Dumnezeu, a doua persoană a Sfintei Treimi este subiectul activ al întrupării, prin asumarea firii umane în persoana Sa, dar acelaşi Cuvânt este activ în întreaga iconomie care cuprinde creaţia, întruparea -

33 Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1984, p. 33.

27

răscumpărătoare şi sfinţirea. Cel care „S-a făcut trup” (In. 1, 14), „de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria”, devenind „Omul cel nou, Iisus Hristos” este însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, prin care a fost creată lumea (In. 1, 1-3, 10)34.

Acelaşi lucru se poate spune şi despre relaţia dintre trimiterea Fiului prin întrupare şi trimiterea Duhului Sfânt. Duhul Sfânt participă la întruparea Fiului (Lc. 1, 35) şi rămânerea Duhului peste Iisus Hristos este proprie slujirii Sale mesianice (Isaia 11, 2; In. 1, 33). În acelaşi timp, Duhul este trimis de Fiul (In. 15, 26; 16, 13-15) şi aşa cum Fiul a proslăvit pe Tatăl (In. 17, 4), tot aşa Fiul va fi proslăvit de Duhul Sfânt (In. 16, 4). Fiul este „împărat” - cu toate că împărăţia Sa eshatologică nu este din lumea aceasta (In. 18, 36-37) - sub forma împărăţiei Duhului, Care este trimis să Se odihnească în cei sfinţi şi cei fericiţi (Rom. 8, 10-11).

Astfel, iconomia mântuirii are un caracter trinitar, dar ea comportă o dimensiune hristologică bine definită şi nu hristomonistă35.

Întruparea cuprinde întreaga lucrare în lume pentru care Fiul a fost trimis de Tatăl, şi aceasta, în manifestarea ei concretă şi evidentă. Iar jertfa de răscumpărare, actul în care Iisus Hristos a iubit lumea până la capăt (In. 13, 1), nu este un moment izolat ci se înlănţuie într-o iconomie care începe cu întruparea şi cuprinde botezul, propovăduirea, iertarea păcatelor, alegerea Apostolilor, instituirea Euharistiei, Crucea, coborârea la iad, învierea, înălţarea, trimiterea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii. Toate acestea formează un întreg36. În întreaga Sa existenţă, Fiul întrupat Se află într-o dăruire totală Tatălui şi rămâne în „această predare a Sa ca om şi după înălţare, în vecii vecilor”37.

34 Pr. Prof. dr. I. Bria, Dimensiunea hristologică a iconomiei mântuirii, p. 236.35 Ibidem, p. 237. 36 Ibidem. 37 Pr. Prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1978, pp. 143-153; 188-189; vol. III, pp. 104-108; Idem, Iisus Hristos Arhiereu în veac, în „Ortodoxia”, an XXXI (1979), nr. 2, p. 217-231; Pr. Asist. V. Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, după Epistola către Evrei, în „Ortodoxia”, an XXXV (1983), nr. 2, pp. 176-199.

28

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2006;

Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şi adevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002;

Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003;

Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;

Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti, 1999;

2. MISIUNEA BISERICII ÎN PROCESUL SECULARIZĂRII ŞI EFECTELE ACESTEIA ÎN SOCIETATEA CONTEMPORANĂ

29

Printre gravele probleme cu care se confruntă astăzi Biserica Ortodoxă, ca de altfel şi celelalte Biserici şi confesiuni creştine, se numără secularizarea vieţii religioase ale cărei efecte negative se resimt deja în societatea românească de astăzi, dar care pot creşte în mod dramatic în viitorul apropiat.

De-a lungul istoriei Bisericii creştine, teologii apologeţi, şi nu numai ei, au apărat unitatea credinţei şi a trăirii creştine, în faţa oricăror curente de gândire, care distorsionau Revelaţia divină sau explicau în mod eronat existenţa lui Dumnezeu, precum şi lucrarea Lui asupra omului şi a întregului cosmos.

Teologiile creştine occidentale au reacţionat încă din jumătatea secolului al XX-lea la provocarea acestui curent filosofic. Protestantismul, mai întâi, are o atitudine pozitivă, explicabilă prin aceea că el însuşi a favorizat apariţia fenomenului în lumea creştină. Biserica Romano-Catolică a condamnat fenomenul în lumea creştină împreună cu modernismul şi alte curente filosofice care atentează la adevărul Revelaţiei, îndeosebi după Conciliul al II-lea de la Vatican (1962-1963). Pentru teologia ortodoxă problema este de dată mai recentă, de aceea şi poziţiile reprezentanţilor ei sunt puţin numeroase şi s-au făcut publice doar în ultimii ani.

2. 1. Etimologia şi înţelesul actual al secularizării societăţiiSecularizarea este definită fie drept o victorie ideologică a

liberalismului, care are drept final o sfera publică pluralistă cu un limbaj împărtăşit şi neutru care garantează libertatea individuală sau ca pe un dat al modernităţii, care transformă relaţia dintre Biserică şi Stat.

Secularizarea se consideră a fi o consecinţă a schimbărilor de ordin social şi tehnologic, şi a acţiunilor raţionaliste în sistemele sociale moderne, mai degrabă, decât o schimbare ideologică legată de valorile liberale. În timp ce secularizarea pune la discuţie dogma eclesială şi dominaţia Bisericii în societate, factorii care stimulează secularizarea unei societăţi sunt legaţi de schimbările socio-economice care au apărut involuntar ca un automatism neintenţionat şi neprevizionat al unui proces de schimbare.

De aceea, secularizarea este legată în principal nu de o bătălie a toleranţei şi a liberalismului, ci ca şi un set de practici asociate cu viaţa de zi cu zi, şi în special, cu o emergentă cultură a consumismului asociată procesului de globalizare.

Alături de conceptul de secularizare şi-a făcut apariţia un altul şi anume „secularism”, care pentru unii teologi este sinonim cu primul, în timp ce pentru alţii ar exprima un înţeles diferit, chiar dacă strâns legat de

30

cel dintâi. În timp ce secularizarea indică o acţiune în desfăşurare, un proces continuu, cu implicaţii ce se cer descifrate şi evaluate în funcţie de anumite circumstanţe, secularismul desemnează efectul sau consecinţele acestei acţiuni.

Dar pe lângă această distincţie, mai mult filologică decât religioasă, există în opinia unor teologi, ideea că „secularismul ar fi un umanism agnostic, care exclude posibilitatea existenţei a ceva dincolo de această lume, declarând că prin această lume se înţelege tot ce există, pe când secularizarea cheamă pe creştini să definească conceptul lor despre sacru şi secular, în aşa fel încât să nu le confunde, ci să le diferenţieze .”38 Aşadar este explicabil de ce unii teologi moderni au căutat să accepte secularizarea, să o justifice şi chiar să o promoveze.

O definiţie a secularizării elaborată de teologul protestant Harvey Cox, ia în considerare doar latura pozitivă a fenomenului: „Secularizarea implică un proces istoric, aproape sigur ireversibil, în care societate şi cultura sunt eliberate de tutela controlului religios şi de concepţiile metafizice şi închise despre lume”.39 Este uşor de remarcat aici aluzia la acea epocă din istoria Bisericii Apusene, în care raporturile dintre Biserică şi societate ca şi dintre Biserică şi cultură, erau marcate de un primat greu de pus la îndoială.

Teologul protestant E. Schillebeeck identifică patru momente care au favorizat secularismul: a) în secolul al XII-lea şi al XIII-lea, apariţia unui impuls cultural orizontal, împotriva tradiţiei verticale a teologiei augustiniene; b) în ultimul sfert al secolului al XVI-lea introducerea de către Bellarmin a conceptului „natura pura” care a dat omului un sens şi un destin în el însuşi, aparte de sensul şi destinul său supranatural; c) Reforma care negând posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu în cadrul sferei raţionale, a lăsat lumea la secularitatea ei; d) Kant, cu afirmaţia că Dumnezeu este un „ideal transcendental”, care nu poate fi nici dovedit, nici negat prin date empirice.40

2. 2. Conceptul de „secularizare” de-a lungul timpuluiDupă opinia unor teologi şi a unor cercetători de astăzi, ceea ce s-a

petrecut în Occident la începutul mileniului al II-lea pe plan cultural este

38 I.P.S Antonie Plămădeală, Biserica slujitoare, teză de doctorat, în “Studii Teologice”, 1972, nr. 7-8, p. 149;39 Pr. Prof. Dr. Petru Rezuş, Teologia ortodoxă contemporană, Editura Amacord, Timişoara, 1989, p. 89; 40 E. Schillebeeck, God the future of Man, London, 1969, p. 149;

31

foarte greu de explicat. Lumea creştină occidentală, aştepta în jurul anului 1000, a doua venire a Mântuitorului41. Neîmplinirea acestei aşteptări, a deziluzionat pe occidentali în aşa măsură, încât i-a determinat să-şi întoarcă privirile de acum înainte spre lumea văzută de aici. Pe plan filosofic a fost abandonat Platon şi îmbrăţişat Aristotel, iar pe plan teologic omul capătă mult mai multă atenţie decât până aici.

Sub influenţa aristotelismului care a fost „încreştinat”, concepţia antropologică a Occidentului a devenit pe neobservate, pozitivă. Omul nu are ce să-şi reproşeze pe plan religios căci el este la fel de bun după cădere, ca şi înainte de ea, atât doar că Dumnezeu îşi retrage partea Sa de contribuţie la fericirea lui, pe care o va oferi apoi din nou, pe baza satisfacţiei oferită de Fiul Său întrupat. De acum înainte, omul îşi caută sensul său mergând pe un drum paralel cu cel al proniei, cu care nu se va mai intersecta, destinul său rămânând prizonier nivelului teluric al existenţei.

Reforma deşi a încercat să-l „lege” din nou pe om de Dumnezeu, aceasta însă doar pe planul unilateral al credinţei cu ignorarea prezenţei obiective a lui Hristos în Biserică şi în Sfintele Taine, a eşuat în tentativa ei, favorizând replierea lumii în ea însăşi, datorită pierderii legăturii cu transcendentul, cu Dumnezeu.

Creştinismul din Evul Mediu şi până la Renaştere, parcurge un drum sinuos, care începe cu prosternarea totală în faţa unui Dumnezeu, văzut mai mult ca Atotputernic, care te face să tremuri, decât ca un proniator şi un Atotţiitor care îşi poartă permanent de grijă şi sfârşeşte cu un abandon al transcendentului de către om a cărei atenţie este acum atrasă de idolii care şi-i construieşte cu asiduitate: ştiinţă, tehnică, bunăstare. De la „Dumnezeu - măsura tuturor lucrurilor” în Evul Mediu, se trece cu uşurinţă la „omul – măsura tuturor lucrurilor” (Protagoras), uitându-se că de fapt în creştinismul autentic „Hristos Dumnezeu - Omul este şi rămâne măsura tuturor lucrurilor”.

Profesorul C. O’Grady enumeră printre elementele secularizante următoarele: a) separarea dintre Stat şi Biserică, adusă de reformă; b) apariţia unor curente filosofice, precum umanismul, socialismul şi istorismul, cu abordarea realităţii centrată pe om, pe lume şi pe timp; c) influenţa progresului ştiinţei şi a tehnicii.42

Dacă în Evul Mediu, Biserica încercase să sacralizeze lumea, făcând-o total dependentă de sine, puterea lumească devenind ea însăşi un

41 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextual teologiei apusene şi al cel răsăritene, în vol. „Teologie şi cultură”, Bucureşti, 1993, p. 122;42 C. O’Gardy, The Secular City, London, 1970.

32

instrument al Bisericii, prin Reformă raportul este răsturnat, Statul îşi abrogă toate drepturile, inclusiv pe cel de a vorbi în numele Bisericii, pe care o ţine totuşi la distanţă, trecându-o din domeniul public în cel privat. Se trece de la o extremă la alta, de la confuzie la separare totală. Lucrurile nu se vor opri însă aici, ci vor evolua în direcţia unui antagonism total, manifestat în unele din perioadele istorice care vor urma.

În privinţa curentelor filosofice, dintre care cele mai opuse creştinismului sunt cele din secolul al XIX-lea, să nu uităm că ele au fost precedate şi inspirate de Renaştere şi Iluminism. De aceea nu surprinde pe nimeni că ele reprezintă în mare măsură o întoarcere la umanismul păgân, cu tot cortegiul de limitări şi denaturări ale fiinţei umane, proprii antichităţii.

Cât priveşte influenţa progresului şi a tehnicii, pe de o parte este incontestabil că acesta a uşurat viaţa omului, ameliorând condiţiile lui de trai, dar, pe de altă parte, a reuşit să-l înstrăineze, de cele mai multe ori, de sine însuşi de viaţa sa spirituală, învrăjbindu-l cu semenii săi în lupta pentru supremaţie, pentru dominaţia lumii, a bogăţiilor ei. Pe cât de mare a fost procesul tehnic, pe atât de adânc a fost regresul spiritual43. Dar ce folos are progresul şi tehnica, ce folos are omul dacă a ajuns până la lună şi înapoi, dacă a cucerit spaţiul cosmic, dacă a cucerit atomul şi nu a cucerit ceea ce este mai important, spaţiul interior şi prejudecăţile de tot felul. „Ce va folosi omului de va dobândi lumea toată, dacă îşi va piere sufletul său. Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său”(Marcu 8, 36-37).

În opinia cercetătorilor, „secularizarea” a adus pe de o parte o nouă atitudine faţă de lume, una pozitivă, iar pe de altă parte o nouă atitudine faţă de religie, una negativă. Aceste două consecinţe ale secularizării ar opera în acelaşi timp. Cu toate acestea în prezent, procesul secularizării, deşi foarte avansat, nu a dus la această separare radicală, ci la o stare de criză, care desigur este un fenomen negativ.

Este izbitoare similitudinea dintre evoluţia Reformei protestante şi evoluţia procesului secularizării în Occident: ambele au demarat cu intenţii bune, de revigorare a vieţii creştine, de emancipare de un „totalitarism” religios, datorat unor concepţii doctrinare foarte puţin creştine şi au ajuns, cu necesitate la o şi mai slabă formă de manifestare a religiozităţii şi aceasta deoarece mijloacele alese n-au fost de loc cele mai potrivite. În loc să recentreze pe om în Dumnezeu, să-i deschidă orizontul către transcendentul care coboară, aducând o altfel de energie sau lucrare, absolut necesare omului, întrucât nu sunt create şi îl pot ridica pe acesta în planul supranatural, fără însă a îl despărţi de lumea care i-a fost încredinţată şi pe care trebuie să o ridice odată cu sine însuşi spre Dumnezeu, secularizarea, 43 Pr. Prof. Dr. D. Popescu, art. cit., p 102

33

ca şi altădată Reforma, sfârşeşte prin a-l înfunda pe om mai mult în sine însuşi, făcându-l prizonier opţiunilor sale negative, care mai mult îl separă de Dumnezeu şi de viaţa lui eternă, decât să-l ancoreze în transcendent.

Nu este deloc de mirare faptul că în Apus se vorbeşte în mod curent de criză de identitate, de criză de credinţă, de criză de autoritate, de criză de onestitate şi orientare. Faptul a fost confirmat de însuşi papa Paul al VI-lea, care declara că: „Biserica se află într-un ceas de nelinişte, de autocritică, s-ar zice chiar de auto-distrugere”44

După trecerea a trei decenii, papa Ioan Paul al II-lea este la fel de tranşant în a semnala dezorientarea spirituală, morală sau etică a omului contemporan. „Nu putem trece sub tăcere indiferenţa religioasă, care determină pe mulţi oameni din vremea noastră să trăiască ca şi cum Dumnezeu n-ar exista, sau să se confrunte cu problema adevărului sau cu cea a coerenţei.”45

Ceea ce lipseşte însă din aceste luări de poziţie este recunoaşterea, dureroasă, că în Occident Biserica însăşi a contribuit direct sau indirect la îndepărtare omului de Dumnezeu. A făcut aceasta printr-o teologie transformată într-o metafizică aristoteliană sau platoniciană, oricum, lipsită de dinamismul personalist al Revelaţiei biblice şi al gândirii patristice şi printr-o spiritualitate lipsită de afirmarea prezenţei Duhului Sfânt, care este duhul comuniunii atât în Sfânta Treime cât şi în Biserică, şi transformată într-o ştiinţă despre om, văzut într-o autonomie separatoare atât de Dumnezeu cât şi de lume. Iar dacă n-a mai simţit un punct de sprijin în Dumnezeu, în Hristos şi în Biserică, omul credincios, derutat s-a repliat în subiectivitatea proprie, slabă şi neputincioasă în faţa asaltului unei vieţi individualiste şi necruţătoare.

Arhiepiscopul Michael Ramsey,46 descoperă în procesul de secularizare contemporan, pe care nu-l deosebeşte de secularism, patru tendinţe ce sintetizează orientarea unilaterală a secularismului:

a) Lumea temporală este singura lume care există, eternitatea nu ne spune nimic este fără sens. De aceea nu se poate susţine ideea că ar exista valori umane, care s-ar realiza dincolo de timp şi de istorie. Se poate observa faptul că această tendinţă reflectă poziţia tranşantă şi totală dintre planul temporal şi cel veşnic, pe care omul contemporan este tentat să-l admită. Această opoziţie ireductibilă se soldează cu negarea existenţei eternităţii. Omul se angajează cu toate forţele sale în edificarea unui paradis

44 Papa Ioan Paul al II-lea, La Documentation Catholique, 5 ian. 1968; 45 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, O nouă strategie. Trei documente papale despre creştinismul răsăritean, în vol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 135; 46 A se vedea precizarea idei lui Michael Ramsey la I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit., p.151

34

pământesc, ca o sfidare a paradisului ceresc, deoarece nu vrea să mai ştie de Dumnezeu, nici să ţină seama de propria-i aspiraţie fundamentală către eternitate.47

b) Religia trebuie desfiinţată, ea implică superstiţii neştiinţifice şi nu poate să contribuie la cunoaşterea autentică a lumii şi a încurajat oamenii să se opună progresului ştiinţific, iar practica rugăciunii şi a cultului atrage pe oameni într-un domeniu ireal, risipind energii care trebuie folosite în treburile care privesc lumea. Dacă se ajunge să se nege veşnicia, să fie negat Dumnezeu, căruia îi este proprie, nu poate urma altceva, decât negarea religiei ca aspiraţie a omului după veşnicie şi după Dumnezeu. Renunţarea la energia spirituală pe care o oferă rugăciunea, postul, cultul creştin în general, l-a golit de viaţa sa interioară pe omul secularizat, care nu mai are deschis orizontul larg al cunoaşterii, deoarece îi va lipsi componenta sa principală care este cu naşterea spirituală sau „în duh”. Sensul lumii şi a lucrurilor din ea se află deasupra lor, legând imanentul de transcendent şi deschizând pe om, prin cunoaştere spre cele două lumi care se intersectează în Dumnezeu întrupat, Cel care coboară spre om pentru ca acesta să urce spre Dumnezeu.

c) Cunoaşterea omului se bazează numai pe fenomene observabile, astfel, „pozitivismul” deşi nu este o parte integrantă a secularismului, este caracteristic acestuia. Cultul raţiunii ce reprezintă o întoarcere la filosofia antică, potrivit căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor”, şi-a atins apogeul în Revoluţia franceză şi în Iluminism. El va fundamenta dezvoltarea ştiinţelor pozitive, care însă, pe lângă beneficiile enorme aduse umanităţii, au contribuit la secarea vieţii spirituale a omului modern, ajuns inevitabil sclavul propriilor maşini pe care le-a inventat, foarte asemănător unui robot, analog miilor de roboţi creaţi de el. Sigur că o astfel de viaţă, redusă la dimensiunea orizontală, care presupune o viziune simplistă şi unilaterală nu are darul să ofere omului decât o hrană materială, şi aceea tot mai artificială; iar cât priveşte cea spirituală, ea devine tot mai inconsistentă, căci renunţarea la religie afectează şi cultura şi arta şi în general întreaga spiritualitate. Omul devine o rotiţă dintr-un uriaş angrenaj, care tinde să-i distrugă orice urmă de libertate.48

d) Omul secular crede în autonomia omului, religia nu oferă nici un ajutor, ci numai obstacole, care ţin omul într-o stare de dependenţă puerilă şi îl trag înapoi de la maturizarea sa. Această ultimă tendinţă a procesului de secularizare constituie de fapt nota dominantă a întregului fenomen, oferind

47 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ştiinţa în contextul teologiei, în „Teologie şi cultură”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 102 ; 48 Idem, Dumnezeu şi cosmos, în vol. „Ortodoxie şi contemporaneitate”, p. 148

35

iluzia unei eliberări de sub orice tutelă, a unei depline autonomii care nu îl mai face responsabil în faţa nimănui, întocmai cum afirma Mircea Eliade: „pentru omul modern, sacrul este obstacolul principal în calea libertăţii sale. Omul nu va redeveni cu adevărat el însuşi decât atunci când se va demistifica radical. El nu va fi cu adevărat liber decât în momentul în care va fi ucis ultimul Dumnezeu”49.

2. 3. Secularism şi creştinismSpre ce fel de maturizare mai poate tinde însă omul modern, dacă el

refuză să-şi mai cunoască destinul propriu, conceput din veşnicie de Dumnezeu, în solidaritate atât cu lumea văzută cât şi cu cea nevăzută? Dacă această maturizare va echivala cu încercarea de a-şi fi sieşi singurul model, atât de subiectiv şi veşnic schimbător, cum îl arată viaţa, atunci ea nu va reprezenta altceva decât înfruntarea în individualism, în oportunism şi într-o separare egoistă de toţi ceilalţi.

Sunt însă, printre cei care fac apologia secularizării, şi unii care nu vor să renunţe la creştinism, de dragul modernismului sau post-modernismului, ci încercă o împăcare între cele două, propunând o soluţie care li se pare credibilă. Astfel, ei încearcă să convertească secularismul la creştinism sau mai precis să găsească chiar în secularism un mod de acomodare şi chiar de reînnoire a prezenţei creştine în lume. Într-o lume secularizată, se va zice, creştinismul trebuie să ia un chip nou, să devină un „creştinism secular”.50

Raţionamentul este periculos şi în esenţă fals, ceea ce se propune este, în termeni teologici, adaptarea Revelaţiei la raţiune, a transcendentului la imanent. Dumnezeu s-a coborât la nivel uman, a intrat în istorie a reînviat fiinţa omenească, dar n-a făcut aceasta renunţând la existenţa sa eternă, la fiinţa Sa care rămâne incognoscibilă şi de nepătrunsă. Acomodarea creştinismului la realităţile seculare, dacă ar însemna cumva renunţarea la adevărul adus de Hristos-Fiul lui Dumnezeu întrupat, şi anume că omul a fost creat să ajungă asemenea lui Dumnezeu şi că şansa îndumnezeirii reprezintă sensul şi scopul ultim al vieţii sale, ar însemna tocmai pierderea mesajului central, a puterii „de foc” care înnoieşte fiinţa omenească şi odată cu ea întreg cosmosul, ar echivala cu diluarea şi transformarea creştinismului într-unul din multele curente filosofice, care, aşa cum au apărut pe scena istorică, vor şi dispărea fără urme.

Nu creştinismul trebuie să devină secular, adică după măsura omului care se înstrăinează de sine, fiindcă se înstrăinează de Dumnezeu, ci omul şi viaţa lui trebuie reîncreştinată, adică recentrată în Dumnezeu-Omul, Iisus

49 A se vedea Mircea Eliade, Sacrul şi profan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 50 I.P.S. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 152

36

Hristos, modelul şi sursa de viaţă divino-umană, spre care trebuie să tindă şi de care trebuie să se împărtăşească.

La o analiză mai atentă, asumarea responsabilităţii totale faţă de propria lui istorie pe care şi-o propune omul secularizat se dovedeşte a fi dorinţa ascunsă şi veche de când lumea, mai corect zis de la căderea protopărinţilor, de a fi ca Dumnezeu, absolut suveran asupra propriei sale existenţe. Cum se împacă însă această tendinţă, ce pare până la un punct justificată, cu datul revelat, potrivit căruia omul este chip al lui Dumnezeu, creat spre asemănarea eternă cu El?

Omul vrea să se asemene lui Dumnezeu doar prin forţele sale proprii şi mai mult decât atât, în opoziţie cu Dumnezeu. Ori a tinde să devii absolut şi atotputernic, aşa cum numai Dumnezeu este prin Sine, odată ce eşti creat din nimic, deci ai o existenţă relativă, mereu dependentă de Cealaltă Existenţă, adică de Dumnezeu, sursa existenţei tale, este ilogic şi absurd, nu doar a încerca să realizezi aceasta, ci chiar şi să o gândeşti. Perspectiva autentic creştină este diametral opusă: poţi şi chiar trebuie să ajungi la asemănarea cu Dumnezeu, dar nu rupând relaţia cu El, care este înscrisă ontologic în fiinţa ta, ci întărind această relaţie prin acceptarea dialogului liber cu Dumnezeu, de la Care vine fluxul vieţii divino-umană, prin care se realizează asemănarea cu Dumnezeu sau cu Hristos Mântuitorul prin Duhul Sfânt. Desigur, nu trebuie să uităm că doar începutul asemănării îl realizăm în orizontul acestei vieţi, împlinirea sau desăvârşirea ei aparţinând veacului viitor, în care legătura omului credincios şi îndumnezeit cu Hristos, nu va mai putea fi niciodată ruptă51.

În măsura în care fenomenul secularizării atrage atenţia asupra faptului că toate problemele care confruntă pe omul de astăzi trebuie privite cu seriozitate, că omul însuşi trebuie să-şi asume liber şi conştient toate responsabilităţile ce-i revin, printre care şi grija ce trebuie s-o poarte lumii înconjurătoare, cu care este întru toate solidar, se poate discerne un element pozitiv în această perspectivă. Dacă însă, pe plan religios toată atenţia se îndreaptă asupra omului, ca şi cum soluţiile religioase ar putea fi oferite doar de om însuşi, oarecum separat de Dumnezeu, de Revelaţie şi pronia Lui, uitând că Dumnezeu Însuşi a intrat în istorie sau, mai bine-zis, nu a lipsit niciodată din ea, fără să anuleze libertatea umană, atunci elementul pozitiv se pierde, se dizolvă într-o serie de elemente negative, care în loc să favorizeze progresul spiritual şi material al omului, îl încătuşează într-un determinism orb, făcându-l dependent de propriile lui slăbiciuni.

Schimbările operate în domeniul tehnicii au antrenat adevărate mutaţii în structura psihologică şi spirituală a indivizilor. S-au schimbat 51 Ibidem, p 154.

37

criteriile de selecţionare a valorilor şi o anumită exigenţă faţă de ceea ce scapă experienţei şi raţiunii pragmatice a pus în umbră sau a început a ignora cu totul valorile religioase. Accentul s-a mutat pe uman, pe lumea văzută, pe „saeculum”, şi de aceea procesul s-a numit secularizare.

Fascinat de miracolul tehnologic, atras de facilităţile oferite de ştiinţă, de comoditatea unei vieţi robotizate, copleşit de bombardamentul informaţional fără oprire, dar şi de grijile pe care singur le-a înmulţit fără sfârşit sau de existenţele civilizaţiei rafinate, omul contemporan are toate şansele să uite limbajul religios, semnificaţiile adânci ale tradiţiilor grele de sensuri, bogăţia spiritualităţii şi culturii creştine şi prin aceasta să se înstrăineze de sine şi de sensuri, de natura zidită ca o casă de Dumnezeu, pe care el trebuie să o umanizeze şi să o transfigureze, odată cu sine; în sfârşit, de scopul existenţei sale pe pământ, acela de a uni cele văzute cu cele nevăzute, cele materiale cu cele spirituale, cele relative cu cele infinite, pe sine cu Dumnezeu.

Latura negativă a secularizării, care odată cu trecerea timpului se îngroaşă tot mai mult, constă în limitarea, voluntară sau involuntară a umanului la sfera lui seculară, istorică, vizibilă, ceea ce tinde să confere omului şi vieţii lui un caracter de unilateralitate.

2. 4. Biserica Ortodoxă şi fenomenul secularizăriiDacă am afirmat că secularizarea, ca proces în curs de desfăşurare,

este tot mai pregnantă în Occident şi dacă am analizat-o mai mult prin ochii teologilor apuseni, trebuie să spunem acum că şi în Orient, înţelegând spaţiul ortodox, se resimte tot mai puternic influenţa acestui fenomen. În linii generale, el are aici aceleaşi cauze, dacă înţelegem prin aceasta cultura şi civilizaţia apuseană, care influenţează îngrijorător de mult, cultura şi civilizaţia răsăriteană. Sunt însă şi cauze locale, net diferite de cele menţionate anterior şi care împreună cu acestea, favorizează secularizarea. De aceea şi teologia şi Biserica Ortodoxă sunt chemate să formuleze un răspuns comun la această provocare a prezentului, pentru a-i reveni, dar mai ales pentru a ajuta pe credincioşi să depăşească pericolele secularizării, vizibile deja în viaţa lor religioasă.

Pot fi semnalate câteva luări de poziţie ale teologilor ortodocşi faţă de procesul secularizării, exprimate deja în diferite contexte. Mesajul întâi stătătorilor ortodocşi, reuniţi la Constantinopol în 1992 şi care constituie practic poziţia oficială a Bisericii Ortodoxe: „Pe parcursul acestui secol s-au revelat deopotrivă forţa şi slăbiciunea omului. Se vede bine că dominaţia omului asupra mediului înconjurător nu aduce automat fericirea şi plenitudinea vieţii…Progresul ştiinţific şi tehnic poate deveni un instrument al destructurării naturii şi vieţii sociale. Fapt cu deosebire evident după

38

ruina sistemului comunist. Într-o accepţiune mai largă, eşecul aparţine tuturor ideologilor antropocentrice, care creează în oameni un vid spiritual şi o insecuritate existenţială şi-i determină pe mulţi să-şi caute salvarea în noile mişcări religioase sau para-religioase, în secte şi în tot felul de prozelitisme, care nu fac altceva decât să manifeste profunda criză a lumii înconjurătoare”52

Descrierea sintetică a fenomenului secularizării, a cauzelor lui printre care observăm ca fiind foarte importantă ideologia totalitară, precum şi a unora dintre consecinţele sale, demonstrează faptul că Ortodoxia ia în serios această problemă şi trage, în mod responsabil, un semnal de alarmă. În document, fără a se dramatiza, apare un avertisment serios în privinţa creşterii riscurilor de a compromite însăşi supravieţuirea omului. Se dă şi un exemplu concret, confirmat din păcate, în prezent: „Dezvoltările geneticii, unele capabile să aducă imense contribuţii la combaterea multor boli, pot şi să transforme fiinţa umană într-un lucru, un obiect controlat şi dirijat de cei care deţin puterea.”53 Experienţele foarte recente privind clonarea fiinţelor, cu posibilitatea extinderii şi la fiinţele umane, sunt foarte elocvente în acest sens.

Pericolul secularizării este sesizat diferit de către ortodocşi, în sensul descifrării unor implicaţii mai profunde asupra vieţii şi destinului omului. Dintre consecinţele nefaste sunt exemplificate câteva, care creionează un tablou sumbru asupra viitorului umanităţii. „Pierderea sensului şi a curajului de a trăi, distrugerea simbolisticii tradiţionale privitoare la relaţia dintre bărbat şi femeie, dintre tată, mamă şi copil…Civilizaţia producţiei nelimitate proletarizează lumea a treia, în vreme ce societăţile occidentale însele explodează din cauza şomajului şi a gherilelor urbane”54

Pe lângă cauzele comune Apusului şi Răsăritului, care analizează secularizarea, pot fi observate şi unele specifice spaţiului ortodox. „În Europa răsăriteană creştinii văd prăbuşind-se culturile pe care credinţa lor le inspirase mai mult sau mai puţin, o întreagă artă de a trăi împreună, pe care o distrug banul, individualismul, un hedonism adesea grosier. Aproape un secol sau o jumătate de secol de persecuţie au transformat Biserica într-un ghetou liturgic, în care credincioşii sunt mai degrabă „liturgizaţi” decât evanghelizaţi. Şi ceea ce este şi mai nociv, reapariţia naţionalismului religios, care reprezintă forma ortodoxă a secularizării.”55

52 Oliver Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I., Adevăr şi libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 137.53 Ibidem, p.138.54 Ibidem, p. 135.55 Ibidem, p. 137.

39

Afirmaţiile acestea aparţin patriarhului ecumenic Bartolomeu I, care are în general o atitudine foarte echilibrată faţă de secularizare. Pe de o parte el avertizează ferm asupra pericolului pe care îl reprezintă pentru ortodocşi resuscitarea naţionalismelor şi decreştinarea culturii, iar pe de altă parte propune acceptarea secularizării dar în alt mod decât îl concepeau occidentalii. „Ar fi fals şi periculos să nu vedem decât aspectele negative ale secularizării pentru a le denunţa şi să visăm la o nouă creştinătate. În lumea secularizată care va dura fie şi numai ca meterez împotriva asaltului fanatismelor, se regăsesc multe urme ale rădăcinilor ei greceşti şi biblice…Europa răsăriteană trebuie să facă, într-un fel sau altul ucenicia laicităţii.”56

Aceiaşi perspectivă echilibrată asupra secularizării regăsindu-se şi în studiile Pr. Prof. Dumitru Popescu, prin care teologia românească şi-a spus un cuvânt autorizat în această problemă. Ceea ce aduce în plus teologul român faţă de alte poziţii ortodoxe, este faptul că oferă o explicaţie teologică şi filosofică a fenomenului, de natură să faciliteze înţelegerea complexă a acestuia, precum şi a tuturor consecinţelor ce decurg din el. „Ca orice produs cultural fenomenul secularizării, are atât aspecte pozitive dar şi aspecte păgubitoare. Nimeni nu poate contesta că iluminismul, care este motorul procesului de secularizare, a pus în circulaţie idei de o valoare deosebită pentru civilizaţia şi cultura europeană, adică ideea de naţiune, ideea de drepturi ale omului, ca să nu mai vorbim de progresul ştiinţific pe care l-a făcut posibil în lupta cu forţele conservatoare. Dar marea problemă pe care secularizarea o ridică în faţa creştinismului constă în tendinţa lui în a orienta pe om mai mult faţă de lumea de aici, decât faţă de lumea spirituală.”57

2. 5. Fenomene înrudite sau deviate din secularizare Fenomenul globalizării poate fi judecat în perspectivă laică şi în

perspectivă ortodoxă, aducându-se în fiecare dintre acestea argumente pro şi contra. Încercările de definire din aceste perspective pot părea reducţioniste, de aceea, vom încerca să surprindem nu definiţii, ci caracteristici argumentate şi realizate pe infrastructuri specifice fiecărui domeniu. O radiografie extrem de reuşită o realizează Arhid. Conf. dr. Ioan I. Ică jr. în studiul său din volumul „Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşitului de mileniu”, apărut la Cluj, în anul 2001. Autorul surprinde chiar din titlu esenţa influenţelor globalizării asupra naturii umane afirmând că aceasta va

56 Ibidem, p. 13857 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologia Sfinţilor Trei Ierarhi şi actualitatea ei, în vol. “Teologie şi cultură”, p. 66

40

duce la o mutaţie a umanului, fiind un fenomen social total care sfidează toate paradigmele cunoscute, o gigantică mutaţie civilizaţională traumatizantă la toate nivelurile existenţei şi care se manifestă ca o ruptură evidentă faţă de toate ierarhiile valorice, tradiţionale creştine şi occidentale umaniste58.

Sub raport strict relaţional interuman, globalizarea înseamnă comprimarea distanţelor prin tehnologii noi (comunicaţiile mobile de generaţia a 3-a, Internet-ul), interconectarea şi creşterea dependenţelor reciproce, integrarea pieţelor financiare şi comerciale, găsirea de soluţii la unele probleme globale, dezvoltarea de identităţi transnaţionale, etc.59

În acest context, globalizarea va cuprinde toate sferele de existenţă umană şi va constitui modelul de societate la care va trebui să participe umanitatea în întregul ei. Aşa cum arată astăzi, lumea este ierarhizată absolut inechitabil şi inacceptabil. De aceea, în procesul naşterii noii economii şi societăţi mondiale, rolul Bisericii trebuie să fie acela de a se asigura că întreaga umanitate va fi beneficiara acestui proces, şi nu numai o elită prosperă care controlează ştiinţa, tehnologia, comunicaţiile şi resursele planetei. Astfel, Biserica doreşte şi trebuie să militeze pentru o globalizare ce va fi în serviciul omului şi a tuturor persoanelor60.

Fenomenul globalizării cuprinde totalitatea domeniilor existenţei, de la ştiinţă, ideologie şi religie, până la cultural, social şi politico-economic. Multe dintre acestea, împreună cu infrastructurile create pentru materializarea lor, au implicaţii profunde asupra vieţii religios-morale creştine, în special aşa cum o înţelege ortodoxia.

2. 6. Sincretismul religios şi secularizareaConvinşi de orientarea firească a omului spre spiritualitate, artizanii

secularizării au fost nevoiţi să ofere acestuia un suport pe care să se aşeze noua conştiinţă religioasă. Materialele privind noul sincretisn religios concretizat în mişcarea New Age (Noua Eră) sunt nenumărate. Aplicând domeniului religiei concepţia fragmentării actuale şi necesităţii realizării unităţii, ideologii secularizării au căutat numitorul comun al religiilor. Însă acest numitor comun al religiilor este orientat tot spre om, şi anume necesitatea fiinţială a omului de a-şi depăşi condiţia umană. Dată omului la creaţie şi redată lui prin Întrupare, Jertfă, Înviere şi Înălţare, singura

58 Arhid. Conf. dr. Ioan I. Ică jr., Provocarea globalizării: mutaţia umanului, în “Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşitului de mileniu”, Editura Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca 2001, p. 959 Daniel Dăianu, Globalizarea între elogii şi respingere, în “Dilema”, nr.462, ianuarie 200260 Cf. Declaraţia de presă a Sinodului Mitropolitan al Ardealului, mai 2002, la adresa de Internet http://www.arhiepiscopia-ort-cluj.org/cultural/revista

41

modalitate autentică de depăşire a condiţiei umane este Iisus Hristos. De aceea finalitatea în Hristos a existenţei umane e singurul argument religios posibil al unei unităţi viitoare. Însă aşa cum întreaga existenţă umană a fost deturnată de la sensul ei şi condusă spre mondializare sub toate aspectele, alternativa religioasă oferită nevoii de spiritualitate a fost deturnată. După ce timp de o mie de ani, prin excesele şi cruzimile cruciadelor şi inchiziţiei catolice, prin laxitatea iezuită care justifica până şi crima, creştinismul tradiţional (aşa cum a fost el moştenit de occident) a fost „pus la zid” ca incapabil să rezolve problemele umanităţii, după ce la o distanţă temporală de cinci sute de ani de la Reformă puzderia de secte aşa zis creştine apărute în urma rătăcirii acesteia se dovedeşte incapabilă să ofere soluţii general-valabile problemelor globale ale umanităţii, în ultimul secol, invazia religiilor orientale pare că se pretează cel mai bine la apariţia religiei unice (dar fără Dumnezeu). Pentru a mulţumi oameni veniţi din toate tradiţiile religioase posibile, lumea globală oferă o alternativă religioasă unică, sub forma dumnezeului impersonal al hinduismului, numit diferit în funcţie de necesităţi. În „Ortodoxia şi religia viitorului” părintele Serafim Rose descoperă acest lucru, făcând o radiografie completă a fenomenelor religioase ale Occidentului de după anii ’60. Religia universală a lumii globale va fi (şi este deja în occident şi nu numai) un amestec ciudat de religii orientale şi nou creştinism. Un exemplu de nou creştinism este cel propovăduit de Teillard de Chardin. Acesta încearcă să aplice un jargon creştin pliat pe idei evoluţioniste, unor părţi uriaşe din Vedanta şi Tantra-yoga61, rezultatul fiind un panteism hinduist mascat, cu cinci caracteristici universale:

1) scientismul. Religia universală va fi structurată pe legile Spiritului care oferă alternative satisfăcătoare intelectual tuturor dogmelor creştine, şi care presupune un pragmatism extrem, atrăgător prin iluzia autodesăvârşirii prin cunoaşterea iniţiatică.

2) evoluţia. Prin spiritul evoluţionist, religia universală oferă suportul teoriei devenirii (autodevenirii). De la evoluţionismul propagat de Teillard de Chardin, la evoluţia spirituală propusă de hinduism, această caracteristică vine şi în întâmpinarea scientismului evidenţiat în plenitudinea lumii în mişcare continuă.

3) Dumnezeul impersonal. „Dacă o religie e adevărată toate sunt adevărate”, afirmă Vivekananda, cel care a pus bazele întâlnirii Orientului cu Occidentul în spaţiul religios american. „Noi ştim că toate religiile […]sunt diferite încercări ale sufletului omenesc de a atinge Absolutul. De aceea noi ne contopim cu fiecare religie, rugându-ne în moschei cu 61 Ieromonah Serafim Rose, Ortodoxia şi religia viitorului, Mănăstirea Slătioara, 1996, p. 54.

42

mahomedanii, venerând focul sacru alături de zoroastrişti, îngenunchind în faţa crucii cu creştinii”62. Absolutul nu presupune o relaţie personală cu Dumnezeu şi de aceea un Dumnezeu impersonal este ideal în globalism, ca prim pas în eliminarea lui completă din conştiinţa umană.

4) religia universală trebuie să satisfacă cerinţele spirituale ale bărbaţilor şi femeilor de cele mai diferite tipuri. Astfel, asistăm la “orientalizarea Occidentului” nesatisfăcut de individualismul sectar şi formalismul catolic, prin anomalii sincretiste de genul: yoga creştină, zen creştin, magia albă „creştină” practicată cu atât de mare succes de o întreagă pleiadă de vrăjitoare ţigănci în România, care, agitând cruciuliţe, icoane şi pomenind fără discernământ numele lui Iisus Hristos şi al Născătoarei de Dumnezeu, reuşesc o înşelare la scară naţională şi chiar internaţională, a omului pentru care „scopul scuză mijloacele” şi pentru care satisfacţia biologică sub toate formele ei ţine loc de Împărăţie a lui Dumnezeu.

5) Religia universală are un scop unic şi prin aceasta globalist, însă din nefericire acesta nu este creştin: „Toată omenirea coboară la poalele acestui loc sfânt, unde e aşezat simbolul, care nu este simbol, şi numele, care e în afară de sunet”63. Pentru creştinismul ortodox lumea nu coboară, ci urcă (acest urcuş duhovnicesc este caracteristic atât Vechiului, dar mai ales Noului Testament şi este predicat de întreaga literatură patristică) spre întâlnirea nu cu un simbol, ci cu Hristos cel Veşnic prezent, în Euharistie.

În mod clar, uniformizarea religiei în afara lui Hristos este oferta religioasă a globalizării. Concretizarea acesteia este mişcarea New Age, care include absolut toate ideile religioase, de la păgânismul şamanic la satanismul ritualurilor voodoo, de la filosofia „înaltă” a Orientului la practicile exerciţiilor spirituale importate în Europa, de la acceptarea condescendentă a creştinismului occidental (considerat aproape tolerat) şi până la încercarea de distrugere a dogmelor primului mileniu creştin în Mişcarea Ecumenică şi Consiliul Mondial al Bisericilor. Ideologii New Age au speculat golul spiritual din om, lăsat de evoluţia istorică a mileniului II (de după separarea schismatică de la 1054) şi s-au folosit de seducţiile fals spiritualiste ale orientului pentru a-l umple cu speranţa iluzorie a îndumnezeirii omului prin propriile sale forţe (ca măsură a acestei dumnezeiri sunt prezentate puterile magice dobândite în urma exerciţiilor de tip transcedental yogin), şi ca dumnezeu el va intra în împărăţia mondială (noua ordine mondială) în care lumea este un tot unitar şi divin, de la mineral la om, iar sufletul nu este individual şi unic, ci este o forţă vitală (Forţa activă ce a înlocuit Sfântul Duh în religia anticreştină a Martorilor lui

62 Ibidem, p.50.63 Ibidem, p. 56.

43

Iehova) ce se va reîncarna succesiv. Astfel, globalismul politic devine o necesitate firească a religiei64.

BibliografieProf. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,

2006; Georgios I. Mantzaridis, Globalizare şi universalitate: himeră şi

adevăr, traducere Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002;

Anastasios Yannoulatos, Arhiepiscop al Tiranei şi a toată Albania, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, traducere de Drd. Gabriel Mândrilă şi Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 2003;

Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;

Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Editura Libra, Bucureşti, 1999;

3. DEMNITATEA ŞI REPSONSABILITATEA PERSOANEI UMANE PRIVIND SECURITATEA GLOBALĂ DIN PUNCT DE VEDERE

CREŞTIN

Sfânta Scriptură vorbeşte de „lume” şi de „oameni”, în vederea mântuirii oferite de Dumnezeu. Mântuirea este mesajul central al credinţei creştine şi fundamentul neclintit al întregii vieţi si al tuturor activităţilor Bisericii lui Hristos65.

Pentru creştini, mântuirea are loc prin Hristos. În afara Lui, nu există mântuire. Biserica, trupul tainic al lui Hristos şi plenitudinea de viaţă a

64 Emanuela Munteanu, New Age sau cine nu vede hainele cele noi ale împăratului, în “Scara”, anul III(1999), nr.4, p.63.65 Protos Irineu Pop, Responsabilitatea Bisericii pentru creştinii de azi, în B.O.R., nr.7-8,1984, p. 82.

44

Duhului Sfânt (Efes. I, 23), este câmpul obişnuit în care ne realizăm mântuirea.

Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască, dar pentru aceasta este nevoie de voinţă şi dorinţă de a ne impropria roadele jertfei lui Hristos. Datorită căderii în păcat, omenirii i-a fost îngrădită libertatea dar redată odată cu învierea Mântuitorului. Sfinţii Părinţi privesc libertatea omului ca pe cel mai frumos şi mai de preţ bun.

Ei scot în evidenţă capacitatea omului de a se determina pe sine, caracteristică fundamentală a omului şi prin care el se deosebeşte de tot ce nu este subiect sau persoană, de obiect sau de natură, care nu se determină pe sine în libertate, ci sunt determinate. Aceasta e cea mai înaltă formă de existenţă66.

Omul, fiind aşezat, după expresia Sfântului Irineu, „în cadrul propriei sale puteri”, fiind autorul propriei sale conduite, în mod necesar este răspunzător pentru tot ceea ce face.

Desigur, omul fiind o fiinţă creată, cu o natură psiho-fizică, nu poate avea o libertate absolută, care aparţine lui Dumnezeu, ci una relativă. Este libertatea psihologică, adică posibilitatea de autodeterminare, care aparţine tuturor oamenilor, fiind inerentă spiritului omenesc.

După învăţătura creştină, omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Fac I, 26). Această expresie cuprinde, în rezumat, întreaga antropologie.

Sfinţii Părinţi văd în această creaţie o conformitate, o asemănare, pe cât este ea posibilă, între Creator şi făptura sa raţională67. Ei deosebesc chipul de asemănare.

După Sfântul Vasile cel Mare, chipul lui Dumnezeu este principiul şi rădăcina binelui sădită de la început în fiinţa omului, iar asemănarea este ţintă sau starea morală superioară pe care omul trebuie să şi-o însuşească prin lucrarea neîncetată a faptelor bune şi virtuţilor68.

Aşadar, Dumnezeu nu ne-a dat totul de-a gata, ca sa fim perfecţi ca nişte obiecte, ci ne-a lăsat cinstea ca noi înşine să dobândim desăvârşirea. Creştinul a primit chipul ca dar de la Dumnezeu, iar asemănarea i s-a fixat ca o misiune morală. Oamenii, creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, nu au sensul şi valoarea în ei înşişi, ci le primesc de la Modelul Hristos, chipul real al lui Dumnezeu (Colos I, 15), spre care trebuie să tindă neîncetat, „până vor ajunge oameni desăvârşiţi după măsura deplină a 66 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, Responsabilitatea morală, în “Studii Teologice”, nr.3-4, 1955, p. 184.67 ***, Teologie Morală Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 93.68 Magistrand Ierod. I. Crăciunaş, op. cit., p. 182.

45

sfătuirii lui Hristos” (Efes IV, 13). Pentru ca omul să poată ajunge la desăvârşirea în Hristos este creat ca fiinţă morală.

Aceasta formează esenţa fiinţei sale şi-i dă o demnitate excepţională: demnitatea morală, valoarea specifică a persoanei, proprie tuturor oamenilor. Se poate spune deci că chipul lui Dumnezeu în om stă esenţial în caracterul lui de persoană sau de fiinţă personală, prin care imită pe Dumnezeu.

Ca persoană, omul este chemat să se desăvârşească pe sine sub aspect moral, de aici sensul adânc şi valoarea uriaşă a faptelor sale, chiar a celor mai umile, care duc pe autorul lor pe culmile nebănuite ale desăvârşirii, la asemănarea cu Dumnezeu69. Binele nu este aşezat de-a gata în fiinţa omului, ci este numai semănat, iar creşterea sa o face omul în comuniune cu Dumnezeu.

3. 1. Persoana umană – creatoare şi beneficiatoare de drepturi şi îndatoriri

Prin Hristos avem relaţia cu Dumnezeu şi cu semenii noştri, care devin chipuri ale Fiului prin Duhul Sfânt. De aceea, mântuirea noastră personală este rod al relaţiei cu Dumnezeu, prin Fiul în Duhul Sfânt şi al relaţiei de iubire lucrătoare cu semenii, în acelaşi Hristos, care ne încorporează pe toţi în Sine, prin Duhul Său70.

Biserica trebuie să trăiască pe Hristos ca centru şi Cap al ei, întrucât ea creşte în măsura, în care trăieşte pe Hristos şi face transparent pe Hristos în toată lucrarea ei mântuitoare.

Sfântul Ioan Gură de Aur, explicând cuvintele Sfântului Apostol Pavel: „S-au despărţit de Cap de care depinde totul” (Colos. II, 19 ), zice: „De acolo îşi are existenţa (Trupul) şi existenţa cea bună. De ce părăseşti deci Capul, ţinându-te de membre? Dacă ai cădea de acolo de unde depinde tot trupul, te-ai pierdut. Oricine ar fi acela”, zice, „nu numai viaţa, ci şi încorporarea în trupul Bisericii o are de acolo. Toată Biserica creşte atâta timp cât stă unită cu Capul ei”.

Biserica trebuie să-L trăiască pe Hristos şi să-L arate pe Hristos în toată lucrarea ei de slujire a mântuirii omului, fiindcă ea este expresia credinţei comune în Hristos, pentru că membrii ei trăiesc viaţa lui Hristos, pentru că numai în Hristos îşi dobândesc aceştia mântuirea, slujind lui Dumnezeu prin slujirea semenilor lor. „De toate m-am lipsit şi pe toate le socotesc gunoaie, ca să dobândesc pe Hristos” (Filipeni III, 8).

Biserica şi membrii ei trebuie să aibă aceeaşi conştiinţă a prezenţei lui Hristos în ei, de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel: „Acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. II, 20). 69 Ibidem.70 Pr. Prof. Dumitru Radu, Aspectul comunitar-sabornicesc al mântuirii, în “Ortodoxia”, nr.1, 1974, p.103.

46

Dar prezenţa lui Hristos o avem prin Duhul Sfânt, care împărtăşeşte Bisericii şi nouă prin Biserică, energiile sale dumnezeieşti unificatoare şi sfinţitoare, prin care noi ne însuşim mântuirea71.

Biserica trăieşte în lume şi lumea are conştiinţa prezenţei Bisericii în ea. Biserica şi lumea nu sunt două realităţi contradictorii, în luptă, căci Biserica nu se află în postura de a cuceri lumea, ci ea are nevoie de lume. Duhul Sfânt lucrează şi în Biserică, şi în lume. Biserica se îmbogăţeşte din raportul ei cu lumea, fiindcă aceasta îi dă conştiinţa că tot ceea ce face, face din datoria ei pentru om şi în vederea împărăţiei lui Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur vede frumuseţea şi măreţia Bisericii în puritatea gândurilor, a simţurilor şi a voinţei membrilor ei de a fi cât mai în viaţa ei cu Iisus Hristos, care o cuprinde în mod real în El72.

Căci omul se cunoaşte pe sine proiectat pe fundalul lumii şi în conştiinţa semenilor săi, cu care împreună se dezvoltă, el păstrându-şi totdeauna identitatea sa în faţa lumii şi a semenilor.

Dată fiind această legătură, mântuirea adusă lui Hristos oferă cea mai adâncă bază pentru slujirea omului şi a lumii. Căci în Mântuitorul Hristos sunt cuprinse multe posibilităţi: în El încap toţi şi toţi pot fi aduşi la El şi toţi semenii noştri pot fi slujiţi prin El, spre mântuire. Căci relaţia cu Dumnezeu implică în acelaşi timp relaţia dreaptă cu semenii noştri.

Omul nou adus de învierea lui Hristos este deschis tuturor prin Hristos şi este factorul unificator al întregii creaţii, rezidită şi ea, tot prin învierea lui Hristos, pentru om.

Convinsă că mântuirea constă într-o adâncă transformare a omului, care înaintează până la îndumnezeirea lui, şi că aceasta se realizează prin slujirea lui Dumnezeu şi a oamenilor, Biserica Ortodoxă Romană, care a fost deschisă, aşa cum este şi astăzi, credincioşilor săi şi poporului, căruia ea şi ei aparţin, îşi aduce partea ei de contribuţie şi de sprijin, pe planul ecumenismului integral şi local, promovând un susţinut şi multiplu dialog al slujirii, împreună cu toate celelalte Biserici şi culte creştine73.

Toate acestea sunt elemente ale „mântuirii, astăzi”, care cere integrarea socială a Bisericii şi a creştinului, cu păstrarea intactă însă a chipului autentic al lui Hristos care ne-a mântuit, aşa cum se desprinde el din cuprinsul Sfintei Evanghelii şi al Sfintei Tradiţii, păstrate cu fidelitate de Biserică, şi cu păstrarea intactă a identităţii creştinului.

71 Ibidem, p. 104.72 Doctorand Mihai Enache, Învăţătura despre Biserică după Sf. Ioan Gură de Aur, în “Ortodoxia”, nr.1, 1974, p.129.73 Pr. Prof. Dumitru Radu, Aspectul comunitar..., p. 106.

47

Datorită unei sensibile conştiinţe sociale, slujirea a ajuns să constituie unul din capitolele principale ale teologiei creştine contemporane, cu implicaţii din ce în ce mai profunde, în principalele sectoare ale vieţii bisericeşti. Slujirea creştină este cerută de caracterul comunitar al fiinţei şi vieţii umane.

Umanitatea însăşi se dezvăluie astăzi din ce în ce mai mult ca o largă comunitate, bazată pe relaţii multiple interpersonale. Slujirea creştină adânceşte relaţiile interpersonale ale oamenilor74.

Prin slujirea sa, credinciosul devine împreună-lucrător cu Dumnezeu. Prin iubirea Sa, Dumnezeu constituie suportul ontologic, mereu actual, al creaţiei. Omul îşi sprijină pe iubirea lui Dumnezeu setea sa de sens şi scapă de sentimentul de părăsire şi singurătate.

Slujirea are şi funcţia de necontenită înaintare în cunoaşterea şi dezvoltarea omului. Prin slujirea reciprocă, oamenii îşi dezvoltă fiinţa lor autentică în mod continuu.

De aceea, în slujire este pusă în aplicare răspunderea noastră, a unuia faţă de altul şi, în ultimă instanţă, răspunderea faţă de Dumnezeu. În realitate, răspunderea faţă de om e implicată în răspunderea faţă de Dumnezeu75.

Slujirea lui Dumnezeu şi slujirea oamenilor, în strânsă corelaţie şi interdependenţă, îşi au originea în însăşi slujirea lui Hristos. Mântuitorul reprezintă, de fapt, slujitorul model al lui Dumnezeu şi al oamenilor şi izvorul de putere al slujirii noastre faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.

În slujirea lui Hristos este greu să se facă o distincţie netă între dimensiunea verticală şi cea orizontală, deoarece El împlinea, prin Întrupare, voia Tatălui şi, prin aceasta, îi servea pe oameni.

Acelaşi lucru se întâmplă şi cu slujirea creştină. În slujirea lui Dumnezeu, se cuprinde şi slujirea oamenilor şi invers. Cele două slujiri sunt cuprinse într-o unică responsabilitate umană.

Potrivit Sfintei Scripturi, slujirea constituie misiunea fundamentală a Bisericii, cu care aceasta stă sau cade din rostul ei în lume, aşa cum i-a fost fixat de Dumnezeu, mai întâi prin profeţi, şi apoi prin Domnul nostru Iisus Hristos.

Slujirea creştină promovează încrederea faţă de om şi dă o apreciere pozitivă dimensiunii sociale a existenţei umane. Teologia slujirii de azi trebuie să arate ca voinţa creştină, deşi trăieşte din relaţia cu transcendenţa, nu este scoasă din relaţia organică cu istoria şi societatea.

74 Pr. Drd. Aurel I. Radu, Slujirea socială, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 1, 1986, p. 76.75 Ibidem, p. 76.

48

Astfel, slujirea devine componentă a mântuirii, deoarece prin firea umană asumată la Întrupare, Fiul lui Dumnezeu ne cuprinde virtual pe toţi, fără a ne anula ca persoane proprii, şi roadele răscumpărării se răsfrâng asupra tuturor oamenilor, din toate timpurile şi locurile.

În comuniunea cu Hristos, şi prin El cu toate persoanele Sfintei Treimi, realizată prin Botez, Mirungere şi Euharistie, creştinul trebuie să se străduiască atât ca să se menţină în această comuniune, căci „celui ce i se pare că stă, să ia aminte să nu cadă” (I Cor. X, 12), cât şi să crească în această comuniune, reaprinzând şi împrospătând mereu relaţia şi comuniunea lui cu Hristos şi cu Biserica, prin Tainele acesteia şi îndeosebi prin Sfânta Împărtăşanie, luată cu vrednicie76.

Hristos ne cheamă mereu la Sine, dar noi nu putem urca decât prin credinţă, har şi fapte bune. Un loc aparte îl ocupă şi slujirea oamenilor sub multiple aspecte, luând ca model slujirea lui Hristos.

Prima datorie şi cea mai mare grijă a credinciosului în viaţă este grija de mântuire a sufletului său, după cuvântul Mântuitorului, care zice: „Ce va folosi omului de ar dobândi lumea întreagă şi îşi va pierde sufletul său? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul său?” (Marcu VII, 36-37).

Mântuirea este mesajul central al credinţei creştine şi fundamentul neclintit al întregii vieţi şi al tuturor activităţilor Bisericii lui Hristos. Adevărul mântuirii fiind esenţa Evangheliei lui Hristos, fiecare creştin în parte şi întreaga comunitate a creştinilor, Biserica, trebuie să dea mărturie despre adevăr, să mărturisească pe Hristos, Cel Unul Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos, şi să păzească puritatea şi integritatea adevărului mântuitor, spre a fi vrednici să repete împreună cu Sfântul Apostol Pavel cuvintele: „Căci propovăduirea noastră nu se întemeiază nici pe rătăcire, nici pe necurăţie, nici pe înşelăciune” (I Tes. II, 3).

Adevăratul scop şi sens al vieţii creştine este unul singur, mântuirea în Hristos prin Duhul Sfânt, în biserică. În afara lui Hristos nu există mântuire. Biserica, trupul tainic al lui Hristos şi plenitudinea de viaţă a Duhului Sfânt (Efes. I, 23) este câmpul obişnuit în care ne realizăm mântuirea77.

Mijloacele prin care omul ajunge la îndreptare, adică la improprierea sau însuşirea personală a mântuirii realizate de Hristos pentru noi, sunt credinţa şi faptele bune. Acestea constituie condiţiile subiective ale mântuirii, condiţia obiectivă fiind harul divin.

76 Pr. Prof. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, teza de doctorat, în “Ortodoxia”, nr.1-2, 1978, p. 99.77 Dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Cu Hristos pe calea vieţii, Editura Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2006, p. 56.

49

Învăţătura ortodoxă spune că ceea ce trebuie să păzească creştinul, ca să poată dobândi viaţa de veci, sunt credinţa dreaptă şi faptele bune.

Credinţa născută în om de har nu este numai acceptarea adevărului mântuitor primit prin Iisus Hristos, ci şi alipirea spirituală de persoana Mântuitorului şi de opera săvârşită de El. Credinţa întreagă implică devotamentul întreg faţă de Hristos, înseamnă iubirea faţă de El, iubire care se manifestă în chip necesar în fapte bune78.

Faptele bune sunt cele săvârşite după poruncile dumnezeieşti şi cu ajutorul harului divin, cu care se conlucrează liber şi conştient.

Credinţa care mântuieşte este legată organic de faptele bune, izvorâte din iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de semeni. Aceasta este credinţa vie, lucrătoare prin iubire, singura care mântuieşte.

Acest adevăr al unităţii organice a credinţei şi iubirii, în procesul de însuşire a mântuirii, se exprimă prin formele cele mai des întâlnite, că omul se mântuieşte prin credinţa sau prin credinţă şi iubire ori prin credinţă şi fapte bune sau prin păzirea poruncilor dumnezeieşti ori din fapte, iar nu numai din credinţă sau prin credinţa lucrătoare prin iubire (Gal. V, 6).

Sfânta Scriptură pune mereu în strânsă legătură credinţa şi faptele bune, ca factori ai mântuirii, înfăţişând îndreptarea şi viaţa veşnică drept urmări ale credinţei (I Ioan V, 10; Rom. V, 2) sau ale iubirii (Ioan III, 14) sau ale poruncilor divine (I Ioan III, 23-24) sau ale credinţei şi faptelor (Iacob II, 24), adică ale credinţei lucrătoare prin iubire (Gal. V, 6), căci credinţa vie se arată în fapte (Iacob II, 17 şi 26).

Faptele bune trebuie să reflecte dispoziţia sufletului nostru. Ele urmează în mod necesar îndreptarea şi, unde ele nu există, nu există credinţă adevărată. Totuşi, ele apar ca impuse omului, căci, o dată cu ele, este născut din nou, este fiu al lui Dumnezeu şi faptele bune răsar ca un act liber şi spontan.

Faptele bune au un rost ontologic asupra firii omului care crede, adică un rost de refacere a structurii ei strâmbate de păcat, dar în acelaşi timp, un rost de reunire a ei cu Dumnezeu: „Căci firea în stare de păcat este totodată firea incapabilă să primească pe Dumnezeu, aşa cum omul bolnav nu poate primi lumina soarelui în sine”.

Teologia slujirii are o deosebită actualitate şi de aceea poate să aibă un cuvânt de spus în ceea ce priveşte interpretarea vieţii creştine ca act de smerenie, contribuind astfel la creşterea conştiinţei ca Biserică, atâta timp cât este pe cale, este o comunitate slujitoare pentru mântuirea şi îndumnezeirea membrilor săi.

78 Ibidem.

50

În cadrul epocii noastre, marcată de un salt calitativ spre o formă de viaţă socială superioară, în care se caută temeiurile întemeierii pe principii comunitare a unei noi comunităţi, acordându-se individului ca pion al acesteia întreaga importanţă pe baza unei viziuni plenitudinare despre personalitatea umană, problema libertăţii voinţei şi, în strânsă corelaţie cu ea, problema responsabilităţii etice dobândesc o importanţă vitală79.

Astfel, un semn caracteristic şi dătător de nădejde al veacului nostru este desfăşurarea unui proces spiritual-etic de manifestare din ce în ce mai intens şi mai amplă a unei conştiinţe treze şi active a libertăţii voinţei şi a responsabilităţii etice. Împreună cu alte elemente ale spiritului vremii noastre, acest proces deschide o perspectivă înnoitoare şi plină de făgăduinţe spre un viitor tot mai luminos şi mai fericit al omenirii.

Sub impulsul entuziasmului pe care-l stârneşte dinamismul şi mersul ascendent actual al ştiinţei şi tehnicii, al vieţii sociale sub toate aspectele ei, s-a format o nouă conştiinţă despre om. Astfel, cuvântul cel mai frecvent pronunţat este cuvântul “om”. De asemenea, stăruie întrebarea: “Ce este omul?”80.

Din această conştiinţă despre om ţâşneşte puternic şi ferm afirmarea tot atât de frecventă a cuvântului libertate, împreunat cu cel de răspundere de sine şi comunitate. Căci evidenţa acestei prerogative umane, a libertăţii voinţei, a sfârşit prin a se impune practic în aşa măsură, încât astăzi toată lumea asociază noţiunea de om şi de drepturi ale omului cu noţiunea de libertate în solidaritate.

Iată de ce este necesară o reconsiderare critică serioasă a problemei libertăţii voinţei şi a responsabilităţii etice a omului, nu în izolare, ci în societate, îmbinată cu o judicioasa restaurare a datelor fundamentale ale acestei probleme81. Căci numai sub călăuzirea luminilor unei concepţii juste despre ea ne putem folosi în mod rodnic de libertatea voinţei.

Dintre multiplele laturi pe care le prezintă, două aspecte ale problemei libertăţii se impun:

Libertatea voinţei trebuie concepută şi realizată în mod concret, adică ea coboară din sfera teoriilor abstracte şi romantice în valul fierbinte al realităţilor date, ancorată în contextul istoric, politic, economic, social şi cultural al epocii respective; mai precis şi mai concret, în orânduirea socială82.

79 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, Învăţătura creştină despre libertate şi responsabilitate, în ”Ortodoxia”, nr.4, 1974, p. 666.80 Ibidem. 81 Ibidem. 82 Ibidem, p. 667.

51

Libertatea voinţei trebuie îmbinată organic şi armonios cu elementul ei indispensabil: iubirea, deci comuniunea cu alţii, cu societatea care atrage după sine maximum de responsabilitate etică.

Numai aşa se poate ajunge la evoluţia treptată a desăvârşirii libertăţii voinţei potrivit şi cu chemarea credinciosului în perspectiva eshatologică: libertatea fiilor lui Dumnezeu (Rom. VIII, 21), prin dobândirea concretă ce se numeşte orânduire socială.

Problema libertăţii voinţei trebuie privită ca o problemă complexă. Nu trebuie neglijată nici una din laturile acesteia, ci trebuie rezolvată toată complexitatea în care se prezintă şi corespunzător etapelor de dezvoltare ale societăţii.

În definirea libertăţii voinţei trebuie să avem în vedere cele două laturi fundamentale ale noţiunii de libertate:

1. latura negativă a determinării libertăţii, adică preocuparea de a răspunde la întrebarea: liber de ce anume?

2. latura pozitivă, adică preocuparea de a răspunde la întrebarea: liber la ce anume? În învăţătura sa, creştinismul apare ca revelaţia persoanei şi a libertăţii. Toţi am primit libertatea care fusese îngrădită de păcat.

După învăţătura creştină, libertatea este aptitudinea autodeterminării, capacitatea de a alege, de a decide singur. Actul autentic în care se manifestă libertatea voinţei umane este actul alegerii prin deliberare83.

Deci libertatea autentică există abia acolo unde omul a câştigat spaţiu pentru realizarea lui însuşi, prin desfăşurarea potenţelor sale creatoare, a creativităţii sale.

Despre Adam dinainte de cădere, Sfântul Grigorie de Nyssa subliniază: “Chiar în libertatea de alegere, el se asemănă Celui care are putere asupra tuturor lucrurilor; el nu era servit nici unei necesităţi din exterior, ci gândirea lui îl conducea să decidă el însuşi şi el alegea liber ceea ce îi plăcea”84.

Ca atare, libertatea ţine de însăşi fiinţa spirituală a omului. A fi om înseamnă a fi liber. A acţiona uman înseamnă a acţiona liber. De aceea, libertatea voinţei este un drept inalienabil la care acesta nu poate renunţa. Integritatea libertăţii o dă posesiunea deplină a binelui85.

Libertatea voinţei este o realitate dinamică şi dialectică cu un conţinut şi exerciţiu concret mereu progresiv. De aceea, libertatea concepută ca “eliberare” de această lume prin fuga de ea, este o libertate iluzorie. Căci 83 Protos. Irineu Pop, op. cit., p. 82.84 Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise, Editura Sfântul Gheorghe-Vechi, Bucureşti, 1995, p. 156. 85 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, Responsabilitatea morală, în “Studii Teologice”, nr.3-4, 1955, p. 184.

52

Dumnezeu ne cheamă să fim împreună luptători cu El la desăvârşirea noastră.

Libertatea este şi un concept social. În consecinţă, individul izolat sau abstract nu poate ajunge la conştiinţa libertăţii, dar nu se poate vorbi despre unul şi acelaşi concept de libertate în orice vreme, ci despre deosebite libertăţi corespunzătoare orânduirilor sociale care s-au succedat de-a lungul istoriei (sclavagistă, feudală, burgheză, socială)86.

În fiecare din acestea, atât conţinutul conceptului de libertate, cât şi posibilitatea exercitării ei efective variază potrivit condiţiilor materiale şi spirituale specifice orânduirii sociale respective.

Credinciosul, pe lângă faptul că este fiinţa socială, este creat după chipul lui Dumnezeu, este expresia manifestării chipului lui Dumnezeu. Ea este lumina lui Dumnezeu revărsată peste noi. Ca atare, liberul arbitru este un bun al nostru aşa de propriu, încât constituie demnitatea personală.

În sensul cel mai înalt şi mai potenţial al cuvântului, libertatea voinţei este capacitatea noastră de a participa la actul desăvârşirii creaţiei. Pe acest plan, libertatea voinţei apare ca un corelat al stăpânirii divine în Biserică, al Împărăţiei lui Dumnezeu.

Prin descătuşarea noastră de sub robia răului moral, se ajunge la eliberarea întregii naturi cosmice. Căci “libertas christiona” este concepută ca început al lui “libertas omnis creature”.

În această privinţă este deosebit de semnificativă şi grăitoare sublinierea Sfântului Grigorie de Nyssa: „Capacitatea omului de a crea unelte, deci capacitatea lui tehnică, este un element integrant al chipului lui Dumnezeu”.

Credinciosul este creat pentru a fi stăpân al pământului. Ori, un aspect esenţial al stăpânirii asupra naturii înconjurătoare este capacitatea de a crea tehnica, pentru ca prin ea să se descătuşeze de povara muncii şablon şi să poată crea valori superioare87.

Adevărata întrebuinţare demnă de om a libertăţii voinţei sale este punerea ei în slujba unui ideal superior. Datoria şi munca sunt imperative fundamentale care dau sens şi valoare libertăţii voinţei.

În lumina celor de mai sus, se reliefează pregnant denaturarea şi degradarea sensului şi conţinutului libertăţii voinţei; de exemplu prin excesele, prin abaterile de tot felul, manifestări dezorganizate şi anarhice ale celor care uită că omului nu i s-a dat libertatea pentru a fugi de muncă şi de răspundere şi de a cădea în inerţia spiritului, în lene şi în plictis.

86 Pr. Prof. Corneliu Sârbu, op. cit., p. 668.87 Ibidem, p. 669.

53

Neîncadrarea libertăţii în comunitatea iubirii duce la denaturări şi degradării ale libertăţii. Ele se concretizează în reprimări sau negări ale folosirii libertăţii voinţei88.

Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă: „trăiţi ca oameni liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii” (I Petru II, 16). Căci „toate îmi sunt îngăduite, dar nu toate de îmi folosesc”, spune Sfântul Apostol Pavel (I Cor I, 23)89.

3. 2. Responsabilitatea şi imputabilitatea acţiunilor persoanei umane

Noi trăim sentimentul responsabilităţii faţă de semeni numai când simţim că ei sunt egali cu noi sau superiori nouă, când îi socotim ca fii ai lui Dumnezeu.

Când privim pe semenul nostru ca pe unul ce are o valoare eternă, căruia noi, prin viaţa noastră, i-am putea primejdui nu numai o viaţa trecătoare, ci una veşnică, când îl vedem în numele lui Dumnezeu, atunci sentimentul responsabilităţii noastre faţă de el este mereu prezent90.

Orice atitudine ar avea un animal faţă de om, omul nu se supără pe el, nu se simte jignit de atitudinea animalului, nu-l socoteşte responsabil; omul se simte jignit numai de alt om.

Aceasta pentru că omul recunoaşte valoarea şi libertatea semenului şi aşteaptă de la el un act de apropiere şi de dăruire, prin care să se îmbogăţească.

Când semenul refuză această dăruire sau îi produce un rău, omul se simte jignit, nesocotit, pentru că şi el are o valoare care trebuie respectată, are cerinţe care trebuie îndeplinite de semenul său.

Morala creştină tocmai pe această apropiere şi dăruire între semeni pune accentul. Ea este slujirea lui Dumnezeu, care se dovedeşte prin slujirea semenului nostru. Mântuitorul Iisus Hristos cere fiecărui creştin să fie „sare şi lumină” (Matei V, 14-16) pentru semenul său, să fie prilej de ajutor, îndemn şi imbold la reînnoire morală.

Din contră, dacă creştinul nu se face „mireasma lui Hristos” (II Cor. II, 15-17) spre viaţa semenului, ci săvârşeşte fapte potrivnice poruncilor lui Dumnezeu, făcându-se pricină de sminteală (II Cor 6, 3-10) pentru semenul său, el este răspunzător pentru faptele rele ale semenului, pentru care el prin sminteala produsă, s-a făcut cauză directă sau indirectă. Responsabilitatea sa se dublează în acest caz.

88 Magistrand Ierod. I. Crăciunaş, op. cit., p. 184.89 Ibidem. 90 Ibidem.

54

Responsabilitatea noastră este mai mare decât a celor scandalizaţi de noi. Dacă răspunderea de faptele noastre, zice Sfântul Ioan Hrisostom, este destul de grea, dar când se vor mai adăuga şi ale semenului, cum ne vom mântui?91 Dacă a nu mântui pe altul nu este un păcat, cu atât mai mult este a scandaliza, a prilejui pierderea semenului tău.

Se vede din aceasta că responsabilitatea pentru greşelile lui are drept urmare responsabilitatea pentru mântuirea lui. Scandalizând pe semenii săi, creştinul nu numai că nu zideşte, nu slujeşte fraţilor, cum ar trebui, ci din contră, dărâmă zidirea, şi nu una omenească, ci zidirea lui Dumnezeu.

Responsabilitatea pentru mântuirea semenului o arată Sfântul Apostol Pavel, când zice: “Nu pierde cu mâncarea ta pe acela pentru care a murit Hristos” (Rom. IV, 15).

Creştinul este responsabil faţă de semenul său, mai întâi pentru că prin faptele sale rele ia faţă de el o atitudine contrară moralei creştine, producându-i un rău şi o suferinţă; el este responsabil apoi pentru greşelile semenului cauzate direct sau indirect de dânsul.

Creştinul este o imitare a firii dumnezeieşti şi nimeni să nu tulbure cea ce este lucrare Dumnezeiască pentru că responsabilitatea faptelor noastre este mult mai mare92.

Unii ca aceştia, după Sfântul Ioan Hrisostom, păcătuiesc împotriva lui Hristos; prin sminteală ce o produc ei bat conştiinţa fraţilor lor, rănesc Trupul tainic al Domnului, din care face parte şi cel scandalizat. Unii ca aceştia vor să dărâme prin ambiţia şi imoralitatea lor ceea ce Mântuitorul Iisus Hristos a clădit prin viaţa Sa sfântă şi prin jertfa Sa.

Creştinul este responsabil pentru faptele rele ale semenilor, pentru care el nu este o cauză directă sau indirectă, dar pe care el nu i-a îndemnat să nu le săvârşească93.

Trebuie găsit timpul, mediul şi tactul potrivit pentru ca observaţia să fie roditoare şi să nu ducă la agravarea răului. “Când vedem semeni de-ai noştri”, zice Sfântul Ioan Hrisostom, „certându-se cu furie sau săvârşind alte păcate, cum de rămânem nepăsători sau, mai dureros, ne bucurăm distrându-ne privirea cu această scenă? Ce se poate mai neomenesc? Îi vezi cum se sfâşie, iar tu rămâi cu braţele încrucişate? Aceştia sunt fiare? Nu, sunt oameni, care au aceeaşi fire ca şi tine. Nu privi numai la ei, ci opreşte cearta, întoarce-i la liniştea şi cinstea lor. Fă-i să roşească de purtarea lor nedemnă”.

91 Ibidem.92 Sfântul Grigorie de Nyssa apud Pr.T. Bodogae, Ce înseamnă să te numeşti creştin, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr.1-2, 1973, p. 178.93 Magistrand Ierod. Irineu Crăciunaş, op. cit., p.190.

55

Creştinul este responsabil faţă de semen şi pentru faptele bune pe care ar fi putut să le facă pentru el, dar nu le-a făcut. „Cel ce pricepe să facă bine şi nu face, acela are păcat” (Iacob IV, 17).

Prin aceasta se condamnă atitudinea de nepăsare faţă de cerinţele semenului. „Nimenea să nu caute numai de ale sale, ci fiecare să caute de ale altuia” (I Cor. IX, 24). „Pentru toţi, toate m-am făcut, ca din toţi măcar pe unii să-i mântuiesc” (I Cor. IX, 22).

Creştinul, deci, nu poate trece indiferent pe lângă semenul său. El trebuie să urmeze pilda Mântuitorului, care „n-a venit să I se slujească, ci ca să slujească şi să-Şi dea sufletul, răscumpărare pentru mulţi” (Marcu X, 45).

Dumnezeu dă dar omului prin semenul său. Aceasta înseamnă că fiecare din noi are o mare răspundere, de a fi totdeauna la dispoziţia lui Dumnezeu, ca mijlocitor al binefacerilor Lui către semenii noştri.

În acest caz, responsabilitatea faţă de semeni este cuprinsă în cea către Dumnezeu. În baza solidarităţii omeneşti, responsabilitatea personală pentru faptele semenului, în felul în care au fost analizate, se extinde până la infinit.

3. 3. Drepturile omului într-o Europă creştină Cu prilejul vizitei sale, oficiale, în Franţa (martie 2000), Doamna

Nicole Fontaine, preşedinta Parlamentului european, releva „…necesitatea şi realismul care au condus statele a-şi respecta suveranitatea lor…”94. Prin urmare, „Uniunea europeană” nu înseamnă şi nu trebuie să ducă la încălcarea principiului şi a stării de suveranitate care fac sau vor face parte din noua Comunitate sau „Uniune europeană”.

Această unitate europeană, care trebuie să implice o „unitas in diversitas” a tuturor statelor Europei, cu toată specificitatea şi diversitatea lor etnică, culturală, economică etc., nu trebuie să fie redusă doar la o unitate de natură economică şi nici la o federalizare economico-politică a statelor, care ar face ca ţările mai mici sau cu un potenţial tehnico-industrial în dezvoltare să fie de fapt aservite intereselor unui conclav de politicieni şi magnaţi ai monedei forte. De aceea, nu putem concepe ca la baza unităţii europene să stea ideologiile mondialiste, dar nici cele naţionalist-şovine, xenofobe şi revanşarde, care au distrus nu numai sate şi orânduiri politice, ci înseşi milioane de vieţi omeneşti.

Fireşte, unitatea europeană nu poate deveni o realitate politică atâta vreme cât drepturile omului – indiferent de sex, religie, rasă etc. – nu sunt respectate întru totul în statele Europei. De altfel, în conştiinţa omenirii au

94 ***, Visite officielle en France de la Presidente du Parlament europeen, în „Tribune pour L’Europe”, no. 3, mars 2000, p. 1, la Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, Bisericile Europei şi “Uniunea Europeană”, ecumenism, reconciliere creştină şi unitate europeană, în “Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4, p. 104.

56

rămas înscrise crimele săvârşite în lagărele Reich-ului nazist şi în Gulagurile sovietice. Acestea au determinat de altfel ţările lumii să-şi afirme adeziunea la Declaraţia universală a drepturilor omului din 10 noiembrie 1948 şi la Tratatul de la Amsterdam, care prevedea că „Uniunea europeană este fondată pe principiile libertăţii, democraţiei, respectului drepturilor omului şi a libertăţilor fundamentale, precum şi a Statului de drept…” (Art. 6). Acelaşi Tratat de la Amsterdam prevede luarea de măsuri necesare „… în vederea combaterii oricărei discriminări bazată pe sex, rasă sau origine etnică, religie sau convingere religioasă, …” (Art. 13). Fără îndoială, pentru cetăţenii Europei, care au şi mărturisesc o credinţă religioasă, indiferent de ce confesiune şi ce rit religios ar fi ei, priorităţile pentru integrarea ţărilor lor nu por fi în contradicţie cu aceste principii ale „Declaraţiei Universale” ale drepturilor omului, dar nici în contradicţie cu principiile crezului lor religios95.

De aceea, şi pentru noi, creştinii români, unitatea europeană nu poate fi concepută prin votarea unor legi în vădită contradicţie cu principiile Evangheliei şi ale moralei creştine.

Incontestabil, în „Uniunea europeană”, drepturile omului nu se pot legitima cu lozinca politico-revoluţionară vehiculată de Revoluţia franceză (1789), ci acestea trebuie raportate şi evaluate în perspectiva principiilor umanist-creştine afirmate de Evanghelia lui Hristos, unde dragostea faţă de om a fost adeverită prin jertfa de pe Golgota. De aceea, drepturile omului şi în special libertatea religioasă, trebuie situate şi afirmate – înainte de toate – în lumina revelaţiei biblice, care exclud orice interpretare tendenţioasă a acestora. Făcând referire la aceasta Alexandru Paleologu susţinea: „Pentru Europa şi pentru lumea pe care spiritul european a cuprins-o, este vorba de o singură civilizaţie: cea creştină”96. De altfel, pentru el, „Europa este o construcţie creştină, care a început acum mai mult de un mileniu. Şi cine nu ţine cont de aceasta riscă să aibă (conştient sau inconştient) o poziţie antieuropeană. Pentru că a fi anticreştin este o atitudine antieuropeană. Mulţi europeni sunt anticreştini, dar ca participanţi la o lume creată de creştinism. În Europa, sunt şi foarte mulţi evrei, musulmani sau atei, agnostici. Aceasta a fost totdeauna, nu este ceva nou şi nu trebuie să ne emoţioneze. Adevărul este că, înainte de creştini, Europa n-a fost deloc… Numele mitologic de Europa (mama lui Minos şi bunica „legală” a Minotaurului) nu există ca o conştiinţă continentală decât de la creştinism încoace”97.

95 Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, op. cit., p. 104.96 Alexandru Paleologu, Moştenirea creştină a Europei, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Editura Eikon, Cluj-Napoca, p. 65.97 Ibidem, pp. 65-66.

57

Tratatul de la Maastricht din 1992 a prevăzut în art. 6, alin. 2 că Uniunea Europeană trebuie să respecte „drepturile fundamentale, aşa cum acestea sunt garantate prin Convenţia Europeană privind Drepturile Omului şi Libertăţile Fundamentale, semnată la Roma la 4 noiembrie 1950, şi aşa cum rezultă din tradiţiile constituţionale comune statelor membre”. Avem de-a face cu prima referinţă concretă la drepturile omului printr-un document de valoarea juridică a unui tratat, ceea ce a marcat o modificare radicală a politicii CEE faţă de recunoaşterea rolului pe care drepturile omului îl au de jucat în cadrul integrării europene. De remarcat însă că textul citat nu face referinţă la un document al CEE, ci la unul ce marchează apariţia unei alte instituţii, Consiliul Europei, aceasta datorită faptului că în 1992 drepturile garantate resortisanţilor comunitari erau de natură aproape exclusiv economică.

După îndelungi ezitări, în iunie 1999, Consiliul European de la Cologne a decis redactarea unei Carte a Drepturilor Fundamentale a U.E. Pentru elaborarea Cartei a fost constituită o Convenţie, compusă din reprezentanţi ai şefilor de stat şi guverne, preşedintele Comisiei Europene şi membri ai Parlamentului European şi ai parlamentelor naţionale. Această Convenţie a lucrat din decembrie 1999 până în octombrie 2000 sub conducerea lui Roman Herzog, fost preşedinte al Republicii Federale Germania „ca şi cum” ar fi elaborat un text juridic constrângător. Rezultatul final, Carta, a fost „proclamată solemn” cu ocazia summit-ului U.E., de la Nisa din decembrie 2000.

Carta Drepturilor Fundamentale cuprinde un catalog al drepturilor omului clasice garantate prin Convenţia europeană privind Drepturile Omului şi Libertăţile fundamentale, aşa cum acestea au fost dezvoltate de către Curtea Europeană a Drepturilor Omului. Pe lângă acestea, se regăsesc drepturi care sunt rezultatul competenţelor Uniunii Europene, definită prin tratate şi prin jurisprudenţa Curţii Europene de Justiţie. Carta reafirmă de asemenea unele drepturi şi principii derivate din tradiţiile constituţionale şi obligaţiile contractuale internaţionale ale statelor membre. În definirea drepturilor garantate prin Cartă s-a ţinut cont şi de ceea ce poartă denumirea de „model social european”. Carta nu creează drepturi noi, ci a avut ca scop creşterea vizibilităţii drepturilor deja existente. Convenţia care a redactat Carta Drepturilor Fundamentale nu a avut în mandatul său definirea unor drepturi noi, însă felul în care sunt exprimate unele drepturi se îndepărtează foarte mult de formularea din care autorii săi s-au inspirat. Carta nu atribuie noi competenţe Uniunii Europene, ci dimpotrivă limitează exercitarea prerogativelor instituţiilor europene datorită faptului că aceste instituţii trebuie să ţină seama de drepturile existente în Cartă. Competenţele statelor

58

membre UE nu sunt limitate prin Cartă, deoarece aceasta nu se substituie regimului juridic al drepturilor omului existent în dreptul intern98.

Drepturile fundamentale reprezintă nu doar garanţii juridice prin care cetăţenii se apără împotriva intervenţiilor arbitrare ale autorităţilor publice, cu ajutorul lor nu este definit doar acel status negativus teoretizat de George Jellinek, ci au şi funcţia de a acorda cetăţenilor posibilitatea unei participări active în politică - status activus. Cu ajutorul drepturilor fundamentale cetăţenii pot cere guvernelor să pună în aplicare acele politici prin care se garantează exercitarea drepturilor si libertăţilor acordate prin Constituţie - status positivus.

Prin urmare, la nivelul Uniunii Europene drepturile fundamentale reprezintă drepturi subiective ale fiinţelor umane şi, totodată, elemente obiective ale ordinii constituţionale europene care exprimă „valorile comune” pe care, potrivit Preambulului Cartei Drepturilor Fundamentale, se bazează UE. Carta poate fi calificată din acest punct de vedere ca o încercare de a sintetiza aceste valori, drepturi şi principii care, aflate într-o relaţie de complementaritate faţă de obiectivele definite prin tratatele constitutive, reprezintă baza a ceea ce s-a numit „contractul social european”99.

Încă înainte de proclamarea solemnă a Cartei, Vaticanul a luat o poziţie în privinţa conţinutului acesteia. Cu ocazia unei întâlniri cu preşedinţii parlamentelor din statele membre UE, Papa Ioan Paul al II-lea a afirmat la 24 septembrie 2000 că: „În procesul de adoptare a unei noi Carte... Uniunea nu trebuie să uite că Europa este leagănul noţiunilor de persoană şi libertate şi că aceste noţiuni au apărut deoarece seminţele creştinismului au fost plantate adânc în solul Europei”100.

Momentul formulării acestei declaraţii nu este întâmplător: cu puţin înainte, la 18 septembrie 2000, cardinalul Camillo Ruini, preşedintele conferinţei episcopilor italieni, îşi exprimase îngrijorarea în legătură cu felul în care este redactat textul Cartei. Ruini sesizase o contradicţie: Carta e redactată cu scopul de a pune bazele valorilor comune existente în cadrul UE, însă aceste valori nu sunt definite. Într-adevăr, referinţa la valorile comune se regăseşte în Preambulul Cartei, fără să se aducă precizări legate de natura acestora. În plus, Ruini deplângea faptul că textul Cartei nu menţionează rădăcinile creştine ale Europei - un punct de vedere asemănător cu cele exprimate în legătură cu Preambulul Tratatului de instituire a unei Constituţii pentru Europa.98 Radu Carp, Carta Europeană a Drepturilor Fundamentale, în „Teologie şi politică de la Sfinţii Părinţi la Europa unită”, volum coordonat de Miruna Tătaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 286-287.99 Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2005, p. 161. 100 http://www.igreja-presbiteriana.org/Port/Actual/2000/ Not-Se2000/Noticias48.htm.

59

O prevedere a Cartei Drepturilor Fundamentale care are legătură cu tema acestui studiu este art. 10, alin. l potrivit căruia „Orice persoană are dreptul la libertatea de gândire, conştiinţă şi religie. Acest drept include libertatea de a schimba religia sau convingerile şi libertatea, individuală sau exercitată în comun cu alţii, în public sau în privat, de a-şi manifesta religia sau convingerile, prin practicile de cult, învăţământ şi respectarea ritualurilor”.

Acest alineat corespunde întocmai art. 9, alin. l al Convenţiei Europene privind Drepturile Omului şi Libertăţile Fundamentale şi, datorită acestei particularităţi, nu necesită comentarii suplimentare. Rămâne de văzut în ce măsură Curtea Europeană de Justiţie va ţine seama de jurisprudenţa CEDO în domeniul modalităţilor de exercitare a acestui drept.

Carta Drepturilor Fundamentale include şi o altă referire la religie ce merită a fi scoasă în evidenţă, art. 22 care are următoarea formulare: „Uniunea respectă diversitatea culturală, religioasă şi lingvistică”.

O primă constatare care se poate face în legătură cu această prevedere este în ce măsură ea este pe deplin compatibilă cu art. 3 din Cartă, care prevede că: „Orice persoană are dreptul la respectarea integrităţii sale fizice şi mentale”. Nu toate opiniile promovate de diferite religii sunt compatibile cu principiile enunţate în art. 3101. Ipotetic, Curtea Europeană de Justiţie, chemată să aplice Carta, va trebui să aleagă în unele cazuri între a aplica art. 3 sau art. 22, o alegere ce implică nu numai aspecte juridice ci şi, implicit, situarea pe o anumită poziţie teologică.

Art. 22 se inspiră din „Declaraţia nr. 11 asupra statutului bisericilor şi organizaţiilor non-confesionale”, anexată Tratatului de la Amsterdam din 1997. Primul paragraf al acestei Declaraţii prevedea că „Uniunea Europeană respectă şi nu prejudiciază statutul din dreptul naţional al bisericilor şi asociaţiilor sau comunităţilor religioase în statele membre”. Acest paragraf a fost preluat de altfel integral în primul alineat al art. I-51 din proiectul de Tratat de instituire a unei Constituţii pentru Europa. Acest articol include, în premieră, o referinţă la dialogul între UE si biserici. Astfel, alin. 3 prevede că „recunoscând identitatea si contribuţia lor specifică, Uniunea menţine un dialog deschis, transparent şi regulat” cu Bisericile organizate pe teritoriul statelor membre. Desigur, introducerea acestei noi prevederi demonstrează consensul la care s-a ajuns în cadrul Convenţiei Europene pentru a ridica această problemă în rândul domeniilor pentru care Uniunea Europeană este competentă. Totodată, din formularea acestei prevederi putem deduce şi

101 A se vedea în acest sens comentariile lui Francois D. Lafond în cadrul conferinţei Supporting Principles of European Constitution, Milano, 27-28 noiembrie 2000, http://www.notre-europe.asso.fr/ fichiers/NotesFDL3.pdf.

60

faptul că acest consens a fost limitat: nu se precizează care sunt formele concrete prin care acest dialog cu bisericile poate fi pus în aplicare. Rămâne ca reglementări ulterioare să definitiveze chestiunile care nu au putut fi soluţionate cu ocazia lucrărilor Convenţiei Europene; nu trebuie să uităm nici faptul că la nivelul unui tratat nu se pot aduce toate precizările necesare, în aşa fel încât concluziile referitoare la utilitatea acestei prevederi trebuie amânate până în momentul în care legislaţia subsecventă va fi adoptată. Nu excludem nici posibilitatea ca pe viitor o asemenea legislaţie să fie amânată sine die, ceea ce nu înseamnă că garanţia constituţională nu va putea fi respectată şi pusă în aplicare.

Pentru noi, românii, creştini ortodocşi, tăria noastră a rezidat dintotdeauna în „legea românească”, adică în statornicia în credinţa strămoşească, de sorginte apostolică, mărturisită în graiul vechilor Cazanii. „Împotriva tuturor uneltirilor străine, care ar fi voit să ne vadă dezbinaţi de tot – scria Ioan Lupaş, în anul 1912 – legea românească a rămas totuşi stăpânitoare”102. Ori, tocmai de această „lege românească” are nevoie suflarea românească şi în vremurile de astăzi. Într-adevăr, numai prin această „lege” ne putem afirma şi păstra identitatea şi unitatea noastră „naţională” şi ipso facto să milităm pentru o unitate spirituală a Europei, în care fiecare popor să-şi poată aduce contribuţia sa prin însăşi propria sa specificitate (etnică, lingvistică, religioasă, culturală, etc.).

3. 4. Vocaţia europeană a creştinismului ortodoxReligia a fost şi trebuie să rămână fermentul indispensabil culturii şi

civilizaţiei omenirii. Principiile morale izvorâte din religie sunt temeliile pe care se identifică binele obştesc. Suport al vieţii morale şi sociale, religia este aşadar atât „auctoritas spiritualis”, cât şi „auctoritas civilis”. De aceea, nu putem vorbi de „homo europpaeus” fără să facem apel la componenţa sa spiritual-creştină.

Prin propovăduirea valorilor creştine, străbătute de un umanism unic în felul său, ca de pildă, dragostea faţă de semenii noştri, ipso facto deci faţă de orice străin, în care trebuie să vedem acelaşi chip al lui Hristos, ajutorul celor strâmtoraţi, prin diferite forme de asistenţă socială etc., Biserica Ortodoxă face dovada că este animată de acelaşi spirit umanist al Evangheliei lui Hristos, care transcende graniţele artificiale create de ideologiile vremii.

Că acest spirit de unitate europeană a fost şi este o constantă în viaţa fiilor Bisericii Ortodoxe îl atestă atât realitatea istorică, cât şi doctrina ortodoxă.

102 Ioan Lupaş, Temeliile traiului nostru, Sibiu, 1912, apud. „Magazin Istoric”, nr. 7 (352), iulie 1996, p. 2.

61

Unul din atributele definitorii ale Ortodoxiei este acela al sobornicităţii (catolicităţii) sau al ecumenicităţii (orbis terrarum). Ori, prin caracterul ei sobornicesc, universal sau ecumenic, reafirmat în mod vădit de credincioşii Bisericii Ortodoxe şi cu prilejul rostirii crezului niceo-constantinopolitan, ori de câte ori se săvârşeşte Sfânta Liturghie, Ortodoxia avea de fapt să pregătească însuşi spiritul ecumenicităţii Europei de astăzi.

Exponenţi ai teologiei răsăritene (ortodoxe), teologii Bisericii noastre vorbesc despre „dimensiunea cosmică a mântuirii lui Hristos”103. Ori, o astfel de dimensiune cosmică implică o teologie a mântuirii tuturor oamenilor indiferent de neamul lor, sexul lor, condiţia lor socială, ţara lor etc. Prin afirmarea unei asemenea teologii, Biserica Ortodoxă dă totodată mărturie că însăşi creaţia, lumea văzută, este destinată transfigurării ei în Duhul lui Hristos (cf. Ps. 103, 31).

După învăţătura creştină, rolul Bisericii este acela de a preface şi transfigura lumea şi omul, adică de a zidi un om nou, nimb al noii Creaţii restaurată prin întruparea lui Hristos. Aşadar nu poate fi vorba de o transformare a Bisericii după chipul lumii, desacralizată sau secularizată, sau de implicarea ei într-un activism social-politic. Biserica trebuie să fie dinamică în lume, dinamismul ei nu trebuie să se concretizeze „în acţiuni de ordin politic şi activism social…”104.

Raportându-ne la valorile creştin-umaniste, afirmate de Evanghelia lui Hristos şi revalorificate de teologia patristică, răsăriteană, putem deci conchide că pentru noi, creştinii, cetăţeni europeni, acestea trebuie să constituie pârghia de rezistenţă a edificiului Europei de astăzi. Doar prin afirmarea acestor valori creştin-umaniste vom putea într-adevăr depăşi şi egoismul naţionalist, regionalist sau federalist care se constată încă în lumea noastră europeană.

Sistemul individualist, cu o economie de piaţă de tip capitalist, nu concepe existenţa umană într-o stare relaţională, de tipul comuniunii între legătura dragostei şi frăţietăţii umane. Fără îndoială, lipsa acestei relaţii de comuniune – de sorginte creştin-umană – între indivizii unei societăţi, nu poate chezăşui nici iubirea şi nici dreptatea socială ca factor determinanţi ai relaţiilor umane. Ori, Biserica Ortodoxă – prin însăşi doctrina ei evanghelică – propovăduieşte de 2000 de ani necesitatea creării şi permanentizării relaţiilor de comuniune, de frăţietate şi de dreptate socială între toţi oamenii indiferent de rasă, sex, religie. Iată de ce trebuie să evidenţiem o dată în plus că Biserica Ortodoxă este aceea care, prin tezaurul ei spiritual şi de trăire

103 Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 36.104 Ibidem, p. 63.

62

umană, poate aduce lumii europene, de astăzi şi de mâine, temeiuri solide pentru construcţia unei Europe unite.

Prin valorile ei creştin-umaniste, afirmate de-a lungul secolelor de spiritele ei tutelare (ierarhi, monahi, preoţi şi mireni teologi), Biserica Ortodoxă poate, deci, aduce la această construcţie a „Casei” europene zestrea ei spirituală şi starea de comuniune a membrilor ei (cf. Fapte 2, 42).

O valoare umană, universală, pe care şi Biserica Ortodoxă Română a încorporat-o şi o exprimă în viaţa ei de zi cu zi, se manifestă prin spiritul de respect şi toleranţă pe care fiii ei au arătat-o altor etnii hărăzite de istorie să trăiască în graniţele geografice ale ţării noastre. După cum se ştie, armeni, evrei, ţigani, turci, greci, etc. s-au bucurat – de-a lungul secolelor de o convieţuire paşnică şi frăţească de partea celor de „lege românească”. Pentru a ne edifica asupra acestei realităţi, ar fi suficient să facem doar câteva trimiteri la mărturii ale istoriografiei româneşti şi străine. Chiar şi atunci când potentaţii şi politicienii vremii, aserviţi unor interese străine, au pus în aplicare principii xenofobe, rasiste, naziste, totalitarist-comuniste etc., oamenii Bisericii Ortodoxe Române (clerici şi mireni) au făcut dovada unei atitudini civice de certă valoare creştin-umanistă, demnă de toată lauda şi aducere aminte. De-ar fi să amintim, de exemplu, doar atitudinea Patriarhului Nicodim şi altor clerici şi laici privind ocrotirea evreilor şi ţiganilor, şi ar fi doveditor pentru spiritul creştin uman, tolerant şi universalist, de care sunt şi au fost animaţi fiii Bisericii noastre.

Nu demult, un teolog român scria că Biserica noastră este confruntată „… cu numeroase dileme din câmpul activităţii ei sociale, …”, precum, de pildă, „dilema dintre naţionalism şi universalism, cea dintre individualism şi colectivism, … cea dintre prozelitism şi ecumenism… Depăşirea acestor dileme, atât din punct de vedere teoretic, dar şi din punct de vedere practic, este – preciza teologul român – de mare importanţă pentru misiunea Bisericii în societatea românească actuală, şi pentru problema integrării ţării noastre în noile structuri europene”105.

Din experienţa secolului nostru ştim că naţionalism a fost moneda bătută de naţiunile revanşarde şi de partidele de o ideologie socialist-naţionalistă, de tipul celei din Germania nazistă. Mai ştim că genocidele au fost comise în numele unei rase şi culturi superioare, şi anume „rasa ariană” şi cultura produsă de aceasta, şi nu de bisericile creştine chiar dacă – la vremea respectivă – unele au fost chiar aservite acestei ideologii naziste. Oricum, pentru Biserica Ortodoxă, articularea dintre „naţional” şi „universal” nu constituie o dilemă, fiindcă bisericile locale s-au constituit

105 Ibidem, p. 6.

63

încă din epoca apostolică într-un cadru etnic, bine delimitat, fără ca prin aceasta să iasă din cadrul Ortodoxiei ecumenice (catolice sau universale).

Biserica Ortodoxă Română s-a întrupat şi grefat şi ea pe fiinţa neamului său, românesc, încă de la geneza acestuia, adică de 2000 de ani. Ea este înscrisă în universalitate sau ecumenicitate, prin însăşi apartenenţa ei la Biserica Ortodoxă ecumenică, prin care păstrează unitatea dogmatică, canonică şi cultică106.

Trebuie de asemenea să precizăm şi faptul că Biserica Ortodoxă – implicit Bisericile Ortodoxe din ţările Europei răsăritene – nu au publicat niciodată un „syllabus errorum” sau „index librorum prohibitorum”. N-au legitimat niciodată crearea „inchiziţiei” sau a vreunui organ de inchiziţie – propriu Inchiziţiei catolice de tristă amintire – care să reducă la tăcere sau pe rug pe cei care puneau la îndoială dogmele pontificale cădelniţate întru ascultarea necondiţionată. Dimpotrivă Biserica Ortodoxă este aceea care a făcut din pridvorul ei şcoală în care au fost luminate minţile fiilor neamurilor chemate la mântuirea întru Hristos. Mai mult, ea este aceea care a înzestrat sufletele acestor neamuri nu numai cu cunoştinţe de cultură teologică şi profană, ci şi cu simţul frumosului şi binelui, despre a cărui mărturie rămân peste veacuri şi frescele Bisericilor româneşti. Prin acest aport la patrimoniul culturii universale Bisericile Ortodoxe s-au înscris, deci, de secole în unitatea culturală a Europei de astăzi. În fine, în ţările ortodoxe nu s-au produs războaie confesionale, nici noaptea „Sfântului Bartolomeu”, precum s-a întâmplat în Apus, chiar cu binecuvântarea Bisericilor catolice şi protestante. Cu toate acestea, cu excepţia Greciei, ţările care fac parte din „Uniunea Europeană” sunt de confesiune catolică şi protestantă. Graniţele acestei „uniuni” s-au oprit – ca din minune – chiar la graniţele ţărilor ortodoxe din sud-estul Europei. Nu-i deci de mirare că şi ţara noastră – ortodoxă prin fiinţa şi vocaţia ei – a rămas dincolo de zidurile „noului Berlin”107.

După cum se ştie, după evenimentele din 1989, care au dus la înlăturarea dictaturii comuniste din ţara noastră, Biserica Ortodoxă Română s-a angajat într-un proces firesc de reintegrare în viaţa societăţii româneşti, de la care fusese înlăturată, în chip samavolnic, timp de aproape cinci decenii. Ca o consecinţă imediată a reintegrării primei instituţii a ţării, de două ori milenară, în societatea românească contemporană, religia a fost reintrodusă în şcoală, învăţământul teologic (seminarial şi universitar), a fost reintegrat în reţeaua învăţământului de stat, preoţilor li s-a permis din nou

106 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 113. . 107 A se vedea Arhimandrit Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 449.

64

să-şi desfăşoare activitatea misionar-pastorală şi de asistenţă socială în spitale, orfelinate, azile etc.

România este parte a acestui proces de integrare europeană, fiind în momentul de faţă consultată în legătură cu deciziile majore în chestiuni europene. Suntem la începutul unui drum la capătul căruia opinia noastră va avea aceeaşi pondere cu cea a unor state cu o tradiţie democratică îndelungată. Se pune însă întrebarea dacă suntem într-adevăr pregătiţi să ne comportăm la înălţimea rolului ce este pe cale de a ni se recunoaşte.

Concretizarea cu paşi repezi a proiectului european reprezintă pentru toţi actorii acestuia o seamă de provocări şi de perspective sau şanse. În cazul Bisericilor Ortodoxe din Europa, procesul de integrare europeană sau dezbaterea referitoare la unitatea continentului (în cazul ţărilor majoritar ortodoxe care nu sunt pentru moment invitate să adere în UE) se consumă la numai un deceniu după căderea comunismului. Concomitenta şi intersecţia post-comunismului cu pre-integrarea produc mai curând angoase. Clasa politică est-europeană este doar în foarte mică măsură capabilă să gestioneze fericirile şi neliniştile colective. Nu este de aceea întâmplător că, spre oripilarea majorităţii diriguitorilor occidentali laici, dacă nu chiar anticreştini, Biserica se bucură în Est de o încredere mai mare decât orice instituţie naţională sau europeană. În Polonia sau România, pentru a nu da decât două exemple, mesajul integrator al Bisericii majoritare este mai credibil, tocmai pentru că nu este lipsit de o dimensiune critică, decât cel al politicienilor, care au reuşit să transforme chestiunea europeană în slogan electoral sau în scuză universală pentru eşecurile economice.

Fără a investi procesul de unificare europeană cu valori şi semnificaţii hiperbolizate, trebuie să recunoaştem că suntem martorii unei transformări cu bătaie lungă. Această „reinventare” a Europei provoacă, în mod special ethos-ul de la baza naşterii ei: creştinismul. Este motivul pentru care Bisericile trebuie să se simtă cu adevărat coresponsabile pentru reuşita redefinirii geografiei culturale şi spirituale în care va trăi omul european de mâine. Ele pot transforma provocările (nu puţine la număr) în tot atâtea şanse pentru mărturisirea convingătoare a lui Hristos - Dumnezeu coborât în istorie. Chiar dacă astăzi nu se mai poate vorbi fără precizări despre “Europa creştină”, faptul că paradigma ei este summa moştenirii greco-romane şi a credinţei creştine nu poate fi ignorat, dacă dorim o ieşire din criza identitară în care până şi ateii recunosc că ne aflăm108.108 În contextul dezbaterii pe marginea proiectului Constituţiei Europene, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, în şedinţa din 4 martie 2003, propunea, pentru definirea identităţii cultural-spirituale a Europei, următoarea formulă: „Statele membre şi cetăţenii Uniunii Europene… (sunt) conştienţi de istoria lor şi de valorile universale indivizibile ale demnităţii umane, libertăţii, egalităţii şi solidarităţii, precum şi ale moştenirii sale religioase, preponderent creştină”.

65

Concret, în orizontul copleşitor al şantierului european, prezenţa Ortodoxiei în Europa unificată de mâine trebuie văzută cu alţi ochi, din perspectiva participării active, iar nu din cea a celui care a pierdut înainte de a concura. Iată de ce, pentru a răspunde noilor provocări şi pentru a le transforma în tot atâtea perspective şi şanse, Bisericile Ortodoxe au nevoie urgentă de o atitudine apologetică şi de o gândire socială pe măsură. Aceasta cu atât mai mult cu cât, cel puţin la nivelul principiilor, structurile interioare ale Ortodoxiei sunt capabile să fecundeze gândirea şi practica europene. Aşa cum spunea şi Patriarhul Ecumenic Barthotomeu I în faţa Parlamentului European de la Strasbourg, în aprilie 1994, “este frapant că organizarea reală şi profund democratică a Bisericii creştine ortodoxe - cu al său grad de auto-nomie administrativă şi de autoritate locală a episcopilor, patriarhilor şi a Bisericilor autocefale, la care se adaugă în acelaşi timp unitatea euharistică în credinţă - reprezintă un prototip, recent instituţionalizat de către Uniunea Europeană sub denumirea principiu al subsidiarităţii, ca fiind metoda cea mai eficace în ce priveşte articularea puterilor sate”109.

Celor care mai au dubii dacă este sau nu de folos munca de reprezentare a Bisericilor la Bruxelles sau Strasbourg, dacă prin lobby bisericesc se poate sau nu propovădui Evanghelia, dacă nu cumva prin teme de genul „integrare europeană” sau „unitate europeană” se introduc prea mult elemente sociologizante sau chiar politice în teologie, am putea să le răspundem împreună cu un tânăr teolog care sublinia două pericole majore în legătură cu „Europa” ca temă teologică: pe de o parte există pericolul conformismului politic, al repetării cu morga teologică a unor formule goale de conţinut, al unei munci de lobby alta decât în sensul avut de noi în vedere; pe de altă parte, există nu mai puţin pericolul scoaterii pe considerente înalte, transcendente, a temei europene din zona de interes, ceea ce ar fi mai nobil, dar cu siguranţă miop110.

Dacă pledoaria de mai sus nu a fost încă suficient de clară, să auzim în loc de concluzie, ca o invitaţie la meditaţie şi lucrare, opinia unui teolog ortodox grec cu o bogată experienţă în ceea ce numeam lobby ortodox european: Până în ce punct ar fi legitim să prezentăm astăzi Europa occidentală ca fiind ea singură şi numai ea o entitate care afirmă cu certitudine - iar uneori chiar cu o anumită undă de aroganţă - autosuficienţa ei, puterea ei economică şi, nu mai puţin, unitatea ei culturală şi politică? Nu este adevărat că aceeaşi Europă a trăit propriile ei lupte intestine, propriile 109 Patriarhul ecumenic Bartholomeu I, L’apport de l’Eglise orthodoxe a la construction de l’Europe, în SOP, 190 (Juillet-Aout 1994), pp. 25-26.110 A se vedea în acest sens Radu Preda, Un suflet pentru Europa. Ortodoxie şi integrare, în „Fiecare în rândul cetei sale”, Ediţie îngrijită, introducere şi note de Răzvan Codrescu, Editura Christiana, Bucureşti, 2003, p. 283.

66

momente de tensiune şi de îndoială, fiind confruntată şi ea cu dileme fundamentale?

Numeroşi sunt aceia care, din chiar interiorul Europei de Vest, se opun deducţiei potrivit căreia Europa occidentală ar fi o entitate omogenă de felul: Europa creştină, Europa catolică, Europa economică sau Europa politică. Ei subliniază mai curând că drumul către unitate va fi lung şi dificil, că va necesita sinergia mai multor actori. Iată de ce, în ciuda a ceea ce încă nu s-a realizat, viziunea celor „doi plămâni” sau „sufletului pentru Europa” constituie dovezi clare că Europa occidentală resimte nevoia unei relaţii mai strânse cu Europa răsăriteană, şi prin urmare cu Ortodoxia.

Dacă este dreptul nostru de a ne exprima critic faţă de anumite afirmaţii pretenţioasele Europei occidentale, este nu mai puţin datoria noastră de a intra în dialog cu toţi aceia care sunt în căutarea unui drum nou, a unei soluţii constructive.

Obligată să se apere timp de secole faţă de un Occident când expansionist, când arogant, când ignorant faţă de trăirile autentice ale popoarelor răsăritene, când nedrept în judecăţile sale, Ortodoxia a sfârşit prin a se defini aproape sistematic „prin opoziţie” faţă de acest Occident, încarnat în ochii ei, pe rând, de Roma sau de Reformă.

Mutaţiile din Europa şi din întreaga lume obligă azi Ortodoxia să urmeze un alt drum. Este drumul dialogului, al schimbului deschis şi constructiv. Este un drum unde polemica, apologia (unilaterală) şi acuzaţiile reciproce, ar putea lăsa treptat locul voinţei de mărturie comună într-o lume secularizată şi deşirată, o lume care cauţi noi forme de aşa-zisă „comuniune”, adică: fără Hristos.

Zidul Berlinului - în egală măsură politic, cultural, ideologic şi chiar religios - nu mai există. Experienţa ne învaţă însă că dărâmarea zidurilor nu este în mod necesar sinonimă cu realizarea unităţii politice, a celei economice sau a comuniunii bisericeşti. Va trebui de aceea să construim mai curând punţi între popoare şi între Biserici. Tot experienţa ne învaţă că este mult mai uşor să dărâmi ziduri decât să construieşti poduri.

Abandonând atitudinea ei defensivă, Ortodoxia poate deveni azi un puternic fluviu de viaţă, ştergând piedicile din cale, echilibrând anumite contrarii şi conducându-i pe proprii credincioşi - şi împreună cu aceştia pe creştinii de alte confesiuni - către experienţa Cincizecimii, către experienţa unităţii în complementaritate şi în diversitate111.

De aceea, sensul şi noima cuvintelor „Europa unită”, nu vor putea fi exprimate în acurateţea şi potenţialitatea lor decât atunci când Bisericile acestor ţări vor fi ajuns ele însele la o reconciliere, printr-un dialog teologic, 111 Ibidem, pp. 284-285.

67

sau măcar la stadiul relaţiilor la care au ajuns Bisericile Romei şi cea din Constantinopol; de la anatema reciprocă, din anul 1054, acestea au ajuns la declanşarea dialogului în a doua jumătate a secolului nostru (anii 1964-1965)112.

Cu prilejul vizitei sale la Bucureşti (7-9 mai 1999), Papa Ioan Paul al II-lea declara că „… vom trece pragul mileniului III cu martirii noştri şi cu toţi cei care şi-au dat viaţa pentru credinţă”113. Într-adevăr, suntem în mileniul al III-lea şi cu „martirii” noştri, preoţi şi mireni, martirizaţi în temniţele comuniste pentru numele lui Hristos. Ori, aceşti martiri au adus ofranda şi chezăşia lor şi pentru refacere unităţii creştine, şi pentru realizarea comuniunii europene, în care dreptul la libertatea de gândire şi expresie trebuie să fie şi să rămână o realitate incontestabilă.

3. 5. Pluralism şi toleranţă în România şi Uniunea EuropeanăPluralismul şi toleranţa sunt sigur legate de „modernism”, şi pentru

majoritatea cercetătorilor este rezultatul acestuia, acesta fiind realizarea tangibilă a iluminismului, care a prevalat în Europa şi a dominat toate aspectele vieţii publice, a civilizaţiei noastre vestice după dezastroasele războaie religioase din secolul al XVII-lea d. Hr., care s-au încheiat cu celebra pace de la Westfalia din 1648 d. Hr.

Pentru a stabili corect contextul prezent al mărturiei Bisericii este necesar să stabilim pe scurt pluralismul şi toleranţa în cadrul modernismului şi dialecticii dintre modernism şi post-modernism. Din această cauză am ales să abordez problematica aflată în discuţie printr-o referire la contrastul dintre pre-modernism, modernism şi post-modernism.

În lumea pre-modernă, povestirile sacre, cosmice ale tuturor religiilor asigurau, fiecare pentru propria cultură, o cunoştinţă a oamenilor publică şi sigură ce ei credeau că o au asupra realităţii. După „iluminism”, spre exemplu în modernism, ştiinţa seculară a înlocuit religia ca aceea cunoştinţă publică şi sigură pe care oamenii credeau că o au asupra lumii lor, întrucât povestirile religioase erau reduse la probleme de credinţă şi opinie personală. Idealul modernismului a fost separarea Bisericii de stat (sau a religiei de societate), împingerea religiei spre tărâmul privat sau personal şi declaraţia tărâmului public ca secular, cu alte cuvinte liber de orice influenţă religioasă. Pluralismul a fost, de aceea, stabilit ca un context necesar pentru bunăstarea societăţii civilizate. Aproape pe parcursul întregii perioade a modernismului creştinătatea a fost rezervată, dacă nu ostilă, atât pluralismului cât şi

112 A se vedea Arhim. Prof. Dr. Ioasaf Ion Popa, Refacerea unităţii Bisericilor ortodoxă şi catolică, în „Credinţa Ortodoxă” (Revista Episcopiei Romanului), nr. 8 (30), 1999, pp. 1, 11, 16.113 ***, Discursurile lui Ioan Paul al II-lea, în „Vizita apostolică a lui Ioan Paul al II-lea în România”, Edit. L’ Observatore Romano, Cahier Special, Vatican, 1999, pp. 18-20.

68

principiilor modernismului. Aceasta este mult mai evidentă în creştinătatea ortodoxă, întrucât în vest a fost urmat un drum opus, într-o capitulare aproape completă, în special în lumea protestantă114.

Post-modernismul este un termen ambiguu, folosit să denumească un timp ambiguu al tranziţiei în istorie. Perioada post-modernă are începuturile sale în necesitatea ştiinţelor sociale, care în stadiile sale primare nu a determinat autoritatea religiei şi prezenţa lor publică şi a contribuit la secularizarea societăţii. Oricum, când aceleaşi tehnici ale criticismului sociologic şi istoric au fost aplicate în final ştiinţei însăşi, incluzând ştiinţele sociale, s-a descoperit că cunoştinţele ştiinţifice au fost de asemenea o interpretare imaginativă a lumii. Pentru unii, această descoperire a fost mai şocantă decât descoperirea că pământul nu era centru al universului115. Deodată, toate observaţiile noastre, incluzând aşa numitele observaţii ştiinţifice erau relativizate. Aceasta a conştientizat oamenii că respectivele punctele de vedere (moderne) asupra lumii nu au putut fi preluate automat pentru a fi descrieri obiective. Ca rezultat, pluralismul a fost subliniat mai mult în post-modernism, decât în modernism116. Toate aceste descoperiri au readus din nou religia şi Biserica în particular, în sfera particulară. Aceasta a făcut ca teologia să adopte o nouă tehnică şi să articuleze ceea ce în general este numit ca fiind „teologie publică”117.

Religia este acum acceptată ca unul din factorii care au influenţat viaţa în societate pe parcursul anilor. Este o sursă de împlinire personală şi contribuie la definirea identităţii persoanei. Ca rădăcină a termenului latin (religare, a lega) este indicat că religia îi arată pe toţi cei care au ales să se lege – de alţii şi de lucrurile intangibile. Dând importanţă religiei în viaţa multor oameni, societăţile democratice din post-modernism fac posibilă urmarea sa. Şi acesta este motivul pentru care birocraţii din Uniunea Europeană o numesc Ortodoxie, cunoscând bine că acest sistem religios acordă un loc important pentru a comunica cu oricare altă tradiţie creştină.

Având în vedere cele spuse, este important să reafirmăm că, cunoştinţele sociologilor subliniază, spre exemplu, că modernismul, numărând (alternativ) modernismul, post-modernismul şi chiar de-modernismul sunt întotdeauna procese simultane. Altfel, post-modernismul poate foarte uşor sfârşi şi se poate transforma în neo-tradiţionalism şi la final 114 A se vedea Pr. Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, traducere de Maria Vinţeler, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006. 115 Darrell Fasching, Iudaism, creştinism, islam: religie, etică şi politici în lumea (post)modernă, Jacob Neusner (ed.), Religie şi ordine politică, Scholars Press, Atlanta, 1996, p. 291-299.116 Cf. lui Stanley Grenz (Primul în postmodernism, Grand Rapids, 1996, pp. 161-174) semnul postmodernismului este „lipsa centrului pluralismului”.117 Cf. E. Clapsis, Biserica ortodoxă într-o lume pluralistă, în „Ortodoxia în conversaţie: angajamentele ortodoxe ecumenice”, WCC/HC Geneva/Boston, 2000, pp. 127-150.

69

într-o neglijare sau chiar o negare a unei mari realizări a Iluminismului subliniind critic, aprofundat “paradigma”. Sterilitatea raţionalistă a vieţii moderne s-a transformat într-o căutare a ceva nou, ceva radical, care totuşi nu este întotdeauna nou, dar adesea este un lucru vechi, reciclat: neo-romantism, neo-misticism, naturalism, etc.118

Cred cu tărie că Biserica nu poate să-şi exercite misiunea sa într-o lume pluralistă, astăzi, într-un mod lipsit de importanţă, tolerant şi efectiv, fără o reaşezare a contextului prezent, fără o oarecare întâlnire cu modernismul. Există încă o depărtare între creştinism şi modernitate. Aceasta se datorează, în general, respingerii modernismului de către creştinism şi atitudinii sale negative – sau cel puţin sceptice – în ceea ce priveşte întregul şir de realizări ale iluminismului. Există în acelaşi timp o mare persistenţă a susţinătorilor modernismului – şi desigur a instituţiilor democratice care au ieşit din el – pentru a preveni instituţiile istorice şi diacronice, precum Biserica, să joace un rol important în viaţa publică, sau cel puţin ca ele sunt fie absorbite sau înstrăinate de el, cu simplul argument că acestea îşi au originea în epoca pre-modernă. Dacă astăzi această întâlnire este posibilă, şi chiar dorită, în ciuda evenimentelor tragice de la 11 septembrie, aceasta se datorează indiscutabil tranziţiei culturii noastre spre o nouă eră, era post-modernistă care a adus cu sine revolta religiei.

Mai devreme am subliniat că post-modernismul este de neconceput fără câteva referinţe la modernism. În trecut, P. Berger a încercat să descrie atitudinea Bisericii spre revoluţia modernistă şi condiţia pluralistă care era determinat, în termenii a două poziţii opuse: acomodare şi rezistenţă119. În cazul nostru, pentru a face argumentul lui Berger mai simplu cineva poate fi fie respins, fie absorbit de Europa. După opina mea ambele poziţii dintr-un punct de vedere (mai precis din punct de vedere teologic ortodox) sunt inadecvate.

Rezistenţa nu mai este sugerată ca soluţie practică, din cauza progresului făcut în teologia misiunii. În ceea ce priveşte acomodarea, imposibilitatea aplicării sale derivă din domeniul teologic şi eclesiologic. Pentru Biserică şi pentru teologia sa sunt incompatibile cu cel puţin trei

118 Răspunsurile şi reacţiile postmodernităţii la proiectul modern al Iluminismului pentru a susţine cunoştinţele sau „motivul” ca o lipsă de timp, o construcţie universală, imună la forţele corozive ale istoriei, a mers adesea în extrem. Rezistenţa visului modernităţii nu ar trebui minimalizat sau scăpat de sub control, iar multe din rezultate obţinute, precum grija pentru drepturile universale umane, grija pentru justiţie şi egalitate, toate merită laudă şi mulţumire din partea Bisericii. 119 Peter Berger, Baldachinul sacru. Elemente ale teoriei sociologice a religiei, Doubleday, New York, 1967, p. 156. de asemenea p. 106

70

puncte importante ale modernismului şi în acelaşi timp valori ultime ale Europei: a) secularismul; b) individualismul; şi c) privatizarea120.

Dacă Biserica Ortodoxă se acomodează modernismului şi acceptă secularismul, atunci automatic rolul său, fiinţa sa şi misiunea sunt în întregime eliminate din expresia sa instituţională. Biserica ar deveni o altă instituţie a acestei lumi, care poate desigur, fi binevenită în Europa şi chiar va deveni un jucător de dorit de paradigma modernă dominantă din domeniul public, dar ea va pierde caracterul său profetic, şi mai mult decât atât caracterul său eshatologic. Biserica, trasându-şi fiinţa sa (esse) şi identitatea nu din ceea ce ea este în prezent, nici din ceea ce ei i-a fost dat în trecut, dar cu ceea ce ea va deveni în eshaton, ea trebuie nu numai să permită acţiunea ca instituţie a acestei lumi, ci ea trebuie de asemenea să răspundă critic şi să provoace profetic toate structurile instituţionale şi injuste.

Cu privire la individualism, este destul de vizibil că Biserica, orice Biserică, dar deasupra tuturor Biserica Ortodoxă, ca şi comuniune a credinţei, o koinonia a oamenilor liberi (şi nu ca un sistem comunitar opresor care ignoră drepturile umane individuale), este incompatibilă cu orice sistem care aşează ca principiu de bază fiinţa umană individuală şi nu relaţiile lui sau ei cu „altul”, oricare altul, şi desigur Dumnezeu, „Celălalt ”.

În sfârşit, decăderea şi împingerea Bisericii exclusiv spre domeniul privat contrazice identitatea sa, şi mai mult decât atât anulează responsabilitatea sa şi datoria sa imperativă să evanghelizeze până la sfârşitul lumii. Această misiune, desigur, nu ar trebui să aibă un caracter expansiv cu o atitudine şi o purtare imperialistă, aşa cum s-a întâmplat în trecut, şi nu ar trebui nici să ţintească „la propagarea sau transmiterea convingerilor intelectuale, doctrinelor, poruncilor morale etc., dar la transmiterea vieţii de comuniune, care există la Dumnezeu”121.

Dacă, totuşi, nici rezistenţa, nici acomodarea Bisericii la paradigma modernă critică nu este legitimă în domeniul teologic, există a treia soluţie care a fost completată de Biserică pe tărâmul responsabilităţii sale misionare în timpul epocii de aur din secolul al IV-lea d. Hr., cea a integrării sociale, faimoasa sinteză bizantină, când Biserica şi-a asumat riscul de a îmbrăţişa „imperiul” şi practic respinge „răsplata”122. În acel moment critic din istoria sa Biserica nu numai că s-a integrat în societatea contemporană a Imperiului roman - una putând mutatis mutandis fi numită „modernă”; ea nu numai că a arătat respect la ceea ce a fost vremelnic numit „Prostituata Babilon „(Apoc. 120 Pr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, pp. 109-110.121 I. Bria (ed.), Mergeţi în pace, WCC, Geneva, 1986, p. 3.122 G. Florovsky, Antinomii ale istoriei creştine: Imperiu şi Răsplată, „Creştinism şi cultură”, vol. II, al „Operelor colectate ale lui George Florovsky”, Nordland Publishing Company, Belmont, 1974, pp. 67-100.

71

17, 5); dar ea a fost chiar inclusă în imperiu – în mod sigur o instituţie „seculară” - în tabletele sale liturgice (cf. cum ne rugăm noi pentru regi, autorităţi civile etc.). Singurul lucru pe care ea l-a păstrat intact a fost identitatea sa (şi aceasta nu fără dificultăţi şi riscuri) şi vocea sa profetică pe parcursul procesului istoric. Ea a urmat, cu alte cuvinte, în acest respect exemplul Sfântului Apostol Pavel şi nu atitudinea radicală a profetului Apocalipsei. Aceasta este „paradigma” ortodoxă în relaţia cu lumea indiferent cât de secular, necreştin (anticreştin), necredincios, ateist, chiar rival şi duşman al lui Dumnezeu poate fi; de fapt, aceasta este „moştenirea” noastră ortodoxă indiferent dacă o acceptăm aşa sau nu.

Centrul misiunii teologiei noastre ortodoxe, care nu este ca practica misionară vestică de modă veche, nu mai insistă asupra misiunii universal prozelite, ci asupra mărturiei autentice a experienţei eshatologice a Bisericii. Aceasta s-a putut realiza de fapt, prin asumarea fundamentală a teologiei trinitare, „că Dumnezeu în sine însuşi este viaţa comuniunii şi că implicarea lui Dumnezeu în istorie ţinteşte la desenarea umanităţii şi creaţiei în general într-o comuniune cu Domnul de viaţă dătător”, aşa cum regretatul Pr. Ion Bria obişnuia să spună123. Mergând mai departe, această înţelegere a mărturiei creştine sugerează că problema eticii, problema răului covârşitor din lume - cel puţin pentru creştinătatea ortodoxă – nu este numai o temă morală sau socială; este de asemenea – şi pentru unii chiar exclusiv – una eclezială, în sensul că responsabilitatea morală şi socială a creştinilor, de exemplu misiunea lor în lumea pluralistă de astăzi, este consecinţa logică a cunoştinţei lor de sine ecleziale (ex. eshatologic).

Astăzi în sfera misiunii din lume noi vorbim despre „o ekoumene care va veni”, conform terminologiei din Epistola către Evrei (2, 5; 13, 14), aşa cum este aceasta descrisă în cartea Apocalipsei (cap. 21, 22), ca o societate deschisă unde dialogul onest dintre culturile existente poate începe. Europa, dar de asemenea întreaga lume, cu caracterul ei pluralistic poate şi trebuie să devină o familie, unde fiecare este deschis „altuia” (aşa cum ei sunt deschişi către Altul, Dumnezeu) şi unde toţi pot împărţi o viaţă comună, în ciuda pluralităţii şi diferenţei identităţii lor. În misiologia modernă termenul şi derivatele sale (ecumenism etc.) nu mai descrie o situaţie dată. Când noi vorbim despre noi nu mai facem referire exclusivă la o universalitate abstractă precum întreaga lume locuită, sau întreaga rasă umană, sau chiar o Biserică universal unită. Ceea ce noi vrem să spunem este substanţial – şi în acelaşi timp ameninţător – relaţiilor dintre Biserici, culturi, oameni şi societăţi umane şi în acelaşi timp dintre umanitatea şi restul creaţiei lui Dumnezeu.123 I. Bria (ed.), Mergeţi în pace, p. 3.

72

3. 6. O viziune europeană a unei libertăţi responsabileAl III-lea mileniu creştin îşi face apariţia cu o viteză a omenirii spre o

mai mare interdependenţă globală. Fiecare căutare a păcii, a adevărului, a drepturilor omului şi a dreptăţii ia dimensiuni mondiale. Ştiinţa, economia, mass-media, sportul şi arta se dezvoltă în interiorul unei sfere care îmbrăţişează întregul neam omenesc. Problema cea mai critică în lumea de azi este cum putem noi să trecem de la o comunitate cu o simplă interdependenţă la o comunitate de dragoste şi încredere reciprocă. La nivel personal, problemele existenţiale continuă să afecteze adânc toate popoarele. Este evident faptul că în ciuda dezvoltării uimitoare a lor, tehnologia şi ştiinţa nu pot pe deplin să satisfacă umanitatea. Într-o analiză finală, cele mai mari probleme cu care se confruntă popoarele continuă să fie de natură religioasă.

Cei care îl urmează pe Hristos, “Omul - Suprem”, care cred că dragostea învinge totul, pot juca un rol decisiv în această problemă universală. Noi, ortodocşii, a căror credinţă şi identitate într-una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică a rămas neatinsă, avem o responsabilitate şi misiune aparte.

 Pluralitatea religioasă, care oferă răspunsuri diferite problemei noastre religioase, este unul dintre cele mai importante fenomene din lumea de azi. Statisticile mondiale privind aderarea religioasă, în ciuda marii lor relativităţi, aduc o importantă lumină în problema noastră. La sfârşitul deceniului trecut, creştinii formau aproximativ 32.9 % din populaţia mondială, musulmanii 17.06 %, hinduşii 13.15 %, budiştii 6.24 %, adepţi ai religiilor primitive, tradiţionale 1.97 %, adepţi ai religiilor noi 2.22 %, cei care se declară atei 4.48 % şi cei care se consideră agnostici 16.23 %.

În secolul al XX-lea numărul celor care se etichetează ca şi “atei” a crescut de 1000 de ori, în timp ce numărul agnosticilor a crescut de 273 de ori. Desigur, repet, oricine poate pune la îndoială aceste statistici religioase. Ca şi o indicaţie, aceste cifre ar trebui luate în considerare cu mare grijă. Deşi nu este timpul potrivit pentru a continua cu mai multe analize statistice şi cu mai multe interpretări, să spunem totuşi că creşterea impresionantă a statisticilor se datorează factorilor variaţi, incluzând şi diferenţa mare privind ritmul naşterilor dintre popoarele musulmane şi cele creştine, ritmul mare de naşteri în majoritatea ţărilor africane şi asiatice, care sunt de obicei necreştine, influenţa regimurilor ateiste şi creşterea secularizării în câteva regiuni din emisfera nordică, tradiţional creştină.

Problema religioasă cu siguranţă nu şi-a pierdut influenţa şi chiar continuă să prindă formă în vieţile multor societăţi. În ţările dezvoltate economic, religia s-a îndepărtat într-o formă a individualului. Principala

73

problemă cu care se confruntă misiunile la începutul secolului al XX-lea este secularizarea şi menţinerea unui dialog prietenos cu vecinătatea seculară care vieţuieşte cu noi, dar care nu aparţine nici unei comunităţi organizate anti-religios.

Faptul că noi creştinii formăm o minoritate (32.9 % din totalul populaţiei) nu diminuează importanţa rolului nostru. Minorităţile au dus la progres şi reînnoire spirituală. Desigur, întrebarea este în ce măsură comunităţile creştine ar trebui să formeze minorităţi creative şi inspirate în cadrul problemei universale de astăzi? Sau comunităţile noastre îşi pierd puterea şi chiar şi propria lor identitate şi propriul lor mesaj deoarece încearcă să se compromită cu dominarea, cu punctele de vedere ale lumii contemporane.

În contextul actual al epocii noastre în care, pe baza unei viziuni integrative despre persoana umană, se caută cu ardoare temeiurile unor noi relaţii interumane şi ale unor noi principii comunitare124, problema libertăţii şi, în strânsă legătură cu ea, problema responsabilităţii morale, dobândeşte o importanţă deosebită. În acest sens se impune cu stringenţă o reconsiderare critică a acestor două prerogative specific umane, pentru că cele mai mari contradicţii dintre oameni s-ar putea să fie condiţionate de modul în care este înţeleasă problema libertăţii125.

Desigur că aspiraţia spre libertate este un dat ontologic pentru fiecare conştiinţă umană126, dar, în ceea ce priveşte conţinutul şi căile actualizării ei, părerile sunt împărţite şi de multe ori contradictorii127.

Acest fapt ne demonstrează că atât libertatea cât şi corolarul ei necesar – responsabilitatea, sunt realităţi spirituale care nu pot fi definite decât în termeni antinomici. Fericitul Augustin a intuit în mod magistral caracterul antinomic al libertăţii umane când a spus: „Iubeşte şi fă ce vrei!”128. Dar paradoxul este că atunci când omul iubeşte cu adevărat, el nu mai face ceea ce vrea, după bunul său plac, ci face ceea ce trebuie pentru a rămâne permanent în orizontul tainic al iubirii. Este ceea ce Însuşi Mântuitorul a spus: „Cel ce are poruncile Mele şi le păzeşte, acela este care Mă iubeşte” (Ioan 14, 21).

În cele ce urmează vom încerca să arătăm care este sensul libertăţii şi responsabilităţii morale în orizontul datoriei şi disciplinei morale şi, în 124 George Uscătescu, Proces umanismului, Bucureşti, 1987, pp. 294-295.125 Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureşti, 1986, p. 260.126 Emilian Vasilescu, Problema libertăţii spirituale în filosofia lui Bergson, în vol. „Probleme de psihologie religioasă şi filozofie umană”, Bucureşti, 1942, pp. 190-192.127 “Ceea ce unuia îi apare calea libertăţii, altuia I se pare a fi tocmai contrariul ei. În numele libertăţii oamenii sunt gata pentru orice. Renunţarea la libertate printr-o decizia liberă, trece pentru unii drept libertate supremă”, a se vedea la Karl Jaspers, op. cit., p. 260.128 Nicolae Arseniev, Descoperirea vieţii veşnice, trad. Lidia şi Remus Rus, Bucureşti, 1991, p. 125

74

acelaşi timp, legătura profundă ce există între ele în contextul integrării României în U.E. Pentru a înţelege mai bine libertatea şi responsabilitatea creştină considerăm că este necesar să ne oprim mai întâi asupra sensului lor conceptual.

Din punct de vedere conceptual libertatea şi responsabilitatea se implică în mod necesar. Întrepătrunderea lor simfonică ar putea fi numită „o bună întâlnire între necesitate şi libertate”129. Cu alte cuvinte fără libertate nu există responsabilitate şi fără responsabilitate libertatea riscă să devină anarhie130. „Nu există în spiritul nostru – scrie Levy Buhl – o idee mai clară în aparenţă decât ideea de responsabilitate. Se pare că ea ne este dată, în chip imediat, de conştiinţă, o dată cu ideea de liber arbitru; noi ştim că suntem responsabili aşa cum ştim că suntem liberi, printr-o intuiţie directă”131.

Potrivit acestei afirmaţii, principiul suprem al libertăţii şi responsabilităţii ar rezulta din natura noastră inteligibilă, deci ar avea un temei ontologic.

În această ordine de idei ni se pare foarte important să amintim distincţia kantiană între caracterul inteligibil şi caracterul sensibil al naturii umane. Ea ne ajută să depăşim o interpretare strict psihologică sau sociologică a libertăţii şi responsabilităţii morale.

Distincţia lui Kant îşi are temeiul în teoria sa ontologică despre cele două planuri existenţiale: phainomenon şi noumenon. Caracterul poate fi el însuşi: fenomenal (caracter sensibil), supus tuturor legilor determinării cauzale; şi noumenal (caracter inteligibil), gândit ca necesar, dar niciodată supus legilor cauzale. În primul caz libertatea voinţei este o imposibilitate; în al doilea caz voinţa este liberă de orice constrângere a impulsurilor sensibilităţii, acţionând numai după sfaturile raţiunii132.

Având ca temei ontologic natura noastră raţională, libertatea şi responsabilitatea se inserează, în timp, unui demers cognitiv, raţional. Dacă sunt liber, atunci nu acţionez după bunul meu plac, sau dintr-o ascultare oarbă, ci dintr-o adâncă cunoaştere a lucrurilor, care în final coincide cu necesitatea adevărului. Adevărul se impune conştiinţei morale ca un imperativ categoric, care cere din partea omului un efort susţinut de a-şi depăşi principiul subiectiv al comportamentului şi a se înălţa la nivelul obiectivităţii şi universalităţii.

129 Alexandru Tănase, Responsabilitatea şi natura umană, în „Revista de filozofie”, 1991, nr. 5-6, p. 386.130 Ibidem, p. 387.131 Ibidem.132 „Omul liber – scrie la rândul său Spinoza – este cel care trăieşte urmând numai sfaturile raţiunii” vezi Andre Lolande, Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, Paris, 1932, p. 414, apud Pr. Gheorghe Popa, Teologie şi demnitate umană, Editura Trinitas, Iaşi, 2003, p. 208.

75

Deci în orizontul conceptual kantian nu există decât libertate în sens pozitiv, libertate sub lege. Cu alte cuvinte libertatea înseamnă înţelegerea necesităţii.

De la Kant şi până astăzi, dintre gânditorii care au dat o soluţie temeinică problemei libertăţii şi implicit problemei responsabilităţii a fost Nicolae Hartmann133. Asemenea lui Kant, Hartmann nu acceptă un concept al libertăţii negative, în sensul că omul ar putea să se găsească într-o stare de indiferenţă în faţa unei situaţii, putându-se determina într-un fel sau altul. Indiferenţa nu înseamnă libertate de voinţă, ci lipsă de voinţă. „Voinţa liberă - afirmă Hartmann - nu este o voinţă nedeterminată, ci tocmai o voinţă determinată şi care alege în mod determinat”134.

Deci libertatea voinţei nu înseamnă nedeterminare, ci determinare, libertate în sens pozitiv. Nu vom analiza aici modul în care Hartmann înţelege determinarea în totalitatea existenţei135. Ne vom opri doar la determinarea care există în lumea spiritului şi care interesează în mod deosebit subiectul de faţă.

În lumea spiritului avem o determinare a valorilor, pentru care nu conştiinţa, ci persoana este subiectul136. Persoana este chemată să se decidă în mod liber pentru lumea valorilor. Dar în sfera valorilor voinţa umană nu se află în faţa unui determinism, asemănător cu cel al legilor existenţei, ci tocmai în faţa unui indeterminism137.

Observăm de aici că, spre deosebire de Kant, Hartmarn acceptă în câmpul valorilor o libertate negativă. Voinţa poate să primească o valoare sau poate să o nege. Cu toate acestea, autorul amintit rămâne la convingerea că libertatea în sens negativ nu este libertate, pentru că „voinţa liberă faţă de valori nu este o voinţă nedeterminată, ci complet determinată, dar nu determinată nemijlocit prin ele, ci o voinţă care se determină singură faţă de ele”138. Aici considerăm că se află punctul nevralgic al concepţiei celor doi gânditori. Ei acordă autonomie absolută raţiunii şi voinţei umane. Dar în orizontul unei experienţe existenţiale profunde omul trăieşte în subiec-tivitatea sa nostalgia originii şi a vocaţiei sale ultime în această lume. Atunci el simte că nu este liber şi responsabil prin el însuşi, ci printr-un temei transcendent. Când ajunge să conştientizeze acest lucru atunci acceptă o altă

133 C. Narly, Pedagogia generală, Bucureşti, 1935, p. 133.134 Alexandru Tănase, op. cit., p. 389: „Trăim sub semnul libertăţii şi avem în asemenea măsură vocaţia universalităţii încât acţionăm ca şi când maxima voinţei noastre ar putea să devină o lege universală”.135 C. Narly, op. cit., p. 133,136 Nicolae Hartmann, Ethik, Berlin und Leipzig, 1926, p 588, la C. Narly, op. cit, p. 133.137 În totalitatea existenţei el deosebeşte mai multe straturi, flecare cu tipul său de determinare. Pe lângă cele deja cunoscute - cauzalitatea şi finalitatea - mai avem următoarele determinări: una ontologică primară, una care domneşte în sfera vieţii şi o determinare psihologică în sfera conştiinţei, op. cit., p. 616.138 Ibidem.

76

modalitate de „a fi” şi anume, o modalitate contemplativă. Ea este legată strâns de noţiunea de „templu”, care dintotdeauna a însemnat locuinţa lui Dumnezeu. Deci modalitatea contemplativă de „a fi” în lume este aceea în care subiectul trăieşte în prezenţa lui Dumnezeu „în locuinţa Sa şi în acelaşi timp acceptarea subiectului de a fi judecat de Domnul Templului, care-i comunică prin aceasta misterul Său”139.

Această modalitate de a cunoaşte adevărul nu ca simplu obiect al cercetării raţionale140, ci ca Persoană, ne ajută să depăşim sensul pur conceptual al libertăţii şi responsabilităţii, în acest caz omul se simte liber şi responsabil nu în faţa unor concepte precum - Statul, Societatea, Patria - ridicate în mod artificial la rangul de absolut, sau în faţa propriei sale raţiuni divinizate, ci în faţa unei Persoane absolute, care-l cheamă la profundă transformare de sine, în perspectiva înveşnicirii sale.

Deci libertatea şi responsabilitatea sunt realităţi antinomice. Ele nu se pot obţine prin constrângeri ce vin din afară şi nu pot fi planificate. De aceea nici nu se pot justifica în mod inductiv prin ştiinţele umaniste deoarece „sociologul pune accent pe natura lor socială, psihologul pe trăirea sentimentală, eticianul pe aprehensiunea fenomenologică, filosoful pe ideea de libertate, juriştii şi moraliştii pe faptele libere şi responsabile”141.

Dincolo de toate aceste aspecte, subiectul libertăţii şi al responsabilităţii este subiectul uman conştient, iar condiţia unei libertăţi şi responsabilităţi integrate este postularea unei instanţe morale supreme, căci „dacă Dumnezeu nu există, totul este permis”142.

Această abordare antinomică ni se pare deosebit de importantă şi poate constitui un punct de interferenţă cu modul în care libertatea şi responsabilitatea morală sunt înţelese în spiritualitatea creştină.

În viaţa morală creştină libertatea şi responsabilitatea sunt două realităţi fundamentale. Fără ele nu se poate înţelege nici problema răului, nici mântuirea şi nici demnitatea creatoare şi transfiguratoare a omului în lume. Dar pentru cel care trăieşte în orizontul creştin al existenţei, izvorul libertăţii şi responsabilităţii nu se află în voinţa sa naturală pentru că el nu este o fiinţă absolută. Izvorul libertăţii şi responsabilităţii este Dumnezeu. „Dacă Dumnezeu nu este, noi nu suntem decât o parte a societăţii şi a universului, supuşi determinărilor sale şi în final morţii. Deci nu există libertate şi responsabilitate decât în Duhul lui Dumnezeu, îndepărtându-se

139 Andre Mercier, Responsabilitatea, teoria valorilor şi teoria cunoaşterii, în „Revista de filosofie”, 1991, nr. 5-6, p. 380.140 „Pentru cunoaşterea ştiinţifică libertatea nici nu există”, vezi Karl Jaspers, op. cit., p. 267.141Alexandru Tănase, op. cit., p. 390.142 lbidem.

77

de Dumnezeu omul pierde cele două însuşiri esenţiale ale libertăţii, cea în Dumnezeu şi cea care-1 orientează spre Dumnezeu”143.

Libertatea care-l orientează pe om spre Dumnezeu ţine de structura sa ontologică, de chipul lui Dumnezeu din el. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie în acest sens: „Omul a fost făcut la început după chipul lui Dumnezeu ca să se nască cu voinţa din Duh şi să primească asemănarea adusă lui prin păzirea poruncii dumnezeieşti, ca să fie acelaşi om-făptură a lui Dumnezeu şi Dumnezeu prin duh, după har”144.

Deci calitatea de făptură o are omul în chip necesar. Calitatea de fiu şi de dumnezeu prin har o dobândeşte printr-un efort liber, conştient şi responsabil, pentru a primi asemănarea, ajutat desigur de harul Duhului Sfânt, „căci nu era cu putinţă - afirmă mai departe Sfântul Maxim - ca omul creat să se arate astfel fiu al lui Dumnezeu şi dumnezeu prin îndumnezeirea din har, dacă nu se năştea mai înainte cu voinţa din Duh, datorită puterii de sine mişcătoare şi liber aflată în el prin fire”145.

Observăm din acest text că Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă deplina libertate a primei mişcări a voinţei în afară de orice constrângere şi determinare, putinţa ei firească de a rămâne în orizontul harului. Dar această putinţă nu este pur umană, ci este teandrică. Harul însă nu se substituie niciodată libertăţii, începutul de a voi aparţine omului (Marcu 9,24), care, după expresia sugestivă a aceluiaşi părinte „are două aripi pentru a atinge cerul: libertatea şi harul”146. La orice efort liber al voinţei răspunde harul pentru a o ajuta. Este deci o interpătrundere simfonică şi nu o relaţie cauzală între creatură şi Dumnezeu. Harul, în adâncul său, este mediul în care se întâlnesc în mod tainic chemarea lui Dumnezeu şi răspunsul omului, dar el nu este dăruit decât dăruirii totale din partea omului. „Dumnezeu face totul în noi - afirmă Sfântul Maxim - virtutea şi gnoza, victoria şi înţelepciunea, bunătatea şi adevărul, fără ca noi să aducem nimic altceva decât buna dispoziţie a voinţei”147.

143 Olivier Clement, Questions sur l 'homme, Paris, 1976, p. 49. şi Idem, Creştinătate, secularizare şi Europa, în „Gândirea Socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 508-509.144 Un personaj al lui Dostoievski din „Demonii”, Kirilov, deschis spre orice gând risipitor, resimte eternitatea contemplând o frunză îngălbenită toamna. El se gândeşte că dacă ar muri liber in acel moment ar fi Dumnezeu, ar găsi plenitudinea existenţei. Şi atunci se sinucide. Dar nu devine Dumnezeu, ci sclavul unui gând diabolic. Aici se află rădăcina sclaviei spirituale. A dori să fii liber ca Dumnezeu, fără a te aşeza în mod liber sub ascultarea lui Dumnezeu.145 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, col. PSB, Bucureşti, 1983, pp. 126-127.146 Ibidem, p. 294147 Paul Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 102.

78

Această bună dispoziţie a voinţei Sfinţii Părinţi o consideră proprie naturii umane, care tinde în mod firesc spre Bine148. Dar Sfinţii Părinţi disting voinţa naturală de voinţa gnomică proprie persoanei, ca ipostază a naturii, şi care caută să aleagă între bine şi rău. Ea poate să renunţe la bine şi să facă rău, dar libertatea autentică înseamnă a alege binele, înseamnă buna întrebuinţare a liberului arbitru, a aptitudinii de autodeterminare a persoanei149.

Am putea spune că liberul arbitru este forma negativă a liberaţii, iar libertatea, ca odihnă în Dumnezeu, este forma ei pozitivă. Libertatea în sens negativ, pe care Fericitul Augustin o numeşte „libertas minor”150, a condus pe om la păcat, dar în spiritualitatea creştină, ea este la fel de importantă pentru că prin ea omul se apără de constrângere şi-şi afirmă personalitatea, în libertatea negativă încă nu se afirmă şi cea pozitivă, dar aceasta o include şi o păstrează pe prima.

Am văzut mai sus că Immanuel Kant şi N. Hartmann nu recunoşteau decât libertatea în sens pozitiv. De fapt şi Socrate şi grecii nu cunoşteau decât libertatea care ne-o dă raţiunea, adevărul151. Şi în Noul Testament există libertatea în adevăr. Este libertatea care se naşte din drumul parcurs spre asemănarea cu Dumnezeu. Dar dacă acceptăm numai această libertate şi înlăturăm libertatea de alegere şi de primire a adevărului, atunci facem loc tiraniei şi înlocuim libertatea duhului cu autoritatea lui. Libertatea reală este în Dumnezeu, dar omul trebuie să fie liber pentru a-L primi. „Dumnezeu - scrie un teolog contemporan - l-a creat pe om liber, pentru a-l chema la îndumnezeire, la o condiţie divino-umană. Această chemare cere un răspuns liber... Adam a trecut prin exerciţiul libertăţii pentru a ajunge la o iubire conştienţi. Omul nu poate să iubească cu adevărat pe Dumnezeu decât pentru că el poate să-l refuze”152.

În acest context considerăm că este bine să subliniem faptul că în tradiţia creştină, mai ales cea apuseană, s-a pus uneori accentul numai pe

148 Acest lucru este exprimat sugestiv de Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Cel ce a adus la subzistenţă toată firea cu înţelepciune şi a sădit în chip tainic in fiecare dintre fiinţele raţionale, ca primă putere, cunoaşterea Sa, ne-a dat şi nouă umiliţilor oameni ca un Stăpân prea darnic, după fire dorul după El..., deci mişcându-ne acest dor în jurul adevărului însuşi şi al înţelepciunii şi al cârmuirii ce se arată tuturor în chip bine orânduit, suntem ajutaţi de acestea să căutăm a ajunge la Acela in vederea Căruia am primit darul” (Ambigua, op. cit., p. 153).149 Olivier Clement, op. cit., p. 136. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie morală, Sibiu, 1969, p. 23; Etienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 150.150 Fericitul Augustin, De libero arbitrio l, HI, C. XIX. P.L. t. XXXII, col. 1297 (cf. Constantin Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 58).151 Nicolas Berdiaeff, Esprit et liberte. Essai de Philosophie Chretienne, Paris, 1933, p. 144.152 Olivier Clement, op. cit., p. 45.

79

libertatea pe care ne-o dă adevărul. Fericitul Augustin nu recunoştea decât libertatea în Dumnezeu. Libertatea iniţială a fost, după el, total pierdută prin păcat. Această diminuare a libertăţii de alegere a condus la constrângere hi domeniul credinţei Toma d'Aquino a neglijat şi el problema libertăţii. Iubirea faţă de Dumnezeu este pentru el o necesitate153.

Nicolae Berdiaev a analizat, cu un profund spirit de pătrundere, erorile care se pot naşte dintr-o abordare raţionalistă a problemei libertăţii. Libertatea de alegere - spune el - nu garantează că omul va urma calea binelui, că va ajunge la asemănarea cu Dumnezeu. El poate alege calea urii, a separării şi a răului. Dar slujind răul, omul nu ajunge la libertate, ci cade sub legile necesităţii naturale.

Libertatea în adevăr are şi ea dialectica sa ulterioară. Ea poate să se transforme în contrariul său, într-un bine sau o virtute impusă, într-o organizare tiranică a vieţii umane154.

Şi acum o întrebare firească se impune. Cum se poate salva libertatea reală a omului şi o dată cu ea şi responsabilitatea şi demnitatea umană? Pentru că atunci când omul, prin libertatea de alegere, renunţă la libertatea creatoare sau, prin libertatea în adevăr, distruge libertatea de alegere, în conştiinţa sa se diminuează şi simţul responsabilităţii. Răspunsul la această întrebare ni-1 dă Mântuitorul Iisus Hristos. El face pe oameni liberi, fără să-i constrângă, pentru că este Dumnezeu şi om în acelaşi timp. Taina crucii este taina libertăţii şi responsabilităţii supreme a lui Dumnezeu faţă de lume şi în acelaşi timp a omului faţă de Dumnezeu. Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, nu constrânge pe nimeni să-L recunoască. Puterea lui se manifestă în actul smerit şi responsabil al credinţei şi al iubirii libere şi creatoare. Venirea lui Hristos în lume nu poate fi înţeleasă decât ca o continuare a creaţiei, ca o manifestare a iubirii lui Dumnezeu şi ca o nouă treaptă a libertăţii şi responsabilităţii umane. Pentru Sfântul Apostol Pavel, Hristos este Noul Adam. Dacă vechiul Adam a trecut prin proba libertăţii şi nu a răspuns chemării lui Dumnezeu printr-o iubire liberă, Noul Adam răspunde prin jertfă acestei chemări, descoperind tuturor celor care vor crede în El calea acestui răspuns.

Deci în spiritualitatea creştină, libertatea şi responsabilitatea se inserează orizontului tainic al iubirii dintre om şi Dumnezeu. A fi liber, pentru creştin, înseamnă a cunoaşte şi a răspunde iubirii răstignite a Fiului lui Dumnezeu. De aceea iubirea lui Hristos devine spaţiul libertăţii şi responsabilităţii autentic umane. Sensul şi originea culturii europene este

153 Nicolas Berdiaeff, op. cit., p. 145.154 Comunismul este produsul tragic al acestei libertăţi. A se vedea Nicolas Berdiaeff, op. cit., p. 152.

80

persoana şi, să nu uităm, persoana cere comuniunea. Creştinismul şi Europa constituie „taina Celuilalt înscrisă în inima Unităţii”155.

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2006;

***, Implicaţii ale religiilor asupra securităţii în contextul extinderii U.E., Editura Universităţii Naţionale de Apărare, Carol I, Bucureşti, 2006;

***, Religia în societate la început de secol XXI. Tendinţe europene, Valahia University Press, Târgovişte, 2006;

***, Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană, Editura Universităţii Bucureşti, 2006;

Pr. Dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006;

Jean-Paul Roux, Istoria războiului dintre islam şi creştinătate 622-2007, traducere de Lucia Postelnicu-Pop, Editura Artemis, Bucureşti, 2007;

4. ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ ŞI ECUMENISMUL

155 Olivier Clement, Creştinătate, secularizare şi Europa, în „Gândirea socială a Bisericii”, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 508.

81

Privind etimologia cuvântului „dialog”, acesta provine din cuvântul grecesc dialegomai (în limba greacă). În Septuaginta (LXX) înseamnă o discuţie intensivă, o conversaţie neîntreruptă.

Deja Moise s-a prezentat în faţa Faraonului cu această pretenţie, atunci când Dumnezeu l-a trimis pentru a aranja eliberarea poporului său. În noul Testament dialegomai apare în mai multe rânduri; astfel „did” înseamnă („pentru ceva”, „dintr-o anumită cauză”), „legomai = vorbire”. Cu alte cuvinte, convorbirea are o cauzalitate bine stabilită. Astfel, prefixul „did” dă o amprentă specifică noţiunii.

Am putea spune că „la început” a fost dialogul, adică „dialogos” care apoi a fost urmat de „comunicare” şi „înţelegere” (în sensul de calificare). Platon şi Socrate au folosit cuvântul „dialog” în prima sa formă, iar Aristotel în sensul de „comunicare”. Literatura latină acordă atenţie folosirii cuvântului în mod concret pentru „comunicare reciprocă”. Prin aceasta se poate face o informare, o comunicare, o precizare despre ceea ce a fost dat de la Dumnezeu, pentru cei pe care El i-a întrebat. Acesta este de fapt sensul arhaic al cuvântului „dialog”, ceea ce poate păstra mereu vie tematica şi să o solicite în acelaşi timp.

Iată ce declara un distins teolog român: „Biserica ortodoxă în ansamblul ei se află deja înlăuntrul unei mişcări ecumenice ireversibile. Acest fapt trebuie reamintit fără încetare, deoarece adesea se uită că Ortodoxia stă la originea mişcării ecumenice şi că unele din direcţiile majore ale acesteia au fost ridicate de reprezentaţii ortodocşi. Istoria mişcării ecumenice este scrisă şi de ortodocşi, ceea ce înseamnă că o parte recentă a istoriei Bisericii universale este comună tuturor creştinilor. Mai mult, apartenenţa la Consiliul ecumenic are sens anume, deoarece creştinii pot citi şi înţelege împreună istoria lor recentă. Această apartenenţă înseamnă a participa într-un proces ireversibil de cunoaştere şi recunoaştere reciprocă, de comuniune şi solidaritate. În acest proces de „creştere împreună” se trece de la o etapă ,a alta, se fac paşi mai mici sau mai mari. De aceea, ori de câte ori Bisericile intră într-o nouă etapă în procesul unităţii, nu este nevoie să redeschidă problema apartenenţei lor la mişcarea ecumenică”156.

4. 1. Ca „toţi să fie una” - din punct de vedere ortodox Ecumenismul – de la oikumene, lumea – urmăreşte să readucă lumea

creştină la aceeaşi credinţă şi la aceleaşi forme de exprimare a credinţei pentru ca, în felul acesta, creştinii de pretutindeni să fie una, iar expresia acestei unităţi, Biserica, să fie de asemenea una. Lupta pentru unitate a

156 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Criterii ortodoxe ale ecumenismului, în „Almanah bisericesc”, Arhiepiscopia Târgoviştei, Târgovişte, 2001, p. 138

82

început îndată după întemeierea Bisericii – sau chiar înainte de aceasta, dacă socotim întemeierea la Cincizecime, aşa cum facem de obicei. În rugăciunea Sa – testament, ut omes unum sint (ca toţi să fie una), înainte de Cincizecime deci, Mântuitorul avertiza deja împotriva dezbinărilor. El nu înceta să le denunţe ca pe un rău, dar saluta clarificarea care vena din ele pentru toţi creştinii. Accentul său cădea deci pe clarificarea necesară, acolo unde era dezbinare doctrinară, nu pe necesitatea diversităţii, acolo unde totul era limpede.

Epoca sinoadelor – începând chiar cu cel de la Ierusalim din anul 50, continuând cu sinoadele locale şi în special cu cele numite ecumenice – este prin excelenţă o epocă de confruntări doctrinare. Cele din sinoadele ecumenice ridicau la nivel mondial dezbinări adesea locale, pentru a pronunţa asupra lor soluţii cu valabilitate universală, spre a nu se mai relua nicăieri, niciodată. Multe asemenea dezbinări au continuat totuşi să supravieţuiască paralel cu Biserica, aruncând pe partizanii lor în stare de schismă sau de erezie, după gravitatea erorilor pe care le profesau. Potrivit cu învăţătura Sinoadelor ecumenice, aceştia îşi periclitau mântuirea. Asupra lor se pronunţau anateme care echivalau cu despărţirea de Hristos, de vreme ce nu mai făceau parte din corpul Său, care era Biserica157.

În timp, dintr-un motiv sau altul, alte şi alte grupări s-au separat de Biserică. Dezvoltându-se în afara Bisericii, s-au îndepărtat şi mai mult de ea, fie prin pierderea contactului cu dinamica proprie vieţii Bisericii, fie prin decretarea de soluţii separate şi noi, unor probleme cu care Biserica sau nu simţea nevoia să se confrunte, sau o făcuse deja şi avea într-un fel o învăţătură definită.

Asupra tuturor grupărilor separate, mici şi mari, Biserica ar fi putut şi poate şi azi să se pronunţe, în continuare, în Sinoade Ecumenice. Au fost multe motivele pentru care, după Sinodul al şaptelea de la Niceea (787), n-a mai făcut-o. cel mai important dintre motive a fost acela că, odată cu Sinodul al şaptelea, tezaurul dogmatic s-a rotunjit în aşa fel încât a căpătat o fizionomie clară şi distinctă, fiind alcătuit ca la sfârşit de proces de creştere, din tot ceea ce era necesar şi suficient pentru mântuire.

Astfel că, în fapt, tot ceea ce s-a adăugat de către unele grupări după aceea, au fost noutăţi nu numai inutile, dar şi periculoase. Nemaifiind opera unui Sinod ecumenic şi nemaifiind oferite Bisericii spre verificare prin consensul credincioşilor, fiind oferite doar grupării proprii, disidente, învăţăturile proclamate de ei nu poartă pecetea infailibilităţii şi catolicităţii, chiar dacă prin abuz îşi arogă astfel de calităţi.

157 Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, pp. 13-14

83

Biserica Ortodoxă, singura care a rămas credincioasă Sinoadelor ecumenice şi a urmat tradiţia neştirbită a Bisericii una, sfântă, sobornicească şi apostolească, s-a rugat mereu pentru unitate şi a aşteptat, răbdătoare, trezirea conştiinţelor celor ce s-au depărtat de ea.

Un astfel de reviriment al conştiinţelor s-a produs în veacul nostru, căpătând numele de Mişcare ecumenică şi mergând până la a se organiza în forme instituţionale, cum este Consiliul Ecumenic al Bisericilor158.

După atâtea secole de separare, reîntâlnirea într-o singură învăţătură a fost şi este încă destul de grea. Mulţi zic: grea până la imposibil. Numeroasele analize care se încearcă din timp în timp, descopăr fie că nu s-a făcut încă nimic în această privinţă, fie că ceea ce s-a făcut nu priveşte direct unitatea doctrinară, fie că se bate pasul pe loc, într-o neputinţă funciară care ţine de incapacitatea generală pentru un dialog real. Unii vorbesc chiar de un eşec. Critica şi constatările acestea nu sunt întru totul greşite, dar nici întru totul adevărate.

Un exemplu în acest sens îl constituie părerea unor Biserici Ortodoxe159 care au ieşit din Consiliul Ecumenic al Bisericilor pe motiv că acesta nu urmăreşte refacerea unităţii creştine prin afirmarea credinţei ortodoxe, ci printr-un sincretism teologic de sorginte teosofică160.

Există motive de impas. Paul Evdokimov scrie pe bună dreptate: „Dislocarea unităţii creştine a fost rapidă, reunirea e lungă şi toate eforturile se lovesc de acel non possumus al conştiinţei dogmatice”161. Starea îndelungată de despărţire a dat consistenţă unor diferenţe confesionale care s-au dezvoltat în paralel şi cărora le este imposibil acum să intre în tiparele celorlalţi.

Prea multă vreme confesiunile astfel despărţite s-au ignorat reciproc, sau, chiar mai grav decât aceasta, în multe privinţe şi-au răstălmăcit poziţiile ca să apară mai pregnant adevărul lor şi eroarea celorlalte. Şi apoi, cu timpul, confesiunea fiecăruia în parte a devenit credinţa moşilor şi strămoşilor lor, a devenit tradiţia familiei şi a comunităţii şi astfel s-au legat toţi tot mai mult de ea.

158 Pr. Prof. Ioan Rămureanu, Pr. Prof. Milan Şesan, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Istoria Bisericească Universală, manual pentru Institutele teologice, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, pp. 544-545; Dr. Nifon Mihăiţă, Ortodoxie şi ecumenism, Editura Agora, Bucureşti, 2000, pp. 26-35;159 Este de pildă cazul Bisericii ortodoxe a Serbiei, care – prin decizia sinodală din mai-iunie 1997 – a ieşit din Consiliul Ecumenic al Bisericilor. 160 A se vedea aceasta la Pr. Prof. Dr. Nicolae Dură, Bisericile Europei şi „Uniunea Europeană”, ecumenism, reconciliere creştină şi unitate europeană, în „Studii Teologice”, LIII (2001), nr. 3-4, p. 114161 Paul Evdokimov, L’Esprit saint et la priere pour l’unite, în volumul „La priere pour l’unite”, apărut în „Verbum Caro”, şi în extras, Taize, p. 18, la Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 15.

84

Individualizându-se în grupul lor închis, experienţele tuturor s-au absolutizat. Şi nu este vorba de lucruri mărunte, peste care să se poată trece uşor. Este vorba de diferenţe fundamentale, cum ar fi acelea despre autoritatea în Biserică, despre izvoarele de credinţă, despre condiţiile şi mijloacele mântuirii, despre ierarhie şi taine şi altele.

Calitatea şi cantitatea diferenţelor, esenţa şi implicaţiile lor, creează acum cele mai mari obstacole în calea ecumenismului, adevărate dileme care iau forme imposibile şi adesea paradoxale. Ele trebuie demitizate, readuse la dimensiuni de probleme, ca să fie tratabile şi soluţionabile. „Conştiinţa dogmatică”, de care vorbea Evdokimov, trebuie eliberată de teama de dialog şi coborâtă din turnul ei de fildeş, în piaţă. Altfel, ieşirea din impas va fi imposibilă, sau va mai întârzia încă foarte mult.

Demitizarea lui non possumus nu este uşoară, de aceea procesul se desfăşoară cu încetinitorul şi rezultatele abia se văd. Noi vom înţelege mai ales din rezultatele obţinute, din identificarea paşilor înainte, că o demitizare se produce totuşi, în ciuda lui non possumus şi nu totdeauna împotriva lui162.

Consiliul Ecumenic al Bisericilor este locul de întâlnire al denominaţiunilor, confesiunilor, Bisericilor. Dar deocamdată fiecare vine acolo nu pentru a capitula, ci pentru a învinge. Acesta este gândul şi speranţa secretă a fiecărui grup. De aici şi marile dificultăţi ce trebuie învinse.

În Consiliul Ecumenic, fiecare Biserică îşi păstrează identitatea intactă. Este condiţia sine qua non pe care o cer toţi cei care i se afiliază. Fiecare vine şi rămâne cu tezaurul său de dogme şi tradiţii, şi nu se lasă nici absorbit, nici reprezentat de Consiliu. Consiliul este doar un catalizator. Fiecare Biserică gândeşte că adevărul întreg este de partea ei şi toate sunt încredinţate că celelalte sunt căzute în mrejele unor grave erori cu privire la Dumnezeu, cu privire la mijloacele mântuirii, cu privire la ierarhie, cu privire la taine, cu privire la starea din urmă ş.a.

Bisericile, potrivit cu esenţa lor de instrumente ale mântuirii, operează numai cu măsuri întregi, cu adevărul sau cu eroarea. Unde nu este adevărul întreg, eroarea, chiar parţială, atrage după sine condamnarea veşnică. De aceea, în principiu fiecare gândeşte în termeni de tertium non datur, şi orice jumătate de măsură este un tertium. De aceasta trebuie ţinut seamă ori de câte ori operăm cu Bisericile şi cu ecumenismul, şi ne ocupă de dialogul pentru unitate. Fiecare speră că celălalt îşi va corecta erorile şi, dacă se angajează în dialog ecumenic, o face cu sentimentul sigur că-şi oferă bunele servicii pentru descoperirea erorilor preopinentului. Ceea ce aduce fiecare pe masa dialogului, şi numai ceea ce aduce el, este dreapta învăţătură.

162 Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 16

85

Ecumenismul este astfel o încercare de dialog între „adevăruri” diferite cu privire la aceeaşi problemă, adevăruri care se suspectă reciproc de eroare, pe viaţă şi pe moarte163.

După ecleziologia ortodoxă, biserica se găseşte inclusă în trei relaţii ontologice şi funcţionale: Hristos şi Biserica; Biserica şi Bisericile; Biserica şi lumea. Pe acest temei ecleziologic se pot stabili prin analogie şi corelaţie trei criterii sau principii ortodoxe ale ecumenismului:

1. Adevărul comun sau tradiţia apostolică;2. Sobornicitatea sau reintegrarea Bisericilor în trupul lui Hristos3. Slujirea Bisericii faţă de lume.Aceste trei principii reprezintă de fapt tot atâtea coordonate sau

dimensiuni ale ecumenismului pe care îl promovează Biserica Ortodoxă în prezent, adică: restaurarea Ortodoxiei sau a plenitudinii credinţei, refacerea „catolicităţii” şi înnoirea Bisericii în raportul ei cu lumea, ca datorie de slujire ecumenică.

Astfel, ecumenismul, din punct de vedre ortodox, este aşezat pe baze ecleziologice şi priveşte toate aspectele vieţii bisericeşti164.

În primul rând, se face o legătură directă între ecumenism şi Ortodoxie, termenul ortodoxie fiind luat aici în sensul de realitate deplină a mărturisirii de credinţă apostolice. Sfântul Irineu a demonstrat, de pildă, că apostolicitatea este sinonimă cu Ortodoxia. De aceea revenirea la Sfânta Scriptură, la ceea ce este de origine apostolică şi cu valoare ecumenică – tendinţă ce caracterizează teologia nouă – înseamnă în acelaşi timp o reîntoarcere la Ortodoxie. Consensus fidei constituie ţinta primordială a ecumenismului, pentru că se tinde la refacerea unităţii vizibile a creştinilor prin mărturisirea comună a credinţei apostolice. Desigur că apostolicitatea Tradiţiei nu este o normă statică, rigidă, de aceea formele în care se exprimă adevărul comun primar, cu alte cuvinte pluriformitatea tradiţiilor bisericeşti, trebuie să fie asimilate într-o sinteză ortodoxă unificatoare, după principiul lui Vincenţiu de Lerin: „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est”.

În al doilea rând, ecumenismul este interesat de modul în care plenitudinea eclezială este încorporată la nivelul comunităţilor locale sau cum participă Biserica locală la plenitudinea celei universale165. Ecumenismul ortodox nu urmăreşte organizarea creştinilor într-o comunitatea bisericească universală centralizată, de aceea n-a văzut o

163 Ibidem.164 Diac. Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine, în „Studii Teologie”, XX (1968), nr. 1-2, p. 84.165 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p. 180;

86

contradicţie între autonomia locală şi catolicitate. Pe de altă parte, Bisericile locale nu trebuie înţelese ca simple fragmente izolate. Sobornicitatea – care include continuitate în timp prin succesiunea apostolică, universalitatea în spaţiu, prin întemeierea de Biserici locale ca centre sacramentale nesubordonate jurisdicţional – este mai degrabă un proces de integrare în plenitudinea ontologică a Trupului lui Hristos. Desigur, Biserica Ortodoxă şi sobornicească în care urmează să fie încorporaţi creştinii, există ca realitate sacramentală şi istorică; ea nu este o Biserică în curs de formare sau de devenire166.

În al treilea rând, ecumenismul presupune deschiderea Bisericii faţă de lume. Acesta este un ecumenism al dialogului şi al „diakoniei”, care strânge Bisericile într-o slujire colectivă a umanităţii, cu toate deosebirile dogmatice şi liturgice dintre ele. Fără îndoială că această colaborare practică inter-bisericească poate aduce noi sensuri în care să fie privit şi servit ecumenismul ca atare167.

Apreciind după ideologia de care a fost călăuzită în realizarea cunoaşterii şi, până la sfârşit, a unităţii tuturor creştinilor, ideea ecumenistă a străbătut două etape de formare. Primul stadiu ar corespunde idealului de unitate bisericească pe bază integral dogmatică, idee de care ea s-a condus multă vreme. Se ştie că, în concepţia catolică, uniatismul a urmărit atragerea creştinilor din Răsărit la acceptarea primatului papal. Dar, între timp, creştinii şi-au dat seama mai profund de complexitatea disensiunilor dintre ei şi au înţeles că trebuie parcurs un drum opus aceluia al neînţelegerilor şi schismelor. În sens ecumenist, s-a observat după oarecare eşecuri că ucenicii lui Hristos se pot întâlni chiar în ceasul de faţă pentru rezolvarea problemelor imediate şi de interes general-uman, pătrunse de duhul Evangheliei. Dialogul iubirii trebuie să fie concomitent cu dialogul teologic168. Iubirea nu exclude imperativul credinţei, care năzuieşte după un amvon unic de exegeză a Evangheliei. Această ultimă formulă unionistă corespunde celui de al doilea stadiu de dezvoltare a Mişcării ecumenice, faza realistă şi organizată în care s-a păşit de la începutul secolului al XX-lea169.

Ideologia ecumenistă se dovedeşte astăzi îmbogăţită. Ca urmare, ea cuprinde ambele idealuri şi preocupări din istoria ei, adică unul exclusiv doctrinar, iar altul socio-umanitar. Concepţia reunirii imediate pe baza unor 166 Ibidem; A se vedea şi Pr. Prof. univ. dr. Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, pp. 124-126.167 Pr. Prof. Petru Rezuş, Teologia contemporană a „slujirii” şi principiile sale ortodoxe, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1, pp. 25-26.168 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia”, XIX (1967), nr. 4, p. 511.169 Pr. Gh. Drăgulin, Duhul Ortodoxiei şi năzuinţele creştine contemporane după unitate, în „Ortodoxia”, XXI (1969), nr. 1, p. 42.

87

dogme comune păcătuia în intransigenţa ei prin lipsă de realism. În zilele noastre, redescoperirea demnităţii naturii şi faptele omului a ridicat la un înalt nivel ideea de solidaritate şi valoare a comunităţii umane. Prin deschidere solidară faţă de lume, Bisericile pot fi stimulate în năzuinţele lor de apropiere doctrinară. Un teolog ortodox a definit astfel posibilitatea de realizare a atitudinii ecumeniste în zilele noastre: „prin iubire de Hristos şi de frate la adevăr şi prin adevăr şi iubire la unitate”170.

4. 2. Începuturile Mişcării Ecumenice Mişcarea Ecumenică a Bisericilor creştine are un loc din ce în ce mai

însemnat în viaţa lor. O dată cu adeziunea la această Mişcare, aproape cvasi-unanimităţii Bisericilor Ortodoxe, în frunte cu cea pravoslavnică, rusă, ea este sortită să-si împlinească si mai cu putere scopul ei de apropiere şi de colaborare a Bisericilor creştine, pentru mărturisirea lui Iisus Hristos, în slujirea omului.

Într-adevăr, unitatea rămâne caracteristica Bisericii primare; unitatea credinţei, organizării şi cultului ei, pe care le rezumă Sfântul Apostol Pavel în cunoscutele cuvinte: „Un Domn, o credinţă, un Botez” (Efes. IV, 5), - în minunata diversitate a darurilor duhovniceşti, care lucrează împreună la desăvârşirea Trupului lui Hristos, sub conducerea membrilor ierarhici.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun şi necesar, acest cuvânt sugerând o mare speranţă pentru creştinismul de azi. Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârşit scandalul despărţirii seculare a creştinismului. Totuşi, trebuie să recunoaştem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare şi mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică.

Acest cuvânt s-a format din grecescul oecumene, care înseamnă pământ locuit sau lume. Prin ecumenism sau mişcare ecumenică se înţelege strădania de a se reface unitatea vizibilă a Bisericii iar mişcarea ecumenică desemnează „iniţiativele şi acţiunile organizate în favoarea unităţii creştinilor conform cu necesităţile diferite ale Bisericilor şi după împrejurări.”171 Din aceste acţiuni şi iniţiative rezultă o ampla mişcare convergentă, nu numai a creştinilor individuali, ci şi a confesiunilor creştine, ca parteneri egali.

Enciclica papală Ut unum sint172 (25 mai 1995) menţionează exigenţele ecumenismului: reînnoirea permanenta a Bisericilor, transformarea sufletului, rugăciunea în comuniune, cunoaşterea reciprocă,

170 Pr. Prof. N. Mladin, Ecouri după congresul de la New-Delhi – Spre unitatea bisericească, în „Mitropolia Ardealului”, VII (1962), nr. 3-6, p. 370.171 Ioan Paul II, Unitatis redintegratio, EARCB, Bucureşti, 2001, 4, 2172 Idem, Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice din Bucureşti, Bucureşti, 1999, 3, 7

88

dialogul interreligios (între teologi şi întâlniri dintre creştinii aparţinând diferitelor Biserici), colaborarea între creştini în cadrul diferitelor servicii sociale.

Trebuie menţionat faptul că ecumenismul, aşa cum apare din documentele oficiale, nu priveşte decât creştinismul. Introducerea dialogului cu necreştini în mişcarea ecumenică (ecumenismul în sensul larg al termenului) se justifică prin dorinţa de unitate a lumii, prin aceea că toţi oamenii, creaturi ale lui Dumnezeu, sunt chemaţi să participe la pacea universală.

Unitatea întregii omeniri, sfâşiată astăzi, este voinţa lui Dumnezeu: „…fiind în Hristos Iisus, voi care altă dată eraţi departe, v-aţi apropiat prin sângele lui Hristos … uniţi într-un singur trup, prin cruce, omorând prin ea vrăjmăşia. Si, venind, a binevestit pace vouă celor de departe şi pace celor de aproape.”(Ef. 2, 14-17)

Creştinii au fost divizaţi, de-a lungul istoriei, datorită unor factori teologici şi neteologici. William Temple (1881-1944), arhiepiscop anglican de Canterbury, spunea ca mişcarea ecumenică este “acţiunea creştină cea mai importantă a secolului al XX-lea.”173

Yves Congar scria: “Secolul al XX-lea va fi fost în acelaşi timp secolul Bisericii şi al ecumenismului.” 174 Începuturile mişcării ecumenice se află în încercările Bisericilor ieşite din Reformă (sec. XVI), de a relua dialogul cu Bisericile istorice, tradiţionale. Melanchton încerca să ia legătura cu patriarhul ecumenic Ioasaf II (1555-1565).

Teologii luterani din Tübingen au avut schimb de scrisori cu patriarhul Ieremia al II-lea (1573-1581). A existat un dialog între Biserica anglicană şi patriarhul ecumenic Chiril Lucaris (+1638), continuat apoi de patriarhul Mitrofan Critopulos.175

În a doua jumătate a secolului XIX şi începutul secolului XX s-au constituit organisme ecumenice sistematice, care s-au concretizat în Consiliul Ecumenic al Bisericilor. Acest Consiliu este: « o asociaţie de Biserici care mărturisesc pe Domnul Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor potrivit Scripturilor şi caută să împlinească împreună chemarea lor comună pentru slava lui Dumnezeu cel Unul, Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt»176.

173 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989, p. 53;174 Ibidem;175 Idem, Dicţionar de teologie ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 124;176Olivier Clement, Adevăr şi libertate, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p.52;

89

În secolul al XVIII-lea a apărut pentru prima data un ecumenism apropiat irenismului contemporan, prin comunităţile pietiste ale lui Zinzendorf.

Secolul al XIX-lea marchează trecerea de la un ecumenism de tip transconfesional la ecumenismul propriu-zis, interconfesional. Aceasta s-a datorat preocupărilor misionare care au permis conştientizarea unei realităţi teologice: lipsa de unitate creştină este incompatibilă cu activitatea misionară.

Dar secolul al XIX-lea nu a cunoscut un ecumenism intercofesional în sensul plenar al cuvântului, adică un dialog institutionalizat şi oficial intre două sau mai multe confesiuni creştine separate. Toate eforturile ecumenice din această perioadă de pionierat au fost dublate de un ecumenism spiritual: rugăciunea pentru Unitate.177

Ecumenismul institutionalizat este realizarea secolului al XX-lea. Câteva momente importante, printre multe altele, vor fi evidenţiate în cele ce urmează. În 1910, la Edinbourg, Conferinţa Misionară Internaţională a subliniat încă o data legatura indisolubilă între unitatea crestină şi misiune178.

În 1920, patriarhul Dorotei al Constantinopolelui îşi exprima dorinţa ca deschiderea Bisericilor, unele faţă de altele, să înlocuiască ostilitatea şi prozelitismul agresiv.179

La Stockholm, anul 1925 marchează prima întâlnire, Viata şi activitate. Urmatoarea conferinţă va avea loc în 1937 la Oxford. La Edimbourg, tot în acelaşi an, se va ţine conferinţa Credinţă şi Constitutie.180

Momentul central îl va constitui crearea Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB), în 1948, la Amsterdam. 147 de Biserici au mărturisit că înţeleg să fie împreuna. Deşi Bisericile diferă în materie de doctrina şi disciplina, ele puteau aduce totuşi o mărturie comună prin legaturile de colaborare, de întrajutorare şi rugăciune.

CEB nu are nici o autoritate ecleziastică sau canonică, ci numai autoritatea pe care i-o acorda Bisericile. „Va acţiona în numele Bisericilor membre în cazul în care una sau mai multe dintre ele îi va încredinţa aceasta responsabilitate.” 181

177 În 1821 James H. Stewart făcea apel pentru o Uniune a creştinilor; în 1846 Alianţa Evanghelică mondială cerea creştinilor să se adune şi să se roage împreună pentru a face viabilă această dorinţă de unire.178 Olivier Clement, op. cit., p. 53.179 Ibidem.180 Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Duhului Sfânt, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 198I, p.129.181 Ibidem.

90

El va emite rapoarte şi va favoriza o acţiune concertată în probleme de interes comun. Dar nu se putea vorbi de unitatea pe care Dumnezeu o cere pentru că nu există comuniune.

În 1948 baza doctrinală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a fost definită astfel: asociaţie frăţească a Bisericilor care îl acceptă pe Domnul Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor.182

În 1961 la New-Delhi definiţia s-a completat astfel: „CEB este o asociaţie frăţească a Bisericilor care-L mărturisesc pe Iisus Hristos ca Dumnezeu şi Mântuitor, conform Scripturii şi încearcă să răspundă împreună chemării lor comune pentru mărirea singurului Dumnezeu, în trei persoane, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. După recunoaşterea Sfintei Treimi, Bisericile ortodoxe au devenit membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor”183.

Potrivit cuvintelor rugăciunii - testament: „Ca toţi să fie una” (In. 17,21) - rostite de Hristos Domnul înainte de patima Sa cea mântuitoare, Biserica Ortodoxa este membră activă în Consiliul Ecumenic al Bisericilor promovând şi susţinând mişcarea ecumenica. Prin participanţii şi delegaţii ei încearcă să facă cunoscută şi să mărturisească credinţa şi tradiţia noastră sfântă.

Trei dimensiuni fundamentale se regăsesc în exigenţele impuse mişcării ecumenice: ecumenismul teologic, ecumenismul laic şi ecumenismul spiritual. 184

Ecumenismul teologic este dialogul intre teologi de diferite confesiuni creştine, între diferite Biserici. Drumul ecumenismului este drumul Bisericii. „La această mişcare de unire, din zi în zi mai amplă, iau parte toţi cei ce-l invocă pe Dumnezeu în Treime si-l mărturisesc pe Iisus Hristos ca Domn şi Mântuitor”185.

Biserica universală este astfel poporul care-si află unitatea în Treime. “De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs, adunata.” spunea Sfântul Ciprian.186 Importanţa unei ecleziologii a comuniunii este evidentă.

Încă din 1947 Wisser Hooft declara: „Dacă ar exista o ecleziologie acceptată de toţi (creştinii), problema ecumenică va fi rezolvată, iar mişcarea ecumenică superfluă, căci în privinţa credinţei ne lovim de adevărurile fundamentale ca slujirea, hierarhia, primatul”.187 După 50 de

182 Ibidem.183 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 29;184 Goodfred Cardinal Daneels, “Despre Duhul Sfânt”, EARCB, Bucureşti, 1996, 2, 6;185 Pr. Prof. Ion, Destinul Ortodoxiei…, p. 31;186 Ibidem;187 Ibidem, p. 32;

91

ani, progrese au fost înregistrate; exista puncte comune, dar nu, încă, consens.

Ecumenismul laic (secular) înseamnă colaborarea creştinilor în diverse activităţi în folosul oamenilor. Societăţile pluraliste sunt tot mai puţin interesate de divergenţele dogmatice.

Credibilitatea creştinilor se măsoară după calitatea angajamentului comun în serviciul omului şi al omenirii. „Imaginea dureroasă a omenirii de azi impune tuturor creştinilor sarcina obligatorie de a face evident faptul ca reuşitele tehnice şi ştiinţifice nu sunt suficiente pentru a crea o civilizaţie mondială fără temeiuri spirituale, religioase şi morale, fără Iisus Hristos, cel care dă lumii dragostea, pacea şi dreptatea.” 188

Reconcilierea omului cu Dumnezeu, a omului cu semenii săi, a Bisericilor, sunt principalele direcţii de acţiune ale ecumenismului laic.

Misiunea Bisericii în lume se realizează prin efortul misionar atât al clerului cât şi al laicilor, căci datoria de a-L mărturisi pe Hristos lumii îl are Biserica în întregul ei, căci: “este o trimitere a întregii comunităţi în lume, să mărturisească prin ceea ce sunt ei, că Împărăţia lui Dumnezeu este aproape.”189

Ecumenismul spiritual este o alta dimensiune a mişcării ecumenice. Nu este un ecumenism adevărat fără o transformare interioara, o reînnoire a sufletului, o renunţare la sine, fără acea umilinţă, blândeţe, generozitate şi sincera abnegaţie în slujirea aproapelui. Sufletul acestei înnoiri este rugăciunea.

Rugăciunea “ecumenică”, comunitatea de rugăciune a fraţilor şi surorilor în Hristos exprimă adevărul evanghelic al cuvintelor “Tatăl vostru unul este, Cel din ceruri.” (Mat. 23, 9) Deşi divizaţi, “ei se unesc în Hristos cu o speranţă puternică, încredinţandu-I viitorul unirii şi al comuniunii lor”.190

Preocuparea pentru unitate nu poate lipsi din dialogul intim al fiecărui creştin cu Dumnezeu. Fiecare rugăciune este jertfa totală şi necondiţionată oferită Tatălui, prin Fiul, în Sfântul Duh.

El înseamnă maturitate de gândire şi examen de conştiinţă, parteneriat, voinţa de reconciliere şi unitate în adevăr. Este o reînnoire nu numai a felului în a-ţi exprima credinţa, ci şi al trăirii ei. Este un dialog al mântuirii.

188 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 35;189 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie Creştină, Ed. Asa, 2006, Ed. Universităţii Valahia din Târgovişte, p. 73;190 Olivier Clement, op. cit., p. 54;

92

Când creştinii se roagă împreună, ţelul unităţii este mai aproape. Hristos este prezent în această comuniune de rugăciune; El se roagă în noi, cu noi şi pentru noi. Rugăciunea ecumenică este în serviciul misiunii creştine şi a credibilităţii ei. Săptămâna de rugăciune pentru unitatea creştinilor este numai un exemplu de comuniune în rugăciune.

Dialogul este mijlocul ideal în confruntarea diferitelor puncte de vedere, pentru examinarea divergenţelor care-i separă pe creştini, în cadrul dialogului ecumenic sunt evidente gravitatea angajării şi profunzimea problemelor ce se cer rezolvate.

Forţa pentru a duce la bun sfârşit acest lung şi dificil pelerinaj se regăseşte în “această relaţie de convertire la voinţa Tatălui, pocăinţa şi încredere absolută în puterea reconciliatoare a adevărului care este Hristos.”191

În funcţie de domeniile de exercitare a mandatului ecumenic, în lumea protestantă, având în vedere diversitatea denominaţiunilor protestante şi neo-protestante, se vorbeşte de un ecumenism intraconfesional şi de unul interconfesional. Ecumenismul intraconfesional înseamnă existenţa unui pluralism în cadrul aceleaşi denominaţiuni. Karl Barth spunea: “Noi nu suntem unanimi acolo unde ar trebui sa fim ca Biserică, adică în substanţa însăşi a credinţei creştine... Nu suntem uniţi în Hristos 192 , este ecumenismul în sens tradiţional şi se manifestă la nivel naţional sau internaţional.

A vorbi astăzi despre ecumenism este foarte comun şi necesar, acest cuvânt sugerând o mare speranţă pentru creştinismul de azi. Ecumenismul constituie posibilitatea de a învinge în sfârşit scandalul despărţirii seculare a creştinismului. Totuşi, trebuie să recunoaştem că acest cuvânt a primit multe interpretări deseori dăunătoare şi mai ales lipsite de o profundă spiritualitate evanghelică. Lumea de azi poate fi sceptică faţă de multe cuvinte, dar cred că nu va rămâne indiferentă faţă de faptele de iubire şi de fraternitate: când creştinii de diferite tradiţii şi obiceiuri se iubesc şi reuşesc să mărturisească solidaritatea gratuită creştină. Astfel se va naşte speranţa şi va creşte o lume dorită de Hristos, lumea comuniunii şi a fraternităţii.

În ecumenism, adevărul şi iubirea trebuie să se întâlnească, trebuie să spunem adevărul în iubire şi acest drum este posibil numai prin harul Domnului. Un ecumenism adevărat cere ca fiecare să fie deschis faţă de adevărul revelat, să asculte pe celălalt şi mai ales să asculte Cuvântul lui

191 Boris Bobrinskoy, op. cit, p. 131 ;192 Pr. Prof. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei …, p. 35;

93

Dumnezeu, pentru a învăţa şi a corecta tot ce apare greşit sau deteriorat faţă de modelul cel mai autentic al creştinismului.

Trebuie să ajungem la un „ecumenism al Duhului”,193 adică întăriţi de Duhul, să trăim o nouă conştiinţă: de fii ai lui Dumnezeu si, în consecinţă, să-i recunoaştem pe ceilalţi ca fraţi. „Ecumenismul Duhului” ne face să-i recunoaştem ca adevăraţi creştini pe ceilalţi, dincolo de diferenţele doctrinale, să trăim reconciliaţi cu Dumnezeu prin căinţă şi credinţă autentică personală în Hristos, unicul Mântuitor.

Credinţa care mântuieşte este încrederea personală în Isus, mai mult decât o ortodoxie doctrinală. Descoperim astfel forţa de a ne ruga şi de a-l lăuda pe Dumnezeu împreună.

4.3. Biserica Ortodoxă Română şi intrarea în Consiliul Mondial al Bisericilor

Mişcarea ecumenică a timpurilor noastre a înţeles – începând de la Conferinţa Comisiei Credinţă şi Constituţie, întrunită la Lund, în anul 1952 – că unitatea creştină nu poate fi realizată decât dacă mărturisim acelaşi crez hristologic. Este îndeobşte cunoscut faptul că numai Biserica are darul să cunoască şi mărturisească acest crez hristologic. Un teolog sau o şcoală teologică poate mărturisi învăţătura Bisericii în măsura în care aparţine acesteia. Fiecare teolog primeşte măsura sa, harisma după care va nuanţa gândirea teologică a Bisericii, dar fiecare trebuie să asculte cu respect glasul care îl completează pe al său, care alcătuieşte de asemenea armonia în marele cor al comuniunii Sfinţilor. Fiecare trebuie să ştie cu smerenie că credinţa Bisericii depăşeşte înţelegerea sa personală, fiindcă ea spune toată taina lui Iisus Hristos. Înainte de toate trebuie deci să racordăm – întru smerenie – credinţa noastră personală la credinţa Bisericii.

Încă din anul 1920, Biserica Ortodoxă Română s-a încadrat în Mişcarea ecumenică, activând – în spiritul enciclicei Patriarhiei Ecumenice – sub diferite forme şi la niveluri variate, cu o întrerupere cauzată de cel de-al II-lea război mondial şi de urmările acestuia până în anul 1961, când a reintrat – cu statutul de membru – în Consiliul Ecumenic al Bisericilor194. Dar, la români, teologia ortodoxă ecumenică îşi are un trecut îndepărtat. Această teologie ecumenică a fost însoţită de spiritul de toleranţă religioasă, de înţelegere şi respect faţă de celelalte culte religioase. Spiritul prozelitismului confesional a fost şi a rămas străin Ortodoxiei româneşti. De pildă, în a II-a jumătate a secolului al XVII-lea, epocă în care spiritul Contrareformei şi al prozelitismului confesional stăpânea în cele mai multe

193 Boris Bobrinskoy, op. cit, p. 132;194 A se vedea mai pe larg la Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995, pp. 118-140

94

ţări ale Europei, „în Ţara Românească şi Moldova toleranţa, respectul faţă de celălalt şi de confesiunea sa rămâneau realităţi concrete”195.

De-a lungul secolelor teologii ortodocşi români au opinat pentru o teologie a slujirii în pluralism, pentru că slujirea implică consensul ecumenic în scopul de a materializa bucuria unităţii în pluralitate.

Prin Ioan Casian, Dionisie Exigul, călugării sciţi etc., s-a făcut legătura între Răsăritul şi Apusul creştin şi s-a contribuit la păstrarea unităţii creştine196. Dar nu numai aceşti reprezentaţi ai teologiei ortodoxe româneşti au făcut legătura între Răsărit şi Apus, ci şi mulţi alţii ce au urmat lor.

Participante activ la lucrările Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Bisericile Ortodoxe desfăşoară o activitatea pozitivă în scopul apropierii şi conlucrării, în vederea refacerii unităţii Bisericii. Biserica Ortodoxă Română, ca membră a Consiliului Ecumenic din 1961, îşi desfăşoară şi ea – în cadrul acestui organism – activitatea de susţinere a scopului acesteia pentru refacerea unităţii Bisericii lui Iisus Hristos, împreună cu celelalte Biserici Ortodoxe197.

4.4. Baza dialogului intercreştin desfăşurat în cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor

Dialogul teologic ecumenic îşi are un temei ecleziologic şi canonic. Dialogul cu cei ce „… se numesc creştini şi… nu stau pe temeiul Evangheliei şi a legii lui Hristos, cu cei ce cred că au lumină umblând în întuneric…”198 este nu numai îngăduit, ci şi recomandat de Părinţii Bisericii. În temeiul acestei recomandări, se poate deci trece „peste prescripţiunea canonică care opreşte legăturile cu eterodocşii, dacă cel ce se apropie de asemenea persoane o fac în scopul redobândirii lor pentru Biserică”199.

Pornind de la acest temei, Biserica Ortodoxă are menirea şi obligaţia de a lucra atât pentru mântuirea credincioşilor cuprinşi în graniţele ei convenţionale – prin propovăduirea adevărului revelat şi prin harul sfinţitor pe care îl împărtăşeşte prin Sfintele Taine şi Ierurgii – cât şi a ereticilor şi schismaticilor, care s-au rupt de comunitatea ei – prin propovăduirea cuvântului adevărului şi prin chemarea la Hristos, direct sau indirect. Pentru creştinii care se află în tinda ei (schismatici şi eretici), Biserica Ortodoxă poate împărtăşi – prin iconomie – harul său sfinţitor se săvârşeşte numai prin rugăciunile şi binecuvântările obşteşti ale Bisericii, ale celor uniţi prin

195 Cf. Fl. Fugariu, Şcoala Ardeleană, vol. I, Bucureşti, 1983, p. 862.196 Pr. Prof. I.G. Coman, Umanismul Ortodoxiei româneşti, Bucureşti, 1948, p. 40197 Arhid. Prof. Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, pp. 337-338.198 Sfântul Ciprian, Despre unitatea Bisericii Ecumenice, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 436199 Dr. Gh. Cronţ, Iconomia în Dreptul bisericesc ortodox. Dispensa şi graţierea, Bucureşti, 1937, p. 13

95

puterea dreptei credinţe (ortodoxe)200. Dialogul teologic, pe care Biserica Ortodoxă îl duce cu Bisericile menţionate, are ca ultim scop tocmai această materializare a unităţii creştine prin mărturisirea dreptei credinţe.

Ortodoxia întreţine astăzi legături cu Biserica Romano-Catolică, Biserica Anglicană, Bisericile Necalcedoniene, Biserica Vechilor Catolici, Bisericile protestante, precum şi cu o seamă de Organizaţii religioase interconfesionale, cum sunt Mişcarea Ecumenică, Consiliul Ecumenic, etc. De asemenea, fiecare Biserică Ortodoxă şi uneori chiar mai multe intră în mod firesc în legătură cu o seamă de eterodocşi.

Conferinţele interortodoxe de la Rhodos şi cele de la Centrul Ecumenic din Elveţia, examinând problemele de natură teologică şi profană, care se pun Ortodoxiei, prilejuiesc un rodnic schimb de vederi şi opinii între participanţi. Acest fapt a permis ca din ansamblul problemelor discutate sau numai enunţate, să se desprindă câteva, care pe de-o parte au dat dezbaterilor un profil teologic cu adevărat ecumenic, iar pe de altă parte situează Ortodoxia într-o nebănuit de largă perspectivă ecumenică aşa cum se constată şi la adunările generale ale Mişcării Ecumenice. Dintre aceste probleme câteva, cum sunt: unitatea Bisericii şi unirea Bisericilor, ecumenicitatea Bisericii, Sinodul ecumenic, teologumenele, iconomia, intercomuniunea, factorii nereligioşi care determină viaţa bisericească şi dialogul teologic, precum şi stabilirea unei platforme doctrinare minime pentru unirea Bisericilor, se impun a fi dezbătute de pe poziţii canonice, pentru a pune în lumină proeminenţa caracterului lor teologic, ca şi a valenţelor lor ecumenice, deoarece ele sunt văzute în chip felurit de diferitele confesiuni creştine.

a. Atunci când se vorbeşte despre unitatea Bisericii se presupune că ar exista mai multe părţi sau fracţiuni ale uneia şi aceleiaşi realităţi unitar, care este Biserica în accepţiunea ei desăvârşită. De asemenea, se presupune că nici una din aceste fracţiuni nu reprezintă Biserica propriu-zisă, în sensul că nici una n-ar avea însuşirile adevăratei Biserici. Prin urmare, ar fi vorba de o Biserică adevărată, unită odinioară, care s-a dezmembrat şi nu mai există decât în mod dispersat, în fracţiuni care ar păstra fiecare câte ceva din Biserica adevărată, şi ca urmare numai prin regruparea organică a acestora s-ar putea reconstitui Biserica adevărată.

Părerea aceasta n-o împărtăşeşte Ortodoxia, ci dacă ea găseşte oarecare trecere în sânul altor confesiuni, este tocmai din cauză că acestea sunt stăpânite nu numai de nostalgia unităţii, ci şi de simţământul nedesăvârşirii lor, şi numai sub acţiunea acestui simţământ, ele intuiesc

200 A se vedea Pr. N.V. Dură, Mărturii ale tradiţiei ortodoxe biblice şi patristice, despre rugăciune, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3, pp. 99-100

96

Biserica cea adevărată şi o caută cu zbuciumul penitentului care are conştiinţa că nu poate da năvală, ci că trebuie să se apropie încet, treptat, de altar201.

b. În ceea ce priveşte ecumenicitatea şi posibilitatea refacerii unităţii ecumenice a creştinătăţii, în vremea noastră, se vorbeşte tot mai intens despre ecumenicitate – reflex al „unităţii creştine” – ca atribut al Bisericii. Sensul acesta este atât un sens finalist, ecumenicitatea vizând refacerea unităţii ecumenice de altă dată a întregii creştinătăţi.

c. De multă vreme în Ortodoxie se vorbeşte tot mai insistent şi despre necesitatea unui Sfânt şi Mare Sinod ecumenic, căruia să-i fie supuse spre soluţionare numeroase probleme de interes major pentru viaţa şi activitatea Biserici. Se spune, că întrunirea unui Sinod ecumenic ar trebui să fie precedată de întrunirea şi de încheierea cu succes a lucrărilor unui „prosinod panortodox”, sau „prosinod ecumenic”. La fel se spune că un Sinod ecumenic nu ar fi posibil din punct de vedere teologic decât dacă la un asemenea sinod vor fi invitaţi şi vor participa toţi episcopii cu succesiune apostolică.

d. O altă problemă care se dezbate, în legătură cu refacerea unităţii creştinătăţii este şi aceea a teologumenelor şi a progresului teologic pus în slujba refacerii unităţii. În Ortodoxie este îndeobşte cunoscut că toate problemele teologice cărora nu li s-a dat o dezlegare oficială prin definiţii dogmatice, sunt supuse cercetării libere din partea teologilor Bisericii. Din această osteneală nasc chiar şi teorii teologice adecvate, cărora li se dă – în chip tradiţional – numele de „teologumene”. Spre a fi însă acceptată ca teologumenă, orice părere trebuie să fie formulată ca o opinie teologică închegată şi mai trebuie să îndeplinească şi condiţia de a fi în acord cu învăţătura de credinţă a Bisericii, spre a se articula în spiritul ei dogmatic, în caz contrar ea nu este decât o erezie.

Prin urmare, teologumenele îndeplinesc în formarea dogmelor şi în limpezirea îndoielilor teologice, un rost asemănător cu acela al ipotezelor şi teoriilor din domeniul ştiinţei. Ele contribuie în acest fel la progresul vieţii bisericeşti, stimulând în permanenţă gândirea teologică şi activitatea pe care o desfăşoară slujitorii Bisericii. Teologumenele constituie elementul nou care se zămisleşte din efortul firesc al Bisericii, prin care se leagă mereu viaţa bisericească şi gândirea teologică de condiţiile veşnic noi ale vieţii omeneşti, în genere, şi gândirea liberă a ştiinţei, situând Biserica cu faţa către progres şi dându-i impuls către această direcţie.

201 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura România creştină, Bucureşti, 1999, pp. 250-251.

97

e. În legătură cu diverse aspecte ale raporturilor inter-bisericeşti actuale, cu problema refacerii unităţii creştine, ca şi în legătură cu problema raporturilor Bisericii cu necreştinii202, se discută cu mult interes şi problema cunoscută, a iconomiei. Pentru aceasta, problema a şi fost inclusă pe lista de teme ce se vor discuta la viitorul Sfânt şi Mare Sinod, adoptată de prima conferinţă panortodoxă întrunită la Rhodos în anul 1961.

În viaţa Bisericii prin cuvântul „iconomie” se înţelege folosirea chibzuită sau chivernisită de către Biserică a mijloacelor specifice bisericeşti cu care ea este înzestrată sau de care dispune pentru a săvârşi lucrarea mântuitoare la care este chemată.

Dacă aspectul canonic disciplinar al iconomiei nu prezintă dificultăţi, nici ca înţelegere, nici ca aplicare în viaţa Bisericii, aspectul dogmatic al iconomiei ridică însă numeroase probleme, în privinţa cărora autoritatea bisericească nu s-a pronunţat decât parţial şi accidental. Problema care se pune în legătură cu acest aspect este aceea de a se şti pe ce se întemeiază practica bisericească de a valida Tainele sau lucrările sfinte săvârşite în afara ei, Taine sau lucrări prin care ele însele sunt nu numai nevalide, ci chiar inexistente în unele cazuri.

Cu toate că sinoadele ecumenice au consacrat practica iconomiei cu fond dogmatic, însăşi această consacrare constituie dovada certă că acele sinoade au avut cunoştinţă de temeiurile dogmatice ale acestei practici, şi le-au acceptat implicit prin acceptarea practicii respective, - acelea constituind însăşi baza practicii de care se tratează. Această practică constă în validarea sau desăvârşirea Tainelor săvârşite în afara Bisericii de către eratici şi schismatici. În privinţa tainelor săvârşite de schismatici, adică în privinţa validării lor, lucrul pare uşor de înţeles datorită faptului că în cazul acestora nu avem de-a face cu o îndreptare de la dreapta credinţă şi deci cu o cădere din har, însă în privinţa Tainelor ereticilor, lucrul pare cu totul de neînţeles, mai ales că în canoanele apostolice 46, 47 şi 68 ele sunt declarate nu numai ca nule, ci ca inexistente, şi că – în acelaşi fel sunt declarate – cu argumentare deplină din punct de vedere dogmatic – atât de către canonul sinodului întrunit la Cartagina în 256 de către Sfântul Ciprian, cât şi de canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare.

Cu toate aceste, în ciuda tuturor hotărârilor canonice amintite, prin canoanele 8 şi 19 ale Sinodului I Ecumenic; 7 II ec.; 95 IV ec.; etc., sunt declarate valide, adică se dispune să fie recunoscute unele Taine ale mai multor categorii de eretici, în frunte cu arienii, macedonienii sau pnevmatomahii, nestorienii şi monofiziţii, care după cum se ştie, fuseseră

202 A se vedea mai pe larg Pr. Prof. Alexandru I. Stan, Biserica Ortodoxă şi religiile necreştine, teză de doctorat, în „Ortodoxia”, XXXVI (1984), nr. 2 şi 3.

98

daţi anatemei de Sinoadele Ecumenice pentru rătăcirile lor chiar de la învăţătura despre Sfânta Tradiţie.

În genere, pe lângă principiile stabilite în raporturile cu eterodocşii răsăriteni în ce priveşte validitatea Tainelor eterodoxe, mai trebuie să precizăm şi unele norme valabile pentru raporturile ortodocşilor cu toţi eterodocşii. Şi anume: nu se poate admite nici o tranzacţie sau concesiune dogmatică în raporturile cu eterodocşii, dar se admite şi este indicată colaborarea pe teren practic, în spirit ecumenist cu orice eterodocşi. Faţă de eterodocşii care solicită să revină la Biserica Ortodoxă, trebuie avută o atitudine misionară, iar nicidecum una zisă de „toleranţă”, care este contrară spiritului creştin în genere şi celui ortodox în special, şi după măsura îndepărtării lor de dreapta credinţă203.

Eterodocşii trebuie socotiţi şi trataţi ca nişte penitenţi – încadrându-i în diferite trepte ale penitenţei – cu adoptările, retuşurile şi potrivirile care se impun, fie în calitate de catehumeni încadrându-i iarăşi în mod corespunzător şi cu grijă şi cu potriveală, în treptele catehumenatului. În numele păcii şi înţelegerii se evită orice îngâmfare, orice atitudine lumească, urmărindu-se aducerea lor pe calea mântuirii, ajutorul frăţesc faţă de fiecare şi relevarea continuă a elementelor care ne apropie, nu a celor care ne despart sau care au tendinţa de a menţine şi adânci separaţia204.

f. În legătură cu acest aspect al problemei iconomiei se pune şi problema intercomuniunii, adică posibilitatea şi legitimitatea acesteia. Intercomuniunea creştină se practică azi la trei niveluri, şi anume: la nivelul rugăciunii, al ierurgiilor şi la nivelul Sfintelor Taine.

Din cunoaşterea poziţiei tradiţionale de până acum a Ortodoxiei rezultă că ea nu va putea trece la intercomuniunea deplină în cele sacre cu alte Biserici decât pe baza unităţii de credinţă, dacă aceasta se va realiza 205. Această rezervă nu împiedică însă Biserica Ortodoxă să-şi facă şi mai validă sprijinirea eforturilor comune în vederea apropierii Bisericilor şi a înfăptuirii unităţii a creştinătăţii ecumenice, promovând dialogurile, colaborarea practică între Biserici şi practicând rugăciunile comune, ba chiar şi existenţa sacramentală – ierurgică reciprocă, cu diverse alte Biserici.

Ca atare Biserica Ortodoxă Română este deschisă legăturilor şi cu eterodocşii, însă nu se angajează mai departe.

În acelaşi context trebuie să spunem că teologia ortodoxă are ca sarcină imediată crearea unui limbaj adecvat pentru dialogul ecumenic, fără 203 Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 346204 Ibidem, p. 333.205 A se vedea Pr. Prof. Liviu Stan, Iconomie şi intercomuniune, în „Ortodoxia”, XXII (1970), nr. 1, p. 5-19; Chesarie Gheorghescu, Învăţătura ortodoxă despre iconomia divină şi iconomia bisericească, în „Studii Teologice”, XXXII (1980), nr. 3-4, pp. 334-373

99

să altereze însă integritatea credinţei ortodoxe. Mai bine zis, să redescopere şi să reactualizeze limbajul patristic. Cuvântul de învăţătură şi îndemn al Sfântului Apostol Pavel, „Încercaţi totul, ţineţi ce este bun” (I Tes. 5, 21) rămâne şi pentru teologii ortodocşi de astăzi o călăuză în efortul de creare a unei teologii ecumenice206.

4.5. Locul spiritualităţii româneşti în relaţiile intercreştineDin frământările vieţii religioase creştine, în raporturile stabilite între

diferitele Biserici şi confesiuni creştine, ca şi din acelea ale gândirii teologice din veacul XX se desprinde năzuinţa statornică după refacerea unităţii ecumenice a creştinătăţii. Această năzuinţă, poate fi privită cu adevărat, ca un fapt ce dă expresie – pe plan religios – năzuinţei nu mai puţin statornice a întregii lumi, de a vedea realizată unitatea neamului omenesc prin înfrăţirea şi pacea dintre toate popoarele şi statele. Acest lucru este indicat şi de direcţia şi sensul mişcării mondiale actuale.

Desigur că Ortodoxia n-a putut rămâne în afara acestor strădanii. După mai multe încercări din primele decenii ale secolului XX, ea a făcut paşi tot mai hotărâţi spre a se menţine şi a se situa tot mai ferm în ecumenicitatea bisericească şi în ecumenicitatea umană. De fapt, în ce priveşte ecumenicitatea bisericească, ea n-a avut nici o nelinişte şi nici n-a fost stăpânită de zbuciumul trăirii ei, pentru că ea a trăit-o mereu, căci nu i-a lipsit niciodată. O etapă deosebit de importantă însă pentru lămurirea poziţiilor ortodoxe în perspectiva ecumenică a însemnat consfătuirea inter-ortodoxă de la Moscova din 1948, cele trei conferinţe de la Rhodos, din 1961, 1963, 1964 şi întrunirile care au urmat – cu acest caracter – şi care se ţin aproape periodic la Chambesy-Elveţia din 1968 încoace207.

Restabilirea deplinei comuniuni a Bisericilor creştine va contribui la reconcilierea omenirii şi la pacea lumii. Textele rezultate din dialogurile ecumenice vădesc cu prisosinţă dezvoltarea şi maturizarea unei conştiinţe comune a fraternităţii ecleziale.

Noi, cei de astăzi şi de mâine, creştini ortodocşi, romano-catolici, anglicani, luterani, reformaţi etc., nu mai putem invoca teologia Bisericii noastre doar pentru a justifica şi argumenta atitudini şi poziţii inconciliante.

Aceste dialoguri teologice trebuie privite ca precursoare ale efortului comun pentru refacerea unităţii creştine. Numai atunci vor câştiga în probitate, acurateţe ştiinţifică şi valoare informatică şi documentară studiile teologilor dacă această teologie ecumenică va porni de la această viziune a efortului comun pentru refacerea unităţii creştine. Părerile teologilor nu

206 Pr. A. M. Popescu, Despre sarcinile teologiei în vremea noastră, în „Glasul Bisericii”, XXIX (1970), nr. 5-6, pp. 516-517.207 Arhid. Prof. dr. Ioan Floca, Drept canonic şi ortodox, vol. II, pp. 338-339

100

trebuie să conţină judecăţi apriorice asupra textelor rezultate din dialogurile teologice ecumenice, întrucât acestea influenţează negativ însuşi conţinutul textelor.

Textele rezultate din aceste dialoguri ecumenice ne confirmă faptul că teologii se află pe drumul definiţiilor. Rămâne de văzut dacă identitatea comună scripturistică, poate fi exprimată în acest limbaj teologic al definiţiilor. Desigur, afirmaţiile şi declaraţiile exclusiviste nu pot crea atmosfera propice pentru un dialog ecumenic constructiv, irenic şi de perspectivă.

Apreciind aportul adus de teologii Bisericii Ortodoxe – care au participat la redactarea textelor teologice ecumenice, Biserica noastră va aduce în continuare „o contribuţie de seamă în vederea apropierii între Biserici şi mai ales a refacerii unităţii mărturisirii de credinţă”208. Teologia ortodoxă românească va oferi în continuare teologiei ecumenice noi mărturii de slujire, potrivit specificului şi atitudinii ei sincere pentru refacerea unităţii creştine209.

Teologia ortodoxă românească – animată de un spirit ecumenic apostolic – poate fi şi astăzi cunoscută în Apus prin intermediul parohiilor din diaspora. Prin celebrarea Liturghiei în limba română, prin configuraţia lor culturală unică, prin spiritualitatea lor comunitară, parohiile ortodoxe române din diaspora pot constitui „promontoriul ortodoxiei române în comunitatea ecumenică de azi”210.

S-a spus, cu îndreptăţire, că ecumenismul îşi are crucea sa. Ascultăm aceeaşi Evanghelie şi totuşi credinţa noastră nu este aceeaşi şi noi nu suntem una. „De aceea nici nu ne aşezăm, cum ar fi firesc, după primirea aceluiaşi Cuvânt dumnezeiesc, la aceeaşi masă a Euharistie”211. Dar, însuşi faptul că am luat cunoştinţă de deosebirile noastre este deja un prim pas spre unitatea euharistică.

Textele rezultate din dialogurile teologice ecumenice oferă teologilor ortodocşi un larg câmp de cercetare şi documentare. Fiecare domeniu teologic poate veni cu evidenţierea altor aspecte nesemnalate sau cu sublinierea celor prezente. Acest lucru ne-am propus şi noi să analizăm în această lucrare. Nu ştim dacă vom reuşi să acoperim întru totul întinsa

208 † Teoctist, Arhiepiscop şi Mitropolit, Faceţi-mi bucuria deplină, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, LX (1984), nr. 1-3, p. 104209 A se vedea mai pe larg † Antonie Plămădeală, Episcop, vicar patriarhal, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, în Sfânta Tradiţie şi în teologia contemporană, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr. 5-8, pp. 582-602210 A se vedea Pr. Prof. Ion Bria, Ortodoxia în Europa, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1995, pp. 233-235211 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, Ortodoxia şi mişcarea ecumenică, în „Studii Teologice”, XXX (1978), nr. 9-10, p. 622

101

perspectivă a dialogului ecumenic între Biserica Ortodoxă şi celelalte Biserici eterodoxe.

4.6. Misiune şi prozelitismProzelitismul are anumite caracteristici care îl îndepărtează de

conceptul de misiune, deşi sectele care practică prozelitismul atribuie pe nedrept valoare de misiune activităţii lor, pentru că ei nu vestesc adevărul, ci „alternativa la adevăr” ca variantă de rezervă, aşa cum lui Adam şi Evei, care îl cunoşteau pe Dumnezeu, Diavolul le-a oferit varianta: „Oare nu a zis Dumnezeu să nu mâncaţi din roade din orice pom din rai? (…) Nu, nu veţi muri, ci veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facere 3,1-4). Prozelitismul are ca primă caracteristică contestarea a ceva existent, inclusiv a terminologiei. Există trei termeni care, la nivelul misiunii internaţionale, sunt contestaţi cu vehemenţă:

„Teritoriu canonic” – invocat de Bisericile istorice şi înţeles ca spaţiu eografic, naţional sau local care intră sub jurisdicţia unei anumite Biserici. Pentru evanghelizatorii itineranţi problema se pune de natură opţională, în genul economiei de piaţă, unde fiecare vinde ce doreşte, lăsând la latitudinea „clientului” să decidă dacă şi ce anume va prefera.

„Libertate religioasă”, folosit de Bisericile istorice, care reclamă încălcarea ei de către evanghelizatori, în mod agresiv. În numele aceleiaşi libertăţi, aceştia din urmă insistă asupra predicaţiei oriunde şi oricând cineva doreşte, uzând de conceptul de „drepturile omului” care sunt încălcate prin obstrucţionarea predicii.

Prozelitism – înţeles ca smulgerea prin mijloace necinstite a unui credincios de la o Biserică majoritară pentru a deveni membru ale unei denominaţiuni religioase. Evanghelizatorii consideră activitatea lor prozelitistă drept „misiune” şi invocă respectarea ca atare.

Există câteva caracteristici care disting adevărata misiune de prozelitismul expansionist:

- Misiunea respectă libertatea şi dreptul fiecărei persoane de a manifesta prin învăţătură, practică şi închinare propriile convingeri religioase. Ea propune un grad mai înalt de viaţă spirituală la care fiecare poate să adere liber, fără a se atenta la viaţa particulară a persoanei, fără a o constrânge sau manipula. Prozelitismul foloseşte mijloace de racolare a membrilor altor comunităţi religioase, cu scopul declarat de adeziune la noua denominaţiune. Propriile convingeri ale persoanei nu numai că sunt ignorate, ci denigrate, răstălmăcite, falsificate în folosul sectei;

- Misiunea promovează armonia, schimbarea lăuntrică, toleranţa religioasă; prozelitismul promovează ura faţă de fosta credinţă şi adepţii ei,

102

dezbinare (în familie, grup), fundamentalismul şi intoleranţa în folosul noii denominaţiuni;

- Misiunea oferă omului un model de vieţuire creştină după Hristos; prozelitismul impune un set de reguli interne faţă de care adeptul trebuie să se supună necondiţionat;

- Misiunea dă spaţiu persoanei umane să dezvolte preocupările spirituale proprii, prozelitismul manipulează conştiinţa individului;

- Misiunea uneşte persoane, prozelitismul izolează indivizi;- Misiunea foloseşte cuvântul bun şi credinţa pentru transmiterea

adevărului, prozelitismul foloseşte denigrarea, exploatează slăbiciunile comunităţii căreia aparţine potenţialul convertit, constrângerea morală şi presiunea psihologică, puterea politică sau socială şi mai ales economică la schimb cu convertirea persoanei;

- Misiunea se împlineşte în transformarea internă a persoanei şi orientarea ei spre valorile eterne, prozelitismul se împlineşte în „numărul de membri” câştigaţi pentru congregaţie.

4.7. Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar. Prevenirea şi combaterea lor

Astăzi Misiunea Bisericii nu se mai poate concepe decât în contextul dialogului ecumenic, fie că este vorba de nivel de parohie, fie de eparhie sau de Biserică. Ecumenismul misiunii este o şansă cu atât mai mare cu cât recapitulează începuturile Bisericii creştine, numită de Pr. Ioan Bria „Biserica ecumenică”, adică „Biserica sinoadelor ecumenice”, când misiunea se făcea nu prin izolare şi triumfalism autosuficient, ci prin dialog deschis cu mentalităţi, religii şi culturi, după exemplul Sfinţilor Apostoli.

În Europa occidentală se vorbeşte deja despre „epoca post-creştină” sau despre „re-evanghelizarea Europei”, respectiv orientarea misiunii Bisericii funcţie de contextul în care omul refuză pe Dumnezeu, spre deosebire de perioada apostolică în care chestiunea principală era să aleagă pe Dumnezeu faţă de zeii păgâni. De aceea misiunea este cu mult mai complexă pentru că nu se mai adresează unei fiinţe religioase, ci autosuficiente, indiferente sau chiar îndărătnice.

În plus, variatele tipuri de religiozitate duc la confuzie şi tendinţe separatiste: Dumnezeu nu se mai acceptă aşa cum este, ci este construit de om, după clişeul cel mai convenabil tipului propriu de viaţă.

La nivel local, deschiderea spre Europa are trei aspecte care trebuiesc considerate în consecinţele şi provocarea lor din perspectiva misiunii:

- Provocări de forme tot mai variate a diferitor denominaţiuni din import, cu metode studiate, aplicate anterior, pe fondul unui context dificil:

103

lipsa pregătirii slujitorilor şi a mijloacelor de replică, fie că sunt psihologice, economice sau de orice altă natură;

- Creştinul ortodox modern nu mai este cel din scrierile clasice de profil, ci un om care circulă fără restricţii în tot spaţiul european, lucrează în mediul eterodox, are nevoi spirituale pe care Biserica noastră nu le poate satisface.

- Progresul ştiinţific face din creştinii moderni oameni care gândesc nuanţat, citesc mai mult, evaluează, compară, sunt informaţi.

Deşi nu mai organizează misiuni spre „neamuri”, Biserica este mai solicitată misionar decât oricând, este provocată de contextul nou la care trebuie să răspundă pertinent şi punctual. Noi ştim că Hristos conduce Biserica la tot adevărul, dar şi că slujitorii trebuie să-i înţeleagă rostul şi misiunea, să o slujească în a-şi împlini vocaţia eshatologică prin transmiterea cu mijloace adecvate a Adevărului.

Printre aceste mijloace prozelitiste - de altfel, nenumărate şi specifice fiecărei secte şi fiecărui individ sectar - se pot enumera212:

1. Vestea timpului „înnoirii”. Toţi sectarii înţeleg prin înnoiri renunţarea Ia tot ceea ce este tradiţional, deci dezrădăcinarea credincioşilor, ruperea de obiceiurile şi datinile strămoşeşti. Mai mult, aduc în sprijinul acestei idei şi texte biblice: „... vine ceasul când nu vă veţi închina Tatălui nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim...“ (Ioan 4, 21). Deci, este momentul părăsirii „credinţei depăşite” şi „cultului inventat”: „Iată, noi le facem pe toate... “ (Apoc. 21, 5).

2. Iscoditorii, cercetaşii, ispititorii de ocazie, vestitorii adventului etc., aceşti „fraţi” sunt trimişi în parohii sau chiar la biserici să vadă cum decurge slujba, în ce condiţii se adună credincioşii acolo, cum săvârşeşte preotul slujbele, cum predică, ce înfăţişare are, dacă există în parohie grupări separatiste sau anarhice şi ce „politică” fac credincioşii.

Dar nu numai locaşurile de cult ale ortodocşilor sau casele de adunare şi rugăciune ale cultelor neoprotestante sunt vizitate de „iscoditori”, ci şi locurile de muncă, pieţele publice etc. Mulţi se angajează temporar pentru a sonda şi a racola adepţi. Alţii sunt rânduiţi la „casele de odihnă” prin staţiuni, scot Biblia sau alte broşuri şi stârnesc curiozitatea celor din jur pentru aceşti „cercetaşi” în cele ale „timpului de mâine” etc.

3. Predicatorii - prozeliţi ambulanţi sau ocazionali. După încercările arătate mai sus, dacă s-au ivit cazuri de ascultători şi creduli, sunt trimişi „predicatori” formaţi pentru a arăta „calea Domnului”, fără a-şi divulga confesiunea sau secta. Dacă adeptul dă dovadă de „ascultare”, atunci este

212 A se vedea diac. Prof. dr. Petre I. David, Principii, mijloace şi metode de prozelitism sectar. Prevenirea şi combaterea lor, în „Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă”, Editura Partner, Galaţi, 2007, pp. 36-70.

104

iniţiat şi dacă progresează, i se indică locul unde trebuie să se prezinte pentru ca „fraţii” să-L primească şi să-L facă „ales” al Domnului. Noul vizat este recomandat la alţi fraţi, care în cea mai mare taină trec printr-un labirint conştiinţa „neofitului”. Dacă este în vârstă, surori mai tinere îl iau sub ocrotire, dacă este tânăr şi mai ales necăsătorit, insul credul este introdus în culisele mariajului, unde „surori” de încredere şi versate în „căile ascunse ale Domnului” pot face din fratele nou-venit un mieluşel. Casa fraţilor şi locuinţa surorilor binevoitoare stau la dispoziţia celui ,,străin şi gol şi necercetat...“ (Matei 25, 35-36). Se dau ajutoare nerambursabile căutătorilor „căilor” Domnului. Aceste căi trebuie totuşi studiate şi în acest sens, de cum s-a format fratele, i se oferă broşuri de duh, foi volante cu „zicerile” Domnului şi extrase cu „cerinţele” Celui de sus. În calitatea sa de „om” nou, credulul începe să fie iniţiat în textele lui Daniil, pentru a face „calcule” de viitor şi ale Apocalipsei, pentru a şti să se ferească de coarnele fiarei şi de iezerul cel de smoală (Apoc. 19, 20). Convertitul este „recuperat”, îmbrăcat bine, are ajutoare şi loc de muncă pentru familie şi rudenii.

În sfârşit, „alesului” i se oferă şi Biblia şi garanţia duhului (I Cor. 12, 7) de a tâlcui în vederea întăririi noii credinţe. Şi dacă s-a ajuns aici, „predicatorul” şi-a îndeplinit datoria faţă de gruparea sectară din care face parte sau este plătit pentru aşa ceva, cine ştie din ce fonduri!

4. „ Catehizarea” propriu-zisă. Dacă prin întâlnirea cu „predicatorul” ambulant s-a putut capta bunăvoinţa individului sau a unui grup de creduli, prin textele biblice derutante, cu interpretări ad-hoc, pline de noutăţi, „alesul” a intrat deja în faza curiosului sau metoda catehizării. Este vorba de o iniţiere în texte ale Bibliei pentru a-şi justifica „întâlnirea” cu Domnul. De acum, „alesul” devine sigur şi plin de el, poate deveni şi el ca unul dintre fraţi, „cunoscător” a toate. Este dezbrăcat de ideile vechi, iar obiectivul, preotul parohiei din care a făcut parte, este prezentat ca un instrument al satanei, un exponent al exploatării care ia taxe la Botez, la înmormântare... Preotul este salariat al statului şi de aceea nu mai este „misionar” ca fraţii; pe acela nu-l mai interesează „poruncile” Domnului, ci poruncile şi sfaturile oamenilor, lată de ce acum nu mai este nevoie de biserică, de cruce, de icoane, de spovedanie şi chiar de preot, pentru că „ noi suntem preoţie aleasă, neam sfânt...” (I Petru 2, 9) şi fugim de preoţii păcătoşi şi de arhiereii făţarnici care au ucis pe Hristos! Trecându-l prin aceste faze, „alesul” cere să fie şi el „frate” în Domnul, i se recomandă oameni politici, deputaţi, prefecţi, primari; ierarhii, ca şi preoţii, sunt acuzaţi de colaborare cu puterea comunistă.

5. Jurământul faţă de sectă. Aceasta este faza culminantă şi mijlocul de a-l timora şi a-l lipsi de voinţă personală. Credulul, care a acceptat treptat

105

„calea greşită”, se leagă prin jurământ că va asculta de sectă, în caz contrar, „fraţii” nu mai răspund de viaţa lui; unele secte practică cultul uciderii în cazuri de călcare a noului jurământ.

I se administrează „Botezul” testamentar, este pus să abjure „vechea” credinţă, este invitat la Cina Domnului, după ce „fraţii” i-au spălat picioarele; este pus să recite imne şi psalmi predicaţi de sectă, învaţă să cânte, să proorocească. Mai grav, dacă este mai răsărit, este sfătuit să renunţe la muncă „pentru Domnul” şi va fi plătit de comunitate, nu mai respectă sărbătorile legale ca toată lumea, ci numai sâmbăta sau vinerea, duminica sau altă zi după „calendarul sfinţilor”. Dacă lucrează, i se cere, conform „poruncii Domnului”, zeciuiala pentru fraţi, după ce i s-au oferit haine, casă şi chiar ajutoare. Unii sectari lasă aceasta la urmă, după ce „alesului” i s-au încredinţat sarcini importante, la... „îndemnul” duhului.

Ajuns în faza de jurământ, credulul este lipsit de simţul umanităţii şi de personalitate şi devine fanatic şi obscurantist. Aici este faza când devine pericol social şi moral. Casa de adunare este totul, nu-l mai interesează obştea şi tot ceea ce este românesc - obiceiuri, datini, tradiţii -, toate sunt ale „diavolului”.

„Fratele” este dus şi la alte „case”, fiind dat exemplu de nou „ales” al Domnului; citind din Biblie şi tâlcuind. De asemenea, i se oferă plimbări în ţară şi promisiuni de excursii la „fraţii” de peste hotare. Lucrurile nu se opresc aici, dacă „fraţii” au făcut atâtea pentru el, la rându-i are obligaţia obştii şi conform jurământului, trebuie să activeze...

6. Lărgirea „misiunii” sale. „Fratele”, o dată primit în sectă, este obligat să încerce, să folosească aceleaşi metode şi mijloace cu familia sa, cu rudele, cu prietenii, pentru a-i aduce pe „căile Domnului”. Pus în această situa) ie, forţat de „fraţi” şi căzut victimă propriei naivităţi, adeptul, în foarte multe situaţii, îşi părăseşte familia, îşi abandonează rudele şi meseria, nu-l mai interesează obligaţiile sociale. În final, părăseşte locul natal, casa părintească, obiceiurile, tradiţiile şi tot ceea ce într-un limbaj mai general se numeşte Legea strămoşească.

În alte condiţii, şi mai grav, „proorocul” - fiindcă aşa este numit de fraţi pentru a i se recunoaşte mândria - reuşeşte să câştige la sectă familia, fie prin bunăvoinţă, fie prin teroare şi atunci înjghebează gruparea şi îşi măreşte secta nestingherit. O dată constituită gruparea, „profetul” se desprinde dintre ai săi şi îşi ia o formă convenabilă uneori, sub acoperământul unui cult neoprotestant recunoscut de stat.

7. Alte mijloace prozelitiste: a. folosirea diferitelor prilejuri: „botezuri” noi, nunţi, înmormântări, pentru a ataca învăţătura ortodoxă şi persoana preotului; b. oferirea de cărţi, broşuri, ajutoare din străinătate, în

106

mod gratuit, unor credincioşi ortodocşi curioşi; c. distracţii „frăţeşti” pentru tineret: marţi - citirea şi schimbul de „păreri”; joi -„dănţuiri” în Domnul, cu echipe vocale sau instrumentale dintre „fraţi” iniţiaţi; sâmbăta - adunare, ascultare, cu întrebări şi răspunsuri şi participarea „fraţilor” la Cina Domnului şi a celor curioşi, invitaţi şi „oaspeţi” străini (în special, ortodocşi) la agapa comună cu băuturi (nebeţive), răcoritoare pregătite de surorile „lazarine” - „martele” comunităţii...

De asemenea, mişună propaganda sectantă prin centrele aglomerate rurale şi urbane şi prin mijloacele de transport, în uzine şi fabrici, în staţiuni de tratament şi odihnă, în spitale şi în tot locul unde credincioşii ortodocşi, necunoscători ai dreptei credinţe, cad uşor victime.

8. Căutarea legalităţii. Fiecare adept sectar în perioada „căutării” căii „Domnului”, n-a fost informat că, de fapt, orice grupare sectară contravine legilor ţării şi moralei publice; de acum în sectă se consideră om liber. După ce a depus jurământul, s-a lepădat de tot ceea ce este religie „veche”, de tot ceea ce este creştinesc şi românesc, i se aduce la cunoştinţă că nu are ce căuta la judecata „lumească”: la tribunal, în armată, în adunările „diavoleşti”, în şcoală, „alesul şi sfântul” Domnului nu are patrie în această lume şi poate oricând să plece la „fraţii” din alte ţări...

9. S-au introdus manifestările de stradă ale sectelor, cu lozinci, versete din „biblia” sectei. Au influenţat şcoli şi facultăţi particulare finanţate de străinătate, cu elevi şi studenţi ortodocşi ademeniţi de secte. Totul sub pavăza „Drepturilor omului”. Apariţia la televiziune, radio, încurajarea liberilor sectari contribuie la mâhnirea populaţiei.

Printre cele mai importante mijloace de apărare a credincioşilor faţă de prozelitismul sectar, vom aminti doar câteva şi anume, pe cele mai legate de exemplul personal, de vocaţie, de tactul şi de zelul misionar al preotului, pentru a nu fi acuzaţi de politică. În această acţiune, preotul, ca şi profesorul de religie, este ajutat de înţelepciunea sa, de pregătire şi de simţul realităţii concrete din parohie şi şcoală. Trebuie inclus în programul de activitate pastorală şi didactică tot ceea ce poate contribui la atingerea scopului misiunii preotului şi la rezultate pedagogico-educaţionale ale profesorului de religie, în dese cazuri, preotul însuşi. Preotul răspunde de „ora de religie”, chiar dacă există personal calificat. Fiecare preot are o situaţie aparte în parohie, ca şi dascălul de religie. Metodele şi mijloacele de prevenire ale infiltraţiei sectare, precum şi recuperarea celor rătăciţi trebuie bine studiate de la caz la caz.

1. Râvna sau zelul pastoral nu-i dau preotului linişte şi mulţumire până ce nu a încercat toate mijloacele, n-a pus în funcţie toate metodele şi n-a făcut toate încercările posibile pentru salvarea şi mântuirea sufletelor

107

încredinţate lui sau a altor cugete rătăcite de la dreapta credinţă din afara parohiei. În râvnă şi zel se includ: vocaţia, responsabilitatea faţă de comunitate, pregătirea şi dragostea de aproapele.

Râvna pastorală face din preot un exemplu pentru alţii, un făuritor de mijloace, un descoperitor de metode, un modelator de arme adecvate stărilor şi împrejurărilor speciale din parohia sa.

Responsabilitatea misionară face din păstorul de suflete şi dascălul de religie un adevărat deschizător de drumuri noi în lupta pe care o va duce spre mântuirea credincioşilor săi. Păstorul de suflete este un neobosit cercetător, un permanent propovăduitor pentru mântuirea altora. Destui preoţi, de ce să nu o spunem, lipsiţi de râvnă, nepregătiţi pentru misiune, fără emoţia sfântă a vocaţiei slujirii, se consideră dezamăgiţi când văd că nu reuşesc în lucrarea lor. Nu-şi dau seama că orice lucru bun şi important necesită timp şi osteneală şi că ce nu se poate realiza azi, trebuie să stăruie să realizeze mâine, dacă sunt cu adevărat fii devotaţi ai acestui pământ; trebuie să sfinţească locul. De existenţa sau inexistenţa acestui zel depinde, în mare măsură, câştigarea sau pierderea sufletelor încredinţate spre păstorire.

Numai un preot plin de râvnă sfântă poate împlini şi înţelege chemarea Bisericii noastre: „Să folosim toată puterea creştinească de îndrumare, sfătuire şi convingere pentru a-i smulge pe eretici din rătăcirea lor şi a-i aduce neîntârziat în sânul Bisericii. Nu este faptă mai preţioasă decât aceea de a scoate un suflet rătăcit din calea pierzării şi a morţii. Să-i ajutăm pe cei căzuţi şi scăpătaţi şi să-i primim cu dragoste. Să amintim celor rătăciţi că moşii şi strămoşii noştri s-au rugat toţi laolaltă cu o singură inimă şi şi-au plecat genunchii cu smerenie şi rugăciune înaintea sfintelor altare ortodoxe”.

În aceeaşi situaţie se află şi profesorul de religie, adevăratul dascăl cu zel, pregătire şi voinţă sfântă. Apoi, preotul are obligaţia să cunoască bine cauzele religioase, psihologice (bolile psihice şi mai ales superstiţiile, care duc la părăsirea Bisericii). Preotul, ca şi dascălul de religie, trebuie să fie atent la propria persoană şi să combată fără răgaz viciile şi atitudinile antisociale ale unor enoriaşi, ca, de exemplu: alcoolismul, tabagismul, drogajul, desfrânarea, concubinajul, destrăbălarea tineretului sub diferite forme, pasiunile necontrolate, slăbirea sentimentelor familiale (neglijarea copiilor), precum şi practicile de înşelare, jocurile de noroc şi multe altele.

De asemenea, adevăratul slujitor trebuie să creeze o atmosferă de încredere şi să formeze o conştiinţă de enoriaş, fără rezerve. În acest sens, poate folosi mult „apostolatul laic” şi nicidecum „laicatul” ortodox ca formă vicleană, ideologică, politică. Apropiaţii preotului trebuie să fie pregătiţi şi iniţiaţi în prevenirea pătrunderii sectelor; enoriaşii şi elevii să fie capabili să

108

readucă în sânul Bisericii-mame pe fiii rătăciţi, în multe cazuri smintiţi din lipsa de râvnă a preotului sau din necunoaştere.

2. Devotamentul pentru slujirea lui Dumnezeu şi respectul oamenilor. Prin devotament înţelegem împlinirea conştientă a îndatoririlor preoţeşti şi pastorale. Preotul devotat are în permanenţă conştiinţa liniştită că, în lumea aceasta, nimic nu este atât de important, atât de necesar, ca împlinirea misiunii sale şi de aceea, el nu precupeţeşte nimic pentru a-şi face cât mai conştiincios datoria. Preotul care, în activitatea sa, pune accent pe interesele personale nu mai poate fi considerat un om de vocaţie. În asemenea cazuri, problema mântuirii credincioşilor devine o problemă secundară şi de aceea, multe suflete ajung să-şi piardă credinţa, iar sectele sunt gata... Slăbirea credinţei şi nepăsarea enoriaşilor cresc pe măsura intereselor materiale ale parohului, viciile şi stările conflictuale înmulţindu-se şi, astfel, dintr-o parohie care a fost închegată apare o comunitate dezorganizată, sub „firmă” ecleziastică. Unde nu mai există devotament şi jertfă preoţească, se formează un câmp de atracţie prozelitistă sectară. În acest caz, preotul este direct răspunzător în faţa autorităţilor bisericeşti, precum şi dascălul de religie în faţa puterii locale, căreia trebuie să-i sesizeze toate neajunsurile fie la Inspectoratul de învăţământ Judeţean (Municipal), fie chiriarhului locului.

3. Un înalt criteriu al slujirii preoţeşti şi una dintre metodele cele mai eficiente în apărarea credincioşilor faţă de prozelitism şi violenţă sectară este jertfa curată: „Păstorul cel bun sufletul său şi-l pune pentru oi” (Ioan 10, 11) şi „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca viaţa lui să fie în slujba prietenilor săi” (Ioan 15, 13).

Atunci când preotul va înţelege slujirea ca o jertfă continuă, ca o dăruire care trebuie făcută cu dragoste, zi de zi şi clipă de clipă, pentru fericirea şi mântuirea credincioşilor săi, atunci va fi sigur că sufletul credinciosului nu va putea fi atras de influenţe străine. Creştinismul a fost primit aproape de toate popoarele, pentru că la temelia lui a stat Jertfa curată a Mântuitorului Hristos, precum şi zelul pastoral sincer şi dezinteresat. În Jertfa curată a Mântuitorului vedem începutul jertifirii şi un exemplu pentru noi, a slujitorului cu vocaţie şi a adevăratului creştin şi de ce nu a dascălului de religie.

Sfântul Apostol Pavel este unul dintre exemplele acestei jertfiri: „ Tuturor toate m-am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii... până în ceasul de acum flămânzim şi însetăm şi suntem goi şi pătimim şi suntem pribegi şi ostenim, lucrând cu mâinile noastre; ocărâţi fiind, binecuvântăm; prigoniţi fiind, răbdăm; huliţi fiind, mângâie m... Am ajuns gunoiul lumii, lepădaţi suntem pentru toţi”... (1 Cor. 9, 22; 4, 11-13). Pentru aceasta,

109

cuvintele Arhiereului cel Mare ne sunt întărirea şi nădejdea: „Prin răbdarea voastră vă veţi câştiga sufletele voastre “ (Luca 21, 19).

Preoţii ortodocşi ai zilelor noastre, ca şi urmaşi ai Mântuitorului Hristos de-a lungul veacurilor, precum şi profesorii şi educatorii de morală şi religie sunt îndatoraţi să realizeze acest model şi să fie exemplu în fapte şi în cuvânt, pentru a pune stavilă cu adevărat acţiunilor prozelitiste şi sectare. Sectanţii speculează defectele în pastoraţie şi carenţele în educaţie şi pedagogie, ignoranţa şi naivitatea românilor.

4. Apărarea credincioşilor faţă de încercările şi ispitirile sectare se poate realiza prin instruirea acestora, prin predici şi cateheze, prin încadrarea elevilor în ora de religie şi înţelegerea conducerii şcolilor şi a cadrelor didactice că a venit ceasul şi acum este, să priceapă imperativul istoriei. Omul se desăvârşeşte în Evanghelie şi totodată se modelează în societate. Aceasta se face şi prin cunoaşterea adevărurilor fundamentale ale credinţei celei adevărate şi sesizarea răstălmăcirilor sectare.

În acest scop, va discuta cu credincioşii săi obiecţiile propuse de rătăciţi asupra textelor biblice, va folosi în lămurirea lor „învăţătura de credinţă ortodoxă”, experienţa pastorală, istoria poporului român şi înţelepciunea neamului nostru, revistele bisericeşti centrale şi mitropolitane, îndrumătorul pastoral, cartea de cântări, manualele de religie, revistele de specialitate, colindele de Crăciun, Prohodul, cântările la cateheze şi cântările la slujbe etc., dar şi emisiunile ziditoare de suflet ale Radioului şi Televiziunii (în special Televiunea Trinitas).

În centrul acestui program stau exemplul personal, predica, citirea Cazaniei, tâlcuirea Evangheliei, cu explicarea rătăcirilor, catehizarea, cuvântul ocazional legat de viaţa duhovnicească sau de evenimente ale trecutului de glorie al poporului român. Profesorul de religie şi colegii săi de istorie, geografie trebuie să colaboreze. Acestea sunt îndreptările de seamă pe calea cultivării şi întăririi credinţei adevărate şi un ajutor de mare preţ pentru păstrarea tradiţiei şi datinii străbune.

5. Participarea credincioşilor la slujbe (îndeosebi la săvârşirea Sfintei Liturghii, la taine şi ierurgii, comemorări şi aniversări patriotice etc.), precum şi la explicarea acestora este un alt mijloc eficient, fiindcă la ceremonia Tainelor şi ierurgiilor participă, pe lângă ortodocşi, rude, prieteni şi apropiaţii aparţinând şi altor culte. Aici se recomandă cu toată seriozitatea ca preotul să depună aleasă strădanie, dovedindu-se un păstor convins, un bun liturghisitor, evlavios, cu respect pentru cele sfinte, atent cu gesturile, cu veşmintele sale, trăind sublimitatea actului liturgic. În acest sens, săvârşirea slujbelor nu trebuie să fie o repetare mecanică, teatrală, un lucru făcut în grabă, cu neatenţie, cu necuviinţă, cu nervozitate etc.

110

Slujbele rânduite să fie pentru credincioşi şi prin acestea un prilej de emoţie şi înălţare, prin care sufletele să simtă comuniunea cu Dumnezeu, cu sfinţii, cu moşii şi strămoşii.

Credincioşii şi mai ales copiii trebuie iniţiaţi în tainele muzicii şi antrenaţi în cântarea comună ce captează inimile şi limpezeşte cugetele. Prin natura ei, muzica, fiind o artă, educă voinţa, sensibilizează şi concentrează atenţia. În Biserica Ortodoxă, cântările tradiţionale trebuie executate lin, fără stridenţe, coloratura melodică fiind realizată prin formule simple, izvorâte din atitudinea de smerenie faţă de Dumnezeu, a credincioşilor ortodocşi români de vârste diferite. Biserica Ortodoxă n-a reţinut ca ale sale decât acele compoziţii muzicale în care s-au putut trezi simţirea şi pietatea omului care se roagă, cerând lui Dumnezeu milă şi iertare faţă de aproapele şi pace în lume. Nu sunt excluse cântece şi concerte laice mireneşti. Acestea trebuie susţinute în afara Bisericii, pe stadioane, în săli de concerte şi teatre. Muzica hippy, folk, pop, rock, punck şi chiar „satanică”, cu texte biblice (da, texte prefăcute ale Sfintei Scripturi) îngăduite de unele confesiuni, nu mai vorbim de secte şi tolerată de unii slujitori catolici şi chiar ortodocşi, n-are nimic comun cu evlavia creştină şi cu evanghelizarea...

Muzica liturgică angajează sufletele în armonii îngereşti. Muzica mixtă (coruri bărbăteşti şi mixte sau cu orchestră - mai ales orgă şi pian), precum şi cea instrumentală, introdusă în casele de adunare şi care acompaniază citirile biblice constituie, de fapt, o idolatrie modernă venită din păgânism prin Biserica apuseană şi însuşită de sectanţi în scopuri prozelitiste, mai ales pentru unii tineri care nu pot discerne zgomotul şi tulburarea de armonie şi linişte sufletească, de rugăciune, de imne.

Cântarea adusă lui Dumnezeu este o ofrandă a sufletului. Datoria unui slujitor al lui Dumnezeu în lucrarea lui de apărare a credincioşilor faţă de violenţa sectară este aceea să cultive cântarea liturgică ca o rugăciune bine primită. Să nu se neglijeze candela cântărilor tradiţionale. Credincioşii să psalmodieze în obşte (Efes. 5, 19) şi să sporească forţa cântării, aşa cum a fost de-a lungul veacurilor în bisericile din oraşele ei şi satele noastre.

Muzica a însoţit întotdeauna pe români şi prin ea şi-au refăcut forţele psihice şi fizice la nevoie şi şi-au mărit dragostea pentru pământul sfânt al patriei, aşa cum ne-o arată şi colindele, doinele, baladele... Este adevărat că muzica psaltică s-a format în oricui, dar ea a fost modelată de către Sfinţii Părinţi (Ioan Damaschin, Efrem Sirul, Roman Melodul, Cucuzel etc), şi altoită şi românizată la noi, de aceea se cere a fi generalizată.

6. O cale de urmat în apărarea credincioşilor faţă de acţiunile prozelitiste, dar şi a elevilor este şi aceea că preotul trebuie să fie mereu cu inima plecată spre viaţa lor, ca un părinte sufletesc, plin de dragoste, iar

111

profesorul de religie să cunoască viaţa de familie a elevilor, să-i viziteze, să fie ca un părinte în parohie. De fapt, dascălul de religie, aşa cum a fost totdeauna tradiţia la noi, este întâiul la strană, activ în Consiliul sau Comitetul parohial: „Fiţi pildă credincioşilor cu cuvântul şi cu purtarea, cu dragostea, cu duhul şi cu toată curăţia” (1 Tim. 4, 12).

Făcând parte cu trup şi suflet din plămada acestui pământ, clerul ortodox ca şi dascălii de religie şi-au plecat permanent inima spre vrerile poporului, nu spre ademenirile străine duhului strămoşesc, au slujit aspiraţiile mulţimii şi s-au făcut ecoul năzuinţelor ei drepte, aici, unde odihnesc de milenii moşii şi strămoşii noştri. Istoria patriei ne este mărturie că slujitorii Bisericii au împărtăşit dorinţele şi aspiraţiile poporului în lupta lui pentru libertate, independenţă naţională şi pentru unitate. Influenţele străine au fost un imbold, nu o copiere sau imitare. Slujitorii adevăraţi ai altarelor străbune şi ai catedrei au fost nu numai participanţi la fericirea şi bucuria credincioşilor, ci şi iniţiatori, întreprinzători şi revoluţionari spre mai bine.

7. Reactivarea apostolatului social este altă metodă eficace, prin antrenarea credincioşilor în lucrarea de preîntâmpinare a prozelitismului, de întreţinere şi înfrumuseţare a bisericilor şi cimitirelor, a monumentelor istorice, de artă şi cultură. Se ştie că sectele, prin fundaţii şi asociaţii, preiau preocupările sociale ale Bisericii. De asemenea, întărirea legăturii dintre preoţi şi credincioşi, prin vizite şi discuţii, purtarea demnă şi părintească a preotului faţă de toţi păstoriţii săi fac să se întărească acţiunea apostolatului social pentru nevoile gospodăreşti şi Cercul misionar pentru prevenirea sau stoparea fenomenului sectar. Fiecare credincios trebuie să considere parohia ca pe o adevărată şi binefăcătoare familie a sa. În această familie trebuie să domnească duhul dragostei reciproce, al ajutorării frăţeşti, al carităţii creştine. Faptul că a fost botezat în aceeaşi biserică, în aceeaşi cristelniţă, că s-a împărtăşit din acelaşi potir, că a fost cununat, că a avut îndrumător sufletesc sau dascăl de religie una şi aceeaşi persoană pentru toţi oamenii din parohie, înseamnă că enoriaşul este legat, în mod firesc, de patrimoniul spiritual şi material pe care îl alcătuieşte parohia. În acest caz, nu poate fi pasiv şi indiferent, izolat şi racolat de ademenirile sectare. Conştiinţa de enoriaş face pe fiecare credincios să fie un luptător activ, interesat de toate problemele parohiei. Un cuget curat de enoriaş refuză ademenirile sectare, stăvileşte prozelitismul neoprotestant, încearcă să dizolve grupurile anarhice create. Adevăratul credincios atrage atenţia cu toată cuviinţa slujitorilor cu unele defecte şi chiar îi obligă să răspundă cerinţelor lor spirituale, fără a acuza instituţia. Cei lipsiţi de conştiinţa de enoriaş sunt creştini numai cu numele; aceştia constituie pentru parohie celule moarte, mlădiţe uscate... De

112

aceea şi preotul, ca şi dascălul de religie, cum am mai spus, trebuie să cunoască realităţile enoriaşilor, să fie împreună-lucrători ai gliei. Numai aşa prinde sămânţa Evangheliei. Păstorii de suflete trebuie să facă totul pentru a întări în viaţa fiecărui credincios responsabilitatea de enoriaş.

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2006;

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995;

Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979;

Andre Scrima, Duhul Sfânt şi unitatea Bisericii. Jurnalul de Conciliu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004;

Pr. Prof. Dr. Valer Bel, Misiune, parohie, pastoraţie. Coordonate pentru o strategie misionară, Editura Renaşterea, Sluj Napoca, 2002;

Pr. Mihai Himcinschi, Biserica în societate, Aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006;

5. TEOLOGIA ORTODOXĂ ŞI CULTURA ROMÂNEASCĂ

În timpurile moderne circulă printre intelectuali opinia potrivit căreia a vorbi despre Biserică şi cultură reprezintă o încercare de a pune în acord două realităţi distincte foarte diferite între ele. În concepţia multora din păcate, Biserica este o instituţie care se opune progresului şi culturii in general. Din acest motiv ei ajung să afirme că Biserica nu are nimic de-a face cu cultura.

113

Creştinismul este însă o religie culturală prin excelenţă. El a creat condiţiile morale, singurele care pot garanta dezvoltarea armonioasă a vieţii omului şi a culturii sale, ale unei culturi superioare, solide şi valabile pentru toate timpurile. Principiul cultural al creştinismului este de ordin moral. Ori, un astfel de principiu caracterizează adevărata cultură. Nu există cultură demnă de acest nume fără morală. O cultură imorală este un non sens, ea devine un sinonim al pierzaniei. Cultura vizează îndeosebi educaţia sufletului. Ea nu poate neglija exigenţele sale cele mai legitime, care sunt spirituale şi morale. Sufletul culturii este cultura sufletului213.

5. 1. Biserica locală şi universală5. 1. 1. Cultura universalăAdresându-se creştinilor din Corint, Sfântul Apostol Pavel foloseşte o

expresie care este de mare importanţă pentru înţelegerea relaţiei dintre biserica universală şi cea locală: „Către Biserica lui Dumnezeu care este în Corint” (I Corinteni I, 2).

În gândirea Apostolului, Biserica lui Dumnezeu este expresia Bisericii universale, iar adunarea creştinilor din Corint este expresia Bisericii locale. Prin intermediul acestei expresii, Sfântul Apostol Pavel vrea să spună că Biserica locală nu este o simplă parte din biserica universală, ci apare ca manifestare a Bisericii universale. Potrivit acestui temei biblic, teologia ortodoxă a considerat că Biserica universală nu este o realitate care se suprapune Bisericilor locale sau naţionale, pentru a intra în conflict cu cultura lor proprie, ci o realitate dată în Duhul Sfânt, nedespărţit de Hristos, care se manifestă prin Biserica locală, pentru a afirma identitatea ei, pentru a o menţine în cadrul comuniunii universale dintre Bisericile locale.

Acesta este motivul principal pentru care Biserica Ortodoxă a evitat să promoveze o cultură universală pentru a o impune Bisericilor locale, aşa cum s-a întâmplat şi se întâmplă adesea în lumea creştină, ci a favorizat crearea unor culturi locale sau naţionale, care să permită creştinismului să se integreze cât mai profund în fiinţa fiecărui neam, pentru a-l transfigura şi sfinţi în Hristos şi Duhul Sfânt prin Biserică214.

Acesta este motivul principal pentru care Hristos a trimis pe Sfinţii Apostoli să predice Evanghelia la „neamuri”, iar la Cinzecime, în totală opoziţie cu amestecul limbilor la Turnul din Babel, Duhul Sfânt aduce din nou limbile la armonie prin fenomenul cunoscut sub numele de „glosolalie”. Toate acestea explică motivul pentru care întreaga cultură bizantină departe de a fi o simplă „monocultură” creştină, se înfăţişează de fapt ca sinteză superioară a diferitelor culturi din jurul bazinului mediteranean. Cultura

213 Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p.32;214 Ibidem;

114

răsăriteană îmbină unitatea ei în Hristos cu diversitatea locală sau naţională pentru a afirma identitatea etnică a fiecărui neam215.

5. 1. 2. Cultura naţionalăAceste realităţi au început să fie recunoscute şi apreciate chiar şi de

Biserica catolică care a făcut experienţa conflictului dintre o cultură universală romană şi culturile locale. Într-o scrisoare pastorală cunoscută sub numele de „Orientale lumen”, Papa Ioan Paul al II-lea face elogiul culturilor naţionale din cadrul lumii răsăritene. „De la începuturile sale, spune Papa, Orientul creştin a îmbrăcat forme interioare diferite, care s-au arătat capabile să adopte trăsăturile specifice ale fiecărei culturi şi să manifeste respect deosebit pentru fiecare comunitate particulară (naţională). Nu putem decât să mulţumim lui Dumnezeu, cu profundă emoţie, pentru minunata varietate care I-a permis să alcătuiască cu modele diferite, un mozaic atât de bogat şi compozit.”216

Culturile naţionale sunt cu atât mai importante astăzi cu cât se militează pentru identitate etnică şi culturală a fiecărei comunităţi umane. De aceea, Papa Ioan Paul al II-lea ţine să precizeze în continuare că “într-o epocă în care dreptul fiecărui popor de a se exprima potrivit patrimoniului său cultural (naţional) este recunoscut mereu mai fundamental, experienţa fiecărei Biserici răsăritene se înfăţişează ca o reuşită a inculturării vrednică de interes. Învăţăm din acest model că dorim să evităm reapariţia particularismelor şi naţionalismelor exacerbate; trebuie să înţelegem că vestirea Evangheliei trebuie să fie în acelaşi timp înrădăcinată în specificitatea culturilor, deschisă convergenţei într-o universalitate care este un schimb spre îmbogăţirea reciprocă”.217

Considerăm că existenţa culturilor locale ne permite să evităm atât particularismele exacerbate, dar şi internaţionalismele tot atât de exacerbate, care militează împotriva culturilor naţionale sub pretextul unor interese supranaţionale.

Biserica noastră care a însoţit poporul roman pe parcursul a două milenii de istorie creştină, de la formarea lui şi până astăzi, a reuşit nu numai să se acomodeze la realităţile culturale ale lumii vechi, dar a contribuit în mod substanţial la crearea unei culturi şi spiritualităţi creştine atât la nivelul culturii clasice, dar şi la nivelul culturii populare.

Primii mari dascăli de cuget şi simţire românească, Dosoftei, Varlaam, Antim Ivireanu şi alţi ierarhi au contribuit decisiv la apariţia şi dezvoltarea

215 John Meyendorff, Teologia Bizantină, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 286;216 Ioan Paul II, Orientale lumen (Lumina Orientului), Paris 1955, p.11217 Ibidem, p.12

115

limbii literare româneşti, prin intermediul operei lor teologice şi bisericeşti. Biblia de la 1688, cunoscută sub numele de Biblia lui Şerban Cantacuzino, reprezintă un monument unic al culturii româneşti, fiindcă a reuşit să dea expresie unei limbi literare româneşti acceptată de toţi românii.218

Coşbuc, Vlahuţă, Goga, Eminescu şi mulţi alţii, au adus contribuţii nepieritoare la formarea şi dezvoltarea substanţială a literaturii şi culturii noastre clasice, profund marcată de valorile spiritualităţii răsăritene.219

Dar biserica noastră a promovat în aceeaşi măsură şi cultura noastră populară, profund impregnată de valorile credinţei creştine ortodoxe. De la colinde şi proverbe până la icoanele pe sticlă, trecând prin muzica populară şi dansuri populare, prin îmbrăcăminte, arhitectură şi artă populară, izvorâte dintr-o modalitate creştină care îşi găseşte expresia ei în „legea strămoşească”, toate sunt dovezi concludente ale faptului că valorile creştine au pătruns profund în mentalitatea neamului şi au dat naştere acestei bogate şi minunate culturi populare. Pe de o parte, valorile creştine propovăduite de Biserică au stimulat puterea de creaţie a spiritului românesc, iar pe de altă parte, cultura populară a constituit suportul credinţei şi spiritualităţii ortodoxe în sufletul şi inima românului.220

Părintele Stăniloae spune despre creaţia folclorică în răsăritul Europei, că “a fost stimulată şi hrănită de un sens filosofic tot atât de înalt în conţinutul lui ca şi sistemele filosofice apusene. Dar în timp ce sistemele filosofice apusene au încorsetat rigid omul într-o ordine finită, care n-a mai fost capabilă să stimuleze imaginaţia omului de rând, viziunea despre lume a gânditorilor bizantini ca Maxim Mărturisitorul, Dionisie Areopagitul, Grigore de Nyssa sau Grigorie Palama, a putut stimula imaginaţia creatoare a poporului, oferindu-I noi teme de creaţie prin deschiderea spre infinit şi spre nobleţe umană.”221

Este adevărat că sistemul kantian a contribuit la dezvoltarea ştiinţei moderne, dar prin faptul că ridică o barieră de netrecut în calea cunoaşterii lumii “monumentale”, a închis omul în ordinea finită şi n-a mai stimulat creaţia populară.

“Dacă astăzi Occidentul se simte îndemnat să aprecieze creaţia populară, deschisă spre infinit, nu se datorează numai perspectivei de dialog cu popoarele afroasiatice ci ca să depăşească epuizarea sursei de

218 George Călinescu, Istoria literaturii române, Naţionala Mecu, Bucureşti, 1946, p.62219 Anghel Demetriescu, Mihail Eminescu în literatura şi arta românească, Editura Vremea, Bucureşti, 1931, p.21220 E. Baican, Trei duhuri sfinte la Iaşi, în revista Liberalul, nr.2, Iaşi, 1906, p.8221 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului roman, Editura Cogito, Craiova, 1992, p.22

116

inspiraţie din creaţia cultă”.222 Prin deschiderea ei transcendentă, cultura populară, poate stimula imaginaţia creatoare a omului.

5. 2. Cultura secularizată şi consecinţele eiPeisajul cultural actual al ţării noastre nu se rezumă însă numai la

cultura clasică sau populară promovată de Biserica noastră străbună, ci este confruntată şi cu o cultură secularizată care îşi are obârşia în filosofia kantiană, cunoscută sub numele de “cultură iluministă” sau “cultură secularizată”. Izvorâtă din conflictul intervenit între ştiinţă şi credinţă, în cadrul lumii occidentale, această cultură secularizată se caracterizează prin două lucruri esenţiale. Pe de o parte, ea se emancipează de sub autoritatea oricărei tutele exterioare, fie ea chiar religioasă şi decretează autonomia raţiunii umane, iar pe de altă parte, manifestă încredere nemărginită în capacitatea de cunoaştere a raţiunii umane faţă de lumea văzută.223

Datorită acestui fapt, cultura iluministă a contribuit în mod capital la dezvoltarea ştiinţei şi tehnicii, obţinând victorii care depăşesc cu mult aşteptările secolului al XVIII-lea. Acest progres ştiinţific i-a permis omului contemporan să întreprindă călătorii în spaţiul cosmic, să facă incursiuni în lumea subatomică, să împuţineze suferinţa sau durerea, să prelungească viaţa, să pună bazele unei vieţi decente şi confortabile să se ocupe de democraţie, să promoveze respectarea drepturilor omului să dezvolte economii extrem de eficiente din punct de vedere financiar, să dea naştere societăţii de consum, să creeze civilizaţie, ordine şi disciplină. Dar nu este mai puţin adevărat că această cultură secularizată are pe lângă aspectele ei pozitive, ca orice cultură umană şi aspecte discutabile. Marea carenţă a acestei culturi secularizate constă în faptul că manifestă o încredere nemărginită în puterea raţiunii umane, dar este vorba de o raţiune autonomă care nu vrea să ştie de iubire. Pe cât de spectaculoase au fost rezultatele acestei culturi în domeniul tehnologiei, pe atât de monstruoase sunt şi cruzimile pe care le-a generat. Cele două războaie mondiale din secolul nostru, cele mai sălbatice şi mai pustiitoare din istoria umanităţii, Holocaustul sau Gulagul, Hiroshima sau Nagasaky, ca să enumerăm pe cele mai importante dintre ele, sunt toate monstruozităţi izvorâte dintr-o raţiune care n-a vrut să ştie de iubirea aproapelui.

Ideologiile comuniste sau fasciste s-au încumetat chiar să proclame ura de rasă şi ura de clasă în locul iubirii, ca principii sociale, cu întregul cortegiu de suferinţe bine cunoscute. Raţiunea lipsită de iubire şi milă este

222 Ibidem, p.19223 Colectiv de Autori, Iluminiştii şi Biserica, Editura Sarmis, Craiova, 1950, p.15

117

expresia unei raţiuni dezumanizate care se poate întoarce oricând împotriva omului pentru a-l distruge ca atare224.

Adevăratul remediu al acestei stări de fapte, care se poate repeta oricând în viitor, îl putem descoperi în procesul desăvârşirii umane în Hristos, prin Duhul Sfânt şi Biserică, ce ţinteşte la întâlnirea dintre minte şi inimă, dintre raţiune şi iubire, ca izvor de armonie şi pace interioară a omului. Raţiunea încălzită de iubire este folositoare nu numai pentru lumea de aici, dar şi pentru lumea care va veni. Nu trebuie să uităm niciodată că, criteriul principal al judecăţii din urmă este iubirea şi mila faţă de aproape.

Acesta este motivul principal pentru care sfântul Apostol Pavel spune că toate vor trece, că va trece chiar credinţa şi nădejdea, dar cea care va rămâne pentru totdeauna este iubirea225.

Dumnezeu este iubirea, iar Mântuitorul a propovăduit iubirea de Dumnezeu şi iubirea de aproape. Iubirea aminteşte totdeauna raţiunii că scopul ei nu este acela de a distruge creaţia zidită de Dumnezeu, ci de a o transfigura în Hristos.

Ziua de 6 august ne aminteşte, în fiecare an, atât de pulverizarea Hiroshimei de către bomba atomică ca rezultat al raţiunii fără iubire, dar şi de transfigurarea lui Hristos la faţă pe Muntele Taborului, atunci când “faţa Lui strălucea ca soarele, iar hainele erau mai albe ca lumina” (Matei 17, 20).

Cultura secularizată nu se mulţumeşte să propovăduiască numai autonomia raţiunii, dar se încumetă să promoveze şi o morală autonomă, care determină pe om să nu se mai conducă după legile lui Dumnezeu, ci după propriile sale legi.226

Un cunoscut filosof german, Schelling, spunea că păcatul originar al omului, adică cel de vrea să fie ca Dumnezeu, constă în atitudinea prometeică a omului de a nu recunoaşte realul aşa cum a fost creat de Dumnezeu în univers, ci să dea realităţii o formă după chipul şi asemănarea sa, fiindcă nu acceptă realitatea aşa cum a fost creată de Dumnezeu.

Este adevărat că pe această cale omul contemporan şi-a creat o civilizaţie după chipul şi asemănarea sa, o societate de consum care exercită o adevărată fascinaţie asupra tuturor, fiindcă omul se poate îndestula astfel peste măsură de bunurile materiale ale acestei lumi. Dar nu este mai puţin adevărat că omul contemporan, pe lângă faptul că este confruntat cu o gravă criză spirituală provocată de cursa după bunurile materiale, care nu pot

224 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Cultură globală şi culturi particulare, în „Ortodoxia”, nr. 1-2, anul LVII, (2006), p. 6225 Ibidem, p. 7;226 Ibidem, p.16

118

satisface niciodată setea lui de infinit, intră în conflict cu legile naturale aşezate de Dumnezeu însuşi în fiinţa omului şi în cea a întregii creaţii. Un exemplu concret al acestei realităţi îl descoperim în tentativa omului contemporan de a căuta să normalizeze un păcat cât se poate de anormal, cel împotriva firii, care subminează omul, familia şi societatea, sau în exploatarea iraţională şi iresponsabilă a resurselor naturale terestre, care a dat naştere unei uriaşe crize ecologice cu dimensiuni planetare şi pune sub semnul întrebării existenţa omului pe pământ. Omul nu se poate substitui niciodată lui Dumnezeu pe pământ, fiindcă este fiinţa creată în totală dependenţă de lume. Se poate ridica deasupra creaţiei, dar nu se poate rupe de ea.

Morala autonomă este o iluzie a omului contemporan, fiindcă nu poate învinge egoismul cuibărit în fiinţa omului, ca să-l deschidă spre adevărata comuniune cu semenii. Autonomia omului este atât de puternică încât determină pe acesta să arunce peste bord considerentele de ordin moral şi să militeze pentru drepturi umane care intră în conflict fundamental cu morala creştină, scufundându-l pe om în criza morală fără precedent227.

Are dreptate un teolog român, când spune că „conceptul modern de autonomie a raţiunii vine din umanismul păgân, adică din încrederea nelimitată a omului în propria sa putere de a se ridica deasupra naturii, formulându-i şi dictându-i legile lui. Este o atitudine de orgoliu care reproduce la infinit şi consacră păcatul lui Adam, căzut prin propria-i trufie în clipa în care îl îmbată iluzia înălţării prin propria-i natură. Lumea dinainte de Hristos a gândit în această autonomie; lumea modernă, divorţată de Hristos, s-a reîntors la ea, reluând păcatul de la capăt.”228

5. 3. Ortodoxia şi societateaOrtodoxia nu este împotriva acumulării de bunuri pământeşti, dar cu

condiţia ca bunurile pământeşti să nu fie puse deasupra bunurilor cereşti, adică să nu se dea prioritate iubirii de sine, faţă de iubirea de aproape. Recunoaştem că nu avem o reţetă socială care să depăşească pe cea capitalistă, dar nu putem fi de acord cu un capitalism sălbatic care nu vrea să ştie de milă şi omenie, fiindcă astfel intrăm în conflict cu Evanghelia lui Hristos şi abdicăm de la calitatea noastră de creştini, ne dezumanizăm. Viaţa creştinului nu se limitează numai a existenţa lui terestră, pentru a se pune trup şi suflet în slujba puterii şi profitului pământeşti, ci se extinde şi dincolo, spre zările cereşti ale Împărăţiei lui Dumnezeu, unde nu contează

227 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu & Diac. Asist. Doru Costache, Introducere în dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1997, p. 67;228 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Editura Cugetarea, Bucureşti, 1940, p. 9

119

iubirea egoistă de sine şi iubirea de aproape, fiindcă Dumnezeu este comuniune supremă.

Ortodoxia îl învaţă pe om, în duhul dreptei credinţe, să lupte cu patimile egoiste din el şi să le transforme, cu ajutor de Sus, în virtutea iubirii. Spre exemplu, Neagoe Basarab, recomandă milostenia ca o frână în calea patimii şi lăcomiei de bogăţie, „căci omul din toată avuţia lui cea multă ce are, nimic nu i se va cunoaşte, fără numai numele cel bun şi bunătăţile (faptele bune) ce va fi făcut în această lume.”229

Prin sentinţe asemănătoare, de o rară plasticitate, caracterizează urmările pustiitoare ale slavei deşarte: „Căci cum rugina pre hier, aşa mănâncă şi pe om slava cea omenească, dacă i se va lipi inima de dânsa. Şi cum se înfăşură volbura sau curpenul de viţă şi pierde roada ei, aşa, fătul meu, pierde trufia roada împăratului sau domnului.”230

„Tipul omului comunitar, pe care urmăreşte să-l formeze spiritualitatea răsăriteană, sădită continuu în conştiinţa poporului român, nu numai că a rămas viabil peste veacuri, ci e tipul omului comunitar spre care năzuieşte întreaga umanitate de azi, care nu mai poate suporta atacurile neobosite ale individualismului contemporan.”231

O altă consecinţă a culturii secularizate este şi autonomia ei culturală. Asistăm astăzi la o proliferare debordantă a unui pluralism cultural care are două consecinţe. Pe de o parte, oferă posibilitatea unor experimente multiple care pot permite culturii să păşească pe căi necunoscute în trecut. În artă, în pictură, în literatură şi mai ales în ştiinţă se păşeşte în direcţii cu totul noi, care pot deschide mereu mai mult poarta progresului. Realizările din domeniul ştiinţei şi tehnologiei au depăşit de mult aşteptările secolului al XVIII-lea cunoscut ca „secolul luminilor”.

Pe de altă parte însă, această explozie a pluralismului cultural produce o adevărată confuzie şi dezorientare în mintea omului contemporan. Acest pluralism nelimitat este rezultatul direct al detaşării culturii moderne de centrul ei spiritual şi religios şi fărâmiţarea ei în varietăţi individuale, lipsite de sensul superior al unităţii spirituale dat în Dumnezeu. Această lepădare de adâncul spiritual cu care erau legate împreună puterile omului şi prin care se simţeau lăuntric întărite, nu înseamnă numai eliberarea puterilor omeneşti, dar şi superficialitatea vieţii omeneşti din adâncime la periferie, trecerea de la cultura religioasă la cultura profană, fiindcă centrul de gravitate se

229 Neagoe Basarab, Învăţăturile către fiul său Teodosie, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.26;230 Ibidem, p. 27;231 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 30;

120

deplasează de la adâncimea lui Dumnezeu la creativismul omenesc, care tinde să închidă omul în ordinea imanentă a lumii232.

Cultura secularizată izolează pe Dumnezeu într-o transcendenţă inaccesibilă, cunoscută sub numele de deism şi închide lumea în propria-i imanenţă, fiindcă consideră că funcţionează prin ea însăşi, fără Dumnezeu, în mod autonom. Se spune despre cultura secularizată că a confundat transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din creaţie.

Pornind de la încreştinarea omului, se evită toate riscurile care ameninţă cultura fără Dumnezeu. Aşa, bunăoară, acea falsă securitate rezultată din realizarea acordului dintre spirit şi lumea materială prin progresul civilizaţiei n-ar mai amăgi pe creştinul care-şi plasează toate aspiraţiile într-o viaţă viitoare şi care luptă nu atât pentru un acord cu lumea externă, cât pentru un acord cu Dumnezeu. În acelaşi timp, ataşarea de bunuri materiale, favorizată de contactul frecvent cu materia şi orgoliul prilejuit de progresele realizate, n-ar mai putea prinde în inima unui creştin, care respectă o ierarhie creştină a valorilor233.

În cadrele Bisericii Ortodoxe s-a dezvoltat şi a înflorit cultura bizantină, care a durat vreme de o mie de ani după ce încetase în Apus. Contribuţia Bisericii Ortodoxe la crearea culturii este imensă, mai ales în trecutul neamului nostru. Fără Biserică, această cultură n-ar fi existat sau în orice caz, n-ar fi fost ceea ce este.

Dacă Biserica Romano-Catolică, prin caracterul ei supranaţional şi uniform n-a provocat culturile naţionale, ci mai curând le-a împiedicat în scopul de a favoriza unificarea religioasă cât mai perfectă în spiritul catolic – dovadă limba latină obligatorie în cultul divin pentru toate naţiunile – Biserica Ortodoxă, dimpotrivă, a promovat culturile naţionale, le-a alimentat şi chiar le-a creat acolo unde încă nu existau.

Tot ceea ce nu ţinea de fondul dogmatic, care nu se putea schimba, a putut fi adaptat la sufletul fiecărei naţiuni. Fiecare popor ortodox proslăveşte pe Dumnezeu în limba sa proprie şi în formele artistice pe care le îmbracă cultul prin creaţia geniului său propriu.

Aşa după cum afirma şi Constantin C. Pavel „acesta se datorează şi faptului că ortodoxia nu a construit un cod rigid, care să reglementeze toate amănuntele vieţii umane, cum a făcut catolicismul.”234 În afară de dogme, pe care le cere respectate cu orice preţ, Ortodoxia nu se simte atât ca o disciplină impusă din afară, ci mai degrabă ca un suflu care pulsează odată 232 Ute Frevert, H. G. Haupt, Omul secolului XX, traducere de Maria Magdalena Anghelescu, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 176;233 Oliver Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I., Adevăr şi libertate, Ortodoxia în contemporaneitate, trad. de Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 137;234 Constantin C. Pavel, Tragedia omului în cultura modernă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, p.55;

121

cu bătăile inimii, ca o direcţie către care se orientează de la sine orice demers al omului. Ortodoxul este un om care odată renăscut în duhul creştin, n-are nevoie să-şi chibzuiască în fiecare clipă pasul de grija de a nu se abate de la normele creştine, ci aceste norme sunt împlântate adânc în fiinţa sa şi activează ca o a doua natură.

Ortodoxia nu pare ceva prea străin de firea omului. Pe fondul profund religios şi moral al strămoşilor noştri daci s-a putut lesne prinde altoiul creştin. Aşa încât se poate afirma, cel puţin în ce priveşte pe români, că fuziunea între creştinism şi sufletul naţional este atât de perfectă încât creştinismul pare înnăscut. De acolo vine şi identitatea care se stabileşte între noţiunile de „român” şi „ortodox”, între „lege” şi „ortodoxie” întrebuinţată des în vorbirea poporului.235

Aceste constatări ne îndreptăţesc să afirmăm că meritul şi titlul de glorie al Bisericii Ortodoxe constă mai cu seamă în faptul de a fi contribuit în largă măsură la crearea şi promovarea culturilor naţionale.

5. 4. Peisajul cultural românescLa temelia întregii culturi româneşti stă credinţa nezdruncinată că

Dumnezeu este prezent în întreaga Sa creaţie prin lucrarea Duhului Sfânt în Hristos. Diferit de concepţia deistă în care Dumnezeu rămâne izolat într-o transcendenţă inaccesibilă, şi diferit de religiile panteiste, în care transcendenţa divină se confundă cu imanenţa lumii create, teologia răsăriteană a afirmat în mod paradoxal, atât transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lumea creată, fiindcă natura divină nu se poate contopi cu natura lumii create, cât şi imanenţa lui Dumnezeu în creaţie prin energiile necreate care izvorăsc de la Tatăl, se manifestă prin Fiul şi se împărtăşesc prin Duhul Sfânt. Energiile necreate sunt raze divine ale Treimii Sfinte care fac posibilă existenţa lumii şi revarsă peste ea lumina, viaţa şi iubirea divină negrăită. În mentalitatea noastră românească, Dumnezeu nu este un simplu obiect de speculaţie abstractă, ci expresia unei realităţi personale pe care creştinul o experiază atât în sine însuşi cât şi în relaţia lui cu lumea exterioară scăldată de razele prezenţei şi iubirii dumnezeieşti. Din acest principiu fundamental al spiritualităţii româneşti, care îşi păstrează centrul ei de gravitate în adâncimea lui Dumnezeu, decurg câteva aspecte definitorii pentru cultura noastră românească236.

În primul rând, prezenţa lui Dumnezeu în creaţie a dezvoltat în inima creştinului sentimentul solidarităţii lui complexe cu spaţiul în care trăieşte. Părintele Stăniloae spune că peste teritoriul ţării noastre au trecut multe

235 Ibidem, p.56;236 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene, Bucureşti, 1996, p. 135;

122

popoare, dar poporul român nu şi-a părăsit niciodată teritoriul său. Spaţiul pe care îl locuieşte s-a imprimat în fiinţa lui, iar Eminescu a dat expresie acestei realităţi prin versuri nemuritoare: „Dar noi locului ne ţinem / Cum am fost aşa rămânem”.237

Părăsirea spaţiului înseamnă pentru român nu numai renunţarea la un loc străvechi, ci şi o pierdere a fiinţei lui.

Există popoare care pot să-şi păstreze fiinţa lor oriunde se duc, fie că este vorba de popoare orientale, fie de cele occidentale, din cauza mentalităţii lor antropocentriste şi expansioniste. Românul nu poate face aceasta fără pierderea fiinţei lui. Cei ce emigrează pierd legătura interioară intensă cu spaţiul românesc, suferă de nostalgia dureroasă a despărţirii de ţară şi se pierd adesea în masa celor lângă care s-au aşezat.

„Legătura cu Dumnezeu şi cu spaţiul autohton i-a permis neamului nostru să dobândească un echilibru interior complex, care i-a îngăduit să evite agresivitatea faţă de străini şi să dea dovadă de toleranţă. Sinteza originară a fiinţei româneşti se menţine prin alipirea de locul în care dăinuieşte de milenii, iar alipirea la locul acesta menţine sinteza originară a fiinţei româneşti.”238

Legătura românului cu spaţiul şi cu natura nu are nimic comun cu panteismul păgân, ci se resimte de viziunea personalistă şi liturgică a cosmosului dizolvată de sensul spiritual al lui Maxim Mărturisitorul. Cosmosul este scăldat în viziunea personalistă a oamenilor care şi iubesc şi se doresc. În măsura în care a fost legat de cosmos, românul a rămas legat şi de Dumnezeu ca fiinţă personală, şi înţelege omul ca inel de legătură între lumea văzută a creaţiei şi cea nevăzută a lui Dumnezeu. „La temelia culturii româneşti populare se găseşte teologia rafinată a marilor Părinţi ai Bisericii.”239

Aceeaşi prezenţă a lui Dumnezeu în întreaga creaţie, văzută şi nevăzută, a imprimat spiritualităţii româneşti o capacitate de sinteză particulară, care izvorăşte chiar din identitatea specifică a neamului nostru românesc. După cum se ştie, românii alcătuiesc singurul popor ortodox care mărturiseşte credinţa răsăriteană într-o limbă de origine apuseană. Spiritualitatea românească conţine astfel două elemente constitutive care se completează reciproc şi conferă românului un simţ al echilibrului şi omeniei care se manifestă în întreaga lui comportare.

Comentând aceste calităţi ale spiritualităţii româneşti, Părintele Stăniloae spune că „păstrarea conştientă şi voluntară a echilibrului spiritual

237 Anghel Demetriescu, op.cit., p.22;238 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p.7;239 Ibidem, p.10;

123

manifestă o cuminţenie şi o conduită conformă a firii şi sintezei legilor ei complexe. Tendinţele parţiale multiple şi chiar contradictorii ale naturii converg într-o rezultantă, într-o tendinţă comună prin a cărei observare se menţine sănătatea firii. …Se resimte aici prelungirea înţelegerii minţii din spiritualitatea bizantină, unde aceasta este considerată identică cu spiritul uman ca timonier şi cârmaci al omului.”240

Datorită acestei legături interne dintre aspectul intelectual şi cel spiritual şi moral al noţiunii de minte în spiritualitatea omenească, omul cuminte este în acelaşi timp şi om de omenie.

Omenia este o însuşire care poate fi practicată doar în relaţie cu ceilalţi, este relaţia normală a omului cu semenul său. Ea este contrară individualismului, nepăsării şi dispreţului faţă de ceilalţi.

„Prin valoarea imanentă supremă, pe care poporul român o acordă omeniei şi omului, el manifestă umanismul său profund şi se angajează cu eroism moral la respectarea şi promovarea ei. Este capacitatea intuiţiei lucide şi afective a acestei valori, ceea ce este mai mult un program intelectual şi moral, care se opune politicii de dominare şi haosului ideologic care ne confruntă astăzi cu tot mai multă intensitate.”241

Unii români se entuziasmează uşor faţă de ceea ce este nou undeva, ei nu mai văd nimic valoros în creaţiile trecute ale spiritualităţii româneşti. Dar, cu vremea „devin mai echilibraţi şi caută să integreze idei noi în contextul şi spiritul creaţiilor româneşti, contribuind la fecundarea acestora.”242

Ne-am folosit, spre exemplu de influenţa calvină pentru a introduce limba română în Biserica şi în scrisul nostru, deci pentru a lua ceea ce ne era nouă de folos, dar nu pentru a ne însuşi calvinismul ca atare. După cum remarca Petru Maior, ne-am folosit de iluminism pentru a pune poporul nostru la curent cu cultura contemporană şi pentru a-i ascuţi conştiinţa naţională, dar nu ne-am însuşit odată cu aceasta şi raţionalismul individualist, cum au remarcat mai nou cercetători ai iluminismului românesc.243 Tot astfel, vitraliile bisericilor romano-catolice din Transilvania au stimulat arta originală a icoanelor pe sticlă cu teme bizantine într-o naivă şi pură realizare ţărănească, iar goticul timpuriu a contribuit la apariţia delicatelor arcade de la uşile şi ferestrele vechilor biserici moldoveneşti. La rândul său, Eminescu s-a folosit de romantismul german schopenhaurian pentru a da o expresie mai filosofică stărilor de dezamăgire prin care trece iubirea.244

240Ibidem, p. 37;241 Ibidem, p. 89;242 Ibidem, p.99;243Colectiv de Autori, op. cit., p.17;244 Anghel Demetriescu, op. cit., p. 24;

124

Pe această cale, „sinteza conţinutului spiritului românesc se lărgeşte prin sporirea lui, câştigă o complexitate mai bogată, capabilă să actualizeze potenţele mai profunde ale spiritului, sesizării mai fine a realităţii, exprimării mai adecvate a acestor potenţe şi trăiri actualizate ale lor”.245

Balansarea etosului românesc între est şi vest, dar şi între componentele lui culturale amintite mai sus, i-a dat posibilitatea să menţină un echilibru între diferitele tendinţe ale progresului universal care se exercită asupra lui. Mentalitatea românească a dovedit în repetate rânduri că este capabilă să menţină într-o sinteză largă şi echilibru dinamic între diferitele trăsături şi aspiraţii ale fiinţei umane, pe care le-a manifestat prin intercondiţionarea lor reciprocă în cadrul sintezei româneşti. Spiritul românesc îşi dezvoltă inteligenţa lui folosindu-se de vocabularul inteligenţei franceze, dar imprimă acestor cuvinte pe care le asimilează în propria cultură o anumită căldură izvorâtă din umanitatea lui, caută să păşească pe urmele spiritului filosofic german de pătrundere, dar conferă acestuia o intuiţie care trece dincolo de sistem pentru a pătrunde în lumea realităţilor interpersonale şi spirituale, le conferă caracter mai uman. „Se pare că aceasta este destinaţia spiritului românesc, spune Părintele Stăniloae, să păzească şi să dezvolte un umanism de o sinteză şi de o sensibilitate superioară”.246

Datorită acestui spirit de echilibru şi sinteză spiritualitatea românească poate prezenta un fel de punte între diferitele influenţe culturale care se exercită asupra lui.

Dacă în primele secole ale existenţei sale poporul român a fost o punte între romanitate şi spiritualitatea bizantină, tot astfel poate deveni punte între cultura secularizată şi eficienţa din punct de vedere economic, dar lipsită de entuziasm uman şi alte lucruri, cum sunt cele asiatice sau africane, încrezătoare în străfundurile indefinite ale realităţii, însufleţite de elan vital haotic, care îşi iau forţa din identificarea omului cu toate.

Spiritualitatea românească poate da Occidentului forţa din identificarea omului cu toate. „Spiritualitatea românească poate da Occidentului forţa comuniunii, iar Orientului claritatea unui real umanism.”247

Conchizând, putem spune că peisajul cultural românesc actual se caracterizează prin existenţa a două culturi: - una cu profund caracter spiritual şi moral, de origine răsăriteană, şi - alta secularizată, cu conţinut ştiinţific şi tehnologic, de origine apuseană. Cultura noastră românească care i-a permis neamului să-şi păstreze identitatea şi unitatea lui spirituală pe

245 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.100;246 Ibidem, p.103;247 Ibidem, p.127;

125

parcursul a două milenii ne ajută, în mod selectiv să primim valorile pozitive ale culturii secularizate, care îşi face tot mai simţită prezenţa în spaţiul românesc, dar să fim rezervaţi faţă de influenţele ei nocive. Integrarea europeană nu înseamnă să renunţăm la valorile noastre spirituale şi morale ci să le promovăm în contextul lumii contemporane, care are nevoie mai mult ca niciodată de ele. Întâlnirea dintre raţiune şi iubire pe care a promovat-o permanent cultura şi spiritualitatea noastră românească de origine răsăriteană ne va permite să evităm monstruozităţile trecutului şi să păşim cu mai mult în viitor. Pentru aceasta este însă nevoie să ne cunoaştem adevărata noastră cultură, să o preţuim şi să o promovăm în contextul cultural al lumii în care trăim.

5. 5. Evanghelie şi cultură5. 5. 1. Problema inculturaţiei şi a identităţii culturaleActul misionar, de transmitere a Evangheliei, a mesajului divin

cuprins în ea, implică comunitatea umană, folosindu-se în acest scop elemente şi valori culturale. Acest proces de comunicare a Evangheliei poartă numele de inculturaţie sau indigenizare a mesajului.

Odată cu primii zori ai creştinismului, confruntarea dintre cultura antică greco-romană şi mesajul evanghelic a luat forme foarte diverse.248

Iniţial, istoria comunicării Evangheliei a cunoscut atitudini extrem de refractare. Sunt cunoscute opiniile critice radicale ale lui Tertulian din perioada patristică şi în contemporaneitate ale lui Adolf Harnack conform căruia creştinismul bizantin nu este altceva decât o elenizare a mesajului biblic. Această atitudine negativă provine din precauţia de a evita cu orice preţ un sincretism între creştinism şi elenism.

Există pe de altă parte interpretarea apologeţilor şcolii catehetice din Alexandria, îndeosebi Origen, după care cultura şi filosofia greacă au o valoare pozitivă.

În secolul al IV-lea, Părinţii Bisericii au făcut faţă sarcinii acceptării creştinismului de către civilizaţia greco-romană.249 Împlinirile intelectuale şi culturale ale acelei civilizaţii erau glorioase, iar o persoană educată la Academia din Atena găsea că e dificil să cauţi Adevărul în Scriptura creştină, produsă de o naţiune „barbară” mică şi obscură de evrei a căror inferioritate culturală îi părea evidentă. Cu toate acestea, Părinţii au trebuit să-i facă pe greci să citească şi să înţeleagă Biblia, să descopere unicitatea speranţelor mesianice şi, în final, realizarea lor în persoana lui Iisus din Nazaret. Apostolul Ioan identificase deja pe acel obscur Mesia al evreilor cu

248 IPS Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura ASA, Bucureşti, 2006, p.31;249 John Meyendorff, Educaţia teologică în epocile patristică şi bizantină şi lecţiile ei astăzi, în. „Studii Teologice”, XLIII(1991), nr.4, p.124;

126

Logosul, „prin Care toate s-au făcut” (Ioan 1, 3) – o noţiune familiară grecilor.

Părinţii secolului al IV-lea au construit pe această bază şi au exprimat în greceşte şi pentru greci marile adevăruri biblice despre Treime şi Întrupare.250 Ei au luptat cu ereticii care, în cele mai multe cazuri nu reuşeau să înţeleagă conţinutul Scripturii şi îngăduiau categoriilor filosofice să controleze gândirea creştină. Părinţii nu au folosit acest insucces al câtorva creştini de a utiliza filosofia într-un mod propriu, ca un pretext pentru retragerea din mediul intelectual al timpului lor. O asemenea retragere ar fi însemnat o trădare a misiunii Bisericii. Dimpotrivă, ei au reuşit acolo unde alţii au dat greş. Ei ne-au lăsat o sinteză teologică coerentă despre treime (teologia) şi despre sensul mântuirii (oikonomia), care nu este - aşa cum afirma teologia liberală protestantă din secolul al XIX-lea – o formă de „creştinism elenizat”, ci dimpotrivă, un triumf real al gândirii creştine în convertirea „minţii” lumii elene la Hristos.

Sinteza patristică a fost una creatoare. Ea implica din partea Părinţilor Bisericii o iubire adevărată, o grijă reală pentru lumea pe care Hristos a venit să o salveze – lumea concretă a timpului lor. Într-adevăr, fiecare generaţie de creştini este trimisă într-o lume care s-a schimbat, care este diferită de lumea cunoscută generaţiilor anterioare.251

Sarcina celor care predau sau care-şi însuşesc teologia trebuie, de aceea, să includă cu necesitate două imperative:

- să împărtăşească punctul de vedere al identităţii şi continuităţii cu doctrina apostolică, menţinută de către Biserică fără vreo schimbare sau alterare;

- să exprime această doctrină într-un asemenea mod încât ea să devină uşor de înţeles de către oamenii vii – acei oameni în mijlocul cărora Biserica trăieşte şi pe care e chemată să-i salveze.

Căci aşa cum se întreba şi Sfântul Iustin Popovici:„Ce alt scop are cultura decât acela de a lumina pe om, de a lumina

toate abisurile şi prăpăstiile lui şi de alunga de la el tot întunericul ? Iar omul fără Dumnezeu, fără Hristos, fără această neasemănată Lumină, cum va putea să împrăştie întunericul cosmic care din toate laturile năvăleşte asupra lui, şi cum va putea să alunge întunericul din sine ? Cu toate „luminile” lui, omul fără Dumnezeu nu este altceva decât un licurici în nesfârşitul întuneric al acestui univers; iar ştiinţa lui, filosofia lui, educaţia

250 Ibidem, p.125;251 Ibidem, p.126;

127

lui, cultura lui, tehnica lui, civilizaţia lui sunt nişte lumânărele plăpânde, pe care el le aprinde în întunericul întâmplărilor pământeşti şi cosmice.”252

Biserica se prezintă ca o comunitate inclusivă, deschisă tuturor popoarelor, tocmai prin faptul indigenizării evanghelice. Fără să distrugă identitatea etnică şi culturală a persoanelor şi a naţiunilor, Biserica le dă o altă dimensiune şi identitate, aceea a unităţii lor ontologice în Hristos (Galateni 3, 28).253

În cazul nostru, ortodoxia românească nu s-a angajat în campanii de purificare a culturii sau de condamnare a folclorului. Desigur, nu toate mentalităţile româneşti au o bază creştină sau o semnificaţie teologică. În esenţa ei cultura română este creştină, deoarece creştinismul de aici a asimilat cultura indigenă. Biserica a contribuit enorm la unitatea excepţională a limbii şi culturii.254

5. 5. 2. Teologia ortodoxă şi cultura româneascăRomânia este o ţară care perpetuează una din cele mai bogate tradiţii

culturale ale Europei, cultura romană antică. Este extrem de important faptul că în partea de Est a Europei se află o ţară care posedă creştinismul răsăritean, tradiţia ortodoxă în limba şi cultura Romei, patrimoniu care nu se vrea provincial, ci universal.

Concentrarea pe cultura şi valorile indigene a dat românilor puterea să reziste politicii imperiilor din Est şi Vest. Toate imperiile agresoare: otoman, austro-ungar, rus, sovietic au dispărut. Au mai rămas doar relicve muzeale. De aceea afirmaţia că Europa politică şi culturală de mâine nu poate exista fără recunoaşterea culturii creştine în diversitatea ei, este extrem de îndreptăţită.255

Cultura română poate să aducă ca o contribuţie unică, un crez propriu ce provine din tradiţia ortodoxă, anume ideea că individul devine persoană numai în comuniune de persoane, care, la rândul ei, nu distruge originea individului. Ortodoxia în general, cea română în special, poate aduce Europei un fel de uşurare intelectuală prin aceea că teologia ei este fondată pe apofatism, pe perceperea lui Dumnezeu aşa cum El este, Fiinţă mai presus de fiinţă şi de nume. De aceea Ortodoxia n-a investit o energie prea mare în a formula argumente şi concepţii raţionale despre Dumnezeu.

Occidentul a fost şi este apăsat de substanţialism, de raţionalism şi de spiritualism. Creştinismul românesc este de o vitalitate artistică remarcabilă. În primul rând, pentru că tradiţia orală este păstrată ca o mare sursă de 252 Sf. Iustin Popovici, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, Editura Mânăstirii Petru Vodă, 2002, p.106;253 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p.32;254 Pr Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995, p.53;255 Ibidem, p.44;

128

inspiraţie. Biserica a avut un rol istoric aici, deoarece ea nu a distrus folclorul religios şi basmele, nici nu a pus la index poeziile şi cântările „laice”. În al doilea rând, pentru că actul religios este un act integral, adică trupul uman, cu toate simţurile şi emoţiile lui, participă la acesta. Trupul uman este chemat spre transfigurare. De asemenea trebuie spus că portretul Ortodoxiei române ar fi incomplet fără faţa lui monastică, fără spiritualitatea unificării cu Dumnezeu în rugăciune, fără experienţa vieţii în comun ca ospitalitate, fără disciplina „uceniciei”.256

Dar pentru a înţelege într-un mod adecvat strânsul raport de complementaritate şi inseparabilitate dintre teologia ortodoxă şi cultura românească, este necesar cu stringenţă să facem un scurt istoric al orientărilor contemporane ale teologiei ortodoxe române.

Mesajul anilor 1925-1936 în Ortodoxia de la noi, era acela că Biserica locală are libertatea de a orienta gândirea şi cercetarea teologică potrivit cu istoria şi cultura naţiunii respective.

La Congresul Facultăţilor de Teologie de la Atena (1936), profesorul Georges Florovsky a criticat influenţele străine şi naţionaliste pătrunse în teologia ortodoxă modernă, cerând revenirea la elenismul patristic, re-elenizarea fiind, după el, singura metodă de a recâştiga universalitatea Ortodoxiei. Contra acestei tendinţe s-au înscris teologii români, care au arătat că în Ortodoxie nu există teologii, curente sau şcoli dominante, care ar garanta catolicitatea sau unitatea acesteia mai mult decât orice altă teologie locală. Profesorul Ioan Savin, care a formulat această teză a scris în revista „Calendarul” din anii 1923-1924 o serie de articole contra hegemoniei elenismului şi slavonismului în gândirea ortodoxă, a două curente care încercau să monopolizeze ecumenicitatea Ortodoxiei.257

Lui i s-au alăturat numeroşi oameni de cultură şi teologi printre care se numără: Nicolae Iorga, Lucian Blaga, Rădulescu-Motru, Dumitru Stăniloae, Nae Ionescu. Acesta din urmă identifică românismul cu ortodoxia.

Naţionalismul de acest gen, defensiv şi conservator, va fi corijat şi temperat de renaşterea bizantinismului în anii 1936-1943. Nicolae Iorga a publicat lucrarea „Bizanţ după Bizanţ”, iar Ioan Savin opera „Bizanţul a trecut la români.”

După această perioadă a urmat o altă orientare şi anume opţiunea apostolului social apărută în 1948 şi promovată de patriarhul Justinian. Cu adâncă răspundere şi înţelegere, acesta şi-a formulat astfel principiul său călăuzitor:

256 Ibidem, p.46;257 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, op. cit., p.239;

129

„Obiectivul misiunii noastre este omul: trebuie să descoperim ce este bun în el şi aceste atribute şi virtuţi să le punem la temelia patriei şi societăţii” (Apostolat social I, pag.89). Apostolatul social era un program de slujire, atât de la altarul sacramental, cât şi la altarul sufletului omenesc, pentru a fi sfinţit, pentru a fi umplut de har şi de adevăr, pentru a deveni el însuşi o euharistie.258 Pentru a fi cât mai eficient, acest program a fost permanent susţinut de un bogat plan editorial, cuprinzând ediţii ale Noului Testament, ale Sfintei Scripturi, Mica Biblie, cărţi de rugăciuni, catehisme etc.

Va urma apoi mesajul anilor 1958-1978. Potrivit acestuia meditaţia şi cercetarea teologică nu pot fi substituite de ideologie. Înnoirea Tradiţiei prin exegeza teologică este vitală pentru a nu rămâne captivi într-un sistem cultural şi moral cenzurat de stat. Patriarhul Justin a dus o campanie susţinută pentru dezvoltarea învăţământului teologic universitar. Cea mai reprezentativă lucrare pastorală a sa rămâne iniţiativa de traducere în limba noastră a operelor Sfinţilor Părinţi şi scriitori bisericeşti.259

Apar în această perioadă o serie întreagă de teze de doctorat, traduceri şi lucrări originale care vor contribui foarte mult la dezvoltarea teologiei ortodoxe româneşti şi la promovarea acesteia pe plan cultural.

Se poate spune cu îndreptăţire că la momentul actual Biserica ortodoxă Română are numeroase posibilităţi de a aduce un substanţial aport la viaţa spirituală şi culturală a bătrânului continent. Ea se roagă neîncetat pentru pacea lumii şi unirea tuturor în Hristos: „Cu spiritul ei de modestie, Ortodoxia este mai degrabă conştientă că are o chemare tainică proprie, aceea de a rămâne statornică în credinţă, de a rămâne fidelă până la urmă, astfel ca atunci când va veni Domnul să găsească un pic de credinţă pe pământ, să afle câţiva ucenici care priveghează, să existe câteva fecioare întâmpinând cu candele aprinse pe Mirele care vine la miezul nopţii.”260

5. 6. Ortodoxia şi românismulOrtodoxia nu pare prea străin de firea omului. Pe fondul profund

religios şi moral al strămoşilor noştri daci s-a putut lesne prinde altoiul creştin. Aşa încât se poate afirma, cel puţin în ce priveşte pe români, că fuziunea între creştinism şi sufletul naţional este atât de perfectă, încât creştinismul pare înnăscut. De acolo vine şi identitatea care se stabileşte între noţiunile de „român” şi „ortodox”, între „lege” şi „ortodoxie” întrebuinţată des în vorbirea poporului261. 258 Idem, Ortodoxie şi ecumenism, Editura Agora, Bucureşti, 2000, p. 43;259 Ibidem, p.52;260 Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti,1989, p.370;261 Constantin C. Pavel, Tragedia omului în cultura modernă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1997, pag. 56; Alexandru Madgearu, Rolul creştinismului în formarea poporului român, Editura ALL, Bucureşti, 2001,

130

„Românismul şi Ortodoxia sunt indisolubil legate între ele: legăturile de veacuri cu Biserica Ortodoxă a Răsăritului au picurat necontenit în structura noastră sufletească şi intelectuală elemente, care, printr-o fericită îmbinare cu fondul moştenit, ne fac să apărem cu o notă originală, cu o cultură a noastră, între popoarele lumii”262.

O şcoală teologică românească a existat încă din momentul formării limbii române şi a organizării Bisericii noastre. Acolo unde a existat o Biserică a neamului – fie ea ascunsă şi între răzoare – a fiinţat şi o şcoală teologică, prin care s-a mărturisit şi afirmat nu numai învăţătura ortodoxă, ci şi limba şi cultura neamului. Despre această realitate, un cercetător al istoriei învăţământului românesc releva faptul că şcolile teologice au fost „mijloace de afirmare a conştiinţei şi culturii naţionale…”263.

„Învăţământul religios slujeşte şi aparţine comunităţii, Bisericii în sens larg şi nu unei lumi clericale închise, auto-reproductive, cu controlul subsecvent”264.

La noi, la români – ca de altfel la aproape toate popoarele Europei – învăţământul bisericesc a premers celui laic, şi multă vreme „acesta din urmă nu s-a desprins de cel bisericesc, împletindu-se în dezvoltarea lor”265. În acele şcoli bisericeşti-mănăstireşti, parohiale, episcopale sau domneşti, precursoare ale Facultăţilor de astăzi, - s-a plămădit însuşi aluatul cărturarului român de mai târziu. Acestor şcoli româneşti, de parohie şi mănăstire, se „datoreşte acea frumoasă caligrafie şi acea perfectă ortografie, prin care se deosebesc toate inscripţiile, notiţele şi manuscrisele redactate pe vremea aceea în ţară”266. De altfel, până în anul 1562 – când s-a înfiinţat „Universitatea de la Cotnari” – cartea s-a scris şi s-a învăţat „în tinda Bisericii cu diecii sau călugării din mănăstiri”267.

Toţi gânditorii noştri care s-au îndeletnicit, în timpurile recente, cu scrutarea sufletului românesc, au descoperit două lucruri de mare impor-tanţă: întâi că acest suflet, acolo unde nu e tulburat de influenţe străine, este o comoară unică de virtuţi, de însuşiri, de armonii, şi al doilea că există o coincidenţă uimitoare între aceste calităţi şi ortodoxie, că sufletul românesc este o plasticizare, o întrupare minunată a duhului ortodoxiei, o coborâre în concret a adevărului ortodox.

pp. 107-113262 Prof. univ. Sextil Puşcariu, Ortodoxia şi cultura românească, în „Pagini de istorie bisericească românească”, Sibiu, 1991, p. 55263 Prof. Marin Popescu-Spineni, Instituţii de înaltă cultură, Vălenii de Munte, 1932, p. 4.264 Constantin Cucoş, Educaţia religioasă – repere teoretice şi metodice, Editura Polirom, 1999, p. 22. 265 Pr. Prof. P. Rezuş, Din istoria învăţământului teologic în Moldova, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, XLV (1969), nr. 3-4, p. 166.266 Nicolae Iorga, Românismul în trecutul Bucovinei, Bucureşti, 1938, p. 57267 Prof. M. Popescu-Spineni, op. cit., p. 72

131

De aceea iubim noi atât de mult ortodoxia: pentru că iubim sufletul neamului nostru, pentru că ne recunoaştem în ea tot ce e mai adânc şi mai bun în noi, pentru că aspiraţiile şi idealurile ei au devenit aspiraţiile şi idealurile noastre. Dacă orice om şi orice popor când trăieşte pentru o misiune, şi nu numai pentru ca să consume bunuri materiale, este purtătorul unei idei, apoi neamul nostru este purtătorul prin excelenţă al ortodoxiei.

Dar iubim ortodoxia şi pentru un alt motiv mai obiectiv. Atât din pătrunderea ortodoxiei în sine, cât şi din experienţa ei ca spiritualitate românească, a crescut în sufletul nostru de români înaltă până peste noi şi adâncă până dincolo de noi şi masivă cum nu e tot betonul şi tot fierul de pe lume la un loc, convingerea că ortodoxia este descoperirea desăvârşită a adevărului şi a dragostei dumnezeieşti; că ea e drumul drept pentru viaţa sufletului nostru atât spre împodobirea cu toată virtutea, cât şi spre mân-tuirea cea de peste veac; că ea e comuniunea cea mai caldă, cea mai fami-liară cu Părintele ceresc; că în ea se află ca într-o comoară fără margine tot binele, toată frumuseţea, tot adevărul, toată fericirea câtă poate să existe, deci în ea trebuie să ne adâncim, în ea trebuie să căutăm toată lumina, calea şi viaţa şi nicăieri altundeva.

Ortodoxia, cum o arată şi numele, e credinţă dreaptă, e vedere dreaptă, prin ea slava şi voia dumnezeiască ni se arată aşa cum sunt. De aceea ortodoxia e şi suflet drept, deschis, cinstit, preocupat mai presus de toate de adevăr, de lumea cerească şi de intenţia dumnezeiască aşa cum sunt. Ortodoxia nu ocoleşte şi nu mistifică adevărul şi sufletul ortodox - deci şi cel românesc - nu umblă cu planuri şi cu combinaţii piezişe, cu rezerve mintale, cu dispreţ pentru adevăr, de dragul altor bunuri mai lumeşti. Ortodoxia nu sacrifică adevărul pentru avantaje pământeşti, pentru stăpânire lumească, pentru forţă seculară. Ea nu urmăreşte extensiunea în spaţiu prin sacrificarea adevărului; ea e întâi de toate „dreaptă credinţă” şi adevăr şi abia prin adevăr e universală, nu viceversa.

Ortodoxia a păstrat cu ardoare descoperirea dumnezeiască şi stă cu neclintire pe lângă voia lui Dumnezeu. Ea nu a părăsit această voie luându-se după toate pretenţiile minţii şi ale ambiţiei omeneşti. Ea n-a schimbat mărirea lui Dumnezeu cu mărirea oamenilor, care nu poate mântui. Ortodoxia învaţă pe om să fie smerit, să nu creadă lucruri grozave despre sine, să aştepte de la dragostea lui Dumnezeu şi nu de la indulgenţe omeneşti ajutorul şi mântuirea268.

Ortodoxia e smerită ca Domnul Iisus Hristos, este dreaptă şi sinceră, este interiorizată în rugăciune, căci prin ea întâlnim pe Tatăl ceresc în orice loc, şi nu prin călătorii în cutare punct precis al spaţiului. Ea e iubire liberă 268 Pr. Prof. dr. Dumitru Stăniloae, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 110;

132

de oameni prin fapte sincere şi nu disciplină forţată sub lege, nici amabilitate diplomatică269.

Ortodoxia este har dumnezeiesc, adică prezenţă familiară a lui Iisus printre noi, transfigurându-ne viaţa, adâncindu-i înţelesul, dându-ne răbdare şi curaj în mijlocul neajunsurilor într-o măsură în care nu ne-ar putea da, dacă ar lipsi Hristos, nici un om, oricât ar pretinde că îl înlocuieşte exact. In ortodoxie nu se interpune nimeni şi nimic între Iisus şi oameni, între cer şi pământ.

Ortodoxia ne-a păstrat nu numai adevărul lui Hristos printre noi, ci şi pe Hristos însuşi. Ortodoxia singură întreţine în centrul devoţiunii omeneşti pe Iisus Hristos, dar nu în izolare individualistă, ci în comuniune, în Biserică, în considerarea oricărui credincios ca un frate mai mic al lui Hristos270.

Datorită ortodoxiei neamul nostru n-a fost singur în lunga sa istorie în care n-a avut nici un ajutor de la oameni. Ci a fost cu Iisus Hristos. Şi ajutat de El toate le-a biruit. Au fost în schimb alte neamuri puternic încrezute în oameni ce se dădeau asemenea lui Hristos, care nu şi-au putut menţine existenţa lor ca stat.

Ortodoxia fiind vedere dreaptă a voii dumnezeieşti şi a posibilităţilor şi ţintelor omeneşti şi comuniune neintermediată cu Iisus Hristos, este şi viaţă dreaptă, este şi blândeţe, este şi sfinţenie. Iar când trebuie să fie eroism, este eroismul cel mai dezinteresat, mai curat, mai lipsit de cruzime şi de poftă de stăpânire. Oportunismul şi cinismul politic e străin din sufletul crescut în ortodoxie271.

Ortodoxia fiind însuşi Dumnezeu cu noi şi tot darul Său cel desăvârşit, e singura mântuitoare. Noi simţim aceasta, intuim aceasta în arvuna mântuirii ce a dat o în inimile noastre. Siguri pe mântuirea ce-o vom avea prin ortodoxie, nouă ca români nu ne pasă de nimic din ce ni se poate întâmpla în lumea aceasta, ca greutăţi, ca lupte, ca lovituri. Toate le suportăm cu seninătate, cu fruntea luminată de vederea cu duhul a fericirii de dincolo de zare.

Şi în conştiinţa acestor supreme daruri ce le avem prin ortodoxie, sun-tem cuprinşi ca neam de o nesfârşită recunoştinţă faţă de ea că ne-a păstrat adevărul lui Hristos nealterat, ca şi comuniunea cu El, că n-a făcut deşartă întruparea Lui. Şi avem o mare mângâiere simţind că fiind în ortodoxie stăm pe piedestalul cel mai înalt al creştinătăţii, neînecat de patimi şi sfătoşenii omeneşti. Pe un piedestal de pe care nu încetăm să înălţăm lumina cea

269 Ibidem; 270 Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion, Bucureşti, 2004, p. 123; 271 Ibidem;

133

adevărată pentru toate neamurile căzute din ortodoxie, din calea cea dreaptă a strădaniilor omeneşti, cu convingerea că odată şi odată adevărul tot va birui.

5. 7. Evanghelia în cultura româneascăRaporturile dintre Evanghelie şi cultură este necesar să fie abordate în

două moduri. Cea dintâi abordare priveşte reacţia acelei culturi în stadiul ei precreştin faţă de Evanghelie în sens de Carte sacră şi mesaj divin, „vestea cea bună”.

A doua încearcă să stabilească în ce mod a acţionat Evanghelia asupra culturii respective, cum a transformat-o, dându-i astfel funcţia supremă de instrument al realizării plenare a omului, al îndumnezeirii lui.

Românii sunt un popor neolatin format din amestecul geto-dacilor autohtoni din zona Munţilor Carpaţi şi a Dunării inferioare, în Europa de sud-est, cu romanii care le cuceresc ţara la începutul secolului II al erei creştine. Romanizarea Daciei a avut loc concomitent cu creştinarea locuitorilor ei, aşa încât s-a putut spune că „românii s-au născut creştini”. Cele două procese au fost relativ rapide, s-au desfăşurat fără reacţii de respingere şi au avut rezultate definitive.

Ceea ce se cunoaşte din spiritualitatea precreştină a geto-dacilor, a încurajat pe savanţi să degajeze raţiunile adoptării grabnice şi uşoare a creştinismului de către acest popor. El pare să fi fost privilegiat de o spiritualitate care impresionase pe autorii antici, începând cu Herodot şi care-l pregătise pentru anumite aspecte ale mesajului evanghelic.272

Mircea Eliade spunea că ne putem gândi că credinţele referitoare la Zalmoxis şi la cultul său au fost absorbite şi radical transformate de creştinism. Este greu de conceput ca un complex religios centrat pe speranţa de a dobândi nemurirea prin modelul şi medierea unui zeu de structură mistică să fi fost ignorat de misionarii creştini. Toate aspectele religiei lui Zalmoxis –eschatologie, iniţiere, „pitagorism”, creştinism, erudiţia de tip misteric - încurajau confruntarea cu creştinismul. Cea mai bună şi mai simplă explicaţie a dispariţiei rapide a lui Zamolxis şi a cultului său ar trebui poate căutată în creştinarea precoce a Daciei.

Această judecată a lui Eliade a fost împărtăşită de majoritatea cercetărilor: reacţia faţă de creştinism a strămoşilor primilor români a fost una de acceptare a Evangheliei fără rezerve, fără împotrivire. Intrarea românilor în lumea creştină a avut loc într-un climat de providenţială compatibilitatea între vechea şi noua trăire spirituală. În Dacia, creştinismul

272 Acad. Prof. Virgil Cândea, Evanghelia în cultura românească, în „Studii Teologice”, XLIX (1997), nr.12, p. 142;

134

a fost întâmpinat direct de Europa arhaică. Ea era, după cum confirmă cercetările contemporane, mai bine pregătiră să primească Evanghelia273.

Analizând raporturile dintre Evanghelie şi cultura românească reiese un fapt categoric: cultura românească în tot ce are ea specific şi major este ca o cultură creştină, întemeiată pe Evanghelia înţeleasă ca Scriptură sacră şi mesaj. Se poate reconstitui această cultură de cel puţin şapte secole prin documente şi izvoare narative. Perioada precedentă ne este accesibilă prin monumente şi inscripţii, sau prin mărturii străine. Ultimul secol, al secularizării şi înstrăinării de tradiţie, nu este relevant pentru identitatea creştină a culturii româneşti.

Aşezaţi între popoarele slave care au format începând din sec. IX obiectul operei misionare a Bizanţului, românii, deşi creştinaţi cu multe secole înainte, au fost incluşi în noua cultură ecleziastică de expresie slavonă şi cu scrisul chirilic creat de fraţii sfinţi Metodie şi Chiril.

Astfel, până în secolul al XVIII-lea nu numai în cultul bisericesc, dar şi în administraţia de stat a Ţărilor Române a fost folosită limba slavonă, fenomen similar cu situaţia creştinilor de diferite limbi din Europa apuseană unde limba Bisericii, administraţiei şi culturii era latina.

Această circumstanţă ar putea fi judecată drept un factor defavorabil receptării Evangheliei de către români care vorbeau o limbă neolatină ca structură şi vocabular. Dar Evanghelia se propovăduieşte nu numai prin cuvântul scris, ci deopotrivă cu cuvântul rostit, cu arta şi cu pilda vieţuirii creştine. Este evident că opera pastorală a preoţilor şi călugărilor a fost desfăşurată în limba română, că deşi citite la slujbe în slavonă, textele evanghelice erau traduse şi comentate pe înţelesul credincioşilor ca spovedania şi educaţia religioasă nu se puteau face decât în limba vernaculară, română.274

În ce măsură cultura populară era impregnată de realităţile, învăţătura şi personajele sacre ale Evangheliei înţelegem din bogăţia referinţelor la ele în creaţiile folclorice: în colinde de Crăciun sau Epifanie, în locuţiuni şi proverbe, în obiceiuri tradiţionale şi principii de viaţă eminamente creştine. Iar monahii de disciplină şi rigoare au împlinit timp de secole funcţiile de dascăli şi directori de conştiinţă nu numai în schiturile lor de aşezare sihastră, ci deopotrivă în spaţiul laic.

O viziune integrală a culturii româneşti întemeiată pe Evanghelie nu putem avea dacă nu amintim de rolul eminent împlinit, împreună cu Biblia, de Tradiţie în toate sectoarele societăţii. Ţările române erau organizate

273 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 122;274 Ibidem, p.144;

135

precumpănitor după modelul bizantin, iar legile fundamentale au fost în epoca medievală Pravilele, cuprinzând canoanele Sfinţilor Apostoli, ale Sinoadelor ecumenice şi locale şi ale Sfinţilor Părinţi, sau neocanoane inspirate direct din legiuirile creştine romano-bizantine. Ele rămân de drept şi în legiuirile moderne, până la începutul secolului al XIX-lea. Învăţământul a fost până către sfârşitul secolului XVII exclusiv religios.

Normele scrise sau nescrise ale relaţiilor umane respectau principiile etice creştine. Civilizaţia şi cultura românească erau componente de bază ale fenomenului pe care Nicolae Iorga l-a numit cu o inspirată formulă general acceptată azi „Bizanţ după Bizanţ”.

Privilegiul tiparului a permis românilor să contribuie la răspândirea Evangheliei şi a altor cărţi biblice (Psaltirea, Faptele Apostolilor, Epistolele) în diferite limbi ale popoarelor de mărturisire ortodoxă.275

Timp de cinci secole (XIV – XIX) Principatele Moldova şi Valahia au desfăşurat o operă neîntreruptă şi generoasă de sprijinire a comunităţilor creştine din Orient, prin donaţii diverse, intervenţii pe lângă Înalta Poartă, burse la şcolile princiare din Bucureşti şi Iaşi etc. Cunoscutul savant rus Porfiri Uspenskij a putut afirma că „nici un popor ortodox nu a făcut atât de mult pentru Muntele Athos cât au făcut românii”, dar remarca lui se aplică de fapt întregului Orient creştin. În 1863 când această operă de solidaritate ia sfârşit prin măsurile secularizate ale principelui Alexandru Ioan Cuza, peste un sfert din teritoriul României reprezenta donaţii către Sfintele Locuri.

Centrală în cultura românească a fost Evanghelia şi în epoca în care românii îşi afirmă identitatea prin înlocuirea limbii slavone cu limba vernaculară, română, proces care a durat aproape două secole.276 Subliniind rolul Evangheliei în cultura română nu trebuie trecut cu vederea sau sub tăcere nici modul în care acest rol a fost afectat, ca şi în alte părţi ale lumii, de progresul secularizării în epoca modernă. Există o opinie necritică privind daunele spirituale provocate de ateismul oficial din România în perioada 1948-1989. În realitate, secularizarea culturii elitelor din România începe cu cel puţin un secol înainte, ea se afirmă în timpul revoluţiei din 1848. După această dată, reformele politice, culturale, educative, operate sub influenţa ideilor apusene, provoacă o ruptură dramatică în cultura românească.

În ştiinţa şi în programele universitare moderne, Evanghelia nu are decât funcţia unei fosile lipsite de viaţă. Se ocupă de ea lingviştii pentru studii de sintaxă, vocabular şi morfologie, istoricii culturii pentru cercetări asupra evoluţiei tiparului, istoricii de artă pentru analiza manuscriselor cu

275 Vasile Coman, episcopul Oradiei, Scrieri de teologie liturgică şi pastorală, Editura Episcopiei Oradiei, Oradea, 1983, p.468;276 Acad. Prof. Virgil Cândea, op. cit., p.146;

136

miniaturi şi caligrafii remarcabile. Însă, aşa cu observa şi profesorul Virgil Cândea: „toţi aceşti specialişti se feresc să trateze despre partea esenţială a Evangheliei, mesajul ei, pentru că ar fi neştiinţific”.277

Totuşi, deşi marginalizată de un secol şi jumătate de politică culturală anticreştină, Evanghelia a salvat România într-o jumătate de secol de ateism oficial. Credincioşii şi-au practicat, cu dificultăţi, dar cu tenacitate, credinţa. Monahii goniţi din mânăstiri s-au reîntors în acestea. Biserica însăşi, Patriarhia Ortodoxă Română s-a impus regimului comunist ca o realitate de care puterea politică nu putea face abstracţie. Misiunea pastorală a Bisericii a continuat în acele condiţii vitrege. Biblia a fost imprimată şi răspândită în tiraje mari – sute de mii de exemplare - iar în biserici şi mânăstiri se propovăduia învăţătura lui Hristos.278 Cultura creştină, evanghelică, a salvat pe români în epoca cea mai aspră a persecuţiei creştinismului din ţara lor – comunismul.

Prin ’37, Petre Ţuţea, întrebat de Nae Ionescu: „Care trebuie să fie însuşirile unui adevărat cetăţean român?”, i-a răspuns: „I. Să fie creştin, conştiinţa religioasă fiind definitorie pentru om; II. Să fie dispus a-şi da viaţa pentru România fără preget; III. Să nu înşele pe nimeni; IV. Să nu necinstească nici o fecioară, pentru a nu ofensa Majestatea Maicii Domnului; V. Să-şi cunoască limitele şi să respecte ceea ce poate face altul şi nu poate face el”279.

Am încheiat cu acest citat întrucât în el sunt surprinse atât de bine coordonatele culturii şi spiritualităţii româneşti, încât cu toţii credem că asupra fiecărui român Biserica şi-a lăsat o amprentă care nu poate fi ignorată sub nici o formă. Consideră că românismul este intrinsec legat de Ortodoxie şi că Biserica Ortodoxă este parte a sufletului nostru românesc.

BibliografieProf. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti,

2006;***, Fiecare în rândul cetei sale. Pentru o teologie a neamului,

Editura Christiana, Bucureşti, 2003; Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism

şi ortodoxie, Editura Paideia, Bucureşti, 1997;Idem, Naţiune şi creştinism, Editura Elion, Bucureşti, 2004;

277 Ibidem, p.147;278 Ibidem, p.148;279 Petre Ţuţea, Omul. Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi, 2008, p. 47;

137

Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Editura Elion, Bucureşti, 2004;

Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii române, Editura Trinitas, Iaşi, 1995;

C. Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Editura Semne, Bucureşti, 2008;

Prof. Şt. Lupşa, Creştinismul românesc a fost de la început ortodox, în vol. „Ortodoxia românească”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992;

Mitrop. Ioanichie Bălan, Biserica şi naţiunea, în vol. „Ortodoxia românească”, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992;

6. PROBLEMA INCULTURAŢIEI

6. 1. Reîncreştinarea EuropeiMutaţiile sociologice, antropologice, culturale, religioase, morale din

Europa au implicaţii directe pentru re-organizarea misiunii, a învăţământului catehetic, a relaţiilor ecumenice şi inter-religioase. O „a doua” tentativă de „încreştinare” a continentului european iniţiată în spaţiul occidental de diferitele Biserici şi denominaţiuni creştine se desfăşoară într-un context laic, iar din punct de vedere religios indiferent, într-un continent pluralist şi într-un mediu cultural marcat de trei secole de critică severă a adevărurilor fundamentale - fie raţionale, fie revelate - ale creştinismului. Din punctul de vedere al metodei şi al conţinutului, acest nou demers misionar presupune anumite exigenţe ce îi condiţionează eficacitatea.

Există multe „prejudecăţi” privitoare la religia creştină, în mod evident false, care creează serioase dificultăţi acceptării mesajului creştin. Primul lucru care se impune este deci acela de a combate „prejudecăţile”, arătând că doar o gravă ignorare a creştinismului şi a simbolurilor sale poate să determine să se creadă că el ar fi un simplu folclor. De pildă, anumiţi factori istorici dureroşi sunt imputabili nu creştinismului, ci modului în care în anumite epoci istorice creştinii au interpretai şi trăit creştinismul. Creştinismul, corect înţeles şi trăit, în autenticitatea sa, este un instrument pentru evoluţia umană şi este un izvor de bucurie şi de pace.

Apoi, discursul religios trebuie luat în serios, nu doar ca fapt cultural. Este cu adevărat scandalos faptul că astăzi, oameni de mare cultură, dar din punct de vedere religios analfabeţi, au despre creştinism - care a fost în

138

Europa un fapt de o enormă importanţă culturală şi mai este şi acum - cunoştinţe extrem de puţine referitoare la adevărurile sale elementare şi o imagine atât de deformată încât poate suscita în ei o reacţie violentă de respingere. Creştinismul nu este în principal un fapt cultural, ci este un fapt vital. Valoarea lui stă în capacitatea de a da sens existenţei umane, răspunzând celor mai grave probleme ale omului, care sunt cele privitoare la fiinţa şi destinul său, la naşterea şi moartea sa. Iar acestor probleme - pe care omul le percepe ca fiind esenţiale pentru destinul său - creştinismul le dă un răspuns de excepţie, clar şi sigur, deoarece nu este fundamentat pe speculaţii omeneşti, ci pe revelaţia pe care Dumnezeu a făcut-o despre Sine însuşi şi despre destinul omului.

Pentru omul contemporan problemele amintite se pun cu mai mult dramatism. Omul trecutului îşi găsea în propria credinţă unele puncte de referinţa puternice, în care îşi putea ancora propria viaţă. Faptul că aceste puncte erau acceptate de toţi şi împărtăşite de către societate, le conferea o soliditate de excepţie. După ce secole de-a rândul, sistematic şi gradual, au fost discreditate aceste puncte, şi după ce societatea în ansamblul ei a devenit sceptică, omul contemporan se găseşte în situaţia de a înfrunta problema sensului vieţii şi al propriului destin complet dezarmat şi în cea mai profundă incertitudine. Uneori caută soluţia în ştiinţă, care nu este capabilă a o da, pentru că aceste probleme sunt de natură metafizică şi spirituală, şi deci, în afara sferei de competenţă a ştiinţei.

Omul european, în care diferitele cercetări sociologice au revelat existenţa unei neaşteptate exigenţe de valori religioase şi o căutare a sensului vieţii, poate să acorde o atenţie deosebită mesajului creştin, dacă acesta îi este prezentat ca soluţie realmente profundă şi credibilă la problema ridicată de sensul vieţii lui.

În realitate, actualul model consumist care închide omul occidental în logica îngustă a două principii (,,a consuma mai mult pentru a produce mai mult” şi „a produce mai mult pentru a consuma mai mult”), tinde să stimuleze la infinit nevoile materiale ale omului pentru a-l sătura de bunuri materiale până la măsura de a stinge în el exigenţele care nu sunt de natură pur materială. Şi astfel problemele şi interogativele de ordin spiritual şi religios nu se mai pun. În asemenea condiţii este extrem de dificil să se acorde atenţie discursului religios creştin. Din perspectivă creştină nu trebuie să fie condamnată bunăstarea materială - ajunsă, din nefericire, doar de o mică parte din umanitate, dar dorită de Dumnezeu pentru toţi oamenii - ci trebuie subliniat pericolul pe care degenerarea consumistă îl comportă pentru viata spirituală, morală şi religioasă a omului, şi deci pentru bunăstarea sa integrală, care nu poate fi considerată doar sub aspect material şi temporal.

139

Suscitarea interesului pentru creştinism constituie deci prima şi cea mai stringentă operaţie de realizat. Aceasta presupune o prezentare rădic al pozitivă a mesajului creştin. Trebuie subliniat faptul că acesta constituie un mesaj de bucurie şi de mântuire. La naşterea acestei distorsiuni a contribuit o prezentare a creştinismului plecând de la o concepţie pesimistă despre om şi despre lume, insistându-se exagerat doar asupra anumitor aspecte ale creştinismului, fără a le integra în totalitatea şi imaginea de ansamblu, integrală, a mesajului creştin.

De fapt, indiferenţa religioasă de astăzi - care nu arareori este însoţită de o adversitate mai mult sau mai puţin explicită faţă de religie - nu se înrădăcinează doar în cunoaşterea redusă sau distorsionată a creştinismului. Rădăcina cea mai profundă a acestei indiferenţe este materialismul care impregnează o mare parte a gândirii şi existenţei omului contemporan. Acesta, promovat prin mass media, îl face pe om opac valorilor şi intereselor religioase, înălţând în jurul lui un zid care insensibilizează la tot ceea ce se situează dincolo de satisfacţia sensibilă şi de interesele strict materiale.

Am subliniat că Europa de astăzi, sub profil religios, este un continent pluralist. Aceasta comportă anumite exigenţe pentru procesul de „reîncreştinare”.

Pluralismul înseamnă că într-o anumită arie geografică, nu mai există o religie care să fie - raportat la celelalte - într-o situaţie privilegiată, în urma unei protecţii pe care să i-o confere statul (sau pentru faptul că ea este practicată aproape de totalitatea populaţiei), ci există o multitudine de religii care se situează din punct de vedere al legislaţiei pe acelaşi plan şi au drepturi legale egale de acţiune şi propagandă a propriilor doctrine, precum şi de a practica propriile ritualuri (care să nu fie totuşi contrare legii în vigoare în respectivele teritorii).

Deci, în virtutea pluralismului religios existent în Europa, creştinismul nu se mai găseşte în situaţia privilegiată de care se bucura în trecut, ci este o religie între altele, şi pe acelaşi plan cu altele. Este adevărat că totuşi beneficiază de o răspândire mai mare decât orice altă religie în Europa, dar în virtutea principiilor democraţiei, laicităţii şi libertăţii care guvernează toate Statele europene, actualmente faptul că creştinismul constituie religia majorităţii europenilor nu o mai pune nicidecum în situaţia privilegiată pe care o avea până nu demult o religie „majoritară”.

Ea se poate însă lăuda cu merite istorice deosebite; dacă astăzi Europa este ceea ce este, se datorează în mare parte creştinismului. Dar nici măcar aceste mari merite istorice nu mai au puterea de a conferi creştinismului o poziţie privilegiată, nici pe plan legislativ şi nici pe planul aprecierii

140

valorilor creştine. Sunt foarte mulţi cei care ţin să releve că în ciuda faptului că creştinismul a contribuit enorm la civilizaţia europeană totuşi, - adaugă ei - Europa modernă cu idealurile ei de libertate, toleranţă, pluralism, respect faţă de toate opiniile, şi deci libertate a presei, de propagandă şi de asociere, cu institutele sale de democraţie, de primat al legii şi suveranitate, este născută împotriva Bisericii şi în luptă cu principiile creştine profesate de ea.

Dar, nucleul problemei stă în faptul că actualmente Europa - pentru a uza o terminologie economică - este o enormă „piaţă” religioasă, dominată de legea concurenţei, în care nici o religie nu mai beneficiază de o situaţie de monopol, şi deci nici una nu mai este sigură că-şi va vinde produsele fără a fi ameninţată de concurenţi periculoşi; fiecare religie trebuie să-şi câştige adepţii, demonstrând că este cea mai bună, adică mai „adevărată” şi mai validă decât altele. Dincolo de limbajul economic folosit, ceea ce este evident este faptul că astăzi, creştinismul dintr-o Europă pluralistă nu se află în situaţia de monopol, nici de posesie pacifică, ci de concurenţă. Deci, este supus unei acţiuni de discreditare şi de luptă pe plan cultural din partea altor religii şi unei acţiuni de eroziune a consistentei sale numerice.

Astfel, într-o situaţie de pluralism şi de „politeism” religios şi etic (fiecare îşi alege propriu religie şi propria etică) care există azi în Europa, re-încreştinarea presupune înfruntarea indiferenţei religioase, care marginalizează creştinismul, şi a laicismului şi ateismului, care îl combat cu violenţă; trebuie, de asemenea, luată în consideraţie multitudinea de mişcări şi de tradiţii religioase ce au ca principal adversar Biserica şi creştinismul. Aceste lucruri impun o anumită strategie de proclamare a Evangheliei în actualul context religios şi cultural. În plus de aceasta, este clar că într-o situaţie de pluralism religios, proclamarea credinţei creştine nu va trebui să caute sau să accepte sprijin politic sau legal în partidele politice care se inspiră din ea, sau în legislaţiile favorabile ei.

Ceea ce poate pretinde - pentru sine dar şi pentru alţii - este deplina libertate religioasă şi respectul pentru propria identitate, adică să nu fie uzate împotriva sa armele calomniei, ale falsităţii şi ale injustei denigrări, dar nici favoritisme sau situaţii de privilegiu. Cu alte cuvinte, predica creştină va putea să conteze numai pe forţa adevărului de care este purtătoare şi pe puterea Duhului Sfânt, deci pe harul lui Dumnezeu. De fapt, predica creştină din perioada primară nu a făcut apel nicidecum la înţelepciunea umană sau la puterea omenească, ci numai şi numai la „manifestarea Duhului şi a puterii Sale” (1 Cor. 2,4). Omul european contemporan este extrem de mândru de libertatea sa, astfel că dacă mesajul creştin i-ar fi „impus”, iar nu

141

„propus”, impus prin autoritate sau prin puterea banului, ar avea o reacţie evident negativă faţă de acesta.

Faptul că misiunea creştină în Europa se desfăşoară într-un climat de pluralism şi de „politeism” religios şi etic şi de democraţie politică comportă pentru Biserică acceptarea sinceră şi reală a modernităţii şi deci depăşirea contrastului secular dintre Biserică şi „lumea modernă”.

1. Modernitatea înseamnă, în primul rând, o situaţie istorică care s-a creat odată cu noile idei şi perspective promovate de Renaştere, de Iluminism, Revoluţia franceză şi de liberalismul de-a lungul a patru secole, şi care acum par să se apropie de faza finală. Deci, situaţia de azi este una de post-creştinătate, în care creştinismul nu mai are o poziţie predominantă, iar legile şi viaţa socială nu se mai conformează normelor sale; o situaţie de laicitate, dacă nu de laicism, în care statele, instituţiile publice, (şi, în general, mentalităţile şi modurile de a trăi) sunt laice, în sensul că, dacă nu contestă sau nu combat continuu faptul religios, sunt detaşate de acesta şi nici nu intenţionează să se lase influenţate, sau îl consideră un fapt privat şi irelevant din punct de vedere public. În fine, într-o situaţie de pluralism („politeism”) în care toate opiniile pot să se facă auzite, toate religiile şi toate proiectele etice pot să dobândească legitimitate socială pe cale democratică, adică în virtutea numărului de persoane care îl acceptă, iar nu al adevărului pe care îl exprimă.

2. În al doilea rând, modernitatea înseamnă „valorile” exprimate şi proclamate de lumea modernă: mai întâi de toate, libertăţile moderne (libertatea de gândire, de asociere, de religie); apoi, democraţia, toleranţa, pluralismul, respectul pentru toate opiniile, primatul legii şi egalitatea tuturor în faţa ei, laicitatea statului şi a instituţiilor sale, separarea dintre sfera civilă şi cea religioasă; în sfârşit, raţionalitatea tehnico-ştiinţifică ce cântăreşte orice lucru în lumina ştiinţei şi măsoară legitimitatea oricărei acţiuni în funcţie de posibilitatea tehnică de realizare a ei: „este legitim din punct de vedere moral tot ceea ce este posibil din punct de vedere tehnic şi pare util individului.

Acceptarea “modernităţii” - cu precauţia necesară, întrucât nu tot ceea ce există în ea este» acceptabil din punct de vedere creştin - înseamnă pentru Biserică a accepta şi a recunoaşte ceea ce este valid din punct de vedere creştin şi uman pentru viaţa societăţii (din punctul de vedere al valorilor lumii moderne), astfel încât să fie „inculturată” credinţa creştină şi să fie convingătoare şi accesibilă omului de azi, care trăieşte sub frontispiciile ştiinţei, ale democraţiei, ale mass mediei şi ale urbanismului.

Relevând contextul în care se realizează noua ofensivă de încreştinare a Europei, subliniem că ea se desfăşoară nu pe un teren „virgin”, ci arat de

142

trei secole de critică, adesea corozivă, a întregului aparat conceptual al creştinismului. Toate adevărurile creştine, naturale sau supranaturale, teoretice sau practice, de ordin istoric sau metaistoric, au fost criticate şi respinse ca iraţionale şi false. Nu este deci posibilă azi o proclamare a mesajului creştin fără ca acesta să fie justificat în faţa tribunalului raţiunii şi al istoriei. Aceasta înseamnă că obiecţiile aduse credinţei creştine în plan filosofic, moral, istoric şi ştiinţific trebuie luate în serios: ele au de fapt, pentru omul modern un rol decisiv nu doar în refuzarea creştinismului, ci şi în simplul fapt de a-l lua în considerare. De aici necesitatea unei fundamentări critice a creştinismului, atât sub profil raţional, cât şi sub aspect istoric.

Din păcate, astăzi mulţi creştini manifestă un anumit scepticism faţă de raţiune, care face parte din clima spirituală a timpului nostru, considerând că trebuie să se proclame Evanghelia ca „credinţă pură”, ce trebuie acceptată fundamentându-ne numai şi numai pe cuvântul lui Dumnezeu, şi în virtutea unei puternice şi pacificante experienţe religioase la care ea conduce pe cel care aderă la ea. Această atitudine iraţionalistă şi fideistă este periculoasă. Cum a fost pe drept cuvânt arătat, „somnul raţiunii naşte monştri”, şi raţiunea dispreţuită mai repede sau mai târziu, se răzbună. De fapt, adeziunea la Evanghelie nu este nicidecum decizia apărută la sfârşitul unui raţionament pur raţional: nu si fundamentează pe raţiunea umană, ci pe Cuvântul lui Dumnezeu. Totuşi, pentru a fi solidă, dincolo de harul lui Dumnezeu, această decizie nu poată să nu aibă un fundament raţional - adică motive serioase şi convingătoare pentru a crede - nu ca şi „cauze” ale actului credinţei, ci ca „ajutor” spre a-l împlini.

Cea mai mare problemă cu care poate e confruntat creştinismul de azi este aceea de a fi considerat nu unica religie adevărată, ci una între multe altele. Aceasta înseamnă a anunţa Evanghelia în total respect faţă de libertatea oamenilor, prezentând-o ca o chemare făcută de Dumnezeu libertăţii umane, care cere adeziunea omului în baza valorii de adevăr absolut pe care El o reprezintă pentru om. Proclamarea mesajului creştin trebuie deci făcută cu curaj, dar şi cu smerenie şi delicateţe, fără tentative, mai mult sau mai puţin mascate, de a forţa libertatea persoanelor.

Proclamarea explicită a Evangheliei trebuie să se facă în spiritul dialogului280 cu alte tradiţii religioase, dialog care nu e lipsit de dileme şi tensiuni, căci proclamarea explicită a lui Iisus drept Fiu al lui Dumnezeu şi 280 Sfântul Petru în prima sa Epistolă recomanda primilor creştini - care se găseau într-o situaţie similară, sub anumite aspecte, celei de azi - să fie „pregătiţi tot timpul a răspunde la oricine le va cere să dea socoteală pentru... speranţa ce era în ei”, dar să o facă „cu blândeţe şi cu frică, având cuget curat” (I Petru I, 16). Înseamnă să anunţi Evanghelia respectând alte tradiţii şi convingeri religioase, chiar şi atunci când acestea nu demonstrează un respect similar faţă de creştinism.

143

unic Mântuitor al oamenilor - în care consistă esenţa mesajului creştin - a constituit şi va mai constitui marele „scandal”, adică piatra de poticnire şi dificultatea fundamentală în dialogul cu alte tradiţii religioase. Este, de fapt, mărturisirea credinţei în divinitatea lui Iisus şi a rolului său unic în mântuirea umanităţii, afirmaţie reţinută de alte religii drept obstacolul radical în calea dialogului inter-religios. Biserica nu poate să nu-şi mărturisească credinţa în Domnul Hristos, credinţă care constituie identitatea ei cea mai profundă.

Succesul acestei renaşteri spirituale este foarte mult condiţionat de ceea ce vor fi Biserica şi credincioşii în calitate de „martori” ai lui Hristos. Reîncreştinarea pretinde întâi de toate ca Biserica să fie în stare de sfinţenie, „contemplativă”, aflată perpetuu în rugăciune, o Biserică „convertită”. De fapt, numai şi numai o Evanghelie mărturisită practic de cel care o vesteşte este credibilă. Aici se pune pentru Biserică problema sfinţeniei creştine, condiţie indispensabilă pentru proclamarea eficace a Evangheliei, aşa cum a arătat părintele Dumitru Stăniloae281.

6. 2. Relaţia Bisericii creştine cu naţiunileDezechilibrele de care suferă lumea de astăzi sunt, de fapt, legate de

un dezechilibru mai fundamental, înrădăcinat în inima omului. Într-adevăr, în însuşi interiorul fiinţei omului mai multe elemente se luptă între ele. Pe de o parte, în calitate de creatură, îşi experimentează în nenumărate feluri limitele, iar pe de altă parte se simte nelimitat în dorinţele sale şi chemat la o viaţă superioară. Solicitat de multe atracţii, el este necontenit constrâns să aleagă şi să renunţe la unele dintre ele. Mai mult, slab şi păcătos adesea face ceea ce nu vrea şi ceea ce ar vrea să facă nu face. De aceea este divizat înlăuntrul său şi de aici se nasc atâtea şi atât de mari dezbinări în societate. Desigur, foarte mulţi dintre aceia a căror viaţă este impregnată de un materialism practic sunt prin aceasta împiedicaţi să perceapă clar această stare dramatică sau, copleşiţi de mizerie, nu reuşesc să reflecteze asupra ei. Mulţi socotesc că îşi pot găsi liniştea în diferitele încercări de a interpreta lumea. „Unii aşteaptă numai de la efortul omului adevărata şi deplina eliberare a neamului omenesc şi sunt convinşi că viitoarea dominaţie a omului asupra pământului le va împlini toate dorinţele inimii. Sunt unii care, pierzând nădejdea de a afla sensul vieţii, laudă îndrăzneala acelora care, socotind că existenţa umană este în sine lipsită de orice semnificaţie, se străduiesc să-i dea o semnificaţie completă, în mod subiectiv”.282

281 Dumitru Stăniloae, Witness through Holiness of life, în vol. Martyria-Mission (editor: Ion Bria). WCC Publications, Geneva, 1980, pp. 45-52.282 Idem, Ortodoxia românească, Bucureşti, 1992, pp. 150-154;

144

Totuşi în faţa evoluţiei actuale a lumii, creşte din zi în zi numărul acelora care îşi pun întrebările cele mai fundamentale sau le resimt cu o nouă acuitate. Ce este omul? Care este sensul durerii, al răului, al morţii, care, în ciuda oricărui progres, nu încetează să existe? La ce bun aceste victorii plătite atât de scump? Ce poate aduce omul societăţii? Ce poate aştepta de la ea? Ce va urma după această viaţă pământească?

Biserica, însă, crede că Iisus Hristos, mort şi înviat pentru toţi, oferă omului lumină şi puteri prin Duhul Său, ca omul să poată răspunde vocaţiei sale supreme; şi că nu a fost dat alt nume sub cer oamenilor, în care ei să se poată mântui. De asemenea, ea crede că „în Domnul şi Învăţătorul ei se află cheia, centrul şi scopul întregii istorii umane. Pe lângă aceasta, Biserica afirmă că mai adânc decât toate schimbările există multe lucruri care nu se schimbă şi care îşi au temeiul ultim în Hristos, care este acelaşi, ieri, astăzi şi în veac. Aşadar, sub lumina lui Hristos, Chipul nevăzutului Dumnezeu, Întâiul-născut din toată făptura, Conciliul îşi propune să se adreseze tuturor pentru a desluşi misterul omului şi a colabora la găsirea unei soluţii pentru principalele probleme ale timpului nostru”283.

Credinţa urmăreşte desăvârşirea credinciosului în Hristos. Şi cum desăvârşirea nu se poate dobândi în Hristos, decât prin participarea la viaţa Lui divino-umană, se poate spune că ţinta spiritualităţii ortodoxe este desăvârşirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos şi întipărirea lui tot mai deplină de chipul umanităţii lui Hristos, plină de Dumnezeu. Se poate spune deci că ţinta credinţei este unirea omului credincios cu Dumnezeu, în Hristos. Dar cum Dumnezeu este nesfârşit, ţinta unirii cu El, sau a desăvârşirii noastre, nu corespunde niciodată unui capăt, de la care să nu se mai poată înainta. Toţi părinţii răsăriteni spun, de aceea, că desăvârşirea nu are hotar. „Dacă ţinta spiritualităţii creştine este viaţa tainică, de unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuşul care duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o parte se deosebeşte de acel pisc, pe de altă parte, stă cu el într-o legătură organică, aşa cum stă urcuşul muntelui, cu piscul său”284.

Pe lângă cultura răsăriteană, bazată pe sinteza dintre natural şi supranatural, sau mai bine zis pe prezenţa harului necreat în cadrul lumii create sau naturale, ca să o sfinţească şi să o transfigureze în Hristos, există şi o cultură secularizată, care şi-a făcut apariţia în secolul al XVIII-lea, cunoscut ca „secolul luminilor”, care orientează omul unilateral spre lumea realităţilor pur naturale. „Ca orice produs omenesc, cultura iluministă sau

283 Christos Yannaras, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p.78;284 Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1986, p. 190;

145

secularizată are atât aspect pozitive, cât şi efecte discutabile. Trebuie să recunoaştem că această epocă culturală a favorizat dezvoltarea unui progres ştiinţific şi tehnic fără precedent, care a permis omului să exploreze mereu mai profund atât macrocosmosul, cât şi microscosmul, şi să-şi îmbogăţească enorm cunoştinţele lui asupra universului în care trăieşte. Datorită acestui progres, s-a împuţinat suferinţa omului, prin terapii şi intervenţii chirurgicale, s-a prelungit viaţa omului pe pământ, s-a sporit bunăstarea lumii civilizate şi s-a ajuns la instaurarea democraţiei şi a drepturilor omului. Cine ar putea enumera numeroasele aspecte ale culturii secularizate”285.

Dar cultura secularizată este bazată pe ruptura radicală dintre lumea naturală şi cea supranaturală, care subminează comuniunea omului şi cu Dumnezeu, ca şi comuniunea dintre oameni, pe care se întemeiază familia creştină. Datorită acestei rupturi, familia creştină şi-a pierdut suportul ei transcendent, şi sensul profund al comuniunii ei spirituale în Hristos şi Biserica. Nu este de mirare, în aceste condiţii, dacă există voci care cer îndepărtarea Bisericii din societate, pentru a fi înlocuită de cultura secularizată, fiindcă cultura ar dispune de însuşiri soteriologice. „Omul secularizat caută să înlocuiască legile lui Dumnezeu, cu legile lui proprii. Schelling spunea că omul prometeic nu voieşte se recunoască legile lui Dumnezeu din natură, fiindcă el însuşi caută să se transforme în legiuitor al naturii”286. Lipsită de suportul ei transcendent şi imanent, familia a rămas în lumea secularizată ca o entitate autonomă, care socoteşte că poate exista prin ea înseşi, fără ajutorul lui Dumnezeu.

În lumina experienţei Bisericii Ortodoxe, putem spune că atâta vreme cât cultura lumii contemporane nu va depăşi ruptura dintre realitatea naturală şi cea supranaturală a lumii, în lumina lui Hristos, ca inel de legătură între cele cereşti şi cele pământeşti, în virtutea Dumnezeirii şi Omenităţii Sale, familia nu va putea să-i descopere adevărata ei unitate spirituală. Din această cauza, ea va fi obligată să vieţuiască într-o stare de ambiguitate păgubitoare pentru Biserică şi societate. „O rază de speranţă, pentru depăşirea rupturii dintre cele văzute şi cele nevăzute, a început să apară de acolo de unde ne aşteptam mai puţin, din partea marilor savanţi ai lumii, ca Einstein, Maxwelle sau David Bohm, care au ajuns la concluzia că în spatele întregului univers văzut şi nevăzut există o ordine imanentă, care le ţine pe toate împreună, cu toată dezordinea pe care o întâlneşti la tot pasul. Ei au intuit că în spatele universului „există o ordine implicită, foarte profundă şi

285 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu in ortodoxie, Cluj-Napoca, 1993, pp. 217-232;286 Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 130.

146

invizibilă, care lucrează dedesubtul dezordinei explicite, ce se manifestă cu atâta generozitate. La originea creaţiei nu există evenimente întâmplătoare, nu există hazard, ci o ordine cu mult superioară tuturor celor pe care le putem să ni le imaginăm: ordinea supremă care reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul atomilor şi viaţa stelelor”287.

De aceea „creştinii, peregrinând spre cetatea cerească, trebuie să caute şi să guste cele de Sus. Prin aceasta, însă, nu numai că nu scade, ci mai degrabă creşte importanţa îndatoririi lor de a lucra împreună cu toţi oamenii la edificarea unei lumi mai umane. Şi într-adevăr, misterul credinţei creştine le oferă stimulente şi ajutoare de nepreţuit pentru a-şi îndeplini cu mai mult elan această sarcină şi mai ales pentru a descoperi sensul deplin al acestei opere prin care cultura îşi dobândeşte locul ei privilegiat în vocaţia integrală a omului.”288

Când omul se ocupă de problemele culturii, spre exemplu cu diferite discipline ca: filozofia, istoria, matematica, ştiinţele naturale, sau cultivă artele, omul poate contribui foarte mult ca familia umană să fie ridicată la cele mai nobile valori ale adevărului, binelui şi frumosului şi la o judecată cu valoare universală: aceasta primeşte astfel lumini noi de la minunata Înţelepciune care era din veşnicie cu Dumnezeu, orânduind toate împreună cu El, desfătându-se pe faţa pământului şi bucurându-se să fie cu fiii oamenilor. Prin însuşi acest fapt, spiritul uman, mai liber de sclavia lucrurilor, se poate ridica mai uşor la adorarea şi contemplarea Creatorului. Mai mult, sub impulsul harului, este dispus să recunoască pe Cuvântul lui Dumnezeu care, înainte de a se face trup pentru a mântui şi a aduna laolaltă toate în Sine, se afla deja în lume ca „Lumina adevărată ce luminează pe tot omul”

Desigur că „progresul actual al ştiinţelor şi al tehnicii care, în virtutea metodei lor, nu pot pătrunde până în miezul intim al realităţii, poate favoriza un anume fenomenalism şi agnosticism, atunci când metodele de cercetare pe care le folosesc aceste discipline sunt în mod greşit socotite drept normă supremă de căutare a adevărului. Mai mult, există primejdia ca omul, bazându-se prea mult pe descoperirile de astăzi, să considere că îşi este suficient sieşi şi să nu mai caute lucruri mai înalte” 289.

Totuşi aceste consecinţe deplorabile nu decurg în mod necesar din cultura modernă şi nici nu trebuie să ne ducă în ispita de a nu-i recunoaşte valorile pozitive. Printre acestea se numără: preocuparea pentru ştiinţe şi

287 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie si Contemporaneitate, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p.45;288 ***, Actele Conciliului Vatican II, (trad.rom.), Kirche in Not, Nyiregyhaza, 1990, G.S. 2,5289 Ioan Paul II, Planul lui Dumnezeu, Ed. Enciclopedica, Bucuresti, 2003, p.89

147

fidelitatea neclintită faţă de adevăr în cercetările ştiinţifice, necesitatea de a colabora cu alţii în echipe tehnice specializate, simţul solidarităţii internaţionale, conştiinţa tot mai clară a responsabilităţii experţilor în ajutarea şi chiar în ocrotirea oamenilor, voinţa de a oferi tuturor condiţii de viaţă mai favorabile, mai ales acelora care sunt privaţi de responsabilitate personală, sau care suferă de înapoiere culturală. „Toate acestea pot constitui, într-un fel, o pregătire pentru primirea mesajului Evangheliei, pregătire ce poate fi însufleţită de iubirea divină a Aceluia care a venit să mântuiască lumea.” 290

 Între mesajul mântuirii şi cultura umană există legături multiple. Căci Dumnezeu, revelându-Se poporului Său până la deplina manifestare de Sine în Fiul întrupat, a vorbit conform culturii proprii diverselor epoci. De asemenea Biserica, trăind în decursul timpurilor în condiţii variate, s-a folosit de resursele diferitelor culturi pentru a răspândi şi a explica mesajul lui Hristos în propovăduirea ei la toate neamurile, pentru a-l cerceta şi a-l aprofunda, pentru a-l exprima mai bine în celebrarea liturgică şi în viaţa multiformă a comunităţilor de credincioşi. Însă, în acelaşi timp: „Biserica, trimisă fiind la toate popoarele din toate timpurile şi locurile, nu este legată în mod exclusiv şi indisolubil de nici o rasă şi de nici un neam, de nici un fel anume de viaţă, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidelă propriei tradiţii şi în acelaşi timp conştientă de misiunea sa universală, ea poate intra în comuniune cu diferitele forme de cultură, ceea ce le îmbogăţeşte atât pe acestea cât şi pe ea însăşi.”291

Vestea cea bună a lui Hristos reînnoieşte necontenit viaţa şi cultura omului căzut; combate şi îndepărtează erorile şi relele izvorâte din mereu ameninţătoarea seducţie a păcatului. Ea purifică şi înalţă fără încetare moravurile popoarelor. Prin bogăţiile de Sus, ea dă rodnicie din interior calităţilor spirituale şi înzestrărilor fiecărui popor şi fiecărei epoci, le întăreşte, le completează şi le reface în Hristos. Astfel: „Biserica, împlinindu-şi propria misiune, prin însuşi acest fapt contribuie la cultură şi civilizaţie şi le stimulează, şi prin acţiunea ei, chiar şi liturgică, îl educă pe om la libertatea interioară. Din motivele amintite mai sus, Biserica reaminteşte tuturor că cultura trebuie să fie subordonată perfecţionării integrale a persoanei umane, binelui comunităţii şi al întregii societăţi omeneşti. De aceea, spiritul trebuie cultivat astfel încât să se dezvolte capacitatea de a admira, de a intui, de a contempla, de a-şi forma o judecată personală şi de a-şi înălţa simţul religios, moral şi social.”292

290 Mitropolit Anthony Bloom, Cultura secularizată, Princeton Press, 1998, p.68291 Ioannis Zizioulas, Fiinţa ecclezială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p.45;292 Ioan Paul II, op. cit., p.95;

148

Într-adevăr, „cultura, decurgând nemijlocit din natura raţională şi socială a omului, are o necontenită nevoie de dreapta libertate pentru a se dezvolta şi de o legitimă autonomie de acţiune, în conformitate cu principiile proprii.”293 Aşadar, ea are dreptul la respect şi se bucură de o anumită inviolabilitate, rămânând neatinse drepturile persoanei şi ale comunităţii, fie particulare, fie universale, între limitele binelui comun. „două ordine de cunoaştere” distincte, şi anume, al credinţei şi al raţiunii, şi că Biserica nu este împotrivă „ca artele şi ştiinţele umane să se folosească de principiile proprii şi de metoda proprie fiecăreia în domeniul ce îi aparţine, de aceea, recunoscând această dreaptă libertate”, ea afirmă legitima autonomie a culturii şi mai ales a ştiinţelor.”294

Toate acestea pretind şi ca omul, respectând ordinea morală şi interesul comun, să poată cerceta liber adevărul, să-şi poată afirma şi răspândi părerile şi să poată cultiva artele pe care le doreşte. Aceasta impune, în sfârşit, ca el să fie informat asupra evenimentelor vieţii publice în mod conform adevărului. Este datoria autorităţii publice nu să determine caracterul propriu al formelor de cultură, ci să asigure condiţiile şi mijloacele pentru favorizarea vieţii culturale în folosul tuturor, chiar şi în cadrul minorităţilor naţionale. De aceea trebuie evitate cu orice preţ deturnarea culturii de la scopul ei propriu şi aservirea ei faţă de puterea politică şi economică.

6. 3. Inculturaţia şi problemele saleTrei seminarii organizate de Consiliul Ecumenic al Bisericilor (CEB)

în România (Braşov - 1996. Iaşi - aprilie 1998. Bucureşti - iunie 1998) au scos la suprafaţă unele tendinţe poate exagerate, de pildă, grupul care se opune înnoirii sub pretext că aceasta ar destabiliza continuitatea istorică a tradiţiei locale; sau tendinţa de a confisca ecleziologia în cadrul Dreptului canonic, precum şi confuzia în învăţământul teologic, prin amestecul disciplinelor şi programelor propuse studenţilor. Cele mai cunoscute confuzii sunt:

• Pastorala pretinde că acoperă o arie destul de largă, de aceea nu admite ca vestirea Evangheliei - evanghelizarea - să fie tratată ca subiect aparte;

• Confuzia misiologiei şi sectologiei constituie o inconsecvenţă a învăţământului teologic, având în vedere că mulţi tind să interpreteze că a face misiune înseamnă a combate sectele. Sectologia a redevenit un substitut al unei materii de primă importanţă şi actualitate: misiologia.

293 Maciej Bielawscki, Părintele Dumitru Stăniloae - o viziune filocalică despre lume, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 147;294 Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p.37;

149

• Opoziţia sau indiferenţa faţă de ecumenism provine din faptul că acesta este prezentat tendenţios, ca fiind umbrela prozelitismului, atribuit eterodocşilor ce se instalează în România. Or, un prozelitism efectiv al Bisericilor membre ale CEB în defavoarea Bisericii Române nu poate fi dovedit. „Prozelitismul” acestora nu poate fi deci un alibi pentru a se interzice mărturia creştină comună în diverse circumstanţe.

• Când se foloseşte termenul de „Biserică naţională”, trebuie să se ţină seama de faptul că în situaţia misionară de azi, din România. Patriarhia Română are, ca Biserică majoritară, o misiune nouă faţă de minorităţile etnice, confesionale. Puntea dintre majoritatea română-ortodoxă şi minorităţile maghiară-catolică, maghiară-reformată, germană-luterană. este de natură pastorală, misionară, ecumenică;

• Confuzie în dezbaterea locului religiei într-un stat democratic şi a consecinţelor pentru educaţia şi libertatea religioasă: noţiunile de „laicitate” (produce frică, deoarece e tradusă cu „ateismul”), de „umanism” (adesea confundat cu iluminismul), de cetăţenie (care nu mai e ataşată la etnie sau credinţă religioasă).

Folosirea acestei terminologii, fără a identifica specificul termenilor şi a delimita sensul lor misionar, arată reticenţa (pasivitatea) teologiei române, de a aborda direct misiologia, cu scopul de a ajuta pe viitorii preoţi să intre la creştini nominal, la cei ce stau în afară şi refuză „invitaţia la nuntă”, şi de a declanşa zelul lor misionar;

Dizlocarea observată în anii 1995-1999, ilustrată de terminologia confuză menţionată, se manifestă astfel:

a) Credinţa şi religia creştină sunt asimilate cu religiozitatea populară reziduală, pe care mulţi o elogiază şi o protejează ca fiind materia primă a creştinismului românesc. Pentru folclorişti, etnologi şi sociologi, aceasta e un mijloc de a reface legătura cu comunitatea etnică de origine. Această religiozitate moştenită de la generaţia precedentă nu are însă o calitate culturală care să trezească, să inspire şi să atragă atenţia generaţiei care primeşte şi care a evoluat pe căi imprevizibile. De aceea, regenerarea acestei religiozităţi, mai bine zis maturizarea ei spirituală şi culturală, este o condiţie prealabilă asumării ei în reconstrucţia identităţii generaţiei actuale.

b) Există apoi suspiciune faţă de inculturaţie, faţă de trecerea Evangheliei în cultura şi limba generaţiei contemporane, care o primeşte, într-o situaţie în care „Le christianisme ne fait que commencer” (titlul cărţii Părintelui Alexandre Men, preot ortodox rus, asasinat în 1990), creştinii şi noile comunităţi creştine au privilegiul de a alege o cultură nouă. Şi totuşi, sub pretext că cultura curentă este imatură şi provizorie, aceste comunităţi

150

sunt sfătuite să ocolească proba inculturaţiei şi să revină la creştinismul în forma sa anterioară (înainte de 1944).

Misiologia ţinteşte să facă posibilă o inculturaţie pozitivă, mişcând pastorala axată pe problemele de coerenţă eclesială internă, spre evanghelizare, axată pe itinerarul personal al celui ce ascultă cuvântul şi pe manifestarea credinţei în situaţii inedite, de pildă, acolo unde se observă o evoluţie demografică şi o tranziţie culturală295. Ca parte a misiologiei - sectologia trebuie să circumscrie şi să identifice forme posibile, exclusiviste şi relativiste ale evanghelizării, inclusiv denominatiunile şi sectele antiecumenice.

c) Grupurile şi mişcările de tendinţă evanghelică, fără prea mult interes în catehizarea şi educaţia religioasă, se concentrează asupra convertirii interioare şi păstrarea Evangheliei în inimă. Acestea nu întreprind un program special pentru cei ce nu vor sau nu pot primi invitaţia de a intra: „Cine poate să accepte aceasta?” (Ioan 6. 60). „De aceea, mulţi discipoli de ai Săi, când a spus aceasta, au zis: „Greu este cuvântul acesta; cine poate să-1 înţeleagă? Din acel moment, mulţi discipoli s-au întors şi n-au mai mers cu El” (Ioan 6, 60-71).

Totuşi, Biserica Ortodoxă nu trebuie să se lase intimidată de zarva cu “creşterea” spectaculoasă a comunităţilor protestante evanghelice din România, cu noi convertiţi proveniţi dintre credincioşii ortodocşi. E greu de crezut că apariţia bruscă a sectelor şi a mişcărilor religioase în anii 1990-1992, motivarea şi condiţionarea date de acestea evanghelizării, pedagogia lor specială folosită în procesul convertirii, ar fi produs vreo deplasare masivă de ortodocşi spre denominatiunile evanghelice.

d) Mai trebuie amintite aici mişcările „spiritualizante”, din care fac parte grupuri monastice cu practică ascetică radicală („Athosul românesc”) şi care separă sfinţirea personală de cultură şi civilizaţie. Dar sensibilitatea credincioşilor ortodocşi din România faţă de exigenţele eticii sociale, faţă de problemele economice şi politice (solidaritatea cu săracii, apărarea drepturilor femeilor şi ale copiilor, condamnarea violenţei, a rasismului, a xenofobiei) este acum recunoscută pe plan ecumenic.

e) În fine, geopoliticienii creştinismului în Europa declasează civilizaţia ortodoxă, pe care o fac vinovată de mentalitatea şi cultura politică nedemocratică a popoarelor “ortodoxe”. Numai lipsa de memorie istorică şi de competenţă sociologică poate să ducă la asemenea concluzii: “Refuzul Bisericii Ortodoxe Române de a-şi asuma compromisurile făcute în timpul regimului totalitar, precum şi anti-europenismul manifest al majorităţii

295 Ion Bria. Aspecte ale pastoraţiei misionare în situaţia prezentă, în „Glasul Bisericii”, nr. 1/1987, pp. 58-65.

151

clerului ortodox, nu au făcut decât să întărească percepţiile negative cu privire la vocaţia democratică a României ortodoxe”296.

f) „Întoarcerea la surse”, sub pretextul continuităţii neîntrerupte, poate să ducă la tradiţionalism, ignorând distincţia dintre istorie şi tradiţie, care se poate observa în forme extreme, de servitute tipiconală (parohiile sunt incapabile să respecte tipicul mănăstirilor). Se poate observa şi în „lexicul ortodoxiei”, care a îmbătrânit (să amintim că grecii slujesc in greaca veche, nu în cea modernă, iar Noul Testament în greaca modernă a fost acceptat doar cu un deceniu în urmă, cu ezitări şi precauţie). Lipsa de inculturaţie poate conduce teologia ortodoxă la un dogmatism retoric, autoritar, care o privează de prezenţă şi de vizibilitate în viaţa intelectuală a societăţii. În procesul de transmitere a Tradiţiei, mai ales în învăţământul teologic, limbajul de rutină, dogmatic, poate să înşele pe studenţi. Or. cel mai bun exemplu de inculturaţie este traducerea Filocaliei în limba română, de Părintele Stăniloae, traducere pe care a însoţit-o de comentarii într-un limbaj accesibil de interpretare şi de comunicare.

În materie de ecleziologie, unghiul de vedere misionar a fost totdeauna relativizat, pentru limitele lui. Dar experienţa misionară arată că el poate deschide o poartă inedită, pe care n-au observat-o nici ecleziologia euharistică, nici cea sacramentală-episcopală, considerate în Occident ca fiind reprezentative pentru Tradiţia teologică ortodoxă. Este interesant să precizăm câteva aspecte ale evoluţiei misiunii ortodoxe în a doua jumătate a secolului al XX-lea, câteva principii de lucru în ecleziologie, pe care le-am numit „mutaţii ecleziologice rezultate dintr-o nouă misiologie”.

Două constatări:Creştinătatea orientală (ne-calcedoniană - Bisericile Armeană, Coptă-

Egipt, Etiopiana, Siriană, Indiană) a păstrat mult mai fidel chipul evanghelic - apostolic, al Bisericii primare şi patristice, prin ataşamentul ei la instituţiile vechi-testamentare, prin respectul pentru ierarhie şi referinţa la textele biblice în general. Aceste Biserici adoptă poziţii comune cu Bisericile Ortodoxe în ce priveşte temele ecumenice controversate: contra hirotoniei femeilor, contra folosirii limbajului inclusiv, respingerea sincretismului, opţiunea pentru consensus în deciziile ecumenice. Aplecarea lor spre fundamentalism se explică prin marginalizarea lor de către statele religioase islamice sau de Bisericile de stat, de unde, problema libertăţii religioase.

Orientarea evanghelică a acestor Biserici are mai multe explicaţii: au reuşit să scoată definiţia Bisericii din termenii dreptului canonic şi să o descrie folosind cu precădere limbajul biblic şi liturgic; au reuşit să dezlege ecleziologia de o cultură dominantă (calendar, limbă liturgică, instituţii), 296 Dragoş Petrescu, Despre vocaţia democratică a ţărilor ortodoxe, Sfera Politicii, nr. 691, 1999, p. 9.

152

adoptând cultura autohtonă a unei Biserici locale: s-au concentrat asupra sfinţeniei sau calităţii vieţii creştinilor, în care au găsit cea mai eficace metodă misionară. „Noi avem nevoie de sfinţi locali, nu de misionari străini” spun adesea orientalii.

Pătrunderea ortodoxiei în ţările asiatice şi africane (Australia, Indonezia, Japonia, Coreea, Kenia, Tanzania, Uganda, Gana etc.) reclamă nu numai acomodări culturale şi lingvistice (traducerea Liturghiei) sau de ordin administrativ şi disciplinar (organizarea diocezelor, formarea preoţilor, transferarea conducerii eparhiilor pe seama episcopilor autohtoni), ci şi un nou model de relaţie între Evanghelie şi cultură, precum şi o nouă formă de Biserică locală. Faţă de ecleziologia impusă de Bisericile fondatoare (Bisericile greceşti), se impun mai multe mutaţii deduse din practica misionară. De pildă: riturile locale capătă aici mai multă importanţă decât cele bizantine, dependente de „simfonia” politică în care funcţiona o comunitate creştină recunoscută în imperiul roman. Cultul cosmic acoperă cultul imperial; se dezvoltă o spiritualitate doxologică în raportul creştinilor cu mediul uman şi cel al creaţiei; maximalizarea practicii cuminecăturii în cadrul liturghiei, care orientează viaţa eclezială totală.

Un exemplu de tradiţionalism, adică de îngheţare a raportului dintre ecleziologie şi misiologie, într-o formă puţin deschisă spre evoluţie, îl găsim azi în multe Biserici Ortodoxe, dar şi în „diaspora” ortodoxă, construită din parohiile şi diocezele înfiinţate de Bisericile mame în afară de teritoriile canonice tradiţionale. Amintim doar că mulţi teologi, deşi îşi dau seama că societatea post-modernă pluralistă constituie o nouă realitate istorică, continuă totuşi să facă apologia unei ecleziologii axate pe omogenitatea etnică şi culturală a Bisericii locale - pe existenţa unei culturi dominante panortodoxe - helenismul, pe caracterul creştin al societăţii europene (crezul democraţiei creştine). Evoluţia misiologiei este astfel decalată din cauza unui fundamentalism ecleziologie. În plus, ecumenismul generat de această ecleziologie separă chestiunea unităţii creştine de răspunderea pentru problemele sociale: nedreptate structurală, dominaţia violenţei, ecologia, biotehnologia, refugiaţii etc.

Astfel că în faţa înaintării continue a secularizării, Bisericile recurg la condamnarea insistentă a lumii seculare, iar viaţa eclezială se restrânge la parohialism şi introvertire.

Cât priveşte situaţia ortodocşilor din Europa post-comunistă, ea este confruntată cu probleme care n-au existat în trecut: mişcarea populaţiei autohtone de la Est în Vest (diaspora), mişcarea societăţilor şi agenţiilor misionare din Vest în Est. Bisericile se declară “naţionale” cu toate că îşi dau seama de eterogenitatea internă a corpului eclezial, care se observă în

153

noile Legislaţii religioase. În România, „martorii” implicaţi în evenimentele din decembrie 1989 constituie o sursă de inspiraţie şi de energie spirituală.

În loc de concluzie: Bisericile Orientale au supravieţuit fără „alianţa politică” cu statul. Acest neconformism politic le-a dat libertatea şi curajul de a evangheliza în condiţii ostile.

Bisericile din „diaspora”, dacă nu-şi schimbă strategia misionară, vor rămâne referinţe şi monumente ilustre ale unei forme de ortodoxie proprie unei anumite ere istorice. Mulţi cred că în Europa post-comunistă, Bisericile ortodoxe sunt obligate să renunţe la anumite postulate ale ecleziologiei din secolului trecut, acceptând din raţiuni misionare şi pastorale chiar separarea de Statul democratic laic, în care nu există Biserici de stat. „Biserica de Stat” e o noţiune de geopolitică, în faţa căreia misiologia este liberă. Totuşi problema este în dezbatere, iar Cursul acesta de misiologie şi ecumenism are menirea de a invita la reflecţie şi înţelegerea principiilor de misiune ale Sfintei noastre Biserici, în epoca contemporană.

6. 4. Ortodoxia românească şi misiologia creştinăLucrarea misionară din Sfânta noastră Biserică are o origine şi o

natură divină, înfăptuirea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ fiind o realitate tainică şi ea se săvârşeşte, după Rusalii până la a doua venire, printr-o acţiune pe care o iniţiază şi o împlineşte Mântuitorul Iisus Hristos însuşi. Cu ocazia înălţării la cer, Mântuitorul le spune ucenicilor „Iată, Eu cu voi sunt până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). Prin aceste cuvinte, Hristos îşi descoperă voinţa de a li necontenit o prezenţă vie în orice lucrare misionară. El, însă, asociază pe Sfinţii Apostoli la opera pe care o inaugurează la Rusalii, prin trimiterea Sfântului Duh în lume, făcându-i instrumentele Sale la extinderea pe pământ a împărăţiei cerurilor. Această vocaţie este o mare taină. E de la sine înţeles că Dumnezeu ar fi putut să comunice direct cu fiecare om, dar a dorit să arate că darurile cele mai de seamă credincioşii nu le dobândesc decât printr-o conlucrare divin umană. Prin urmare, numai prin intermediari umani, într-un mediu de deschidere şi comuniune, se transmite cuvântul lui Dumnezeu în lume şi se extinde împărăţia Sa. Asociind pe Sfinţii Apostoli la opera de mântuire a lumii şi de convertire a popoarelor, Mântuitorul arată că misiunea ce se săvârşeşte în Biserică şi prin Biserică nu este o simplă prelungire a activităţii Sale din vremea petrecerii, pe pământ, ci o lucrare prin care Sfinţii Apostoli şi urmaşii acestora îl descoperă şi îl reprezintă ca atare pe Hristos. De aici rezultă şi o răspundere deosebită pentru Apostoli şi pentru preoţi. Toate puterile şi toate darurile pe care aceştia le primesc, odată cu trimiterea lor în misiune, se cuvine să fie făcute folositoare; toată învăţătura Mântuitorului se

154

cuvine să fie cunoscută; toate faptele şi toată viaţa lor se cuvine să îl reprezinte pe Hristos-Domnul.

Cu ocazia înălţării la cer, trimiţând pe ucenici în misiune, Mântuitorul i-a îndreptat în chip deosebit spre neamuri: „Mergând, învăţaţi toate neamurile” (Matei 28, 19). Neamurile sunt realităţi umane concrete. E adevărat, Cel care va vorbi neamurilor prin Apostoli la Cincizecime va fi Sfântul Duh însuşi. Nu e însă lipsit de interes să reţinem că Duhul vorbeşte neamurilor, consacrând graiul ca mijloc de comunicare între Dumnezeu şi om. Orice limbă este poemul cultural al unui popor şi, prin urmare, este chemată să-şi aducă aportul ei în năzuinţa neamului pe care îl serveşte de a cuceri împărăţia. Trimiţând, la început pe ucenici, iar în continuare pe episcopi şi preoţi, la evanghelizare, Mântuitorul însuşi le pretinde tuturor integrarea în realităţile vieţii, de care ţine, printre altele, limba şi cultura.

Dorind, în studiul de faţă, să arătăm ce valoare are cultura pentru lucrarea misionară a preotului nostru, se cuvine să scoatem în evidenţă, mai întâi, legătura imediată, intimă şi organică, demnităţile dintre preoţie şi limbă. Nu mai puţin necesar va fi, mai departe, de a insista asupra caracterului naţional al acestei culturi, pentru că numai cultura proprie a unui popor are darul de a se afla nemijlocit în atingere cu cuvântul lui Dumnezeu, prin care se săvârşeşte de fapt lucrarea misionară.

Pogorârea Sfântului Duh la Rusalii a inaugurat noua ordine creştină a lumii. În cuvântarea de despărţire din noaptea Rusaliilor, Mântuitorul Iisus Hristos i-a asigurat pe mucenicii Săi de împlinirea celei mai de seamă făgăduinţe, spunându-le: „În ziua aceea (a Cincizecimii) veţi cunoaşte că Eu sunt în Tatăl şi voi în mine şi eu în Voi” (Ioan 14,20). Primind „Botezul Duhului”, în ziua de Rusalii, propovăduirea Evangheliei nu a înseninat pentru Apostoli o acţiune de simplă descoperire a învăţăturii Domnului, ci o „însămânţare” în ogorul lumii a unui cuvânt viu, purtător al unei prezenţe divine, al unui adevăr absolut, care descoperă pe Hristos însuşi ca noi în istorie „până la sfârşitul veacurilor” (Matei 28, 20). „Sămânţa este cuvântul lui Dumnezeu” (Luca 8, 11), ne-a spus Domnul Hristos într-o parabolă. La Rusalii, nu Apostolii au vorbit despre Dumnezeu, despre planurile şi minunile Sale, ci Dumnezeu - Cuvântul a vorbii prin Duhul în ei despre sine. Dumnezeu - Cuvântul însă a vorbit în graiul neamurilor ce se aflau în Sfânta Cetate, în această sărbătoare a Pogorârii Duhului297. Fapt deosebit de important ce se cuvine să-l observăm este că lumina negrăită, tainică, necreată, asemănătoare razelor ce s-au răspândit odinioară de pe faţa Mântuitorului pe Tabor s-au împărţit peste „toţi cei ce erau împreună la un

297 I. Moldovan, Învăţătura despre Sfântul Duh în Ortodoxie, în „Mitropolia Ardealului”, Sibiu, 1973, pp. 694-69.

155

loc” (Fapte 2, 1), având pe Preacurata Fecioara Măria în mijlocul lor. Este demn de reţinut şi aceea că lumina revărsată de Duhul Sfânt a luat chipul focului, întrucât în Vechiul Testament focul a fost simbolul prezenţei şi puterii lui Dumnezeu. (Ezdra 1, 13; Isaia 4, 4; Maleahi 3, 2-3). De fapt, în acest simbol, avem primul indiciu al legăturii dintre „limbile de foc” şi „limbile străine”, pe care le vorbeau cei ispitiţi de Duhul Sfânt, dar pe care le auzeau şi cei învredniciţi, aşa-zise „neamuri de sub cer” să le audă. Aşa cum altădată cărbunele aprins de serafimi a curăţit limba profetului Isaia (6, 6), tot la fel, cu ocazia Pogorârii Duhului, limbile de foc purifică şi sfinţesc cuvintele Ucenicilor Domnului. Nu mai puţin însă această putere purificatoare şi simţitoare îşi extinde lucrarea şi asupra sufletelor dispuse să asculte cuvintele Duhului, lucru care pentru noi, de fapt, înseamnă înregistrarea unei acţiuni misionare. Să reţinem în definirea noţiunii de misiune de data aceasta îngemănarea dintre cuvânt şi lumină, corespunzătoare noţiunilor prin care am stabilit raportul dintre Iisus Hristos şi Duhul Sfânt, după Epistola a II-a către Corinteni 3, 1-4, 6 a Sfântului Apostol Pavel.

Bucuria ce se revarsă venind din cer prin „limbile de foc” a fost nespusă, mulţimea adunându-se în jurul ucenicilor în vădita tulburare „căci fiecare îi auzeau pe ei vorbind în limba sa” (Fapte 2, 6). Printre aceste binecuvântate neamuri care şi-au auzit limba rostită în graiul Sfântului Duh se numără şi strămoşii noştri romani (cf. Fapte 2, 10)298. Din acest ceas al Cincizecimii s-au pus temeliile naşterii unui neam nou, pentru că apăruseră în lume primele conţinuturi ale unui grai nou, care nu va fi altul decât „graiul românesc”. Suntem fericiţi, căutându-ne obârşia limbii noastre proprii, să constatăm că o aflăm în spusele Sfântului Evanghelist Ioan. „La început a fost cuvântul” (1, 1). În graiul limbilor de foc este prezent, potrivit prorocirii enunţate mai sus, Mântuitorul Iisus Hristos însuşi în extinderea minunilor ce le provoacă Taina Sfintei Euharistii. Deşi înălţat la cer, Domnul devine atât de aproape de noi, lumea stricăciunii fiind depăşită, iar limba descoperindu-se a fi o mărturie a împărăţiei. Iată cea dintâi minune care preîntâmpină plăsmuirea sufletului românesc prin botezul strămoşilor noştri români, prezenţi la Cincizecime în Ierusalim, cei care ne-au umplut graiul cu cuvinte din cer, precum şi botezul strămoşilor noştri daci, convertiţi de Sfântul Apostol Andrei, dar care au preluat şi ei glasul Sfântului Duh ce s-a auzit vestind împărăţia în Ierusalim. Îngemănarea luminii dumnezeieşti, necreate şi veşnice cu graiul în care se va regăsi un popor în întreaga lui existenţă, îi deschide acestuia cărarea vieţii veşnice, dar mai mult de atât, îl predestinează prin calitatea pe care o are de a fi purtătorul unui grai ce 298 A se vedea pentru caracterul istoric: I. Rusu, Etnogeneza românilor.

156

poartă pecetea Cincizecimii, să fie un mărturisitor al minunii plăsmuirii sufletului său dintr-o revărsare de har a Paştilor celor de foc, cu alte cuvinte să fie un misionar. În vederea justificării acestor afirmaţii, se cuvine să continuăm aprofundarea evenimentului Cincizecimii, pe care de fapt noi ortodocşii îl avem ca un dar suprem al participării noastre la oficierea Sfintei Liturghii, dumnezeiasca ocazie a dobândirii Sfântului Duh. Darul la care ne referim priveşte mai întâi o întâlnire cu Iisus Hristos, care în modul cel mai deplin al descoperirii Sale ne invită la Sine pentru a ne face părtaşi ai vieţii celei noi, intrând cu noi într-un dialog. Altfel spus, este o întâlnire cu Dumnezeu Cuvântul. Mare binefacere a acestei întâlniri ne-o expune Sfântul Apostol Pavel în sensul în care Hristos-Domnul are iniţiativa acestui dialog. „După ce odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea, mai de pe urină, ne-a grăit nouă prin Însuşi Fiul Său” (Evrei1-2). Că acest citat nu priveşte doar enunţarea descoperirilor Noului Testament, ci împărtăşirea euharistică de Hristos - Dumnezeu - Cuvântul, avem drept mărturie spusele Domnului Însuşi: „Daca rămâneţi în Mine şi cuvintele Mele rămân în voi” (Ioan 14, 7), Aşadar, cuvântul de care ne bucurăm prin pogorârea Sfântului Duh peste noi şi întru noi nu este un dar pe care îl dobândim la nivelul de simplă informaţie, întrucât aparţine adevărului că Dumnezeu vorbeşte realmente cu noi prin Fiul Său, fiind vizat astfel Cuvântul care, în trăirea lui duhovnicească, este mai mult decât auzire, este împărtăşire. În cele din urmă, taina însăşi a mântuirii constă în această împărtăşire a omului întru cuvântul lui Dumnezeu, când omul se deschide lui Dumnezeu pentru a se uni cu el. Este într-adevăr o lucrare teandrică, statornicită în viaţa creştină la Cincizecime, datorită căreia transfigurarea de care se învredniceşte credinciosul ajunge a însemna pentru el o existenţă euharistică, temeiul a ceea ce noi numim o cultură a Sfântului Duh. Întrebarea este, în ce constă această putere transfiguratoare, pe care o poartă cu sine cuvântul cu rădăcini ascunse în minunea Cincizecimii, care pe noi credincioşii Bisericii strămoşeşti o păstrăm cu sfinţenie în graiul românesc?

Pentru a răspunde la această întrebare se cuvine a ne da bine seama de semnificaţia adevărului pe care l-am întâlnit relatând cele petrecute în Ierusalim la pogorârea Sfântului Duh şi constatând că în minunea „vorbirii în limbi” a avut loc o îngemănare dintre un glas ceresc şi o lumină în chipul limbilor de foc. Este vorba despre o îngemănare care nu a dispărut din existenţă, ci dimpotrivă, actualitatea ei sporeşte pe măsură ce parcă ne afundăm tot mai mult în întunericul istoriei. Descoperirea ei ne conduce spre o lecţie pe care poporul nostru a ţinut-o, cu scumpătate, ca dovadă că şi-a păstrat limba din etnogeneză. Nu e alta decât lecţia Sfântului Apostol Petru,

157

din clipa în care se afla împreună cu ceilalţi ucenici, în corabie, pe valurile înfuriate ale Mării Tiberiadei, iar Domnul, apărând lângă el, în furtună umblă pe valuri ca pe uscat, dar numai atâta vreme cât stătuse cu ochii aţintiţi spre Iisus, căci, de îndată ce i-a îndreptat spre valuri, văzând şi vântul puternic, a început să se scufunde şi să strige către Iisus: „Doamne, scapă-mă”, iar Domnul i-a întins mâna, salvându-l de la înec (Matei 14, 24-32). O dată cu mâna, Domnul şi-a revărsat asupra lui Petru privirea, din care strălumina o autoritate loială. Întâlnirea privirii lui Petru cu aceea a Mântuitorului se constituie ca fiind cel dintâi act liturgic, pe care îl preiau şi ceilalţi ucenici, căci, aflându-se toţi în corabia salvată de furtună, s-au închinat zicând: „Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu” (Matei 14, 33). De la surprindere şi uimire, orice privire a prezenţei şi puterii divine sfârşeşte prin recunoaşterea unei intervenţii cereşti, prin care se pun temeliile închinării ca act liturgic.

Revenind la tema noastră, tară lumina privirii lui Iisus ca act liturgic, pe care numai Miracolul Euharistie ne-o poate imprima în conştiinţa personală, şi cea comunitar - etnică, în care se plăsmuieşte un autentic act de cultură, cuvântul nostru, limba noastră îşi pierde prezenţa divină şi rămâne strict informaţională. Desigur, în această condiţie, suntem departe de a fi în drept a spune că putem reprezenta „Ortodoxia misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană” prin însuşi graiul nostru.

Dimpotrivă, evaluarea acestei dumnezeieşti comori, care este graiul moştenit din străbuni, ne ridică la înălţimile sărbătoririi Paştilor celor de foc, reuşind a ne umple de cuvintele Sfântului Apostol Pavel, astfel: „Cu ochii aţintiţi asupra lui Iisus, începătorul şi credinţei, Care pentru bucuria pusă înaintc-I a suferit crucea, n-a ţinut seama de ocara ei şi a şezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu” (Evrei 12, 2). Numai cu condiţia ca privirile Domnului să-şi reverse peste el lumina de la Altarul cel mai presus de ceruri, acest grai rămâne în strălucirea limbilor de foc. Este şi sensul pe care o strofa a unui poem ce proslăveşte Miracolul Euharistie se exprimă astfel: „Noi vorbim o limbă sfântă/ Glasul binecuvântat al pâinii/ Care-l preamăresc şi-l cântă/ La altarul lor romanii”. De asemenea, este temeiul ce i se conferă preotului în îndeplinirea menirii sale de a participa eficient la prefacerea cuvintelor însămânţate de Hristos-Domnul în ogorul sufletului românesc într-o reală cultură a Duhului, atât de necesară misiunii ortodoxe în zilele noastre.

6. 5. Evanghelie şi culturăTermenul “cultură” are o sferă pluri-semantică, ce, pe lângă

semnificaţia originară din limba latină de cultivare a pământului (“cultura cartofului”) semnificaţie care a supravieţuit şi în limba română -, a mai

158

dobândit de-a lungul timpului alte semnificaţii fundamentale. Ea este un produs special şi exclusiv al omului, reprezentând semnul lui distinctiv în cosmos. Este “forma spirituală a unei societăţi”, dacă vrem să o definim într-o manieră “esenţialistă”, nu doar “descriptivă”. Sub acest aspect, filosoful englez C. Dawson vorbea de cultură ca de “forma” unei societăţi, o societate fără cultură fiind una fără formă, o adunare de indivizi coagulată în jurul unui interes de moment. Cu cât este mai robustă cultura, cu atât mai artistic ea dă formă unei societăţi, transformând şi transfigurând variatul “element” uman ce o compune.

Elementele fundamentale şi componentele esenţiale ale culturii sunt patru: limba (constituie elementul primar în formarea şi supravieţuirea unei culturi), obiceiurile (sau sistemele de comportament, prin care se exprimă stilul de viaţă al unui popor, atitudinea lui faţă de realitate în totalitatea ei), tehnica (fiecare grup socio-cultural dezvoltă anumite tehnici specifice de exploatare a naturii) şi valorile (respectiv ceea ce este privit cu stimă şi apreciat de opinia colectivă; fiecare popor are o anumită conştiinţă a valorilor corespunzând a ceea ce s-ar putea numi “înţelepciunea unui popor”, prin intermediul căreia îşi recunoaşte rolul în istorie şi “proclamă” un anumit scop vieţii umane). Acest element ultim este cel mai important pentru că el conferă unitate, coerenţă interioară şi consistenţă unei culturi.

Pe aceste patru elemente pilon fiecare popor construieşte celelalte aspecte care contribuie la a contura profilul său spiritual deplin: arta, religia, filosofia, ştiinţa, muzica, politica, etica etc. Toate aceste expresii culturale ale unui popor derivă dintr-un principiu primar unic, care constituie valoarea fundamentală pe care o cultură intenţionează să o întrupeze şi promoveze. Acest adevăr al centralităţii unei valori în contextul oricărei culturi, justifică eforturile unor istorici (Burkhardt, Huizinga, Foucault, Spengler) de a identifica raţiunile interioare ale decadenţei sau progresului unei naţiuni în anumite epoci istorice, în lumina valorii primare, elementare şi fundamentale care a animat-o (precum: dreptatea, puterea, libertatea, bogăţia, sfinţenia, frumuseţea, ştiinţa etc.). Fiecare popor se pare că are în istorie o proprie misiune culturală, care se armonizează cu a celorlalte în “concertul” patrimoniului cultural mondial.

Termenul de “cultură” este înţeles de cele mai multe ori, în percepţia comună, într-o manieră reducţionistă, ca un patrimoniu de cunoştinţe rezervat “iniţiaţilor”, o realitate accesibilă doar unei “minorităţi” intelectuale (“privilegiul” unora), care nu se află la îndemâna majorităţii indivizilor, ea constituind unul din elementele ce conferă “putere” discriminantă într-o societate injustă. Putem identifica deci patru moduri de a înţelege cultura,

159

primele trei semnificaţii indicând o atitudine receptivă faţă de cultură (cultură în sens pasiv), iar al patrulea una activă (cultură în sens dinamic):

1. Posesie cantitativă de cunoştinţe dobândite din realitatea exterioară (cărţi, şcoală, lumea ştiinţifică). Dicţionarul Enciclopedic de Pedagogie defineşte cultura ca fiind “acel grad de cunoaştere, de capacitate şi comportament achiziţionate ca proprietate de către individ sau de societate”. Lexicul universal italian o califică drept o “echilibrată formare a omului, pentru a realiza în mod deplin capacităţile de fiinţă raţională şi socială”.

2. O anumită viziune sistematică despre lume şi viaţă ( o anumită “filosofie”, „ideologie” etc.)

3. Civilizaţie, adică un complex de tradiţii, obiceiuri, uzanţe, organizare socială, limbaj, terminologie, artă, politică, literatură, care identifică, caracterizează şi distinge de altele un anumit grup social (vom vedea însă ulterior că semnificaţia termenului “civilizaţie” se detaşează de cel de “cultură” în percepţia modernităţii);

4. Originalitatea, creativitatea, care caracterizează opera unui individ sau a unui grup social, care stimulează şi provoacă cultura (cu una din semnificaţiile de mai sus) într-o anumită perioadă de timp; putem deci vorbi despre cultură (în sens istoric) referindu-ne la marile caracteristici ale unei epoci; aceasta este semnificaţia antropologică a termenului, el desemnând principiul unificator al unui grup social;

Cultura contemporană prezintă un anumit număr de caracteristici comune precum: mobilitate, transformări rapide, primat al tehnologiei în viaţa publică, rol esenţial revenit mass-mediei, relativizarea tradiţiei şi a modurilor de a gândi, o puternică tendinţă spre individualism, o dorinţă disperată de a avea o clară identitate şi puncte de referinţă solide într-o lume fluctuantă, o reîntoarcere (mai mult sau mai puţin evidentă) a “sacrului”, o tot mai redusă influenţă şi autoritate a marilor instituţii (care cândva constituiau unica sursă autoritară de oferte prestigioase de sisteme coerente de idei, principii şi obiective), izbucniri integriste sau fundamentaliste în politică şi în religie, revendicări feministe etc.

Ştiinţele “exacte” acutizează permanent simţul critic; psihologia încearcă să explice în profunzime activitatea psihicului uman; ştiinţele istorice consideră realitatea sub aspectul mutabilităţii şi evoluţiei ei; modul de a trăi şi obiceiurile devin tot mai uniforme; industrializarea, urbanizarea şi alte cauze care favorizează viaţa comunitară creează noi forme de cultură (cultura de masă), care generează noi moduri de a gândi, de a acţiona, de a folosi timpul liber; dezvoltarea raporturilor dintre diferitele popoare şi clase sociale face tuturor accesibile diferitele forme de cultură (se deschid astfel noi căi pentru a răspândi cultura; ele au fost pregătite de o puternică

160

dezvoltare a ştiinţelor social-umane, de progresul tehnicii, de dezvoltarea şi organizarea instrumentelor de comunicare socială). Astfel, încet, încet, se pregăteşte o formă mai universală de cultură umană, care cu cât promovează şi exprimă unitatea neamului omenesc299, cu atât trebuie să respecte particularităţile fiecărei culturi tradiţionale.

Această inventariere, însă, nu constituie prin ea însăşi cultura contemporană. Cultura nu este un mozaic sau o juxtapunere a unor elemente (precum cele enumerate), ci este o realitate complexă ce are o anumită coerenţă interioară, presupunând o manieră inteligentă de a articula elementele enumerate, de a le co-lega, în vederea orientării vieţii şi a oferirii unui sens existenţei umane. Privind critic realitatea contemporană observăm că toate aceste elemente sunt preluate im-proporţional şi selectiv de diferitele societăţi umane, în funcţie de anumite criterii (în special tradiţionale, deoarece în conştiinţa personală şi colectivă trecutul are o mare greutate); în al doilea rând, diferitele societăţi umane contemporane au încă un acces variat la diferitele elemente sus indicate. Trecutul, în prelungirea lui contemporană, determină anumite osmoze, tensiuni care, în mod inevitabil pluralizează atitudinile sociale şi individuale. Tocmai de aceea putem vorbi de variate culturi. Fiecare spaţiu geografic realizează o sinteză critică a acestor elemente culturale contemporane dând naştere la variate modalităţi de organizare a vieţii, de percepere a valorilor şi de acţiune concretă. Noţiunea contemporană monolitică de “cultură” este deci suspectă de ambiguitate, dat fiind faptul că întrucât sugerează un “întreg unificat”, clar identificabil, în timp ce în realitate, în mod practic, întâlnim doar “cultură” la plural, adică „culturi”.

Sintetizând deci, spunem că cultura este multiplă, nu este “elitară”, în sensul că ea nu aparţine doar unei elite, ci toţi oamenii sunt într-o anumită măsură “culţi”, pentru că toţi participă la cultura în care se nasc, există şi evoluează. Cultura nu are de a face cu “posesia” de cunoştinţe, ci cu

299 Cei care sunt în favoarea unor programe multi-culturale în plan educativ demonstrează o adversitate făţişă faţă de civilizaţia occidentală, aparent caracterizată de rasism, “sexualism”, violenţă şi dispreţ faţă de mediul înconjurător. Ei consideră că trebuie să privim spre alte culturi pentru a identifica noi valori şi manifestă puţină încredere în capacitatea Occidentului de a se impune în orice dispută inter-culturală. Atunci când individul are în faţă un unic şi compact cod de norme culturale, aceste norme au în mintea lui un caracter de inevitabilitate. Lucrurile se schimbă radical când se pot utiliza - fiind la îndemână - scheme culturale diferite. Evident, cel care a avut în dar toate aceste posibilităţi, beneficiază de un mare grad de libertate. Simultan însă, el a pierdut vechea capacitate de a-şi conserva certitudinile. Fractura economică dintre Nordul opulent şi Sudul sărac şi groaza de posibilele războaie mondiale, care, dat fiind potenţialul distructiv aflat la dispoziţia “stăpânilor” lumii, trasează perspective apocaliptice, sunt două elemente care creează multora un sentiment de neîncredere dezolantă faţă de viitor. Mesajul creştin a fost formulat într-un precis context istoric. în calitatea lui de „promisiune de mântuire” se constituia într-o replică dată unei lumi unite în păcat şi în aşteptarea condamnării. Azi se pune însă problema: este posibilă unirea actualei umanităţi, atât de multiforme, ducând-o spre cărarea care duce la mântuirea ei?

161

“asimilarea” de adevăruri transformatoare, prin ea situându-ne, nu pe tărâmul lui “a avea”, ci pe cel al lui “a fi”. Cu toate acestea, nu tot ceea ce se întâmplă în lumea înconjurătoare poate fi calificat drept “cultură”; nu orice gest uman este “cultural”. Pentru ca să se poată vorbi de cultură, este nevoie să intre în ecuaţie o viziune coerentă şi integrală asupra lumii, o artă, o înţelepciune, un “stil” elevat de “a pune problema” care există în fiecare dintre noi în stare pură, dar care trebuie cultivat prin imaginaţie, inteligenţă, memorie creativă şi comunicare; se pretinde o anumită contribuţie personală care să umanizeze gesturile noastre, conferindu-le calitate, coerenţă şi sens. Există deci nişte criterii care semnalează “realizarea” adevăratei culturi.

Cultura constituind deci o dimensiune esenţială a vieţii umane, trei sunt elementele care semnalizează autenticitatea ei:

1. Primul este coerenta interioară, interconexiunea elementelor ce compun viaţa noastră, relevând-o ca pe o realitate unitară; Unitatea aceasta este şi o consecinţă a unei osmoze între persoane şi grupuri umane, în virtutea memoriei colective comune. Ea nu generează un sistem rigid, ci extrem de flexibil, capabil să integreze în interiorul său elemente extrem de variate, nimic nefiind aprioric exclus din sistem pe motiv că ar fi nesemnificativ. Cultura nu exclude nimic în mod automat, ea fiind prin excelenţă o chestiune de discernământ şi de spirit critic.

2. Al doilea element care semnalează prezenţa sau lipsa culturii este comunicarea inter-umană. Este “incult” cel care este lipsit de minima capacitate de a intra în contact cu ceilalţi. Comunicarea inter-umană nu este doar o chestiune de temperament sau zestre nativă, ci în special de exersare practică şi perseverenţă. Relaţia cu semenii este deci unul din spaţiile de verificare a prezenţei şi operativităţii culturii într-o persoană. Cultura cunoaşte un anumit dinamism interior: fiecare primeşte ceva şi are la rândul lui ceva de oferit.

3. Al treilea element, conjugat celorlalte două, care demonstrează vigoarea unei culturi este capacitatea ei de a conferi o identitate. Identitatea noastră umană nu este doar un fapt natural ci, în special, unul cultural, generat de circumstanţele în care trăim, de relaţiile inter-umane pe care le ţesem în jurul nostru şi de capacităţile native pe care le posedăm. Integrarea noastră într-o cultură ne coagulează o anumită imagine despre noi înşine şi despre alţii.

Identitatea noastră culturală - spun psihologia şi sociologia - trebuie să o învăţăm, să o deprindem; în aceasta constă cea mai nobilă dintre competentele culturii. A fi “cult” în ultimă instanţă înseamnă a fi, pe de o parte, similar altora, iar pe de alta, a-ţi păstra totuşi o unicitate fascinantă.

6. 6. Misiune şi cultură

162

Misiunea nu se poate înţelege fără preoţie, după cum nici preoţia fără misiune, fără slujire. Când ne gândim că preoţia este slujire, este firesc să avem în vedere slujirea în ipostaza ei supremă: Sfânta Liturghie. Numai în faţa Sfântului Altar, preotul este slujitor şi numai de aici devine misionar. Toată învăţătura noastră din Biserică şi din şcolile teologice, toată disciplina noastră preoţeasca intimă, şi toată pregătirea ascetică, cununa însăşi a preoţiei noastre nu are alt sens decât acela de a ajunge să vedem şi să adorăm pe Hristos, împăratul şi Dumnezeul nostru, cu ocazia săvârşirii Sfintei Liturghii, tronând deasupra Sfintelor Altare, de a ne împărtăşi cu dumnezeiescul Său trup şi cu preasfântul Său sânge. Sfânta Liturghie este lucrarea cea tainică a lui Dumnezeu în lume, prin care Fiul lui Dumnezeu însuşi ne primeşte la ospăţul împărăţiei, introducându-ne, în mod real, pe Sfântul Duh, căci de fapt ne ridică în mod real în cer, în harul Sfântului Duh, în Dumnezeu: „Ia aminte Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, din sfânt locaşul Tău şi de pe tronul slavei împărăţiei Tale şi vino ca să ne sfinţeşti pe noi, Cela ce sus şezi împreună cu Tatăl şi aici, împreună cu noi, nevăzut petreci!” Darul Sfintei Liturghii este Euharistia, iar în Euharistie noi îl primim pe Sfântul Duh. Dobândirea Duhului nu este însă un oarecare dar trecător, ci un bun câştigat, prin care am devenit martori a celor mai mari lucruri ce se petrec în cer şi pe pământ.

Orice misiune are la bază o mărturie. După cum scopul revărsării Duhului în Vechiul Testament a fost acela de a-l inspira pe profet, făcându-l martor al evenimentelor viitoare şi agent al împlinirii planului istoric al lui Dumnezeu de mântuire a lumii, tot la fel, şi mai mult decât atât, dobândirea Duhului, la Sfânta Liturghie, are scopul de a ne face părtaşi, de a ne introduce în bucuria cunoaşterii lui Dumnezeu, şi astfel, de a deveni factori activi ai vestirii Evangheliei şi ai pregătirii căilor Domnului, pentru veacul ce va să vie. Primii creştini ştiau că spusele lor nu pot avea credibilitate înaintea oamenilor, dacă ele nu vor fi întărite cu mărturia petrecerii lor în cer, cu ocazia cuminecăturii euharistice. Mântuitorul Iisus Hristos însuşi nu a trimis pe Apostoli la propovăduire până când, mai întâi, nu au trecut la pogorârea Sfântului Duh prin botezul focului şi până când nu le-a dăruit, tot cu ocazia aceasta, „pâinea nemuririi”. Din primele zile ale creştinismului, Sfânta Liturghie este sursă inepuizabilă a puterii vestirii cuvântului lui Dumnezeu, pentru că tot ea este calea de acces la Dumnezeu, la cunoaşterea şi unirea cu El. Slujirea liturgică nu are legătură numai cu misiunea luată în înţelesul ei mai cuprinzător, ci are şi o legătură mai deosebită cu cultura, ca mijloc de executare a misiunii creştine.

Sfânta Liturghie este esenţa cultului nostru religios, modalitatea prin care îl adorăm pe Dumnezeu şi dobândim din partea lui puterea

163

propovăduirii cuvântului Său, ca martori ai Lui, după cum am văzut. Cultura priveşte şi ea cultul, din care îşi trage originea. Chiar şi etimologic, termenul de cultură vine de la cuvântului „cult. Dacă ar fi să ne referim la manifestarea vieţii creştine în Ortodoxie, observăm că de fapt cultura religioasă de la noi este cuprinsă în întregime în desfăşurarea actelor de cult din cadrul Sfintei Liturghii. Dogmatica şi morala (din Sfintele Scripturi şi cărţile de slujbă), cântarea şi poezia, arhitectura şi pictura, sunt toate piese din visteria cultului ortodox, într-o formă mai mult sau mai puţin dezvoltată. Ca oficiant al cultului, preotului ortodox i se pretinde înţelegerea semnificaţiei tuturor actelor pe care le săvârşeşte, ca şi a tuturor obiectelor de care se foloseşte. Acest lucru implică de la sine o mare bogăţie de cunoştinţe, după cum inspiră o multiplă surprindere a sensurilor existenţei. Slujitorul celor sfinte, în orice parohie s-ar afla, se află ancorat în condiţiile unei culturi atât de înalte, încât, de multe ori, nici nu o bănuieşte. În orice caz, în îndeplinirea funcţiei sale sacerdotale, preotul nostru are îndatorirea de a se ridica la nivelul acestei culturi, onorând totodată şi demnitatea ce i s-a încredinţat.

Ca să înţelegem mai bine felul în care, potrivit concepţiei noastre ortodoxe, Sfânta Liturghie este izvorul principal din care s-a inspirat, şi se inspiră încă adevărata cultură bisericească, teologică şi misionară, ne vom referi, mai întâi, la spusele Sfântului Apostol Pavel. El ne învaţă că slujirea legii vechi, care era o slujire spre moarte şi osândă (II Cor. 7, 9), a fost înlocuită cu „slujirea Duhului” şi a dreptăţii, care prisoseşte în slavă, fiind dătătoare de viaţă veşnică (II Corinteni 3, 6, 8, 9, 11). Ea este plină de har, iar „harul lui Dumnezeu este viaţă veşnică în Hristos” (Romani 6, 23). Harul Sfintei Liturghii, care îl cheamă pe preot la slujire, este o cascadă de lumină ce se revarsă din înălţimea cerului în lumea noastră, din veşnicie în timpul nostru terestru, nu pentru a încremeni aici, în formele limitate ale existenţei pământeşti, ci pentru a se reîntoarce la Dumnezeu, a se răsfrânge din nou cu puterea torentului răpind pe credincios în înălţime şi transfigurându-i, astfel, condiţiile petrecerii sale pe pământ. În acest elan de înălţare, credinciosul are la îndemână elementele culturii pe care i le dă Biserica: o arhitectură sacră, o pictură sacră, o poezie, o muzică, o înţelepciune sau filozofie sacră.

Darul Sfintei Liturghii, slava despre care ne vorbeşte Sfântul Apostol Pavel, se revărsa, aşa cum am văzut, de sus în jos. În schimb, cultura care îl întâmpină, sufletul ei, ca să ne exprimăm aşa, răspunde acestui dar, acţionând de jos în sus. Se înţelege, numai întâlnirea acestor două curente, venind din direcţii diferite, dar având aceeaşi finalitate, fac să apară cultul, în cadrul căruia omul colaborează cu Dumnezeu.

164

Privită din acest punct de vedere, cultura bisericească, cu toate elementele care o alcătuiesc, poate fi numită o cultură bisericească, poate fi numită o cultură sublimă, plină de slavă, teandrică. Valoarea ei nu se reduce la o valoare estetică sau morală. Ea nu se compară cu nici o altă cultură, în slujba acesteia se află preotul ortodox, în oficiul său de liturghisitor.

Pe linia de întâlnire a acestor două curente, care fac din cultura bisericească o realitate vie, preotul ortodox se află între Hristos şi credincioşi. Sfânta Liturghie o săvârşeşte Hristos cu noi şi pentru noi, dar pentru aceasta şi credincioşilor le revine o parte activă. Toate mişcările sufletului lor sunt îndreptate spre cer, au drept scop ridicarea până în faţa Altarului de sus. Angajaţi în acest proces de spiritualizare şi transfigurare, de transformare şi unificare în Hristos, puterile lor sunt ajutate de puterea ce emană chiar din plăsmuirile culturale, artistice şi estetice, care sunt cuprinse în alcătuirea cultului, cum sunt, bunăoară, cuvintele şi etalarea, pictura icoanelor şi arhitectura locaşului de cult. Este de observat însă că pe această scară, în momentele contemplative ale Sfintei Liturghii, sufletele credincioşilor nu se pot urca decât la o anumită limită, pe tare o permite natura creată a obiectelor de artă sau a conceptelor umane. În vederea îmbrăţişării, însă, a sufletelor cu Absolutul, cu Dumnezeu, trebuie să intervină rugăciunea preotului liturghisitor, singura care are puterea să le treacă dincolo de această limită. Iată cum cultura bisericească, datorită unor lucrări dumnezeieşti, ce aparţine numai preoţiei, dobândeşte valoarea ei specifică. Fără preot, fără ca acţiunea sa misionar-liturgică să dea viaţă conţinuturilor acestei culturi, ne aflăm în faţa unor opere cărora, deşi nu le lipseşte esteticul, le lipseşte o anumită vibraţie cu menirea de a cuceri sufletul aici şi acum.

Preotul ortodox este cel dintâi organ care face ca, în întreaga ei măreţie, cultura să devină eficientă, să devină dintr-un simplu mijloc omenesc, adecvat finalităţii religioase, expresia vie a unei lucrări teandrice. Astfel, el nu este chemat numai să o înţeleagă, dar s-o întrupeze în sine, făcând totodată din ea o putere continuă a misiunii la care s-a angajat. Nu putem uita nici aceea că aceeaşi cultură constituie pentru preot primul izvor de inspiraţie în activitatea pastoral-misionară, care continuă pe cea liturgic-misionară. Dacă la celebrarea euharistică Mântuitorul Iisus Hristos vine cum a venit la ucenici în seara învierii, conferind slujitorului Său de astăzi lumina, bucuria şi pacea Sa, nu-l va părăsi după încheierea sfintei slujbe, ci îl va însoţi pe cărările vieţii sale, în continuare, cum a însoţit pe cei doi ucenici în drumul spre Emaus.

Fapt este că preotul ortodox primeşte învăţătura de care are nevoie, în exerciţiul misiunii sale, nu doar din cărţile care îi stau la îndemână, ci

165

cuminecându-se euharistie din cuvântul Sfintei Evanghelii. Fără această cuminecare, care preface adevărul în iubire, mai întâi în sufletul său, succesul propovăduiţii rămâne sub semnul întrebării300.

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2006;

Arhim. Teofil Tia, Teologia religiei în pastorala şi misiologia occidentală contemporană, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2003;

***, Ortodoxia – parte integrantă din spiritualitatea şi cultura europeană, Mânăstirea Constantin Brâncoveanu, Sâmbăta de Sus, 28 apr.-2 mai 2004;

David J. Bosch, Transforming mission, Orbis Books, Maryknoll, New York, 2000;

300 Pr. Prof. dr. Ilie moldovan, Ortodoxie Misionară, stâlp de lumină în lumea contemporană, Editura Mitropoliei Oltenia, Craiova, 2009, pp. 264-267.

166

7. CULTURA PREOTULUI – NECESITATE ŞI PAVĂZĂ ÎN ACTIVITATEA PASTORAL-MISIONARĂ

Cuvântul latin cultură, care înseamnă „cultivare”, „creştere”, „educaţie”, „formare”, „dezvoltare”, derivă din cultus care înseamnă „veneraţie”, „adoraţie”, „cult”.301 Aceasta trimite spre rădăcinile religioase ale culturii. Creându-l pe om, Dumnezeu l-a pus în rai şi i-a poruncit să „lucreze” şi să „păzească” creaţia Sa (Facere 2, 15).

Părinţii şi dascălii Bisericii au subliniat originea divină a culturii. Clement Alexandrinul o înţelegea ca un rod al creativităţii omului sub conducerea Logosului. O opinie asemănătoare are şi Sfântul Grigorie Teologul.

Într-o epocă de prometeică dezvoltare ştiinţifică, socială şi culturală ca a noastră, viabilitatea duhului evanghelic în lume şi entuziasmul iniţial se întreţin şi se potenţează prin cultură, pâinea şi unealta misiunii preotului. Sfera noţiunii de cultură pentru un preot şi un teolog va trebui să cuprindă neapărat, în ciuda imensităţii ei, cele două elemente fundamentale: teologia şi celelalte discipline umaniste şi nu numai, ale vremii noastre. Măcar pentru a-şi însuşi arta omiletică şi a fi de folos împrejurărilor deosebite ale vieţii din ceasul spovedaniei, preotul trebuie să năzuiască la o cultură temeinică, multilaterală. El, cel dintâi, nu se cuvine să fie o făclie care se pune sub obroc.302

Pornind de la îndemnurile Sfântului Grigorie Teologul, patriarhul Justinian a intuit clar această necesitate: „Precum au învăţat la vremea lor preoţii creştini din epoca patristică, tot aşa preoţii zilelor noastre trebuie să stăpânească desăvârşit cunoştinţele meşteşugului lor teologic şi să aibă o

301 Ioan I. Ică jr./Germano Marani, Gândirea socială a Bisericii, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 255;302 Pr. Gheorghe Drăgulin, Chipul preotului ortodox contemporan, slujitor evanghelic al lui Dumnezeu şi al oamenilor, în „Ortodoxia”, XXV (1973), nr.3, p.423;

167

orientare din cele mai bogate în toate domeniile de activitate filosofică şi realist ştiinţifică.”303

Pentru înfăptuirea acestui deziderat pastoral de o deosebită importanţă, trebuie ca pregătirea viitorilor slujitori ai Evangheliei să fie una temeinică, făcută cu responsabilitate morală.

7. 1. Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de cultura elinăSfinţii Trei Ierarhi – Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gură

de Aur – ocrotitorii învăţământului nostru teologic, şi-au desfăşurat activitatea lor multilaterală în a doua jumătate a secolului al IV-lea, secolul de aur al Bisericii creştine, secol încă plin de adânci frământări religioase, datorate atât erezilor cât şi încercării păgânismului de reafirmare în faţa noii religii, creştinismul biruitor.304 În această luptă dublă, creştinismul trebuia să-şi sistematizeze doctrina şi s-o apere cu arme din arsenalul adversarului, cu arme scoase din retorica şi filosofia culturii elene, împestriţată acum de credinţe religioase păgâne.

În secolul al IV-lea păgânismul, rănit de moarte, nu se recunoştea învins. Deşi ideile sale religios-morale erau inferioare celor creştine, păgânismul năzuia să se spiritualizeze şi să se moralizeze, pentru a opune creştinismului biruitor, o doctrină religioasă care să satisfacă şi sentimentul religios şi raţiunea. Renunţând la vechile concepţii populare, naive, îmbrăcând haina filosofico-morală a neoplatonismului, căruia i-a selectat ideile religioase apelând la magie, mistică, ba chiar la asceză şi rugăciune, păgânismul spera că va recupera terenul pierdut în lupta sa, cu religia creştină.305

Dar neoplatonismul nu rămăsese la forma înaltă a unui Plotin (205-270), ci decăzuse, devenind la Porfiriu (232-304) o armă de temut împotriva creştinismului şi un mijloc de a justifica oracolele, teurgia, divinaţia, astrologia şi alte forme de superstiţie orientale, care pătrunseseră în lumea greco-romană.306

În această perioadă, literatura elină trăia încă prin cunoscuţii retori Himeriu, Themistiu şi mai ales Libaniu, deşi operele lor nu se ridică la înălţimea literaturii creştine patristice, în care vor excela Sfântul Atanasie cel Mare, Părinţii Capadocieni sau Sfântul Ioan Gură de Aur.

303 Pr. Prof. Ene Branişte, Preotul şi preoţia creştină în gândirea şi trăirea Prea Fericitului Patriarh Justinian, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI (1958), nr.5-6, p.451;304 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura vremii lor, în „Studii Teologice”, XIII (1961) nr.1-2, p.54305 Prof. Dr. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”, IX (1957), nr.4, p. 536.306 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 56.

168

Aşa cum scria preotul profesor Ioan G. Coman: „literatura patristică dă expresie unei culturi creştine complexe. Ca infrastructură a credinţei, cultura creştină se formează progresiv. Ea este o cultură creştină, se formează progresiv. Ea este o cultură eminamente selectivă. Se practica, de exemplu, în şcoala din Alexandria Egiptului, principiul că înainte de însuşirea Sfintei Scripturi şi primirea botezului era necesară însuşirea culturii profane, lucru realizat de aproape toţi marii Părinţi ai Bisericii. Literatura patristică a moştenit şi transmis generaţiilor viitoare nu numai idei şi probleme ale literaturii clasice, ci şi opere întregi ale acestei literaturi prin copierea de manuscrise sau prin citirea lor în cuprinsul operelor Părinţilor.”307

Diferenţa principală între cultura păgână şi cea creştină consta în problema umanismului. Păgânii ajunseseră la noţiuni şi aprecieri deosebite referitoare la om, dar nu le aplicau tuturor oamenilor, mai ales sclavilor. Umanismul grec elenist era un umanism al aristocraţiei, adevărul şi credinţa fiind rezervate unui cerc restrâns. Sfinţii Părinţi, între care excelează Capadocienii şi mai ales Sfântul Ioan Gură de Aur, tratau identic pe toţi oamenii. Umanismul patristic vede omul în perspectiva ascensiunii sale către Dumnezeu Creatorul, antropologia filosofică şi cea religioasă formând un tot, iar filosofia fiind socotită numai o cale de a ne apropia de unirea cu Dumnezeu. Investigaţiile antropologice ale Sfinţilor Părinţi sunt sinteze ale datelor revelate şi ale ştiinţelor profane, ei subliniind adesea acordul dintre ştiinţă şi credinţă.308

Valoarea deosebită a Sfinţilor Trei Ierarhi constă în încununarea unui proces îndelungat de pregătire a puterilor lor intelectuale şi morale, de întărire a sentimentului religios pe baza studiului continuu al Sfintei Scripturi şi de asimilare a culturii profane în şcolile timpului şi prin lecturi din autorii clasici. Maturizarea lor are ca bază seriozitatea pregătirii în tinereţe. S-au pronunţat pentru un contact cu elementele utile şi bune ale culturii păgâne antice, în special cele ale elenismului, aplicând cu mare rigurozitate criteriul selecţiei nu întreg patrimoniului păgân, ci producţiei literare a vremii.309

Sfinţii Trei Ierarhi au fost oameni ai vremii lor. Urmându-le pilda, preotul de astăzi trebuie să fie şi el un om al timpului pe care-l parcurge ştiind să dea răspunsuri potrivite la întrebările tuturor.310

307 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Valoarea literaturii patristice a primelor patru secole în cadrul culturii eline, în „Studii Teologice”, XXIV (1972), nr.1-2, p. 9.308 Idem, Spiritul umanist şi elementele de antropologie în gândirea patristică, în „Studii Teologice”, XXII (1970), nr.5-6, pp. 356-357.309 Idem, Studiile universitare ale Părinţilor Capadocieni, în „Studii Teologice”, VII (1965), nr.9-10, pp. 531-532.310 Dr. Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Editura Eparhială, Sibiu, 1996, p. 257.

169

7. 1. 1. Sfântul Vasile cel Mare (330-379)Sfântul Vasile cel Mare şi-a împropriat de-a lungul vieţii sale o

serioasă cultură profană. După ce a încheiat prima parte a educaţiei cu tatăl său, retorul Vasile, instruindu-se în ciclul ştiinţelor şi exersându-se în evlavie, îşi va continua studiile în Cezareea Capadociei, unde îl va avea coleg pe Sfântul Grigorie de Nazianz cu care va lega o strânsă prietenie. Din Cezareea Capadociei, Sfântul Vasile a mers în Bizanţ renumit pentru sofiştii şi filosofii săi. Următoarea şi poate cea mai importantă etapă a fost Atena. Aici a studiat mai întâi retorica, apoi gramatica, filosofia, astronomia, geometria, aritmetica, medicina şi morala. Consecvent principiilor şi formaţiei sale intelectuale multilaterale, Sfântul Vasile cel Mare se va arăta şi în problemele culturii elene un om cu orizont şi largă înţelegere. Pătruns de cele două culturi şi familiarizat mai ales cu scrierile lui Platon şi ale filosofilor stoici, îi va folosi în scopurile învăţăturii creştine. Avea o largă înţelegere faţă de eforturile minţii umane, dezvoltate în gândirea greacă, împrumutând mult din autorii clasici, ştiind să unească în chip fericit literatura acestora cu Sfânta Scriptură.311

„Omiliile Sfântului Vasile cel Mare la Hexaimeron” demonstrează cât de mult a preţuit Sfântul Părinte datele ştiinţei vremii sale, fiind „un model de oratorie creştină întemeiată pe cercetările ştiinţifice ale epocii, cu concluziile morale care se impuneau, un ghid pentru credincioşi în faţa contradicţiilor ştiinţifice şi filosofice care domneau în vremea sa cu privire la originea lumii. Remarcabile, între altele, argumentele cu care combate fatalismul astrologic. Aici cunoştinţele sale se extind dincolo de teologie, la cosmogonie, meteorologie, astronomie, istoria naturii, geografie, botanică şi medicină în special.”312 Lucrarea din care reiese cel mai bine atitudinea Sfântului Vasile faţă de cultura elină este „Omilia către tineri, despre felul de a trage folos din scrierile eline”. Această operă reflectă atitudinea corectă ce trebuie adoptată de creştin în special de teolog, faţă de cultura elină, fiind „un model de îndrumări universitare necesare tineretului creştin studios de pretutindeni”.313 Opera reflectă metoda Sfântului Vasile de asimilare a culturii profane, împropriată în timpul excelentelor sale studii şi după aceea, prin numeroase lecturi din operele clasice, metodă care-l indică drept un „vechi şi abil cunoscător al problemelor contactului dintre cultura creştină şi cultura păgână.”314

311 Lector Dr. Cezar Vasiliu, Atitudinea Sfinţilor Trei Ierarhi faţă de societatea vremii lor, în „Studii Teologice”, XXXII (1980), nr.1-2, p. 54.312 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 57.313 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Studiile universitare ale Părinţilor Capadocieni, p. 553.314 Ibidem, p.554.

170

Sfântul Părinte arată că experienţa şi dragostea sa faţă de tineri îi permit să le dea sfaturi referitor la foloasele pe care le pot avea din lecturarea autorilor profani, cu precizarea că nu tot ceea ce au scris filosofii elini le este folositor în acelaşi mod.

Apoi Sfântul Vasile arată că studierea scrierilor profane este folositoare în vederea studierii scrierilor bisericeşti. Pentru creştini, lucrul cel mai de preţ este viaţa veşnică, la care ne duce Sfânta Scriptură. Înainte însă de a da lupta cea mare, adică de a înţelege Sfânta Scriptură, este necesar să ne exersăm în mânuirea armelor culturii profane. Însuşirea culturii profane face mai uşoară şi mai acceptabilă înţelegerea Sfintei Scripturi. Totuşi în lecturile efectuate trebuie preferate acele opere care celebrează virtutea, imitând albina care culege nectarul cel mai curat al florilor. Literatura profană oferă uneori frumoase exemple de virtute şi este un câştig obişnuirea cu virtutea. Sfântul Vasile cel Mare citează exemple din Hesiod, Homer, Solon şi Teognis în care este preamărită virtutea.315

Sfântul îi invită pe tineri să ia exemplul artiştilor sau atleţilor care-şi dau o foarte mare silinţă pentru o coroană vremelnică, pieritoare. Cu atât mai mult creştinii, trebuie să depună efort pentru o cunună nemuritoare. El recomandă apoi să ne îngrijim de suflet şi să-l împodobim cu toate virtuţile, arătând că grija excesivă faţă de corp este ruşinoasă dacă trece peste limitele trebuinţei. Între trup şi suflet trebuie să existe armonia ca între forma şi fondul operelor clasice. Trupul trebuie ţinut în frâu pentru a nu ne prăbuşi în noroiul poftelor. Citează exemplul lui Platon, asemănător cu cele spuse de Sfântul Apostol Pavel (Romani 13, 14), ca îngrijirea de trup să n-o prefacem în pofte. Sufletul trebuie eliberat prin filosofie ca dintr-o închisoare de patimile trupului şi educat prin muzică şi arte.316

În toată această omilie adresată tinerilor, forma elegantă şi tonul sobru denotă intenţia Sfântului Vasile de a instrui şi cuceri pe tinerii cărora se adresează. În predicile şi scrisorile sale, Sfântul Părinte ne-a lăsat exemplul unor opere pline de citate şi exemple din scriitorii clasici profani, operă însufleţită de un spirit inteligent creştin.

7. 1. 2. Sfântul Grigorie de Nazianz (330 – 390)Sfântul Grigorie de Nazianz primeşte la fel ca şi Sfântul Vasile, o

excelentă educaţie. El însuşi mărturiseşte că „în tinereţe i s-au dat în mână cărţi care apărau pe Dumnezeu şi a fost pus în legătură cu oameni de

315 Lector Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.56.316 Ibidem, p.57.

171

caracter.”317 A studiat cu pedagogul Carterios, despre care afirmă că l-a „îndrumat în studii şi în virtute.”318

La fel ca Sfântul Vasile cel Mare el merge să studieze, mai întâi în Cezareea Capadociei, după care se îndreaptă spre Cezareea Palestiniei, unde exista o şcoală teologică creştină înfiinţată de către Origen în secolul al III-lea. Aceasta avea două cicluri: profan şi creştin. În ciclul profan se studiau logica, dialectica, fizica, geometria, astronomia, etica şi aritmetica, materii care constituiau stadiul pregătirilor pentru ciclul religios.

Din Cezareea Palestiniei va merge la Alexandria, apoi în 350 la Atena, unde se va reîntâlni cu prietenul său Vasile. Aici, timp de 6-7 ani a realizat în cel mai înalt grad îmbinarea elenismului cu creştinismul.319

În memorabilele sale cuvântări împotriva împăratului Iulian Apostatul, Sfântul Grigorie Teologul va înfiera poziţia anticreştină a acestuia şi alianţa lui cu formele degradante ale elenismului. Îi este caracteristică distincţia pe care o stabileşte între „anumite sisteme filosofice, credinţe religioase şi practici de conduită, apărute în cadrele istorice ale elenismului şi elenismul privit mai ales în limba şi literatura sa, ca formă de manifestare prin excelenţă a civilizaţiei, la care are drept să participe – indiferent de originea şi credinţele sale – oricine vrea să urce treptele umanităţii. Limba şi cultura elină, educaţia intelectuală şi morală care se pot dobândi de pe urma studierii lor, nu pot fi doar apanajul unui grup restrâns. Un creştin care dorea să devină un om de cultură trebuia să fie îndrituit să înveţe şi să predea şi altora cultura elină în şcoli, când avea pregătirea şi chemarea, chiar dacă socotea pură ficţiune conţinutul mitologiei greceşti...’’320

Sfântul Grigorie de Nazianz a fost un mare admirator al culturii eline pe care o socotea deosebit de utilă. El credea că toţi oamenii integri la minte recunosc că dintre toate bunurile pământeşti locul întâi îl ocupă educaţia (cultura), şi nu numai educaţia creştină ci şi cea profană, pe care unii creştini, nedându-şi seama de ceea ce fac, o dispreţuiesc. În opinia Sfântului, cei care fac acest lucru ar trebui consideraţi inculţi şi ignoranţi.

Sfântul Grigorie arată clar că, cultura este un îndelungat proces de selecţie a ceea ce este bun şi folositor. Însă el, ca de altfel şi ceilalţi Sfinţi Părinţi, a avut reproşuri faţă de cultura păgână, din punct de vedere moral sau religios, chiar şi faţă de Platon (427 – 348 î.Hr.) căruia îi imita stilul. Dar este adevărat că numai cu ajutorul culturii eline a reuşit Sfântul Grigorie de Nazianz să dea acea sistematizare dogmatică ce i-a adus apelativul de 317 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Studiile universitare al Părinţilor Capadocieni, p. 534.318 Ibidem, p. 534.319 Lector Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.58.320 Prof. Alexandru Elian, Sfinţii Trei Ierarhi şi cultura elină, în “Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI (1963), nr.1-2, pp. 68-69.

172

„Teologul” şi, folosind până la extrem mijloacele ei de exprimare, a ajuns să fie socotit „cel mai fecund şi mai de seamă poet al vremii sale.”321

Frumuseţea literaturii şi oratoriei sale se datorează şi numeroaselor exemplificări din literatura clasică, folosind peste 400 de pilde din istorioarele mitologice sau aluzii la ele.322

Cei zece ani de studii din oraşele universitare vestite ale vremii, iar după aceea neîncetatele sale lecturi şi călătorii, i-au pus la dispoziţie Sfântului Grigorie toată comoara lumii antice. El poseda atât de adânc şi de perfect filosofia greacă, sub toate formele ei, încât împletind-o cu credinţa sa creştină, a fost în măsură să creeze acea magistrală teologie din care nu ştii ce să alegi şi să admiri mai întâi: frumuseţea ideilor, simplitatea raţionamentului sau flacăra convingerii şi armonia întregului.

7. 1. 3. Sfântul Ioan Gură de Aur (354 - 407)Sfântul Ioan Gură de Aur era un antiohian, educat cu multă grijă, mai

întâi de mama sa Antuza. Educaţia clasică şi-o face la Antiohia cu retorul Libaniu şi cu filosoful Andragatiu. A studiat şi dreptul pledând un timp.323

La fel ca şi ceilalţi doi mari Capadocieni el a fost pătruns de cultura şi spiritul elin, deşi unii cercetători au căutat să demonstreze lipsa de preţuire şi chiar „dispreţul” Sfântului Ioan faţă de cultura elină. Mai ales faţă de Platon.324 Dar majoritatea cercetătorilor sunt unanimi în a afirma că Sfântul Ioan Gură de Aur a scris în cea mai clasică limbă greacă, deşi a fost un sirian, fiind considerat „cel mai elin dintre creştini”. Viaţa sa este o pildă pe care ar fi putut-o folosi orice elin din epoca clasică pentru a schiţa icoana însăşi a desăvârşirii morale şi, deşi n-a păstrat amintiri prea entuziasmante faţă de dascălul Libaniu, a citit scrierile lui Platon sau ale altor oratori greci luaţi de el ca model, însă nu a lăsat consideraţii explicite asupra culturii eline.325

Sfântul Ioan acorda o deosebită importanţă educaţiei, considerând „neglijarea educaţiei copiilor drept cel mai cumplit păcat şi culmea răutăţii”.326 Foloseşte pentru educaţie noţiunea „hitmizo”, întrebuinţată de Platon şi Xenofon, exprimând concepţia greacă despre educaţie ca proces de integrare în ritmul armoniei legilor umane şi universale. Este o concepţie greacă, prin postulatul educaţiei ca operă armonioasă, dar şi o concepţie

321 Diac. Prof. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 60.322 Ibidem, p. 61.323 Lector. Dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p. 60.324 Ibidem, p.61.325 Prof. Alexandru Elian, op. cit., p. 67.326 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, IX (1957), nr. 9-10, p. 604.

173

creştină, prin postulatul soteriologic al omului ca drum de suire spre „frumuseţea cea dintâi” a chipului lui Dumnezeu.327

Clasicismul hrisostomic este considerat egal sau chiar superior celui al lui Demostene. Studiind pe marii clasici al Eladei, Sfântul Ioan a învăţat cultul formei. El este duşmanul neîmpăcat al formei goale, fără conţinut, defect major al culturii păgâne al cărei reprezentant era Libaniu, fostul său profesor, afirmând că „virtutea fără cultură nu ne păgubeşte cu nimic, pe când lipsa virtuţii nu poate fi suplinită nici de cea mai strălucită elocinţă.”328

În opera sa, ca şi ceilalţi doi mari Ierarhi, citează personalităţi sau fapte ale lumii păgâne, vrednice de a fi urmate şi de creştini.

Sfântul Ioan Gură de Aur cere, în opoziţie cu speculaţiile goale de conţinut ale filosofiei păgâne, o „filosofie” adică o trăire reală a principiilor creştine, pe care credincioşii să le manifeste prin fapte. Face observaţia, la adresa păgânilor că aceştia îşi fac iluzii cu privire la interpretarea lor abstractă.

Cu umanismul păgân, mai ales cel elenic, dragostea Sfântului Ioan faţă de om are comună ideea despre importanţa omului. Dar pe când clasicismul elenic acorda omului, în general şi teoretic, o deosebită însemnătate în practică i-o nega acceptând sclavia, cea mai înjositoare dintre toate formele de exploatare umană. Dragostea hrisostomică despre om, bazată pe Evanghelie, nu ţine seamă de clasele sociale şi nu face discriminări între oameni, considerându-i egali în faţa lui Dumnezeu. În timp ce umanismul elenic este teoretic, umanismul hrisostomic este practic.329

Sfântul Ioan Hrisostom critică pe filosofii păgâni pentru patima slavei deşarte şi pentru lipsa de acord între teoria şi viaţa lor practică. Spre deosebire de umanismul păgân care este o teorie asupra omului, umanismul hrisostomic este o normă despre viaţa omului, o trăire directă conform ideilor creştine cu privire la om.330

Sfântul Ioan Gură de Aur cel mai mare predicator creştin, a demonstrat acordul dintre vorbă şi faptă precum şi nesfârşita sa dragoste faţă de om.

Sfinţii Trei Ierarhi au avut merite covârşitoare în procesul selecţionării, receptării şi asimilării valorilor durabile ale culturii eline de către cultura creştină. În epoca cea mai gingaşă a confruntării celor două

327 Ibidem, p. 605.328 Pr. Prof. Ioan G. Coman, Actualitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Studii Teologice”, VII (1955), nr.7-8, p.404.329 Ibidem, p. 411.330 Ibidem, p.413.

174

culturi, ei au ştiut să imprime prin pregătirea şi înţelepciunea lor orientarea cea mai justă a noii culturi creştine.331

7. 2. Pregătirea în şcolile teologiceAtunci când Sfântul Apostol Pavel zice că preotul trebuie să fie apt sau

în stare să înveţe poporul, se înţelege că, în vederea acestui lucru, îi este necesară o instruire, o anumită ştiinţă, pe care are nevoie să o posede înainte de a intra în preoţie. Pregătirea aceasta se realizează într-un sistem organizat în şcolile teologice. Fără îndoială, acestea nu pot oferi în amănunt toate datele ce s-ar aplica la toate cazurile speciale şi excepţionale. De obicei o şcoală dă instrucţiuni şi orientări normative în vederea condiţiilor generale şi ordinare. Asimilarea cunoştinţelor din vremea şcolarizării şi arta de a le aplica în cazurile speciale de păstorire, rămân pe seama preotului, individual. Pe baza orizonturilor deschise în şcoală, acesta trebuie să arate un interes personal pentru cunoştinţele cu care trebuie să-şi completeze singur, chiar pe perioada studiilor, cultura necesară viitoarei sale misiuni.332

Desigur, nimeni nu poate avea pretenţia că va putea poseda întreaga ştiinţă, necesară unei misiuni şi chemări atât de grele cum este preoţia, încă de pe pragul îmbrăţişării ei. Este însă un minimum fără de care păşirea în preoţie este o culpă, vrednică de ameninţarea formulată prin cuvintele profetului Osea: „Poporul meu va pieri, pentru că nu mai cunoaşte pe Domnul. Şi pentru că tu ai trecut cu vederea cunoaşterea Domnului, Eu te voi da la o parte din preoţia Mea” (Osea 4, 6).

Sau cum se întreabă Sfântul Grigorie din Nazianz: „Care om ar îndrăzni să îmbrace chip şi nume de preot, când încă nu i s-a aprins inima de cuvintele cele curate şi în foc lămurite (Psalmul 11, 6) ale lui Dumnezeu, spre a i se deschide Scripturile (Luca 24, 45); când încă nu le-a scris întreit pe latul inimii, ca să aibă gândul lui Hristos (I Corinteni 2,16); când încă n-a ajuns înăuntrul vistieriilor, ascunse mulţimii credincioşilor, înăuntrul vistieriilor celor nevăzute şi întunecoase (Coloseni 2, 3) ca să contemple bogăţia din ele şi să poată îmbogăţi şi pe alţii, lămurind pe cele duhovniceşti cu cele duhovniceşti ? (I Corinteni 2, 13)”.333

7. 3. Pregătirea teologicăNecesară în primul rând culturii unui preot este cunoaşterea învăţăturii

de credinţă sau a doctrinei. Cunoaşterea profundă a acesteia îi dă preotului orientare şi siguranţă, punându-i la îndemână aparatul de a instrui pe credincioşi, de a apăra biserica şi de a combate pe eretici.331 Lector dr. Cezar Vasiliu, op. cit., p.65.332 Pr. Prof. Petre Vintilescu, Preotul în faţa chemării sale de păstor al sufletelor, Editura Carageale, Bucureşti, 1934, p.224;333 Sf. Grigorie din Nazianz, Cuvânt de apărare pentru fuga în Pont, în “Despre Preoţie”, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1998, p.228;

175

Sfântul Ioan Gură de Aur încadrează în următoarele linii pregătirea doctrinarã a preotului: „Ascultă ce spune şi ucenicul său Timotei, în epistola adresată lui: “Ia aminte la citit, la îndemnat şi la învăţătură” (I Timotei 4, 13). Apoi adaugă şi rodul acestora, zicând: “Că făcând acestea, te vei mântui şi pe tine şi pe cei ce te ascultă “ (I Timotei 4, 13); şi iarăşi: “Slujitorul lui Dumnezeu nu trebuie să se sfădească, ci să fie blând cu toţi, învăţător, îngăduitor” (II Timotei 2, 24); iar mai jos spune: “Tu însă rămâi în cele ce ai învăţat şi în cele ce ţi-au fost încredinţate, ştiind de la cine ai învăţat şi că din pruncie cunoşti Sfintele Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire” (II Timotei 3, 14-15); şi iarăşi: “Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie desăvârşit” (II Timotei 3, 16 – 17). Ascultă ce mai adaugă şi lui Tit, când îi vorbeşte despre însuşirile episcopilor: “Trebuie să se ţină episcopul de cuvântul cel credincios al învăţăturii, ca să fie puternic să combată şi pe cei potrivnici” (Tit 1, 9).

Cum va putea deci preotul, dacă este neiscusit, cum îl vor unii, să combată şi să închidă gura celor potrivnici ?”334

„Ce tărie va putea să-i dea cuiva viaţa sa îmbunătăţită, când începe lupta pentru credinţă şi când toţi luptă cu argumente din aceleaşi Scripturi ?… Chiar dacă el rămâne nezdruncinat şi nu-i vătămat cu nimic de cei potrivnici, totuşi, credincioşii care nu sunt destul de întăriţi în credinţă, dacă ar vedea că povăţuitorul lor este înfrânt şi că nu mai poate răspunde celor potrivnici, nu pun înfrângerea lui pe seama neştiinţei lui, ci pe seama şubrezeniei învăţăturii. Şi astfel din pricina neştiinţei unui singur om, este aruncat poporul cel mult în cea mai adâncă prăpastie a perzaniei.”335

De aici se înţelege că la baza educaţiei doctrinare stă cunoaşterea Sfintei Scripturi şi ştiinţa teologică.

Un viitor preot trebuie să fie înainte de orice, familiarizat cu Sfânta Scriptură, a cărei lectură stăruitoare îl pune în contact intim cu revelaţia divină şi îi dă o mare dexteritate în căutarea şi mânuirea textelor ei. Sfânta Scriptură este temelia religiei creştine şi izvorul credinţei noastre. Nu este momentul deci a avea pretenţia de a învăţa pe alţii bazaţi numai pe o cunoaştere superficială şi trunchiată a Sfintei Scripturi. Ea prezintă după expresia Sfântului Grigorie Teologul, pridvorul dumnezeiesc în care trebuie să fi pătruns înainte de intrarea în preoţie.

334 Sf. Ioan Gură de Aur, Tratat despre preoţie, în „Despre preoţie”, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, editura I.B.M. al B.O.R. Bucureşti, 1998, p.118; 335 Ibidem, p.120;

176

El formulează chiar regretul că „cei mai mulţi dintre noi… înainte de a fi intrat în curţile cele dumnezeieşti, înainte chiar de a cunoaşte numele sfintelor cărţi, înainte de a cunoaşte caracterul Noului şi Vechiului Testament şi pe autorii lor…”336 ne încumetăm să învăţăm pe alţii.

Cunoaşterea Sfintei Scripturi nu este însă suficientă căci ar fi un nonsens a îmbrăţişa preoţia fără cunoaşterea teologiei, cea care expune sistematic datele Sfintei Scripturi în raport cu cugetarea omenească şi cu obişnuitele metode ştiinţifice.

La acest aspect se referea şi Sfântul Grigorie din Nazianz atunci când îşi punea întrebarea: „Care om ar îndrăzni să îmbrace chip şi nume de preot, când încă n-a trecut prin faptă şi contemplaţie, toate numele lui Hristos şi puterile acestor nume, atât ale celor înalte şi dintâi, cât şi ale celor smerite pentru noi şi de pe urmă: Dumnezeu, Fiu, Chip, Cuvânt, Înţelepciune, Adevăr, Lumină, Viaţă, Putere ... Păstor, Miel, Arhiereu, Jertfă, Întâi-Născut înainte de creaţie, Întâi-Născut din morţi, Înviere ? Care om ar îndrăzni să îmbrace chip şi nume de preot, când ascultă încă cu nepăsare aceste nume şi realităţi şi încă nu s-a unit cu Cuvântul şi nu s-a împărtăşit cu El, potrivit puterii şi numirii fiecăruia din aceste nume ?”337

7. 4. Cultura generalăDacă studiile teologice trebuie să fie pe primul plan în instruirea

preotului, nu se poate neglija nici preocuparea pentru formarea şi dezvoltarea unei culturi generale puternice. Fără studiile profane preotul ar fi dezarmat şi neadaptat în mediul în care va lucra. Din această pricină autoritatea şi prestigiul său pe care ar trebui să şi le impună, vor avea de suferit şi vor fi aproape de un dezastru inevitabil mai devreme sau mai târziu. Preotul trebuie să cunoască învăţăturile, cunoştinţele şi teoriile epocii sale pentru a fi întotdeauna în cunoştinţă de cauză dar şi pentru a putea răspunde prompt şi eficient adversarilor credinţei.338

Acest punct de vedere îl susţinea şi Sfântul Ioan Gură de Aur atunci când zicea: „Cel care are de luptat cu toţi aceşti duşmani trebuie să cunoască felul de luptă al fiecăruia. Acelaşi om trebuie să fie şi arcaş şi aruncător cu praştia şi căpetenie şi ostaş şi general şi pedestraş şi cavalerist; să ştie să lupte şi pe mare şi pe metereze. În bătăliile obşteşti fiecare ostaş luptă cu arma pe care o are şi cu ea atacă şi se apără de duşmani; în lupta pe care o are de dus preotul, nu-i aşa. Dacă cel care vrea să învingă ne cunoaşte toate felurile de luptă, diavolul ştie să răpească oile, că bagă înăuntrul Bisericii pe tâlharii săi prin acea parte pe care preotul n-a păzit-o bine. Dar asta nu se

336 Sf. Grigore de Nazianz, op .cit., p.201;337 Ibidem, p.229;338 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., pp. 229-230;

177

întâmplă când diavolul simte că păstorul ştie toate ştiinţele şi cunoaşte bine toate vicleniile lui. De aceea preotul trebuie să se întărească din toate părţile.”339

Aşadar, cultura generală, cultura profană, nu a fost considerată un pericol. Iniţierea în cultura laică nu lipseşte de elan şi de idealism religios pe viitorul cleric sau pe un preot, ci alte cauze precum: lipsa studiului efectiv şi susţinut al Sfintei Scripturi, lipsa studiului profund al teologiei etc. Fără un nivel cultural superior mediului, oare va fi în stare clericul să impună cu autoritate directive de viaţă, faţă de creştinii, cărora el nu se potriveşte în cultură ?

În istoria Bisericii au existat unele momente când ignoranţa a fost confundată cu sfinţenia. Aceasta era o concepţie eronată cauzată de diverse împrejurări vitrege. Întotdeauna atunci când preoţiile istorice s-au abătut de la pregătirea şi de la chemarea lor culturală, au trezit discuţii în jurul lor. Dar lăsând deoparte preoţiile altor religii ne putem întreba de pildă ce altceva a dus în Apus în perioada medievală la decăderea şi desconsiderarea papalităţii. În secolul XIII Nichita Choniatul folosea epitetul de gnosimahi (luptători contra ştiinţei) cu scopul de a apostrofa pe aceia care socoteau că o minte luminată nu poate crede în Dumnezeu, când dimpotrivă, ştiut este că cel necunoscător este foarte probabil un bigot. Perfecta conciliere şi armonie între virtutea şi credinţa creştină de o parte şi între ştiinţă şi cultură de alta a fost înfăţişată în viaţa Sfinţilor Trei Ierarhi din secolul al IV-lea, precum şi a altora dinainte şi după ei.340

Printr-o pregătire cât mai largă în domeniul cunoştinţelor profane şi printr-o cultură generală cât mai vastă, se înlesneşte şi înţelegerea unor adevăruri religios-morale, punându-se aripi avântului religios. Filosofia, ca auxiliar faţă de religie, preocupă o serie întreagă de termeni şi noţiuni, precum şi numeroase date întemeiate pe raţiune.

Prin cultivarea unei culturi generale a păstorului de suflete, se prilejuieşte intervenirea elementelor preoţeşti în diferite ramuri de cultură şi artă în care se poate revărsa implicit din duhul şi din concepţia religioasă creştină. Nici una dintre activităţile omeneşti nu trebuie să fie străină preoţiei creştine, care se cade să-şi arate competenţa şi să-şi producă înrâurirea pe toate terenurile prin specialiştii săi. Enunţul Mântuitorului Iisus Hristos: „Voi sunteţi lumina lumii”, va avea atunci sensul său adevărat şi complet.

Preotul creştin, fiind „împreună lucrător al lui Dumnezeu” (II Corinteni 3, 9), pentru mântuirea oamenilor, se înţelege că biserica creştină nu poate socoti nevrednice de înrâurirea reprezentanţilor ei, nici unul din

339 Sf. Ioan Gură de Aur, op. cit., p.108;340 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p. 232;

178

aspectele activităţii omeneşti. În virtutea scopului ei transcedental, biserica urmăreşte ridicarea sufletului omenesc pe cea mai înaltă treaptă din scara virtuţilor. Ea se străduieşte să întroneze voia lui Dumnezeu pe pământ, ca ideal de convieţuire socială.

Cultura generală înarmează în chip special pe preot în direcţia cunoaşterii sufletului omenesc lucru sine qua non pentru un păstor de suflete. Psihologia, ramură importantă a culturii generale ne pune în legătură cu legile vieţii psihice. Fără cunoaşterea naturii umane, un preot va fi, poate, un mare metafizician sau un mare savant. Ca păstor de suflete însă el nu va putea fi eficient şi folositor.341 Nu va putea să atingă inimile credincioşilor prin predica sa, nici să sfătuiască şi nici să îndrepte cu bune rezultate. Învăţătura lui va ţinti ori prea sus, ori prea jos şi nu-şi va atinge ţelul.

Această cunoaştere a psihicului omenesc, atât de vitală şi de importantă pentru un preot este totuşi relativ uşor de dobândit. Se poate câştiga fără studiu dacă va şti să asculte, să observe şi să reflecteze. Ea se află în istorie, în poezie şi în romanele bune. Un roman bun reprezintă o serie de imagini caracteristice vieţii omeneşti. Poezia e revelarea cugetărilor înalte şi a aspiraţiilor omului exprimate în formă ritmică, iar istoria constituie opera naturii umane în indivizi şi în naţiuni, căci, cultura în integralitatea ei poate fi concepută ca fiind un mod de viaţă al unui popor care include atitudinile, valorile, credinţele, artele, ştiinţele, modurile de percepere a realităţii, obiceiurile de gândire şi de acţiune ale acestuia.342

Toate disciplinele laice, care intră în programul formării unei culturi generale, sunt fără excepţie indispensabile pentru pregătirea unui locotenent al lui Hristos.

7. 5. Studiul personalMisiunea unui preot este extrem de complexă, din cauza complexităţii

subiectelor pe care trebuie să le prezinte, a domeniilor diferite ale vieţii în care Cuvântul lui Dumnezeu trebuie să traseze principiile, şi în mod deosebit din cauza faptului că preotul lucrează cu persoane diferite, ca vârstă, concepţie de viaţă, cunoaştere religioasă şi chiar pregătire intelectuală. Dacă ne gândim la activităţile Bisericii, preotul, deşi nu poate face toate lucrările, deci nu poate avea o implicare totală, în calitate de lider, trebuie să aibă un minim de implicare. Deci complexitatea lucrării păstorului de suflete constă în multitudinea de probleme în care este angajat şi diversitatea lor.343

341 Ibidem, p. 234;342 Simon Blackburn, Dicţionar de filozofie, traducere de Cătălina Iricinschi, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999, p.9;343 Constantin Dupu, Introducere în teologia pastorală, vol. I, Editura Societatea Evanghelică Română, Bucureşti, 1993, p. 34;

179

Preotul trebuie să se sprijine pe călăuzirea lui Dumnezeu, pe cuvântul Sfintei Scripturi şi pe înţelepciunea Sfinţilor Părinţi, aspecte ce nu exclud pregătirea lui intelectuală, studiul teologic al vieţii umane şi al vieţii sociale în care trăieşte. Pregătirea intelectuală înseamnă că el nu poate neglija partea lui de muncă, de studiu personal. După terminarea studiilor într-un Seminar sau Facultate de Teologie, e absolut necesar ca preotul să continue studiul personal. Facultatea dă îndrumări, studentul învaţă cum să facă anumite lucruri, cum să studieze, deci el va pleca din facultate cu un bagaj de cunoştinţe teoretice şi generale. Indiferent cât de bun este un student care termină o facultate, chiar şi de teologie, el nu are decât nişte jaloane pentru modul cum poate cerceta şi lucra în anumite domenii. Numai continuarea studiului personal îl face pe absolventul unei facultăţi eficient în domeniul în care s-a pregătit, studiul personal înseamnă aplicarea metodelor pe care le-a învăţat şi confruntarea aspectelor teoretice cu practica.344

Pregătirea preotului este o chestiune delicată şi de durată. Instrucţia obţinută în timpul şcolarizării trebuie continuată, cel puţin în punctele, pe care experienţa şi realităţile le indică a fi necesare şi utile. Fără un continuu studiu personal, se ajunge la anchilozarea spiritului, la o dezarmare a facultăţilor sufleteşti în faţa situaţiilor, care trebuie dominate şi a căror esenţă trebuie pătrunsă şi implicit la intrarea preotului în curentul comun şi vulgar al vieţii din parohie.

Studiul personal este util şi folositor preotului de enorie şi nu numai, deoarece, împrospătează cunoştinţele necesare rolului pastoral-misionar, le extinde şi întreţine elasticitatea inteligenţei.

Întâi de toate, preotul trebuie să studieze Biblia în primul rând, pentru hrana lui spirituală. Când Sfânta Scriptură va ajunge sursa de hrană spirituală pentru păstor, el va avea şi un mesaj eficient pentru biserica pe care o păstoreşte. Este foarte important de asemenea ca preotul să continue să studieze teologia sistematică, probleme legate de teologia Vechiului şi Noului Testament, aspecte legate de canonul scripturistic. Studiul biografiilor marilor sfinţi şi aspectele legate de misiune îl vor inspira la acţiune în contextul social în care Dumnezeu l-a rânduit.

De asemenea preotul trebuie să ştie ce se întâmplă în societatea în care trăieşte. Mesajul lui trebuie să dea răspuns problemelor cu care Biserica se confruntă în societatea contemporană. Pe lângă ziare şi reviste, de calitate, e necesară studierea problemelor legate de psihologia umană şi de filozofie. Prin studiul psihologiei păstorul va învăţa noi metode de apropiere de fiinţa umană. Prin studiul filosofiei va şti cum să răspundă căutărilor celor din jurul lui, celor cărora el li se adresează prin mesajul Evangheliei.344 Ibidem, p.35;

180

7. 6. Cateheza şi predica, mijloace de propagare a culturii preotului către credincioşi

Obligaţia propovăduirii cuvântului lui Dumnezeu în Biserică este primordială şi mereu necesară. Activitatea Mântuitorului debutează cu vestirea Împărăţiei cerurilor: „Atunci a început Iisus să propovăduiască şi să spună: pocăiţi-vă căci s-a apropiat împărăţia cerurilor” (Matei 4, 17; Marcu 1, 14; Luca 10, 9).

Hristos îi îndeamnă pe Apostoli zicându-le: „Mergând în toată lumea, predicaţi Evanghelia la toată zidirea” (Marcu 16, 15) şi ei au ascultat întocmai: „venind Duhul Sfânt peste ei, au fost martori ai Lui la Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului” (Fapte 1, 8), împlinindu-se cuvântul psalmistului: „în tot pământul a ieşit vestirea lor şi la marginile lumii cuvintele lor”(Psalmul 18, 4).

Pentru cel mai mare predicator din toate timpurile, Sfântul Apostol Pavel, predicarea cuvântului era o problemă de viaţă şi de moarte: „vai mie de nu voi propovădui” (I Corinteni 10, 16) pentru că, spune el, „cum vor crede în Acela de Care n-au auzit ? şi cum vor auzi fără propovăduitor ?” (Romani 10, 14). Apostolii la rândul lor au poruncit cu tărie ucenicilor lor, şi prin ei şi nouă, zicând: „Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără timp, mustră, ceartă, îndeamnă cu toată îndelunga răbdare şi dând necontenit învăţătură. Fă lucrul evanghelistului şi fii cu toată inima la slujba ta.” (II Timotei 4, 2, 5).

După cum roadele câmpului trebuie semănate şi îngrijite mereu şi ţarina duhovnicească are necontenită nevoie de sămânţă bună şi de semănător iscusit, după cum se arată lămurit în parabola evanghelică (Luca 8, 5-15).345

Pe lângă aceste aspecte mai este de trebuinţă ca lucrătorul să-şi ţină „sculele” în stare bună, deoarece, când se toceşte fierul şi rămâne neascuţit, trebuie să-ţi îndoieşti puterile. Dacă fierul se toceşte, lucrătorul ştie că va trebui să muncească mai mult; altfel, cu o unealtă rea va face o lucrare rea.346

Preotul are datoria de a propovădui cuvântul lui Dumnezeu, cu timp şi fără timp, după exemplul Mântuitorului care era numit învăţător şi vestea Evanghelia străbătând oraşele şi satele, uimind pe trimişii cărturarilor şi fariseilor. După porunca lui Hristos (Matei 28, 20) Sfinţii Apostoli au fost şi ei neobosiţi în predicarea cuvântului divin.347

345 Pr. Prof. Ion Buga, Pastorala. Calea preotului, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, Bucureşti, 1999, pp.161-162;346 Charles Haddon Spurgeon, Sfaturi pentru predicatori, traducere de Monica Dan şi Cristina Badea, Editura Stephanus, Bucureşti 1998, p.9;347 Pr. Octavian Popescu, Pentru o pastoraţie mai rodnică, în „Glasul Bisericii”, XXXVIII (1979), nr.3-4, p. 240;

181

Înfăptuind acest imperativ preotul va transmite către oamenii care-i ascultă cuvântările numeroase din cunoştinţele pe care le deţine devenind pentru ei un factor de culturalizare. Prin cateheză şi prin predică, credincioşii iau contact şi îşi asimilează învăţăturile, ideile şi concepţiile emise de preot care trebuie să nu contravină nicidecum dogmelor Ortodoxiei.

Cu toate că noţiunea de „cateheză” era cunoscută şi de autorii profani ai antichităţii, ea a căpătat un sens religios, cu o profundă amprentă creştină , abia în scrierile Sfântului Apostol Pavel. Sensul precreştin al cuvântului (a învăţa, a instrui) se îmbogăţeşte şi în acelaşi timp devine specific creştin: „Dar în Biserică vreau să grăiesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca să învăţ şi pe alţii decât zeci de mii de cuvinte într-o limbă străină” (I Corinteni 14, 19).

Locul şi importanţa catehezei în activitatea pastorală a preotului reies dintr-o dublă perspectivă: istorică şi logică. Din punctul de vedere al istoriei bisericeşti, cateheza izvorăşte nemijlocit din cea mai veche practică a primelor comunităţi creştine şi anume din instituţia catehumenatului. Importanţa acestei activităţi didactice se străvede până astăzi în structura Sfintei Liturghii, care cuprinde o „liturghie a catehumenilor”, urmată de liturghia euharistică propriu-zisă.348

Importanţa catehezei are şi raţiuni logic-doctrinare. Dreapta credinţă, conţinutul Descoperirii dumnezeieşti făcute prin întruparea, propovăduirea, moartea, învierea şi înălţarea la cer a Mântuitorului Iisus Hristos, vestea cea bună a eliberării neamului omenesc de sub robia păcatului se cer neîncetat expuse, explicate, desfăşurate larg în faţa fiecărei generaţii creştine.

Din cele expuse putem sublinia centralitatea practicii catehetice în slujirea dreptei credinţe. Ea este principalul mod de a instrui, dar şi cea mai directă cale de combatere a prozelitismului. Astăzi cateheza se adresează unor ascultători maturi expuşi în viaţa zilnică pericolului prozelitist. Pentru păstrarea tăriei lor în faţa tuturor pericolelor păstorul trebuie să deţină o cultură vastă şi vivificatoare din care să împărtăşească credincioşilor săi în scopul îmbogăţirii duhovniceşti, dar chiar şi intelectuale a acestora. O cultură solidă este utilă şi necesară în catehizare pentru un preot cu scopul de a-şi face enoriaşii să cunoască răspunsurile corecte la toate problemele controversate şi chiar pentru a încerca integrarea celor rupţi de pleroma Ortodoxiei.

Slujirea preotească are nevoie astăzi de mai mult dinamism în apărarea dreptei credinţe, altfel spus de un angajament mai activ în întâmpinarea şi rezolvarea cazurilor concrete legate de acţiunile prozelitiste.

348 Pr. Drd. Adrian Diaconu, Cateheza în activitatea pastoral-misionară a preotului, în „Studii Teologice”, XLI (1989), nr.3, p.78;

182

Preotul trebuie să se ocupe nemijlocit, cu părintească dragoste, de credincioşii care înclină spre învăţăturile greşite, fie prin frecventarea adunărilor de cult ale eterodocşilor, fie prin existenţa lor în cadrul unor familii mixte. Acest deziderat nu poate fi concretizat fără o bună informare a preotului, fără o cunoaştere teoretică a problemelor general umane şi fără o capacitate practică de soluţionare a lor.349

În lumea contemporană se desfăşoară o mulţime de schimbări care se răsfrâng în sfera cunoaşterii, a relaţiilor sociale şi a raportului dintre om şi natura creată. Limbajele se înnoiesc. Apar noi şi noi discipline pozitive care sporesc continuu cunoştinţele omului despre cosmos. Toate aceste mutaţii se reflectă, de asemenea, în modurile de cântărire a tradiţiilor şi a valorilor trecutului în general. Creştinismul mondial se deschide spre lume, spre durerile veacului, spre alte religii. Din aceste complexe motive „preotul trebuie să-şi reconsidere activitatea catehetică plecând de la adevărul că parohia care i-a fost încredinţată spre păstorie reprezintă în mic, la scara ei proprie, toate frământările lumii”.350

În lumina felului în care a fost gândită cateheza de la începutul creştinismului şi până astăzi - ca o lucrare de transmitere de valori preponderent spirituale – personalitatea catehetului, a celui ce asigură această transmitere este foarte importantă.351 Pe lângă calităţile morale necesare păstoriei şi administraţiei, preotul catehet trebuie să aibă şi calităţi intelectuale, ştiinţa necesară învăţăturii şi învăţării. Dacă mulţi se credeau în stare să înveţe, cum aflăm din Epistola Sfântului Apostol Iacob (3, 1) care mustră pe cei nechemaţi, indicând pericolul greşelii în cuvânt, cateheţii să posede dar şi ştiinţă, deci aptitudini harice şi naturale. Darul de a învăţa pe alţii, ca şi al conducerii, implică anumite aptitudini naturale şi nu se poate exercita fără concursul activităţii morale şi intelectuale.352

Un preot cult va şti oricând ce limbaj să abordeze în discuţiile pe care le poartă cu semenii, căci nu pentru toţi credincioşii se potriveşte aceeaşi îndrumare, fiindcă nu există o metodă pastorală care să poată fi adoptată şi aplicată la toţi. O singură metodă pentru toţi este exclusă şi pentru faptul că nu toţi pot avea aceeaşi educaţie. De multe ori ceea ce unuia îi este de folos, altuia îi este spre pagubă. Limbajul predicii trebuie să ţină seama de capacitatea de înţelegere a ascultătorilor. Trebuie ca păstorul să se adapteze

349 Ibidem, p.85;350 Ibidem, p.89;351 Pr. Costachi Grigoraş, Propovăduiţi Evanghelia la toată făptura, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p.251;352 Prof. Dr. Teodor M. Popescu, Biserica şi Cultura, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p.127;

183

la capacităţile celor care-l ascultă, dar să nu se abată de la meştesugul artei de edificare spirituală a tuturor.353

Marea importanţă pastorală şi culturală a catehezei şi a predicii, adică a cuvântului prin care s-a vestit mântuirea şi s-a răspândit Evanghelia, nimeni nu o poate pune în relief mai mult decât a făcut-o Sfântul Ioan Gură de Aur, care în tratatul său despre preoţie, îi consacră un adevărat imn pe tonuri variate. Reflectând la mulţimea remediilor care stau la îndemâna unui medic pentru tratarea diferitelor boli, el este nevoit să constate că în faţa maladiilor spirituale suntem mult mai dezarmaţi. În afara exemplului unei vieţi virtuoase preoţia nu cunoaşte altă metodă de a vindeca decât cuvântul de învăţătură, adică predica. Sfântul Apostol Petru ne îndeamnă să nu neglijăm această putere a cuvântului: „Să fiţi gata totdeauna să răspundeţi oricui vă cere socoteală despre nădejdea voastră.” (I Petru 3,15).

În chemarea pastorală, predica nu poate fi concepută ca o artă pentru artă. Valoarea şi efectul ei nu trebuie căutate şi văzute în artificii, ci în puterea de convingere bazată pe o cultură sănătoasă şi o moralitate ireproşabilă şi în puterea ei de a mişca inima şi a îndupleca voinţa.354 Înainte de toate, numai o cunoaştere profundă a învăţăturii şi pătrunderea ei în substanţa fiinţei preotului, pot face din el un mare predicator bisericesc. În acest caz, el va da întotdeauna din sufletul, din fiinţa lui, ceea ce va înrâuri auditorul şi îi va asigura succesul pastoral. Aici rezidă succesul oratoriei ecleziale.

Fiind cuvânt de învăţătură administrat la serviciul divin public şi cu ocazia altor servicii religioase, predica reprezintă prin excelenţă metoda sau procedeul supranatural al învăţământului creştin. Mediul şi condiţiile în care ea se exercită, sunt cât se poate de favorabile aplicării unei astfel de metode, fără de care predica nu poate avea caracterul ei de cuvântare religioasă sau, mai bine zis, de învăţământ religios şi nu-şi va atinge scopul. De altfel, predica fiind un element al culturii, nici nu se poate închipui o altă notă sau un alt procedeu de întrebuinţare a ei, decât cea preconizată de metoda supranaturală.355

La început de mileniu, preotul are misiunea de a proteja şi transmite mesajul sfânt al Evangheliei în forme care să respecte buna cumpănire dintre Tradiţie şi multiplele înnoiri specifice timpului nostru. Nu este desigur vorba de un „aggiornamento” sau de vreun curent modernist cu program şi angajamente, ci de datoria slujitorului de a se adapta, cu tact şi

353 Pr. Drd. Ion Bălăceanu, Principii pastorale în opera „Cartea regulei pastorale” a Sfântului Grigore cel Mare şi actualitatea lor, în „Biserica Ortodoxă Română”, C(1982), nr.3-4, pp.292-293;354 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p.270;355 Ibidem, pp. 271-272;

184

responsabilitate, la cerinţele pastorale ale credincioşilor de astăzi dovedind că este o persoană ce are o cultură lucrătoare.356

7. 7. Forme de activitate culturală desfăşurate de preotUn preot îşi îndeplineşte nobila sarcină culturală prin diferitele forme

ale activităţii sale: predicatoriale şi catehetice, prin sfaturi, îndemnuri, poveţe, mustrări etc. În ceea ce priveşte sfera şi conţinutul culturii preoţimii, această cultură trebuie să fie cât mai largă, complexă şi multilaterală, cuprinzând cunoştinţe cât mai bogate şi mai variate din toate domeniile culturii contemporane, cunoştinţe de care clerul are absolută nevoie în activitatea sa pastorală.

Nu se poate concepe un preot fără o bibliotecă personală, adică fără un stoc de cărţi, care, ca nişte instrumente indispensabile să-i asigure competenţa profesională. O casă de preot fără bibliotecă este ca o farmacie cu rafturile goale, iar o casă cu bibliotecă decorativă face inutilă existenţa acesteia.357 Adevărata bibliotecă a unui sacerdot este alcătuită din Sfânta Scriptură, manuale, studii teologice şi profane, cărţi privitoare la îndatoririle pastorale, cărţi de predici, de informare ştiinţifică şi culturală, opere de beletristică. Nu este nevoie neapărat de cărţi prea multe, cât de cărţi normative.

Starea materială modestă a preotului poate fi adesea o piedica în acumularea cărţilor necesare cultivării sale. Când însă pasiunea pentru cunoaştere este vie în sufletul său, el va găsi şi remediile. În parohiile urbane, răul acesta este mai uşor de corectat, prin mediul de intelectuali, cu care poate intra în schimb de cărţi, de reviste şi de ziare, fie chiar cu preoţii din acelaşi oraş, ori prin recurgerea la bibliotecile publice. Condiţiile sunt mai grele în această privinţă pentru preotul parohiilor rurale, dar nu fără leac.358în afară de propria bibliotecă din care trebuie să extragă seva înţelepciunii, preotul e dator să organizeze şi o bibliotecă parohială. „Biblioteca parohială trebuie pusă la îndemâna credincioşilor, preotul având datoria să cultive în sufletele acestora setea de cunoaştere, dragostea de învăţătură, dorinţa de a se înălţa cât mai sus pe scara progresului moral.”359

După etapa de acumulare a cunoştinţelor care alcătuiesc depozitul cultural este bine ca păstorul să avanseze într-un nou stadiu, pe o nouă treaptă culturală şi anume cea de creaţie în care el să dea naştere unor opere cu caracter personal.356 Pr. Drd. Adrian Diaconu, op. cit., p. 89;357 Dr. Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Editura Eparhială, Sibiu, 1996, p.109;358 Pr. Prof. Petre Vintilescu, op. cit., p.239;359 Pr. Prof. Ene Branişte, Preotul şi preoţia creştină în gândirea şi trăirea Prea Fericitului Patriarh Justinian, în „Biserica Ortodoxă Română”, LXXVI (1958), nr.5-6, p.388;

185

Paleta activităţilor culturale ce ar putea fi manifestate de un preot este extrem de bogată. Întâi de toate redactarea predicilor şi a catehezelor, a dizertaţiilor şi a conferinţelor pe care orice preot are obligaţia să le ţină şi să le scrie poate constitui piatra de temelie pentru creaţia culturală elaborată de păstorul de suflete. Acestea pot fi publicate în volume sau în reviste teologice. Mai mult decât atât, se pot scrie şi publica diferite studii teologice, recenzii, comunicări din cadrul vieţii Bisericii, care pot alcătui importante contribuţii la scrisul nostru bisericesc.

Un domeniu de cercetare şi studiu accesibil preotului prin misiunea exercitată de el, este cel al folclorului religios. Preotul poate să consemneze şi să înregistreze practicile, datinile, obiceiurile, ritualurile, ceremoniile populare şi manifestările sufleteşti specifice unei zone geografice şi unei etnii. Geniul popular a creat proverbele, doinele, vorbele de duh, dansurile, costumele, care, toate, presupun uneltele materiale şi intelectuale pe care singur şi le-a creat, sau cu care a fost născut, dotat de Dumnezeu şi de natura în mijlocul căreia a crescut, pe care a observat-o, a iubit-o, i s-a adaptat cu pricepere, i-a furat tainele, culorile, liniile, melodiile. Oamenii satelor, chiar dacă nu ştiu să dea definiţii savante şi abstracte şi nici să folosească un vocabular cult, înţeleg mult mai mult decât ne imaginăm noi şi au o cultură şi o civilizaţie, poate altele decât cele ale poporului, dar nu inferioare, ci doar de altă calitate şi pe alte coordonate.360

Sunt foarte importante şi alcătuirile de monografii ale localităţii respective, ale unor monumente artistice şi cu valoare istorică din parohia respectivă. La realizarea lor preotul poate fi solicitat şi de către organele culturale locale. Importanţa monografiilor este dată de lumina pe care o pot aduce asupra unor amănunte din istoria naţională.

Pe tot parcursul misiunii pastorale preotul se confruntă cu numeroase probleme şi situaţii. Pentru a le putea face faţă el trebuie să fie permanent pregătit, dar acest fapt nu se poate realiza decât printr-o acumulare perpetuă. În sprijinul păstrării aducerii aminte asupra multelor fapte de viaţă poate veni notarea memoriilor. Redactarea jurnalului de activitate zilnică, cu fapte şi evenimente mai importante, cu realizări din domeniul pastoraţiei, consideraţii din contractul cu semenii, este şi ea o formă de activitate culturală. Când toate aceste însemnări şi notări sunt făcute cu talent literar şi sunt publicate pot deveni un exemplu pentru slujitori.

La bisericile care sunt monumente istorice şi arhitecturale se pot organiza muzee bisericeşti sau colecţii particulare de obiective de artă, de materiale arheologice sau diferite documente din trecut precum acte şi zapise etc. Această pasiune nobilă a unor clerici de elită poate constitui îndemn şi 360 Dr. Antonie Plămădeală, op. cit., p.118;

186

pildă pentru alţii, cunoscându-se în viaţa Bisericii numeroase exemple de acest gen precum preotul Zosim Oancea din Sibiel sau preotul Ursăcescu din Curteni Fălciu.

În istoria Bisericii Ortodoxe Române au existat o suită întreagă de preoţi scriitori, mari personalităţi culturale care au cinstit tagma preotească, prin scrisul lor. Ei şi-au adus o contribuţie excepţională la patrimoniul culturii noastre naţionale. Printre ei se numără părintele profesor Grigore Pişculescu care şi-a luat pseudonimul de Galla Galaction, Ion Agârbiceanu care a fost mult timp preot în Transilvania şi mulţi alţii. Pentru meritele lor deosebite pe tărâm cultural, precum şi pentru implicarea puternică în social, cei doi au reuşit să devină membri ai Academiei Române, supremul for cultural din ţara noastră. Prin aceasta ei au urmat cu cinste marilor lor înaintaşi: episcopul Melchisedec Ştefănescu, preotul profesor universitar N. Popescu şi preotul folclorist Simion Florea Marian din Bucovina.

Bibliografie

Prof. Dr. Nifon Mihăiţă, Misiologie creştină, Editura Asa, Bucureşti, 2006;

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993

Dumitru Otovescu, Cultură, personalitate, vocaţie, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1990;

Alexis Carrel, Omul fiinţă necunoscută, traducere Lia Busuioceanu, Editura Cugetarea, Bucureşti, 1938;

187