MILENARISMO, ESCATOLOGÍA Y UTOPÍA EN LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA

LINO GÓMEZ CANEDO

Milenarismo, escatología y utopía son palabras que se vienen usando con frecuencia desde hace algún tiempo en relaci6n con la evangelizaci6n de América: principalmente al tratar del apostolado de los primeros franciscanos en México. Según esta interpretaci6n, aquellos misioneros habrían estado poco menos que obsesionados con la proximidad del fin del mundo y la consiguiente llegada del reino milenario, que creían ver anunciado en el Apocalipsis. Los más decididos promotores de esta tesis han sido el norteamericano John L. Phelan, el francés Georges Baudot y, más discretamente, el español José Antonio Maravall. Las obras de los dos primeros contienen en tal sentido afirmaciones apodícticas, reiterativas y ro­tundas, que al parecer son aceptadas por algunos americanistas, mientras a otros nos parecen muy discutibles y aun del todo re­chazables. Por mi parte, como asiduo lector y usuario de los escri­tos de Motolinía y Mendieta -en los que se pretende fundamentar dichas teorías- no encuentro base alguna firme para atribuirles ta­les esperanzas escato16gicas -fuera de las legítimas de todo cristiano- y mucho menos las de un reino milenario. En cuanto a la utopía, considerando que la palabra no s6lo significa lo impo­sible sino lo muy difícil, queda cierto margen de aplicaci6n. Sin embargo, pienso que tanto Motolinía como Mendieta fueron mu­cho más realistas que soñadores. Persiguieron lo difícil, no lo fan­tástico.

Phelan expuso su tesis en un libro titulado The Millenian Kingdom 01 the Franciscans in the Now World. A Study 01 the Wri­tings 01 Jeronimo de Mendieta (1525-1603), publicado por la Univer­sidad de California (Berkeley-Los Angeles, 1956); Baudot lo hizo

en Histoire et Utopie (T oulouse, 1977) 1. Ambas obras tienen nota­bles méritos: se apoyan en copiosa erudición, tanto documental co­mo bibliográfica -aunque a veces no del todo pertinente al tema- y abren una serie de vías de exploración en muchos cam­pos. Pero sus autores tienen un afán excesivo de descubrir sentido críptico y misterioso en textos que parecen tenerlo muy claro; lo que les lleva a exageraciones, hipótesis poco justificadas, y quizá a la ilusión de originalidad. Sospecho que dan a las palabras clave en sus libros un sentido distinto del que yo les doy: escatología, uto­pía, mística, espirituales, y sobre todo milenarismo. Sorprende que siendo el milenarismo un fenómeno religioso de raíz bíblica, oscu­ro y complicado, lo hayan visto sólo a través de autores laicos y secularistas. Creo que ambos han dejado de consultar algunas obras fundamentales.

En una comunicación corta como la presente sería imposible entrar a fondo en el examen de las muchas cuestiones que se plan­tean en estos dos libros, pero tocaré algunos puntos que me pare­cen fundamentales y reveladores. Comenzando por Phelan, no acierto a comprender cómo ha podido escribir un libro acerca del «reino milenario de los franciscanos», basado supuestamente en los escritos de fray Jerónimo de Mendieta, sin poder aducir siquiera un texto claro de dicho autor que justifique el título. Es un caso soprendente de leer entre líneas donde no las hay. Por otra parte, el libro está lleno de errores de hecho, y, por lo tanto, las afirma­ciones que el autor hace basadas en tales supuestos hechos, carecen de fundamento. Así afirma (p. 71) que «la supervivencia del espíri­tu de Joaquín de Fiore en el siglo XVI ha sido demostrada sufi­cientemente». Una prueba de ello sería la convicción franciscana concreta de que «los frailes no podían administrar el bautismo», en apoyo de lo cual interpreta la concesión del papa Paulo III en 1535 a los franciscanos de las Indias Occidentales, facultándoles no sólo para bautizar -como ya lo habían hecho los papas León X y Adriano VI- sino absolviéndoles de cualquier falta que hubieran podido cometer contra la Regla, que les prohibía ser compadres.

1. Ambas obras han sido vertidas al español. La de Phelan por Josefina Vázquez, y publicada por la Universidad Nacional Autónoma de México (México 1972). La de Baudot por Vicente González Loscertales (Madrid, Es­pasa Calpe, 1983).

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La absolución y concesión fue hecha «vivae vocis oraculo» (de viva voz) por medio del cardenal de Santa Cruz, a Francisco de Quiño­nes, que era el ministro general que en 1523 envió a México a los primeros franciscanos. La duda sería propia de frailes rigoristas en extremo, y por ello un rescoldo de los viejos «espirituales», puesto que los más rígidos expositores de 1<1; Regla concedían que, aun en el caso de que se contrajese parentesco por la administración del bautismo, esto no tenía lugar cuando se administraba en casos de necesidad. El hecho de no contentarse con las anteriores concesio­nes pontificias parece demostrar -según Phelan- que aquellos frailes serían de los que negaban al Papa la facultad de dispensar la Regla, y por lo tanto «espirituales» de muy vieja fecha. Desde luego, no del tipo Motolinía o Mendieta, que pasaron gran parte de su tiempo bautizando en México, sin que en sus escritos se en­cuentre prueba alguna de haber tenido escrúpulo sobre ello. No parece, pues, que Phelan haya conocido los antecedentes del caso. Pero, a parte de todo esto, qué prueba la polémica bautismal en relación con el tema del «reino milenario»? Prueba que el autor supone arbitrariamente que los observantes rigurosos de la Regla eran milenaristas, y que echa mano de cualquier material, por frá­gil e ilógico que sea, para construir su tesis 2.

Otra afirmación que suelta al aire, sin la menor indicación de apoyo, es la de que fray Juan de Zumárraga, el primer obispo y arzobispo de México estuvo «bajo el hechizo del humor apoca­líptico» (?). En otra parte escribe sin vacilar: «Todo hispanista sabe que las primeras misiones de franciscanos y dominicos que llega­ron a La Española en 1500 y 1510 Y a la Nueva España estaban compuestas de doce frailes». La afirmación sólo es cierta para el grupo enviado a México en 1523-24, y tampoco es cierto que los primeros frailes enviados por San Francisco a predicar por el mun­do hayan sido doce. Los franciscanos, lo mismo que otras institu­ciones religiosas, utilizaron a veces el número simbólico de «doce» para sus expediciones apostólicas, en recuerdo de los doce apósto­les de Cristo; pero esto no sucedió siempre, ni mucho menos. Y aunque así hubiera sido, no veo su posible relación con el reino

2. El autor parece no haber leído bien el trabajo que cita en apoyo de su tesis. Es un caso de esa bibliografía de adorno que emplea mucho en su libro.

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milenario. Es lógico que tratasen de imitar a la Iglesia pnmItIVa. y a propósito, Mendieta, en la carta a Felipe 11 de 1565, no dice que la iglesia de la Nueva España era la Iglesia primitiva, sino que «esta es iglesia primitiva respecto de estos indios», por lo que nece­sitaba de pastores como aquella. Parece que Phelan no percibió la distinción 3.

En cualquier caso, vuelvo a preguntarme si esto tiene algo que ver con el milenarismo. Lo mismo sucede con el texto de Motolinía (Historia, tr. 111, cap. 4) sobre las cualidades que debían tener los obispos de aquella iglesia de la Nueva España, imitando a los de la primitiva Iglesia; es lógico que Motolinía, y después Mendieta, pidiesen que los obispos viviesen allí en sencillez y po­breza, como lo habían hecho los apóstoles; pero dichos autores nunca hablaron de la Iglesia preconstantiniana o postconstantinia­na. Es asimismo natural que diesen a los hechos una interpreta­ción providencialista, como cristianos que eran, y que insistiesen en la pobreza y sencillez como correspondía a franciscanos obser­vantes. Estos son hechos ciertos; lo fantasioso y arbitrario son las deducciones de Phelan, que ve en todo milenarismo o extrañas es­peranzas escatológicas. Pienso que ello se debe a insuficiente cono­cimiento de los postulados fundamentales del tema, y quizá tam­bién a insuficiente familiaridad con la lengua, a pesar de que la de Mendieta es tan clara y sencilla; en una ocasión confundió «acree­dores» con «deudos» y en otra entendió mal un párrafo entero de Mendieta. Sospecho que le sucedió lo mismo con la interpretación que ofrece Mendieta de la falta de milagros en la conversión de los indios como los que hubo en la primitiva Iglesia. Problema que, según Phelan, tanto Mendieta como el agustino Grijalva, habrían en­frentado «con angustia». Tal angustia no la percibo en el texto a que hace referencia, ni hallo tampoco que diga allí Mendieta «que tal vez los misioneros españoles no eran tan santos como los após­toles originales» 4. Parece que Phelan no entendió bien la frase de

3. Cartas de Religiosos, vol. I de la Nueva colección de GarcÍa Icazbalceta, p. 34 de la reimpresi6n por Chávez Hayhoe (México 1941).

4. Véase en Historia eclesiástica indiana, introducci6n al libro quinto, p. 11 en la reedici6n de Chávez Hayhoe. Ofrece algunas posibles explicaciones de porqué no haya querido el Señor hacer «por sus siervos en esta tierra y nueva Iglesia los milagros que fue servido de hacer en la Iglesia primitiva»,

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Mendieta, como le sucedió en otros lugares. Véase, por curiosidad, la síntesis que hace en p. 81 (edición española) del pensamiento ex­presado en su ya mencionada carta a Felipe II (T oluca, 8 de octu­bre de 1565). Casos parecidos se descubren a cada paso, si se hace un cotejo de lo que dice con los pasajes que cita.

Phelan hace uso de una terminología ambigua, que nunca de­fine con claridad. Así contrapone la «concepción eclesiástica», que según él habrían tenido Vitoria y Las Casas, con la «concepción mística» de Mendieta. Parece obsesionado con el misticismo de Mendieta. «Misticismo apocalíptico, mesiánico y profético, que te­nía sus raíces en la vida de San Francisco y en los movimientos espirituales y observantes de la Edad Media», dice en un lugar, pe­ro no se toma el trabajo de explicar lo que entiende por tales cali­ficativos. Basta leer los escritos de San Francisco para convencerse de que nada tienen de apocalíptico ni de mesiánico. Su atribución a los «espirituales y observantes» de la Edad Media, supongo que se basa en la influencia que los escritos del abad Joaquín de Fiare tuvieron en algunos «espirituales» franciscanos; pero tales «espiri­tuales» habían desaparecido mucho antes de la época de Mendieta, algunos condenados por la Iglesia, y el movimiento en general re­chazado por la Orden. A falta de alguna prueba en contrario -que Phelan no aduce- sería <l;bsurdo suponer que Mendieta compartÍa tales ideas. No se encuentra huella de joaquinismo entre los obser­vantes españoles después del siglo XIV, y aún es mucho decir. Mucho menos se encuentran en México, en el siglo XVI. Si bien entre los libros llevados por los franciscanos a Cumaná, en 1516, figuran la Postilla literalis et moralis de la Biblia, por Nico.1ás de Lira, y las Conformidades, de Bartolomé de Pisa, ninguna de ellas adopta la tesis milenarista, contra lo que parece creer Phelan. Lira se inclina a interpretar el Apocalipsis como un anuncio de la futu­ra historia de la Iglesia, teoría discutible pero ortodoxa; y en cuan-

y lo hace con reflexiones tradicionales, alguna inspirada en San Agustín. La frase tergiversada por Phelan es la siguiente: «La tercera razón es que prove­yó Dios sapientísimamente al peligro en que podían caer los promulgadores de la ley evangélica de estos tiempos, por no ser ellos tan santos como lo eran los apóstoles, viendo que hacían milagros por ellos». El «tal vez» que, al pare­cer, irónicamente añadió Phelan no está en Mendieta. De paso, la frase nos hace ver que Mendieta no identificaba a la Iglesia mexicana con la Iglesia primitiva.

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to al libro de las Conformidades (entre Cristo y San Francisco) uti­liza los escritos auténticos y ortodoxos del Abad de Fiare, y re­chaza las adiciones espurias a sus profecías, hechas por los «espiri­tuales», y en todo caso nada tiene de milenarista. No se sabe que estas obras hayan tenido una presencia significativa en México. En un voluminoso informe acerca de las bibliotecas franciscanas en aquel país, hecho a mediados del siglo XVII, sólo pude identificar las Conformidades y el Liber Vitae, de Ubertino de Casale, en el convento de T excoco; en el de Tlalmanalco aparece registrado un ejemplar de Joachim super Jeremias. Como es sabido, Tlalmanalco estuvo muy relacionado con fray Martín de Valencia, quien falle­ció allí en 1533. Es de notar que Valencia había leído en el novi­ciado las Conformidades, y sabemos además que fue un poco visio­nario. Es el único de quienes podemos sospechar que haya tenido tendencias milenaristas.

Los «espirituales» franciscanos, lo mismo que los dominicos y los carmelitas, aplicaron a sus respectivos fundadores algunas profecías del Abad, pero no sucedió en México ni en España, y en último tér­mino no significaría que eran milenaristas. Tampoco implicaría tal cosa la búsqueda de la estricta pobreza por los primeros francisca­nos de México. El ministro general fray Francisco de Quiñones les había fijado la norma que debían seguir en este caso por medio de la Obediencia que dio a los Doce, de 1523, al decirles que los enviaba a predicar el Santo Evangelio, y esto harían si velasen por la guarda de la Regla «guardándola pura y simplemente, sin glosa ni dispensación, como se guarda en las provincias de los Angeles, S. Gabriel y la Piedad, y nuestro padre S. Francisco y sus compa­ñeros la guardaron. Podéis, empero, usar de las declaraciones que de· claran y no relajan la Regla, entendiéndolas sanamente, dejando otros extremos, los cuales traen peligrosos errores». El aviso se dirige sin duda a los «espirituales», que habían caído en tales errores respecto de la pobreza. Consta que las provincias nombradas -expresamente la de San Gabriel, cuna de los Doce- se unieron al núcleo central de la Orden, al ser ésta reorganizada en 1517 con el triunfo de la Observancia. La herencia de Mendieta no pudo ser, como dice Phelan, la de los espirituales del siglo XIII, sino la de la Observan­cia, constituida ya en la parte principal de la Orden.

Tampoco la creencia, o la admisión, de que el mundo estu­viese en su última edad (<<va declinando a la hora undécima», que

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dice Quiñones en la Obediencia a los Doce) no implica creencia milenaria. Era una manera de medir el tiempo valiéndose de la pa­rábola del rey que invita a un banquete (Mateo 22). La interpreta­ción no es exclusiva de Mendieta, sino que estaba muy generaliza­da. Lo mismo sucedía con la de que todos los hombres habían de recibir el Evangelio antes del fin del mundo, por lo que era nece­sario apresurarse a predicarlo por todo el mundo. Porque la fecha de tal fin era incierta, como lo es hoy, y lo era ya en tiempo de San Pablo. Esto no quiere decir que la considerasen próxima: al agustino Esteban de Salazar, que estuvo en México y escribió en tiempo de Mendieta, juzgaba «muy probable u verosímil que (se­ria) antes de muchos centenares de años». No lo veían tan a la puertas.

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Las interpretaciones arbitrarias son muchas más, pero pase­mos a la obra de Baudot. También éste se empeñó en descubrir finalidades escatológicas y milenaristas en el apostolado misional de los franciscanos. Para él habrían estado representadas más bien en fray T oribio de Motolinía. Comienza por referirse intrépidamente a los «doce» primeros compañeros de San Francisco, cuando los primeros fueron cinco,' a 'los que se agregó otro y después aumen­taron hasta doce y muy pronto sobrepasaron con mucho este nombre; las primitivas biografías no le dan significado simbólico a este número. Los que envió a predicar por el mundo, de dos en dos, fueron ocho, y cuando fue a Roma para que el papa Ino­cencio III le confirmara la Regla (1209) Francisco no había reuni­do más que once seguidores. San Francisco habló mucho acerca de la pobreza, pero no he hallado ningún pasaje -a pesar de que hice una edición de sus escritos y biografías primitivas- en que la con­sidere como el «cumplimiento de las profecías», como afirma Bau­dot, ni consta en absoluto que se inspirase en los escritos de Joa­quín de Fiore. Esto lo hicieron después algunos de sus discípulos.

5. Fray Esteban de SALAZAR, Veinte discursos sobre el credo en declaración de nuestra santa fe católica y doctrina cristiana, que fueron editados varias ve­ces en el siglo XVI: en Granada 1577; en Lyon 1584; en Alcalá de Henares 1595.

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Lo que escribe Baudot, en pp. 88-102, constituye una narración histórica aceptable en cuanto a los hechos, pero la interpretación es arbitraria. De ese «espiritualismo» a que se refiere no hay huella documental; fue algo que vino después y que la Orden rechazó claramente en el mismo siglo XIII. Quedaron algunos nostálgicos y fanáticos que siguieron moviéndose entre la inobediencia y la heterodoxia, pero en el siglo XV tales doctrinas se habían hecho completamente inaceptables para religiosos disciplinados. El movi­miento «observante», que había ganado ya la mayoría de la Orden, lo rechazaba.

Los franciscanos lucharon en aquel período por la observan­cia de la pobreza, en busca del Reino de Dios, pero no del reino milenario de Cristo en la tierra, ni en espera de que se cumplieran las profecías del Abad de Fiare. Baudot no ofrece la menor prueba sólida de que haya sido asÍ. ¿Es posible que estando MotolinÍa ob­sesionado por tales esperanzas, como se pretende, no haya dejado alguna alusión expresa al famoso Abad o al reino milenario en sus numerosos escritos? Sabemos que MotolinÍa leía con frecuencia la Biblia, cosa bien natural; Baudot decide que se trataba de una «lec­tura joaquinista», porque cita preferentemente -según él- a los profetas del Antiguo Testamento y, del Nuevo, al Apocalipsis. Un ligero repaso a sus citas bíblicas me permite afirmar que acude unas cuatro veces a Daniel, ocho a IsaÍas, una a Ezequiel, cinco a Jeremías y una Miqueas; el Apocalipsis sólo lo cita cinco veces expresamente, quizá dos veces más de manera oscura. Comparado con esto, hay diez y siete citas de los Salmos, diez y seis del Gé­nesis, trece de los Reyes, once del Éxodo; en el Nuevo Testamen­to, catorce de San Mateo, once de San Lucas, y diez de San Pablo. MotolinÍa se vale de casi todos los libros de la Biblia, pero no veo esa preferencia por los libros proféticos, ni menos en ese sentido «apocalíptico», «escatológico» y «milenarista». Como en el caso de Phelan, tampoco precisa nunca el significado que da a estas pa­labras.

Subraya, sin embargo -y con fuerza- que MotolinÍa dio es­te sentido, o sentidos, «tanto a su gran obra escrita como a toda su acción», y cree encontrar la prueba en dos frases de la carta a Carlos V (Tlaxcala, 2 de enero de 1555): 1) «A. V. M. conviene de oficio darse prisa para que se predique el Santo Evangelio por todas estas tierras» (n. 18, de las ediciones de Bravo Ugarte y

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O'Gorman; 21, de la de Aragón-Gómez Canedo); 2) y en lo que di­ce al mismo Carlos V, después de exponer la explicación que dio el profeta Daniel al sueño de N abuconosor: «lo que yo a V. M. suplico es el quinto reino de Jesucristo, significado en la piedra cortada del monte sin manos, que ha de henchir y ocupar toda la tierra, del cual reino V. M. es el caudillo y capitán; que mande V. M. poner toda la diligencia que sea posible para que este reino se cumpla y en­sanche, y se predique a estos infieles o los más cercanos, especial­mente a los de la Florida, que están aquí a la puerta» (ediciones Bra­vo Ugarte y O'Gorman, n. 19; Aragón-Gómez Canedo, n. 22).

Parece claro que MotolinÍa se refiere en este pasaje al reino de Cristo que estaba ya en la tierra, es decir el de la cristiandad, que era necesario ensanchar y cuyo capitán era el Emperador. No a ese reino milenario -e imaginario- que algunos vieron anunciado en el Apo­calipsis, y que en todo caso habría de llegar al final de los tiempos.

En resumen, el libro de Baudot es un verdadero amasijo de datos, que en general son ciertos, pero las conclusiones que deriva de ellos -en el terreno del milenarismo, escatología y también en algunos otros- son arbitrarias y hasta absurdas. La lógica en ellas suele brillar por su ausencia. Es un gran constructor de pirámides sin base. Sobre una afirmación rotunda y no probada, como el joaquinismo de San Francisco, pasa a calificar de joaquinista la po­breza franciscana, y por este camino avanza feliz hasta el milena­rismo de los primeros misioneros de México. El edificio se viene abajo cuando el lector se percata de que no hubo tal influencia inicial, y que aunque la hubiera habido -cosa que en manera al­guna ha probado- el resultado no sería milenarismo sino simple afán de prepararse para el final de los tiempos, cuya fecha era para aquellos misioneros desconocida como lo es para nosotros. Es el caso de preguntarse qué entendió Baudot por milenarismo. Por­que, en realidad tampoco están muy claras las ideas del Abad acer­ca del reino milenario. Habla de una tercera edad del mundo, la del Espíritu, pero ¿se trata de los mil años de que habla el Apoca­lipsis? Se diría que Baudot creyó que el milenarismo fue inventado por el famoso Abad de Fiore 6.

6. Es lástima que Baudot, que parece el más engolosinado con el Abad, no haya leído el largo artículo de E. lORDAN, en Dictionaire de Théologie Catholique, vol. VIII, p. 1427-1457.

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Baudot es de los que necesitan muy poco para encontrar sen­tido oculto a hechos o frases que pueden tenerlo muy claro. Así le basta la frase de fray Martín de Valencia suspirando por la con­versión de los infieles -«pues ya estamos en la tarde y fin de nuestros días, y en la última edad del mundo», referida por Moto­linÍa (III, 2) Y Mendieta (V, 1 parte, cap. 4), sustancialmente en la misma forma- y la interpreta como prueba de milenarismo (p. 84). No necesita más para hacer del ministro general Quiñones un joaquinista milenarista (p. 85), quien además habría escogido a los Doce para ejecutar un proyecto milenarista previamente determina­do (p. 89). No acierto a descubrirlo en los dos extraordinarios do­cumentos que les dio -la Instrucción y Obediencia-, pero nada es­capa a la imaginación penetrante de Baudot. Tampoco en el supuesto intento franciscano de establecer en México un «Estado indio», cristiano e hispanizado, pero autónomo, cuyo estableci­miento habrían intentado en 1529 -el famoso complot, pura in­vención de la primera Audiencia- y, en la década de los cincuen­ta, cuando la cuestión de los diezmos. El principal responsable en ambos casos habría sido MotolinÍa, «alma y promotor de las creencias milenaristas en México», escribe Baudot, naturalmente sin preocuparse de probarlo.

Nuestro autor recurre también a los paralelismos, que no siempre lo son, pero eso no es obstáculo para hombre tan ima­ginativo. Así relaciona la «reforma» de fray Juan de Guadalu­pe, con el descubrimiento de América, la conquista de México, y hasta con la primera edición de la Concordia del Nuevo y Vie­jo Testamento, de Joaquín de Fiore (Venecia 1519). Aparte de los malabarismos que habría que hacer con las fechas relativas a dicha «reforma», éstas no serían mera coincidencia, según Bau­doto Uno se pregunta: ¿qué entonces? ¿Intervención de la Pro­videncia o complot de los milenaristas franciscanos que planearon todo esto?

Estos son algunos de los hechos y textos que permiten a Baudot llegar a su peregrina teoría de la «utopía político-religiosa» de los franciscanos en la Nueva España. En mi opinión, este as­pecto del libro es una construcción desorbitada, y lo vicia en bue­na medida. Como adelanté al principio, Utopía e Historia es un valioso trabajo de investigación y recopilación de datos, pero sem-

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brado de SUpOSlClOnes e interpretaciones, apoyadas en frágiles o imaginados fundamentos. De esta manera, no esclarece el tema, si­no que puede confundir más al lector. Las afirmaciones, por muy reiteradas y rotundas que sean, no constituyen una prueba. El li­bro debe leerse con cautela en varios otros capítulos, pero respecto del milenarismo de los primeros franciscanos de México creo que está fundamentalmente errado.

L. Gómez Canedo Instituto de Investigaciones Históricas

Universidad Nacional Autónoma México D.F. México