MEYENDORF D

BÀZANTI¡∏ £∂√§√°l∞

© 2 0 1 0 , « π ¡ ¢ π ∫ ∆ √ ™ » ∞ ¡ ø ¡ À ª √ ™ ∂ ∫ ¢ √ ∆ π ∫ ∏ ∂ ∆ ∞ π ƒ E π ∞

Καλλιδρομίου 64, 114 73 ΑΘΗΝΑ, ΤΗΛ.: 210.88.8.007, e-mail: [email protected]Ἑξαδακτύλου 5, 546 5 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, ΤΗΛ.: 2310.23.10.83, FAX: 2310.26.23.99, www.indiktos.gr

ISBN 978-960-518-356-1

™ÂÈÚa π¢π√ª∂§∞ � 4

¢ÈÂ‡ı˘ÓÛË ÛÂÈÚÄ˜:

ΣταυροΣ ΓιαΓκαζοΓλου & ΠαντεληΣ καλαϊτζιδηΣ

Τίτλος πρωτοτύπου:John Meyendorff

Byzantine Theology − Historical Trends and Doctrinal Themes

πø∞¡¡∏ ª∞°π∂¡∆√ƒº

BÀZANTI¡∏ £∂√§√°l∞

Ι Ν Δ Ι Κ Τ Ο Σα θ η Ν α Ι 2 0 1 0

Μετάφραση-Ἐπιμέλεια-Ἐπιστημονικὴ θεώρηση:

π. ΠαυλοΣ κουμαριανοΣ, Δρ Θεολογίας

ΒαΣιληΣ τΣαΓκαλοΣ, Dip Trans Iol

7

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Ὅταν τὸ 1974 κυκλοφόρησε τὸ ἔργο τοῦ π. Ἰωάννη Μάγιεντορφ Βυζαντινὴ Θεολογία, ἄνοιξε ἕνα νέο καὶ σημαντικὸ

κεφάλαιο στὴν ἱστορικὴ μελέτη τῆς Ὀρθόδοξης θεολογικῆς παράδοσης. Ταυτόχρονα, ἑδραίωσε τὴ φήμη του διεθνῶς, ἀφενὸς μὲν ὡς ἑνὸς εἰδικοῦ μελετητῆ ποὺ εἶχε τὴν ἱκανότητα νὰ παρουσιάζει συνθετικὰ καὶ μὲ σαφήνεια τὶς ἀπόψεις του χωρὶς ὑπεραπλουστεύσεις, καὶ ἀφετέρου ὡς θεολόγου μὲ βαθειὰ γνώση τῶν Βυζαντινῶν Πατέρων καὶ παρόλ’ αὐτὰ ἱκανοῦ νὰ διαλέγεται μὲ τοὺς συγχρόνους του, ἀλλὰ καὶ ὡς ἱστορικοῦ ποὺ δὲν σταμάτησε ποτὲ νὰ παρακολουθεῖ τὸ εὐρύτερο σκηνικὸ τῆς συνεχιζόμενης ἐξέλιξης καὶ ἔκφρασης τῆς θεολογίας στὸ πλαίσιο εἰδικῶν κοινωνικοπολιτικῶν συνθηκῶν. Ἕνα τέταρτο τοῦ αἰώνα καὶ πλέον μετά, τὸ ἔργο του Βυζαντινὴ Θεολογία δὲν ἔχει χάσει τίποτε ἀπὸ τὴν ἀξία καὶ τὴ σπουδαιότητά του. Τὸ ἀντίθετο μάλιστα: ἡ ἀξία του ἔχει ἐπαυξηθεῖ, δεδομένου ὅτι στὰ χρόνια μετὰ ἀπὸ αὐτὸ ἡ μελέτη τόσο τῆς ἱστορίας ὅσο καὶ τῆς θεολογίας ἔχει ἐνδώσει ὁλοένα καὶ περισσότερο στὶς τάσεις ἀναγωγῆς τῶν πάντων σὲ πολιτιστικὲς καὶ πολιτικὲς ἰδιοτέλειες, καθὼς καὶ στὴν ἀκαδημαϊκὴ ὑπερεξειδίκευση καὶ τὸν κατακερματισμὸ τῶν ἐπιμέρους ἐπιστημονικῶν ἀντικειμένων. Ἂν θέλουμε νὰ ἐκτιμήσουμε πλήρως τὸ σημαντικὸ αὐτὸ βιβλίο, εἶναι σκόπιμο νὰ ἀναφέρουμε ὁρισμένα στοιχεῖα γιὰ τὸν ἐξαιρετικὸ αὐτὸν ἄνθρωπο ποὺ τὸ συνέγραψε.

** *

Ὁ π. Ἰωάννης Μάγιεντορφ (19261992) γεννήθηκε στὸ Neuilly-sur-Seine τῆς Γαλλίας, γόνος οἰκογένειας Ρώσων ἐμιγκρέδων μὲ καταγωγὴ ἀπὸ τὴν ἀριστοκρατικὴ τάξη τῶν Γερμανῶν τῆς Βαλ

ΒΥΖΑΝΤΙΝΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

8

τικῆς (ἐξ οὗ καὶ τὸ λίαν ἀπίθανο γιὰ Ρῶσο ἐπίθετο Meyendorff). Μεγάλωσε στὸ Παρίσι καὶ φοίτησε σὲ γαλλικὰ σχολεῖα, σπουδά-ζοντας θεολογία στὴ Θεολογικὴ Σχολὴ τοῦ Ἁγ. Σεργίου καὶ κατό-πιν στὴ Σορβόννη, ὅπου, τὸ 1958, ἔλαβε τὸν τίτλο τοῦ Διδάκτορα τῆς Φιλοσοφίας (Docteur-des-Lettres). Ἀντικείμενο τῆς διατριβῆς του ἦταν ἡ κριτικὴ ἔκδοση καὶ μετάφραση στὰ Γαλλικὰ τῶν Τρι-άδων τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόν-των. Ἡ ἔκδοση τῆς διδακτορικῆς του διατριβῆς ἀποτέλεσε καθορι-στικὴ στιγμὴ τῆς ἐκ νέου ἀνακάλυψης, στὴ σύγχρονη ἐποχή, τοῦ ἀνθρώπου ἐκείνου, ποὺ ὁ Μάγιεντορφ ἀποκαλοῦσε ὡς «τὸν τελευ-ταῖο πατέρα τῆς Βυζαντινῆς Ἐκκλησίας». Σύντομα ἀκολούθησε μία σημαίνουσα πρωτοποριακὴ μελέτη γιὰ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ καὶ τὸν ἡσυχασμὸ τοῦ δέκατου τέταρτου αἰώνα, μὲ τὸν γαλλικὸ τίτλο Introduction à l'étude de Grégoire Palamas (1959), ἡ ὁποία ἐκπονήθηκε ἐνόσῳ ἦταν μέλος τοῦ Ἐθνικοῦ Κέντρου Ἐπι-στημονικῆς Ἔρευνας τῆς Γαλλίας (Centre National de la Recher-che Scientifique) καὶ δίδασκε στὸν Ἅγ. Σέργιο. (Μία συντομευμένη ἔκδοση τῆς ἐν λόγῳ ἐργασίας κυκλοφόρησε στὰ Ἀγγλικὰ τὸ 1964.) Νωρίτερα, μεταξὺ 1953 καὶ 1955, εἶχε ἐκδώσει ὁρισμένες μικρό-τερες μελέτες, οἱ ὁποῖες ἀργότερα συγκεντρώθηκαν καὶ ἐπανεκδό-θηκαν στὰ Ἀγγλικὰ μὲ τὸν τίτλο Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems (1974). Ἂν καὶ αὐτὲς οἱ μελέτες ἀσχολοῦνται μὲ πολὺ ἐξειδικευμένα καὶ τεχνικὰ σημεῖα τῆς ἡσυ-χαστικῆς διδασκαλίας, ὡστόσο μαρτυροῦν τὸ ὁλοένα καὶ πιὸ εὐρὺ ἐνδιαφέρον του γιὰ τὴ μέγιστη πολιτισμικὴ ἱστορία τοῦ Βυζαντίου κατὰ τὸν δέκατο τέταρτο αἰώνα.

Ἀφοῦ χειροτονήθηκε ἱερέας, τὸ 1959 μετοίκησε στὶς Ἡνωμέ-νες Πολιτεῖες τῆς Ἀμερικῆς, μὲ σκοπὸ νὰ διδάξει Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία καὶ στὴ συνέχεια Πατρολογία στὴ Θεολογικὴ Ἀκαδημία τοῦ Ἁγ. Βλαδίμηρου στὴ Νέα Ὑόρκη. Ὁ π. Μάγιεντορφ ἦταν ὁ τρί-

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

9

τος διαδοχικὰ θεολόγος ἀπὸ τὸν Ἅγ. Σέργιο ὁ ὁποῖος ἔκανε τὸ ἴδιο ταξίδι: πρῶτος ὑπῆρξε ὁ π. Γεώργιος Φλορόφσκι καὶ στὴ συνέχεια ὁ π. Ἀλέξανδρος Σμέμαν. Μετὰ τὸν θάνατο τοῦ δεύτερου τὸ 1983, ὁ π. Μάγιεντορφ ἀνέλαβε τὴ θέση τοῦ Κοσμήτορα, τὴν ὁποία καὶ κράτησε μέχρι τὸ 1992. Ἀξιοσημείωτη μαρτυρία γιὰ τὴν ἐνεργητι-κότητά του καὶ τὶς ἱκανότητές του ἦταν τὸ γεγονὸς ὅτι, γιὰ ἀρκετὸ διάστημα, κατεῖχε ταυτόχρονα καὶ τὴ θέση τοῦ Ἔκτακτου Καθη-γητῆ Βυζαντινῆς Ἱστορίας στὸ Πανεπιστήμιο Fordham, καθὼς καὶ τὴ θέση τοῦ Λέκτορα Βυζαντινῆς Θεολογίας στὸ Dumbarton Oaks (τὸ Κέντρο Βυζαντινῶν Σπουδῶν τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Χάρ-βαρντ στὴν Οὐάσιγκτον), ὅπου καὶ ἀργότερα ὑπηρέτησε στὴ Συμ-βουλευτικὴ Ἐπιτροπή, ἀλλὰ καὶ στὴ θέση τοῦ Ἀναπληρωτῆ Διευ-θυντῆ Σπουδῶν τὸ 1978. Στὰ διαφορετικὰ πλαίσια τοῦ καθενὸς ἀπ’ αὐτὰ τὰ ἀκαδημαϊκὰ ἱδρύματα, ὁ π. Μάγιεντορφ ὑπῆρξε ἐξέχων καὶ ἐμβριθὴς ἐκπρόσωπος τῆς βυζαντινῆς θεολογικῆς παράδοσης, ὄντας ὁ ἴδιος ἡ φωνὴ τόσο τῆς αὐθεντικῆς καὶ ζωντανῆς πίστης ὅσο καὶ τῆς ἐνήμερης ἱστορικὰ κριτικῆς σκέψης.

Πέρα ἀπὸ τὸ ἀκαδημαϊκὸ ἔργο του, ὁ π. Μάγιεντορφ συμμε-τεῖχε ἐνεργὰ στὰ ἐκκλησιαστικὰ θέματα καὶ ἐπὶ σειρὰ ἐτῶν ὑπῆρξε σημαντικὸς σύμβουλος τῶν Ἐπισκόπων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλη-σίας τῆς Ἀμερικῆς (ΟCΑ). Ἀπὸ κοινοῦ μὲ τὸν π. Σμέμαν, ὁ π. Μάγιεντορφ ἐπιδίωξε τὴ δημιουργία μιᾶς καὶ μοναδικῆς κανονικῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας στὴν Ἀμερική, μὲ μία καὶ ἑνιαία διοικητικὴ ὀργάνωση (δηλαδὴ Σύνοδο ἐπισκόπων καὶ πρῶτο μεταξὺ αὐτῶν), ποὺ δὲν θὰ ἐξαρτᾶται πλέον ἀπὸ τὶς μητέρες Ἐκκλησίες τῆς Ἀνα-τολικῆς Εὐρώπης καὶ τῶν Βαλκανίων, ἀλλὰ θὰ εἶναι σταθερὰ καὶ στέρεα θεμελιωμένη στὸ ἀμερικανικὸ ἔδαφος. Ὡς ἐκ τούτου συμ-μετεῖχε πάντα στὰ διορθόδοξα καὶ οἰκουμενικὰ ζητήματα, ὑπηρε-τώντας στὴν ΟCΑ ὡς Πρόεδρος τοῦ Τμήματος Ἐξωτερικῶν Ὑπο-θέσεων, ἀντιπρόσωπος στὴν Κεντρικὴ Ἐπιτροπὴ τοῦ Παγκοσμί-


10

ου Συμβουλίου Ἐκκλησιῶν καὶ μέλος τῆς Ἐπιτροπῆς του γιὰ θέ-ματα Πίστης καὶ Λειτουργικῆς Τάξης, τῆς ὁποίας καὶ ὑπῆρξε συν-τονιστὴς τῶν ἐργασιῶν της κατὰ τὸ διάστημα 1967-1975. Ὑπῆρξε ἐπίσης ὁ ἱδρυτὴς καὶ ὁ πρῶτος Γενικὸς Γραμματέας τῆς διεθνοῦς ὀργάνωσης Ὀρθόδοξων νεολαιῶν, γνωστῆς ὡς «Σύνδεσμος».

Σὲ πεῖσμα τῶν ἀσφυκτικῶν ἀπαιτήσεων τοῦ χρόνου του, ὁ π. Μάγιεντορφ συνέχιζε τὴν ἐπιστημονικὴ ἔρευνα καὶ τὴ συγγραφὴ ἔργων σχετικὰ μὲ διάφορες πτυχὲς τῆς πατερικῆς καὶ βυζαντινῆς θεολογίας, παραδίδοντας ἕνα μεγάλο πλῆθος βιβλίων, ἄρθρων καὶ συλλογῶν δοκιμίων, μεταξὺ τῶν ὁποίων ἀναφέρουμε δειγματικὰ καὶ τὰ ἑξῆς: Christ in Eastern Christian Thought (1969), The Primacy of Peter (1973), Marriage: An Orthodox Perspective (1975) [Ὁ ὀρθόδο-ξος γάμος, Ἀκρίτας, 2004], Living Tradition (1978), Byzantium and the Rise of Russia (1981) [Βυζάντιο καὶ Ρωσία: μελέτη τῶν Βυζαντι-νο-Ρωσικῶν σχέσεων κατὰ τὸ δέκατο τέταρτο αἰώνα, Δόμος, 1988] καὶ Imperial Unity and Christian Divisions (1989). Σὲ μία ἐποχὴ ὁλο-ένα καὶ πιὸ ἔντονα στενῆς καὶ περιοριστικῆς ἀκαδημαϊκῆς ἐξειδί-κευσης, ὁ π. Μάγιεντορφ διέθετε μία σπάνια πολύπλευρη γνώση τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης στὸ σύνολό της, περικλείοντας τὴν περίοδο τῶν πρώτων Πατέρων, τὴ Βυζαντινὴ περίοδο καὶ τὴ Χριστιανοσύνη τῶν Σλάβων. Μαζὶ μὲ τὴ γνώση αὐτὴ διέθετε καὶ τὴν πρωτογενῆ βίωση τῆς ζωῆς στὴ σύγχρονη Ἐκκλησία. Σὲ ὅλο τὸ ἔργο του ἐξι-σορρόπησε μὲ δεξιοτεχνία τὶς διαισθήσεις ἑνὸς πρώτης τάξεως ἱστο-ρικοῦ μὲ τὴν πίστη καὶ τὴν προοπτικὴ τοῦ πραγματικοῦ θεολόγου.

Ὅπως μπορεῖ κανεὶς ἀμέσως νὰ φανταστεῖ, δὲν ἦταν εὔκολη δου-λειὰ γιὰ ἐκεῖνον νὰ συνδυάσει τὴ διδασκαλία, τὴν ἐπιστημονικὴ ἔρευ-να, τὶς διοικητικὲς ἀκαδημαϊκὲς ὑποχρεώσεις καὶ τὴν ἀνάμειξη μὲ τὰ τρέχοντα ἐκκλησιαστικὰ θέματα, χωρὶς νὰ ξεχνᾶμε τὴν οἰκογε-νειακή του ζωή. Αὐτὸς ἦταν καὶ ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο, ἐπιθυμών-τας νὰ ἀφοσιωθεῖ ὁλοκληρωτικὰ στὴν ἐπιστημονικὴ ἔρευνα καὶ τὴ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

11

διδασκαλία, ἀποσύρθηκε ἀπὸ τὴ θέση τοῦ Κοσμήτορα στὴν Ὀρθόδο-ξη Θεολογικὴ Σχολὴ τοῦ Ἁγ. Βλαδίμηρου πρὸς τὸ τέλος τοῦ Ἰουνί-ου τοῦ 1992. Πέθανε μόλις τρεῖς ἑβδομάδες ἀργότερα, προκαλώντας συντριβὴ καὶ ὀδύνη στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ἀνὰ τὸν κόσμο.

** *

Κάθε κείμενο εἶναι ἡ ἀπάντηση σὲ κάποιο ἐρώτημα, ἄσχετα ἂν ἡ ἐρώτηση αὐτὴ ἔχει τεθεῖ μὲ λιγότερο ἢ περισσότερο σιωπηρὸ ἢ ἄδηλο τρόπο, ὁπότε καὶ τὸ ἔργο Βυζαντινὴ Θεολογία ἀποτελεῖ, ἀπὸ πολλὲς ἀπόψεις, τὴν ἀπόκριση ποὺ ἔδωσε ὁ π. Μάγιεντορφ ἀπὸ τὶς διάφορες θέσεις καὶ σχέσεις τὶς ὁποῖες ὑπηρέτησε στὴ διάρκεια τῆς σταδιοδρομίας του. Καταρχὴν εἶναι ἕνα βιβλίο γραμμένο σὲ διάλο-γο μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικοὺς συναδέλφους του στὸ Πανεπιστήμιο Fordham (τὸ ὁποῖο εἶναι ἀκαδημαϊκὸ ἵδρυμα τοῦ τάγματος τῶν Ἰη-σουιτῶν) στὴ Νέα Ὑόρκη. Γι’ αὐτὸ καὶ διαπιστώνουμε ὅτι δίνεται ἰδιαίτερη προσοχὴ στὴν Τριαδολογία (εἰδικὰ στὸ θέμα τοῦ Filioque), στὴν ἐκκλησιολογία καὶ τὴν ἐκκλησιαστικὴ αὐθεντία, στὸ νόημα τῆς Πτώσης καὶ τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος, στὴ σχέση με-ταξὺ φύσεως καὶ χάριτος, ἀλλὰ καὶ σὲ πτυχὲς τῆς θεολογίας τῶν μυστηρίων, ὅπως ἡ ἐξομολόγηση, ἡ τέλεση τοῦ βαπτίσματος μαζὶ μὲ τὸ χρίσμα, καὶ ἡ μεταβολὴ τῶν τιμίων δώρων τῆς θείας Εὐχα-ριστίας (καθὼς καὶ ἕνα ὁλόκληρο κεφάλαιο περὶ τοῦ σχίσματος). Πρόκειται γιὰ ὅλα ἐκεῖνα τὰ ἐρωτήματα ποὺ ἀποτελοῦσαν ἀντικεί-μενο συζητήσεων καὶ ἀντιπαραθέσεων μεταξὺ τῶν Βυζαντινῶν καὶ τῶν Λατίνων θεολόγων καὶ τὰ ὁποῖα παραμένουν στὸ ἐπίκεντρο καὶ τοῦ σύγχρονου διαλόγου μεταξὺ Ρώμης καὶ Κωνσταντινούπολης. Ὅσοι ἀναζητοῦν μία πειστικὴ παρουσίαση αὐτῶν τῶν ζητημάτων, τόσο μέσα στὸ ἱστορικό τους πλαίσιο ὅσο καὶ γιὰ τὸ θεολογικό τους νόημα, δὲν χρειάζεται παρὰ νὰ ἀνατρέξουν στὸ ἀνὰ χεῖρας βιβλίο.


12

Ἀλλὰ τὸ ἔργο Βυζαντινὴ Θεολογία ἀποτελεῖ ἐπίσης τὴν ἔκφρα-ση ἑνὸς θεολόγου ποὺ ἔζησε καὶ ἐργάστηκε σὲ μία ἐπὶ τὸ πλεῖστον Προτεσταντικὴ Ἀμερική, καὶ ὁ ὁποῖος ἐπίσης γιὰ πολλὰ χρόνια ἐπιδίωξε νὰ προκαλέσει τὴ θεμελίωση καὶ ἐκδίπλωση μιᾶς γηγε-νοῦς ἀμερικανικῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης. Τὸ παρὸν βιβλίο ἑπομέ-νως ἀπευθύνεται στὴ φιλελεύθερη προτεσταντικὴ κουλτούρα τῆς Βόρειας Ἀμερικῆς, ἡ ὁποία ἐπηρεάζει οὐσιαστικὰ ὅλες τὶς πτυχὲς τῆς ἀμερικανικῆς ζωῆς (μεταξὺ τῶν ὁποίων καὶ τὸν ἀμερικανικὸ τρόπο ἔκφρασης τῆς Ὀρθοδοξίας). Ὁ π. Μάγιεντορφ κατὰ συνέ-πεια θίγει κομβικοὺς προβληματισμοὺς τῶν Προτεσταντῶν ὅπως ἡ ἔννοια τῆς σωτηρίας, ἡ φύση τῆς Ἐκκλησίας, τὸ πρόβλημα τοῦ «χαρίσματος» καὶ τοῦ «θεσμοῦ», ὁ ρόλος τῶν λαϊκῶν, ἡ φύση τῆς βιβλικῆς ἔμπνευσης καὶ ἑρμηνείας, ἡ εὐλάβεια πρὸς τὴ Θεοτόκο καὶ ἡ τιμὴ τῶν ἁγίων, τῶν λειψάνων καὶ τῶν εἰκόνων, καθὼς καὶ ζητήματα ἐκκλησίας καὶ κοινωνίας, ἀλλὰ καὶ τῶν σχέσεων ἐκκλη-σίας-κράτους.

Ἐπιδιώκοντας ὁ Προτεσταντισμὸς νὰ αὐτοπροσδιοριστεῖ σὲ ἀντιπαράθεση πρὸς τὸν Ρωμαιοκαθολικισμό, ἀσυναίσθητα προσδέ-θηκε (μὲ τελείως ἀρνητικὸ τρόπο) στὸν ἴδιο τὸν θεσμὸ ποὺ ἐπιχειρεῖ νὰ ἀλλάξει ἢ νὰ ἐγκαταλείψει: προκειμένου νὰ γνωρίσει τὸ τί εἶναι, ἔπρεπε νὰ μάθει τί δὲν εἶναι, καὶ κατὰ συνέπεια ἡ ταυτότητα τοῦ Προτεσταντισμοῦ ἦταν πάντοτε καὶ μπορεῖ νὰ εἶναι πάντοτε δομη-μένη πάνω στὴ διαλεκτικὴ ἀντίδραση πρὸς τὴν Ἐκκλησία τῆς Ρώ-μης. Τὸ ἀποτέλεσμα στὴν περίπτωσή μας εἶναι ὅτι τὸ ἔργο Βυζαν-τινὴ Θεολογία εἶναι ἕνα βιβλίο ποὺ συχνὰ συνδιαλέγεται ταυτόχρονα καὶ μὲ τοὺς δύο παράγοντες τοῦ τραγικοῦ αὐτοῦ διαζυγίου, προσφέ-ροντάς τους διέξοδο στὸ κοινό τους ἀδιέξοδο.

Ὁρισμένοι ἀναγνῶστες, οἱ ὁποῖοι ἐνδεχομένως νὰ μὴν εἶναι ἐξοι-κειωμένοι μὲ τὰ ἐπιμέρους στοιχεῖα τῆς ρωμαιοκαθολικῆς καὶ τῆς προτεσταντικῆς θεολογίας, μπορεῖ νὰ μὴν συντονίζονται μὲ τὸ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

13

μῆκος κύματος τοῦ π. Μάγιεντορφ, ὁ ὁποῖος συχνὰ παρέχει πολὺ ραφιναρισμένες, ὀξυδερκεῖς ἀλλὰ μεστὲς περιεχομένου καὶ ἐξαιρε-τικῆς διατύπωσης ἀπαντήσεις σὲ αὐτὰ τὰ «σιωπηρὰ ἐρωτήματα». Αὐτὸ ὅμως τὸ χαρακτηριστικὸ δὲν θὰ πρέπει σὲ καμία περίπτω-ση νὰ ἀποτρέψει τοὺς ἐν λόγῳ ἀναγνῶστες ἀπὸ τὴν ἀνάγνωση τῶν κεφαλαίων ποὺ ἀκολουθοῦν, τὰ ὁποῖα δὲν προϋποθέτουν οὔτε ἀπαι-τοῦν εἰδικὲς γνώσεις γιὰ τὴ θεολογία τοῦ δυτικοῦ Χριστιανισμοῦ. Ἀντιθέτως: ἡ καρδιὰ καὶ ἡ ψυχὴ τοῦ ἔργου Βυζαντινὴ Θεολογία εἶναι ἡ μελέτη τῆς Ὀρθόδοξης Πίστης μὲ ἱστορικὸ πλοῦτο καὶ θεο-λογικὴ βαθύτητα, καὶ ὡς τέτοιο ἐπαξίως ἔχει ἀποκτήσει τὸ κύρος τοῦ κλασικοῦ ἔργου στὸν τομέα του.

** *

Τέλος, μᾶλλον εἶναι σημαντικὸ νὰ ἀναφερθοῦμε μὲ συντομία σὲ αὐτὸ ποὺ ὁ π. Μάγιεντορφ ἀποκαλεῖ τὸ «πρόβλημα τῆς σχέσης μεταξὺ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ τοῦ Χριστιανισμοῦ». Κατὰ τὴν κρί-ση του, τὸ πρόβλημα τῆς (χριστιανικῆς) πίστης καὶ τοῦ (ἑλληνι-κοῦ) ὀρθοῦ λόγου «παρέμεινε στὸ κέντρο τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ Βυζαντίου, χωρὶς νὰ ἔχει βρεθεῖ ποτὲ ἀσφαλὴς καὶ μόνιμη ἰσορ-ροπία μεταξύ τους». Ἡ ἴδια θέση διατυπώνεται μὲ ἀκόμη μεγα-λύτερη ἔνταση στὸ ἔργο του Christ in Eastern Christian Thought: «Ἡ βυζαντινὴ σκέψη ποτὲ δὲν ξέφυγε ἀπὸ τὸ μεγάλο πρόβλημα τῆς σχέσης μεταξὺ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς χριστιανικῆς ἀποκεκαλυμμένης ἀλήθειας», μὲ ἀποτέλεσμα «ὁ βυζαντινὸς Ἑλλη-νισμὸς» νὰ ἦταν «πάντα σὲ διαπάλη μὲ τὸν ἑαυτό του». Ὁρισμέ-νοι ἀναγνῶστες ἐνδεχομένως νὰ κρίνουν ὅτι αὐτὲς οἱ παρατηρήσεις βρίσκονται σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴ δική τους κατανόηση τῆς σχέσης μεταξὺ Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ, ὁπότε ἐλλοχεύει ὁ κίνδυ-νος νὰ μὴν καταφέρουν νὰ συλλάβουν τὸ ἀκριβὲς νόημα αὐτῶν τῶν


14

ἀπόψεων καὶ τὰ εἰδικὰ πλαίσια ἀναφορᾶς ἐντὸς τῶν ὁποίων ἀπο-κτοῦν τὸ νόημά τους.

Σίγουρα μία ἀπὸ τὶς πιὸ βαρυσήμαντες συγκλίσεις τῆς ἀνθρώπι-νης ἱστορίας ὑπῆρξε τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ Καινὴ Διαθήκη δὲν γράφτηκε στὰ Ἑβραϊκὰ τοῦ Μωυσῆ καὶ τῶν προφητῶν, οὔτε στὰ Ἀραμαϊκὰ τοῦ Ἰησοῦ καὶ τῶν μαθητῶν Του, οὔτε καὶ στὰ Λατινικὰ τῆς Ρω-μαϊκῆς Αὐτοκρατορίας, ἀλλὰ στὰ Ἑλληνικὰ τοῦ Σωκράτη καὶ τοῦ Πλάτωνα. Συγκεκριμένα, γράφτηκε στὴν ἑλληνιστικὴ μορφὴ τῆς ἑλληνικῆς γλώσσας ποὺ εἶχε διαδοθεῖ σὲ ὁλόκληρο τὸν τότε γνωστὸ κόσμο μέσῳ τῶν κατακτήσεων τοῦ Μεγάλου Ἀλεξάνδρου. Ὑπὸ τὴν ἡγεσία τοῦ Ἀλεξάνδρου ὁ Ἑλληνισμὸς πραγματοποίησε τὸ οἰκου-μενικό του ὅραμα καὶ μετασχημάτισε πολιτισμοὺς καὶ κουλτοῦρες ἀπὸ τὴν Εὐρώπη μέχρι τὴν Ἰνδία καὶ παραπέρα. Ὑπὸ τὴν ἡγεσία τοῦ Μεγάλου Κωνσταντίνου καὶ τῶν διαδόχων του ἡ παγκόσμια κλήση τοῦ Ἑλληνισμοῦ προσέλαβε νέα ζωὴ καὶ νέο προσανατολι-σμό, δεδομένου ὅτι ὁ ἴδιος εἶχε ἤδη μετασχηματιστεῖ ἀπὸ τὸ καθο-λικὸ μήνυμα τοῦ Χριστιανικοῦ Εὐαγγελίου.

Μὲ δεδομένο λοιπὸν τὴ διάδοση τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ σὲ γε-ωγραφικοὺς χώρους μὲ τόσο μεγάλη πολιτισμικὴ ποικιλομορφία ὅπως ἡ Εὐρώπη, ἡ Ἀφρικὴ καὶ ἡ Ἀσία, στὴ διάρκεια μιᾶς ἱστο-ρικῆς περιόδου μεγαλύτερης τῶν δύο χιλιετιῶν, ἡ ἔννοια τοῦ Ἑλλη-νισμοῦ ἀναπόφευκτα θὰ ἔχει ὑποστεῖ πολλὲς καὶ διάφορες ἑρμη-νεῖες, μὲ ἀποτέλεσμα «στὰ σύγχρονα ἱστορικὰ καὶ θεολογικὰ συγ-γράμματα», μᾶς λέει ὁ π. Μάγιεντορφ, «νὰ μὴν ὑπάρχει πιὸ ἀμφι-λεγόμενος ὅρος ἀπὸ ἐκεῖνον τοῦ Ἑλληνισμοῦ». Ἐδῶ, ὡστόσο, θὰ πρέπει νὰ γίνει κατανοητὸ ὅτι στόχος τοῦ π. Μάγιεντορφ δὲν εἶναι νὰ ἀποδυναμώσει ἢ νὰ ἀκυρώσει τὴν ἔννοια τοῦ Ἑλληνισμοῦ, ἀλλὰ μᾶλλον νὰ τὸν ἀπαλλάξει ἀπὸ τὸν ἐγκλεισμό του στὸ κλουβὶ τῶν δυτικῶν ἱστορικῶν καὶ θεολογικῶν ἑρμηνειῶν. Μὲ ἄλλα λόγια, ἐπι-χειρεῖ νὰ διανοίξει μία δίοδο μεταξὺ τῶν ἀκραίων θέσεων ἀπὸ τὴ μιὰ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

15

τοῦ Harnack περὶ «ἐξελληνισμοῦ τοῦ Χριστιανισμοῦ» καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη τῶν ἀντίθετων θέσεων τοῦ Emile Bréhier, ὁ ὁποῖος ὑπερασπί-ζεται τὴν ἄποψη μιᾶς μὴ φιλοσοφικῆς καὶ πνευματικὰ κενῆς θρη-σκείας ὑποδουλωμένης στὶς ἀνορθολογικὲς κατηγορίες σκέψης τῆς ἀποκεκαλυμμένης ἀλήθειας.

Γι’ αὐτὸ στὸ προγενέστερο βιβλίο του μὲ τίτλο Christ in East-ern Christian Tradition ὁ π. Μάγιεντορφ ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἐπιλε-κτικὴ καὶ κριτικὴ χρήση τῶν ἑλληνικῶν φιλοσοφικῶν κατηγοριῶν σκέψης ἀπὸ τοὺς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας ἦταν σύμφωνη μὲ τὶς βασικὲς Χριστολογικὲς θέσεις τῆς Καινῆς Διαθήκης. «Κι αὐτό», μᾶς ἐξηγεῖ σὲ μία ἔξοχα διατυπωμένη φράση, «ὀφείλεται στὸ ὅτι ἡ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας δὲν εἶναι μία ἀδιάσπαστη πορεία ἰδεῶν ἀλλὰ ἐμπειρίας». Καὶ παρόλο ποὺ σωστὰ ἀπορρίπτει τὴ θέση τοῦ Harnack, δὲν ἀρνεῖται τὸν συνεχῆ ἀγώνα τῆς Ἐκκλησίας κατὰ τοῦ Πλατωνισμοῦ, καταρχὴν μὲ τὴ μορφὴ τοῦ Γνωστικισμοῦ καὶ στὴ συνέχεια μὲ τὴ μορφὴ τοῦ Ὠριγενισμοῦ.

Ἀλλὰ πρὶν καλὰ-καλὰ καταδικαστεῖ ὁ Ὠριγένης, ἀναφέρει τὸ βι-βλίο, ὁ ἴδιος «ὁραματισμὸς τῆς θεολογικῆς σχολῆς τῆς Ἀλεξάνδρει-ας» ἐμφανίστηκε σὲ ἔργα ποὺ κυκλοφόρησαν κάτω ἀπὸ τὸ ὄνομα ἑνὸς Διονύσιου Ἀρεοπαγίτη. Τόσο στὸ ἔργο Christ in Eastern Chris-tian Thought ὅσο καὶ στὸ Βυζαντινὴ Θεολογία, ὁ π. Μάγιεντορφ εἶναι ἐξαιρετικὰ ἐπικριτικὸς πρὸς τὰ ἀρεοπαγιτικὰ ἔργα, ἀποδίδον-τας μάλιστα σὲ αὐτὰ σημαντικὴ ὑπαιτιότητα γιὰ συγκεκριμένα προβλήματα τῆς βυζαντινῆς θεολογικῆς παράδοσης, μεταξὺ τῶν ὁποίων τῆς ὑπαγωγῆς τῆς θείας Λειτουργίας σὲ ἕνα «συμβολικὸ δράμα». Βεβαιότατα, ὁ π. Μάγιεντορφ δὲν φείδεται τελείως ἐπαίνου γιὰ τὸν ψευδο-Διονύσιο καὶ ἀναγνωρίζει ὅτι ἀπέρριψε πολλὲς ἀπὸ τὶς ἀρχὲς τοῦ Νεοπλατωνισμοῦ κατὰ τὴν προσπάθειά του νὰ συντάξει μία πολύπλοκη σύνθεση τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Παρόλ’ αὐτὰ ἰσχυρίζεται ὅτι στὸ σύνολό της ἡ σύνθεση τοῦ ψευδο-


16

Διονύσιου ἦταν ἀνεπιτυχής. Ἡ ἀρνητικὴ ἀποτίμηση τῶν ἀρεοπα-γιτικῶν ἔργων ἀπὸ τὸν π. Μάγιεντορφ συμβαδίζει μὲ τὶς ἐπιστημο-νικὲς ἑρμηνεῖες ποὺ εἶχαν κυριαρχήσει στὴν Εὐρώπη καὶ τὴν Ἀμε-ρικὴ ἀπὸ τὸν 19ο αἰώνα. Ὡστόσο, μία τέτοια θέση δὲν εἶναι δυνατὸν πλέον νὰ ὑποστηριχθεῖ καὶ οἱ ἀναγνῶστες θὰ πρέπει νὰ ἀντιμετωπί-σουν αὐτὰ τὰ κείμενα μὲ ἐπιφύλαξη.

Ὑποψιάζεται κανεὶς ὅτι οἱ ἀπόψεις τοῦ π. Μάγιεντορφ ὅσον ἀφορᾶ τὴ σχέση μεταξὺ Ἑλληνισμοῦ καὶ Χριστιανισμοῦ (οἱ ὁποῖες προϋποθέτουν μία θεωρία περὶ θρησκείας καὶ πολιτισμοῦ ποὺ εἶναι ἐξαιρετικὰ πολυσύνθετη γιὰ νὰ παρουσιαστεῖ σὲ αὐτὸν τὸν πρόλογο) δὲν εἶναι ἄσχετες πρὸς τὶς προσπάθειές του νὰ ἑδραιώσει μία Ἀμε-ρικανικὴ Ἐκκλησία ἀποδεσμευμένη ἀπὸ ἐθνοφυλετικὲς ρίζες. Αὐτὴ ἡ παράμετρος, ὡστόσο, δὲν θὰ πρέπει νὰ χρησιμοποιηθεῖ ὡς μέτρο γιὰ νὰ κρίνουμε ἐὰν οἱ ἐν λόγῳ ἀπόψεις του ἦταν ὀρθές, πόσω δὲ μᾶλλον γιὰ νὰ ἀποφασίσουμε πόση βαρύτητα θὰ πρέπει νὰ ἀποδώ-σουμε σὲ αὐτές.

** *

Ὅπως δηλώνει ὁ π. Μάγιεντορφ στὴν κατακλείδα τοῦ βιβλίου του, «ἡ ἀπόπειρα νὰ περιγράψει κανεὶς τὴ βυζαντινὴ θεολογία χρησι-μοποιώντας ταυτόχρονα τὴν ἱστορικὴ καὶ τὴ συστηματικὴ μέθοδο ἐπιφέρει τὸν προφανῆ κίνδυνο νὰ προκαλέσει τὴ δυσαρέσκεια τόσο τῶν ἱστορικῶν ἐπιστημόνων ὅσο καὶ τῶν συστηματικῶν θεολό-γων». Αἰσίως, στὸ βιβλίο ποὺ κρατᾶτε στὰ χέρια σας, τὸ μόνο ποὺ δὲν προκαλεῖται εἶναι αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ δυσαρέσκεια.

μοναχοΣ μαξιμοΣ ΣιμωνοΠετριτηΣ

[Νικόλαος Κώνστας, τέως Καθηγητὴς στὴ Θεολογικὴ Σχολὴ τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Χάρβαρντ]

17

ΠΡΟΛΟΓΟΣ τῆΣ δεύτεΡῆΣ εκδΟΣῆΣ

Ἡ κυκλοφορία μιᾶς νέας ἔκδοσης αὐτοῦ τοῦ βιβλίου ἔδωσε στὸν συγγραφέα τὴν εὐκαιρία νὰ διορθώσει κάποιες μικρο-

ανακρίβειες καὶ νὰ προσθέσει ἀρκετὲς βιβλιογραφικὲς παραπομπές. Ὡστόσο εἶναι σαφές, ὅτι σ’ ἕναν τομέα ὁ ὁποῖος διαρκῶς ἐμπλουτί-ζεται μὲ νέες ἐκδόσεις, μία γενικὴ βιβλιογραφικὴ ἐπισκόπηση ὅπως αὐτὴ δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἀπόλυτα διεξοδική. Ἀλλὰ αὐτὸ ποὺ ἔχει σημασία εἶναι ὅτι ὁ συγγραφέας αἰσθάνεται πὼς ὀφείλει πολλὰ στὶς ἀνακαλύψεις τῶν συναδέλφων του, ἀκόμη κι ἂν τὰ ὀνόματα κά-ποιων ἀπὸ αὐτοὺς ξέφυγαν ἀπὸ τὴ βιβλιογραφικὴ ἐνημέρωση τῆς τελευταίας ἔκδοσης.

Ἡ ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον θετικὴ ὑποδοχὴ ποὺ εἶχε τὸ βιβλίο μοιάζει νὰ δικαιώνει τὴν ἀπόπειρα νὰ συνδυαστοῦν ἡ ἱστορικὴ καὶ ἡ συστη-ματικὴ μέθοδος προσέγγισης τοῦ θέματος. Ὑπῆρχε ὡστόσο κίνδυνος παρανόησης ὁποιουδήποτε ἐπιθέτου ποὺ θὰ χρησιμοποιοῦνταν στὸν τίτλο –καὶ ἰδιαίτερα τοῦ ἐπιθέτου «βυζαντινή»– ὡς προσδιορισμοῦ τῆς «θεολογίας». Τὸ ἐπίθετο αὐτὸ ἐμφανίζεται σήμερα σὲ μία πλη-θώρα διαφορετικῶν πλαισίων ἀναφορᾶς καὶ εἶναι δύσκολο νὰ προσ-διοριστοῦν μὲ ἀκρίβεια τὰ ὅρια αὐτοῦ ποὺ χαρακτηρίζεται «βυζαντι-νό». Ταυτόχρονα, οἱ ἴδιοι οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι δὲν θεωροῦσαν ὅτι ἡ θρησκευτική τους παράδοση προσδιοριζόταν ἀπὸ κάποια πολιτιστικὰ ἢ ὁμολογιακὰ ὅρια. Εἶχαν ὡς σταθερὸ σημεῖο ἀναφορᾶς τὴν Ἁγία Γραφὴ καὶ τοὺς Πατέρες τῆς ἀρχαίας Ἐκκλησίας καὶ ἤθελαν νὰ εἶναι οἱ ἐκφραστὲς τῆς αὐθεντικῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, διακρί-νοντάς την ἀπὸ τὴ μὴ-χαλκηδόνια Ἀνατολὴ καὶ τὴ Λατινικὴ Δύση. Ὅμως, ἡ σύγχρονη Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία ταυτίζει τὸν ἑαυτό της κατὰ ἕναν πολὺ συγκεκριμένο τρόπο μὲ αὐτὴ τὴ «βυζαντινὴ» παρά-δοση –δίχως, βέβαια, νὰ ἀποκλείει τὴ δυνατότητα ἄλλων ἐκφράσεων ἢ ἐξελίξεων τῆς ἴδιας χριστιανικῆς ἀλήθειας– διότι βλέπει τὴν πα-


18

ράδοση αὐτὴ νὰ ἔχει ὑπάρξει συνεπὴς μέσα στὴν ἱστορία μὲ τὴν ἴδια τὴν ἀποστολικὴ πίστη. Κάτω ἀπὸ τέτοιες συνθῆκες, μία ἱστορικὴ ἐπισκόπηση –καί, εἰδικότερα, μία ἀπόπειρα συστηματικῆς ἔκθε-σης τῆς βυζαντινῆς θεολογίας– θὰ μποροῦσε εὔκολα νὰ ἑρμηνευτεῖ εἴτε ὡς ὁμολογιακὰ προκατειλημμένη ἢ τὸ ἀντίθετο: ὅτι δηλαδὴ στὸ ὄνομα τῆς ἱστορικῆς ἀντικειμενικότητας θὰ θέσει ὑπὸ ἀμφισβήτηση τὶς ἀπαιτήσεις αὐθεντικότητας τόσο τῶν ἴδιων τῶν βυζαντινῶν θεο-λόγων ὅσο καὶ τῆς σύγχρονης Ὀρθόδοξης θεολογίας.

Ὁ συγγραφέας εἶναι, βεβαίως, σὲ θέση νὰ κατανοήσει τοὺς κρι-τικοὺς ἐκείνους οἱ ὁποῖοι, ἐκφράζοντας τὶς ἀπόψεις τους γιὰ τὸ βι-βλίο, ἀπηχοῦν τὴ μία ἢ τὴν ἄλλη ἀπ’ αὐτὲς τὶς ἀμοιβαῖα ἀλλη-λοαποκλειόμενες ἑρμηνεῖες. Εἶναι βαθιὰ πεπεισμένος ὅτι εἶναι καὶ ἐφικτὸ καὶ ἀπαραίτητο νὰ μελετηθοῦν τὸ Βυζάντιο καὶ ἡ βυζαντινὴ θεολογία ὄχι μόνον ὡς οἱ φορεῖς μίας ὀρθῆς θρησκευτικῆς πίστης, ἀλλὰ ἐπίσης ὡς ἱστορικὰ φαινόμενα προερχόμενα ἀπὸ ἀνάμειξη πο-λιτισμῶν. Ἡ θεολογικὰ ὀρθὴ πίστη δὲν μπορεῖ νὰ ὁριστεῖ πλήρως καὶ νὰ ἐκφραστεῖ ἐννοιολογικὰ δίχως προσεκτικὴ κριτικὴ ἱστορικὴ ἔρευνα, ἡ ὁποία συντελεῖ στὸ γκρέμισμα εἰδώλων καὶ στὴν ἀποφυγὴ παρανοήσεων. Καὶ εἶναι ἡ ἴδια αὐτὴ ἡ ἱστορικὴ ἔρευνα ἡ ὁποία, ἐὰν εἶναι ὄντως ἀντικειμενική, καταδεικνύει τὴν ὕπαρξη μίας ἀξιοθαύ-μαστης, θεολογικὰ συνεποῦς παράδοσης, ἡ ὁποία περιλαμβάνει τοὺς Ἕλληνες Πατέρες τοῦ τέταρτου αἰώνα, τὴ Χριστολογία τοῦ Κύ-ριλλου Ἀλεξανδρείας, τὴ θεολογικὴ σύνθεση τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμο-λογητῆ καὶ αὐτὴν τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ. Κατὰ τὴν ἄποψη τοῦ συγγραφέα, αὐτὴ ἡ συνεπὴς παράδοση ἀντιπροσωπεύει τὸ κυρίαρχο ρεῦμα τῆς θεολογικῆς σκέψης στὸ Βυζάντιο καὶ συμπίπτει μὲ αὐτὸ καθαυτὸ τὸ περιεχόμενο τῆς Ὀρθόδοξης θρησκευτικῆς ἐμπειρίας.

Βεβαίως, ἀντιλαμβάνομαι πλήρως, ὅτι ἡ ὕπαρξη «κυρίαρχου ρεύ-ματος» ἀμφισβητεῖται ἀπὸ ὁρισμένους ἱστορικούς. Κάποιοι θὰ ἰσχυ-ρίζονταν, γιὰ παράδειγμα, ὅτι στὴν πραγματικότητα ὁ ἀληθινὸς

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΗΣ ΔΕΥΤΕΡΗΣ ΕΚΔΟΣΗΣ

19

ἐκπρόσωπος τῆς προλαβούσας πατερικῆς σκέψης ἦταν ὁ κύκλος τῶν ἀντιπαλαμικῶν θεολόγων τοῦ δέκατου τέταρτου αἰώνα, τὴν ὁποία πρόδιδε ὁ Παλαμᾶς, κατὰ τὴν ἄποψη τῶν ἴδιων ἱστορικῶν. Ἡ δια-μάχη πάνω στὸ σημεῖο αὐτὸ ξεκίνησε νωρίτερα τὸν 20ὸ αἰώνα ἀπὸ τὸν Martin Jurgie καὶ συνεχίστηκε πρόσφατα ἀπὸ ἀρκετοὺς συγγρα-φεῖς, συμπεριλαμβανομένου εἰδικότερα τοῦ Gerhard Podskalsky. Τὸ ζήτημα αὐτὸ ἔχει ἕνα πλῆθος ἱστορικῶν, φιλοσοφικῶν καὶ βεβαίως δογματικῶν προεκτάσεων· θὰ πρέπει νὰ συζητηθεῖ περαιτέρω.

Ἡ ἴδια αὐτὴ ἡ ἀντιπαράθεση δείχνει ὅτι ἡ βυζαντινὴ θεολογία ἀφο-ροῦσε καίρια ζητήματα τῆς χριστιανικῆς σκέψης καὶ ἐμπειρίας, τὰ ὁποῖα ἐξακολουθοῦν νὰ βρίσκονται σήμερα στὸ ἐπίκεντρο τοῦ θεολογι-κοῦ προβληματισμοῦ. Ἔτσι, μία καθαρὰ ἱστορικὴ προσέγγιση ὁδηγεῖ ἀναπόφευκτα σ’ ἕναν προβληματισμὸ ἐπὶ τῆς οὐσίας.

Ὁ συγγραφέας θὰ ἤθελε νὰ ἐπαναλάβει τὶς εὐχαριστίες του τῆς πρώτης ἔκδοσης τοῦ ἔργου αὐτοῦ. Εἶναι ἰδιαιτέρως ὑπόχρεως στὸν μακαριστὸ Edwin A. Quain, μέλος τοῦ τάγματος τῶν Ἰησουιτῶν, πρώην ἀντεπιστέλλοντα διευθυντὴ τοῦ Fordham University Press, ὁ ὁποῖος πρόσφερε γενναιόδωρα χρόνο, ἐνεργητικότητα καὶ τὶς ἐξαι-ρετικὲς ἱκανότητές του γιὰ τὴ βελτίωση τοῦ κειμένου, καθὼς καὶ στὸν Αἰδεσιμώτατο Walter J. Burghart, μέλος καὶ αὐτὸς τοῦ τάγμα-τος τῶν Ἰησουιτῶν καὶ ἐκδότης τοῦ περιοδικοῦ Theological Studies, ὁ ὁποῖος διάβασε τὸ χειρόγραφο τοῦ βιβλίου κι ἔκανε πολλὲς χρή-σιμες προτάσεις. Ὀφείλει ἐπίσης εὐχαριστίες στὸν Καθηγητὴ Jaro-slav Pelikan, Κοσμήτορα τοῦ Μεταπτυχιακοῦ Τμήματος τοῦ Yale University, ὁ ὁποῖος τοῦ ἐπέτρεψε νὰ μελετήσει καὶ νὰ χρησιμοποι-ήσει πρὶν τὴ δημοσίευσή του τὸ μνημειῶδες ἔργο του The Christian Tradition.

π. I.M.(1983)

21

ΣύΝτΟΜΟΓΡαφίεΣ

Mansi Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio

OCP Orientalia Christiana Periodica

PG Migne, Patrologia Graeca

PO Migne, Patrologia Orientalis

SC Sources Chrétiennes

ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ἑλλήνων Πατέρων καὶ Ἐκκλησιαστικῶν Συγγραφέων

κ.ἑ. καὶ ἑξῆς

Κεφ. Κεφάλαιο

ὅ.π. ὅπου παραπάνω

Σ.τ.Ε. Σημείωση τῶν Ἐπιμελητῶν

Σ.τ.Μ. Σημείωση τῶν Μεταφραστῶν

στ. στίχος (στίχοι)

σελ. σελίδα

σσ. σελίδες

23

είΣαΓΩΓῆ

Ο χαΡακτῆΡαΣ καί Οί ΠῆΓεΣτῆΣ θεΟΛΟΓίαΣ ΣτΟ ΒύζαΝτίΟ

«Ἐχρειάσθη ἀγὼν αἰώνων, προσπάθειαι ὑπεράνθρωποι, προκειμένου νὰ ὑπερβαθῇ ὁ Ἑλληνισμὸς ἀπελευθερούμενος ἀπὸ τὰ φυσικά του δε-σμά, ἀπὸ τὰ ἐθνικὰ καὶ πολιτιστικά του ὅρια, διὰ νὰ ἀποβῇ ὁριστικῶς ἡ παγκόσμιος μορφὴ τῆς Χριστιανικῆς ἀληθείας».

ΒλαδιμηροΣ λοΣκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Βασ. Ρηγοπούλου, 1973, σελ. 95

«Ὁ ἀρχαῖος πολιτισμὸς ἀποδείχθηκε πὼς ἦταν ἀρκετὰ εὔπλαστος γιὰ νὰ δεχθῆ μία βαθύτερη “μεταμόρφωση”. […] Οἱ Χριστιανοὶ ἀπόδει-ξαν πὼς ἦταν δυνατὸν νὰ ἀνανεώσουν τὴν πολιτιστικὴ πορεία, χωρὶς νὰ παρασυρθοῦν σὲ προ-πολιτιστικὲς θέσεις, καὶ νὰ διαγράψουν ἐκ νέου μὲ καινούργιο πνεῦμα τὰ πολιτιστικὰ πλαίσια. Ἡ ἴδια ἐξέλιξη ποὺ πε-ριγράφηκε ποικιλότροπα σὰν “ἐξελληνισμὸς τοῦ Χριστιανισμοῦ” μπο-ρεῖ νὰ ἑρμηνευθεῖ καλύτερα σὰν “ἐκχριστιανισμὸς τοῦ Ἑλληνισμοῦ».

ΓεωρΓιοΣ ΦλοροΦΣκι, «Πίστη καὶ πολιτισμός», στὸ Χριστιανισμὸς καὶ πολιτισμός, Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Π. Πουρναρᾶ, 1982, σελ. 32

Ὁ Αὐτοκράτορας Κωνσταντίνος (324-337) ἔθεσε τέλος στὴν περίοδο ἀντιπαράθεσης τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὴ Ρωμαϊκὴ

Αὐτοκρατορία. Ἐγκατέλειψε ἀκόμη τὴν ἀρχαία πρωτεύουσα καὶ μετέθεσε τὸ κέντρο τῆς πολιτικῆς καὶ πολιτιστικῆς ζωῆς τοῦ τότε θεωρούμενου «πολιτισμένου κόσμου» στὴ θέση μίας ἀρχαίας ἑλλη-νικῆς πόλης στὶς ἀκτὲς τοῦ Βοσπόρου – τὸ Βυζάντιο. Ἡ πόλη, ἡ «Νέα Ρώμη», ὀνομάστηκε ἐπισήμως Κωνσταντινούπολη καὶ πα-


24

ρέμεινε πρωτεύουσα μίας αὐτοκρατορίας ἡ ὁποία συνέχιζε νὰ ἀπο-καλεῖται «Ρωμαϊκὴ» γιὰ περισσότερους ἀπὸ ἕντεκα αἰῶνες, δη-λαδὴ μέχρι τὴν πτώση της στοὺς Τούρκους τὸ 1453.

Ἰδιαίτερα μετὰ τὴν ἐξαφάνιση τῶν ἀρχαίων χριστιανικῶν κέν-τρων τῆς Αἰγύπτου, τῆς Παλαιστίνης καὶ τῆς Συρίας, ἡ Κωνσταν-τινούπολη ἔγινε τὸ ἀδιαμφισβήτητο κέντρο τοῦ Ἀνατολικοῦ Χρι-στιανισμοῦ. Ὁ ἐπίσκοπός της προσέλαβε τὸν τίτλο τοῦ «Οἰκουμενι-κοῦ Πατριάρχη». Στὰ Βαλκάνια, στὴ μεγάλη πεδιάδα τῆς Ἀνατο-λικῆς Εὐρώπης καὶ στὸν Καύκασο, οἱ ἱεραπόστολοί της μετέστρε-ψαν τεράστιες ἐπικράτειες στὴ χριστιανικὴ πίστη. Στὴν πράξη, ἡ «Νέα Ρώμη» ἔγινε τὸ λίκνο τοῦ πολιτισμοῦ γιὰ τὴ Μέση Ἀνατολὴ καὶ τὴν Ἀνατολικὴ Εὐρώπη, ἀκριβῶς ὅπως ἡ «παλαιὰ Ρώμη» γιὰ τὴ Λατινικὴ Δύση.

Στόχος αὐτοῦ τοῦ βιβλίου εἶναι νὰ περιγράψει τὶς μορφὲς θεολο-γικῆς σκέψης ποὺ διαμορφώθηκαν μέσα στὸ πλαίσιο τοῦ βυζαντι-νοῦ χριστιανικοῦ πολιτισμοῦ, μέσα στὴ βιοθεωρία, τὴ λειτουργικὴ παράδοση καὶ τὴν τέχνη του, ἀλλὰ καὶ νὰ περιγράψει πῶς αὐτὲς οἱ μορφὲς συνεχίζουν νὰ ὑφίστανται στὴ σύγχρονη Ἀνατολικὴ Ὀρθόδο-ξη Ἐκκλησία. Ἡ κεντρικὴ ἰδέα ἢ ἡ βαθύτερη σύλληψη τῆς βυζαν-τινῆς θεολογίας εἶναι ὅτι ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου δὲν εἶναι μία στατι-κή, «κλειστή», αὐτόνομη ὀντότητα, ἀλλὰ μία δυναμικὴ πραγματι-κότητα, ἡ ὁποία καθορίζεται ὑπαρκτικὰ ἀπὸ τὴ σχέση της μὲ τὸν Θεό. Ἡ σχέση αὐτὴ θεωρεῖται ὡς διαδικασία ἀνάβασης καὶ ὡς κοι-νωνία – ὁ ἄνθρωπος, πλασμένος κατ’ εἰκόνα Θεοῦ, καλεῖται νὰ ἐπι-τύχει ἐλεύθερα τὴν «ὁμοίωση» μὲ τὸν Θεό. Ἡ σχέση τοῦ ἀνθρώ-που μὲ τὸν Θεὸ εἶναι συγχρόνως κάτι δοθὲν καὶ μία προσπάθεια, ταυτόχρονα δῶρο καὶ ἐπιδίωξη, μία ἄμεση ἐμπειρία ἀλλὰ καὶ ἀπαν-τοχὴ μιᾶς τελειότερης θέασης, ἡ ὁποία θὰ ἐπιτευχθεῖ μέσα ἀπὸ ἕνα ἐλεύθερο ἀγαπητικὸ ἐγχείρημα. Ὁ δυναμισμὸς τῆς βυζαντινῆς ἀνθρωπολογίας εὔκολα μπορεῖ νὰ ἀντιπαρατεθεῖ στὶς στατικὲς κα-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

25

τηγορίες «φύσεως» καὶ «χάριτος» ποὺ κυριάρχησαν στὴ σκέψη τοῦ Χριστιανισμοῦ τῆς Δύσης μετὰ τὸν Αὐγουστίνο· μπορεῖ ἐπίσης νὰ ἀποδειχθεῖ ὅτι αὐτὴ ἡ δυναμικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴν ἀνθρώπινη φύση ἀποτελεῖ ἕνα ἀπαραίτητο πλαίσιο ἀναφορᾶς στὴ σύγχρονη θεολο-γικὴ ἀναζήτηση γιὰ μία νέα κατανόηση τοῦ ἀνθρώπου.

Τὸ Βυζάντιο ἔχει πάψει νὰ ὑφίσταται ἐδῶ καὶ πολὺ καιρὸ ὡς πο-λιτισμικὴ καὶ πολιτιστικὴ ὀντότητα· ὡστόσο, ἡ ἀποτίμηση τῆς ἀξί-ας τῆς ἐπίδρασής του στὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τῆς ἀνθρώπινης κοινω-νίας παραμένει ἀνοιχτὸ θέμα. Ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Gibbon, οἱ ἱστορι-κοὶ ἔχουν ἀναφέρει ὡς τὰ μεγαλύτερα μειονεκτήματα τοῦ Βυζαντί-ου τὴν ἀπουσία κοινωνικῆς κινητικότητας, τὴν ἔλλειψη δημιουργι-κότητας στοὺς τομεῖς τῆς ἐπιστήμης καὶ τῆς τεχνολογίας, καθὼς καὶ τὴν ἱεροκρατικὴ ἀντίληψη τοῦ κράτους. Αὐτὸ τὸ βιβλίο ὡστόσο θέτει ὡς βασικὸ ἰσχυρισμό του ὅτι ἡ πραγματικὴ καὶ μόνιμη συν-εισφορὰ τοῦ Βυζαντίου στὴν ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας ἐντοπίζε-ται στὸν χῶρο τῆς θρησκευτικῆς σκέψης. Ἡ ἀδιάπτωτη ἕλξη τῆς βυζαντινῆς τέχνης καὶ ἡ ἀξιοθαύμαστη ἐπιβίωση τοῦ Ἀνατολικοῦ Χριστιανισμοῦ μέσα ἀπὸ τὶς πλέον δραματικὲς κοινωνικὲς ἀλλαγὲς ἀποτελοῦν τὶς καλύτερες διαθέσιμες ἐνδείξεις ὅτι τὸ Βυζάντιο ἀνα-κάλυψε ὄντως κάτι τὸ θεμελιωδῶς ἀληθινὸ σχετικὰ μὲ τὴν ἀνθρώ-πινη φύση καὶ τὴ σχέση της μὲ τὸν Θεό.

Γιὰ νὰ ἐκφράσουν οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι αὐτὴ τὴ «θεοκεντρικὴ» ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου –τὴν τόσο συγγενῆ μὲ τὶς σύγχρονες ἀπό-πειρες δόμησης μίας «θεοκεντρικῆς ἀνθρωπολογίας»–, χρησιμο-ποίησαν ἔννοιες τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, ἰδιαίτερα τὴν ἰδέα τῆς θέωσης. Τὸν περασμένο αἰώνα, ὁ Adolf Harnack ἄσκησε αὐστηρὴ κριτικὴ κατὰ τοῦ «ἐξελληνισμένου Χριστιανισμοῦ» τῶν Ἑλλήνων Πατέρων, σήμερα ὡστόσο ἐλάχιστοι θὰ συμμερίζονταν τὶς ἀπόψεις του. Ἡ ἀναπόφευκτη ἀνάγκη γιὰ ἐπαναδιατύπωση καὶ ἀναθεώ-ρηση τῆς χριστιανικῆς πίστης κάτω ἀπὸ τὸ φῶς μεταβαλλόμε-


26

νων πολιτισμικῶν σχημάτων ἀναγνωρίζεται σήμερα εὐρέως, ἑπο-μένως οἱ προσπάθειες τῶν Ἑλλήνων Πατέρων νὰ διατυπώσουν τὸν Χριστιανισμὸ μέσα ἀπὸ τὶς φιλοσοφικὲς κατηγορίες τοῦ Ἑλληνι-σμοῦ δὲν μποροῦν παρὰ νὰ θεωρηθοῦν θεμιτές. Στὴν πραγματικό-τητα, ἡ βυζαντινὴ θεολογία, ὅπως διαπίστωσε ὁ Λόσκι, δὲν ἦταν παρὰ μία συνεχὴς προσπάθεια καὶ ἀγώνας νὰ ἐκφραστεῖ ἡ παράδο-ση τῆς Ἐκκλησίας μέσα ἀπὸ τὶς ζωντανὲς κατηγορίες τῆς ἑλλη-νικῆς σκέψης, ἔτσι ὥστε ἡ ἑλληνικὴ φιλοσοφία νὰ μπορέσει νὰ με-ταστραφεῖ στὸν Χριστό.

Εἶναι θεμιτὸ νὰ ἀναρωτηθοῦμε ἂν αὐτὴ ἡ προσπάθεια πέτυχε, ἀλλὰ δὲν μποροῦμε νὰ ἀρνηθοῦμε τὴ σκοπιμότητα τοῦ ἀρχικοῦ στό-χου. Τὸ πρῶτο μέρος αὐτοῦ τοῦ βιβλίου ἀποπειρᾶται νὰ περιγρά-ψει τὶς κύριες τάσεις τῆς βυζαντινῆς θεολογίας πάντα σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸ κυρίαρχο ρεῦμα, ἐνῶ τὸ δεύτερο μέρος ἐπιχειρεῖ νὰ καταδεί-ξει μὲ πιὸ συστηματικὴ μορφὴ ὅτι τὰ διαφορετικὰ συμπεράσματα τῆς βυζαντινῆς θεολογικῆς σκέψης μποροῦν ἐπίσης νὰ ἰδωθοῦν ὡς προϊὸν σύνθεσης. Πρόθεσή μας δὲν εἶναι ἁπλῶς καὶ μόνον νὰ πε-ριγράψουμε τὴν ἰδέα τῆς «θέωσης» καὶ τὴν ἐξέλιξή της στὴ σκέ-ψη τῶν Ἑλλήνων Πατέρων (ὑπάρχει πληθώρα εἰδικῶν μελετῶν ἐπὶ τοῦ θέματος), ἀλλὰ νὰ ἀναλύσουμε τὴ συνολικὴ ἱστορικὴ ἐξέλι-ξη τῶν θεολογικῶν ἰδεῶν στὸ Βυζάντιο σχετικὰ μὲ τὶς σχέσεις Θε-οῦ-ἀνθρώπου. Εἴτε κανεὶς ἀσχολεῖται μὲ τὸ Τριαδικὸ ἢ τὸ Χριστο-λογικὸ δόγμα εἴτε ἐξετάζει τὴν ἐκκλησιολογία καὶ τὴ θεολογία τῶν Μυστηρίων τῆς Ἐκκλησίας, ὁ κύριος ἄξονας τῆς βυζαντινῆς θεο-λογίας ἀποκαλύπτει καὶ ἀναφέρεται πάντα στὸ ἴδιο ὅραμα γιὰ τὸν ἄνθρωπο, καλεσμένο νὰ «γνωρίσει» τὸν Θεό, νὰ «μετάσχει» στὴ ζωή Του, νὰ «σωθεῖ», ὄχι μόνον χάρη σὲ μία πρὸς τὰ ἔξω ἐνέρ-γεια τοῦ Θεοῦ ἢ μέσῳ νοησιαρχικῆς γνώσης θεωρητικῶν ἀληθειῶν, ἀλλὰ μὲ τὸ νὰ «γίνει» ὁ ἄνθρωπος Θεός. Καὶ αὐτὴ ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου στὴ βυζαντινὴ θεολογία διαφέρει ριζικὰ ἀπὸ τὴ νεοπλα-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

27

τωνικὴ ἐπιστροφὴ σὲ ἕνα ἀπρόσωπο Ἕν: εἶναι μιὰ νέα ἔκφραση τῆς καινοδιαθηκικῆς ἔννοιας τῆς «ἐν Χριστῷ ζωῆς» καὶ τῆς «κοινωνί-ας τοῦ Ἁγίου Πνεύματος».

I. χΡΟΝΟΛΟΓίκεΣ ΟΡίΟθετῆΣείΣ

Ὑπάρχουν λόγοι καθοριστικῆς σημασίας γιὰ τοὺς ὁποίους ὡς βυζαν-τινὴ πρέπει νὰ θεωρηθεῖ κυρίως ἡ περίοδος μετὰ τὴν Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Χαλκηδόνας (451) καὶ τὴν εἰσβολὴ τῶν βαρβαρικῶν φύ-λων στὴν Ἰταλία. Ἡ Σύνοδος εἶχε ὡς συνέπεια τὸ σχίσμα τῶν Μο-νοφυσιτῶν, τὸ ὁποῖο ἀπέκοψε τὴν Κωνσταντινούπολη ἀπὸ τὴν Ἀλεξ-άνδρεια καὶ τὴν Ἀντιόχεια (τὰ ἀρχαῖα κέντρα θεολογικῆς δημιουργί-ας τῆς Ἀνατολῆς) καθὼς καὶ ἀπὸ ὁλόκληρη τὴ μὴ ἑλληνικὴ Ἀνα-τολή. Παράλληλα, Λατίνοι καὶ Ἕλληνες, ἂν καὶ ἐξακολουθοῦσαν νὰ ἀνήκουν στὴν Καθολικὴ Ἐκκλησία τῆς ἴδιας αὐτοκρατορίας, ἄρχι-σαν νὰ ἀναπτύσσουν καὶ οἱ δύο ἕνα αὐξανόμενο αἴσθημα ἀμοιβαίας ἀποξένωσης, καθὼς ἔκαναν τὴν ἐμφάνισή τους ἀποκλίνουσες τάσεις σὲ θέματα Χριστολογίας, Ἐκκλησιολογίας καὶ Πνευματολογίας στὸ πλαίσιο τῆς ἀπαράμιλλης πολιτιστικῆς καὶ πολιτισμικῆς ἀνωτερό-τητας τῆς Κωνσταντινούπολης.

Κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, ἱστορικὲς συνθῆκες τοποθέτησαν τὸ Βυ-ζάντιο σὲ μία ἀποκλειστικὴ θέση ὑπεροχῆς, καί, ὣς ἕνα βαθμό, θέση αὐτάρκειας, ἀπὸ τὴν ὁποία ἐπρόκειτο νὰ διαμορφώσει μία θεο-λογικὴ παράδοση, ταυτόχρονα συνθετικὴ καὶ δημιουργική.

Γιὰ ἀρκετοὺς αἰῶνες, καίρια ἀνησυχία τοῦ Βυζαντίου ἦταν νὰ ἀνασυγκροτήσει τὰ μέλη ἑνὸς διαμελιζόμενου χριστιανικοῦ κόσμου: μὲ τὸ νὰ παραμένει προσηλωμένο στὴ Χριστολογία τῆς Οἰκουμε-νικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνας καὶ στὸν Τόμο τοῦ Λέοντα, διατη-ροῦσε ἄθικτες τὶς γέφυρες πρὸς τὴ Δύση, παρὰ τὶς ἐντάσεις· ἐνῶ μὲ τὸ νὰ παραμένει ἀμετακίνητα πιστὸ πρὸς τὴν ἀλεξανδρινὴ Χριστο-λογία τοῦ Ἀθανασίου καὶ τοῦ Κυρίλλου, προσπαθοῦσε ἐπίσης –δυσ-


28

τυχῶς χωρὶς ἐπιτυχία– νὰ ἀφήσει ἀνοιχτὲς τὶς πόρτες πρὸς τοὺς Μονοφυσίτες.

Αὐτὴ ἡ προσήλωση σὲ μιὰ συγκεκριμένη Χριστολογία καὶ οἱ συγ κρούσεις γύρω ἀπ’ αὐτὴν ὑποδηλώνουν μία ἀντίληψη τῆς σχέ-σης μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, μία θεολογία «μετοχῆς», ἡ ὁποία, μέσῳ τῆς δημιουργικῆς σύνθεσης τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, θὰ ἀποτελέσει τὸ πλαίσιο γιὰ τὴ συνολικὴ ἐξέλιξη τῆς βυζαντινῆς χρι-στιανικῆς σκέψης μέχρι καὶ τὴν ἅλωση τῆς Κωνσταντινουπόλε-ως ἀπὸ τοὺς Τούρκους. Ἔτσι, ἀνάμεσα στὴν πατερικὴ περίοδο καὶ τὴν ὕστερη βυζαντινὴ θεολογία ὑφίσταται μία οὐσιαστικὴ συνέχεια –ὅπως θὰ ἐπιχειρήσει νὰ δείξει αὐτὴ ἡ μελέτη– ἡ ὁποία καλύπτει μία ὁλόκληρη σχεδὸν χιλιετία χριστιανικῆς ἱστορίας στὴν Ἀνατολή: ἀπὸ τὴ Σύνοδο τῆς Χαλκηδόνας μέχρι τὴν πτώση τῆς Κωνσταντι-νουπόλεως.

Αὐτὴ ἡ συνέχεια ὡστόσο δὲν ἐκφράστηκε μὲ τὴ μορφὴ κάποιας ἐπίσημης αὐθεντίας ἢ κάποιου σταθερὰ ἐπαναλαμβανόμενου προτύ-που, ποὺ θὰ μποροῦσαν νὰ ἦταν ἀποδεκτὰ σὲ ὅλη αὐτὴν τὴν περί-οδο. Ἡ συνέχεια αὐτὴ μᾶλλον ὀφείλεται σὲ ἕναν σταθερὸ καὶ συν-επῆ θεολογικὸ τρόπο σκέψης, σὲ μία σταθερὴ καὶ συνεπῆ ἀντίληψη τοῦ προορισμοῦ τοῦ ἀνθρώπου σὲ σχέση μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὸν κόσμο. Ὁ Θεὸς «ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» [«ὁ Θεὸς ἔγι-νε ἄνθρωπος, ὥστε ὁ ἄνθρωπος νὰ γίνει Θεός»] γράφει ὁ Ἀθανάσι-ος. Αὐτὴ ἡ θεμελιακὴ δήλωση τῆς ἀλεξανδρινῆς θεολογίας, ἡ ὁποία ἐπρόκειτο νὰ κυριαρχήσει σὲ ὁλόκληρη τὴ θεολογικὴ συζήτηση περὶ «θεώσεως», προκάλεσε πολλὰ προβλήματα. Ὁ πανθεϊσμός, ἡ νοο-τροπία φυγῆς ἀπὸ τὴν ἱστορία καὶ ἡ πλατωνίζουσα πνευματοκρατία εἶναι προφανεῖς κίνδυνοι μιᾶς τέτοιας ἀντίληψης. Ὅμως ἡ ὀρθοτο-μοῦσα θεολογία, μὲ βάση τὴν Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Χαλκηδόνας, ἔχοντας πάντα ἐπίγνωση τῶν κινδύνων αὐτῶν, ἐκφράζει μία κατα-φατικὴ ἀντίληψη τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἑνὸς ὄντος καλεσμένου νὰ ὑπερ-

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

29

βαίνει διαρκῶς τὰ κτιστά του ὅρια. Ἡ ἀληθινὴ φύση τοῦ ἀνθρώπου δὲν ἐκλαμβάνεται ὡς «αὐτόνομη», ἀλλὰ ὡς προορισμένη νὰ μετέ-χει στὴ θεία ζωή, ἡ ὁποία κατέστη προσιτὴ ἐν Χριστῷ. Σύμφωνα μὲ αὐτὴν τὴν ἀντίληψη, ὁ ρόλος τοῦ ἀνθρώπου στὸν κτιστὸ κόσμο μπορεῖ νὰ ἐκπληρωθεῖ μόνον ἐὰν ὁ ἄνθρωπος διατηρήσει ἀνέπαφη τὴν «εἰκόνα» τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία ἦταν ἐξαρχῆς μέρος τῆς ἴδιας τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξής του.

Ἀπὸ τὶς χριστολογικὲς διαμάχες τοῦ πέμπτου αἰώνα ἕως τὶς ἀντιπαραθέσεις περὶ τῆς «οὐσίας» καὶ τῆς «ἐνέργειας» τοῦ Θεοῦ τοῦ δέκατου τέταρτου αἰώνα, ὅλες οἱ κύριες κρίσεις στὴ βυζαντινὴ θεολογικὴ σκέψη μποροῦν νὰ ἀναχθοῦν στὴ μία ἢ τὴν ἄλλη ὄψη αὐτοῦ τοῦ βασικοῦ χριστολογικοῦ ζητήματος. Συγγραφεῖς τόσο δια-φορετικοὶ μεταξύ τους, ὅπως ὁ Λεόντιος Ἱεροσολύμων καὶ ὁ Γρη-γόριος ὁ Παλαμᾶς, ὁ Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ὁ Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος, ὁ Φώτιος καὶ ὁ Νικόλαος Καβάσιλας, δείχνουν νὰ συμ-φωνοῦν βασικὰ σ’ αὐτὸ τὸ σημεῖο. Αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ ὁμοφωνία εἶναι ποὺ διακρίνει τὴ βυζαντινὴ θεολογία, ἂν τὴν θεωρήσει κανεὶς στὸ σύνολό της, ἀπὸ τὴ μετα-Αὐγουστίνεια καὶ Σχολαστικὴ Δύση, καὶ καθιστᾶ δυνατὴ τὴν ἀπόπειρα μίας συστηματικῆς παρουσίασης τῆς βυζαντινῆς χριστιανικῆς σκέψης, στὴν ὁποία προβαίνουμε στὸ δεύ-τερο μέρος τῆς μελέτης μας.

II. Μία ζΩΝταΝῆ ΠαΡαδΟΣῆ

Ἡ παρουσίαση αὐτὴ καθίσταται ὡστόσο δύσκολη λόγῳ τοῦ ἴδιου τοῦ χαρακτήρα τῆς βυζαντινῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς, ὅπως αὐτὸς ἀντικατοπτρίζεται στὴ θεολογικὴ γραμματεία. Κατὰ τὴ βυζαντινὴ περίοδο, ὅπως καὶ κατὰ τὴν πατερική, οὔτε οἱ Οἰκουμενικὲς σύνο-δοι οὔτε οἱ θεολόγοι ἔδειξαν κάποιο ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον γιὰ ἀπόλυτα ὀργανωμένα θεολογικὰ συστήματα. Μὲ ἐλάχιστες ἐξαιρέσεις, ὅπως ὁ Ὅρος τῆς Χαλκηδόνας, οἱ ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων


30

καθαυτὲς ἔλαβαν ἀρνητικὴ διατύπωση· καταδικάζουν διαστρεβλώ-σεις τῆς χριστιανικῆς Ἀλήθειας, ἀντὶ νὰ ἀναπτύσσουν τὸ καταφα-τικό της περιεχόμενο – τὸ ὁποῖο ἐκλαμβάνεται δεδομένα ὡς ἡ ζῶσα Παράδοση καὶ ὡς μία ὁλοκληρωμένη Ἀλήθεια ἡ ὁποία βρίσκεται ὑπεράνω δογματικῶν διατυπώσεων. Στὴ σημαντικὴ πλειονότητά της, ἡ θεολογικὴ γραμματεία εἶναι εἴτε ἑρμηνευτικὴ εἴτε ἀπολο-γητική, ἐνῶ καὶ στὶς δύο περιπτώσεις ἡ χριστιανικὴ πίστη θεω-ρεῖται ὡς μία δεδομένη πραγματικότητα, τὴν ὁποία κανεὶς σχολιά-ζει ἢ ὑπερασπίζεται, χωρὶς ὡστόσο νὰ προσπαθεῖ νὰ τὴν διατυπώσει διεξοδικά. Ἀκόμη καὶ ὁ Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, ὁ ὁποῖος ὁρισμέ-νες φορὲς ἀναφέρεται ὡς ὁ «Ἀκινάτης τῆς Ἀνατολῆς» διότι συνέτα-ξε ἕνα συστηματικὸ ἔργο μὲ τίτλο Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, παρουσίασε μόνον ἕνα σύντομο ἐγχειρίδιο καὶ ὄχι ἕνα θεο-λογικὸ σύστημα. Ἐὰν οἱ σκέψεις του μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν σὲ κάτι ἐλλιπεῖς, εἶναι στὸ ὅτι ἀπουσιάζει ἀπὸ αὐτὲς ἡ πρωτότυπη ἐκείνη φιλοσοφικὴ δημιουργία τὴν ὁποία θὰ προϋπέθετε ἕνα νέο σύστημα.

Αὐτὴ ἡ ἔλλειψη ἐνδιαφέροντος ἀπέναντι στὴ συστηματοποίηση, ἐντούτοις, δὲν σημαίνει καὶ ἀδιαφορία γιὰ τὸ ἀληθινὸ περιεχόμενο τῆς πίστης ἢ ἀνικανότητα νὰ παραχθοῦν ἀκριβεῖς θεολογικοὶ ὁρι-σμοί. Ἀντιθέτως. Κανεὶς ἄλλος πολιτισμὸς δὲν βίωσε ποτὲ περισ-σότερες συζητήσεις σχετικὰ μὲ τὴν καταλληλότητα ἢ τὴ μὴ κα-ταλληλότητα λέξεων ποὺ ἀντικατοπτρίζουν θρησκευτικὲς ἀλήθει-ες. Τὸ ὁμοούσιον σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὸ ὁμοιοούσιον, «ἐκ δύο φύ-σεων» ἢ «ἐν δύο φύσεσιν»· ἡ ὕπαρξη δύο θελήσεων ἢ μίας θέλη-σης· ἡ λατρεία εἰκόνων ἢ ἡ προσκύνησις εἰκονιζομένων· ὁ κτιστὸς ἢ ἄκτιστος χαρακτήρας τῶν θείων «ἐνεργειῶν»· ἡ ἐκπόρευση «ἐκ τοῦ Υἱοῦ» ἢ «διὰ τοῦ Υἱοῦ» – ὅλα αὐτὰ ἦταν ζητήματα ποὺ συ-ζητήθηκαν ἐπὶ αἰῶνες ἀπὸ τοὺς βυζαντινοὺς Χριστιανούς. Φαίνε-ται, ἑπομένως, ὅτι τὸ ἑλληνικὸ χριστιανικὸ πνεῦμα ἔγκειτο ἀκριβῶς στὴν αἰσιόδοξη πεποίθηση ὅτι ἡ ἀνθρώπινη γλώσσα εἶναι κατὰ βάση

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

31

ἐπαρκὴς νὰ ἐκφράσει τὶς θρησκευτικὲς ἀλήθειες καὶ ὅτι ἡ σωτηρία ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ἀκριβῆ διατύπωση ποὺ χρησιμοποιεῖται γιὰ τὴ μετάδοση τοῦ μηνύματος τοῦ Εὐαγγελίου. Ὡστόσο, αὐτοὶ οἱ ἴδιοι Ἕλληνες Χριστιανοὶ ὁμολόγησαν σταθερὰ τὴν ἀδυναμία τῆς γλώσ-σας τῶν ἀνθρώπινων ἐννοιῶν νὰ ἐκφράσει ὁλόκληρη τὴν ἀλήθεια καθὼς καὶ τὴν ἀνικανότητα τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ νὰ συλλάβει τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ. Ὑφίσταται, ἑπομένως, στὸ Βυζάντιο μία ἀντινομία ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἴδια τὴν προσέγγιση τῆς θεολογίας: ὁ Θεὸς ὄντως ἀποκαλύφτηκε ὁ Ἴδιος ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ καὶ ἡ γνώση τῆς Ἀλή-θειάς Του εἶναι οὐσιαστικῆς σημασίας γιὰ τὴ σωτηρία, ἐντούτοις ὁ Θεὸς εἶναι συγχρόνως ὑπεράνω τῆς ἀνθρώπινης νόησης καὶ εἶναι ἀδύνατον νὰ ἐκφραστεῖ πλήρως μὲ ἀνθρώπινες λέξεις.

Στὸ Βυζάντιο ἡ θεολογία ποτὲ δὲν ὑπῆρξε μονοπώλιο κάποιων ἐπαγγελματιῶν ἢ μίας «διδάσκουσας ἐκκλησίας». Καθ’ ὅλη τὴ δι-άρκεια τῆς βυζαντινῆς περιόδου, καμία ἐκκλησιαστικὴ σύνοδος δὲν ἔμεινε χωρὶς ἀντίλογο καὶ οἱ ἀπόπειρες διαφόρων αὐτοκρατόρων νὰ ρυθμίσουν διὰ διατάγματος τὶς συνειδήσεις τῶν ὑπηκόων τους ἀνα-χαιτίστηκαν, ὄχι τόσο ἀπὸ μία σταθερὰ ἀνεξάρτητη ἱεραρχία ὅσο ἀπὸ τὴ σιωπηρὴ ἀντίδραση ὁλόκληρου τοῦ σώματος τῆς Ἐκκλησί-ας. Αὐτὴ ἡ ἔλλειψη ἑνὸς σαφῶς καθορισμένου καὶ θεσμικὰ κατοχυ-ρωμένου κριτηρίου ὀρθῆς πίστης ὑποδήλωνε ὅτι ὅλοι ἔφεραν εὐθύ-νη γιὰ τὴν ἀλήθεια. Ἡ πλειονότητα τῶν λαϊκῶν, ὅπως εἶναι φυ-σικό, ἀκολουθοῦσε τοὺς πιὸ ἐξέχοντες ἐπισκόπους, τῶν ὁποίων ἡ αὐθεντία ποτὲ δὲν ἀμφισβητήθηκε, ἢ τοὺς μοναστικοὺς ἡγέτες, οἱ ὁποῖοι συχνὰ ἔπαιξαν πρωτεύοντα ρόλο στὶς δογματικὲς διαμάχες· οἱ ἁπλοὶ πιστοὶ ὡστόσο γνώριζαν ἐπίσης πῶς νὰ λαμβάνουν οἱ ἴδιοι τὴ δική τους ἀπόφαση, ἰδιαίτερα ὅταν οἱ ἐπίσκοποι ἦταν διχασμέ-νοι. Ἀρκεῖ νὰ μνημονεύσουμε ἐδῶ τὴ μαρτυρία τοῦ Γρηγορίου τοῦ Ναζιανζηνοῦ, ὁ ὁποῖος παραπονιόταν γιὰ ἐμπόρους ποὺ συζητοῦσαν στὴν ἀγορὰ τὴν ἔννοια τοῦ «ὁμοούσιου».


32

Ἐντούτοις, αὐτοκρατορικὲς παρεμβάσεις στὶς θεολογικὲς ἀντι-παραθέσεις, οἱ ὁποῖες σήμερα δίνουν τὴν ἐντύπωση ἀπαράδεκτων παρεμβάσεων ἐκ μέρους τῆς κοσμικῆς ἀρχῆς στὸν ἱερὸ περίβολο τῆς Ἐκκλησίας, θεωροῦνταν ἀρκετὰ φυσιολογικὲς σὲ μία ἐποχὴ ὅπου ὁ αὐτοκράτορας ἦταν ὑποχρεωμένος ἐκ τοῦ νόμου «ἐπισημό-τατος εἶναι ἐν τοῖς ὑπὲρ τῆς τριάδος δογματισθεῖσιν καὶ ἐν ζήλῳ θείῳ διαβόητος» [«νὰ εἶναι ἐντριβὴς στὴ διδασκαλία περὶ τῆς Ἁγί-ας Τριάδος καὶ περιβόητος στὸ θεῖο ζῆλο τοῦ»]1. Ἂν καὶ κανεὶς δὲν ἦταν διατεθειμένος νὰ τοῦ παραχωρήσει τὸ προνόμιο τοῦ ἀλάθητου, ὡστόσο κανεὶς ἐπίσης δὲν ἔφερε ἀντίρρηση στὴν ἀρχὴ νὰ ἐκφρά-ζει ὁ αὐτοκράτορας θεολογικὲς ἀπόψεις οἱ ὁποῖες ἐκ τῶν πραγμά-των ἀποκτοῦσαν ὅλο καὶ μεγαλύτερη, καὶ ὁρισμένες φορὲς ἀποφα-σιστική, βαρύτητα, ἀκριβῶς ἐπειδὴ διακηρύσσονταν ἀπὸ τὸν Αὐτο-κράτορα.

Ὁ καισαροπαπισμός, ὡστόσο, ποτὲ δὲν ἔγινε ἀποδεκτὸς ὡς θεσμὸς στὸ Βυζάντιο. Ἀμέτρητοι ἥρωες τῆς πίστης ἐξαίρονταν δι-αρκῶς, ἀκριβῶς ἐπειδὴ εἶχαν ἀντιταχτεῖ σὲ αἱρετικοὺς αὐτοκράτο-ρες· ὕμνοι ποὺ ψάλλονταν στοὺς ναοὺς ἐπαινοῦσαν τὸν Μέγα Βασί-λειο γιὰ τὸ ὅτι δὲν ὑπάκουσε στὸν Οὐάλεντα, τὸν Ἅγιο Μάξιμο γιὰ τὸ μαρτύριό του κατὰ τὴν περίοδο τοῦ Κωνστάντιου, καὶ πλῆθος μοναχῶν γιὰ τὸ ὅτι ἀντιτάχτηκαν στοὺς εἰκονοκλάστες αὐτοκρά-τορες τοῦ ὄγδοου αἰώνα. Αὐτὰ τὰ ἴδια καὶ μόνον τὰ λειτουργικὰ ἐγκώμια ἀρκοῦσαν γιὰ νὰ διασφαλιστεῖ ἡ ἀρχὴ ὅτι καθῆκον τοῦ αὐτοκράτορα ἦταν νὰ διαφυλάσσει καὶ ὄχι νὰ καθορίζει τὴ χριστια-νικὴ πίστη.

Σὲ ὅλη τὴ διάρκεια τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας, οἱ μοναχοὶ ἦταν οἱ

1. Ἐπαναγωγὴ τοῦ νόμου, Κεφ. ε , 8, ἐπιμέλεια C.E. Zachariae von Lingenthal [ι. ζεΠοΣ, Π. ζεΠοΣ, Jus Graecoromanorum, Τόμος 2ος (Ἀθήνα, 1931), σελ. 241].

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

33

πραγματικοὶ μάρτυρες τῆς ἐσωτερικῆς ἀνεξαρτησίας τῆς Ἐκκλη-σίας. Τὸ ὅτι ὁ μοναχισμὸς ἦταν κυρίαρχο στοιχεῖο τῆς βυζαντινῆς Ἐκκλησίας ἀντανακλᾶται στὸν χαρακτήρα τῆς θεολογίας τῶν Ἑλλήνων Πατέρων. Δὲν εἶναι καθόλου ἐντυπωσιακό, λοιπόν, τὸ γεγονὸς ὅτι αὐτοκράτορες οἱ ὁποῖοι ἐπιχείρησαν νὰ ὑποστηρίξουν τὴν εἰκονομαχία ἔπρεπε πρῶτα νὰ ἐνδυναμώσουν ἕνα ἀντιμοναχικὸ κίνημα στὴν Ἐκκλησία, ἀφοῦ ὁ μοναχισμὸς ἦταν ἀναπόφευκτα ἐχθρικὸς ἀπέναντι στὸν καισαροπαπισμὸ πρὸς τὸν ὁποῖο ἐμφάνιζαν προδιάθεση ὁρισμένοι αὐτοκράτορες.

Ἀριθμώντας χιλιάδες στὴν ἴδια τὴν Κωνσταντινούπολη, στὶς με-γάλες πόλεις καὶ οὐσιαστικὰ σὲ κάθε γωνιὰ τοῦ βυζαντινοῦ κόσμου, οἱ μοναχοὶ ἀντιτάχθηκαν σταθερὰ σὲ δογματικοὺς συμβιβασμούς· ὑπεραμύνθηκαν μίας αὐστηρῆς ὀρθῆς πίστης, ὡστόσο σὲ ὁρισμένες περιπτώσεις ἔθεσαν ἐπίσης τὸν ζῆλο τους στὴν ὑπηρεσία τοῦ Μο-νοφυσιτισμοῦ ἢ τοῦ Ὠριγενισμοῦ. Ἀπὸ τὸν ἕκτο αἰώνα καὶ μετά, οἱ ὑποψήφιοι γιὰ τὸν ἐπισκοπικὸ θρόνο ἐπιλέγονταν σχεδὸν ἀποκλει-στικὰ μέσα ἀπὸ τὶς τάξεις τῶν μοναχῶν· κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο ἡ πνευματικότητα τοῦ Βυζαντίου καὶ μεγάλο μέρος τῆς βυζαντινῆς λειτουργικῆς παράδοσης διαμορφώθηκαν ἀπὸ τοὺς μοναχούς. Τὸ ὅτι ὁ βυζαντινὸς Χριστιανισμὸς στερεῖται αὐτοῦ ποὺ θὰ ὀνομάζαμε σήμε-ρα «μία κοσμικὴ θεολογία» εἶναι σὲ μεγάλο βαθμὸ ἀποτέλεσμα τῆς κυρίαρχης θέσης τοῦ μοναχισμοῦ. Ὡστόσο, ἡ κυριαρχία τοῦ μοναχι-σμοῦ εἶναι ἐκείνη ποὺ προφύλαξε τὴ χριστιανικὴ Ἐκκλησία ἀπὸ μία πλήρη ταύτιση μὲ τὴν αὐτοκρατορία, ἡ ὁποία βέβαια ἔτεινε συνεχῶς πρὸς τὸ νὰ καθαγιάζει τὸν ἑαυτό της καὶ νὰ προσαρμόζει τὸ θεῖο σχέ-διο τῆς σωτηρίας στὰ δικά της ἐφήμερα συμφέροντα. Ἡ ἀριθμητική, πνευματικὴ καὶ διανοητικὴ ἰσχὺς τοῦ βυζαντινοῦ μοναχισμοῦ ὑπῆρξε ὁ ἀποφασιστικὸς παράγοντας ὁ ὁποῖος διαφύλαξε στὴν Ἐκκλησία τὴ θεμελιώδη ἐσχατολογικὴ διάσταση τῆς χριστιανικῆς πίστης.

Ἡ τελευταία κύρια εἰσαγωγικὴ παρατήρηση ποὺ πρέπει νὰ γί-


34

νει σχετικὰ μὲ τὸν ἰδιαίτερο χαρακτήρα τῆς βυζαντινῆς θεολογίας ἀφορᾶ τὴ σημασία τῆς λατρείας στὴ βυζαντινὴ θεολογικὴ προοπτι-κή. Στὴν Ἀνατολικὴ Χριστιανοσύνη, ἡ λειτουργία τῆς θείας Εὐχα-ριστίας ταυτίζεται, περισσότερο ἀπὸ ὁ,τιδήποτε ἄλλο, μὲ τὴν πρα-γματικότητα τῆς ἴδιας τῆς Ἐκκλησίας, καθὼς ἀποκαλύπτει τόσο τὴν ταπείνωση τοῦ Θεοῦ μὲ τὸ νὰ προσλάβει θνητὴ σάρκα ὅσο καὶ τὴ μυστηριακὴ παρουσία τῆς Βασιλείας τῶν Ἐσχάτων μεταξὺ τῶν πιστῶν. Καταδεικνύει αὐτὲς τὶς κεντρικῆς σημασίας πραγματικό-τητες τῆς πίστης, ὄχι μέσῳ νοησιαρχικῶν συλλήψεων ἀλλὰ μέσῳ συμβόλων καὶ σημείων κατανοητῶν ἀπὸ τὴ λατρευτικὴ σύναξη στὸ σύνολό της. Αὐτὴ ἡ κεντρικὴ θέση τῆς θείας Εὐχαριστίας συνιστᾶ στὴν πραγματικότητα τὸ κλειδὶ τῆς βυζαντινῆς ἀντίληψης γιὰ τὴν Ἐκκλησία, τόσο στὴν ἱεραρχική της δομὴ ὅσο καὶ στὴ συλλογι-κότητά της. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι παγκόσμια, ἀλλὰ πραγματοποι-εῖται ἀληθινὰ μόνον στὴν τοπικὴ εὐχαριστιακὴ συνάθροιση, στὴν ὁποία μιὰ ὁμάδα ἁμαρτωλῶν ἀνθρώπων γίνονται πλήρως ὁ «λαὸς τοῦ Θεοῦ». Αὐτὴ ἡ εὐχαριστιοκεντρικὴ ἀντίληψη τῆς Ἐκκλησίας ὁδήγησε τοὺς Βυζαντινοὺς στὸ νὰ διακοσμήσουν καὶ καταστολίσουν τὸ μυστήριο τῆς Εὐχαριστίας μὲ ἕνα περίτεχνο καὶ κάποιες φορὲς παραφορτωμένο τελετουργικό, καθὼς καὶ μὲ μία ἐξαιρετικὰ πλού-σια ὑμνογραφία, σὲ καθημερινούς, ἑβδομαδιαίους, πασχάλιους καὶ ἐτήσιους ἑορταστικοὺς κύκλους. Πέραν τῆς Μυστηριακῆς Ἐκκλη-σιολογίας ἡ ὁποία ἑδράζεται στὴν ἴδια τὴ θεία Εὐχαριστία, αὐτοὶ οἱ ὑμνογραφικοὶ κύκλοι συνιστοῦν μία πραγματικὴ πηγὴ θεολογίας. Γιὰ αἰῶνες οἱ Βυζαντινοὶ δὲν ἄκουγαν ἁπλῶς θεολογικὲς διδασκα-λίες, δὲν ἔγραφαν ἁπλῶς ἢ μόνον διάβαζαν θεολογικὲς πραγματεῖες, ἀλλὰ τραγουδοῦσαν ἐπίσης καὶ βίωναν καθημερινὰ τὸ χριστιανικὸ μυστήριο σὲ μία θεία λατρεία, ὁ ἐκφραστικὸς πλοῦτος τῆς ὁποί-ας δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ βρεθεῖ ἀλλοῦ στὸν χριστιανικὸ κόσμο. Ἀκό-μη καὶ ὕστερα ἀπὸ τὴν πτώση τοῦ Βυζαντίου, ὅταν οἱ Χριστιανοὶ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

35

τῆς Ἀνατολῆς δὲν εἶχαν πιὰ σχολεῖα, βιβλία καὶ καμία πνευματικὴ ἡγεσία, ἡ Λατρεία παρέμεινε ὁ κύριος διδάσκαλος καὶ καθοδηγητὴς τῆς Ὀρθοδοξίας. Μεταφρασμένη στὶς διάφορες τοπικὲς καθομιλού-μενες γλῶσσες τοῦ βυζαντινοῦ κόσμου –τὴ Σλαβική, τὴ Γεωργι-ανή, τὴν Ἀραβικὴ καὶ σὲ δεκάδες ἄλλες–, ἡ Λατρεία ὑπῆρξε μία ἰσχυρὴ ἔκφραση τῆς κοινῆς πίστης καὶ μυστηριακὴς ζωῆς.

III. αΓία ΓΡαφῆ, ΒίΒΛίκῆ εΡΜῆΝεία, κΡίτῆΡία

Ἡ Χριστιανικὴ Ἀνατολὴ χρειάστηκε περισσότερο χρόνο ἀπὸ τὴ Δύση ὥσπου νὰ κατασταλάξει σὲ ἕναν κοινὰ ἀποδεκτὸ κανόνα ἱερῶν κειμένων. Οἱ βασικοὶ ἐνδοιασμοὶ ἀφοροῦσαν κυρίως ἐκεῖνα τὰ βιβλία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης τὰ ὁποῖα δὲν ἐμπεριέχονται στὸν Ἑβραϊ-κὸ Κανόνα («βραχύτερος» κανόνας), καθὼς ἐπίσης καὶ τὸ Βιβλίο τῆς Ἀποκάλυψης γιὰ τὴν Καινὴ Διαθήκη. Οἱ αὐθεντίες τῶν Συνό-δων καὶ τῶν Πατέρων τοῦ τέταρτου αἰώνα στὴν Ἀνατολὴ διαφέρουν ὡς πρὸς τὴ στάση τους ἀπέναντι στὴν ἐγκυρότητα τῆς Σοφίας Σο-λομώντα, τοῦ Ἐκκλησιαστῆ, τῆς Ἐσθήρ, τῆς Ἰουδὶθ καὶ τοῦ Τω-βίτ. Ὁ Ἀθανάσιος στὴν περίφημη ΛΘ΄ Ἑορταστικὴ ἐπιστολή του τὰ ἀποκλείει ἀπὸ τὴν καθαυτὸ Ἁγία Γραφή, θεωρώντας τα ὡστόσο χρήσιμα γιὰ τοὺς κατηχούμενους, ἄποψη τὴν ὁποία συμμερίζεται καὶ ὁ Κύριλλος Ἱεροσολύμων. Ὁ 60ὸς κανόνας τῆς Συνόδου τῆς Λαοδικείας –αὐθεντικὸς ἢ μή– ἀντικατοπτρίζει ἐπίσης τὴν παράδο-ση ἑνὸς «βραχύτερου» κανόνα. Ὡστόσο, ἡ Πενθέκτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (692) ἐπικυρώνει τὴν ἐγκυρότητα τοῦ 85ου Ἀποστολικοῦ Κανόνα, ὁ ὁποῖος ἀποδέχεται ὁρισμένα ἀπὸ τὰ βιβλία τοῦ «ἐκτε-νέστερου» κανόνα, συμπεριλαμβανομένων καὶ τῶν Τριῶν Μακκα-βαίων, παραλείποντας ὡστόσο τὴ Σοφία Σολομώντα, τὸν Τωβὶτ καὶ τὴν Ἰουδίθ. Ὁ Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός († περίπου 753) θεωρεῖ ἐντούτοις τὴ Σοφία Σολομώντα καὶ τὸν Ἐκκλησιαστὴ ὡς «ἐνάρε-τα καὶ καλὰ [ἔργα]», παραλείποντας ὡστόσο νὰ τὰ περιλάβει στὸν


36

κανόνα2. Ἑπομένως, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ βυζαντινὴ πατερικὴ καὶ ἐκκλησιαστικὴ παράδοση χρησιμοποιεῖ σχεδὸν ἀποκλειστικὰ τὴν Ἔκδοση τῶν Ἑβδομήκοντα ὡς καθιερωμένο βιβλικὸ κείμενο καὶ παρὰ τὸ ὅτι ἀποσπάσματα τοῦ «ἐκτενέστερου» κανόνα –ἰδιαίτερα ἡ Σοφία Σολομώντα– ἔχουν εὐρεία λειτουργικὴ χρήση, οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι παρέμειναν πιστοὶ σὲ ἕνα «ἑβραϊκὸ» κριτήριο ὅσον ἀφορᾶ τὴ γραμματεία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, τὸ ὁποῖο ἀπέκλειε κείμε-να ποὺ εἶχαν ἐξαρχῆς γραφτεῖ στὴν ἑλληνικὴ γλώσσα. Ἡ σύγχρο-νη Ὀρθόδοξη θεολογία παραμένει συνεπὴς σ’ αὐτὴν τὴν ἀνεπίλυ-τη πόλωση ὅταν προβαίνει σὲ διάκριση ἀνάμεσα σὲ «κανονικὰ» καὶ «δευτεροκανονικὰ» βιβλία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, χρησιμοποιών-τας τὸν πρῶτο ὅρο μόνο γιὰ βιβλία τοῦ «βραχύτερου» κανόνα.

Μεταξὺ τῶν κειμένων τῆς Καινῆς Διαθήκης, τὸ Βιβλίο τῆς Ἀποκάλυψης γινόταν ἀποδεκτὸ στὸν κανόνα μὲ κάποιο δισταγμό. Παραλείπεται ἀπὸ τὸν κανόνα στοὺς καταλόγους τῆς Συνόδου τῆς Λαοδικείας (60ὸς κανόνας), τὸν 85ο Ἀποστολικὸ Κανόνα καὶ ἀπὸ τὸν Κύριλλο Ἱεροσολύμων3. Οἱ σχολιαστὲς τῆς Σχολῆς τῆς Ἀντι-οχείας τὸ ἀγνοοῦν ἐξίσου, ἀπηχώντας τὴν ἄποψη ποὺ κυριαρχοῦσε στὴ συριακὴ Ἐκκλησία. Στὸ τυπικὸ τῆς βυζαντινῆς λατρείας, τὸ ὁποῖο ἀνάγεται στὴν πρακτικὴ τῆς Συρίας καὶ τῆς Παλαιστίνης, ἡ Ἀποκάλυψη εἶναι τὸ μόνο βιβλίο τῆς Καινῆς Διαθήκης τὸ ὁποῖο οὐδέποτε χρησιμοποιεῖται ὡς λειτουργικὸ ἀνάγνωσμα. Ἡ θέση τῆς Σχολῆς τῆς Ἀλεξανδρείας, ὡστόσο, ἡ ὁποία ἐκφράζεται εἰδικότε-ρα ἀπὸ τὸν Ἀθανάσιο καὶ ἀκολουθεῖται, τὸν ὄγδοο αἰώνα, ἀπὸ τὸν Ἰωάννη τὸν Δαμασκηνό, υἱοθετήθηκε ὡς ἐπίσημη θέση τῆς βυζαν-

2. αΓ. ιωαννη του δαμαΣκηνου, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Βιβλ. Δ , Κεφ. ΙΖ΄· PG 94:1180BC.3. αΓ. κυριλλου ιεροΣολυμων, Κατήχησις Δ΄ φωτιζομένων, Δ36· PG 33:500BC.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

37

τινῆς Ἐκκλησίας. Ἔπειτα ἀπὸ τὸν ἕκτο αἰώνα, δὲν ἐκφράστηκε ἡ παραμικρὴ ἀμφιβολία ἀπὸ κανέναν γιὰ τὴν κανονικότητα τοῦ Βι-βλίου τῆς Ἀποκάλυψης.

Οἱ Βυζαντινοὶ ἔβλεπαν πάντα τὴ γραπτὴ μορφὴ τοῦ ἀποστολικοῦ μηνύματος ἐντὸς τοῦ εὐρύτερου πλαισίου τῆς «ἀποστολικῆς παρά-δοσης», δηλαδὴ τῆς ζωντανῆς καὶ ἄρρηκτης συνέχειας τῆς Ἀπο-στολικῆς Ἐκκλησίας. Ἡ περίφημη φράση τοῦ Βασιλείου Καισα-ρείας († 379) σχετικὰ μὲ τὴν Ἁγία Γραφὴ καὶ τὴν Παράδοση μπο-ρεῖ νὰ θεωρηθεῖ ὅτι ἀντικατοπτρίζει τὴν ὁμοφωνία τῶν ὕστερων βυ-ζαντινῶν θεολόγων: «οὐ γὰρ δὴ τούτοις ἀρκούμεθα, ὧν ὁ Ἀπόστο-λος4 ἢ τὸ Εὐαγγέλιον ἐπεμνήσθη, ἀλλὰ καὶ προλέγομεν καὶ ἐπιλέ-γομεν ἕτερα [δόγματα], ὡς μεγάλην ἔχοντα πρὸς τὸ μυστήριον τὴν ἰσχύν [τῆς πίστεως], ἐκ τῆς ἀγράφου διδασκαλίας παραλαβόντες» [«δὲν ἀρκούμαστε σὲ ὅσα μᾶς ἀναφέρουν ὁ Ἀπόστολος ἢ τὸ Εὐαγ-γέλιο, ἀλλὰ προτοῦ τὰ διαβάσουμε καὶ ἀφοῦ τὰ διαβάσουμε, προσ-θέτουμε καὶ ἄλλες διδασκαλίες, τὶς ὁποῖες παραλάβαμε ἀπὸ τὴν προφορικὴ παράδοση καὶ οἱ ὁποῖες ἐνισχύουν σημαντικὰ τὸ μυστή-ριο τῆς πίστης μας»]5. Τὰ «ἕτερα δόγματα» τὰ ὁποῖα ἀναφέρει ἐδῶ ὁ Μέγας Βασίλειος εἶναι, στὴν οὐσία, ἡ λειτουργικὴ παράδοση καὶ τὰ μυστήρια, τὰ ὁποῖα πάντοτε λειτούργησαν στὸ Βυζάντιο ὡς ἕνα ζωντανὸ πλαίσιο γιὰ τὴν κατανόηση τῆς Ἁγίας Γραφῆς, σὲ συνδυ-ασμὸ μὲ τὴν ἐννοιολογικὴ ὁμοφωνία ποὺ ἀπαντᾶται στὴν ἄρρηκτη συνέχεια τῆς ἑλληνικῆς πατερικῆς θεολογίας.

Στὶς ἑρμηνευτικές τους μεθόδους, ὅπως καὶ στὴ θεωρία τους περὶ

4. [Σ.τ.Μ.] Ὁ ὅρος «ἀπόστολος» (τὸν ὁποῖο ὁ Μάγιεντορφ μεταφράζει ὡς «Πράξεις καὶ Ἐπιστολές») δηλώνει τὸ λειτουργικὸ βιβλίο ποὺ περιέχει ὅλα τὰ κείμενα τῆς Καινῆς Διαθήκης, ἐκτὸς ἀπὸ τὰ τέσσερα Εὐαγγέλια καὶ τὴν Ἀποκάλυψη (σημειώνει ἐδῶ ὁ ἴδιος ὁ Μάγιεντορφ παρενθετικά).5. μ. ΒαΣιλειου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, Κεφ. ΚΖ΄· PG 32:188B.


38

γνώσεως, οἱ Βυζαντινοὶ ἀποδέχτηκαν τὸ πατερικὸ κριτήριο ὅπως αὐτὸ διαμορφώθηκε τὸν τέταρτο καὶ τὸν πέμπτο αἰώνα. Ἐναρμο-νίζοντας τὶς θεμελιώδεις ἰδέες τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων περὶ Ἁγίας Τριάδος μὲ τὴ χριστολογικὴ σκέψη τοῦ πέμπτου, ἕκτου καὶ ἕβδομου αἰώνα, ὁ Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς κατάφερε νὰ συντάξει τὸ ἔργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, τὸ ὁποῖο ἀπο-τέλεσε θεολογικὸ ἐγχειρίδιο γιὰ τὴν ἑπόμενη περίοδο. Ἄλλοι, λιγό-τερο δημιουργικοὶ συγγραφεῖς, συνέταξαν ἁπλούστερα ἀπανθίσματα πατερικῶν παραθεμάτων ἢ «πανοπλίες» ποὺ ἀντέκρουαν κάθε αἵρε-ση. Μεγάλο μέρος τῆς βυζαντινῆς θεολογικῆς γραμματείας εἶναι καθαρὰ ἀπανθισματικῆς φύσης. Παρὰ ταῦτα, ἀναπτύχτηκε ἐπίσης μία ζωντανὴ θεολογία, ἰδιαίτερα στοὺς μοναστικοὺς κύκλους.

Ἡ συνεχὴς ἀναφορὰ στοὺς Πατέρες τῆς κλασικῆς περιόδου εἶναι ἀναπόφευκτη σὲ κάθε ἀπόπειρα ἀνασκόπησης τῶν κύριων δογμα-τικῶν ζητημάτων τῆς βυζαντινῆς θεολογίας, καθὼς λειτούργησαν ὡς μείζονες παραδοσιακὲς αὐθεντίες γιὰ τοὺς Βυζαντινούς. Ὡστόσο οἱ ἴδιοι αὐτοὶ οἱ Βυζαντινοί, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἀναγνώριζαν ὅτι στὴν Ἐκκλησία κάθε Χριστιανός, καὶ πιὸ συγκεκριμένα κάθε ἅγιος, δια-θέτει τὸ προνόμιο καὶ τὴν εὐκαιρία νὰ δεῖ καὶ νὰ βιώσει τὴν ἀλή-θεια, προϋπέθεταν μία ἀντίληψη περὶ Ἀποκαλύψεως ἡ ὁποία διέφε-ρε οὐσιωδῶς ἀπὸ ἐκείνη τῆς Δύσης. Ἐπειδὴ ἡ ἰδέα τῆς θεολογί-ας στὸ Βυζάντιο, ὅπως καὶ στοὺς Καππαδόκες Πατέρες, ἦταν ἀδι-αίρετη ἀπὸ τὴ θεωρία τοῦ Θεοῦ, ἡ θεολογία δὲν ἦταν δυνατὸν νὰ ἀποτελεῖ –ὅπως συνέβαινε στὴ Δύση– μία νοησιαρχικὴ ἐπαγωγικὴ σύλληψη μὲ βάση τὶς «ἀποκεκαλυμμένες» προτάσεις, δηλαδὴ τὴν Ἁγία Γραφὴ ἢ τὶς διατυπώσεις ἑνὸς ἐκκλησιαστικοῦ magisterium· ἀντιθέτως, ἦταν ἡ θέα τοῦ Θεοῦ βιωμένη ἀπὸ τοὺς ἁγίους, ἡ γνη-σιότητα τῆς ὁποίας ἔπρεπε βεβαίως νὰ ἐλεγχθεῖ μὲ βάση τὴ μαρτυ-ρία τῆς Ἁγίας Γραφῆς καὶ τῆς Ἱερῆς Παράδοσης. Αὐτὸ δὲν σήμαι-νε ὅτι ἡ λογικὴ ἐπαγωγικὴ διαδικασία εἶχε ἀποβληθεῖ ἐντελῶς ἀπὸ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

39

τὴ θεολογικὴ σκέψη· ἀντιπροσώπευε ὡστόσο γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς τὸ χαμηλότερο καὶ λιγότερο ἀξιόπιστο ἐπίπεδο τῆς θεολογίας. Ὁ πραγματικὸς θεολόγος ἦταν ἐκεῖνος ὁ ὁποῖος εἶδε καὶ βίωσε τὸ πε-ριεχόμενο τῆς θεολογίας του· καὶ αὐτὴ ἡ ἐμπειρία θεωροῦνταν ὅτι δὲν ἀνήκει μόνο στὸν λογικὸ νοῦ (χωρὶς ὅμως ὁ νοῦς νὰ ἐξαιρεῖται ἀπὸ τὴν ἀντίληψη τῆς ἐμπειρίας), ἀλλὰ στὰ «μάτια τοῦ Πνεύμα-τος», τὰ ὁποῖα φέρνουν τὸν ὅλο ἄνθρωπο –νόηση, συναισθήματα, ἀκόμη καὶ αἰσθήσεις– σὲ ἐπαφὴ μὲ τὴ θεία ὕπαρξη. Αὐτὸ ἦταν τὸ ἀρχικὸ περιεχόμενο τῆς διαμάχης ἀνάμεσα στὸν Γρηγόριο τὸν Πα-λαμᾶ καὶ τὸν Βαρλαὰμ τὸν Καλαβρό, ἡ ὁποία ὑπῆρξε ἡ ἀπαρχὴ τῶν θεολογικῶν ἐρίδων τοῦ δέκατου τέταρτου αἰώνα (1337-1340).

Ἡ ἀποκεκαλυμμένη ἀλήθεια, ἑπομένως, δὲν περιοριζόταν οὔτε στὰ γραπτὰ κείμενα τῆς Ἁγίας Γραφῆς οὔτε στοὺς ὅρους τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων, ἀλλὰ ἦταν ἄμεσα προσιτή, ὡς ζῶσα ἀλή-θεια, μέσα ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Θεοῦ ἐντὸς τῆς Ἐκκλησίας Του. Αὐτὴ ἡ δυνατότητα ἄμεσης ἐπαφῆς μὲ τὸν Θεὸ ἔχει θεωρηθεῖ ἀπὸ ὁρισμένους ἱστορικοὺς τῆς ἀνατολικῆς χριστιανικῆς σκέψης ὡς μία μορφὴ Μεσσαλιανισμοῦ – ὅρος ὁ ὁποῖος ἀπὸ τὸν τέταρτο αἰώνα καὶ ὕστερα ἔχει χρησιμοποιηθεῖ γιὰ νὰ χαρα-κτηρίσει μία ἀντιιεραρχικὴ καὶ ἀντιμυστηριακὴ μοναστικὴ αἵρεση, ἡ ὁποία ἐπανειλημμένα καταδικάστηκε ἀπὸ τὶς Οἰκουμενικὲς συ-νόδους. Τὸ κυρίαρχο ρεῦμα ὡστόσο τῆς χριστιανικῆς γνωσιο λογίας τῆς Ἀνατολῆς, τὸ ὁποῖο ὄντως ἐπιβεβαιώνει τὴ δυνατότητα ἄμεσης ἐμπειρίας τοῦ Θεοῦ, βασίζεται ἀκριβῶς πάνω σὲ μία μυστηριακή, καὶ ἑπομένως ἱεραρχικὰ δομημένη, ἐκκλησιολογία, ἡ ὁποία δίνει μία χριστολογικὴ καὶ πνευματολογικὴ βάση στὴν προσωπικὴ ἐμπειρία καὶ προϋποθέτει ὅτι ἡ χριστιανικὴ θεολογία πρέπει νὰ εἶναι πάντοτε συνεπὴς μὲ τὴν ἀποστολικὴ καὶ τὴν πατερικὴ μαρτυρία.

Αὐτὸς ὁ βιωματικὸς χαρακτήρας τῆς ἀποκεκαλυμμένης ἀλήθει-ας ἔχει ἄμεσες συνέπειες γιὰ τὴν ἔννοια τῆς «ἐξέλιξης»: οἱ βυζαν-


40

τινοὶ θεολόγοι γενικὰ θεωροῦσαν δεδομένο ὅτι καμία νέα ἀποκάλυ-ψη δὲν θὰ μποροῦσε ποτὲ νὰ προστεθεῖ στὴ μοναδικὴ μαρτυρία τῶν Ἀποστόλων. Ἀκριβῶς ἐπειδὴ ἡ ἀντίληψη ποὺ εἶχαν γιὰ τὴν Ἀλή-θεια δὲν ἦταν νοησιαρχική, οἱ θεολόγοι δὲν μποροῦσαν νὰ δεχτοῦν οὔτε ὅτι ἡ Ἀλήθεια εἶχε ἐκφραστεῖ ἀπὸ τὰ κείμενα τῆς Καινῆς Δια θήκης μὲ τρόπο γλωσσικὰ καὶ ἐννοιολογικὰ πλήρη καὶ ἐξαντλη-τικό, οὔτε ὅτι ἡ ἐμπειρία τῶν Πατέρων καὶ τῶν ἁγίων μποροῦσε νὰ ἐμπλουτίσει τὸ περιεχόμενο τῆς ἀποστολικῆς πίστης. Τίποτε τὸ νέο δὲν ἦταν δυνατὸ νὰ μαθευτεῖ γιὰ τὸν Χριστὸ καὶ τὴ σωτηρία πέ-ραν ἐκείνου ποὺ μαρτυροῦν οἱ Ἀπόστολοι: «ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωρά-καμεν τοῖς ὀφθαλμοῖς ἡμῶν, ὃ ἐθεασάμεθα καὶ αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψη-λάφησαν, περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς» [«ἐκεῖνο ποὺ ἔχουμε ἀκού-σει, ἐκεῖνο ποὺ ἔχουμε δεῖ μὲ τὰ μάτια μας, ἐκεῖνο ποὺ παρατη-ρήσαμε καὶ τὰ χέρια μας ψηλάφησαν, περὶ τοῦ Λόγου δηλαδὴ τῆς ζωῆς»] (Ἰωάννου Α , 1:1). Ἡ ἐμπειρία τῶν ἁγίων θὰ ἔπρεπε νὰ συ-μπίπτει κατὰ βάση μὲ ἐκείνη τῶν Ἀποστόλων: ἡ ἔννοια τῆς «ἐξέ-λιξης» ἢ τῆς «ἀνάπτυξης» μποροῦσε νὰ ἐφαρμοστεῖ μόνο σὲ σχέση μὲ τὴν πρόσ ληψη τῆς Ἀλήθειας τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὸν ἄνθρωπο, καὶ ὄχι σὲ σχέση μὲ τὴν Ἀλήθεια αὐτὴ καθαυτὴ καί, βεβαίως, ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἐννοιο λογικὴ ἐπεξεργασία τῶν δογμάτων τῆς Ἐκκλησίας ἢ τὴν ἀντίκρουση τῶν αἱρέσεων.

Στὸ πρόσωπο τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἑπομένως, ἀποκαλύφτη-κε μιὰ γιὰ πάντα ἡ πληρότητα τῆς Ἀλήθειας. Αὐτὴν τὴν ἀποκε-καλυμμένη ἀλήθεια μαρτυρεῖ τὸ ἀποστολικὸ μήνυμα, διαμέσου τοῦ γραπτοῦ λόγου ἢ τῆς προφορικῆς παράδοσης· ὡστόσο, λόγῳ τῆς ἐλευθερίας ποὺ ἔλαβαν οἱ ἄνθρωποι ἀπὸ τὸν Θεό, μποροῦν νὰ βιώ-σουν τὴν ἀποκεκαλυμμένη ἀλήθεια σὲ διαφορετικοὺς βαθμοὺς καὶ μὲ διαφορετικὲς μορφές. Ὁ κόσμος στὸν ὁποῖο ἀναγγέλθηκε αὐτὴ ἡ μαρτυρία προβάλλει διαρκῶς νέες προκλήσεις καὶ νέα προβλήμα-τα. Ἡ ἴδια ἡ πολυπλοκότητα τοῦ ἀνθρώπινου ὄντος· ὁ δισταγμὸς

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

41

τῆς βυζαντινῆς χριστιανικῆς σκέψης νὰ περιορίσει τὴ θεολογία σὲ μία συγκεκριμένη μορφὴ ἀνθρώπινης πρόσληψης – τὴ διανοητική· ὁ χαρακτήρας τοῦ μηνύματος τῆς Καινῆς Διαθήκης, τὸ ὁποῖο δὲν ἀφορᾶ ἀφηρημένες ἀλήθειες ἀλλὰ ἕνα Πρόσωπο· ἡ ἀπουσία στὴ βυ-ζαντινὴ Ἐκκλησία ἑνὸς μόνιμου καὶ σταθεροῦ, ἀλάθητου κριτηρίου ἀλήθειας: ὅλα αὐτὰ τὰ στοιχεῖα συνέτειναν σὲ μία κατανόηση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀπὸ τὸ Βυζάντιο ὡς μίας ζώσας ἐμπειρίας, γιὰ τὴν ἀκεραιότητα καὶ τὴν αὐθεντικότητα τῆς ὁποίας εἶναι σίγουρα ὑπεύ-θυνη ἡ μυστηριακὴ δομὴ τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλὰ τῆς ὁποίας τὸ ζων-τανὸ περιεχόμενο μεταδίδεται ἀπὸ γενεὰ σὲ γενεὰ ἀπὸ ὁλόκληρο τὸ πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας.

Τὰ ἴδια αὐτὰ στοιχεῖα καθόρισαν ἐπίσης καὶ τὸ ὅτι ἡ ἐξέλιξη τῆς θεολογίας στὴ βυζαντινὴ Ἐκκλησία δὲν μποροῦσε παρὰ νὰ εἶναι μία ἀργὴ καὶ ὀργανικὴ διαδικασία, γιὰ τὴν ὁποία ἦταν ἀπαραίτη-τη ἡ σιωπηρὴ συμφωνία ὁλόκληρου τοῦ σώματος τῆς ἱεραρχίας καὶ τῶν πιστῶν. Ἡ ἐκκλησιαστικὴ διοίκηση δὲν θὰ μποροῦσε ἀπὸ μόνη της νὰ ἐπιβάλει καμία σημαντικὴ ἀλλαγὴ στὴ θεολογία ἢ στὴν ἐκκλησιαστικὴ πολιτεία· καὶ ὅποτε ἔγιναν τέτοιου εἴδους ἀπόπει-ρες, κατέληξαν εἴτε σὲ ἀποτυχία εἴτε σὲ παρατεταμένη ἀντίσταση – ἢ ἀκόμη καὶ σὲ σχίσμα.

Ἔτσι, ἡ βιωματικὴ φύση τῆς θεολογίας ἐπέφερε ἕναν θεολογικὸ συντηρητισμό (καὶ ὄχι ὑποκειμενισμό, ὅπως θὰ περίμενε ἴσως καν-είς, ἂν παρανοοῦσε τὴ βιωματικὴ ἐμπειρία ὡς ἀτομικιστικὸ μυστι-κισμό), διότι ἡ ἐμπειρία τῶν ἁγίων –καὶ κάθε Χριστιανὸς καλεῖται νὰ γίνει ἅγιος– πάντοτε νοοῦνταν ὑποχρεωτικὰ ταυτόσημη μὲ ἐκεί-νη τῶν Ἀποστόλων καὶ τῶν Πατέρων. Στὴν πραγματικότητα, ἡ ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας στὸν χῶρο καὶ τὸν χρόνο γινόταν ἀντι-ληπτὴ ὡς βιωματικὴ ἑνότητα ἐν ἑνὶ Χριστῷ, γιὰ Τὸν ὁποῖον μαρ-τύρησαν οἱ Ἀπόστολοι στὸ παρελθὸν καὶ Τὸν ὁποῖον ὅλες οἱ γενεὲς θὰ συναντήσουν ξανὰ ὅταν θὰ ἔρθει «ἐν δυνάμει» στὰ ἔσχατα.


42

Ἐὰν ὅμως δὲν ὑπάρχει καμία ἐξέλιξη ὅσον ἀφορᾶ τὸ περιεχόμενο τῆς πίστης –ὅσον ἀφορᾶ δηλαδὴ τὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, τὸ ὁποῖο εἶναι πάντοτε αὐτὸ καθ’ Ἑαυτόν– ἀλλὰ μόνον ὅσον ἀφορᾶ τὶς δια-τυπώσεις της καὶ τὸν συσχετισμό της μὲ τὸν μεταβαλλόμενο κό-σμο, ποιὰ σημασία εἶχαν τότε γιὰ τοὺς Βυζαντινοὺς οἱ δογματικοὶ ὅροι καὶ οἱ ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων; Τὸ ἴδιο τὸ κείμε-νό τους παρέχει τὴν ἀπάντηση: ὅλες οἱ Οἰκουμενικὲς σύνοδοι, ξεκι-νώντας μὲ ἐκείνη τῆς Ἐφέσου (431) –ἡ πρώτη ἀπὸ τὴν ὁποία σώ-ζονται τὰ πρακτικά– ὑπογραμμίζουν ἀπερίφραστα ὅτι οἱ δογματι-κοὶ ὅροι δὲν ἀποτελοῦν αὐτοσκοπὸ καὶ ὅτι οἱ πατέρες τῶν Οἰκου-μενικῶν συνόδων προβαίνουν –ἀπρόθυμα– στὸν ὁρισμὸ δογματικῶν ζητημάτων μὲ μόνο σκοπὸ νὰ ἀποκλείσουν τὶς ἐσφαλμένες ἑρμη-νεῖες ποὺ προτείνονταν ἀπὸ τοὺς αἱρετικούς. Ὁ πιὸ περίφημος ἀπὸ τοὺς ὅρους τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων, ὁ Ὅρος τῆς Δ΄ Οἰκουμε-νικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνας, εἶναι ἐπίσης καὶ ὁ πιὸ κατηγο-ρηματικὸς ὡς πρὸς τὸ θέμα αὐτό. Ἡ ἀπόφαση τῆς Οἰκουμενικῆς συν όδου ξεκινᾶ μὲ τὴν ἐπίσημη ἐπικύρωση τῶν συμβόλων τῆς Νί-καιας καὶ τῆς Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως, καὶ συνεχίζει δηλώ-νοντας, ὅσον ἀφορᾶ τὸ δεύτερο:

«Ἤρκει μὲν οὖν εἰς ἐντελῆ τῆς εὐσεβείας ἐπίγνωσίν τε καὶ βεβαίω-σιν τὸ σοφὸν καὶ σωτήριον τοῦτο τῆς θείας χάριτος σύμβολον· περί τε γὰρ τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐκδιδάσκει τὸ τέλειον καὶ τοῦ κυρίου τὴν ἐνανθρώπησιν τοῖς πιστῶς δεχομένοις παρίστησιν. ἀλλ’ ἐπειδῆπερ οἱ τῆς ἀληθείας ἀθετεῖν ἐπιχειροῦντες τὸ κήρυγμα, διὰ τῶν οἰκείων αἱρέσεων τὰς κενοφωνίας ἀπέτεκον […] διὰ τοῦτο πᾶσαν αὐτοῖς ἀποκλεῖσαι κατὰ τῆς ἀληθείας μηχανὴν βου-λομένη ἡ παροῦσα νῦν αὕτη ἁγία μεγάλη καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος, τὸ τοῦ κηρύγματος ἄνωθεν ἀσάλευτον ἐκδιδάσκουσα, ὥρισε προηγουμέ-νως τῶν τιη΄ ἁγίων πατέρων τὴν πίστην μένειν ἀπαρεγχείρητον».

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

43

[«Τὸ σοφὸ καὶ σωτήριο αὐτὸ σύμβολο τῆς θείας χάριτος ἦταν ἐπαρκὲς γιὰ τὴν τέλεια γνώση καὶ ἐπιβεβαίωση τῆς θρησκείας· διότι παραδί-δει τὴν τέλεια διδασκαλία ὅσον ἀφορᾶ τὸν Πατέρα τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, καὶ ἀποτυπώνει τέλεια τὴν Ἐνανθρώπηση τοῦ Κυρίου σὲ ὅσους τὴν δέχονται μὲ πίστη. Ὡστόσο, λαμβανομένου ὑπ’ ὄψιν ὅτι ὁρισμένοι, ἐπιθυμώντας νὰ ἐκμηδενίσουν τὴ διδασκαλία τῆς ἀληθείας, ἔχουν προκαλέσει κενολογίες ἐξαιτίας τῶν ἀτομικῶν τους αἱρέσεων, (…) ἡ παροῦσα ἁγία, μεγάλη, καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος, ἐπιθυμώντας νὰ ἀποκλείσει κάθε τέχνασμα κατὰ τῆς Ἀληθείας, καὶ διδάσκοντας αὐτὸ ποὺ παραμένει ἀπαρχῆς ἀπαράλλαχτο, ἔχει ἐξαρχῆς ὁρίσει ὅτι ἡ πίστη τῶν 318 πατέρων (Νικαίας) θὰ διαφυλαχτεῖ ἀπαραβίαστη».]6

Ὁ ὁρισμὸς σχετικὰ μὲ τὶς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ, ὁ ὁποῖος ἀκολου-θεῖ μετὰ τὸ παραπάνω προοίμιο, ἐκλαμβάνεται ἄρα ἁπλῶς ὡς ἕνα μέσο προστασίας τῶν ὅσων εἶχαν ἤδη λεχθεῖ στὴ Νίκαια. Ξεκινᾶ καὶ πάλι μὲ τὴν καθιερωμένη φράση «Ἑπόμενοι τοίνυν τοῖς ἁγίοις πατράσιν…» [«Ἀκολουθώντας τοὺς ἁγίους πατέρες…»] Ὅμοιες διατυπώσεις χρησιμοποιήθηκαν ἀπὸ ὅλες τὶς βυζαντινὲς συνόδους κατὰ τὴ μετέπειτα περίοδο.

Ἡ πιὸ σημαντικὴ συνέπεια αὐτῆς τῆς στάσης ἀφορᾶ τὴν ἴδια τὴν ἔννοια τῆς Ἀλήθειας, ἡ ὁποία ἐκλαμβάνεται ἀπὸ τοὺς Βυζαντι-νοὺς ὄχι ὡς μία ἰδέα ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ἐκφραστεῖ ἐπαρκῶς μὲ λέ-ξεις ἢ νὰ ἀναπτυχτεῖ λογικά, ἀλλὰ ὡς ὁ Θεὸς ὁ ἴδιος – προσωπικὰ παρὼν καὶ συναντώμενος στὴν Ἐκκλησία μὲ τὴ δική Του ἄκρως προσωπικὴ ταυτότητα. Οὔτε ἡ Ἁγία Γραφή, οὔτε ὅλοι οἱ ὅροι τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων, οὔτε ἡ θεολογία μποροῦν νὰ Τὸν ἐκφράσουν

6. Δ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τῆς Χαλκηδόνας, Ὅρος τῆς ἐν Χαλκηδόνι τετάρ-της Συνόδου, J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio VII, σσ. 112-113.


44

πλήρως· τὸ καθένα ἀπὸ τὰ παραπάνω μπορεῖ νὰ ἐπισημάνει ὁρι-σμένες μόνον πτυχὲς τῆς ὕπαρξής Του ἢ νὰ ἀποκλείσει ἐσφαλμένες ἑρμηνεῖες γιὰ τὸ εἶναι Του ἢ τὶς ἐνέργειές Του. Καμία ἀνθρώπινη γλώσσα, ὡστόσο, δὲν εἶναι πλήρως ἐπαρκὴς γιὰ τὴν ἴδια τὴν Ἀλή-θεια, οὔτε μπορεῖ νὰ τὴν ἐξαντλήσει. Συνεπῶς, ἡ Ἁγία Γραφὴ καὶ ἡ ἐπίσημη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας δὲν μποροῦν νὰ θεωρηθοῦν ὡς οἱ μόνες «πηγὲς» τῆς θεολογίας. Ἡ Ὀρθόδοξη θεολογία, βεβαίως, δὲν μπορεῖ νὰ μὴν ἐλέγχει τὴ συμβατότητά της μὲ αὐτές, ὡστόσο ὁ ἀληθινὸς θεολόγος εἶναι ἐλεύθερος νὰ ἐκφράσει τὴ δική του ἄμε-ση συνάντηση μὲ τὴν Ἀλήθεια. Αὐτὸ εἶναι τὸ αὐθεντικὸ μήνυμα τὸ ὁποῖο ὑποστηρίζεται μὲ τὸν πλέον κατηγορηματικὸ τρόπο ἀπὸ τὴ βυζαντινὴ «μυστικὴ» παράδοση τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ, τοῦ Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου καὶ τοῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ.

IV. καταφατίκῆ καί αΠΟφατίκῆ θεΟΛΟΓία

Ὁλόκληρη ἡ βυζαντινὴ θεολογία –καὶ εἰδικότερα ὁ «βιωματικός» της χαρακτήρας– θὰ μποροῦσαν νὰ παρερμηνευτοῦν πλήρως ἐὰν κανεὶς λησμονήσει τὸν ἄλλο ἄξονα ἀναφορᾶς της: τὴν ἀποφατικὴ θεολογία.

Ἂν καὶ συσχετίζεται συνήθως μὲ τὸ ὄνομα τοῦ μυστηριώδους συγγραφέα τῶν Ἀρεοπαγιτικῶν τοῦ ἕκτου αἰώνα, ἡ μορφὴ τοῦ ἀπο-φατισμοῦ ἡ ὁποία θὰ κυριαρχήσει στὴ βυζαντινὴ σκέψη εἶχε ἤδη ἀναπτυχτεῖ πλήρως τὸν τέταρτο αἰώνα στὰ κείμενα τῶν Καππα-δοκῶν Πατέρων κατὰ τοῦ Εὐνόμιου. Ἀπορρίπτοντας τὴν ἄποψη τοῦ Εὐνόμιου ὅτι ὁ ἀνθρώπινος νοῦς μπορεῖ νὰ προσεγγίσει τὴν ἴδια τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἐπικυρώνουν τὴν ἀπόλυτη ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ καὶ ἀποκλείουν κάθε πιθανότητα ταύτισής Του μὲ ὁποιαδήποτε ἀνθρώπινη ἔννοια. Λέγοντας τί δὲν εἶναι ὁ Θεός, ὁ θεολόγος ἐκφρά-ζει πραγματικὰ τὴν Ἀλήθεια, καθὼς καμία ἀνθρώπινη λέξη ἢ σκέ-ψη δὲν εἶναι ἱκανὴ νὰ κατανοήσει τί εἶναι ὁ Θεός. Ἡ ἀνάβαση τῆς

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

45

ἀνθρώπινης ψυχῆς στὸν Θεὸ περιγράφεται συνεπῶς ἀπὸ τὸν Γρηγό-ριο Νύσσης ὡς μία διαδικασία ἀποκλεισμοῦ ἐνδεχομένων, ἡ ὁποία ὡστόσο εἶναι ἀδύνατον νὰ καταλήξει ποτὲ σὲ καταφατικὸ τέλος:

«Διὸ πάλιν [ἡ ψυχὴ] διανίστησιν ἑαυτήν, καὶ περιπολεῖ τῇ διανοίᾳ, τὴν νοητήν τε καὶ ὑπερκόσμιον φύσιν, ἣν πόλιν κατονομάζει, ἐν ᾗ αἱ ἀρχαί τε καὶ κυριότητες…· ἡ μὲν οὖν περιήει διερευνωμένη πᾶσαν ἀγγελικὴν διακόσμησιν, καὶ ὡς οὐκ εἶδεν ἐν τοῖς εὑρεθεῖσιν ἀγαθοῖς τὸ ζητούμενον, τοῦτο καθ’ ἑαυτὴν ἐλογίσατο· Ἄρα κἂν ἐκείνοις ληπτόν ἐστι τὸ παρ’ ἐμοῦ ἀγαπώμενον; Καὶ φησὶ πρὸς αὐτούς· Μὴ κἂν ὑμεῖς ὃν ἠγάπησεν ἡ ψυχή μου, εἴδετε; Σιωπησάντων δὲ πρὸς τὴν τοιαύτην ἐρώτησιν καὶ διὰ τῆς σιωπῆς ἐνδειξαμένων καὶ τὸ κακείνοις ἄληπτον εἶναι τὸ παρ’ αὐτῆς ζητούμενον, ὡς διεξῆλθε τῇ πολυπραγμοσύνῃ τῆς διανοίας πᾶσαν ἐκείνην τὴν ὑπερκόσμιον πόλιν, καὶ οὐδὲ ἐν τοῖς νοη-τοῖς τε καὶ ἀσωμάτοις οἶδεν οἷον ἐπόθησεν· τότε καταλιποῦσα πᾶν τὸ εὑρισκόμενον, οὕτως ἐγνώρισε τὸ ζητούμενον, τὸ ἐν μόνῳ τῷ μὴ κα-ταλαμβάνεσθαι τί ἐστιν, ὅτι ἔστι γινωσκόμενον».

[«Ἡ ψυχὴ ἀνυψώνεται πάλι καὶ διατρέχει μὲ τὴ χάρη τοῦ Ἁγίου Πνεύματος τὸν νοητὸ καὶ τὸν ὑπερκόσμιο κόσμο, τὸν ὁποῖο ὀνομά-ζει οὐράνια πολιτεία καὶ στὴν ὁποία βρίσκονται οἱ ἀρχὲς καὶ οἱ κυρι-ότητες... Καὶ περνᾶ ἀνάμεσα ἀπὸ τὴ σύναξη τῶν οὐρανίων δυνάμεων ἀναζητώντας ἀνάμεσά τους τὸν Ἀγαπημένο της, χωρὶς ὅμως νὰ Τὸν βρεῖ μεταξὺ τῶν εὐλογημένων ὑπάρξεων ποὺ συναντᾶ, ὁπότε ἀναρω-τιέται: Ἄραγε μπορεῖ καμία ἀπὸ αὐτὲς τὶς ὑπάρξεις νὰ βρεῖ Αὐτὸν ποὺ ἀγαπῶ; Τότε ἀπευθύνεται σὲ αὐτὲς ρωτώντας τες: “Μήπως ἐσεῖς γνωρίζετε Αὐτὸν ποὺ ἀγάπησε ἡ ψυχή μου;” Ἐκεῖνες ὅμως δὲν ἀπαν-τοῦν στὴν ἐρώτηση καὶ ἡ σιωπή τους φανερώνει ὅτι καὶ γιὰ ἐκεῖνες εἶναι ἀκατάληπτος Ἐκεῖνος ποὺ ἀναζητᾶ. Τότε, ἀφοῦ πρῶτα μὲ τὴν πολυπραγμοσύνη τοῦ νοῦ διῆλθε ἀπὸ ὅλη τὴν ὑπερκόσμια πόλη, καὶ δὲν βρῆκε οὔτε στὰ νοητὰ οὔτε στὰ ἀσώματα ὄντα Ἐκεῖνον ποὺ πο-


46

θεῖ, ἐγκαταλείποντας ὅλα ὅσα ἔχει βρεῖ, γνώρισε ὅτι Αὐτὸν ποὺ ἀνα-ζητᾶ θὰ Τὸν βρεῖ ἀπὸ τὸ ὅτι εἶναι ὁ μόνος ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ Τὸν κα-τανοήσει».]7

Ἡ διαδικασία ἀποκλεισμοῦ ἐκδοχῶν εἶναι, ἑπομένως, ἕνα ἀπαραί-τητο στάδιο γιὰ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ. Εἶναι μία διανοητικὴ διαδικα-σία, ἀλλὰ καὶ μία πνευματικὴ κάθαρση, ἡ ὁποία ἀπορρίπτει κάθε μορφὴ ταύτισης τοῦ Θεοῦ μὲ ὅ,τι δὲν εἶναι ὁ Θεός – δηλαδὴ κάθε εἰδωλολατρία. Τὸ παράδοξο ὡστόσο εἶναι ὅτι, ἀπὸ μόνη της, ἡ δια-δικασία αὐτὴ δὲν δίνει στοὺς ἀνθρώπους τὴ δυνατότητα νὰ γνωρί-σουν τὸν Θεὸ παρὰ μόνον ὡς τὸν Ἀκατάληπτο καὶ τὸν Ἀπερινόητο, ἀκόμη καὶ ἂν ἡ ἐμπειρία αὐτῆς τῆς ὑπερβατικότητας εἶναι ἡ ἴδια μία καταφατικὴ χριστιανικὴ ἐμπειρία. Στὸ σημεῖο αὐτό, ἡ κυρίαρ-χη πατερικὴ παράδοση διαφέρει σαφέστατα τόσο ἀπὸ τὴ γνωστικὴ ὅσο καὶ ἀπὸ τὴ νεοπλατωνικὴ παράδοση, οἱ ὁποῖες ἀντιπροσωπεύ-ονται στὸν Χριστιανισμὸ ἀπὸ τὸν Κλήμεντα Ἀλεξανδρείας καὶ τὸν Ὠριγένη. Ἡ νεοπλατωνικὴ σκέψη εἶχε βεβαιώσει τὸ ἀπρόσιτο τοῦ Θεοῦ γιὰ τὸν ἀνθρώπινο νοῦ, ὡστόσο θεωροῦσε τὸ ἀπρόσιτο αὐτὸ ὡς ἀποτέλεσμα τοῦ πεπτωκότος χαρακτήρα τῆς ψυχῆς, καί, συγ-κεκριμένα, τῆς ἕνωσής της μὲ τὸ ὑλικὸ σῶμα. Ὅταν ὁ νοῦς ἐπι-στρέφει στὴν ἀρχικὴ καὶ φυσική του κατάσταση –ἐκεῖ ὅπου τὸν θέ-λει νὰ εἶναι ὁ Θεός– τότε πράγματι ἑνώνεται, σύμφωνα μὲ τὸν Ὠρι-γένη, μὲ τὴν ἴδια τὴ θεία οὐσία: ἡ ἀνάβασή του πετυχαίνει ἕναν βέβαιο τελικὸ στόχο τελειότητας, γνώσης καὶ μακαριότητας. Στὸ σημεῖο αὐτὸ ὅμως, ὁ Θεὸς τοῦ Ὠριγένη παύει νὰ εἶναι ὁ ἀπόλυτος Ἄλλος, ὁ Θεὸς τοῦ Ἀβραάμ, τοῦ Ἰσαὰκ καὶ τοῦ Ἰακώβ, καὶ μετα-βάλλεται σὲ θεὸ τῶν φιλοσόφων. Καὶ γι’ αὐτὸν τὸν λόγο, ὁ Γρη-

7. αΓ. ΓρηΓοριου νυΣΣηΣ, Ἐξήγησις ἀκριβὴς εἰς τὰ Ἄσματα τῶν Ἀσμάτων, Ὁμιλία Δ · PG 44:893Α-Β.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

47

γόριος Νύσσης, ὁ ὁποῖος ἀπὸ ἄλλες ἀπόψεις γεύτηκε σὲ μεγάλο βαθμὸ τὰ θέλγητρα τοῦ Ὠριγενισμοῦ, βεβαιώνει παραπάνω ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἀπρόσιτος ἀκόμη καὶ γιὰ τὰ οὐράνια ὄντα.

Οἱ Ἕλληνες Πατέρες βεβαιώνουν στὴν ἀποφατικὴ θεολο-γία τους ὄχι μόνον ὅτι ὁ Θεὸς βρίσκεται ὑπεράνω τῆς ἀνθρώπι-νης γλώσσας καὶ λογικῆς ἐξαιτίας τῆς μεταπτωτικῆς ἀνεπάρκειας τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλὰ καὶ ὅτι εἶναι ἀπρόσιτος ὁ Ἴδιος καθ’ Ἑαυτόν. Ἡ ἀνθρώπινη γνώση ἀφορᾶ μόνον τὰ «ὄντα», δηλαδὴ τὸ ἐπίπεδο τῆς κτιστῆς ὕπαρξης. Σὲ αὐτὸ τὸ ἐπίπεδο, ἑπομένως, μποροῦμε νὰ ποῦμε πὼς «ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ὄν». Γιὰ τὸν Διονύσιο τὸν Ἀρεοπαγί-τη, ὁ Θεὸς εἶναι «μὴ ὄν». Αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ ἀντικείμενο τοῦ περί-φημου 5ου Κεφαλαίου τῆς Μυστικῆς θεολογίας τοῦ Διονύσιου8. Οἱ πλωτινικὲς ἔννοιες τῆς «μονάδας», τὶς ὁποῖες ὁ Ὠριγένης εἶχε υἱο-θετήσει γιὰ τὸν Θεό9, εἶναι γιὰ τὸν ψευδο-Διονύσιο ἐντελῶς ἄσχετες μὲ τὴν περιγραφὴ τῆς ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θεός, γράφει, «οὐδὲ ἕν, οὐδὲ ἑνότης [ἐστί]»10.

Οἱ βυζαντινοὶ θεολόγοι εἶχαν πλήρη ἐπίγνωση τοῦ γεγονότος ὅτι ἡ ἀποφατικὴ θεολογία ἦταν ἤδη γνωστὴ στὴ νεοπλατωνικὴ σκέψη ὡς μία διανοητικὴ μέθοδος προσέγγισης τοῦ μυστηρίου τοῦ Θεοῦ καὶ ὅτι δὲν ὑποδήλωνε ἀπαραιτήτως ὅτι ὁ Θεὸς ἦταν ἀπολύτως ἀκατάληπτος ἐν Ἑαυτῷ. Ὁ Βαρλαὰμ ὁ Καλαβρὸς κατέστησε τὸ σημεῖο αὐτὸ σαφὲς γράφοντας ὅτι:

«ὅτι γὰρ καὶ ἕλληνες κατειλήφασιν ὡς νοῦ καὶ ἐπιστήμης καὶ πά-σης ἄλλης ἐπαφῆς ὑπερέχον ἐστὶ τὸ ὑπερούσιον καὶ ἀνώνυμον ἀγαθόν, ἀνάγνωθι τὰ Πανταινέτῳ καὶ Βροτίνῳ καὶ Φιλολάῳ καὶ Χαρμίδει καὶ

8. PG 3:1045D-1048B.9. ωριΓενη, De principiis. 1.1.6, ἐπιμέλεια B. Koetschau, GCS 22.10. διονυΣιου του αρεοΠαΓιτη, Περὶ μυστικῆς θεολογίας· PG 3:1048Α.


48

Φιλοξένῳ τοῖς πυθαγορείοις περὶ αὐτὰ εἰρημένα. ἐν οἷς εὑρήσεις τὰς αὐτὰς φωνάς, ἃς ὁ μέγας Διονύσιος ἐν τῷ τελευταίῳ του περὶ μυ-στικῆς θεολογίας ἀφίησι… ὅτι δὲ καὶ Πλάτων αὐτὸς καλῶς κατείλη-φε τὴν θείαν ὑπεροχήν».

[«Ἐφόσον θέλεις νὰ μάθεις ἂν οἱ Ἕλληνες κατάλαβαν ὅτι τὸ ὑπερ-ούσιο καὶ ἀνώνυμο Ἀγαθὸ ὑπερέχει τῆς διάνοιας, τῆς ἐπιστήμης καὶ κάθε ἄλλου ἐπιτεύγματος, διάβασε τὰ ἔργα τῶν Πυθαγόρειων –τοῦ Πανταίνετου, τοῦ Βροτίνου, τοῦ Φιλόλαου, τοῦ Χαρμίδη καὶ τοῦ Φι-λόξενου– τὰ ὁποῖα ἀναφέρονται στὸ θέμα. Ἐκεῖ θὰ βρεῖς ἐκφράσεις ἴδιες μὲ ἐκεῖνες τοῦ μεγάλου Διονύσιου στὸ τελευταῖο ἔργο του Περὶ μυστικῆς θεολογίας… καὶ ὁ ἴδιος ὁ Πλάτωνας κατάλαβε καλὰ τὴν ὑπεροχὴ τοῦ θείου».]11

Καὶ ὁ Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς συμφωνεῖ μάλιστα μὲ τὸν Βαρλαὰμ ὅταν ἀποδέχεται ὅτι ὁ μονοθεϊσμὸς καὶ ἡ ἰδέα τοῦ Θεοῦ ὡς φι-λοσοφικοῦ Ἀπόλυτου ἦταν ἀποδεκτὲς ἀπὸ τοὺς ἐθνικοὺς καὶ ὅτι «…καὶ τοὺς βαρβάρους πάντας ἕνα θεὸν εἰδότας τοῦ παντὸς ποι-ητήν, ᾧ καὶ ἡ κατὰ ἀπόφασιν θεολογία ἐξ ἀνάγκης ἕπεται» [«…καὶ ὅλοι οἱ εἰδωλολάτρες ἀναγνωρίζουν ὡς δημιουργὸ τῶν πάντων τὸν ἕνα Θεό, ἀπὸ τὸ ὁποῖο προκύπτει ὑποχρεωτικὰ ἡ ἀποφατικὴ θεολογία»]12. Ὡστόσο, ὁ ἐπίσημος, νοησιαρχικὸς «ἀποφατισμὸς» τῶν Ἑλλήνων φιλοσόφων διαφέρει ἀπὸ τὴ βιβλικὴ ἰδέα τῆς θείας ὑπερβατικότητας, διότι ἡ ὑπερβατικότητα ὁδηγεῖ σὲ μία καταφα-

11. Βαρλααμ του καλαΒρου, Δεύτερη ἐπιστολὴ πρὸς Παλαμᾶν, ἐπιμέλεια G. Schiro, Barlaam Calabro: Epistole greche (Παλέρμο, 1954), σσ. 298-9.12. αΓ. ΓρηΓοριου του Παλαμα, Λόγος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, 2, 3, 67· στὸ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ συγγράμματα Τόμος Α , ἐκδίδουν B. Bobrin-sky, Π. Παπαευαγγέλου, I. Meyendorff, Π. Χρήστου (Θεσσαλονίκη, 1962), σελ. 600.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

49

τικὴ συνάντηση μὲ τὸ Ἄγνωστο, ὡς τὸν ζώντα Θεό, σὲ μία «θεω-ρία ὑψηλοτέρα τῆς γνώσεως»13. Ἡ χριστιανικὴ θεολογία βασίζε-ται πάνω σὲ αὐτὴν ἀκριβῶς τὴν ἰδέα.

Πίσω ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ πατερικὴ ἀντίληψη τῆς χριστιανικῆς πίστης καὶ θεολογίας βρίσκεται μία δυνατότητα βίωσης τοῦ Θεοῦ μέσῳ τρόπων πέραν τῆς νοησιαρχικῆς γνώσης, τῶν συναισθημά-των ἢ τῶν αἰσθήσεων. Αὐτὸ σημαίνει ἁπλῶς ἕνα ἄνοιγμα τοῦ Θεοῦ, τὴν ὕπαρξή Του ἐκτὸς τῆς ἴδιας τῆς φύσης Του, τὶς πράξεις Του ἢ τὶς ἐνέργειές Του διαμέσου τῶν ὁποίων ἑκουσίως ἀποκαλύπτε-ται στὸν ἄνθρωπο, ἀλλὰ καὶ μία ἰδιαίτερη ἰδιότητα τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ὁποία τοῦ ἐπιτρέπει νὰ φτάσει πέρα ἀπὸ τὸ κτιστὸ ἐπίπεδο. Ἡ συνάντηση τῆς ἀγάπης καὶ τῆς «ἐνέργειας» τοῦ Θεοῦ μὲ τὴν ἱκα-νότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ ὑπερβαίνει τὸν ἑαυτό του εἶναι ἐκεῖνο ποὺ καθιστᾶ δυνατὴ τὴ συνάντηση τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό, τὴ «θεω-ρία ὑψηλοτέρα τῆς γνώσεως» στὴν ὁποία ἀναφέρονται οἱ Πατέρες χρησιμοποιώντας τοὺς ὅρους «ὀφθαλμοὶ πίστεως», «τὸ Πνεῦμα» ἤ, τελικά, «ἡ θέωση».

Ἡ θεολογία, ἑπομένως, μπορεῖ καὶ πρέπει νὰ βασίζεται στὴν Ἁγία Γραφή, στὶς δογματικὲς ἀποφάσεις τῆς Ἐκκλησίας ἢ τὶς μαρτυρίες τῶν ἁγίων. Γιὰ νὰ εἶναι ὅμως πραγματικὴ θεολογία, πρέ-πει νὰ μπορεῖ νὰ φτάσει πέραν τοῦ γράμματος τῆς Ἁγίας Γραφῆς, πέραν τῶν διατυπώσεων ποὺ χρησιμοποιοῦνται στοὺς ὅρους τῶν Οἰκουμενικῶν συνόδων, πέραν τῆς γλώσσας ποὺ χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τοὺς ἁγίους γιὰ νὰ μεταδώσουν τὴν ἐμπειρία τους. Διότι μόνον τότε θὰ μπορεῖ νὰ διακρίνει καθαρὰ τὴν ἑνότητα τῆς Ἀποκεκαλυμ-μένης Ἀλήθειας, μία ἑνότητα ἡ ὁποία δὲν εἶναι ἁπλῶς ἐννοιολογικὴ συνοχὴ καὶ συνέπεια, ἀλλὰ ζωντανὴ πραγματικότητα ποὺ βιώνεται στὴ συνέχεια τῆς μίας Ἐκκλησίας διαμέσου τῶν αἰώνων: τὸ Ἅγιο

13. Ὅ.π., 2, 3, 53· σελ. 584.


50

Πνεῦμα εἶναι ὁ μόνος ἐγγυητὴς καὶ φύλακας τῆς συνέχειας αὐτῆς· κανένα ἐξωγενὲς κριτήριο τὸ ὁποῖο θὰ ἀπαιτοῦνταν γιὰ τὴν κτιστὴ ἀντίληψη ἢ νόηση τοῦ ἀνθρώπου δὲν θὰ ἀρκοῦσε.

Ἔτσι τὸ Βυζάντιο δὲν γνώρισε ποτὲ καμία σύγκρουση, οὔτε κὰν κάποια πόλωση ἀνάμεσα στὴ θεολογία καὶ σὲ αὐτὸ ποὺ ὀνομάζει ἡ Δύση «μυστικισμό». Ὄντως, στὸ σύνολό της ἡ χριστιανικὴ θεο-λογία τῆς Ἀνατολῆς ἔχει κληθεῖ συχνὰ «μυστική». Ὁ ὅρος εἶναι πράγματι ὀρθός, ἀρκεῖ κανεὶς νὰ λάβει ὑπόψη ὅτι στὸ Βυζάντιο ἡ «μυστικὴ» γνώση δὲν ὑποδηλώνει συναισθηματικὸ ἀτομικισμό, ἀλλὰ ἀκριβῶς τὸ ἀντίθετο: μία συνεχῆ κοινωνία μὲ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα τὸ ὁποῖο ἐνδημεῖ σὲ ὁλόκληρη τὴν Ἐκκλησία. Ὑποδηλώνει ἐπίσης ἀφενὸς τὴ σταθερὴ παραδοχὴ ὅτι ἡ ἀνθρώπινη νόηση καὶ ἡ ἀνθρώ-πινη γλώσσα εἶναι ἀνεπαρκεῖς γιὰ νὰ ἐκφράσουν πλήρως τὴν ἀλή-θεια, καὶ ἀφετέρου τὴ συνεχῆ ἐξισορρόπηση τῶν καταφατικῶν θεο-λογικῶν διαβεβαιώσεων γιὰ τὸν Θεὸ μὲ τὴ διορθωτικὴ λειτουργία τῆς ἀποφατικῆς θεολογίας. Τέλος, προϋποθέτει μία σχέση «Ἐγὼ-Ἐσὺ» μὲ τὸν Θεό – δηλαδὴ ὄχι μόνον γνώση, ἀλλὰ ἀγάπη.

Σχολιάζοντας τὸ χωρίο 3.7 τοῦ Ἐκκλησιαστῆ, «καιρὸς τοῦ σιγᾷν, καιρὸς δὲ τοῦ λαλεῖν», ὁ Γρηγόριος Νύσσης προτείνει στὸν θεολόγο τὰ ἀκόλουθα:

«Οὐκοῦν ἐν τοῖς περὶ Θεοῦ λόγοις, ὅταν μὲν περὶ τῆς οὐσίας ἡ ζή-τησις ἦν, καιρὸς τοῦ σιγᾷν· ὅταν δὲ περί τινος ἀγαθῆς ἐνεργείας, ἧς ἡ γνῶσις καὶ μέχρις ἡμῶν καταβαίνει, τότε λαλεῖν τὰς δυναστείας, ἐξαγγέλλειν τὰ θαύματα, διηγεῖσθαι τὰ ἔργα, μέχρι τούτου κεχρῆσθαι τῷ λόγῳ. Ἐν δὲ τοῖς ὑπὲρ ὑπερέκεινα μὴ ἐφιέναι τῇ κτίσει τοὺς ἰδί-ους ὅρους ἐκβαίνειν, ἀλλ’ ἀγαπᾶν, εἰ ἑαυτὴν εἰδή. Εἰ οὔπω γὰρ ἔγνω, κατά γε τὸν ἡμέτερον λόγον, ἑαυτὴν ἡ κτίσις, οὐδὲ κατέλαβεν οἵα τῆς ψυχῆς ἡ οὐσία, τοῦ σώματος ἡ φύσις, πόθεν τὰ ὄντα […], εἰ ἑαυτὴν ἡ κτίσις οὐκ οἶδε, τὰ ὑπὲρ ἑαυτὴν πῶς διηγήσεται; Οὐκοῦν καιρὸς

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

51

τοῦ ταῦτα σιγᾷν· κρείττων γὰρ ἐν τούτοις ἡ σιωπή. Καιρὸς δὲ τοῦ λαλεῖν, δι’ ὧν ὁ βίος ἡμῶν πρὸς ἀρετὴν ἐπιδίδωσιν».

[«Ὅταν γίνεται λόγος γιὰ τὸν Θεό, καὶ τὸ ζήτημα εἶναι ἡ οὐσία Του, τότε εἶναι καιρὸς σιγῆς. Ὅταν ὡστόσο τὸ ζήτημα ἀφορᾶ τὴ δράση Του, ἡ γνώση τῆς ὁποίας μπορεῖ νὰ κατέβει ἕως καὶ κάτω σὲ μᾶς ἀκόμη, τότε εἶναι καιρὸς νὰ μιλήσει κανεὶς γιὰ τὴν παντοδυναμία Του, κάνοντας λόγο γιὰ τὰ ἔργα Του καὶ ἐξηγώντας τὶς πράξεις Του, καὶ ἕως ἐκείνου τοῦ σημείου νὰ χρησιμοποιήσει κανεὶς τὰ λόγια. Γιὰ θέματα τὰ ὁποῖα ἔγκεινται πέραν αὐτοῦ, ὡστόσο, ἡ κτίση δὲν πρέπει νὰ ὑπερβεῖ τὰ ὅρια τῆς φύσης της, ἀλλὰ θὰ πρέπει νὰ τὴν χαροποι-εῖ ἡ γνώση τοῦ ἑαυτοῦ της. Γιατὶ ὄντως κατὰ τὴ γνώμη μου, ἐὰν ἡ κτίση δὲν καταφέρει ποτὲ νὰ γνωρίσει τὸν ἑαυτό της, νὰ κατανοήσει τὴν οὐσία τῆς ψυχῆς ἢ τὴν φύση τοῦ σώματος, τὴν αἰτία τῶν ὄντων (…), ἐὰν ἡ κτίση δὲν γνωρίζει τὸν ἑαυτό της, πῶς μπορεῖ ποτὲ νὰ ἐξηγήσει πράγματα τὰ ὁποῖα βρίσκονται πέρα ἀπὸ αὐτήν; Γιὰ τέτοιου εἴδους πράγματα, εἶναι καιρὸς σιγῆς· ἐδῶ ἡ σιγὴ εἶναι σίγουρα καλύ-τερη. Ὑπάρχει ὡστόσο καιρὸς νὰ μιλήσει κανεὶς γιὰ ἐκεῖνα τὰ πρά-γματα μέσῳ τῶν ὁποίων ἡ ζωή μας κινεῖται πρὸς τὴν ἀρετή».]14

Ὁ χαρακτήρας καὶ ἡ μέθοδος τῆς βυζαντινῆς θεολογίας καθορίζον-ται ἑπομένως ἀπὸ τὸ πρόβλημα τῆς σχέσης ἀνάμεσα στὸν Θεὸ καὶ τὸν κόσμο, ἀνάμεσα στὸν δημιουργὸ καὶ στὴ δημιουργία, καὶ συνε-πάγονται μία ἀνθρωπολογία ἡ ὁποία βρίσκει τὸ ὑπέρτατο ἑρμηνευ-τικὸ κλειδί της στὴ Χριστολογία. Αὐτὴ ἡ ἀναπόφευκτη ἀλληλου-χία θεμάτων θὰ καθορίσει τὰ ἀντικείμενα τῶν κεφαλαίων ποὺ ἀκο-λουθοῦν.

14. αΓ. ΓρηΓοριου νυΣΣηΣ, Ἐξήγησις ἀκριβὴς εἰς τὸν Ἐκκλησιαστήν, Ὁμι-λία Ζ΄· PG 44:732C-D.

Πρωτο Μέρος

ίΣτΟΡίκεΣ ταΣείΣ

55

1. ῆ ΒύζαΝτίΝῆ θεΟΛΟΓία Μετα τῆΝ δ΄ ΟίκΟύΜεΝίκῆ ΣύΝΟδΟ τῆΣ χαΛκῆδΟΝαΣ

Ἡ Κωνσταντινούπολη, τὸ μέγα αὐτὸ χωνευτήριο τῶν πολι-τισμῶν, ἡ «Νέα Ρώμη» καὶ πρωτεύουσα τῆς αὐτοκρατορί-

ας, δὲν παρουσίασε κάποιον πραγματικὰ σπουδαῖο θεολόγο κατὰ τὴ διάρκεια τοῦ πέμπτου καὶ τοῦ ἕκτου αἰώνα. Παρὰ ταῦτα, ἡ πόλη αὐτὴ βίωσε τὶς μεγάλες θεολογικὲς ἔριδες ἐκείνης τῆς ἐποχῆς, καθὼς ἡ ἔκβασή τους κατὰ κανόνα ἐξαρτιόταν ἀπὸ τὴν ἐπικύρω-ση τοῦ αὐτοκράτορα. Ἐπίσκοποι, μοναχοί, βιβλικοὶ ἑρμηνευτὲς καὶ φιλόσοφοι, προσερχόμενοι στὴν πρωτεύουσα γιὰ νὰ ἐπιζητήσουν τὴν ὑπέρ τους εὔνοια καὶ ὑποστήριξη, δημιούργησαν γύρω ἀπὸ τὸν ἐπι-σκοπικὸ θρόνο τῆς Βασιλεύουσας –τὸ περιβάλλον ἀπὸ τὸ ὁποῖο συν-ήθως ἐπιλέγονταν οἱ σύμβουλοι τῆς δημόσιας διοίκησης ἐπὶ θεολο-γικῶν θεμάτων– ἀφενὸς τὸ πλαίσιο γιὰ σύγκλιση ἰδεῶν καὶ ἀφετέ-ρου τὴν προδιάθεση γιὰ συμφιλιωτικὲς καὶ συμβιβαστικὲς λύσεις. Ὡστόσο, οἱ ἐπίσκοποι τῆς Κωνσταντινουπόλεως καὶ τὸ ἐπιτελεῖο τους διατηροῦσαν τὴ δυνατότητα νὰ ὑπερασπίζονται συγκεκριμένες θεολογικὲς πεποιθήσεις, ἀκόμη καὶ ἀντίθετα πρὸς τὴ βούληση τοῦ αὐτοκράτορα, ὅπως μαρτυρεῖ ἡ μεμονωμένη θέση ποὺ υἱοθετήθηκε ἀπὸ τοὺς πατριάρχες Εὐφήμιο (489-495) καὶ Μακεδόνιο Β΄ (495-511) ὑπὲρ τῆς Δ Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνας (451) στὰ χρόνια τοῦ μονοφυσίτη αὐτοκράτορα Ἀναστάσιου. Ἑπομένως, ἡ θεο-λογία τὴν ὁποία μποροῦμε νὰ προσδιορίζουμε ὡς κυρίως «βυζαντι-νή», σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὰ προγενέστερα ρεύματα τῆς χριστια-νικῆς σκέψης τῆς Ἀνατολῆς ποὺ εἶχαν ὡς κέντρα τους κυρίως τὴν Αἴγυπτο καὶ τὴ Συρία, ἐμφανίστηκε κατὰ τὴν περίοδο μετὰ τὴν Δ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Χαλκηδόνας. Ἐπικυρώθηκε ἐπισήμως ἐπὶ Ἰουστινιανοῦ (527-565) καὶ διατυπώθηκε μὲ πληρότητα στὸ ἐξισορ-ροπημένο συνθετικὸ ἔργο τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ († 662).


56

Καθὼς φαίνεται, δὲν ὑπῆρξε κάποια μεμονωμένη προσωπικότη-τα ἡ ὁποία διαδραμάτισε ἀποφασιστικὸ ρόλο στὴ διαμόρφωση της ἐν λόγῳ θεολογίας, καὶ εἶναι σχεδὸν ἀδύνατο νὰ ἐντοπίσει κανεὶς κά-ποια σχολὴ ἢ κάποιο ἄλλο πνευματικὸ κέντρο στὴν πρωτεύουσα στὰ ὁποῖα νὰ καλλιεργοῦνταν ἡ θεολογικὴ σκέψη μὲ παραγωγικὸ τρόπο. Ἂν καὶ εἶναι εὔλογο νὰ ὑποθέσουμε ὅτι κάποια θεολογικὴ σχολὴ θὰ πρέπει νὰ ἦταν συνδεδεμένη μὲ τὸ Πατριαρχεῖο γιὰ τὴν ἐκπαίδευση τῶν ἀνώτερων ἐκκλησιαστικῶν στελεχῶν, εἶναι ἐλλιπεῖς οἱ πηγὲς σχετικὰ μὲ τὸν χαρακτήρα της ἢ τὸ ἐπίπεδο τῆς διδασκαλίας της. Ἕνα κέντρο θεολογικῆς παιδείας βεβαιώνεται ὅτι ὑπῆρχε στὴν ὀνο-μαστὴ μονὴ τῶν Ἀκοιμήτων, καὶ σίγουρα θὰ ὑπῆρχαν ἀνάλογα κέν-τρα καὶ ἀλλοῦ, ὡστόσο ἐλάχιστα στοιχεῖα εἶναι γνωστά, εἰδικὰ γι’ αὐτὰ τὰ κέντρα. Οἱ θεολόγοι οἱ ὁποῖοι ἤκμασαν κατὰ τὸν πέμπτο καὶ ἕκτο αἰώνα εἶχαν φοιτήσει κατὰ κανόνα σὲ μακρινοὺς τόπους τῆς αὐτοκρατορίας, ὅπως ἡ Συρία ἢ ἡ Παλαιστίνη. Ἡ Λαύρα τοῦ Ἁγίου Σάββα κοντὰ στὰ Ἱεροσόλυμα, γιὰ παράδειγμα, ὑπῆρξε χῶρος βίαι-ων ἀντιπαραθέσεων μεταξὺ ἀντίπαλων παρατάξεων Ὠριγενιστῶν.

Τὸ θύραθεν σοφίας αὐτοκρατορικὸ Πανεπιστήμιο τῆς Κωνσταν-τινούπολης, τὸ ὁποῖο εἶχε ἱδρυθεῖ ἀπὸ τὸν Κωνσταντίνο καὶ ἀναδι-αρθρωθεῖ μὲ βάση διάταγμα τοῦ Θεοδοσίου Β΄ (408-450), δὲν συμ-περιλάμβανε τὴ θεολογία στὰ διδασκόμενα ἀντικείμενά του· ὡστό-σο εἶναι βέβαιο ὅτι λειτούργησε ὡς φορέας γιὰ τὴ διατήρηση τῶν ἀρχαιοελληνικῶν φιλοσοφικῶν ἰδεῶν μέσῳ τῶν αἰώνων. Τὸ Πανεπι-στήμιο παρέμεινε δίγλωσσο (μὲ γλῶσσες τὰ Ἑλληνικὰ καὶ τὰ Λα-τινικά) ἕως τὸν ἕβδομο αἰώνα καὶ περιλάμβανε ἐθνικοὺς μεταξὺ τῶν καθηγητῶν του ἕως τὴ βασιλεία τοῦ Ἰουστινιανοῦ. Ὡστόσο, τὰ δραστικὰ μέτρα τὰ ὁποῖα ἔλαβε ὁ Ἰουστινιανός, μὲ τὸν ἀποκλεισμὸ τόσο τῶν ἐθνικῶν ὅσο καὶ τῶν μὴ Ὀρθόδοξων χριστιανῶν ἀπὸ τὸ διδακτικὸ λειτούργημα, καθὼς καὶ τὸ κλείσιμο τοῦ ἐθνικοῦ Πανε-πιστημίου τῆς Ἀθήνας, πρέπει νὰ διατράνωσαν τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ ρό-

ΜΕΤΑ ΤΗΝ Δ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟ

57

λος τῶν θύραθεν σπουδῶν στὸ χριστιανικὸ Βυζάντιο ἦταν καθαρὰ ἐπικουρικός. Παρὰ τὸ ὅτι ἕνας στενὸς κύκλος διανοουμένων διαφύ-λαξε τὶς φιλοσοφικὲς παραδόσεις τῶν ἀρχαίων Ἑλλήνων, κατὰ τὴν ἐπίσημη θέση τόσο τῆς Ἐκκλησίας ὅσο καὶ τοῦ κράτους ἡ φιλοσο-φία θεωροῦνταν πλέον στὴν καλύτερη περίπτωση ὡς ἐργαλεῖο γιὰ τὴν ἔκφραση τῆς ἀποκεκαλυμμένης ἀλήθειας, χωρὶς ὡστόσο νὰ γί-νει ποτὲ ἀποδεκτὸ ὅτι ἡ φιλοσοφία δικαιοῦνταν νὰ διαμορφώσει τὸ καθαυτὸ περιεχόμενο τῶν θεολογικῶν ἰδεῶν. Στὴν πράξη, μποροῦσε κάποιος νὰ δεχόταν πρόθυμα νὰ διδάσκεται ἡ ἀριστοτελικὴ λογικὴ στὶς σχολές, ὅμως πάντα ἀντιμετώπιζε τὸν Πλατωνισμὸ μὲ καχυ-ποψία ἐξαιτίας τῶν μεταφυσικῶν του προεκτάσεων. Παρὰ ταῦτα, ὁ Πλατωνισμὸς ἐξακολούθησε νὰ συντηρεῖται, κυρίως μέσῳ τῆς πα-τερικῆς γραμματείας, καὶ ἰδιαίτερα μέσῳ τῆς ὠριγενιστικῆς πα-ράδοσης· ὡστόσο, ποτὲ δὲν ἔλαβε ἐπίσημη ἀναγνώριση ὡς ἔγκυρη ἔκφραση τῶν θρησκευτικῶν ἰδεῶν.

Συντηρητικὴ ὅσον ἀφορᾶ τὴ μορφὴ καὶ τοὺς σκοπούς της, ἡ βυ-ζαντινὴ θεολογία στὴν ἐποχὴ τοῦ Ἰουστινιανοῦ ἀνέτρεχε συνεχῶς στὴν παράδοση ὡς τὴν κύρια πηγή της. Εἰδικότερα, οἱ χριστολο-γικὲς ἔριδες τῆς περιόδου αὐτῆς συνίσταντο κυρίως σὲ μία διαμά-χη μεταξὺ τῶν ἑρμηνευτῶν τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ὅσον ἀφορᾶ φιλο-σοφικοὺς ὅρους οἱ ὁποῖοι υἱοθετήθηκαν ἀπὸ τὴ χριστιανικὴ θεολογία τὸν τρίτο καὶ τὸν τέταρτο αἰώνα καθὼς καὶ ὅσον ἀφορᾶ τὰ πατε-ρικὰ κείμενα τὰ ὁποῖα ἔκαναν χρήση τῶν ἐν λόγῳ ὅρων. Ἡ λατρευ-τικὴ ὑμνολογία, ἡ ὁποία ἄρχισε νὰ ἀνθίζει ἐκείνη τὴν ἐποχή, ἐνσω-μάτωνε τὰ ἀποτελέσματα τῶν ἀντιπαραθέσεων καὶ συχνὰ ἀποτε-λοῦσε ἕνα εἶδος ὁμολογίας πίστεως. Τὰ διάφορα στοιχεῖα τῆς προσ-ήλωσης τῆς βυζαντινῆς θεολογίας στὴν παράδοση ἡ ὁποία ἐπικρά-τησε κατὰ τὸν πέμπτο καὶ τὸν ἕκτο αἰώνα διαμόρφωσαν τὴ βάση γιὰ περαιτέρω δημιουργικότητα στὶς μετέπειτα ἱστορικὲς περιόδους καὶ χρήζουν πολὺ ἰδιαίτερης προσοχῆς.


58

I. Οί ΒίΒΛίκεΣ εΡΜῆΝεύτίκεΣ ΠαΡαδΟΣείΣ

«Ὅτι δεῖ τοὺς τῶν Ἐκκλησιῶν προεστῶτας… πάντα τὸν κλῆρον καὶ τὸν λαὸν ἐκδιδάσκειν…, ἐκ τῆς θείας γραφῆς ἀναλεγομένους τὰ τῆς ἀληθείας νοήματά τε καὶ κρίματα, καὶ μὴ παρεκβαίνοντας τοὺς ἤδη τεθέντας ὅρους, ἢ τὴν ἐκ τῶν θεοφόρων Πατέρων παράδοσιν. Ἀλλὰ καὶ εἰ γραφικὸς ἀνακινηθείη λόγος, μὴ ἄλλως τοῦτον ἑρμηνευέτωσαν, ἢ ὡς ἂν οἱ τῆς ἐκκλησίας φωστῆρες, καὶ διδάσκαλοι, διὰ τῶν οἰκείων συγγραμμάτων παρέθεντο· καὶ μᾶλλον ἐν τούτοις εὐδοκιμείτωσαν, ἢ λόγους οἰκείους συντάττοντες».

[«Οἱ προεστῶτες τῶν Ἐκκλησιῶν θὰ πρέπει… νὰ διδάσκουν ὅλο τὸν κλῆρο καὶ τὸν λαό…, συλλέγοντας ἀπὸ τὶς θεῖες Γραφὲς τὰ νοήματα καὶ τὶς κρίσεις τῆς ἀλήθειας, χωρὶς νὰ ὑπερβαίνουν τὰ ὅρια ποὺ ἔχουν ἤδη τεθεῖ ἢ νὰ παραβαίνουν τὴν ἱερὴ παράδοση τῶν θεοφόρων πατέ-ρων. Ἀλλὰ ὅταν προκύπτει κάποιο ζήτημα σχετικὰ μὲ τὴ Γραφή, νὰ μὴν προβαίνουν σὲ ἑρμηνεῖες διαφορετικὲς ἀπ’ ὅ,τι ἔχουν ἐκθέσει στὰ ἔργα τους οἱ φωστῆρες καὶ οἱ διδάσκαλοι τῆς Ἐκκλησίας. Καὶ ἂς δια κρίνονται καλύτερα γιὰ τὴν τήρηση ὅσων ἤδη μᾶς ἔχουν παραδοθεῖ παρὰ γιὰ τὴν πρόταση δικῶν τους ἰδεῶν».]

Τὸ παραπάνω κείμενο ἀπὸ τὸν 19ο Κανόνα τῆς ἐν Τρούλλῳ Πεν-θέκτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου (692) ἀπηχεῖ τὸν παραδοσιοκεντρικὸ καὶ συντηρητικὸ χαρακτήρα τῆς βυζαντινῆς προσέγγισης τῆς θεο-λογίας καὶ εἰδικότερα τῆς βιβλικῆς ἑρμηνείας καὶ ἐξηγεῖ τὴν πα-ρουσία, σὲ ὅλες τὶς μοναστικὲς καὶ ἰδιωτικὲς βιβλιοθῆκες τοῦ Βυ-ζαντίου, ἀναρίθμητων ἀντιγράφων πατερικῶν catenae – ἀνθολογιῶν δηλαδή, μὲ ἔγκυρες ἑρμηνεῖες συγκεκριμένων βιβλικῶν κειμένων, οἱ ὁποῖες ἦταν ἔκφραση, ἢ ὑποστήριζαν ὅτι εἶναι ἡ ἔκφραση, τῆς συνέ-χειας τῆς ἑρμηνευτικῆς παράδοσης.

Παρότι ἡ συμφωνία τῶν πατέρων ἡ ὁποία ἐπιτεύχθηκε χάρη


59

σὲ αὐτὴ τὴ μέθοδο ὑπῆρξε σὲ ὁρισμένες περιπτώσεις μερικὴ καὶ τεχνητή, ἡ καθιερωμένη διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας κατέληξε νὰ βασίζεται σὲ αὐτήν, ἰδιαίτερα ὅταν αὐτὴ καθαγιαζόταν ἀπὸ τὴ λει-τουργικὴ καὶ ὑμνογραφικὴ χρήση. Ἡ Βίβλος θεωροῦνταν πάντο-τε ὄχι μόνον ὡς πηγὴ ἀποκεκαλυμμένων δογματικῶν προτάσεων ἢ ὡς περιγραφὴ ἱστορικῶν γεγονότων, ἀλλὰ ὡς μαρτυρία μίας ζώσας Ἀλήθειας ἡ ὁποία εἶχε καταστεῖ παροῦσα μὲ δυναμικὸ τρόπο στὴ μυστηριακὴ κοινότητα τῆς Ἐκκλησίας τῆς Καινῆς Διαθήκης. Ἡ εὐλάβεια πρὸς τὴν Παρθένο Θεοτόκο, γιὰ παράδειγμα, συσχετίστη-κε μιὰ γιὰ πάντα μὲ μία τυπολογικὴ ἑρμηνεία τοῦ Ναοῦ τῆς Πα-λαιᾶς Διαθήκης: ἐκείνη ἡ ὁποία ἔφερε τὸν Θεὸ στὴ μήτρα της ἦταν ὁ πραγματικὸς «ναός», ἡ πραγματικὴ «σκηνὴ τοῦ μαρτυρίου», ἡ «λυχνία» καὶ τὸ τελικὸ «Θεοῦ κατοικητήριον». Ἑπομένως, γιὰ ἕναν ἄνθρωπο τῶν βυζαντινῶν χρόνων ὁ ὁποῖος τὴν παραμονὴ κά-ποιας θεομητορικῆς ἑορτῆς ἄκουγε στὴν ἐκκλησία τὸ ἀνάγνωσμα ἀπὸ τὶς Παροιμίες τοῦ Σολομώντα «Ἡ Σοφία ᾠκοδόμησεν ἑαυτῇ οἶκον» (Παροιμίαι, Θ.1 κ.ἑ.), ἦταν φυσικὸ καὶ ἀναπόφευκτο νὰ πάει ὁ νοῦς του ἀνενδοίαστα στὸ «ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο» – δηλαδή, «ἐν τῇ Παρθένῳ κατῴκησεν». Ἡ ταύτιση τῆς Παλαιο διαθηκικῆς Σο-φίας μὲ τὸν Λόγο τοῦ κατὰ Ἰωάννην Εὐαγγελίου θεωροῦνταν δε-δομένη ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Ὠριγένη καὶ κανεὶς δὲν θὰ σκεφτόταν νὰ τὴν ἀμφισβητήσει. Ἤδη ἀπὸ τὸν τέταρτο αἰώνα, ὅταν μεγάλο μέρος τῆς ἀρειανικῆς ἀντιπαράθεσης ἐπικεντρώθηκε στὸ περίφη-μο κείμενο «Κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ» [«ὁ Κύριος μὲ δημιούργησε στὴν ἀρχὴ τῶν ἔργων του»] (Παροι-μίαι, Η.22), οἱ Ἀρειανοὶ πολὺ φυσικὰ τὸ ἑρμήνευσαν ὑπὲρ τῆς θέ-σης τους. Ὁ Ἀθανάσιος καὶ ἄλλα μέλη τῆς παράταξης τῆς Νίκαι-ας ἀρνήθηκαν νὰ ἀμφισβητήσουν τὴν ταύτιση ἀνάμεσα στὸν Λόγο καὶ τὴ Σοφία, προτιμώντας νὰ ἀναζητήσουν ἀναφορὲς σὲ ἄλλα κεί-μενα, οἱ ὁποῖες ὑποστήριζαν τὸν ἄκτιστο χαρακτήρα τοῦ Λόγου-


60

Σοφίας. Κανεὶς δὲν ἀμφισβήτησε τὴν ἑδραιωμένη ἑρμηνευτικὴ ὁμο-φωνία ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἴδια τὴν ταύτιση.

Μεγάλο μέρος ἀπὸ τὴν κοινὰ ἀποδεκτὴ βυζαντινὴ ἑρμηνευτικὴ μέθοδο τῆς Βίβλου προερχόταν ἀπὸ τὴν παράδοση τῆς Ἀλεξάνδρει-ας καὶ τὸν ἀλληγορικό της χαρακτήρα. Ὁ Ἀπόστολος Παῦλος, περιγράφοντας τὴν ἱστορία τῶν δύο υἱῶν τοῦ Ἀβραὰμ ὡς μία ἀλλη-γορία τῶν δύο διαθηκῶν (Πρὸς Γαλάτας, 4.23), ἔδωσε χριστιανικὴ ἐπικύρωση σὲ μία μὴ κυριολεκτικὴ μέθοδο ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ἡ ὁποία εἶχε καλλιεργηθεῖ ἀπὸ ραβίνους τῆς Παλαιστί-νης κατὰ τοὺς προχριστιανικοὺς χρόνους, καὶ ἦταν γνωστὴ στὰ Ἑβραϊκὰ ὡς midrash. Ἔτσι, ἐξωθώντας τὴν ἀλληγορικὴ μέθο-δο ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς στὰ ὅριά της, ὁ ἑλληνιστικὸς πε-ρίγυρος τῆς Ἀλεξάνδρειας, γνώριμος στὸν Φίλωνα, τὸν Κλήμεντα καὶ τὸν Ὠριγένη, εἶχε τὴ δυνατότητα νὰ παραπέμπει στὸ ἔνδο-ξο προηγούμενο τοῦ ἴδιου τοῦ Ἀπόστολου Παύλου. Ἡ ἀλληγορία ἦταν, πρῶτα ἀπ’ ὅλα, σύμφωνη μὲ τὸ ἑλληνικό, καὶ εἰδικότερα μὲ τὸ πλατωνικό, ἐνδιαφέρον γιὰ τὰ αἰώνια, σὲ ἀντίθεση πρὸς τὰ ἱστο-ρικὰ δεδομένα. Ἡ κύρια δυσκολία τῶν Ἑλλήνων διανοούμενων νὰ ἀποδεχτοῦν τὸν Χριστιανισμὸ συχνὰ ὀφειλόταν στὴν ἔλλειψη κά-ποιας πιὸ ἁπτῆς συλλογιστικῆς περὶ τοῦ Ἀμετάβλητου, δεδομένου ὅτι ἡ φιλοσοφική τους παιδεία τοὺς εἶχε ὁδηγήσει στὸ νὰ συνδέουν τὴ μεταβλητότητα μὲ τὴ μὴ πραγματικότητα. Ἡ ἀλληγορικὴ μέ-θοδος, ὡστόσο, ἔδινε τὴ δυνατότητα τῆς ἑρμηνείας κάθε συγκεκρι-μένου, μεταβλητοῦ δεδομένου ὡς συμβόλου ἀμετάβλητων πραγμα-τικοτήτων. Μὲ αὐτὸ τὸ σκεπτικό, ἡ ἴδια ἡ Ἱστορία ἔχανε τὴν κεν-τρική της θέση καί, σὲ ἀκραῖες περιπτώσεις, πολὺ ἁπλὰ ἀπορρί-πτονταν.

Ἐντούτοις, ἡ συμφωνία μὲ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία δὲν ἦταν τὸ μόνο στοιχεῖο ποὺ συντέλεσε στὴν εὐρεία χρήση τῆς ἀλληγορίας στὴ βιβλικὴ ἑρμηνεία. Ἡ ἐν λόγῳ μέθοδος παρεῖχε ἕνα εὔχρηστο


61

ὅπλο κατὰ τοῦ Γνωστικισμοῦ, τὴν κύρια πρόκληση ποὺ ἀντιμετώ-πισε ὁ Χριστιανισμὸς κατὰ τὸν δεύτερο αἰώνα. Τὰ κύρια Γνωστικὰ συστήματα –εἰδικότερα ἐκεῖνα τοῦ Βαλεντίνου καὶ τοῦ Μαρκίωνα– ἀντιπαρέθεταν τὸν Δημιουργό, τὸν Γιαχβὲ τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, στὸν ἀληθινὸ Θεὸ ὁ ὁποῖος ἀποκαλύφθηκε στὴν Καινὴ Διαθήκη. Οἱ Χρι-στιανοὶ ἀπολογητὲς χρησιμοποίησαν τὴν ἀλληγορία γιὰ νὰ «ἀπο-λυτρώσουν» τὴν Παλαιὰ Διαθήκη καὶ ἀντέκρουσαν τὸν δυισμὸ τοῦ Γνωστικισμοῦ μὲ τὴν ἰδέα ὅτι ἡ Παλαιὰ καὶ ἡ Καινὴ Διαθήκη συν-ιστοῦσαν ἕνα καὶ τὸ αὐτὸ «πνευματικὸ» μήνυμα καὶ ἀντικατόπτρι-ζαν μία συνεχῆ Ἀποκάλυψη τοῦ ἰδίου ἀληθινοῦ Θεοῦ.

Ὁ Ὠριγένης χρησιμοποίησε καὶ ἐκεῖνος αὐτὴν τὴν ἰδέα τοῦ «πνευματικοῦ μηνύματος» στὴν ἀντίληψή του γιὰ τὴν Παράδοση. Τὸ Πνεῦμα τὸ ὁποῖο εἶχε ἐμπνεύσει τοὺς συγγραφεῖς τῆς Βίβλου ἦταν ἐπίσης παρὸν στοὺς «πνευματικοὺς ἄνδρες» τῆς Χριστιανικῆς Ἐκκλησίας. Μόνον ὁ ἅγιος, ἑπομένως, μποροῦσε νὰ ἑρμηνεύσει τὸ αὐθεντικὸ μήνυμα τῆς Ἁγίας Γραφῆς. Γράφει ὁ Ὠριγένης:

«Tum deinde quod per spiritum dei scripturae conscriptae sint et sensum habeant non eum solum, qui in manifesto est, sed et alium quendam la-tentem quam plurimos. Formae enim sunt haec quae descripta sunt sac-ramentorum quorundam et divinarum rerum imagines. De quo totius ec-clesiae una sententia est, esse omnibus nota nisi his solis, quibus gratis spiritus sancti in verbo sapientiae ac scientiae con donatur».

[«Οἱ Γραφὲς ἔχουν γραφεῖ διὰ τοῦ Πνεύματος τοῦ Θεοῦ καὶ δὲν ἔχουν μόνον τὸ ἐμφανὲς νόημα, ἀλλὰ κι ἕνα ἄλλο ἐπίσης τὸ ὁποῖο παραμέ-νει κρυφὸ γιὰ τοὺς περισσότερους ἀναγνῶστες. Διότι τὰ περιεχόμε-να τῆς Γραφῆς εἶναι οἱ ἐξωτερικὲς μορφὲς συγκεκριμένων μυστηρίων καὶ εἰκόνες θείων πραγμάτων. Σὲ αὐτὸ τὸ σημεῖο ἡ Ἐκκλησία ἔχει τὸ ἴδιο φρόνημα, δηλαδὴ ὅτι ἐνῶ ὁ νόμος εἶναι πνευματικός, τὸ νόημα


62

δὲν κατανοεῖται ἀπὸ ὅλους, παρὰ μόνον ἀπὸ ἐκείνους ποὺ ἔχουν λάβει τὴ δωρεὰ τῆς χάρης τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στὸ λόγο τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσης».]15

Ἂν καὶ τὸ παραπάνω ἀπόσπασμα θέτει τὸ σημαντικὸ πρόβλημα τῆς αὐθεντίας στὴν ἑρμηνεία τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ἐκφράζει σαφῶς μία ἄποψη ἡ ὁποία θεωροῦνταν δεδομένη στὴ μεσαιωνικὴ βυζαντινὴ χριστιανοσύνη καὶ ἐξηγεῖ τὸ ἐνδιαφέρον γιὰ συμφωνία τῶν Πατέρων, ὅπως αὐτὴ ἐκφράστηκε ἐπίσημα ἀπὸ τὸν κανόνα τῆς ἐν Τρούλλῳ Πενθέκτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου ὁ ὁποῖος παρατέθηκε στὴν ἀρχὴ αὐτῆς τῆς ἑνότητας.

Πέραν τῆς ἀλληγορικῆς ἑρμηνείας τῆς Ἀλεξάνδρειας, ἡ βυζαν-τινὴ παράδοση τῆς ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς ἐνσωμάτωσε ἐπί-σης τὴν πιὸ σώφρονα γραμμὴ τῆς Σχολῆς τῆς Ἀντιόχειας. Στὸ ἐπίπεδο τῆς ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς δὲν θὰ πρέπει νὰ δίνου-με ὑπερβολικὲς διαστάσεις στὴν ἀντίθεση μεταξὺ Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας – ἡ ὁποία ἐκφράστηκε μὲ τὸν πασίγνωστο καὶ βί-αιο τρόπο στὶς Χριστολογικὲς ἔριδες τοῦ πέμπτου αἰώνα. Οἱ κύρι-οι πνευματικοὶ ἐκπρόσωποι τῆς Σχολῆς τῆς Ἀντιόχειας –ὁ Διόδω-ρος Ταρσοῦ (περίπου 330-περίπου 390), ὁ Θεόδωρος Μοψουεστίας (περίπου 350-428) καὶ ὁ Θεοδώρητος Κύρου (περίπου 393-περίπου 466)– δὲν ἀρνοῦνταν τὴ δυνατότητα ὕπαρξης ἑνὸς βαθύτερου πνευ-ματικοῦ νοήματος στὰ βιβλικὰ κείμενα16· ὡστόσο ἀντέδρασαν ἔντο-να κατὰ τῆς ἀπάλειψης τοῦ κυριολεκτικοῦ, ἱστορικοῦ νοήματος καὶ κατὰ ὁποιασδήποτε αὐθαίρετης ἀλληγορικῆς ἑρμηνείας βασισμένης σὲ πλατωνικὲς φιλοσοφικὲς παραδοχὲς ξένες πρὸς τὴ Βίβλο. Ὡς ἐκ

15. ωριΓενη, De principiis. Praefatio 8· ἐπιμέλεια B. Koetschau, GCS 22 (1913), 14.6-13.16. [Σ.τ.Ε.] Δηλαδὴ πέρα ἀπὸ τὴν κατὰ γράμμα ἱστοριοκεντρικὴ ἑρμηνεία.


63

τούτου, ἡ ἔννοια τῆς θεωρίας («contemplatio»), ἡ ὁποία ὑποδηλώνει τὴ δυνατότητα εὕρεσης ἑνὸς πνευματικοῦ νοήματος πίσω ἀπὸ τὸ γράμμα τοῦ κειμένου, δὲν ἀπορρίφτηκε, ἀλλὰ δόθηκε ἔμφαση στὰ ὅσα πραγματικὰ συνέβησαν ἢ εἰπώθηκαν ἐντὸς τῆς ἱστορίας, καθὼς ἐπίσης καὶ στὶς ἠθικὲς ἢ θεολογικὲς προεκτάσεις τοῦ κειμένου.

Ἡ θεολογικὴ αὐθεντία τῆς Σχολῆς τῆς Ἀντιόχειας κλονίστηκε τὸ 431 στὴν Γ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Ἐφέσου ἀπὸ τὴν κατα-δίκη τοῦ Νεστόριου, μαθητῆ τοῦ Θεόδωρου Μοψουεστίας, καὶ ἀπὸ τὰ ἀναθέματα κατὰ τῶν Τριῶν Κεφαλαίων (τοῦ Θεόδωρου Μοψου-εστίας καὶ τῶν ἔργων τοῦ Θεοδώρητου Κύρου καὶ τοῦ Ἴβα Ἐδέσ-σης κατὰ τοῦ Κύριλλου Ἀλεξανδρείας), τὰ ὁποῖα καταδικάστηκαν ἀπὸ τὴν Ε΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Κωνσταντινουπόλεως τὸ 553. Μετὰ τὸ 553, τὰ ἁγιογραφικὰ σχόλια τοῦ Θεόδωρου, ἑνὸς ἀπὸ τοὺς μεγαλύτερους βιβλικοὺς ἑρμηνευτὲς τοῦ ἀρχαίου Χριστιανισμοῦ, διατηροῦνταν μόνον κρυφὰ σὲ συριακὲς ἢ ἀρμενικὲς μεταφράσεις, ἐνῶ τὰ ἑλληνικὰ πρωτότυπα διασώθηκαν μόνον σὲ σπαράγματα δια σκορπισμένα στὶς ἑρμηνευτικὲς σειρές. Ὅμως ἡ παράδοση τῆς ἀντιοχειανῆς ἑρμηνείας τῆς Ἁγίας Γραφῆς ἐπέζησε στὰ ἑρμηνευ-τικὰ ἔργα τοῦ Θεοδώρητου, τὰ ὁποῖα ποτὲ δὲν ἀπαγορεύτηκαν, καὶ ἀκόμη περισσότερο στὰ γραπτὰ τοῦ φίλου τοῦ Θεοδώρητου, Ἰωάν-νη τοῦ Χρυσόστομου, ὁ ὁποῖος ἦταν ἀναμφίβολα ὁ πιὸ δημοφιλὴς ἀπὸ ὅλους τοὺς Ἕλληνες ἐκκλησιαστικοὺς συγγραφεῖς. Ὁ ὁρισμὸς ποὺ δίνει ὁ Ἅγιος Ἰωάννης γιὰ τὴν τυπολογία, σὲ ἀντιπαραβολὴ μὲ τὴν ἀλληγορία, χαρακτηρίζοντάς την «διὰ πραγμάτων προφη-τείαν» [«μία προφητεία ἐκφρασμένη μέσῳ γεγονότων»]17,18, καὶ τὸ

17. αΓ. ιωαννη του χρυΣοΣτομου, Ὁμιλία λεχθεῖσα περὶ νηστείας, Ὁμ. 6, δ΄· PG 49:320.18. [Σ.τ.Ε.] Σὲ ἀντίθεση πρὸς τὴν ἀλληγορία ἢ «τὴν διὰ ρημάτων προφη-τεία».


64

ἐνδια φέρον του γιὰ τὴν ἱστορία, χρησίμευσαν στὴν ὕστερη βυζαντινὴ ἑρμηνευτικὴ γραμματεία ὡς ἐγγυήσεις ἐναντίον τῶν πνευματοκρα-τικῶν ὑπερβολῶν τῆς βιβλικῆς ἑρμηνείας τῆς ἀλεξανδρινῆς παρά-δοσης, ἐξακολουθώντας ταυτόχρονα νὰ ἀφήνουν περιθώριο γιὰ θεω-ρία, δηλαδὴ γιὰ μία κατὰ βάση τυπολογικὴ ἑρμηνεία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης προσανατολισμένη στὸν Χριστό.

II. φίΛΟΣΟφίκεΣ ταΣείΣ

Οἱ φιλοσοφικὲς τάσεις στὸ μεταχαλκηδόνιο Βυζάντιο καθορίστη-καν ἀπὸ τρεῖς μείζονες παράγοντες: (1) τὴν πατερικὴ παράδοση καὶ τὶς συνέπειές της – τὴ μεταφορά, γιὰ παράδειγμα, τῆς Τριαδικῆς ὁρολογίας τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων στὸ πρόβλημα τῆς ὑποστα-τικῆς ἕνωσης τῶν δύο φύσεων στὸν Χριστό· (2) τὸν διαρκῶς ἀνα-βιούμενο Ὠριγενισμὸ μὲ τὴν ὑποδηλούμενη ἀμφισβήτηση τοῦ βι-βλικοῦ δόγματος περὶ τῆς δημιουργίας καὶ τῆς βιβλικῆς ἀνθρω-πολογίας· (3) τὴ συνεχιζόμενη ἐπιρροὴ τοῦ μὴ χριστιανικοῦ Νεο-πλατωνισμοῦ στοὺς διανοούμενους (τὸ κλείσιμο τοῦ Πανεπιστημί-ου τῶν Ἀθηνῶν ἀπὸ τὸν Ἰουστινιανὸ ἔθεσε πρακτικὰ τέλος σὲ ἕνα κέντρο σκέψης καὶ παιδείας, τὸ ὁποῖο μόλις πρόσφατα εἶχε κοσμη-θεῖ ἀπὸ τὴν τελευταία μείζονα μορφὴ τῆς ἐθνικῆς19 ἑλληνικῆς φιλο-σοφίας, τὸν Πρόκλο [410-485]). Καὶ στὶς τρεῖς περιπτώσεις τὸ βα-σικὸ λανθάνον ζήτημα ἦταν ἡ σχέση ἀνάμεσα στὴν ἀρχαιοελληνικὴ σκέψη καὶ τὴ χριστιανικὴ Ἀποκάλυψη.

Ὁρισμένοι σύγχρονοι ἱστορικοὶ ἐξακολουθοῦν νὰ κρίνουν μὲ πολὺ διαφορετικοὺς τρόπους τὴ φιλοσοφία τῶν Ἑλλήνων Πατέρων. Στὸ γνωστὸ ἔργο του Histoire de la Philosophie [Ἱστορία τῆς Φιλοσοφί-ας], ὁ Emile Bréhier γράφει: «Κατὰ τοὺς πρώτους πέντε αἰῶνες τοῦ Χριστιανισμοῦ, δὲν ὑπῆρξε τίποτε τὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσε δίκαια

19. [Σ.τ.Ε.] Δηλαδή, μὴ χριστιανικῆς.


65

νὰ ὀνομαστεῖ χριστιανικὴ φιλοσοφία, μὲ τὴν ἔννοια μίας κλίμακας φιλοσοφικῶν ἀξιῶν, εἴτε πρωτότυπων χριστιανικῶν εἴτε διακριτῶν ἀπὸ ἐκείνη τῶν ἐθνικῶν στοχαστῶν»20. Σύμφωνα μὲ τὸν Bréhier, ὁ Χριστιανισμὸς καὶ ἡ ἑλληνικὴ φιλοσοφία δὲν ἀντιστρατεύονται τὸ ἕνα τὸ ἄλλο ὡς δύο πνευματικὰ συστήματα, διότι ὁ Χριστιανισμὸς βασίζεται σὲ ἀποκεκαλυμμένα γεγονότα καὶ ὄχι σὲ φιλοσοφικὲς ἰδέ-ες. Οἱ Ἕλληνες Πατέρες, ἀποδεχόμενοι τὰ γεγονότα αὐτά, υἱοθέτη-σαν ἀπὸ τὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφία κάθε τι τὸ συμβατὸ μὲ τὴ χριστια-νικὴ Ἀποκάλυψη. Μία τέτοια τεχνητὴ σύνθεση δὲν θὰ μποροῦσε νὰ ἔχει ὡς ἀπόρροιά της κάποια νέα φιλοσοφία. Ἡ φαινομενικὰ ἀντίθε-τη ἄποψη, ἡ ὁποία συμβαδίζει περισσότερο μὲ τὴν κλασικὴ ἐκτίμη-ση τοῦ Adolf Harnack, ἔχει διατυπωθεῖ ἀπὸ τὸν H.A. Wolfson, τὸ βιβλίο τοῦ ὁποίου μὲ θέμα τὴ φιλοσοφία τῶν Ἐκκλησιαστικῶν Πα-τέρων (The Philosophy of the Church Fathers) παρουσιάζει τὴ σκέψη τῶν Πατέρων ὡς «μία ἀναδιατύπωση τῶν χριστιανικῶν πεποιθή-σεων σὲ μορφὴ φιλοσοφίας [ἡ ὁποία] κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο παρή-γαγε ἐπίσης μία χριστιανικὴ ἐκδοχὴ τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας»21. Τέλος, τὸ μνημειῶδες ἔργο τοῦ Claude Tresmontant, La Métaphy-sique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne [Ἡ μεταφυσικὴ τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ ἡ γένεση τῆς χριστιανικῆς φι-λοσοφίας] ὑποστηρίζει σθεναρὰ τὴν ἱστορικὴ ὕπαρξη μίας χριστια-νικῆς φιλοσοφίας τὴν ὁποία οἱ Πατέρες ὑπερασπίστηκαν σταθερὰ κατὰ τῆς ἑλληνικῆς σύνθεσης. Ἡ φιλοσοφία αὐτὴ ἐμπεριέχει θε-μελιώδεις θέσεις σχετικὰ μὲ τὴ δημιουργία, τὴν ἑνότητα καὶ τὴν πολλαπλότητα, τὴ γνώση, τὴν ἐλευθερία, κ.ο.κ, οἱ ὁποῖες ἦταν μὴ

20. Emile Bréhier, Histoire de la Philosophie (Παρίσι: Presses Universitaires de France, 1931), II, σελ. 494.21. H. A. Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Cambridge: Harvard University Press, 1956), I, vi.


66

συμβατὲς μὲ τὴν ἑλληνικὴ σκέψη, ἀλλ’ ὅμως ἑδραιωμένες στὴ Βί-βλο. «Ἀπὸ τὴν ἄποψη τῆς μεταφυσικῆς», γράφει, «ἡ χριστιανικὴ ὀρθοδοξία ὁρίζεται ἀπὸ τὴν πιστότητά της στὶς μεταφυσικὲς ἀρχὲς οἱ ὁποῖες ὑπάρχουν στὴ βιβλικὴ θεολογία»22. Ἑπομένως, ἐφόσον οἱ Ἕλληνες Πατέρες ὀρθοτόμησαν τὴ χριστιανικὴ πίστη, δὲν ἦταν «Ἕλληνες» μὲ τὴ φιλοσοφικὴ ἔννοια τῆς λέξης. Στὴν πραγματι-κότητα, στὰ σύγχρονα ἱστορικὰ καὶ θεολογικὰ συγγράμματα, δὲν ὑπάρχει πιὸ ἀμφιλεγόμενος ὅρος ἀπὸ ἐκεῖνον τοῦ «Ἑλληνισμοῦ». Ἔτσι, ὁ Γεώργιος Φλορόφσκι διατυπώνει μὲ ἐπιμονὴ τὸν «Ἑλλη-νοχριστιανισμό», ἐννοώντας μὲ αὐτὸν τὸν ὅρο τὴν παράδοση τῶν Ἀνατολικῶν Πατέρων σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὴ μεσαιωνικὴ σκέψη τῆς Δύσης23, ἀλλὰ ὡστόσο συμφωνεῖ κατὰ βάση μὲ τὸν Tresmont-ant ὅσον ἀφορᾶ τὴν πλήρη ἀσυμβατότητα ἀνάμεσα στὴν ἑλληνικὴ φιλοσοφικὴ σκέψη καὶ τὴν Ἁγία Γραφή, εἰδικὰ σὲ σχέση μὲ ζητή-ματα τόσο βασικὰ ὅπως ἡ δημιουργία καὶ ἡ ἐλευθερία24.

Συνεπῶς, τὰ συμπεράσματα τοῦ Tresmontant καὶ τοῦ Φλορόφ-σκι μοιάζουν κατὰ βάση ὀρθὰ καὶ θὰ πρέπει νὰ ἀποφεύγονται τὰ συνηθισμένα συνθήματα καὶ οἱ τυποποιημένες φράσεις οἱ ὁποῖες ἐπι-στρατεύονται πολὺ συχνὰ γιὰ νὰ χαρακτηρίσουν τὴν πατερικὴ καὶ τὴ βυζαντινὴ σκέψη ὡς ἕναν μεταρσιωμένο «Ἑλληνοχριστιανισμὸ» ἢ ὡς «ἐξελληνισμὸ τοῦ Χριστιανισμοῦ» ἢ ὡς ἀνατολικὸ «Πλατω-νισμὸ» σὲ ἀντίθεση πρὸς ἕναν δυτικὸ «Ἀριστοτελισμό».

22. Claude Tresmontant, La Métaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne (Παρίσι, Editions du Seuil, 1961), σελ. 23.23. π. ΓεωρΓιου ΦλοροΦΣκι, «The Eastern Orthodox Church and the Ecumeni-cal Movement» [«Ἡ Ἀνατολικὴ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καὶ τὸ οἰκουμενικὸ κίνη-μα»], Theology Today 7 (Ἀπρίλιος 1950), σσ. 74-76.24. π. ΓεωρΓιου ΦλοροΦΣκι, «The Idea of Creation in Christian Philosophy» [«Ἡ ἰδέα τῆς Δημιουργίας στὴ χριστιανικὴ φιλοσοφία»], Eastern Church Quar-terly 8, (1949), σσ. 53-77.


67

Μία πιὸ παραγωγικὴ μέθοδος προσέγγισης τοῦ ζητήματος καὶ διαμόρφωσης μίας ἰσορροπημένης κρίσης συνίσταται στὴν προκα-ταρκτικὴ διάκριση ἀνάμεσα στὰ συστήματα τῆς ἀρχαιοελληνικῆς φιλοσοφίας –τὸ πλατωνικό, τὸ ἀριστοτελικὸ ἢ τὸ νεοπλατωνικό– καὶ μεμονωμένες ἔννοιες ἢ ὅρους. Ἡ χρήση ἑλληνικῶν ἐννοιῶν καὶ ὅρων ἦταν ἕνα ἀναπόφευκτο μέσο ἐπικοινωνίας καὶ ἕνα ἀναγκαῖο βῆμα γιὰ νὰ γίνει τὸ χριστιανικὸ Εὐαγγέλιο προσιτὸ γιὰ τὸν κόσμο στὸν ὁποῖο ἐμφανίστηκε καὶ στὸν ὁποῖο ἔπρεπε νὰ ἀναπτυχθεῖ. Ὡστόσο, ἡ Τριαδικὴ ὁρολογία τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων, καθὼς καὶ ἡ με-τέπειτα ἐφαρμογή της στὴ Χριστολογία κατὰ τὴ χαλκηδόνια καὶ τὴ μεταχαλκηδόνια περίοδο, δείχνει σαφῶς ὅτι ἔννοιες ὅπως οὐσία, ὑπόσταση ἢ φύση ἀποκτοῦν ἐντελῶς νέα σημασία ὅταν χρησιμο-ποιοῦνται ἐκτὸς τοῦ πλαισίου τοῦ πλατωνικοῦ ἢ τοῦ ἀριστοτελικοῦ συστήματος στὸ ὁποῖο γεννήθηκαν. Οἱ τρεῖς ὑποστάσεις ἑνωμένες σὲ μία «οὐσία» ἢ οἱ δύο «φύσεις» ἑνωμένες σὲ μία ὑπόσταση δὲν μπο-ροῦν νὰ εἶναι ἔννοιες οὔτε τοῦ πλατωνικοῦ οὔτε τοῦ ἀριστοτελικοῦ συστήματος σκέψης, καὶ ὑποδηλώνουν νέες μεταφυσικὲς ἀντιλήψεις ποὺ ἔχουν νὰ κάνουν μὲ μία σαφέστατα μὴ ἑλληνικὴ ἔννοια «προσώ-που». Παρ’ ὅλα αὐτά, ἡ Τριαδικὴ καὶ Χριστολογικὴ θεολογικὴ σύν-θεση τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων θὰ εἶχε ἀσχοληθεῖ μὲ ἕνα διαφο-ρετικὸ σύνολο προβλημάτων καὶ θὰ εἶχε καταλήξει σὲ διαφορετικὲς ἔννοιες ἐὰν τὸ ὑπόβαθρο τῶν Καππαδοκῶν καὶ τὸ κοινὸ στὸ ὁποῖο ἀπευθύνονταν δὲν ἦταν καὶ στὶς δύο περιπτώσεις ἑλληνικό. Ἔτσι, ἡ σκέψη τῶν Ἑλλήνων Πατέρων παρέμεινε ἀνοικτὴ στοὺς ἑλληνικοὺς φιλοσοφικοὺς προβληματισμούς, ἀλλὰ ἀπέφυγε νὰ ἐγκλωβιστεῖ στὰ ἑλληνικὰ φιλοσοφικὰ συστήματα. Ἀπὸ τὸν Γρηγόριο τὸν Ναζιανζηνὸ στὸν τέταρτο αἰώνα ἕως τὸν Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ στὸν δέκατο τέ-ταρτο αἰώνα, οἱ ἐκπρόσωποι τῆς Ὀρθόδοξης παράδοσης ἐκφράζουν ὅλοι τὴν πεποίθηση ὅτι οἱ αἱρέσεις βασίζονται σὲ μία ἄκριτη ἀφομοί-ωση τῆς ἐθνικῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἀπὸ τὴ χριστιανικὴ σκέψη.


68

Μεταξὺ τῶν μεγάλων μορφῶν τῆς ἀρχαίας χριστιανικῆς γραμ-ματείας, μόνον ὁ Ὠριγένης, ὁ Νεμέσιος Ἐμέσης καὶ ὁ ψευδο-Διονύσιος παρουσιάζουν συστήματα σκέψης τὰ ὁποῖα μποροῦν πράγματι νὰ χαρακτηριστοῦν ὡς χριστιανικὲς ἐκδοχὲς τῆς ἑλλη-νικῆς φιλοσοφίας. Ἄλλοι, μεταξὺ τῶν ὁποίων ἀκόμη καὶ θεμελιωτὲς συστημάτων τοῦ μεγέθους τοῦ Γρηγορίου Νύσσης καὶ ἑνὸς Μάξι-μου τοῦ Ὁμολογητῆ, παρὰ τὴν ἐμφανῆ φιλοσοφικὴ νοοτροπία τους, βρίσκονται σὲ τόσο οὐσιώδη ἀντίθεση πρὸς τὸν ἐθνικὸ ἑλληνισμὸ ὅσον ἀφορᾶ τὰ βασικὰ ζητήματα τῆς δημιουργίας καὶ τῆς ἐλευθε-ρίας, ὥστε εἶναι ἀδύνατον νὰ χαρακτηριστοῦν Ἕλληνες φιλόσοφοι. Ὁ Ὠριγένης καὶ ὁ ψευδο-Διονύσιος ἔτυχαν μίας πολὺ ξεχωριστῆς ἀντιμετώπισης μετὰ τὸν θάνατό τους ἡ ὁποία θὰ συζητηθεῖ παρα-κάτω, ὡστόσο ἡ ἐπιρροὴ τοῦ Νεμέσιου καὶ τοῦ πλατωνικοῦ ἀνθρω-πολογικοῦ του «συστήματος» ἦταν τόσο περιορισμένη στὸ Βυζάν-τιο, σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν εὐρεία ἀπήχησή του στὴ μεσαιωνικὴ σκέψη τῆς Δύσης, ὥστε ἡ λατινικὴ μετάφραση τοῦ ἔργου του Περὶ φύσε-ως ἀνθρώπου (De natura hominis) νὰ ἀποδοθεῖ στὸν Γρηγόριο Νύσ-σης25.

Κατὰ συνέπεια, ὅπως θὰ παραδεχτοῦν οἱ περισσότεροι ἱστορικοὶ τῆς βυζαντινῆς θεολογίας, τὸ πρόβλημα τῆς σχέσης ἀνάμεσα στὴ φιλοσοφία καὶ τὰ δεδομένα τῆς χριστιανικῆς ἐμπειρίας παρέμειναν στὸ ἐπίκεντρο τῆς θεολογικῆς σκέψης στὸ Βυζάντιο, καὶ δὲν ἐπι-τεύχθηκε ποτὲ καμία ἀσφαλὴς καὶ μόνιμη ἰσορροπία ἀνάμεσά τους. Ὅμως, εἶναι ὄντως δυνατὴ μία τέτοια ἰσορροπία, ἐφόσον «ὁ κόσμος τοῦτος» καὶ ἡ «σοφία τοῦ κόσμου τούτου» στὴν πραγματικότητα βρίσκονται μονίμως σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς ἀλήθειες τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ;

25. Βλ. Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen-Âge (β΄ ἔκδοση, Παρίσι: Payot, 1952), σσ. 72-77.


69

III. τΟ ΠΡΟΒΛῆΜα τΟύ ΩΡίΓεΝίΣΜΟύ

Ἡ σύγχρονη ἔρευνα ἔχει ρίξει ἐντελῶς νέο φῶς στὴν ἱστορία τοῦ Ὠριγενισμοῦ κατὰ τὸν πέμπτο καὶ ἕκτο αἰώνα. Ἡ ἔκδοση τῶν ἔργων τοῦ Εὐάγριου τοῦ Ποντικοῦ, εἰδικότερα, ἔχει διασαφηνίσει τὰ ζητήματα ποὺ δίχαζαν ἀντίπαλες μοναστικὲς παρατάξεις στὴν Αἴγυπτο, τὴν Παλαιστίνη καὶ ἄλλες περιοχὲς τῆς Ἀνατολικῆς Χρι-στιανοσύνης.

Ἐνῶ ἡ Τριαδικὴ προβληματικὴ τοῦ Ὠριγένη χρησίμευσε ὡς ἕνα ἀπὸ τὰ σημεῖα ἀφετηρίας τῶν ἀρειανικῶν ἐρίδων τοῦ τέταρτου αἰώ-να, οἱ ἀπόψεις του γιὰ τὴ δημιουργία, τὴν πτώση, τὸν ἄνθρωπο καὶ τὶς σχέσεις Θεοῦ-ἀνθρώπου ὑπῆρξαν συναρπαστικὲς γιὰ τοὺς πρώ-τους Ἕλληνες διανοούμενους, μέχρι τοῦ σημείου νὰ τοὺς ὠθήσουν νὰ ἐνταχτοῦν στὸ μοναστικὸ κίνημα. Ὁ μοναστικὸς ἀσκητισμὸς καὶ ἡ πνευματικότητα βρῆκαν δικαίωση στὸ σύστημά του, ὅμως ἦρθαν σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς βασικὲς παραδοχὲς τοῦ βιβλικοῦ Χριστια-νισμοῦ. Ὡς ἀποτέλεσμα, ὁ Ὠριγένης καὶ ὁ μαθητής του Εὐάγριος καταδικάστηκαν τὸ 400 ἀπὸ τὸν Θεόφιλο Ἀλεξανδρείας καὶ τὸ 553 ἀπὸ τὴν Ε΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Ἀκόμη καὶ αὐτὲς οἱ καταδίκες ὡστόσο δὲν παρεμπόδισαν τὴ συνεχῆ ἐπιρ-ροὴ τῶν συστημάτων τους, τὰ ὁποῖα χρησίμευσαν ὡς ὑπόβαθρο γιὰ τὴν ὁλοκληρωμένη χριστιανικὴ φιλοσοφία τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολο-γητῆ. Ὁ Ὠριγενισμὸς παρέμεινε κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο στὸ ἐπίκεν-τρο τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ μεταχαλκηδόνιου Χριστιανισμοῦ τῆς Ἀνατολῆς καὶ ἡ ἐπιρροή του στὴν πνευματικότητα καὶ τὴ θεο-λογικὴ ὁρολογία δὲν ἔλαβε τέλος μὲ τὴν καταδίκη τοῦ ὠριγενιστι-κοῦ συστήματος τὸ 553, ἀλλὰ ἐπέζησε τουλάχιστον ἕως τὴν εἰκο-νομαχικὴ κρίση τοῦ ὄγδοου αἰώνα.

Ὁ Ὠριγένης ὑπῆρξε ἀναμφισβήτητα ὁ πλέον ἐπιτυχημένος ἀπὸ τοὺς πρώτους ἀπολογητὲς τοῦ Χριστιανισμοῦ. Τὸ σύστημά του κα-τέστησε τὴ χριστιανικὴ θρησκεία ἀποδεκτὴ στοὺς Νεοπλατωνι-


70

κούς, ὅμως ἡ ἀποδοχὴ τοῦ Χριστιανισμοῦ ὑπὸ τοὺς ὠριγενιστικοὺς ὅρους δὲν συνεπάγεται ἀπαραίτητα καὶ τὴν ἀπόρριψη τῶν βασικῶν νεοπλατωνικῶν ἐννοιῶν περὶ Θεοῦ καὶ περὶ κόσμου. Ἐὰν οἱ Καπ-παδόκες Πατέρες, γιὰ παράδειγμα, ἔχοντας διαβάσει τὸν Ὠριγένη στὰ χρόνια τῶν σπουδῶν τους, ὁδηγήθηκαν τελικὰ στὴν ὀρθὴ χρι-στιανικὴ πίστη, ἄλλοι, ὅπως ὁ φίλος καὶ σύγχρονός τους Εὐάγρι-ος ὁ Ποντικός, ἀνέπτυξαν τὸν Ὠριγενισμὸ πρὸς τελείως διαφορε-τικὴ κατεύθυνση.

Στὸ περίφημο ἔργο του De Principiis [Περὶ ἀρχῶν], ὁ Ὠριγένης θέτει ὡς πρῶτο ἀξίωμα ὅτι ἡ δημιουργία εἶναι μία αἰώνια δραστηρι-ότητα τοῦ Θεοῦ. Ὁ Θεὸς ἦταν πάντα ὁ παντοδύναμος Δημιουργὸς καὶ «ita ne omnipotens quidem deus dicit potest, si non sint in quos exerceat potentatum» [«δὲν μποροῦμε νὰ ὀνομάσουμε κὰν τὸν Θεὸ παντοκράτορα, ἂν δὲν ὑπάρχει τίποτα πάνω στὸ ὁποῖο νὰ μπορεῖ νὰ ἀσκήσει τὴ δύναμή Του»]26. Ὡστόσο, ἀκριβῶς ἐπειδὴ ὁ Ὠριγένης πολὺ προσεκτικὰ ἀρνεῖται τὸ ἀριστοτελικὸ δόγμα τῆς αἰωνιότητας τῆς ὕλης, ὑποστηρίζει ὅτι ὁ ἀεὶ ὑπάρχων κτιστὸς κόσμος εἶναι ἕνας κόσμος «νόων» καὶ ὄχι ὕλης. Ἡ βασικὴ αὐτὴ πλατωνίζουσα πνευ-ματοκρατία ἡ ὁποία ὑπονοεῖται στὸ σημεῖο αὐτό, πάντα ἔβρισκε ἀπήχηση στοὺς μοναστικοὺς κύκλους, οἱ ὁποῖοι ἀναζητοῦσαν μία μεταφυσικὴ δικαίωση τοῦ ἀσκητισμοῦ. Τὸ ἑπόμενο βῆμα στὴ σκέ-ψη τοῦ Ὠριγένη ἦταν νὰ θεωρήσει ὅτι ὁ «νοητὸς» κόσμος, ὁ ὁποῖος περιλαμβάνει «ὅλες τὶς λογικὲς φύσεις –δηλαδή, τὸν Πατέρα, τὸν Υἱὸ καὶ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, τοὺς Ἀγγέλους, τὶς Δυνάμεις, τὶς Κυ-ριότητες καὶ τὶς ἄλλες Ἀρχές, καθὼς καὶ τὸν ἴδιο τὸν ἄνθρωπο χάρη στὴν πνευματικὴ φύση τῆς ψυχῆς του– εἶναι μία καὶ μονα-

26. ωριΓενη, De principiis, I. 2. 10· ἐπιμέλεια B. Koetschau, GCS 22 (1913), σελ. 42.


71

δικὴ οὐσία»27. Ἡ μετὰ τὸν Ὠριγένη πατερικὴ παράδοση θὰ ἀντι-παρατάξει στὴν ἰδέα αὐτὴ τὴν ἔννοια τῆς ἀπόλυτης ὑπερβατικό-τητας τοῦ Θεοῦ ὅπως αὐτὴ ἐκφράζεται στὴν ἀποφατικὴ θεολογία, ὅμως γιὰ τὸν Ὠριγένη ἡ μονιστικὴ δομὴ ποὺ περιλαμβάνει τὸν Θεὸ καὶ τοὺς «νόες» σὲ μία καὶ μόνη οὐσία διασπᾶται μόνον ἀπὸ τὴν Πτώση. Κάνοντας κατάχρηση τῆς «ἐλευθερίας» τους, οἱ νόες διέ-πραξαν τὴν ἁμαρτία νὰ ἐπαναστατήσουν κατὰ τοῦ Θεοῦ. Ὁρισμέ-νοι ἁμάρτησαν βαριὰ καὶ ἔγιναν δαίμονες· ἄλλοι ἁμάρτησαν λιγότε-ρο καὶ ἔγιναν ἄγγελοι· ἄλλοι ἀκόμη λιγότερο καὶ ἔγιναν ἀρχάγγελοι. Ἔτσι κάθε νοῦς εἰσέπραξε μία κατάσταση ἀνάλογη πρὸς τὸ μέγε-θος τῆς ἁμαρτίας του. Οἱ ὑπόλοιπες ψυχὲς διέπραξαν ἁμαρτήμα-τα τὰ ὁποῖα δὲν ἦταν οὔτε ἀρκετὰ σοβαρά, ὥστε νὰ τὶς συντάξουν μὲ τοὺς δαίμονες, οὔτε ἀρκετὰ ἐλαφρά, ὥστε νὰ τὶς καταστήσουν ἀγγέλους, καὶ γι’ αὐτὸ ὁ Θεὸς δημιούργησε τὸν παρόντα κόσμο, συνδέοντας τὴν ψυχὴ μὲ ἕνα σῶμα ὡς τιμωρία28. Ὁ παρὼν ὁρατὸς κόσμος, ὁ ὁποῖος περιλαμβάνει τὸν ἄνθρωπο –καὶ ὁ ὁποῖος ἐκλαμ-βάνεται ὡς νοῦς μεταμορφωμένος διὰ τῆς ἁμαρτίας σὲ σῶμα– εἶναι ἡ συνέπεια τῆς Πτώσης· ὁ τελικὸς προορισμὸς τοῦ ἀνθρώπου εἶναι ἡ ἔξοδος ἀπὸ τὴν ὑλικὴ κατάσταση καὶ ἡ ἐπιστροφὴ σὲ μία ἕνωση μὲ τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ.

Ὁ Εὐάγριος ὁ Ποντικὸς ἀνέπτυξε σημαντικὰ τὸ ὠριγενιστικὸ αὐτὸ σύστημα ἐφαρμόζοντάς το στὴ Χριστολογία. Σύμφωνα μὲ τὸν Εὐάγριο, ὁ Ἰησοῦς Χριστὸς δὲν ἦταν ὁ Λόγος ὁ ὁποῖος «σὰρξ ἐγέ-νετο», ἀλλὰ ἁπλῶς ἕνας «νοῦς» ὁ ὁποῖος δὲν εἶχε διαπράξει τὸ προ-πατορικὸ ἁμάρτημα καί, κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, δὲν εἶχε ἐμπλα-

27. Παρατίθεται ἀπὸ τὸν αΓ. ιερωνυμο, στὴν Ἐπιστολὴ 124, ad Avit., 15.28. Βλ. τὰ ἀναθέματα τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Κωνσταντινουπόλε-ως (553): J.D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio IX, σσ. 396-400 καὶ 536-537.


72

κεῖ στὴν καταστροφικὴ πρόσληψη τῆς ὑλικῆς φύσης τοῦ κόσμου. Ἔλαβε σῶμα προκειμένου νὰ καταδείξει τὸν δρόμο πρὸς μία ἀπο-κατάσταση τῆς ἀρχικῆς ἕνωσης τοῦ ἀνθρώπου μὲ τὸν Θεό29. Γύρω ἀπὸ τὴ διδασκαλία αὐτὴ τοῦ Εὐάγριου ξέσπασαν σοβαρὲς μακρο-χρόνιες διαμάχες ἀνάμεσα σὲ ἀντίπαλες μοναστικὲς παρατάξεις, οἱ ὁποῖες κράτησαν ἕως τὰ χρόνια τοῦ Ἰουστινιανοῦ. Στὸ ἐπίκεντρο τῶν ἐν λόγῳ συγκρούσεων, στὴ Λάβρα τοῦ Ἁγίου Σάββα στὴν Πα-λαιστίνη, ὁρισμένοι μοναχοὶ ἰσχυρίστηκαν ὅτι ἦταν «ἰσόχριστοι», δεδομένου ὅτι καὶ σ’ αὐτούς, μέσα ἀπὸ τὴν προσευχὴ καὶ τὴ θεία θεωρία, εἶχε ἀποκατασταθεῖ ἡ ἀρχικὴ σχέση μὲ τὸν Θεό, ἡ ὁποία ὑπῆρχε ἐπίσης καὶ στὸν Χριστό. Αὐτὴ ἡ ἀκραία καὶ προφανῶς αἱρετικὴ μορφὴ Ὠριγενισμοῦ καταδικάστηκε πρῶτα μὲ αὐτοκρα-τορικὸ διάταγμα καὶ κατόπιν ἀπὸ τὴν Ε΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τοῦ 553. Τὰ ἔργα τοῦ Ὠριγένη καὶ τοῦ Εὐάγριου καταστράφηκαν, ἔχον-τας διασωθεῖ μόνον ἀποσπασματικὰ σὲ λατινικὲς ἢ συριακὲς μετα-φράσεις ἢ προστατευμένα ἀπὸ ψευδώνυμα. Ὁ ἀρχαιοελληνικὸς κό-σμος ἔπρεπε καὶ πάλι νὰ παραχωρήσει προτεραιότητα στὶς βασικὲς ἀρχὲς τοῦ βιβλικοῦ Χριστιανισμοῦ.

IV. Ο ψεύδΟ-δίΟΝύΣίΟΣ αΡεΟΠαΓίτῆΣ

Ἡ καταδίκη τοῦ Ὠριγένη καὶ τοῦ Εὐάγριου δὲν σήμανε, ὡστό-σο, καὶ τὴν ὁλοκληρωτικὴ ἐξαφάνιση τῆς πλατωνικῆς κοσμοθεω-ρίας ἀπὸ τὸν βυζαντινὸ Χριστιανισμό. Ἡ ἑλληνικὴ ἰδέα τοῦ κόσμου ὡς «τάξη» καὶ «ἱεραρχία», ἡ αὐστηρὴ πλατωνικὴ διάκριση ἀνάμε-σα στὸν «νοητὸ» καὶ τὸν «αἰσθητὸ» κόσμο, καθὼς καὶ ἡ νεοπλα-τωνικὴ ταξινόμηση τῶν ὄντων σὲ «τριάδες», ἐπανεμφανίζονται στὰ

29. Τὰ κύρια κείμενα βρίσκονται στὸν A. Guillaumont, Les “Kephalaia Gnos-tica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’origénisme chez les Grecs et les Syriens (Παρίσι: Editions du Seuil, 1962), ἰδιαίτερα σσ. 156-160.


73

περίφημα ἔργα ἑνὸς μυστηριώδους συγγραφέα τῶν ἀρχῶν τοῦ ἕκτου αἰώνα ὁ ὁποῖος ἔγραφε μὲ τὸ ψευδώνυμο Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης. Ἡ ἀποστολικὴ σχεδὸν αὐθεντία αὐτοῦ τοῦ ἄγνωστου συγγραφέα πα-ρέμεινε ἀναμφισβήτητη τόσο στὴν Ἀνατολὴ ὅσο καὶ στὴ Δύση καθ’ ὅλο τὸν Μεσαίωνα.

Οἱ ἱστορικοὶ τῆς χριστιανικῆς σκέψης τῆς Ἀνατολῆς συνήθως τονίζουν τὸν ρόλο τοῦ Διονύσιου –ὅπως καὶ τοῦ Γρηγορίου Νύσ-σης καθὼς καὶ τοῦ Μάξιμου τοῦ Ὁμολογητῆ– γιὰ τὴν ἑρμηνεία τῆς ἀποφατικῆς θεολογίας. Σύμφωνα μὲ τὸν Βλαδίμηρο Λόσκι, ὁ Διονύσιος ὄχι μόνον δὲν ἦταν «πλατωνικὸς μὲ χριστιανικὸν ἐπί-χρισμα», ἀλλὰ ἀκριβῶς τὸ ἀντίθετο: «οὗτος εἶναι χριστιανὸς στο-χαστὴς μὲ κάλυμμα νεοπλατωνικόν· θεολόγος μὲ βαθείαν ἐπίγνω-σιν τοῦ καθήκοντός του, νὰ κατακτήσῃ τὸ ἔδαφος τοῦ νεοπλατωνι-σμοῦ, ἰδιοποιούμενος τὴν φιλοσοφικὴν τεχνικήν του»30. Καὶ ὄντως, ἀρκετὰ στοιχεῖα τῆς σκέψης τοῦ Διονύσιου μοιάζουν νὰ εἶναι εὔστο-χες χριστιανικὲς ἐκδοχὲς τῶν ὁμόλογων νεοπλατωνικῶν καὶ ὠρι-γενιστικῶν θέσεων. Ὁ Διονύσιος συγκεκριμένα ἀπορρίπτει τὴν ἰδέα τοῦ Ὠριγένη σχετικὰ μὲ τὴ γνώση τοῦ Θεοῦ «κατ’ οὐσίαν», καθὼς δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει «γνώση» τοῦ Θεοῦ. Αὐτὸ διότι ἡ γνώση εἶναι δυνατὸν νὰ ἀφορᾶ μόνον «ὄντα» καὶ ὁ Θεὸς ὑπερέχει τοῦ εἶναι καὶ ὑπέρκειται κάθε ἀντίθεσης μεταξὺ ὄντος καὶ μὴ ὄντος. Μὲ τὸν Θεό, ὡστόσο, μπορεῖ νὰ ὑπάρξει «ἕνωση»: αὐτὸς εἶναι καὶ ὁ ὑπέρτατος στόχος τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης· ἐντούτοις, ἡ ἕνωση αὐτὴ συνιστᾶ «ἀγνωσία» μᾶλλον, παρὰ γνώση, διότι προϋποθέτει ἀπαλλαγὴ ἀπὸ κάθε δραστηριότητα τῶν αἰσθήσεων ἢ τῆς νόησης, καθὼς ἡ νό-ηση ἀπευθύνεται μόνον στὴν κτιστὴ ὕπαρξη. Ὁ Θεός, ἑπομένως, εἶναι ἀπολύτως ὑπέρκεινα καὶ ὑπεράνω τῆς ὕπαρξης, καί –ὅσο καν-

30. Βλαδιμηρου λοΣκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Βασ. Ρη-γοπούλου, 1973, σσ. 160-161.


74

εὶς παραμένει στὶς κατηγορίες τῆς ὕπαρξης– εἶναι δυνατὸν νὰ σκια-γραφηθεῖ μόνον μὲ ἀποφατικοὺς ὅρους31. Ὁ Θεὸς ὡστόσο καθιστᾶ Ἑαυτὸν γνωστὸ ἐκτὸς τῆς ὑπερβατικῆς Του φύσης: «Ὁ Θεὸς διὰ τῶν “δυνάμεών” του φανερώνεται εἰς ὅλα τὰ ὄντα “ἑνικῶς πληθυ-νόμενος”»32. Κατὰ συνέπεια, οἱ ἔννοιες τοῦ κάλλους, τοῦ ὄντος, τῆς ἀγαθότητας καὶ ἄλλες παρόμοιες, ἀντικατοπτρίζουν τὸν Θεό, ὄχι ὅμως τὴν οὐσία Του, μόνον τὶς «δυνάμεις» καὶ τὶς «ἐνέργειές» Του33 – οἱ ὁποῖες δὲν ἀποτελοῦν, ὡστόσο, μία ὑπολειπόμενη μορφὴ τῆς θεότητας ἢ ἀπορροές της, ἀλλὰ εἶναι οἱ ἴδιες πλήρως Θεός, στὶς ὁποῖες μποροῦν νὰ μετέχουν τὰ κτιστὰ ὄντα στὸν βαθμὸ καὶ τὴν ἀναλογία ποὺ προσιδιάζει στὸ καθένα. Ἑπομένως, ὁ Θεὸς τοῦ Διο-νύσιου εἶναι ξανὰ ὁ ζῶν Θεὸς τῆς Βίβλου καὶ ὄχι τὸ Ἓν τοῦ Πλω-τίνου καί, ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἄποψη, ὁ Διονύσιος θὰ θέσει τὰ θεμέλια γιὰ περαιτέρω καταφατικὲς ἐξελίξεις τῆς χριστιανικῆς σκέψης.

Θὰ πρέπει ὡστόσο νὰ θυμόμαστε ὅτι αὐτὴ καθαυτὴ ἡ θεολογία τοῦ Διονύσιου –δηλαδὴ τὸ δόγμα του περὶ Θεοῦ καὶ περὶ τῆς σχέ-σεως μεταξὺ Θεοῦ καὶ κόσμου– δὲν εἶναι ἐντελῶς πρωτοφανὴς καὶ πρωτότυπη· στὴν πραγματικότητα, τὰ βασικά της στοιχεῖα ἐμφα-νίζονται στὰ ἔργα τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων. Ἐπιπλέον, μέσῳ τῆς ἱεραρχικῆς ἄποψής του γιὰ τὸ σύμπαν, ὁ Διονύσιος ἄσκησε ἰδι-αίτερα ἀμφιλεγόμενη ἐπιρροή, εἰδικότερα στοὺς τομεῖς τῆς ἐκκλη-σιολογίας καὶ τῆς μυστηριακῆς θεολογίας.

Ἐάν, γιὰ τὸν Ὠριγένη, ἡ ἱεραρχία τῶν κτιστῶν ὄντων –ἄγγελοι, ἄνθρωποι, δαίμονες– εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς Πτώσης, γιὰ τὸν Διονύ-

31. διονυΣιου του αρεοΠαΓιτη, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, Κεφ. ε΄· PG 3:1045D-1048A.32. λοΣκι, Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ, σσ. 164-165.33. Βλ. κυρίως διονυΣιου του αρεοΠαΓιτη, Περὶ θείων ὀνομάτων, Κεφ. β΄· PG 3:636 κ.ἑ.


75

σιο συνιστᾶ μία ἀμετακίνητη καὶ θεία τάξη διὰ τῆς ὁποίας ἐπιτυγ-χάνεται ἡ «πρὸς Θεὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις»34. Οἱ τρεῖς «τρι-άδες» –ἢ ἐννέα τάξεις–τῆς οὐράνιας ἱεραρχίας καὶ οἱ δύο «τριάδες» τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας ἀποτελοῦν οὐσιαστικὰ ἕνα σύστη-μα μεσαζόντων. Κάθε τάξη μετέχει τοῦ Θεοῦ «κατὰ τὴν ἑκάστης ἀναλογία», ὡστόσο αὐτὴ ἡ μετοχὴ τῆς ἀπονέμεται ἀπὸ τὴν ἀμέ-σως ὑπερκείμενη τάξη35. Οἱ πιὸ ἐμφανεῖς συνέπειες αὐτοῦ τοῦ συ-στήματος συναντῶνται στὸν τομέα τῆς ἐκκλησιολογίας· γιὰ τὸν Διονύσιο, ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἱεραρχία, ἡ ὁποία περιλαμβάνει τὶς τρι-άδες «ἐπίσκοποι (ἱεράρχες)-ἱερεῖς-διάκονοι» καὶ «μοναχοὶ-λαϊκοὶ-κατηχούμενοι (ἁμαρτωλοί)», δὲν εἶναι παρὰ μία ἀντανάκλαση τῶν οὐρανίων τάξεων ἐπὶ τῆς γῆς· κάθε ἐκκλησιαστικὴ τάξη, ἑπομέ-νως, ἀποτελεῖ μία προσωπικὴ κατάσταση καὶ ὄχι ἕνα λειτούργη-μα ἐντὸς τῆς κοινότητας. «Ἱεράρχην ὁ λέγων», γράφει ὁ Διονύσι-ος, «δηλοῖ τὸν ἔνθεόν τε καὶ θεῖον ἄνδρα, τὸν πάσης ἱερᾶς ἐπιστή-μονα γνώσεως» [«Ὅταν λέμε ἱεράρχης ἐννοοῦμε ἕναν ἔνθεο καὶ θεῖο ἄντρα, κάτοχο ὅλης τῆς θείας γνώσης»]36. Καὶ ἐφόσον ὁ ἱεράρ-χης εἶναι κατὰ πρωτεύοντα λόγο ἕνας γνώστης τῶν θείων ἢ ἕνας μυσταγωγός, δὲν ὑπάρχει οὐσιαστικὰ καμία διαφορὰ ἀνάμεσα στὸν ρόλο του καὶ σὲ ἐκεῖνον ἑνὸς χαρισματούχου. Τὸ ἴδιο ἰσχύει φυσικὰ καὶ γιὰ τὶς ἄλλες τάξεις37.

Καί, δεδομένου ὅτι ὁ Διονύσιος παραμένει αὐστηρὰ προσηλω-μένος στὶς πλατωνικὲς διακρίσεις μεταξὺ τῶν ἀσώματων καὶ τῶν

34. διονυΣιου του αρεοΠαΓιτη, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας, Κεφ. γ΄· PG 3:165A.35. Βλ. τοῦ R. Roques, L’univers dionysien: Structure hiérarchique du monde se-lon le pseudo-Denys (Παρίσι: Aubier, 1954), σελ. 98 κ.ἑ.36. διονυΣιου του αρεοΠαΓιτη, Περὶ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας, Κεφ. α΄, ΙΙΙ· PG 3:373C.37. Βλ. τὴν ἀνάλυση τοῦ Roques, L’univers dionysien, σελ. 172 κ.ἑ.


76

ἐνσώματων τάξεων, ὅπου ἡ ὑλικὴ ὕπαρξη δὲν εἶναι παρὰ ἀντανά-κλαση καὶ σύμβολο τῆς νοητῆς ὕπαρξης, τὸ δόγμα του ὅσον ἀφορᾶ τὰ μυστήρια εἶναι ταυτόχρονα καθαρὰ συμβολικὸ καὶ ἀτομοκρατι-κό· ἀποστολὴ τῆς θείας Εὐχαριστίας, γιὰ παράδειγμα, εἶναι ἀπο-κλειστικὰ καὶ μόνον νὰ συμβολίσει τὴν ἕνωση τοῦ νοῦ μὲ τὸν Θεὸ καὶ τὸν Χριστό38.

Τὸ συμπέρασμά μας κλείνοντας αὐτὰ τὰ σύντομα σχόλια γιὰ τὸν Διονύσιο θὰ πρέπει νὰ εἶναι ἑπομένως ὅτι σὲ τομεῖς ὅπου ὁ ψευ-δο-Διονύσιος ὑπερβαίνει τὸν Νεοπλατωνισμό –στὸν τομέα τῆς θεο-λογίας– εἶναι ἀληθινὸς Χριστιανός, χωρὶς ὡστόσο νὰ εἶναι πρα-γματικὰ πρωτότυπος· ὅμως, ἡ θέση του ὅσον ἀφορᾶ τὶς ἱεραρχίες, ἀκόμη καὶ ἂν ἀντιπροσωπεύει μία γνήσια ἀπόπειρα ἐνσωμάτωσης τῆς νεοπλατωνικῆς κοσμοθεωρίας στὸ χριστιανικὸ πλαίσιο, ἀποτε-λεῖ μία προφανῆ ἀποτυχία, οἱ συνέπειες τῆς ὁποίας ἔχουν ὁδηγήσει σὲ μεγάλη σύγχυση, ἰδιαίτερα στοὺς τομεῖς τῆς λειτουργικῆς πα-ράδοσης καὶ τῆς ἐκκλησιολογίας. Ἀναρωτιέται κανεὶς ἐπίσης ἂν τὸ δυτικὸ σχολαστικιστικὸ δόγμα περὶ τοῦ «χαρακτῆρος» τῆς ἱερωσύ-νης καὶ ἡ συχνὴ σύγχυση στὴ βυζαντινὴ Ἀνατολή, ἂν καὶ σὲ μικρό-τερο βαθμὸ αὐτή, μεταξὺ τοῦ ρόλου τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας καὶ τοῦ ρόλου τῶν «ἁγίων», ἀνάγονται τελικὰ στὸν ψευδο-Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη.

V. ΛατΡεία

Ἡ ἐμφάνιση τῶν συγγραμμάτων τοῦ Διονύσιου συμπίπτει χρονο-λογικὰ μὲ ἕνα σημεῖο καμπῆς στὴν ἱστορία τῆς χριστιανικῆς λει-τουργικῆς παράδοσης. Ὅταν ὁ Ἰουστινιανὸς ἔκλεισε τοὺς τελευταί-ους εἰδωλολατρικοὺς ναοὺς καὶ τὰ ἐθνικὰ σχολεῖα, ὁ Χριστιανισμὸς ἔγινε ἀδιαμφισβήτητα ἡ θρησκεία τῶν μαζῶν τῆς αὐτοκρατορίας.

38. Ὅ.π., σσ. 267, 269.


77

Ἡ χριστιανικὴ λειτουργία, ἡ ὁποία ἀρχικὰ ἦταν ἡ θρησκευτικὴ λα-τρεία κάποιων μικρῶν διωκόμενων κοινοτήτων, κατέληξε πλέον νὰ τελεῖται σὲ τεράστιους καθεδρικοὺς ναοὺς –ὅπως ἡ μεγαλοπρεπὴς «Μεγάλη Ἐκκλησία», ἡ Ἁγία Σοφία στὴν Κωνσταντινούπολη, ἕνα κλέος τῆς βασιλείας τοῦ Ἰουστινιανοῦ– καὶ νὰ παρακολουθεῖται ἀπὸ χιλιάδες πιστούς. Αὐτὴ ἡ ἐντελῶς νέα κατάσταση δὲν μποροῦσε παρὰ νὰ ἐπηρεάσει τόσο τὴν πράξη ὅσο καὶ τὴ θεολογία τῆς Λα-τρείας. Ἡ θεία Εὐχαριστία, γιὰ παράδειγμα, δὲν μποροῦσε ἐκ τῶν πραγμάτων πλέον νὰ διατηρεῖ τὸν ἐξωτερικὸ χαρακτήρα τοῦ κοινοῦ γεύματος μιᾶς κοινότητας πιστῶν. Ἡ μεγάλη μάζα τῶν ἀνθρώ-πων οἱ ὁποῖοι παρακολουθοῦσαν τὴ λειτουργία ἀποτελοῦνταν ἀπὸ κατ’ ὄνομα Χριστιανούς, οἱ ὁποῖοι μετὰ βίας ἐκπλήρωναν τὰ κριτή-ρια τῶν τακτικῶν κοινωνῶν τῶν ἀχράντων μυστηρίων. Μὲ πρῶτον τὸν ἱερὸ Ἰωάννη τὸν Χρυσόστομο, ὁ κλῆρος ἄρχισε νὰ κηρύσσει ὅτι ἡ προετοιμασία, ἡ νηστεία καὶ ἡ αὐτοεξέταση ἦταν οἱ ἀπαραίτητες προϋποθέσεις γιὰ τὴ θεία μετάληψη καὶ τόνιζαν μὲ ἔμφαση τὰ ἀκα-τάληπτα ἐσχατολογικὰ στοιχεῖα τοῦ μυστηρίου. Κατὰ τὸν ὄγδοο καὶ ἔνατο αἰώνα ἔλαβαν χώρα προσθῆκες ὅπως τὸ τέμπλο ἀνάμε-σα στὸ ἱερὸ καὶ τὸ ἐκκλησίασμα39, καθὼς καὶ ἡ χρήση τῆς λαβίδας τῆς θείας κοινωνίας, ἡ σκοπιμότητα τῆς ὁποίας ἦταν νὰ ἀποφευ-χθεῖ ἡ ἐναπόθεση τῶν στοιχείων τῆς θείας μετάληψης στὰ χέρια τῶν λαϊκῶν. Ὅλες αὐτὲς οἱ ἐξελίξεις εἶχαν ὡς στόχο νὰ προστα-τεύσουν τὸ μυστήριο, ὡστόσο κατέληξαν στὸ νὰ προκαλέσουν δια-χωρισμὸ τοῦ κλήρου ἀπὸ τοὺς πιστοὺς καὶ στὸ νὰ προσδώσουν στὴ

39. [Σ.τ.Ε.] Τὸ τέμπλο, ἔτσι ὅπως τὸ γνωρίζουμε σήμερα, στὴν πραγματικό-τητα πρωτοεμφανίστηκε μετὰ τὸν 16ο αἰώνα. Ἐδῶ ὁ συγγραφέας ἀναφέρεται στὸ χώρισμα ἢ διάφραγμα μεταξὺ ἁγίου βήματος καὶ κυρίως ναοῦ, τὸ ὁποῖο ὄντως ἔκανε τὴν ἐμφάνισή του στοὺς βυζαντινοὺς αἰῶνες, ἀλλὰ ἐπρόκειτο γιὰ ἕνα χαμηλὸ τοιχίο τὸ ὁποῖο δὲν ἐμπόδιζε τὴν πλήρη ὀπτικὴ ἐπαφὴ τῶν πιστῶν μὲ τὰ τελούμενα.


78

λειτουργία τὴν ἐντύπωση ἐκτελούμενης παράστασης καὶ ὄχι μιᾶς ἀπὸ κοινοῦ πράξης ἀπὸ τὸ σύνολο τοῦ λαοῦ τοῦ Θεοῦ.

Τὰ κείμενα τοῦ ψευδο-Διονύσιου συνεισέφεραν στὴν ἴδια τάση. Οἱ ἰδέες τοῦ συγγραφέα σχετικὰ μὲ τὴν κάθοδο τῆς χάρης τοῦ Θεοῦ στὶς κατώτερες τάξεις τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας μέσῳ τῆς προσωπικῆς διαμεσολάβησης τῶν ἱεραρχῶν συντέλεσε σὲ μεγάλο βαθμὸ στὴ διαμόρφωση νέων βυζαντινῶν λειτουργικῶν μορφῶν, τὶς ὁποῖες ὁ ἴδιος θεωροῦσε ἀποκλειστικὰ ὡς σύμβολα τὰ ὁποῖα ἀπο-καλύπτουν τὰ μυστήρια στὰ μάτια τῶν πιστῶν. Ἡ ἀλλεπάλληλη ἐμφάνιση καὶ ἀπόσυρση τοῦ λειτουργοῦ, ἡ κάλυψη καὶ ἡ ἀποκάλυ-ψη τῶν στοιχείων τῆς θείας κοινωνίας, τὸ ἄνοιγμα καὶ τὸ κλείσιμο τῶν θυρῶν, καθὼς καὶ διάφορες ἄλλες κινήσεις οἱ ὁποῖες συνδέονται μὲ τὰ μυστήρια, συχνὰ προέρχονταν ἀπὸ τὸ αὐστηρὰ δομημένο σύ-στημα τῆς ἱεραρχικῆς δραστηριότητας ὅπως τὸ περιγράφει ὁ ψευ-δο-Διονύσιος καὶ βρῆκαν ἄμεση ἀποδοχὴ σὲ μία Ἐκκλησία ἡ ὁποία κατὰ τὰ ἄλλα ἐνδιαφερόταν νὰ διαφυλάξει τὸν μυστηριακὸ χαρα-κτήρα τῆς λατρείας ἀπὸ τὴ βεβήλωση ἐκ μέρους τῶν μαζῶν ποὺ γέμιζαν πλέον τοὺς ναούς.

Εὐτυχῶς, ἡ θεολογία τοῦ ψευδο-Διονύσιου δὲν εἶχε πρακτικὰ καμία ἐπίδραση σὲ καίρια κείμενα ὅπως ἡ Εὐχὴ τοῦ Βαπτίσματος καὶ οἱ Ἀναφορὲς τῆς θείας Εὐχαριστίας. Χρησίμευσε κυρίως στὸ νὰ ἀναπτύξει καὶ νὰ ἐξηγήσει τὰ ὑπερβολικὰ πλούσια ποικίλματα μὲ τὰ ὁποῖα τὸ Βυζάντιο κοσμοῦσε πλέον τὶς κορυφαῖες μυστηριακὲς πράξεις τῆς χριστιανικῆς πίστης, δίχως νὰ μεταποιεῖ τὸν πυρήνα της, ἀφήνοντας μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο τὴν πόρτα ἀνοιχτὴ πρὸς τὴν αὐθεντικὴ λειτουργικὴ καὶ μυστηριακὴ θεολογία, ἡ ὁποία συνέχισε νὰ ἐμπνέει τὸ κυρίαρχο ρεῦμα τῆς βυζαντινῆς πνευματικότητας.

Μία ἄλλη πολὺ σημαντικὴ λειτουργικὴ ἐξέλιξη τοῦ πέμπτου καὶ τοῦ ἕκτου αἰώνα ἦταν ἡ υἱοθέτηση ὑμνογραφίας μὲ ἑλληνιστικὸ χα-ρακτήρα ἡ ὁποία πραγματοποιήθηκε σὲ μεγάλη κλίμακα. Στὶς κοι-


79

νότητες τῶν ἀρχαίων Χριστιανῶν, τὸ ἐκκλησιαστικὸ ὑμνολόγιο ἀποτελοῦνταν ἀπὸ τὸ Ψαλτήριο καὶ μερικὰ ἄλλα ποιητικὰ ἀποσπά-σματα ἀπὸ τὴν Ἁγία Γραφή, ὅπου ἡ παρουσία νεότερων ὕμνων ἦταν σχετικὰ περιορισμένη. Ὡστόσο, τὸν πέμπτο καὶ τὸν ἕκτο αἰώνα, μὲ τὴν ἀπαίτηση γιὰ μεγαλύτερη λειτουργικὴ ἐπισημότητα στοὺς μεγάλους ναοὺς τῶν πόλεων (ἡ ὁποία συχνὰ ἀποτελοῦσε μίμηση τοῦ τελετουργικοῦ τῆς αὐτοκρατορικῆς αὐλῆς) καὶ τὸν ἀναπόφευ-κτο ἐξελληνισμὸ τῆς Ἐκκλησίας, ἡ εἰσροὴ νέας ποίησης ἦταν ἀνα-πότρεπτη.

Ἡ εἰσροὴ αὐτὴ συνάντησε σθεναρὴ ἀντίσταση ἐντὸς τῶν μονα-στικῶν κύκλων, οἱ ὁποῖοι θεώρησαν ὅτι ἦταν ἄπρεπο νὰ ἀντικατα-σταθοῦν τὰ βιβλικὰ κείμενα τῆς λειτουργικῆς ζωῆς ἀπὸ ποιητικὲς συνθέσεις ἀνθρώπων· ὡστόσο ἡ ἀντίστασή τους δὲν εἶχε διάρκεια. Μάλιστα, τὸν ὄγδοο καὶ τὸν ἔνατο αἰώνα οἱ μοναχοὶ πῆραν τὸ προ-βάδισμα στὴν ὑμνογραφικὴ δημιουργία.

Ἐντούτοις, ἤδη ἀπὸ τὸν ἕκτο αἰώνα, ἡ θρησκευτικὴ ποίηση τοῦ Ρωμανοῦ τοῦ Μελωδοῦ θεωροῦνταν ἐπαναστατικὴ στὴν Κωνσταν-τινούπολη. Τὰ πρότυπα τῆς ποίησης καὶ τῆς μουσικῆς του προέρ-χονταν κυρίως ἀπὸ τὴ Συρία, ὅπου οἱ ποιητικὲς θρησκευτικὲς συν-θέσεις εἶχαν ἤδη γίνει δημοφιλεῖς ἀπὸ τὸν Ἐφραίμ († 373).

Γεννημένος στὴν Ἔμεσα, ὁ Ρωμανὸς πῆγε στὴν Κωνσταντι-νούπολη ἐπὶ Ἀναστασίου (491-518) καὶ γρήγορα ἀπέκτησε μεγά-λη φήμη συνθέτοντας τὰ κοντάκιά του. Τὸ κοντάκιο βασίζεται ἐν γένει σὲ βιβλικὸ θέμα ἢ ἐξυμνεῖ κάποια βιβλικὴ προσωπικότητα, ἀποτελώντας οὐσιαστικὰ μία ἔμμετρη ὁμιλία, ἡ ὁποία ἀπαγγέλλε-ται ἢ ψάλλεται ἀπὸ τὸν ψάλτη καὶ συνοδεύεται ἀπὸ ὁλόκληρο τὸ ἐκκλησίασμα τὸ ὁποῖο τραγουδᾶ μία ἁπλὴ ἐπωδό. Μορφολογικά, τὰ κοντάκια ἀκολουθοῦν ὁμοιόμορφο μοτίβο, τὸ ὁποῖο ξεκινᾶ μὲ ἕνα σύντομο μουσικὸ προοίμιο καὶ συνεχίζεται μὲ μία σειρὰ ποιητικῶν στροφῶν.


80

Ἡ ποίηση τοῦ Ρωμανοῦ βασίζεται γενικὰ σὲ παραστατικὲς εἰκόνες καὶ δραματικὰ στοιχεῖα, μὲ ἐλάχιστη θεολογία ἢ καὶ κα-θόλου θεολογικὸ περιεχόμενο· οἱ χριστολογικὲς ἔριδες τῆς περιό-δου, γιὰ παράδειγμα, δὲν ἀπηχοῦνται καθόλου στὰ κοντάκιά του. Ἐπειδὴ ἦταν γραμμένα στὴν ἁπλὴ Κοινὴ Ἑλληνική, θὰ πρέπει νὰ διαδραμάτισαν τεράστιο ρόλο στὸ νὰ καταστήσουν τὰ βιβλικὰ θέ-ματα προσ ιτὰ στὶς μάζες· δίχως ἀμφιβολία, τὰ κοντάκια τοῦ Ρω-μανοῦ ἐνίσχυσαν βαθύτατα τὴν ἀντίληψη ἐκείνη τοῦ Χριστιανισμοῦ ποὺ εἶχε στὸ κέντρο της τὴ θεία λατρεία καὶ ἡ ὁποία κατέληξε νὰ εἶναι τόσο χαρακτηριστικὸ στοιχεῖο τῶν Βυζαντινῶν.

Ὁρισμένα ἀπὸ τὰ κοντάκια τοῦ Ρωμανοῦ συνεχίζουν νὰ ὑπάρ-χουν στὰ λειτουργικὰ βιβλία σὲ συντετμημένη μορφὴ καὶ τὸ πρό-τυπο ποὺ ὁ ἴδιος καθιέρωσε ἀναπαράχθηκε σχεδὸν αὐτούσιο στὸν περίφημο Ἀκάθιστο ὕμνο, ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ προσφιλῆ δείγματα τῆς βυζαντινῆς ὑμνογραφίας. Ὅπως θὰ δοῦμε ἀργότερα, παρ’ ὅλο ποὺ τὰ μεταγενέστερα ὑμνογραφικὰ πρότυπα, τὰ ὁποῖα διαμορφώθη-καν στὰ μοναστήρια, διέφεραν σημαντικὰ ἀπὸ ἐκεῖνα τοῦ Ρωμα-νοῦ, τὸ ἔργο τοῦ μεγάλου μελωδοῦ τοῦ ἕκτου αἰώνα διαδραμάτισε κεντρικὸ ρόλο στὴ διαμόρφωση τοῦ βυζαντινοῦ Χριστιανισμοῦ, σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὸν λατινικό, τὸν συριακό, τὸν αἰγυπτιακὸ καὶ τὸν ἀρμενικὸ Χριστιανισμό.

** *

Τὸ πολιτισμικὸ πλαίσιο τῆς βυζαντινῆς θεολογίας μετὰ τὴ Χαλκη-δόνα περιοριζόταν ὁλοένα καὶ περισσότερο στὸν ἑλληνόφωνο κόσμο. Ὁ πλοῦτος τῶν διαφόρων μὴ ἑλληνικῶν παραδόσεων τοῦ ἀρχαί-ου Χριστιανισμοῦ –ἰδιαίτερα τῆς συριακῆς καὶ τῆς λατινικῆς πα-ράδοσης– λαμβανόταν ὅλο καὶ λιγότερο ὑπ’ ὄψιν ἀπὸ τοὺς θεολό-γους στὴν πρωτεύουσα τῆς αὐτοκρατορίας. Θὰ πρέπει ὡστόσο νὰ


81

μὴ λησμονήσει κανεὶς ὅτι, ἕως τὴν ἐμφάνιση τῆς ἀναγέννησης τῆς θεολογίας στὴ Δύση κατὰ τὸν δωδέκατο αἰώνα, ἡ Κωνσταντινού-πολη παρέμεινε τὸ ἀδιαμφισβήτητο πνευματικὸ κέντρο τῆς Χρι-στιανοσύνης, μὲ ἰσχνότατο ἀνταγωνισμό. Κατανοεῖ ἑπομένως καν-εὶς τὸ γεγονὸς ὅτι ἀνέπτυξε μία αἴσθηση διαρκῶς αὐξανόμενης, ἂν καὶ μᾶλλον ἀλγεινῆς, αὐτάρκειας.

ΒίΒΛίΟΓΡαφία

487

Ἡ παροῦσα βιβλιογραφία, ἡ ὁποία ἐνημερώθηκε σὲ βάθος γιὰ τὴν ἀγγλικὴ ἐπανέκδοση τοῦ 1983, παρέχει τὴ δυνατότητα γιὰ πε-

ραιτέρω ἀναγνωστικὸ ὑλικό. Ὑποδεικνύει τὰ βιβλία καὶ τὰ ἄρθρα τὰ ὁποῖα χρησιμοποιήθηκαν καὶ τὰ ὁποῖα περιέχουν ἐπιπλέον βιβλιογρα-φικὲς πληροφορίες. Μία σχεδὸν ἐξαντλητικὴ βιβλιογραφία (ἕως τὸ 1959) μπορεῖ νὰ βρεῖ κανεὶς στὸ βιβλίο τοῦ Hans-Georg Beck, Kirche und theo-logische Literatur im byzantinischen Reich.

Δὲν περιλαμβάνονται ἐδῶ ὅλα τὰ βιβλία καὶ τὰ ἄρθρα τὰ ὁποῖα ἀνα-φέρονται στὶς σημειώσεις. Τὰ γενικὰ ἔργα, τὰ ὁποῖα παρατίθενται γιὰ τὸ Κεφάλαιο 1, δὲν ἐπαναλαμβάνονται, ἂν καὶ ἀφοροῦν προφανῶς τὸ θέμα καὶ τὸ ἀντικείμενο καὶ ἄλλων κεφαλαίων ἐπίσης482.

κεφαΛαίΟ 1

Beck, Hans-Georg. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Μόναχο: Beck, 1959. (Τὸ πλέον ὁλοκληρωμένο ἔργο ἀναφορᾶς σχετικὰ μὲ τὴ βυζαντινὴ ἐκκλησιαστικὴ σκέψη καὶ τοὺς θεσμούς· βι-βλιογραφικὰ πληρέστατο, μὲ ἐξαίρεση τὴ βιβλιογραφία στὶς σλαβικὲς γλῶσσες.)

Boulard, E. “L’eucharistie d’après le pseudo-Denys l’Aréopagite”, Bulletin de littérature ecclésiastique 58 (1957), 193-217· 59 (1958), 129-169.

Gouillard, Jean. “Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commen-taire”, Travaux et mémoires II. Παρίσι: Γαλλικὸ Κέντρο Βυζαντινῶν Σπουδῶν, 1967. (Θεμελιώδης πηγὴ γιὰ τὴν ἱστορία τῆς θεολογίας

482. [Σ.τ.Ε.] Προφανῶς, ὁ συγγραφέας συνέταξε τὸν κατάλογο μὲ τὶς βιβλιο-γραφικὲς παραπομπές του ἀπευθυνόμενος στὸν ἀγγλόφωνο ἀναγνώστη. Μὲ σκοπὸ τὴν ἐξυπηρέτηση τοῦ ἑλληνόφωνου ἀναγνωστικοῦ κοινοῦ, ἀπὸ τοὺς ἐπι-μελητὲς τῆς ἔκδοσης καταβλήθηκε κάθε δυνατὴ προσπάθεια νὰ δοθοῦν στὶς ἀρχικὲς ξενόγλωσσες βιβλιογραφικὲς παραπομπὲς τοῦ ἀγγλικοῦ κειμένου οἱ ἀντίστοιχες ἑλληνικές, ὅπου φυσικὰ αὐτὲς ὑπάρχουν.


488

στὸ Βυζάντιο μετὰ τὸ 843. Οἱ σχολιαστικὲς σημειώσεις ἀναφέρονται σὲ ὅλα τὰ μείζονα θεολογικὰ ζητήματα.) [Τὸ κείμενο τῆς κριτικῆς αὐτῆς ἔκδοσης περιλαμβάνεται στῶν ΠετροΠουλου, η.Γ. καὶ κορα-κιδη, α.Σ., Κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἀθήνα: Ἁρμός, 2006.]

Jugie, Martin. Theologia dogmatica Christianorum orientalium ab Ecclesia Catholica dissidentium. I-V. Παρίσι: Letouzey, 1926-1935. (Μνημειώ-δης ἐπισκόπηση ἡ ὁποία περιλαμβάνει πολλὲς ἀπευθείας παραπομπὲς καὶ πολύτιμες βιβλιογραφικὲς παραπομπές· κρίνει τοὺς βυζαντινοὺς συγγραφεῖς ἀπὸ τὴ θέση μίας στενὰ σχολαστικιστικῆς προσέγγισης τῶν θεολογικῶν προβλημάτων.)

Meyendorff, John. Living Tradition. Crestwood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978.

Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. I. The Emergence of the Catholic Tradition. II. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Σικάγο: University of Chicago Press, 1971, 1974. (Ἡ πληρέστερη ἱστορία τῶν ἰδεῶν στὴ Χριστιανικὴ Ἀνα-τολή. Ὀξυδερκέστατη καὶ φιλοσοφικὰ προκλητική.)

λοΣκι, Βλαδιμηρου. Ἡ μυστικὴ θεολογία τῆς Ἀνατολικῆς Ἐκκλησί-ας. Θεσσαλονίκη: 1984. (Ἔχει ἀναδειχθεῖ σὲ κλασικὸ σύγγραμμα γιὰ τὴν κατανόηση τῶν σχέσεων Θεοῦ-ἀνθρώπου στὴ Χριστιανικὴ Ἀνα-τολή.)

λοΣκι, Βλαδιμηρου. Ἡ θέα τοῦ Θεοῦ. Θεσσαλονίκη: Ἐκδόσεις Ρηγο-πούλου, 1973. (Ἱστορικὴ διαπραγμάτευση τοῦ θέματος στὴν ἑλλη-νικὴ πατερικὴ σκέψη.)

ΦλοροΦΣκι, π. ΓεωρΓιου. Οἱ Βυζαντινοὶ πατέρες τοῦ ἕκτου, ἑβδόμου καὶ ὀγδόου αἰώνα. Θεσσαλονίκη: Π. Πουρναρᾶς, 1993. (Γεμάτο ἀπὸ λαμπρὲς διεισδυτικὲς ἀναλύσεις.)

κεφαΛαίΟ 2

Chesnut, Roberta C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Ὀξφόρδη: Oxford Universi-ty Press, 1976.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

489

Elert, Werner. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie: Eine Untersu-chung über Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte. Βερολίνο: Lutherisches Verlagshaus, 1957. (Ἔργο σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ Θεοπασχιτισμοῦ καὶ τῶν ἐπονομα-ζόμενων «νεο-Χαλκηδόνιων» ἐξελίξεων τοῦ ἕκτου αἰώνα.)

Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition from the Apostolic Age to Chalcedon (451). Νέα Ὑόρκη: Sheed & Ward, 1965.

Lebon, Joseph. Le Monophysitisme Sévérien: Étude historique, littérai-re et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Eglise jacobite. Universitas Catholicas Lova-niensis, Πανεπιστημιακὲς Διατριβὲς ΙΙ, 4. Λουβέν, 1909. (Ἡ βασικὴ μονογραφία ἐπὶ τοῦ θέματος, ἡ ὁποία δείχνει ὅτι ἡ «μονοφυσιτικὴ» Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας ἦταν, στὴν πραγματικότητα, ἡ Χριστολογία τοῦ Ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας.)

Meyendorff, John. Christ in Eastern Christian Thought. Οὐάσιγκτον: Corpus, 1969 (μετάφραση τοῦ Le Christ dans la théologie Byzantine. Παρίσι: Cerf, 1969). (Μία γενικὴ ἐπισκόπηση τῶν Χριστολογικῶν ἐννοιῶν μετὰ τὴν Οἰκουμενικὴ σύνοδο τῆς Χαλκηδόνας.)

Moeller, Charles. “Le Chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en orient de 451 à la fin du VIe siècle”, Das Konzil von Chalkedon: Ge-schichte und Gegenwart, ἐπιμέλεια A. Grillmeier & H. Bacht. 3 τόμοι. Βύρτζμπουργκ: Echter, 1951-1952. I, 637-720. (Σημαντικὸ ἄρθρο τὸ ὁποῖο ἑρμηνεύει τὸ κυρίαρχο ρεῦμα τῆς βυζαντινῆς Χριστολογίας ὡς «μονοφυσιτικῆς» προδοσίας τῆς Χαλκηδόνας.)

Oksiuk, M. “Teopaskhitskie spory” («Οἱ ἔριδες τοῦ Θεοπασχιτισμοῦ»), Κίεβο, Dukhovnaia Akademia, Trudy I (1913), 529-559. (Ἡ ἄλλη πλευρὰ στὴν ἄποψη τοῦ Moeller.)

Rozemond, Keetje. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal: Buch-kunstverlag, 1959. (Περιληπτικὴ παρουσίαση τῆς ἑλληνικῆς πατε-ρικῆς Χριστολογίας.)


490

κεφαΛαίΟ 3

Alexander, P.J. The Patriarch Nicephorus. Ὀξφόρδη, 1958. (Ἡ βασικὴ μονογραφία γιὰ ἕναν μείζονα Ὀρθόδοξο θεολόγο.)

Anastos, Milton V. “The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754”, Late Classical and Medieval Studies in Honor of A.M. Friend, Jr. Πρίνστον, 1955. Σελίδες 177-188.

Bryer, A. & Herrin, J. (ἐπιμέλεια), Iconoclasm. Μπέρμπινχαμ, 1976. (Ἐνημερωμένη διαπραγμάτευση τῶν ζητημάτων μὲ βιβλιογραφία ἀπὸ διάφορους μελετητές.)

Florovsky, Georges. “Origen, Eusebius and the Iconoclastic Contro-versy”, Church History 19 (1950), 77-96. (Καταδεικνύει τὶς ὠριγενι-στικὲς ρίζες τμήματος τῆς εἰκονομαχικῆς θεολογίας.)

Grabar, André. L’iconoclasme byzantin: Dossier archéologique. Παρίσι, 1957. (Σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς λατρείας τῶν εἰκόνων, ἰδιαί-τερα γιὰ τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἐξελίχθηκε κατὰ τὸν ἕβδομο αἰώνα. Οἱ ἀρχαιολογικὲς μαρτυρίες ποὺ ἔχουν συγκεντρωθεῖ ἀπὸ τὸν συγγραφέα παρέχουν πληθώρα διεισδυτικῶν παρατηρήσεων γιὰ τοὺς θεολόγους.)

Grabar, André. Christian Iconography: A Study of its Origins. The A.W. Mellon Lectures in the Fine Arts, 1961. Bollingen Series XXXV, 10. Πρίνστον: Princeton University Press, 1980. (Τὰ ἴδια τὰ μνημεῖα ἑρμηνευμένα ἀπὸ ἕναν κορυφαῖο ἱστορικὸ τῆς τέχνης.)

Kitzinger, Ernst. “The cult of Images in the Age before Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), 83-150.

Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought. Οὐάσιγκτον: Cor-pus, 1969. Σελίδες 132-148, 203-207. (Ὁ σύνδεσμος μὲ τὴ Χριστο-λογία· ἡ «περιγραψιμότητα» τοῦ Θεοῦ.)

Ostrogorsky, George. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilder-streites. Breslau, 1929· ἐπανέκδοση Ἄμστερνταμ: Hakkert, 1964. (Βα-σικὴ ἱστορικὴ μελέτη.)

Ouspensky, Leonide. Theology of the Icon, I-II. Crestwood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1978-1983. (Οἱ εἰκόνες στὴν προοπτικὴ τῆς αὐστηρῆς Ὀρθοδοξίας.)


491

Schönborn, Christoph von. L’icône du Christ: fondements théologiques élaborés entre Ie 1er et le IIe Concile de Nicée (325-787). Φρίμπουργκ, 1976.

αΓιου θεοδωρου του Στουδιτη, Περὶ τῶν Ἁγίων Εἰκόνων, PG 99.αΓιου ιωαννη του δαμαΣκηνου, Περὶ τῶν Ἁγίων Εἰκόνων, PG 94.

(Μαζὶ μὲ τὰ ἔργα τοῦ Ἁγίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτη, πρόκειται γιὰ τὸ κλασικὸ πατερικὸ κείμενο ὑπὲρ τῆς προσκύνησης τῶν εἰκόνων καὶ κατὰ τῆς εἰκονομαχίας.)

κεφαΛαίΟ 4

Dobroklonsky, A. Prepodobny Theodor, igumen Studiisky (Ἅγιος Θεό-δωρος, Ἡγούμενος τῆς Μονῆς Στουδίου), 2 τόμοι. Ὀδησσός, 1913-1914. (Βασικὴ μονογραφία γιὰ τὸν μεγάλο μεταρρυθμιστὴ τοῦ μονα-στικοῦ βίου.)

Dvornik, F. The Photian Schism: History and Legend. Κέμπριτζ: Harvard University Press, 1948. (Ἱστορικὴ ἀποκατάσταση τοῦ Φωτίου ἀπὸ ἕναν Ρωμαιοκαθολικὸ μελετητή.)

Gardner, A. Theodore of Studium, His Life and Times. Λονδίνο, 1905.Gouillard, J. “L’hérésie dans l’Empire byzantin des origines au XIIe siè-

cle”, Travaux et Mémoires, I (Παρίσι, 1965), 299-324. Ἀναδημοσιεύ-εται στὸ Gouillard, J., La Vie religieuse à Byzance. Λονδίνο: Vario-rum, 1981.

Grossu, Nicholai. Prepodobnyi Theodor Studit (Ὁ Ἅγιος Θεόδωρος ὁ Στουδίτης). Κίεβο, 1907.

Hergenröther, J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: Sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma. 3 τόμοι. Ρέγκενσμπουργκ, 1867-1869· ἐπανέκδοση Ντάρμσταντ: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960. (Παραμένει ἡ μόνη συστηματικὴ ἀνασκόπηση τῆς θεολογίας τοῦ Φωτίου· ἰδιαιτέρως κριτικὴ κατὰ τῶν Ἑλλήνων «σχισματικῶν».)

Joannou, P. “Christliche Metaphysik in Byzanz. I. Die Illuminations-lehre des Michael Psellos und Joannes Italos”. Studia Patristica et Byzantina, 3. Heft. Ettal, 1956.


492

Lemerle, P. Ὁ πρῶτος Βυζαντινὸς Οὑμανισμός. Ἀθήνα: Μορφωτικὸ Ἵδρυμα Ἐθνικῆς Τραπέζης, 1985. (Παρουσίαση τοῦ βυζαντινοῦ πολι-τισμοῦ κατὰ τὴν πρώτη μεσαιωνικὴ περίοδο.)

Stephanou, P. E. “Jean Italos, philosophe et humaniste”. Orientalia Chri-stiana Analecta, 134. Ρώμη, 1949.

Uspensky, Theodor. Ocherki po istorii Vizantiiskoy obrazovannosti (Ση-μειώσεις πάνω στὴν Ἱστορία τῆς Βυζαντινῆς Παιδείας). Ἁγία Πε-τρούπολη, 1891. (Ἰδιαίτερα σημαντικὸ γιὰ τὶς πνευματικὲς ἐξελίξεις τὸν 11ο αἰώνα.)

Zervos, Chr. Un philosophe néoplatonicien du XIe siècle: Michel Psellos. Παρίσι, 1920.

κεφαΛαίΟ 5

Chitty, Derwas J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyp-tian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Ὀξφόρ-δη: 1966· ἐπανέκδοση: Crestwood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Sem-inary Press, 1977.

Dörries, Hermann. “Symeon von Mesopotamien: Die Überlieferung der messalianischen “Makarios” Schriften”. Texte und Untersuchungen, 55, I. Λειψία, 1941. (Ἡ πλέον ἔγκυρη παρουσίαση τῆς «μεσσαλιανικῆς» θεωρί-ας σχετικὰ μὲ τὰ συγγράμματα τοῦ ψευδο-Μακάριου.)

Dörries, Hermann. “Die Theologie des Makarios/Symeon”. Abhandlun-gen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philosophisch-his-torische Klasse 103. Γκέτινγκεν, 1978.

Guillaumont, Antoine. Les “Kephalaia Gnostica” d’Evagre le Pontique et l’histoire de l’Origenisme chez les Grecs et les Syriens. Παρίσι: du Seuil, 1962. (Βαρύνουσα μελέτη σχετικὰ μὲ τὸν Εὐάγριο καὶ τὴν παράδο-σή του.)

Krivocheine, Basil. St. Symeon the New Theologian: Life, Spirituality, Doctrine. Crestwood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983 (Γαλλικὴ ἔκδοση: Chevetogne, 1980). (Ἡ πιὸ ἰσορροπημένη καὶ πε-ριεκτικὴ μελέτη γιὰ τὸν μεγάλο βυζαντινὸ μυστικό.)


493

Meyendorff, J. “Messaliansim or Anti-Messalianism’A -A Fresh Look at the ‘Macarian’ Problem”, Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten, ἐπι-μέλεια P. Granfield & J. A. Jungmann. Μίνστερ: Aschendorff, 1970. II, 585-590. (Ἀνασκόπηση τῶν ἐπιχειρημάτων κατὰ τῆς «μεσσαλια-νικῆς» θεωρίας.)

Meyendorff, J. A Study of Gregory Palamas. Λονδίνο: Faith Press, 1962. [Ἡ ἀρχικὴ γαλλικὴ ἔκδοση (Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Παρίσι: du Seuil, 1959), περιέχει πλήρη ἀνάλυση τῶν δημοσιευμένων καὶ τῶν ἀδημοσίευτων ἔργων τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ.]

Minin, P. “Glavnyia napravleniia drevne-tserkovnoi mistiki” (“Οἱ κύρι-ες κατευθύνσεις τοῦ Μυστικισμοῦ στὴν Ἀρχαία Ἐκκλησία”), Bog-oslovsky Vestnik (Δεκέμβριος 1911) 823-838· (Μάιος 1913) 151-172· (Ἰούνιος 1914) 304-326· (Σεπτέμβριος 1914) 42-68. (Σύντομη ἀλλὰ ὀξυδερκὴς μελέτη τῆς «Εὐάγριας» καὶ τῆς «Μακάριας» παράδο-σης.)

Völker, W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Βισμπάν-τεν: Steiner, 1965. (Ὁ Ἅγιος Μάξιμος καὶ ἡ παράδοση τοῦ Ὠριγένη καὶ τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης.)

Zarin, S. Asketizm po pravoslavno-khristianskomu ucheniu (Ὁ ἀσκητισμὸς στὴν Ὀρθόδοξη Χριστιανικὴ διδασκαλία). Ἁγία Πετρούπολη, 1907. (Μείζων συλλογὴ πατερικῶν κειμένων καὶ τῆς ἑρμηνείας τους.)

κεφαΛαίΟ 6

Hermann, E. “The Secular Church”, Cambridge Medieval History IV, 2. Κέμπριτζ, 1967. (Ἐπισκόπηση τῆς βυζαντινῆς ἐκκλησιαστικῆς ὀργάνωσης.)

Pavlov, A. Kurs tserkovnago prava (Μάθημα Ἐκκλησιαστικοῦ Δικαίου). Μόσχα, 1902. (Ἕνα ἀπὸ τὰ πιὸ περιεκτικὰ ἔργα ἀναφορᾶς.)

Žužek, I. “Kormchaya Kniga: Studies on the Chief Code of the Russian Canon Law”. Orientalia Christiana Analecta. Ρώμη, 1964. (Περιέχει πλῆθος πληροφοριῶν γιὰ τὴν ἱστορία τοῦ βυζαντινοῦ κανονικοῦ δικαί-ου καὶ πλούσια βιβλιογραφία γιὰ τὸ θέμα.)


494

KοτΣωνη, ι, Ἀρχιεπ. Προβλήματα τῆς ἐκκλησιαστικῆς οἰκονομίας. Ἀθήνα: Ἡ Δαμασκός, 1957. (Πραγματεύεται τὴν οἰκονομία κυρίως ὅσον ἀφορᾶ τὶς σχέσεις μὲ μὴ Ὀρθόδοξους Χριστιανούς· ὁ συγγραφέας διετέλεσε Ἀρχιεπίσκοπος Ἀθηνῶν ἀπὸ τὸ 1967 ἕως τὸ 1973.)

νικοδημου μιλαΣ, Ἐπισκόπου Δαλματίας. Τὸ ἐκκλησιαστικὸν δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας: συνταγὲν κατὰ τὰς γενικὰς ἐκκλησιαστικὰς πηγὰς καὶ κατὰ τοὺς ἐν ταῖς αὐτοκεφάλοις ἐκκλησί-αις ἰσχύοντας εἰδικοὺς νόμους (ἐκ τοῦ γερμανικοῦ –δευτέρας ἐκδόσε-ως– εἰς τὴν ἑλληνικὴν γλῶσσαν μεταγλωττισθὲν ὑπὸ Μελετίου Ἀπο-στολοπούλου). Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Π. Σακελλαρίου, 1906.

κεφαΛαίΟ 7

Baker, Derek, ἐπιμέλεια. “The Orthodox Churches and the West”. Studies in Church History, 13. Ὀξφόρδη, 1976. (Συλλογὴ μὲ ὀξυδερκῆ ἄρθρα ἀπὸ ἱκανοὺς μελετητές.)

Denzler, G. “Lignes fondamentales de l’ecclésiologie dans l’empire byzan-tin”, Concilium 67 (1971), 57-68.

Dvornik, F. The Legend of the Apostle Andrew and the Idea of Apostolic-ity in Byzantium. Κέμπριτζ: Harvard University Press,1958. (Ἱστο-ρικὰ δεδομένα σχετικὰ μὲ τὴν ἀνατολικὴ καὶ τὴ δυτικὴ ἐκκλησιολο-γία συγ κεντρωμένα καὶ σχολιασμένα ἔξοχα ἀπὸ ἕναν Ρωμαιοκαθολικὸ ἱστορικό.)

Dvornik, F. Byzantium and the Roman Primacy. Νέα Ὑόρκη: Fordham University Press, 1979. (Γενικὴ ἐπισκόπηση ἡ ὁποία ἀντιπαραθέτει τὸν ἰσχυρισμὸ περὶ «ἀποστολικότητας» τῆς Ρώμης στὴν πρακτικὰ θεμελιωμένη προσέγγιση τῶν Βυζαντινῶν.)

Haugh, Richard. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Contro-versy. Belmont, Μασαχουσέτη: Nordland, 1975.

Jugie, Martin. De processione Spiritus Sancti ex fontibus revelationis et se-cundum Orientales dissidentes. Ρώμη, 1936. (Τὸ ζήτημα τοῦ Filioque ἀπὸ μία αὐστηρὰ θωμιστικὴ σκοπιά.)

Meijer, Johann. A Successful Council of Union: A Theological Analysis


495

of the Photian Synod of 879-880. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικὸ Ἵδρυ-μα Πατερικῶν Μελετῶν, 1975. (Ἕνας Ρωμαιοκαθολικὸς μελετᾶ τὴ σύνοδο ἡ ὁποία ἀναγνωριζόταν κάποτε ὡς «οἰκουμενικὴ» τόσο στὴ Δύση ὅσο καὶ στὴν Ἀνατολή.)

Meyendorff, J., Afanassieff, N., Schmemann, A., Koulomzine, N. The Primacy of Peter in the Orthodox Church. Λονδίνο: Faith Press, 1963. (Περιέχει ἀνάλυση τῆς βυζαντινῆς παράδοσης σχετικὰ μὲ τὴ διαδοχὴ τοῦ Πέτρου.)

Meyendorff, J., Afanassieff, N., Schmemann, A., Koulomzine, N. Or-thodoxy and Catholicity. Νέα Ὑόρκη: Sheed & Ward, 1965. (Συλλογὴ ἄρθρων σχετικὰ μὲ τὸ ἐκκλησιολογικὸ ὑπόβαθρο τοῦ σχίσματος.)

Sherrard, Philip. The Greek East and the Latin West. Λονδίνο: Oxford University Press, 1959. (Πραγματεύεται τὴ θεολογικὴ φύση τοῦ σχί-σματος, ἐπιμένοντας ἰδιαίτερα στὸ ζήτημα τοῦ Filioque.)

κεφαΛαίΟ 8

Amvrosy (Pogodin), Ἀρχιμανδρίτης. Sviatoy Mark Efessky i Florenti-iskaia Unia (Ὁ Ἅγιος Μάρκος Ἐφέσου καὶ ἡ Ἕνωση τῆς Φλωρεντί-ας). Jordanville, Νέα Ὑόρκη, 1963.

Candal, E. “Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spir-itus Sancti”. Studi e testi, 116. Πόλη τοῦ Βατικανοῦ, 1945. (Ἐξετά-ζει τὸ κύριο σύγγραμμα-πηγὴ γιὰ τὴν ἑλληνικὴ ἀντιπροσωπεία στὴ Φλωρεντία.)

Gill, J. The Council of Florence. Κέμπριτζ: Harvard University Press, 1959. (Ἡ κοινῶς ἀποδεκτὴ ἱστορία τῆς συνόδου ἀπὸ ἕναν Ρωμαιο-καθολικὸ ἱστορικό.) [Στὴν Ἑλληνική: Joseph Gill, Ἡ Σύνοδος τῆς Φλωρεντίας. Ἀθήνα: Καλὸς Τύπος, 1962.]

Laurent, Venance, ἐπιμέλεια. Les “Mémoires” du grand ecclésiarque de l’église de Constantinople, Sylvestre Syropoulos sur le Concil de Florence (1438-1439). Publications de l’institut français d’études byzantines. Πα-ρίσι: Centre National de la Recherche Scientifique, 1971. (Ἡ πρώτη μετάφραση σὲ σύγχρονη εὐρωπαϊκὴ γλώσσα μίας βασικῆς πηγῆς γιὰ


496

τὴ Σύνοδο τῆς Φλωρεντίας. Ἡ εἰσαγωγὴ καὶ οἱ σχολιαστικὲς σημειώ-σεις περιέχουν θησαυρὸ πληροφοριῶν σχετικὰ μὲ θεολογικὰ θέματα.)

Lot-Borodine, Myrrha. Nicolas Cabasilas. Παρίσι: l’Orante, 1958. (Ἡ θεολογία τοῦ Καβάσιλα περὶ θεώσεως.)

μαμωνη, KυριακηΣ. «Mάρκος ὁ Εὐγενικός: βίος καὶ ἔργον. Μελέτη γραμματολογική», Θεολογία 25 (1954), 377-404, 521-575.

Mercati, Giovanni. “Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Ca-leca e Theodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV”. Studi e testi, 56. Πόλη τοῦ Βατικανοῦ, 1931. (Οἱ Βυζαντινοὶ Θωμιστὲς κατὰ τὸν 14ο αἰώνα.)

Möhler, L. Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsman. I-III. Πάντερμπορν: Schöningh, 1923-1942. (Ἡ μονογραφία γιὰ τὸν Βησσαρίωνα, μὲ πρωτότυπες πηγές.)

Podskalsky, Gerhard. Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Ent-wicklung. Μόναχο: Beck, 1977. (Μία μετρίως ἀντιπαλαμικὴ ἄποψη τῶν ὑστερο-βυζαντινῶν θεολογικῶν ἐξελίξεων.)

Ševšenko, I. “Intellectual Repercussions of the Council of Florence”, Church History 24 (1955), 291-323. (Σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς βυζαντινῆς νοοτροπίας.)

Sinkewicz, Robert, E. “The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian”, Mediaeval Studies 44 (1982), 181-242.

Turner, C. J. G. “George-Gennadius Scholarius and the Union of Flor-ence”, Journal of Theological Studies 18 (1967), 83-103. (Οἱ ἀμφιτα-λαντεύσεις ἑνὸς ἀπὸ τοὺς μεγαλύτερους μεταξὺ τῶν Ἑλλήνων θεο-λόγων.)

Völker, W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Βισμπάντεν, 1977.ΠαΠαδοΠουλου, Σ. Γ. Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις θωμιστικῶν ἔργων. Φι-

λοθωμισταὶ καὶ ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυζαντίῳ. Ἀθήνα: Φιλεκπαιδευτικὴ Ἑταιρεία Ἀθηνῶν, 1967. (Σημαντικὴ κριτικὴ ἐπισκόπηση.)


497

κεφαΛαίΟ 9

Brightman, F. E. Liturgies Eastern and Western. I: Eastern Liturgies. Ὀξφόρδη, 1896. (Κλασικὸ σύγγραμμα.)

Dalmais, H. I. The Eastern Liturgies. Νέα Ὑόρκη: Hawthorn, 1960.Grosdidier de Matons, José. Romanos le Mélode et les origines de la poé-

sie religieuse à Byzance. Παρίσι, 1977. (Γενικὴ μελέτη γιὰ τὸν μεγαλύ-τερο βυζαντινὸ λειτουργικὸ ποιητή.)

Grosdidier de Matons, José. “Liturgie et hymnographie: Kontakion et canon”, Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-1981), 31-93.

Hapgood, I. F. Service Book of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church. Nέα Ὑόρκη: Association Press, 1922. (Περιέχει τὸ ἀγγλικὸ κείμενο τῶν ἀκολουθιῶν τῶν θείων λειτουργιῶν καὶ τῶν μυστηρίων.)

Mateos, J. “Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix no. 40. In-troduction, texte critique, traduction et notes”. Orientalia Christiana Analecta, 165-166. Ρώμη, 1962-1963. (Θεμελιώδης πηγὴ γιὰ τὴ με-λέτη τῆς βυζαντινῆς λατρείας.)

Uspensky, Nicholas. Evening Worship in the Orthodox Church. Crest-wood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1983. (Περιλαμβά-νει σημαντικὲς ὀξυδερκεῖς θεολογικὲς παρατηρήσεις γιὰ τὴν ἑσπερινὴ ἀκολουθία τῶν «Προηγιασμένων Τιμίων Δώρων».)

Wellesz, E. A History of Byzantine Music and Hymnography. Β΄ ἔκδοση. Ὀξφόρδη, 1961. (Βασικὸ σύγγραμμα.)

Μηναῖον [ὅλου τοῦ ἐνιαυτοῦ], ἐκδ. Ἀποστολικὴ Διακονίας τῆς Ἐκκλη-σίας τῆς Ἑλλάδος: Ἀθήνα 2000.

Σμεμαν, Π. A. Ἡ Ἐκκλησία προσευχομένη – Εἰσαγωγὴ στὴ Λειτουρ-γικὴ Θεολογία. Ἀθήνα: Ἐκδόσεις Ἀκρίτας, 1991. (Ἡ ἐξέλιξη τῶν βυ-ζαντινῶν λειτουργικῶν ἐννοιῶν, ἀπὸ τὴ σκοπιὰ ἑνὸς σύγχρονου Ὀρθό-δοξου θεολόγου.)

Τριώδιον, ἐκδ. Ἀποστολικὴ Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος: Ἀθήνα 2000.


498

κεφαΛαίΟ 10

Balthasar, H. Urs von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus der Bekenners. Β΄ ἔκδοση. Ἄινζιντελν, 1961. [Πρωτοποριακὴ μελέτη γιὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή· θὰ πρέπει νὰ τὴν συμβουλευτεῖ κανεὶς σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸ ἔργο τοῦ Thunberg, Microcosm and Medi-ator (ἡ βιβλιογραφικὴ παραπομπὴ βρίσκεται στὸ Κεφάλαιο 11)].

Epifanovich, S. L. Prepodobnyi Maksim Ispovednik i vizantiiskoe bogoslovie (Ὁ Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ἡ Βυζαντινὴ Θεολογία). Κί-εβο, 1915. (Παραμένει τὸ πλέον ὁλοκληρωμένο σύγγραμμα γιὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο, τὸ ὁποῖο συσχετίζει τὸ σύστημά του μὲ τὴ Βυζαντινὴ θεολογία στὸ σύνολό της. Σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς διδα-σκαλίας τοῦ Ἁγίου Μαξίμου περὶ «λόγων».)

Florovsky, Georges. “‘Tvar’ i tvarnost” («Δημιουργήματα καὶ δημιουρ-γηματικότητα»), Pravoslavnaia Mysl’ 1 (1927), 176-212. [Ὁλοκλη-ρωμένη μελέτη τῆς πατερικῆς διδασκαλίας περὶ τῆς δημιουργίας· με-ρικὴ μετάφραση στὸ “The Idea of Creation in Christian Philosophy”, Eastern Church Quarterly, 8 (1949).]

Meyendorff, J. “Note sur l’influence dionysienne en Orient”, Studia Pa-tristica II (Ἐργασίες παρουσιασμένες κατὰ τὸ Δεύτερο Διεθνὲς Συνέ-δριο Πατερικῶν Σπουδῶν. Ὀξφόρδη, 1955). Texte und Untersuchungen 64 (1957), 547-553. (Ἡ περιορισμένη ἐπίδραση τῆς Διονύσιας ἀγγε-λολογίας μεταξὺ τῶν Βυζαντινῶν.)

Roques, René. L’Univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le pseudo-Denys. Παρίσι: Aubier, 1954. (Tὸ σημαντικότερο σύγγραμ-μα γιὰ τὶς «ἱεραρχίες».)

κεφαΛαίΟ 11

Burghardt, W. J. The Image of God in Man According to Cyril of Alexan-dria. Οὐάσιγκτον: Catholic University Press, 1957. (Ἡ ἀνθρωπολο-γικὴ βάση γιὰ τὴ διδασκαλία περὶ θεώσεως.)

Gaïth, J. La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse. Παρίσι: Vrin, 1953. (Σημαντικότατο ὅσον ἀφορᾶ τὸ πρόβλημα χάρις-ἐλευθερία.)


499

Gross, Jules. La divinisation du chrétien d’après les pères grecs: Contribu-tion historique à la doctrine de grâce. Παρίσι: Gabalda, 1938.

Kiprian (Kern), Ἀρχιμανδρίτη. Antropologia sv. Grigoria Palamy (Ἡ ἀνθρωπολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ). Παρίσι: YMCA Press, 1950. (Περιέχει μία πρωτότυπη ἀνασκόπηση ὁλόκληρης τῆς πατε-ρικῆς παράδοσης.)

Ladner, G. B. “The Philosophical Anthropology of St. Gregory of Nyssa”, Dumbarton Oaks Papers 12 (1958), 58-94.

Leys, R. L’image de Dieu chez Saint Grégoire de Nysse. Βρυξέλλες καὶ Πα-ρίσι, 1951.

Lot-Borodine, Myrrha. La déification de l’homme. Παρίσι: Cerf, 1969. (Ἐπανεκτύπωση μίας σημαντικῆς σειρᾶς ἄρθρων τὰ ὁποῖα δημοσιεύ-θηκαν στὴν Revue d’Histoire des Religions, 1932-1933.)

Meyendorff, J. “Eph ho chez Cyrille d’Alexandrie et Theodoret”, Studia Patristica IV. Texte und Untersuchungen 79 (1961), 157-161. (Τὸ καί-ριο χωρίο ἀπὸ τὴν Πρὸς Ρωμαίους 5.12, ὅπως ἑρμηνεύτηκε ἀπὸ τοὺς Ἕλληνες Πατέρες.)

Popov, I. V. “Ideia obozhenia v drevne-vostochnoi tserkvi” (“Ἡ ἰδέα τῆς Θεώσεως στὴν Ἀρχαία Ἀνατολικὴ Ἐκκλησία”), Voprosy filosofii I psikhologii 97 (1906), 165-213. (Σημαντικότατο ἄρθρο.)

Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropolo-gy of Maximus the Confessor. Λούντ: Gleerup, 1965. (Ἡ πιὸ πρόσφατη ὁλοκληρωμένη μελέτη γιὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο, οἱ ἀνθρωπολογικὲς ἀπό-ψεις τοῦ ὁποίου ἄσκησαν ἰδιαίτερη ἐπίδραση στοὺς βυζαντινοὺς θεο-λόγους.)

λοΣκι, Βλ. Κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν Θεοῦ. Θεσσαλονίκη: Ἐκδό-σεις Ρηγόπουλου, 1974. (Ἰδιαίτερα ἐνδιαφέρουσα συλλογὴ ἐξαιρε-τικῶν μελετῶν ἐπάνω στὴν πατερικὴ ἀνθρωπολογία, σωτηριολογία καὶ ἄλλα θεολογικὰ θέματα.)

ρωμανιδη, π. ιωαννου Τὸ προπατορικὸν ἁμάρτημα. Ἀθήνα: Δόμος 1989. (Ἡ ἀντίθεση ἀνάμεσα στὴν ἑλληνικὴ καὶ τὴν αὐγουστίνεια ἄποψη γιὰ τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα.)


500

κεφαΛαίΟ 12

Draguet, René. Julien d’Halicarnasse et la controverse avec Sévère d’Antio-che sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Λουβέν, 1924. (Ἡ διαμάχη γιὰ τὸν ἰουλιανικὸ «Ἀφθαρτοδοκητισμὸ» εἶναι σημαντικὴ γιὰ τὴν κα-τανόηση τῆς ἀνθρωπολογικῆς διάστασης τῆς Χριστολογίας.)

Dubarle, A. M. “L’ignorance du Christ chez S. Cyrille d’Alexanrdie”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 16 (1939). (Μὲ θέμα τὴν «κατ’ οἰκονομίαν ἄγνοια», μία κλασικὴ ἔννοια στὴ βυζαντινὴ Χριστολογία.)

Gordillo, M. “Mariologia Orientalis”. Orientalia Christiana Analecta, 141 (1954). (Ἀπόπειρα συμφιλίωσης τῆς ἀνατολικῆς καὶ τῆς δυτικῆς πα-ράδοσης, ἡ ὁποία δέχεται ὡς δεδομένες τὶς δυτικὲς προϋποθέσεις.)

Mascall, E. L. ἐπιμέλεια. The Mother of God: A Symposium. Λονδίνο: Da-cre Press, 1949. (Σημαντικὰ ἄρθρα τοῦ Βλ. Λόσκι καὶ τοῦ π. Γ. Φλο-ρόφσκι.)

κεφαΛαίΟ 13

Afanassieff, Nicolas. Tserkov Dukha Sviatogo (Ἡ Ἐκκλησία τοῦ Ἁγί-ου Πνεύματος). Παρίσι: YMCA Press, 1970. (Μελέτη γιὰ τὴν ἐκκλη-σιολογία ἀπὸ ἕναν σύγχρονο Ὀρθόδοξο θεολόγο, ἡ ὁποία περιέχει πλη-θώρα διεισδυτικῶν παρατηρήσεων γιὰ τὴν κατανόηση τῆς βυζαντινῆς σκέψης.)

Galtier, Paul. “Le Saint-Esprit en nous d’après les pères grecs”. Analecta Gregoriana 37 (1946). (Χρήσιμη ἀναλυτικὴ ἀνασκόπηση τῶν πατε-ρικῶν κειμένων.)

Krivochéine, Basile. “The Most Enthusiastic Zealot: St. Symeon the New Theologian as Abbot and Spiritual Instructor”, Ostkirchliche Studien 4 (1955), 108-128. (Ἡ ζωὴ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι βιωμένη ἀπὸ τὸν με-γάλο βυζαντινὸ μυστικό· ἕνα ἀπὸ τὰ πολλὰ ἐξαιρετικοῦ ἐνδιαφέροντος ἄρθρα γιὰ τὸν Ἅγιο Συμεὼν τὸν Νέο Θεολόγο ἀπὸ τὸν ἐπιμελητὴ τῶν ἔργων του.)

Staniloae, Dumitru. Prière de Jésus et expérience du Saint Esprit. Παρί-σι: Desclée, 1981.


501

κεφαΛαίΟ 14

“Concerning the Holy Spirit”, Eastern Church Quarterly 7 (1948)· ἔχει ἐπί-σης ἐκδοθεῖ μεμονωμένα. (Συμπόσιο γιὰ τὸ ζήτημα τοῦ Filioque ἀπὸ Ὀρθόδοξους καὶ Ρωμαιοκαθολικοὺς θεολόγους.)

Meyendorff, J. “The Holy Trinity in Palamite Theology”, Trinitarian The-ology East and West. Brookline, Μασαχουσέτη: Holy Cross Press, 1977. Σελίδες 25-43.

Popov, I. V. Lichnost’i uchenie blazhennago Avgustina (Ἡ προσωπικότη-τα καὶ ἡ διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Αὐγουστίνου). I. Sergiev Posad, 1917. (Σημαντικότατη κριτικὴ ἀνάλυση τοῦ Αὐγουστίνου ἀπὸ ἕναν εἰδικὸ τῆς ἀνατολικῆς πατερικῆς σκέψης. Ὁ δεύτερος τόμος δὲν ἐκδόθη-κε ποτέ. Σημαντικὸ γιὰ τὴν κατανόηση τῆς ἀνατολικῆς προσέγγισης πρὸς τὰ αὐγουστίνεια πρότυπα σκέψης.)

Prestige, G.L. God in Patristic Thought. Λονδίνο: SPCK, 1952. (Ἡ καλύ-τερη εἰσαγωγὴ στὴν ἀγγλόφωνη γραμματεία.)

Régnon, Th. De. Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité. Troisiè-me série, II (Théories grecques des processions divines). Παρίσι, 1893. (Βασικὸ σύγγραμμα σχετικὰ μὲ τὴ διαφορὰ μεταξὺ τοῦ ἑλληνικοῦ καὶ τοῦ αὐγουστίνειου προτύπου τῆς Τριαδολογικῆς σκέψης.)

ραντοΒιτΣ, AμΦιλοχιου Ἐπισκόπου. Τὸ Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριά-δος κατὰ τὸν Ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν. Θεσσαλονίκη: Πατριαρχικὸ Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, 1991.

Στανιλοαε, π. δημητριου. Θεολογία καὶ Ἐκκλησία. Ἀθήνα: Τῆνος, 1989. (Συλλογὴ σημαντικῶν μελετῶν γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα ἀπὸ ἕναν σύγχρονο Ρουμάνο θεολόγο.)

κεφαΛαίΟ 15

King, A. A. The Rites of Eastern Christendom. Β΄ ἔκδοση. Ρώμη: Catho-lic Book Agency, 1947.

Raes, A. Introduction in liturgiam orientalem. Ρώμη, 1947.Schmemann, A. Sacraments and Orthodoxy. Νέα Ὑόρκη: Herder, 1966.καΒαΣιλα, αΓ. νικολαου. Περὶ τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς, PG 150:491-726.


502

κεφαΛαίΟ 16

Bornaert, R. Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIIe au XVe siècle. Archives de L’Orient Chrétien 9. Παρίσι: Institut français d’études byzantines, 1966. (Κείμενο, γαλλικὴ μετάφραση καὶ σχολια-στικὲς σημειώσεις. Σημαντικὸ γιὰ τὴν ἐξέλιξη τοῦ Λειτουργικοῦ συμ-βολισμοῦ.)

Kiprian, (Kern), Ἀρχιμανδρίτη. Evkharistiia (Ἡ Εὐχαριστία). Παρίσι: YMCA Press, 1947. (Ἰδιαίτερα σημαντικὸ γιὰ τὸ ζήτημα τῆς ἐπικλή-σεως.)

Salaville, A. An Introduction in the Study of Eastern Liturgies. Λονδίνο: Sands, 1938.

Taft, Robert. “The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Pre-Anaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom”. Ori-entalia Christiana Analecta, 200. Ρώμη, 1975. (Σὲ βάθος μελέτη τῆς βυζαντινῆς λειτουργικῆς παράδοσης, μὲ ἐξαντλητικὴ βιβλιογραφία.)

Taft, Robert. “The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-1981), 45-75. [Κριτικὴ ἄποψη τῶν λει-τουργικῶν σχολίων τοῦ πατριάρχη Γερμανοῦ Α († περίπου 730).]

καΒαΣιλα, αΓ. νικολαου, Σχόλιον εἰς τὴν θείαν Λειτουργίαν, PG 150:367-492

κεφαΛαίΟ 17

Alès, A. d’. “La question du purgatoire au concile de Florence en 1438”, Gregorianum 3 (1922), 9-50.

Jugie, M. “La question du purgatoire au concile de Ferrara-Florence”, Echos d’Orient 20 (1929), 322-332.

Meyendorff, J. The Byzantine Liturgy in the Orthodox Church. Crestwood, Νέα Ὑόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1982.

Michel, A. Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204). Ντάρμσταντ: Gentner, 1959. (Σημαντικό, ὅμως θὰ πρέπει νὰ χρησιμοποιηθεῖ σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸ ἔργο Political Philosophy τοῦ Dvornik.)


503

Sergii (Stragorodsky). Pravoslavnoe uchenie o spasenii (Τὸ Ὀρθόδοξο δόγμα τῆς Σωτηρίας). Sergiev Posad, 1894. (Ἔγκυρη πατερικὴ με-λέτη, ἡ ὁποία περιέχει πληθώρα ἀναφορῶν σὲ βυζαντινοὺς θεολόγους, ἀπὸ ἕναν μετέπειτα πατριάρχη τῆς Μόσχας· ἀσκεῖ κριτικὴ κατὰ τῆς «δικανικότητας» τῆς δυτικῆς σκέψης.)

εύΡετῆΡίΟ oΡΩΝ καI oΝΟΜατΩΝ

507

ἀγαμία τοῦ κλήρου 140

ἄγγελοι 70, 71, 74, 145, 156, 178, 294,

295, 307, 326, 327, 376

Ἁγία Σοφία, ἡ «Μεγάλη Ἐκκλησία» 77, 113, 252, 257, 448

ἄγνοια τοῦ Ἰησοῦ 96, 118, 119, 337, 338, 339

ἄζυμα 209, 210, 211, 241, 439, 440, 444

Ἀθανάσιος Α , Πατριάρχης 173, 192

Ἀθανάσιος Ἀλεξανδρείας 27, 28, 35, 36,

59, 84, 85, 86, 133, 204, 279, 270,

281, 282, 286, 289, 332, 346, 348,

352, 361, 367, 368, 389

«αἵρεση τῶν τριῶν γλωσσῶν» 468

αἱρετικῶν καὶ σχισματικῶν, ἐπανέντα-ξη στὴν Ἐκκλησία 421, 422

Ἀκάθιστος Ὕμνος 80

Ἀκίνδυνος, Γρηγόριος 174, 357, 404, 407

Ἀκοιμήτων, μονὴ 56, 259

Ἀλάσκα 470

Ἀλεξανδρείας, Σχολὴ 36

Ἀλέξιος Α , Κομνηνός, Αὐτοκράτορας 428

Ἀλέξιος, Πατριάρχης 260

ἀλληγορικὴ ἑρμηνεία 60, 61, 62, 63, 259

Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων 141

Ἀναγέννηση 129, 146, 165, 231, 243

ἀνακεφαλαίωση 195, 344, 347, 354, 372,

396, 420, 460

ἀνάσταση 96, 149, 155, 169, 265, 266,

273, 274, 294, 303, 315, 316, 317, 349,

350, 351, 352, 353, 354, 359, 369, 418,

436, 439, 442, 449, 455, 470, 472,

475, 476, 477

Ἀναστάσιος Α , Αὐτοκράτορας 55, 79

Ἀναστάσιος Ἀντιοχείας 88

Ἀνδρέας Κρήτης 269, 273, 320

ἀνθρωπολογία 24, 25, 51, 64, 68, 83, 88,

125, 155, 157, 162, 163, 172, 238, 272,

278, 288, 299, 304, 305, 306, 309,

323, 424, 442, 444, 457, 481

Ἄνσελμος τοῦ Καντέρμπουρι 83, 231,

244, 345, 421, 476

ἀντινομία 31, 96, 177, 284, 481, 482

Ἀντιοχείας, Σχολὴ 36, 137, 313, 331

Ἀντώνιος Β΄, Πατριάρχης 194

Ἀντώνιος Δ , Πατριάρχης 460

ἀποκάλυψη 38, 61, 64, 65, 104, 142, 172, 214,

283, 300, 362, 391, 397, 403, 439, 456, 468

Ἀποκάλυψης, Βιβλίο 35, 36, 37, 265, 294

ἀποκατάσταση, ψυχῶν 419, 472, 477

Ἀπολλινάριος, ἀπολλιναριανισμὸς 211,

332, 439

Ἀποστολικοὶ Κανόνες 35, 36, 179, 182, 188

ἀποφατικὴ θεολογία 44, 47, 48, 50, 71,

73, 74, 286, 398

Ἀρέθας Καισαρείας 129

Ἀρμένιοι 63, 80, 92, 97, 98, 103, 125, 128,

201, 211, 253, 262, 469

Ἀρμενόπουλος, Κωνσταντίνος 188

Ἀρσένιος Αὐτωρειανός, Πατριάρχης, καὶ ἀρσενιάτες 194

Ἄσπιλη Σύλληψη 95, 270, 319, 321, 359

Αὐγουστίνος Ἱππῶνος 25, 29, 141, 142,

203, 208, 231, 241, 244, 308, 310,

312, 315, 389, 401, 402

Αὐξέντιος 268

ἀφθαρτοδοκητισμὸς 337, 340, 346


508

Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος 180, 192

Βαλσαμῶν, Θεόδωρος 184, 189, 190,

191, 256

βάπτισμα 158, 172, 197, 209, 236, 254,

291, 315, 316, 317, 354, 412, 413, 414-

421, 426, 453, 462, 483

Βαρλαάμ, ὁ Καλαβρὸς 39, 47, 48, 166,

172, 173, 225, 229, 230, 240, 247, 269,

300, 407

Βασιλείας, Σύνοδος 239

Βασίλειος Α , Αὐτοκράτορας 185

Βασίλειος Καισαρείας, ὁ Μέγας 32, 37,

99, 114, 132, 181, 196, 197, 255, 256,

265, 288, 289, 290, 353, 361, 363, 368,

374, 376, 394, 399, 405, 426, 432, 433

Βασίλειος, Πρίγκιπας Μόσχας 460

Βασιλικὰ 185, 189

Βησσαρίων Νικαίας 243, 244, 247, 248

βιβλικὴ ἑρμηνεία 12, 35-44, 55, 58-64, 90,

137, 155, 215, 216, 217, 279, 285, 290, 291,

299, 304, 322, 326, 368, 389, 447, 457

Βλαδίμηρος τοῦ Κιέβου 252

Βλαστάρης, Ματθαῖος 188

Βρυέννιος, Ἰωσὴφ 233, 234, 243

Γ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (431) 63, 91,

180, 318, 331, 358

γάμος 185, 186, 198, 273, 313, 413, 425-9, 450

Γεννάδιος, Πατριάρχης 87, 181

Γερμανὸς Α , Πατριάρχης 109, 110, 113

Γερμανὸς Γ΄, Πατριάρχης 194

γνωμικὸ θέλημα 95, 96, 308, 309

γνώση τοῦ Θεοῦ 31, 46, 73, 75, 119, 126,

144, 163, 164, 172, 174, 175, 240, 277,

285, 301, 399

Γρηγορᾶς, Νικηφόρος 174, 235

Γρηγόριος Κύπρου, Πατριάρχης 194,

206, 207, 373

Γρηγόριος Νύσσης 45, 46, 50, 51, 68, 73,

94, 95, 138, 164, 181, 218, 292, 298,

301, 310, 349, 353, 364, 370, 388,

396, 399, 400, 431, 432, 470

Γρηγόριος ὁ Ναζιανζηνὸς 31, 67, 93, 167,

273, 283, 295, 298, 345, 346, 387,

392, 393, 394, 396, 407

Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, παλαμισμὸς 8,

18, 29, 39, 44, 48, 67, 166, 167, 172-

6, 207, 233, 254, 269, 299, 300, 303,

307, 314, 319, 357, 373, 401, 402, 404,

405, 407, 414, 441, 443

Γρηγόριος ὁ Σιναΐτης 173

Διάδοχος Φωτικῆς 158

διαζύγιο 185, 198, 426, 427, 428, 429

Διόδωρος Ταρσοῦ 62, 84, 137

Διονύσιος ὁ Μικρὸς 174

Διονύσιος, ψευδο-Διονύσιος Ἀρεοπαγί-της 15, 16, 47, 48, 68, 72-6, 78, 93,

108, 139, 171, 218, 235, 258, 260, 294,

394, 434, 435, 437, 441, 447, 449, 453

Διόσκουρος Ἀλεξανδρείας 86, 222

Ε΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (553) 63, 69,

71, 72, 89, 90, 91, 98, 100, 137, 149,

153, 334, 336, 354, 477

Εἰρηναῖος Λυὼν 298, 304, 317

Ἐκλογὴ τῶν νόμων 185

ἐλευθερία 40, 65, 66, 68, 71, 94, 95, 168,

263, 284, 290, 291, 292, 298, 299,

300, 302, 305, 308, 318, 347, 353,

354, 358, 372, 373, 374, 380, 381, 415,

419, 420, 430, 447, 471, 478, 483

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ ΟΡΩΝ ΚΑΙ ΟΝΟΜΑΤΩΝ

509

Ἑλληνισμὸς 13, 14, 15, 16, 23, 26, 66,

68, 144, 145, 149, 151, 229, 231, 248

ἐμπειρία Θεοῦ 24, 39, 41, 125, 157, 167,

169, 174, 208, 236, 238, 271, 278, 301,

302, 329, 366, 373, 374, 375, 380, 387,

396, 409, 455, 462, 481

ἐν Ἁγίᾳ Σοφίᾳ Σύνοδος (879-880) 113

ἐνέργειες τοῦ Θεοῦ 26, 29, 30, 44, 49, 74,

91, 92, 94, 96, 97, 98, 99, 100, 138,

164, 168, 175, 176, 195, 205, 207, 225,

236, 245, 278, 281, 287, 288, 289, 297,

317, 329, 330, 333, 355, 356, 361, 363,

372, 373, 396, 399, 400, 401, 402,

403, 404, 405, 406, 437, 481

ἐπίκληση 121, 160, 212, 213, 214, 238,

244, 364, 376, 444, 446

Ἐπιφάνιος Κύπρου 204

ἐσχατολογία 33, 77, 132, 259, 262, 295,

329, 348, 359, 364, 372, 375, 381,

384, 411, 417, 418, 420, 433, 448, 449,

450, 452, 459, 463, 470-8

Εὐάγριος ὁ Ποντικὸς 69, 70, 71, 72, 88,

90, 119, 153-7, 158, 159, 160, 162, 163,

167, 272, 304, 305, 337, 338, 434

Εὐγένιος Δ , Πάπας 239, 244, 245

Εὐθύμιος Σάρδεων 191

Εὐθύμιος, Πατριάρχης 194

Εὐλόγιος Ἀλεξανδρείας 88, 138, 199

Εὐνόμιος 44, 175, 399, 481

Εὐσέβιος Καισαρείας 106, 118, 120, 121, 437

Εὐστράτιος Νικαίας 98, 194

Εὐτυχής, εὐτυχιανισμὸς 86, 88

Εὐφήμιος, Πατριάρχης 55

Εὐχαριστία, θεία 11, 34, 76, 77, 78, 98,

99, 100, 108, 121, 155, 174, 209, 210,

211, 212, 213, 219, 220, 236, 238, 241,

254, 255, 256, 257, 259, 265, 295, 316,

335, 353, 355, 369, 377, 397, 405, 406,

412, 413, 414, 426, 429, 430, 431-54,

470, 471, 473, 480

Ἐφραὶμ Ἀντιοχείας 88, 138

Ἐφραὶμ ὁ Σύρος 79

Ζωναρᾶς, Ἰωάννης 188, 189

Η΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος 181

Ἡράκλειος, Αὐτοκράτορας 92, 122

ἡσυχία, ἡσυχασμὸς 8, 154, 161, 168, 174

θέλημα θεῖο, θέληση τοῦ Θεοῦ 30, 92, 93,

195, 197, 237, 280, 300, 308, 330, 332

Θεοδόσιος τῶν Σπηλαίων 261

Θεοδώρητος Κύρου 62, 63, 84, 85, 87,

89, 137, 313, 314, 315, 316, 418, 419

Θεόδωρος Μοψουεστίας 62, 63, 84, 89,

98, 313

Θεόδωρος Ραϊθοῦ 88

Θεόδωρος, ὁ Στουδίτης 113-122, 124,

130-6, 166, 184, 199, 260, 272, 341,

342, 412, 436, 343, 413, 427

Θεόληπτος Φιλαδελφείας 173

θεοπασχιτισμός, θεοπασχιτικὴ διατύ-πωση 87, 88, 89, 121, 325, 335, 351

Θεοτόκος 512, 59, 96, 120, 264, 266, 267, 271,

318, 319, 320, 321, 322, 323, 334, 358-9

Θεοφάνης ὁ Κεραμέας 216, 217

Θεόφιλος Ἀλεξανδρείας 69, 113, 181, 238

Θεόφιλος, Αὐτοκράτορας 123, 128

Θεοφύλακτος Βουλγαρίας 209, 311, 314

Θωμᾶς ὁ Ἀκινάτης, θωμισμὸς 113, 227,

228-33, 245, 322


510

Ἰακώβου Ἁγ., θεία λειτουργία 255, 256

ἴαση 424, 430

Ἰγνάτιος, Πατριάρχης 130, 166, 194, 199

ἱεραποστολὲς 123, 128, 252, 262, 465,

466, 467, 468, 469, 470

Ἱερείας, Σύνοδος 107, 113

Ἱερώνυμος 141

Ἰουλιανὸς ὁ Ἁλικαρνασσεὺς 340

Ἰουστινιάνειος κώδικας 184

Ἰουστινιανὸς Α , Αὐτοκράτορας 55, 56,

57, 64, 72, 76, 77, 86, 88, 89, 114, 119,

128, 133, 138, 149, 165, 184, 185, 186,

189, 252, 331, 335, 434, 458, 459

Ἰουστινιανὸς Β΄, Αὐτοκράτορας 182, 183

Ἰουστίνος ὁ Μάρτυρας 317

Ἰσλὰμ 104, 106, 122, 123, 127, 226, 227,

231, 385, 466

Ἰωάννης Β΄, Κομνηνός, Αὐτοκράτο-ρας 188

Ἰωάννης Βέκκος, Πατριάρχης 194, 206

Ἰωάννης Γ΄ ὁ Σχολαστικός, Πατριάρ-χης 179, 186, 187

Ἰωάννης Ε΄, Παλαιολόγος, Αὐτοκρά-τορας 225, 226, 231

Ἰωάννης Η΄, Πάπας 141, 204

Ἰωάννης Κασσιανὸς 154

Ἰωάννης Κοσμᾶς, Πατριάρχης 194

Ἰωάννης Μαξέντιος 88

Ἰωάννης ὁ Γραμματικὸς 88, 136

Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνὸς 30, 35, 36, 38,

89, 97, 110, 113, 119, 123, 133, 184,

260, 269, 273, 281, 333, 338, 341,

349, 371, 395, 401

Ἰωάννης ὁ Εἰρηνικὸς 100, 194

Ἰωάννης ὁ Ἰταλὸς 129, 147, 194, 283

Ἰωάννης ὁ Νηστευτής, Πατριάρχης 181

Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, θεία λειτουρ-γία 63, 77, 99, 133, 235, 255, 256,

322, 405, 427, 437, 442, 444, 470

Ἰωάννης ΣΤ΄, Καντακουζηνός, Αὐτο-κράτορας 226, 234

Ἰωάννης τῆς Κλίμακας 154, 160, 161, 162

Ἰωάσαφ Ἐφέσου 413

Ἰώβ, μοναχὸς 413

Καβάσιλας, Νεῖλος 233, 245

Καβάσιλας, Νικόλαος 29, 213, 227, 234-

9, 258, 259, 320, 354, 355, 368, 369,

378, 379, 411, 414, 415, 416, 419, 420,

431, 440, 442, 443, 444, 445, 450, 454

καθαρτήριο πῦρ 211, 241, 242, 244, 473,

474, 475, 476

καισαροπαπισμὸς 32, 33, 427

Καλέκας, Ἐμμανουὴλ 232

Κάλλιστος, Πατριάρχης 192

κανόνας τῶν ἱερῶν κειμένων 35, 129, 130

κανόνες Οἰκουμενικῶν συνόδων 35, 36,

58, 62, 108, 177, 179-80, 190, 191,

192, 198, 221, 421

κανόνες τοπικῶν συνόδων 180-1, 187

κανόνες τῶν ἁγίων πατέρων 114, 181,

182, 188, 426

Κασσιανή, μοναχὴ 459

Κλήμης Ἀλεξανδρείας 46, 60, 137

κοινοβιακὸς μοναχισμὸς 114, 132, 151,

152, 262

κοινωνία μὲ τὸν Θεό – βλέπε ἐπίσης «με-τοχὴ στὸν Θεό» 24, 50, 94, 95, 96, 47,

152, 153, 176, 178, 235, 272, 278, 285,

286, 288, 295, 298, 301, 307, 308, 363,

369, 374, 376, 383, 393, 431, 443, 446,

462, 471, 476, 477, 480, 482, 483


511

κοντάκιο 79, 80, 267, 268, 269, 375

Κοσμᾶς Μαϊουμᾶ 269

Κυδώνης, Δημήτριος 227, 229, 230, 231,

232, 233, 234

Κυδώνης, Πρόχορος 174

Κυπριανὸς Καρθαγένης 217, 218

Κύριλλος Ἀλεξανδρείας 18, 27, 63, 83,

84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 99, 181,

204, 205, 235, 281, 313, 331, 332, 334,

358, 363, 364, 367

Κύριλλος Ἱεροσολύμων 35, 36, 351, 362

Κύριλλος καὶ Μεθόδιος 467, 468, 469

Κωνσταντία 106, 118

Κωνσταντίας, Σύνοδος 232, 233, 239

Κωνσταντίνος Α΄, Αὐτοκράτορας 14,

23, 56, 182, 183, 222, 434, 457, 465

Κωνσταντίνος Ε΄, Αὐτοκράτορας 104,

106, 107, 124, 125

Κωνσταντίνος Κερκύρας 99-100, 194

Κωνσταντίνος ΣΤ΄, Αὐτοκράτορας 118,

130, 132, 133, 134

Λατινόφρονες 206, 232, 233, 239, 407, 438

λειτουργικὴ ζωή (ὡς ἔκφραση τῆς θεολο-γίας) 79, 114, 132, 260, 262, 293, 456

Λεόντιος Βυζαντίου 88, 90, 99, 339

Λεόντιος Ἱεροσολύμων 29, 88, 335

Λέων Α , Πάπας 27, 85

Λέων Ἀχρίδας 210

Λέων Γ , Αὐτοκράτορας 104, 106, 109, 124, 141

Λέων Ε΄, Αὐτοκράτορας 113, 118

Λέων ΣΤ΄, Αὐτοκράτορας 184, 185, 190,

397, 428

Λόσκι, Βλαδίμηρος 23, 26, 73, 74, 164,

305, 372, 391, 399, 408, 456

Λούθηρος, Μαρτίνος 468

Λυών, Σύνοδος 194, 206, 474

Μακεδόνιος Β΄, Πατριάρχης 55, 87

Μανουὴλ Α΄, Κομνηνός, Αὐτοκράτο-ρας 189

Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς 18, 28, 29, 32,

44, 55, 68, 69, 73, 89, 92, 93, 94, 95,

96, 97, 99, 119, 133, 154, 162, 163, 164,

205, 259, 282, 284, 285, 286, 287, 288,

289, 290, 292, 297, 299, 301, 303, 304,

305, 306, 308, 309, 314, 315, 329, 330,

344, 347, 348, 354, 355, 356, 398, 400,

435, 447, 448, 470, 478

Μάρκος Ἐφέσου 239, 243, 244, 245,

246, 474, 475, 476

Μεθόδιος, Πατριάρχης 130, 199

Μεσαρίτης, Νικόλαος 218, 219

μεσσαλιανισμὸς 39, 157, 158, 169, 173, 383

μεταβολή, τῶν στοιχείων τῆς θείας Εὐχαριστίας 11, 213, 447

περιχώρηση τῶν ἰδιωμάτων 96, 117,

119, 122, 176, 339, 355

μετουσίωση, τῶν στοιχείων τῆς θείας Εὐχαριστίας 437, 438

μετοχὴ στὸν Θεὸ 28, 75, 164, 174, 225,

288, 297, 299, 301, 302, 304, 316, 317,

327, 330, 355, 357, 358, 363, 368, 375,

380, 402, 403, 411, 432

Μετοχίτης, Θεόδωρος 229

Μηναῖον 266, 267

«μικρόκοσμος» 291, 297, 306, 328

Μιχαὴλ Ἀγχιάλου, Πατριάρχης 189

Μιχαὴλ Β΄, Αὐτοκράτορας 113

Μιχαὴλ Γ΄, Αὐτοκράτορας 128

Μιχαὴλ Η΄, Παλαιολόγος, Αὐτοκράτο-ρας 206, 211, 412, 474


512

Μιχαὴλ Κηρουλάριος, Πατριάρχης 202, 209

μοναχισμὸς 33, 114, 124, 125, 129, 130,

131, 151, 157, 173, 383

μονοθελητισμός, μονοενεργητισμὸς 91,

92, 93, 94, 287, 329

μονοφυσιτισμός, μονοφυσίτες 27, 28, 33,

55, 85, 86-7, 89, 91, 92, 97, 100, 103,

104, 107, 211, 325, 336, 343, 467

μυστηρίων, ἀριθμὸς 131, 411-414

Νεαραὶ 133, 183, 184, 185, 190, 428, 458

Νεῖλος, ὁ Καλαβρός, μοναχὸς 194

Νεμέσιος Ἐμέσης 68

«Νεοχαλκηδόνιοι» 88, 336

Νεστόριος, νεστοριανισμὸς 63, 83, 84,

85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 98, 107,

115, 122, 204, 331, 332, 334, 335

Νίκαιας, Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος 86,

179, 198, 221, 388, 395

Νίκαιας-Κωνσταντινουπόλεως, Ζ΄ Οἰκου-μενικὴ Σύνοδος 107, 112, 113, 180, 325

Νικήτας Ἀμασείας 191

Νικηφόρος Α΄, Πατριάρχης 113-122,

124, 130, 132, 181, 199, 340, 341,

436, 437

Νικηφόρος Β΄, Πατριάρχης 194

Νικόλαος Α ὁ Μυστικός, Πατριάρχης 184, 194, 197

Νικόλαος Α , Πάπας 128, 140, 224

Νικόλαος Γ΄, Πατριάρχης 181

Νικόλαος Μεθώνης 98, 99

νοερὰ προσευχή, «προσευχὴ τοῦ Ἰη-σοῦ» 154, 156, 162, 168, 173

Νομοκάνονες 179, 181, 184, 187, 189, 384

νοῦς 31, 39, 44, 45, 46, 47, 59, 71, 76, 83,

119, 145, 149, 153, 154, 158, 159, 163,

173, 174, 188, 290, 300, 302, 304,

305, 308, 314, 322, 330, 337, 399,

434, 435, 441, 442, 468

οἰκονομία 101, 119, 133, 138, 143, 195, 196,

197, 198, 199, 318, 367, 371, 376, 397, 398,

399, 405, 408, 414, 432, 436, 446, 452

Οἰκουμενικὸς Πατριάρχης 134, 186,

190, 252

Ὀκτώηχος 114, 265

οὐσία τοῦ Θεοῦ 29, 31, 44, 46, 50, 51, 67,

71, 73, 74, 106, 138, 139, 142, 164,

168, 175, 176, 205, 206, 207, 208,

225, 245, 280, 281, 282, 284, 285,

286, 287, 288, 329, 335, 342, 343,

357, 361, 372, 376, 388, 389, 391, 392,

394, 397, 398, 399, 401, 402-6, 407,

408, 437, 438, 470, 481, 482

Οὐσπένσκι, Λ. 439

Παναγίας, τιμὴ 319

Πενθέκτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (ἢ ἐν Τρούλλῳ) 35, 58, 62, 108, 109, 179,

180, 190, 421

πενταρχία τῶν πατριαρχῶν 135, 240

Πεντηκοστάριον 265, 398

περιχώρηση θείων ὑποστάσεων 401

Πέτρος, Πατριάρχης Ἀντιοχείας 202, 209

Πέτρου, διαδοχὴ 134, 136, 216, 217, 218,

219, 223

Πλήθων, Γεώργιος Γεμιστὸς 243, 246,

247, 248

Πολύευκτος, Πατριάρχης 427

Πορφύριος, νεοπλατωνιστὴς 105

Πρόκλος, νεοπλατωνιστὴς 64


513

Πρόκλος, Πατριάρχης 318

προπατορικὸ ἁμάρτημα 11, 71, 88, 305,

308-17, 319, 321, 322, 348, 351, 359, 415

προσευχὴ ὑπὲρ τῶν κεκοιμημένων 211,

212, 475, 477

προσκύνηση τῶν εἰκόνων 30, 112, 113,

125, 127, 343

Πρόχειρος νόμος 185

Ρωμανός, ὁ Μελωδὸς 79, 80, 267, 268, 269

Ρώμης, πρωτεῖο 220-3, 241

Σαββάτων, νηστεία 140, 208

σαβελλιανισμὸς 142, 203, 394

Σεβῆρος Ἀντιοχείας 86, 91

Σέργιος, Πατριάρχης 92

ΣΤ΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (680) 92, 175, 357

Στέφανος Ἐφέσου 188

Στέφανος Πὲρμ 469

Στέφανος, Πατριάρχης 194

Στηθάτος, Νικήτας 210, 440

στιχηρὸ 268, 269, 273, 274

συμβολισμὸς 210, 235, 254, 258, 431,

435, 436, 441, 447

Συμεὼν Θεσσαλονίκης 223, 253, 257,

413, 414, 419, 447, 450, 453

Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος 29, 44, 147,

152, 160, 166, 167, 168, 169, 170, 171,

172, 173, 264, 302, 381, 456

συνέργεια 300, 357, 419, 426, 444, 446

Συνοδικὸν 97, 101, 127, 147, 148, 165, 175,

193, 194, 357

σχέσεις τῶν θείων Προσώπων 142, 143,

205, 208, 368, 398, 399, 401, 403

Σχολάριος, Γεώργιος-Γεννάδιος 233,

243, 245, 246, 247, 321, 322, 438

Σωτήριχος Παντεύγενος 98, 99, 101,

194, 405

Σωφρόνιος Ἱερουσαλὴμ 92, 319, 320

Ταράσιος, Πατριάρχης 118, 130, 132,

181, 199

τριθεϊσμὸς 94, 388, 394, 398

τριχοτομία τοῦ ἀνθρώπου 304

Τριώδιον 265, 272, 114

τροπάριο 268, 269, 270, 405, 455, 473

Τυπικὸν 36, 114, 152, 212, 261, 262, 263,

264, 213, 257, 259, 260, 267, 291

ὑμνογραφία 34, 44, 78, 79, 80, 215, 252,

257, 259, 260, 263, 265, 266, 268,

269, 270, 271, 272, 273, 319, 358, 370,

375, 459, 473

ὑπερβατικότητα τοῦ Θεοῦ 44, 46, 48,

71, 164, 175, 290, 403, 470

ὑπόσταση 67, 85, 86, 89, 94, 95, 98, 108,

116, 142, 175, 206, 207, 306, 330, 331,

332, 333, 335, 336, 338, 342, 343,

344, 346, 349, 350, 351, 361, 367, 372,

373, 388, 391, 392, 393, 394, 396, 401,

402, 403, 404, 405, 406, 409

ὑποστατικὴ ἕνωση 64, 83, 88, 96, 98,

99, 100, 107, 116, 119, 142, 204, 282,

306, 330, 334, 336, 337, 338, 339,

340, 342, 343, 348, 349, 350, 356,

357, 359, 373

Φιλόθεος Κόκκινος, Πατριάρχης 192,

231, 234, 261

Φιλόξενος Ἱεραπόλεως 86

Φλορόφσκι, π. Γ. 9, 23, 66, 100, 277,

279, 284, 345, 348, 388


514

Φλωρεντίας, Σύνοδος 208, 212, 224,

239-49, 474, 475

Φώτιος, Πατριάρχης 29, 118, 129, 130,

136-43, 166, 185, 187, 189, 194, 199,

203, 204, 206, 208, 209, 215, 224,

228, 229, 309, 312

Χαλκηδόνας, Οἰκουμενικὴ Σύνοδος 27,

28, 42, 43, 55, 83, 85, 86, 87, 88, 89,

90, 91, 100, 122, 138, 158, 180, 191,

192, 201, 211, 221, 222, 270, 281, 331

χρίσμα 11, 131, 208, 236, 254, 316, 353,

355, 377, 411, 412, 413, 414-21, 430,

444, 453

Χρυσοβέργης, Μάξιμος 232

Χρυσολωρᾶς, Ἐμμανουὴλ 232

Ψελλός, Μιχαὴλ 129, 143-147, 148, 229

ψευδο-Μακάριος 153-7, 158, 159, 160, 161,

162, 167, 168, 169, 171, 238, 302, 381

ψυχολογία τοῦ Χριστοῦ 336, 337

Ὠριγένης, ὠριγενισμὸς 15, 33, 47, 56,

57, 64, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 88,

90, 92, 93, 95, 104, 106, 112, 118, 119,

137, 144, 149, 153, 155, 157, 160, 163,

165, 175, 215, 216, 217, 278, 279, 280,

281, 282, 283, 285, 287, 289, 292, 299,

302, 303, 304, 305, 354, 370, 388,

395, 434, 437, 470, 477, 480, 482

Almazov, A. 413, 423

Baumstark, Α. 252, 257, 259

Beck, H.-G. 485

Bréhier, E. 15, 64, 65

Daniélou, J. 298, 301

Draguet, R. 340

Filioque 141, 142, 143, 202-8, 209, 210, 231,

233, 241, 244, 247, 361, 390, 407, 408

Harnack, A. 15, 25, 65, 105

Jugie, M. 204, 245, 322, 359, 412, 413, 438

Kormchaya Kniga 181, 187

Lebon, J. 88, 91

Libri Carolini 113

Moeller, C. 336

Obolensky, D. 467, 469

Pelikan, J. 19, 475

Prestige, G. L. 389, 399, 400, 401

Rahner, K. 390, 398, 409

Régnon, T. de 389, 390

Richard, M. 336

Ricoldi de Montecroce 231

Strigol’niki 383

Thunberg, L. 163, 285, 286, 304, 305,

306, 356

Tresmontant, C. 65, 66

Trubetskoi, E. 126

Wolfson, H. A. 65

515

ΠεΡίεχΟΜεΝα

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ........................................................................................................................... 7

ΠΡΟΛΟΓΟΣ τῆΣ δεύτεΡῆΣ εκδΟΣῆΣ ............................................................ 17

ΣύΝτΟΜΟΓΡαφίεΣ ..................................................................................................... 21

είΣαΓΩΓῆ

χαΡακτῆΡαΣ καί ΠῆΓεΣ τῆΣ θεΟΛΟΓίαΣ ΣτΟ ΒύζαΝτίΟ .......... 23

ΠΡΩτΟ ΜεΡΟΣίΣτΟΡίκεΣ ταΣείΣ

1. ῆ ΒύζαΝτίΝῆ θεΟΛΟΓία Μετα τῆΝ δ΄ ΟίκΟύΜεΝίκῆ ΣύΝΟδΟ τῆΣ χαΛκῆδΟΝαΣ ..................................... 55

2. τΟ χΡίΣτΟΛΟΓίκΟ ζῆτῆΜα ........................................................................... 83

3. ῆ κΡίΣῆ τῆΣ είκΟΝΟΜαχίαΣ ..................................................................... 103

4. ΜΟΝαχΟί καί ΟύΜαΝίΣτεΣ ........................................................................ 127

5. ΜΟΝαΣτίκῆ θεΟΛΟΓία ................................................................................... 151

6. εκκΛῆΣίΟΛΟΓία: ΠῆΓεΣ τΟύ καΝΟΝίκΟύ δίκαίΟύ ................... 177

7. τΟ ΣχίΣΜα Μεταξύ τΩΝ εκκΛῆΣίΩΝ αΝατΟΛῆΣ καί δύΣῆΣ ................................................. 201

8. ΣύΝαΝτῆΣῆ Με τῆ δύΣῆ .............................................................................. 225

9. Lex Orandi: Ο καΝΟΝαΣ τῆΣ ΛατΡείαΣ ......................................... 251

δεύτεΡΟ ΜεΡΟΣδΟΓΜατίκα ζῆτῆΜατα

10. ῆ δῆΜίΟύΡΓία ..................................................................................................... 279

11. Ο αΝθΡΩΠΟΣ ....................................................................................................... 297

12. Ο ίῆΣΟύΣ χΡίΣτΟΣ ............................................................................................ 325

13. TΟ αΓίΟ ΠΝεύΜα ............................................................................................... 361

516

14. Ο τΡίαδίκΟΣ θεΟΣ ........................................................................................... 387

15. ΜύΣτῆΡίακῆ θεΟΛΟΓία: Ο κύκΛΟΣ τῆΣ ζΩῆΣ .......................... 411

16. ῆ θεία εύχαΡίΣτία .......................................................................................... 431

17. ῆ εκκΛῆΣία ΜεΣα ΣτΟΝ κΟΣΜΟ ........................................................... 455

κατακΛείδα: αΝτίΝΟΜίεΣ ................................................................................. 479

ΒίΒΛίΟΓΡαφία ............................................................................................................... 485

εύΡετῆΡίΟ OΡΩΝ καi OΝΟΜατΩΝ ............................................................. 505

MEYENDORF D

Documents

Transcript of MEYENDORF D