I . P O V O D I 1

i. Pripadam naraštaju Nijemaca koji je postupno učio razumije­vati sama sebe kao naraštaj nakon Auschvvitza’ te sam, u načinu na koji sam se bavio teologijom, o tom i nastojao voditi računa. Auschwitz je za mene označavao grozotu što nadilazi svu poznatu teologiju, grozotu spram koje se svaki nesituirani govor o Bogu doima ispraznim i slijepim. Pitao sam se: postoji li uistinu Bog kojemu se može klanjati s takvom katastrofom iza sebe? I može li teologija dostojna tog imena, nakon takve katastrofe, nedirnuta, tek tako dalje govoriti, govoriti dalje o Bogu i ljudima kao da, spram takve katastrofe, ne treba preispitati pretpostavljenu nevinost naših ljudskih riječi? Ta pitanja nisu trebala stilizirati Auschwitz kao svojevrsni ‘negativni mit’ koji bi udaljio tu katastrofu od naše teološke i povijesne odgovornosti. Posrijedi je, prije svega, bilo uznemirujuće pitanje: zašto se ta katastrofa, i općenito ljudska povijest patnje, tako malo, ako uopće, očituje i oglašava u teolo­giji? Uznemiravao me upadljivo apatični udio teologije, njezina zapanjujuća otpornost na zaprepaštenje, njezina - da to izrazim stručnim žargonom - manjkava osjetljivost na teodiceju.

i U ovom tekstu povezao sam razmatranja na temu teodiceje izlagana posljednjih godina, počev od'Theologie als Theodizee?’, u: W. Oelmiiller (ur.), Theodizee - Gott vor Gericht, Miinchen, 1990., ‘Die Rede von Gott angesichls der Leidensgeschichte dei' Welt’, u: Stimmen der Zeit, svibnja 1992. i ‘Pladoyer fiir mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der Theologie’, u: W. Oelmiiller (ur.), Woriiber man nicht schweigen kanti, Miinchen, 1992., 125-137,138-159, pa do tomu posvećenih odlomaka u E. Schuster/R. Boschert-Kimmig, Trotzdem hoffen. Mit Johann Baptist Metz und Elie Wiesel im Gesprach, Mainz, 1993. O biografskoj pozadini teodicejskog usmjerenja moje teologije, usp, prilog ‘In der Spur des Lebens’, u: A. Angenendt/H. Vorgrimler (ur.), Sie wandern von Kraft zu Kraft ( f s Lettmann), Kevelaer, 1993.0 ‘novoj političkoj teologiji’ kao teodiceji usp. pod bilj. 3.

U tom osvješćivanju situacije ‘nakon Auschvvitza’ pitanje o Bogu nametnulo mi se u najčudnovatijoj, najdrevnijoj i najspornijoj inačici, upravo u obliku teodicejskog pitanja, i to ne u egzistenci­jalističkom poimanju, nego, tako reći, u političkom: govor o Bogu kao krik za spasenjem drugih, onih koji nepravedno pate, žrtava i poraženih u našoj povijesti. Tad mi je sinulo: kako se, ‘nakon Auschvvitza’, može mimo to pitanje pitati za svoje spasenje? Govoro Bogu jest ili govor o viđenju i obećanju neke velike pravde, koja se tiče i tih prošlih patnja, ili je pak isprazan i bez obećanja, pa tako i za one koji žive u današnje vrijeme. Pitanje imanentno tom govoru o Bogu nadasve je i ponajprije pitanje o spasenju onih što nepravedno pate.

U tom ponovnom načinjanju teodicejske teme u teologiji nije posrijedi, kako bi dala pomisliti sama riječ i njezina povijest, poku­šaj zakašnjela i, tako reći, prkosna teološkog ‘opravdavanja Boga’ u odnosu na jade, patnje i zlo u svijetu. Naprotiv, posrijedi je, i to isključivo, pitanje kako uopće govoriti o Bogu s obzirom na bezdanu povijest patnje svijeta, ‘njegova’ svijeta. To je, čini mi se, glavno pitanje teologiji; ona ga ne smije ukloniti ni razvodniti. To je glavno eshatološko pitanje, za koje teologija ne treba razraditi svepomirujući odgovor, već uvijek iznova tražiti jezik kojim da ga otme zaboravu.

2. Ukratko bih, ako smijem, iznio još jednu dijagnozu vremena. Čini mi se da je ‘duhovna situacija našeg vremena’ obilježena fundamentalnom krizom. Nazvat ću je ‘krizom Boga’. Nije ju lako dijagnosticirati, jer je u današnje vrijeme, i u kršćanstvu i drugdje, uronjena u novo, religiji sklono ozračje. Proživljavamo dakle neku vrstu krize Boga u religioznom ruhu, doba religije bez Boga. Geslo našeg doba moglo bi glasiti: ‘Religija - da; Bog - ne’; to ‘Ne’, opet, ne misli se kategorički, u smislu velikih ateizama. Njih više nema. Kao daje ‘bitka za transcendenciju’ prevladana i onostranost konačno utrnula: šezdesetih godina, borbeno se odlagala u budućnost, a sad, terapijski, u psihu. Bog nam tako danas opet može, nemarno ili opušteno, stalno biti na jeziku, a da se zapravo ne misli na nj: kao

slobodnolebdeća metafora salonskog čavrljanja, psihoanalitičkog kauča, estetičkog diskursa ili čega već. Dakle, religija kao pojam sna o sreći bez patnje, očaravanje duše mitovima ili postmoderna igra staklenim perlama: to da. Ali Bog kao Bog Abrahama, Izakai Jakova, kao Isusov Bog?

Mislim da ta primjedba nije bez posljedica po pristup ovoj temi u današnje vrijeme. Jer, sve dok se u posve općenitom i neodređe­nom smislu radi o religiji, teodicejskog problema zapravo i nema. Religija tad upravo i služi tomu da se pitanje izbjegne ili spriječi. Ona je tad, kao što dojmljivo kaže filozof Hermann Ltibbe, praksa prevladavanja kontingencije’. Bog, pak, unosi odnosno vraća u reli­giju rizik i opasnost. Jer, znane i dostupne predaje govora o Bogu sadrže i pristupe neprevladavanja kontingencije i neprihvaćanja životnih stanja, kao i izražaje otpora, tužbe i krika: proroštvo, pre­daje o izlasku iz Egipta, mudrosnu književnost.2 Tko god govorioo Bogu, ne može izbjeći teodicejsko pitanje.3

3. Odgovori strogo shvaćene teologije zapravo nemaju oblik rješe­nja problema (kao što se ni Boga ne da odrediti kao puki odgovor na naša pitanja). Teološki odgovori neće tek ušutkati ni ukloniti pitanja na koja odgovaraju. Sluša li tko, primjerice, teološki govor

4 Oslanjam se ponajprije na radove J. Ebacha i E. Zengera.5 U tom smislu nastojao sam i ‘novu političku teologiju’, koja se, od samog

početka, usredotočuje na memoria passionis kao temeljnu kategoriju, razvijati kao teodiceju, kao pitanje o Bogu s obzirom na povijest patnje svijeta: sučeljavanje s marksizmom predstavljalo je sučeljavanje s društvenokritičkom dramatizacijom teodicejskog pitanja; Auschwitz me sve nedvosmislenije prisiljavao da postavim pitanje zašto se u našoj kršćanskoj teologiji tako malo oglašavaju i očituju grozote ljudske povijesti patnje; uvođenjem neeuropskog svijeta, dosad nazivanog Trećim svijetom, u postavke te političke teologije, stupila je socijalna patnja i patnja (kulturno-etničke) drugotnosti u vidokrug logosa teologije. O temi teodiceje, koja je u središtu pažnje te ‘nove političke teologije’, usp. uskoro moj prilog ‘Religion und Politik auf dem Boden der Moderne’, u: H.J. Hohn (ur.), Krise der Immanenz, Frankfurt, 1996., koji je u bitnome već tiskan u Frankfurter Rundschau od 10. lipnja 1995.

o uskrišenju Krista te u njem prečuje krik Raspetog, taj ne sluša teologiju, već mitologiju, ni Evanđelje, već mit o Pobjedniku.

Vjerojatno ima previše čiste kristologije Uskrsne nedjelje, a premalo kristologije Velike subote. U kristologiji smo, ako smijem tako reći, zagubili put i vrijeme između Velikog petka i Uskrsne nedjelje. Rekao bih da i unutar same kristologije treba ispripovjediti ozračje Velike subote. Hoću reći: dio su kristologije i povijest vremena i puta, zatim iskustva Velike subote, pa i svojevrsni velikosubotni kristološki jezik što, nasuprot mitu, nije tek pobjednički. U tom se skriva odmak teologije od mitologije. Uznemirujuće se pitanje u mitu zaboravi; on zato i jest prikladniji za terapiju i bolje smiruje tjeskobu; tako reći, ‘bolje prevladava kontingenciju’ no vjera.

I I . ‘ k r a j o l i k o d k r i k o v a ’

Povijest čovječanstva oduvijek je i povijest religije. U Š ’ma Jisrael- molitvi ‘Čuj, Izraele, Bog je jedan iz Pnz 6,4 - prvi put i na jedin­stven način u vjerskoj povijesti čovječanstva, ime ‘Bog’ povjerava se ljudima. U ljudskoj povijesti probija se tad ispovijest Boga, govor o Bogu na koji se izrijekom nadovezuje i Pavao (usp. 1 Kor 8,4). I doista: biblijski se Izrael pokazuje kao izrazito teodicejski krajolik, tako reći narod posebno osjetljiv na teodiceju. Jer, suočen s patnjom što ga progoni, ostaje on duboko u svojoj biti mitološkii idealistički nijem. Strano mu je ‘bogatstvo duha’ kojim bi se izdigao i sam sobom utješio zbog svojih tjeskoba, tuđine izgnan­stva i stalnog proloma novih povijesti patnje tako da idealizira ili mitologizira životne koloplete putem neke vrste kompenzacijskog mišljenja. Izrael je, naprotiv, bio i ostao ‘siromašan duhom’. Čak i kad je, kulturno i politički pretuđen (uberfremdet), obilno uvozio idealizacijske koncepte i mitološke ponude, nisu ga ovi nikad konačno utješili. Ta obdarenost Bogom, Izraelova sposobnost za Boga, očitovala se u naročitoj nesposobnosti da se utješi bespo- vijesnim predodžbama i mitovima. Nasuprot sjajnom procvatu visokih kultura svojega doba u Egiptu, Perziji, Grčkoj, ostao je radije Izrael u konačnici eshatološkim ‘krajolikom od krikova’ (Nelly Sachs), krajolikom spomena i očekivanja, kao uostalom i rano kršćanstvo, životopis kojega, kao što znamo, također zaklju­čuje krik, samo kristološki zaoštren, koji je do danas, doduše, uglavnom ušutkan mitološki ili pak idealističko hermeneutički. Ni kristologija kršćana tako nije bez eshatološkog nemira. Božju muku, o kojoj kršćani, prema Pavlu, treba da se sporazumiju sa židovskim predajama, ne čine mutna, besciljna pitanja, nego baš gorljiva protupitanja. Zar spasenjskodramatički oblik teodicej­skog pitanja, kao glavnog eshatološkog pitanja, ne bi trebao i sad

i nadalje biti glavnim pitanjem kršćanske teologije? Pa ipak, čini se da je ono dosad odavno već omalovaženo ili pak primireno. Je li sam kršćanski navještaj, ili pak način na koji je postao teologi ­jom, ušutkao to eshatološki napeto protupitanje Bogu, taj krik u kršćanstvu? Znam da tako golemo i temeljno pitanje ne pomaže mnogo, no možemo li ga doista izbjeći?

Posljednjih godina uvijek se iznova pitam što se to dogodilo s kršćanstvom kad je (i to kao jedina od monoteističkih religija) postalo teologijom. Ne zanima me pritom bespojmovna dedife- rencijacija kršćanstva, nego se pitam nije li u načinu tog nastanka teologije potisnuto, zaboravljeno ili ušutkano ono što je danas neophodno upravo za jezično i praktičko umijeće kršćanstva. Mislim da je kršćanstvo, u procesu tog nastanka teologije, izgu­bilo osjećaj za patnju, ili, teološki rečeno, svoj posebni osjećaj za teodiceju, uznemirenost pitanjem o pravdi za nevine patnike. U isti mah, izgubilo je i osjećaj za vrijeme, uznemirenost pitanjemo vremenu što nam još preostaje.

Kršćanski govor o Bogu vrlo je rano izgubio taj osjećaj za patnju. Od samog početka nastojao je držati podalje od sebe to uznemiru­juće pitanje o pravdi za nevine patnike, izravno ga pretvarajući u pitanje otkupljenja krivih. Teodicejsko pitanje, to pitanje o Bogu s obzirom na bezdanu povijest patnje svijeta, ‘njegova’ svijeta, dospijeva u soteriološki krug. Postaje soteriološki šifriranim, i to ne bez teških posljedica. Iz morala patnje pretvara se kršćanstvo u krajnje poosobljeni moral grijeha; njegov osjećaj za patnju biva sad silnim osjećajem za grijeh. Ne gleda se prvenstveno patnja, već krivica stvorenja. Kršćanski navještaj postaje prije svega heu- ristikom osjećaja krivice i tjeskobe grijeha. Tb je osujetilo njegov osjećaj za patnju pravednih i pomračilo biblijsko viđenje velike Božje pravde, koju, naprotiv, dira svaka glad i žeđ.

I I I . T E O L O Š K A P A R A L I Z A T E O D I C E J S K O G P I T A N J A

i. Paraliza teodicejskogpitanja u okviru teološke antropologije: klasično Augustinovo stajalište

Mislim da u vrednovanju stajališta velikog crkvenog naučitelja Augustina valja pripaziti na to da kršćanstvo, još iz povijesti ute­meljenja, u sebi nosi dva konstitutivna spoticaja što kršćansku teologiju, od Marciona do kasnih gnosticizama naših dana, uvijek iznova navode na dualističke koncepte rješenja, na sumnjivi brak teologije i bespovijesne gnoze: ponajprije, to je teođicejsko pitanje što niče iz vjernosti starozavjetnom Bogu Stvoritelju: ‘Kako spojiti patnju u svijetu, patnju nevinih, s predodžbom o svemoćnu i dobru Bogu Stvoritelju?’; zatim, odnos vremena i spasenjskog obećanja čini lomnim takozvana odgoda paruzije (‘Zašto On ne dolazi?’). Gnostički dualizam od samog početka, i gotovo konstitutivno, vreba kao teološka dokazna strategija. Nudi ga još Marcion u sutonski čas prakršćanstva: spoticaju nastalu zbog odgode paru­zije suprotstavit će on gnostički aksiom bezvremenosti spasenja i nespasivosti vremena. Teođicejsko je pitanje slabo mjesto: u obliku tužbe, krika i neublaženog očekivanja prati ono biblijsku predaju govora o Bogu, a Marcion mu nastoji doskočiti gnostičkim dualizmom Boga Stvoritelja i Boga Otkupitelja, dakle tako da sta­rozavjetnu predaju o Bogu Stvoritelju otcijepi od novozavjetnoga govora o otkupljenju.

Augustin je živio i učio u Crkvi sagrađenoj protiv Marciona (A. von Harnack). Njegov prijedlog teodiceje, pak, valja prije svega izučiti u tzv. raspravi o slobodi Dc libero arbitrio. U njoj on svaljuje sav teret uzročnika zala i patnja u svijetu, i odgovornosti za njih, isključivo na ljudski rod i njegovu povijest krivice, ukorijenjenu u ljudskom bogumrskom ‘Ne’. Dakle, u teodicejskom pitanju nije u igri sam Bog, kamoli Bog Stvoritelj. O povijesti patnje svijeta nema

niti smije biti eshatološkog protupitanja Bogu, jer ono vodi ravno k Marcionu i njegovu dualizmu stvaranja i otkupljenja.

Augustinova je koncepcija doista razumljiva samo kao protu- koncepcija maniheizmu i gnozi. Breme odgovornosti za stvorenje, rastrgano i probijeno patnjom, ne snosi Bog, nego samo ljudski rod, koji je sagriješio. Taj emfatični nauk o slobodi zapravo niče iz apologetičke nakane, iz obrane Boga Stvoritelja. Pritom zapanjeni utvrđujemo daje Augustina ta obrana navela da postulira ljudsku slobodu što je neovisna o Bogu i čakbezbožno autonomna, kakvu ćemo naći tek u sekulariziranoj moderni.

I njega, naravno, uznemiruje pitanje koliko je tad otporna ljud­ska sloboda u odnosu na opću povijest patnje ljudskoga roda. Pozi­vajući se na Poslanicu Rimljanima, razvija on, kao što znamo, nauk0 istočnom grijehu što pretvara ljudski rod u massa darnnationis, kao i nauk o predestinaciji - Božjem izabranju i predodređenju. To je kod Augustina tamno mjesto, donekle i proturječno. Slično tomu,1 njegova ‘teodicejska paradigma’, kao i svaka teologija augustinov- skoga kova, sadrži niz aporija. Izdvojit ću najočitije među njima.

1. Teško je ne složiti se s pretpostavkom Hansa Blumenberga4 da se Marcionov i gnostički teološki dualizam - dualizam Boga Stvorite­lja i Boga Otkupitelja - vraća kod Augustina kao dualizam unutar ljudskog roda, između (malobrojnih) spašenih Božjim izabranjemi te massa darnnationis, koja u konačnici odgovara za zla u svijetu, za propadljivost dobrog Božjega stvorenja.

2. Augustin i Marcion dijele jednu premisu, a ta glasi: samoga Boga nipošto se ne smije uvući u to pitanje. Drugim riječima: ne smije biti teodiceje. No ta premisa proturječi samim temeljima teološ­kog nauka o slobodi: ljudsku slobodu, kao stvorenjsku slobodu, omogućuje, uspostavlja i daje Bog; ne može ona snositi krajnju odgovornost za povijest patnje svijeta, pa to pitanje, tako reći, opet dopada Boga i njegovu predodređujuću suverenost. Lučiti Božju

6 Usp. njegovu knjigu Sakularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt, 1974.

privolu od Božjega prouzročenja grešne slobode, kako to provodi skolastička teologija, zvuči prije kao bespomoćno apologetičko razlikovanje. Karl Rahner primjećuje: ‘Što ima značiti ‘privola’ kad baš teologija klasičnih škola, glede odnosa Božje i ljudske slo ­bode, nimalo ne dvoji da bi Bog, ne kršeći niti omeđujući slobodu stvorenju, svakako mogao u predodređenju stvorenjske slobode spriječiti da se u svijetu faktički dogodi krivica kao ‘Ne’ njegovoj svetoj volji, te je u konačnici suprotno klasičnoj teološkoj metafi­zici tvrditi, poput rasprostranjene priproste apologetike, da Bog u svojem svijetu nužno daje ‘privolu’ i krivici ako u njemu, kao što mu priliči, hoće stvorenjsku slobodu.’5

Čemu onda sloboda sa svojim grijehom? Otkuda to breme i pre- opterećenje poviješću patnje? Čemu - o, Bože! - uopće krivica? To je, kažu, pitao Romano Guardini na samrtnoj postelji. Ostaje to protupitanje: Cur peccatum? To je za mene ‘prvo’ teođicejsko pitanje; ono probija soteriološki krug.6

3. Govor biblijskih predaja o Bogu donosi obećanje spasa, no i opće pravde što u spas uključuje i prošle patnje.7 Augustinu pak ‘spas’ isključivo znači ‘otkupljenje’, i to od grijeha i krivice. U žarištu nisu patnja i povijest patnje, koje se svakodnevnoempirijski upravo ne da pripisati krivici ni povijesti krivice, a ipak čine glavninu iskustva patnje u svijetu, koje viče do neba. No biblijsko viđenje spasa, obećanje spasa što ga donosi Božje ime (soter), ne znači tek otkupljenje od grijeha i krivice, već i spas iz ljudskih situacija patnje. Augustin to pitanje o Bogu, koje se vodi glađu i žeđu za

7 Schriften zur Theologie x iv , Einsiedeln, 198 0., 451SS.

8 Glede propitivanja Th. Proppera (u: T.R. Peters [ur.], Erinnern und Erkennen, Diisseldorf, 1993., 61-73), koje se mjestimice dotiče ukorijenjenosti tog neriješenog protupitanja u kršćanskom razumijevanju vjere, usp. prilog J. Reikerstorfera u ovom svesku. O Propperu usp. i bilj. 11. O Guardiniju usp. Metz,‘Theologie als Theodizee’, loc. cit., 116.

9 Bog kao ime za moć koja se dotiče i prošlih patnja i u njima se obznanjuje kao pravednost: to je biblijska pozadina govora o ‘Božjoj svemoći’

pravdom, to eshatološko pitanje Božje pravde, zamjenjuje antro- pocentričnim pitanjem ljudskoga grijeha. Teođicejsko pitanje, kao glavno eshatološko pitanje, biva tako ušutkano.

Sve to nije bez posljedica. Da spomenem dvije:

1. Kako je teologija zazirala od protupitanja Bogu o povijesti patnje svijeta te se, tako reći, postavila ispred svemogućega i dobroga Boga pa na čovjeka, sada krivca, prebacila svu odgovornost za tu povijest patnje i tako naposljetku pobudila dojam da se sporazu­mijeva i miri sa svemogućim Bogom okrenuvši leđa bezimenim patnjama nevinih, to se čovjek protiv tog teološkog Boga i pobunio, te je upravo zato i moglo teođicejsko pitanje postati korijenom modernog ateizma.

2. Neizravnu posljedicu tog Augustinova prijedloga rješenja vidimo u krajnjem bujanju i poosobljenju osjećaja krivice, tako reći u harmatološkom preopterećenju čovjeka, koje ćemo nazvati apso­lutizmom grijeha’ u kršćanstvu: zaboravlja se da se istočni grijeh u katoličkim predajama razumije tek u analoškom smislu kao osobni grijeh. To je izazvalo protureakciju, bremenitu posljedicama po kršćanstvo: sloboda se sve više odvajala od sumnje u krivicu; ova u pojmu autonomije u moderni čak postaje antipodom slobode, dok sposobnost za krivicu sve manje važi kao ures i dostojanstvo same slobode kao u biblijskoj slici čovjeka. Danas ima već tomui unutarkršćanskih, unutarcrkvenih podudarnosti. Nije slučaj što novi, postmođerni žar za mitovima ima takvu potražnju baš u kršćanstvu. Remitizacija i psihologizacija navještaja, danas u punom cvatu, uspijeva zbog svojih sanja i pretpostavaka o ljudskoj nevinosti, zbog etičke obustave vjere. Valja je pojmiti kao reakciju na kršćanski navještaj, koji djeluje krajnje moralizirano te u odnosu na stanja u stvorenju što viču do neba obično nudi tek parenetska pitanja ljudskom vladanju, ali ne i eshatološka protupitanja Bogu ni eshatološku brigu o Bogu - ni u navještaju, ni u liturgiji, ni u teologiji.

Uzgred, samo da natuknem: to bi protupitanje Bogu imalo duboko ljudsko i očovječujuće značenje. Jer, sve religije lako naginju pro­jekcijama, pogotovo kad svagdanja iskustva odviše proturječe vjerski nabijenom očekivanju smisla od života. Tko pak za ta iskustva protuslovlja i vezana pitanja ‘tereti’ samog Boga, taj ne traži zemne žrtvene jarce za izdana očekivanja smisla. To mi se čini važnim baš danas, dokle god, i to stalno, bukte vjerski obojeni sukobi i građanski ratovi. Kako monoteističke religije ne naučavaju protupitanja Bogu, to se razočaranja i frustracije prenose na druge, na pripadnike druge ispovijesti, na inovjerce itd.

2. Paraliza teodicejskog pitanja u suvremenoj teologiji - dva niza motiva

1. Motiv Božje supatničke ljubavi. Ne piše li lapidarno u Ivana: ‘Bog je ljubav’? Kako tu biblijsku izreku drukčije opravdati doli govo­rom o Bogu što pati ‘uz’ svoje, patnjom raspeto stvorenje? Shodno tomu, otpada govor o svemogućem Bogu Stvoritelju. S obzirom na stanja u njegovu stvorenju, koja viču do neba, tko se još usudi govoriti o Božjoj svemoći? Ako li je svemoguć, kako ga drukčije shvatiti no kao apatična idola i Moloha? Koji pak govore o Bogu što pati i supati, postuliraju time i određeni oblik svemoći, a to je svemoć i nepobjedivost njegove ljubavi. Naime, da mu ljubav i sama poklekne u patnji i supatništvu, ne bi on bio i ostao Bog, već puko podvostručenje naše vlastite patnje i ljubavi, bez obećanja. No, nije li to svojevrsna semantička varka što, glede Boga, svjesno ili nesvjesno tvrdimo da patnja ne može zbiljski pokleknuti ni propasti? O tom dvojim: kakva je to patnja što ne može pokleknuti ni propasti? Kakva supatnička ljubav, kojoj ne prijeti radikalna zaludnost? Teođicejsko pitanje, koje suočava to pitanje o Bogu s ljudskom povijesti patnje, ostaje i dalje.

2. Trinitarnoteološki motiv. Teođiceja je, čini se, od svih teoloških tema najneugodnija. Kako je se riješiti? Ako ne uz Augustina, a

to pozivanjem na trinitarnu teologiju, tu najdublju kršćansku tajnu. U suvremenom teološkom pristupu pitanju o Bogu igraju trinitarnoteološki koncepti svakako važnu ulogu. Monoteističke postavke, pa i u smislu patičnog monoteizma biblijskih predaja, ne važe danas tek izvan teologije kao višestruko zastarjele. Ima za taj nalaz niz razloga i proturazloga; neću ih sada zasebno razma­trati. Držim da suvremena teologija i njezina trinitarnoteološka euforija, ishitreno zauzevši odmak spram biblijskog monoteizma, plaća danak politeistički ili polimitski obojenom ozračju našeg današnjeg svijeta kad, recimo, tu monoteističku postavku nastoji u dubinskopsihologijskoj maniri zaobići u vidu polimitske prapo­vijesti čovječanstva ili je, izrijekom trinitarnoteološkim motivima, proniknuti i opisati kao unutarbožansku povijest.

Nije li doduše baš to specifično kršćanski’ pristup teodicejskom pitanju: odgovoriti na nj i primiriti ga baš trinitarnoteološkim motivima, dakle ljudsku patnju smatrati ‘dokinutom’ u Bogu samom, u toj unutartrinitarnoj Božjoj povijesti? Spomenuo sam već u ranijim radovima o toj temi neka imena što na to upućuju, a silno su poštovana. O Bogu što pati, patnji ‘između Boga i Boga, patnji u Bogu, govori se od Karla Bartha do Eberharda Jiingela, od Dietricha Bonhoeffera do Jiirgena Moltmanna, s katoličke strane najviše u Hansa Ursa von Balthasara, u međuvremenu i religioznofilozofski npr. kod Petera Koslowskog. Ne mogu im se priključiti u tom. Navest ću nekoliko razloga:

— Nije li tu previše na djelu spekulativno pomirenje s Bogom, srodno gnozi, koje okreće leđa ljudskoj povijesti patnje?

— Nisu li i teolozi - baš oni - svjesni negativnog otajstva ljudske patnje, koje izmiče svim pokušajima imenovanja? Shvaćamo li uistinu ozbiljno negativnu teologiju?

— Nije li taj govor o Bogu što pati tek sublimno podvostručenje ljudske patnje i nemoći? I obratno: nije li govor o solidarnom Bogu što pati uz nas tek projektivno podvostručenje, pod bezi­menim pritiskom društveno dominantnog ideala solidarnosti?

Dok se prije, u feudalnim društvima, Boga prikazivalo kao nepristupačna Kralja i Gospoda, sada je to, pod prisilom ideala solidarnosti, Bog koji pati ‘zajedno s nama’. Nije li sve tek pro­jekcija? Ne zabacuje li se tu i ne krši, ovako ili onako, klasični nauk o analogiji (maior dissimilitudo između Boga i svijeta)?

— Ne vodi li govor o patnji u Bogu, ili ‘između Boga i Boga’, u ovjekovječenje patnje? Ne potpadaju li tu i Bog i čovjek pod gotovo mitsko poopćenje patnje, koja na koncu slama i zamah otpora nepravdi?

— Ili je možda u tom govoru o Bogu što pati previše u igri Hegel: negativnost patnje stalno se ‘dokida’ u proniknutom samogi- banju apsolutnog Duha, dakle patnja se stalno istumačuje tek vlastitim pojmom?

— Ne dolazi li u tom govoru o Bogu što pati do izražaja svojevrsna skrovita estetizacija sve patnje? Patnja je negativno otajstvo, zastrašno i neprenosivo otajstvo stvorenja. U patnji zbog koje kriknemo ili tugaljivo zamuknemo nema veličajnosti; nije silna ni uzvišena; u korijenu je posve drugo no snažno solidarno supatništvo; nije puki znak ljubavi, već prije zastrašujući simp­tom nemogućnosti da se više ljubi. Ako to nije patnja zbog Boga (Leiden an Gott), to je patnja koja vodi u ništavilo.

Što je pak sa kristologijom? Ne mislim da kristologija obvezuje niti pak ovlašćuje teologiju da govori o Bogu što pati ni o patnji

‘u’ Bogu. Kao i Karl Rahner, čvrsto se opirem tomu da se sinovska svijest sirotog čovjeka Isusa iz Nazareta spram njegova božanskog Oca razumije u istom smislu kao izričaji o unutarbožanski rođe­nome vječnom Sinu.

No, kako da teologija, bez govora o Bogu što pati, zaštiti Stvori­telja od sumnje u apatiju? Dakako, razmatramo li Božje predikate u bezvremenu mirovanju pa ih tek naknadno suočimo s nepravdama u svijetu, koje viču do neba - da svemogući Bog s visine motri patnje svojega stvorenja - zapada sve u nespasiva proturječja i lako vodi u cinizam ili apatiju. Previđa se pritom da svi Božji predikati u biblijskim predajama, od Božje samoodredbe u pripovijesti

0 izlasku iz Egipta do ivanovskog izričaja ‘Bog je ljubav’, nose obilježje obećanja, koje teologiju ovlašćuje i obvezuje da govori o Božjemu stvorenju i tvoračkoj moći u obliku negativne teologije. Tu se očituje granica svih pokušaja da se stvorenje učini transpa- rentnim u svjetlu filozofije identiteta, opće povijesti, razvojne logike ili kako drukčije.

Teologija osjetljiva na teodiceju time ne bježi u praznu eshato- logiju što teče u neoročenu vremenu. Ne robuje apstraktnoj opreci eshatologije i ontologije. Samo polazi od toga da svi biblijski izričaji bitka imaju vremensko obilježje. Zato bi epohalno pitanje o ‘bitku1 vremenu’ i o temporalizaciji metafizike valjalo, prije no u pred- sokratovaca, istražiti u eshatološko-apokaliptičkim teodicejskim krajolicima Biblije. Pouzdaniji bismo uvid stekli u Božju blizinui daljinu, transcendenciju i ‘prebivanje’, u ‘već’ i ‘još ne’ njegova spasenja, i to ne tek nakalemljene, već jedno u drugom i kao drugo. A opet, iako svi teološki izričaji bitka imaju, kao što smo rekli, vre­mensko kazalo, u samoj teologiji malo je što tako slabo razvijeno kao autentično, neposuđeno razumijevanje vremena. Osjećaj za teodiceju i na vrijeme srodni su te se uvjetuju. Valjalo bi stoga izučiti pitanje osjetljivosti teologije na vrijeme (recimo, u Nietzschea, koji sa smrću Boga zapravo naviješta vladavinu i moć beskrajnog vremena8). Zato bih u zaključku htio još razmotriti osjećaj za teodiceju u našem jeziku, iskustvu i praksi.

10 Vidi o tome moje članke ‘Zeit oder Finale?’ u: Concilium 1993.15, 458-462, i ‘Theologie versus Polymythie. Kleine Apologie des biblischen Monotheismus’, u: O. Marquard (ur.), Einheit und Vielheit, Hamburg, 1990., 170-186.

I V . O B L I C I O S J E Ć A J A Z A T E O D I C E J U

i. Jezik osjetljiv na teodiceju

Koji jezični oblik ima govor o Bogu što se ne izolira od teodicej­skog pitanja, već ustrajno i opetovano traži jezik za nj? Teodiceja je prava kriza teologije, znanog nam govora o Bogu. Elementarne krize traže elementarne uvide. Otkud zapravo niče naš govor o Bogu, što mu je temelj? Sav govor ‘o’ Bogu niče iz govora ‘upućena’ Bogu, dakle teologija niče iz molitvenog jezika.9 ‘Poći od molitava’, nalaže Jacques Derrida istražujući negativnu teologiju. S tim se slažem. Jer poći od molitava ne znači tek poći od vjere. Molitveni jezik puno je obuhvatniji od jezika vjere; na njemu mogu reći i da ne vjerujem. To je najčudniji, a opet najrašireniji jezik ljudskih stvorova, i ostao bi bezimen da riječ ‘molitva’ ne postoji.

Pa ipak, molitveni jezik nije tek univerzalniji, već i napetiji, dramatičniji, puno buntovniji i radikalniji no jezik cehovske teo­logije. Puno više uznemiruje od nje: neutješniji, a daleko nesklad- niji. Jesmo li uopće svjesni što se nakupilo u tom jeziku za sva ta tisućljeća povijesti religije: krik i zanos, tužaljka i pjev, dvojba, žal i konačni muk? Nisu li se kršćani, pak, odveć oslanjali na crkveni, i liturgijski pripitomljeni, molitveni jezik, napajali se odveć jednostranim primjerima iz biblijskih predaja? Što je s Jobovom tužaljkom ‘Dokle još?’, Jakovljevim hrvanjem s anđelom, Sinovim krikom napuštenosti i krikom Marana tha kao zadnjom riječi Novoga zavjeta? Molitveni jezik nipošto nije tek jezik prevlada­vanja kontingencije, već veoma često jezik neprihvaćanja životnih stanja, tužaljke, prosvjeda i krika. Ima li naroda opsjednutijeg

i Usp. o tom iscrpno moja razmatranja o krizi Boga, Suddeutsche Zeitung od24.7.1993., passim.

Bogom od biblijskog Izraela? A jezik mu sasvim sigurno bijaše sve drugo do jezik pobožnih podanika!

Molitveni jezik: jezik je to bez jezičnih zabrana, no pun gor­ljive uviđavnosti. Neizrecivog adresata ne osuđuje na odgovor, na povjerljivo Ja-Ti. Nije jezik čavrljanja. Ne da se opisati kao dijalog ni općenje u znanom nam smislu, dakle ne da se proniknuti teo

100 rijom diskursa ni filozofijom komunikacije.10 To je razoružanoloiiANN čovječje odbijanje da se utješi predodžbama i mitovima; Božjaii oBo'u muka; ponajčešće ništa drugo do bezvučan uzdah stvorenja, ni patnju Lk 11,1-13 donosi glavnu Isusovu pouku o molitvi. Ona sažeto

glasi: ‘Ako dakle vi, iako zli, znate dobrim darima darivati djecui osjećaja svoju, koliko li će više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one icodtceju koji ga zaištu!’ Isus, dakle, ovako uči o molitvi: Boga molite za- Boga. Gdje li to počinje i završava jezik na kojem čovjek moli Boga za - Boga?11

2. Iskustvo Boga osjetljivo na teodiceju

Podsjećam na ‘siromaštvo duha’, prvo Isusovo blaženstvo. To je, po meni, temelj svakog biblijskog iskustva Boga te biblijski nadahnutu mistiku dijeli od mita, koji nudi tek odgovore, ali ne i uznemiru­juća pitanja. Nazvat ću ga pokusno mistikom patnje zbog Boga (.Leiden an Gott). Prenose je čak, i nadasve, Izraelove molitvene predaje: psalmi, Knjiga o Jobu, Tužaljke te, isto tako, brojni odlomci proročkih knjiga. Jezik te mistike Boga nije prvenstveno utješan odgovor na doživljenu patnju, već prije gorljivo protupitanje patnje, protupitanje Bogu, puno napeta očekivanja.

2 U teološkom se smislu nameće pitanje je li temeljna intencija ljudskog jezika sporazumijevanje ili krik.

3 Kao i Kierkegaard, kojeg Propper (usp. bilj. 6) navodi s odobravanjem, odvažit ću se na to da jezik teodiceje svedem na molitveni jezik. On je području teodiceje prijeko potreban, jer se solidarna praksa otpora protiv patnje ne dotiče pitanja o pravdi za prošle patnje.

Dio je te predaje i Isusova mistika Boga. Ona je na jedinstven način mistika patnje zbog Boga. Njegov krik sa križa krik je bogo- napuštenoga koji nikad nije napustio Boga. To po meni neumoljivo ukazuje na mistiku Boga: on izdrži pod Božjim božanstvom; u bogonapuštenosti križa potvrdi Boga koji je posve drugo i druk­čije 110 jeka naših, ma kako gorljivih želja, posve drugo i drukčije doli odgovor na naša pitanja, pa bila i najoštrija i najgorljivija kao Jobova, ili ona samog Isusa.

No, je li to iskustvo Boga uopće još utješno? Ne kani li biblijski Bog ipak nadasve biti baš to: utjeha slomljenu patnjom, smirenje gonjenu egzistencijalnom tjeskobom? Sve ovisi o tom da biblijska obećanja utjehe ne shvatimo krivo. Usrećuje li Bog? U smislu sreće bez čežnje i patnje? Je li to Izrael bio sretan uz Gospoda? A Isus uz Oca? Usrećuje li biblijski nadahnuta vjera? Daruje li opuštenu samopomirenost, osvješćenje sebe bez ikakva straho­vanja i bunta? Spoznaju o sebi, a da pritom, uznemireni, nešto ne propustimo? Odgovara li na pitanja? Ispunja li želje? Bar one najvruće? Sumnjam.

Pa ipak, ona pokazuje put: biblijski nadahnuto iskustvo Boga nije mistika sklopljenih, već otvorenih očiju; nije čisto samorefe- rentna zamjedba, već pojačana zamjedba tuđe patnje.

3. Praksa osjetljiva na teodiceju

Osjećaj za tuđu patnju premješta kršćanstvo u Isusovu blizinu, tako reći u ozračje nasljedovanja. Jer, nije Isus najprije gledao na grijeh drugih, već na njihovu patnju. Grijeh je za nj odbiti dioniš- tvo u patnji drugih, odbiti misliti s onu stranu horizonta vlastite povijesti patnje, ‘samonagrda srca, kako je zove Augustin, predanje skrovitom narcisizmu srdaca.

U kršćanstvu bi tako, nasuprot nabujalomu moralu grijeha, valjalo istaknuti prvenstvo morala patnje, prema kojem patnje drugih, stranaca pa i - bezuvjetno biblijski - neprijatelja, kroče u perspektivu vlastite prakse. Možda nam je samo još tako shvaćeni

moral patnje danas još dostupan kao univerzalni moral. Da to u zaključku pojasnim, vraćam se na početak svojih razmatranja, na katastrofu Auschwitza.

Auschvvitz je, dakako, mnogima već odavno iščezao za hori­zont sjećanja. No bezimenim posljedicama takve katastrofe nitko ne umakne. Jer teološko pitanje nakon Auschwitza ne glasi tek: ‘Gdje je bio Bog u Auschvvitzu?’ već i: ‘Gdje je u Auschvvitzu bio čovjek?’ Htio bih iznijeti što me u situaciji ‘nakon Auschwitza’ uvijek najdublje potresalo i uznemiravalo. Bili su to nesreća i očaj preživjelih iz te katastrofe. Bila je to činjenica da si je velik dio njih oduzeo život. Očito su pokleknuli pred očajem nad čovjekom. Kako vjerovati u čovjeka, štoviše u čovječanstvo - gorde li riječi u tom kontekstu! - pošto se u Auschvvitzu iskusilo za što je sve ‘čovjek’ kadar? Kako dalje živjeti među ljudima? Auschvvitz je, tako reći, duboko srozao metafizičku i moralnu granicu stida između jednog čovjeka i drugog. Takvo što podnose tek zaboravni, ili tko je već uspio zaboraviti da je nešto zaboravio. A ni taj više nije neoštećen. Jer ni u čovječje se ime ne može griješiti po volji. Nije ranjiv tek pojedini čovjek, već i predodžba o čovjeku i čovječanstvu. Malo tko povezuje s Auschvvitzom današnje krize ljudskosti, poput rasapa solidarnosti, prilagodljive poniznosti, rastuće gluhoće na opća i velika vrednovanja i zahtjeve, sve češće odbijanje da se ljudskom Ja uopće pripišu moralne perspektive itd. Nisu li to sve i glasovi nepovjerenja čovjeku i njegovu moralu? Jer, ljudski rod nema tek površinsku, već i dubinsku povijest, naizgled teško izranjavanu tom i potonjim katastrofama (kao u bivšoj Jugoslaviji). Da to nije početak sloma svakog univerzalnog morala? Nije li to stadij moralnog iscrpljenja Europe, o kojem se toliko čuje u današnje vrijeme? Danas bi nam, hitnije no ikad, bilo poželjno i potrebno kršćanstvo svjesno teodiceje i stoga osjetljivo na patnju.12

4 O svezi religije, morala i politike u kontekstu političke teologije osjetljive na teodiceju, usp. gore bilj. 3.