mater clementissima 2008.pdf

MaterClementissima

2008

PONTIFICIO COLEGIO ESPAÑOL DE SAN JOSÉROMA2008

SUMARIO

EDITORIAL ........................................................................................... 9

LOS TRABAJOSTESIS DOCTORALES

Carlos Gómez Iglesias ...................................................................... 15«El autoconcepto, la autoestima y su correlación con la autorre-alización (salud psicológica)». Estudio empírico sobre unamuestra de seglares y sacerdotes españoles a la luz de la teoríahumanista de A. H. Maslow

Gaspar Hernández Peludo................................................................. 37«Cristo y el Espíritu». La inclsuión de la humanidad de Cristo yel don del Espíritu Santo según el In Ioannis Evnagelium de SanCirilo de Alejandría.

José Enrique Pérez Asensi................................................................. 48«La estrucutra de la Vida humana en el pensamiento de JuliánMarías»

Carlos Antonio Cerezuela García..................................................... 57«El contenido esencial del Bonum Prolis». Estudio histórico-jurídico de Doctrina y Jurisprudencia

Jorge M. Blunda Grubert.................................................................. 67«La proclamazione di Yhwh re e la costituzione della comunitàpost-esilica». Il Deutero-Isaia in relazione ai Salmi 96 e 98

Domingo García Guillén.................................................................... 75«Dios Padre en la Teología de Gregorio Nacianceno»

Antonio José Guerra Martínez............................................................ 86«El poder de la Oración». Estudio exegético-teológico de Sir 51,1-12

Agustín Giménez González................................................................ 99«Si el justo es hijo de Dios, le socorrerá». Acercamiento canóni-co a la filiación divina del justo perseguido en Sab 1-6

David Abadías i Aurín....................................................................... 108«La intención pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüísti-co y situacional La influencia de cuatro teólogos españolesdurante el reino de María I Tudor de Inglaterra (1552-1558):Fray Bartolomé de Carranza, Fray Alfonso de Castro, FrayBernardo de Fresneda y Fray Pedro Soto»

Luís Manuel Romero Sánchez........................................................... 120«La eficacia liberadora de la palabra de Jesús». La intenciónpragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico y situacio-nal

Francisco de Asís Pérez García........................................................ 132«Ejecutividad de la sentencia y capacidad matrimonial en lajurisprudencia rotal»

Ramón Darío Valdivia Giménez........................................................ 145«La Dimensión religiosa de la libertad en Bartolomé de lasCasas»

Luís María Salazar García............................................................... 151«Personas por amor». La gracia como constitutivo formal delconcepto «persona». un diálogo con la obra de Juan Luis Ruizde la Peña

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Jesús Jiménez Benito....................................................................... 163«Inhabitación y vida espiritual en J.H. Newman»

TRABAJOS DE LICENCIATURA.................................................................. 178

Y LOS DÍAS

D. José Antonio Badiola Sáenz de Ugarte........................................ 187«Dios se dice en su Palabra». La importancia de la Escriturapara la vida de la Fe y para la Teología

D. Jordi d´Arquer i Terrasa............................................................... 199«La conversión misionera de la catequesis». Una provocación apartir del catecumenado

Miguel López Varela-Jorge Zazo Rodríguez..................................... 224Dos colegiales en el Sínodo de los Obispos

Noticia de un concierto..................................................................... 228

LA CRÓ�ICA Y LAS CIFRAS

Crónica del Curso.............................................................................. 232Toni Vadell Ferrer (Diócesis de Mallorca)

Despedida de D. Fernando............................................................... 244

Las cifras del Curso 2007-2008........................................................ 246

EDITORIAL

«Mater Clementissima,Sedes Sapientiae et Commmunionis»

La vida comunitaria, desafío del Colegio en la actualidad

Invocar, decir y comunicar “Mater Clementísima” evoca personas,lugares, tiempos. Un estilo y un modo de vida en el que hemos experi-mentado y experimentamos, personal y comunitariamente, la "educacióncontinuada y la vida de sacerdotes, hermanos, presbíteros", en elPontificio Colegio Español de Roma.

Venimos -o vinimos- a Roma para estudiar y alcanzar el grado acadé-mico de licencia o doctorado. Y, ciertamente, también con la motivacióninterior de ser mejores sacerdotes, de vivir la vida sacerdotal del presbi-terio en la comunión profunda, en la vida intensa y en relación fraterna.

Al inicio de la vida ministerial, o después de más o menos años pasa-dos en el servicio pastoral directo en nuestras diócesis, queremos reen-contrar, en un ambiente distinto y extraordinario, el obligado, gozoso ydifícil compromiso de ser presbíteros, de ser “presbiterio”, el valor de lavida comunitaria y del estudio, del equipo, de la colaboración sacerdotal,el estilo de vida del ministerio sacerdotal hoy.

Somos todos conscientes de ser sacerdotes y estudiantes, residentes enun “lugar y tiempo de formación”, acogidos, tratados y apasionados porla fuerza del sacerdocio de unos hermanos, para quienes “la vida esCristo”. Sacerdotes, alumnos y residentes, personas adultas y responsa-bles de sí mismos, colaboradores en este comprometido lugar y momen-to (tiempo y vida de “colegio”) de ser aquí presbiterio, con nuestros obis-pos y con nuestros hermanos sacerdotes diocesanos.

En un colegio de jóvenes -y no tan jóvenes- sacerdotes, buscamos, enel calor de la Eucaristía, en la profundidad de la Palabra y del estudio, enla relación de comunión y servicio, en la asistencia a las clases y en el

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silencio fecundo del estudio, la educación continuada, "educación paraadultos", la “presbiterogogía”, “educación de presbíteros”, a través de lagozosa “disciplina”, del dominio progresivo de nuestro ser, del responsa-ble uso de la libertad, del espíritu de iniciativa y trabajo en común conformadores, profesores, compañeros y hermanos presbíteros (OT 11).

Sacerdotes y estudiantes, responsables de la formación de la propiapersona, vivimos en comunión con el obispo y presbiterio diocesano, conlos otros sacerdotes estudiantes, sabiendo vivir en el respeto por la auto-responsabilidad y por la autonomía personal, abiertos siempre a las cues-tiones importantes de la formación humana, teológica, filosófica, moral,pastoral,… en comunión con la Iglesia universal. Queremos vivir unarelación de confianza, de abertura y transparencia, de comunión alencuentro siempre del Señor y de los hermanos.

En este proyecto estamos. Todos, el equipo de formadores, los sacer-dotes actuales del Colegio enviados por sus obispos, los antiguos alum-nos… Todos tenemos el don y la tarea, la misión de:

• definir de modo claro y vivir con intensidad un nuevo y valioso modode formación sacerdotal, de “presbiterio”, de comunión y vida eclesial,diocesana y universal;

• ayudarnos a alcanzar los objetivos en la fraternidad del Colegio y enla vida de la ciudad de Roma, en comunión siempre con el Papa ;

• favorecer la interiorización de los valores espirituales decisivos porel seguimiento de Cristo y por el servicio pastoral;

El Colegio quiere ser lugar de comunión, con un "programa de vida yunos objetivos ministeriales". Vida, estímulo y compromiso de todos enesta realidad y proyecto de "educación sacerdotal", en corresponsabilidady participación; utilizando el potencial creativo de cada uno y de todos lossacerdotes alumnos, para realizar juntos, en la formación continuada,nuestro ser sacerdotes diocesanos de la Iglesia de España, en Roma ydesde Roma.

Desde la Palabra de Dios, que hemos sentido más cerca en la proxi-midad de la Asamblea General del Sínodo de los Obispos en el mes deoctubre pasado; desde el Apóstol de las gentes, Pablo, en este año jubilarque estimula más y más nuestro ser apóstoles de Cristo; desde la perso-nalidad sacerdotal del Beato Manuel Domingo y Sol, fundador delColegio, en este año del centenario de su muerte, estamos empeñados enla madurez integral de nuestra persona, en la experiencia colegial decomunión de presbíteros, en la identificación con Cristo Sacerdote yPastor.

“Para mí la vida es Cristo, y Cristo en el Sacramento”, (Cfr. Gal 20-21) parafraseaba frecuentemente Don Manuel Domingo y Sol con elApóstol Pablo. Y éste es el lema orientativo y constructivo de nuestro serColegio Español de San José, en estos años, con María, “MaterClementísima”, “Sedes Sapientiae”.

Los trabajos profundos y la vida intensa y gozosa que se presen-tan en este nuevo volumen de “Mater Clementísima” son -quieren ser-expresión y realidad manifiesta de nuestro ser y vivir como “colegio” desacerdotes estudiantes.

MARIANO HERRERA FRAILE

Rector

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LOS TRABAJOS...

Los trabajos de doctorado y de licen-ciatura son cristalización de una laboroculta y diaria de aprendizaje intelectual yde especialización en los laboratorios delas aulas y las bibliotecas, en el silencio yel diálogo fecundos.

«El pensador digno es el que marcha de frente,inspirándose en la verdad y dejando para Dios laresponsabilidad de las consecuencias»

A.-D. SERTILLANGES, La vida intelectual. Su espí-ritu, sus condiciones, su método, Madrid 2003,167.


TESIS DOCTORALES

«EL AUTOCO�CEPTO, LA AUTOESTIMA Y SU CORRELACIÓ� CO�LAAUTORREALIZACIÓ� (SALUD PSICOLÓGICA)». Estudio empí-rico sobre una muestra de seglares y sacerdotes españoles ala luz de la teoría humanista de A. H. Maslow.

Carlos Gómez Iglesias

%ació en %eda (A Coruña) el 8 de noviembre de 1972. Sacerdote de ladiócesis de Mondoñedo-Ferrol, donde fue ordenado el 16 de noviembrede 1997. Durante su estancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura enPsicología de la educación en la Pontificia Universidad Salesiana,comenzando a continuación la elaboración de la Tesis. Defendió públi-camente la Tesis el 6 de diciembre de 2007 en la Pontificia UniversidadSalesiana bajo la dirección del Profesor Antonio Arto.

0. Introduzione

Nell'esposizione tratteremo nove nuclei tematici che consideriamobasilari per presentare la nostra tesi.

In primo luogo, espliciteremo il titolo e una serie di aspetti introdutti-vi, successivamente esporremo quali sono state le nostre motivazioni checi hanno condotto a realizzare questa ricerca, la metodologia, gli obietti-vi che ci siamo proposti, la struttura e il contenuto che mostrano l'itine-rario che abbiamo seguito nell'elaborazione del lavoro, le ipotesi cheabbiamo verificato empiricamente, i risultati significativi e le conclusio-ni, in cui emergono: i punti aperti della tesi, la funzionalità del lavoroentro il nostro processo formativo, le difficoltà trovate e gli obiettivi rag-giunti.1. Titolo della Tesi

Nel titolo della tesi sono presentate le tre variabili che abbiamo preso

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in considerazione nella nostra ricerca, che nella letteratura scientificasono considerate fondamentali per la salute psicologica. Inoltre, in essosottolineiamo non solo l'importanza di dette variabili ma anche la corre-lazione esistente tra esse.

Nel sottotitolo viene esplicitato prima il metodo che abbiamo utilizza-to e poi il gruppo verso il quale abbiamo diretto la nostra ricerca ed ilgruppo di controllo; ed in terzo luogo, la teoria di fondo che abbiamo uti-lizzato per interpretare i dati e dare coerenza, base scientifica e rigore alnostro studio.

2. Aspetti Introduttivi

In quattro punti descriviamo gli aspetti che abbiamo tenuto in consi-derazione per scegliere l'argomento della tesi.

a) Tematica riconoscibile ed accessibileRiteniamo che l'investigazione si è svolta su un oggetto di studio rico-

noscibile e definito; che le fonti, i materiali a disposizione ed il quadrometodologico siano stati accessibili ed a portata delle nostre possibilità.

b) Possibilità di organizzazione del contenutoAbbiamo inteso organizzare i diversi materiali, le analisi effettuate, le

diverse variabili e gli studi realizzati con i sacerdoti attraverso un quadroteorico di riferimento volendo dare a tutto una forma organica.

c) %ovità dello studioCrediamo che la presente ricerca possa apportare un nuovo contributo

alla riflessione sulla realtà oggetto di studio, data l'assenza di questo tipodi lavori nella realtà spagnola attuale: le relazioni tra il concetto di sé,l'autostima e la sua correlazione con la salute psicologica, aggiornandocosì studi da parecchi anni fa.d) Utilità della ricerca

Riteniamo che la verifica delle ipotesi della nostra ricerca sarà utile siaa livello personale sia a livello collettivo, in quanto il nostro studio potrà

incidere sulla progettazione di nuovi piani di formazione continua per ipreti e per l'apertura di nuove vie di investigazione.

3. Motivazioni che hanno guidato la realizzazione della ricerca

I motivi che sottostanno alla realizzazione del presente studio sonocinque:

a) Interesse personale per il mondo teorico e pratico dell'ambito di ricer-ca

Dopo avere lavorato per la tesi di laurea sul tema della maturità psi-cologica ne abbiamo compreso la sua attualità, profondità ed importanza.Perciò constatiamo la necessità di un continuo sforzo per aumentare lacomprensione teorica e la verifica empirica. Questo fatto ci ha mossinell’approfondire questa tematica per mezzo di un lavoro di ricerca sulcampo.

b) Aggiornamento degli studi empirici realizzati sul clero spagnoloOggi in Spagna non è presente una proliferazione di studi empirici

come negli anni settanta. Questa assenza di analisi empiriche ci muove adaggiornare studi realizzati in precedenza per dare risposta ai punti inte-rrogativi attuali sulla situazione dei preti.

c) Possibilità di un intervento psicoeducativo efficaceLa comprensione del significato e rilevanza delle variabili del concet-

to di sé, dell'autostima e la loro relazione con la salute psicologica con-sente di programmare un intervento psicoeducativo. Per questo motivocerchiamo di conoscere la realtà del sacerdote con particolare referimen-to alle tre variabili, in modo da poter ottimizzare le risorse esistenti opianificando di forma più funzionale l'attuale formazione permanente neisuoi differenti momenti.d) %ecessità di un apporto valido e credibile della Chiesa al resto dellasocietà

La Chiesa ha da sempre avuto necessità di preti equilibrati con un con-


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cetto di sé ed una autostima positivi. Oggigiorno questa necessità è urgen-te; da cui deriva la necessità di dette variabili poiché c’è la necessità diavere preti che non cadano in dinamiche psicologiche disfunzionali . Conquesto studio, intendiamo apportare una conoscenza maggiore rispetto adimensioni della personalità del sacerdote perchè tale figura possa assol-vere sempre meglio al compito ecclesiale e sociale che gli compete.

e) Comprensione del concetto di sé e dell'autostima come variabili fon-damentali correlate con la salute psicologica

Analizzando la salute psicologica costatiamo l'importanza del concet-to di sé e dell’'autostima nella comprensione del costrutto. Questo fatto ciha portati ad approfondire il costrutto e il marco teorico prima a livelloteorico e poi a livello sperimentale attraverso la ricerca in un campione dilaici e sacerdoti della Spagna.

4. Aspetti metodologici

In questa parte presentiamo diversi aspetti in relazione alla metodolo-gia.

a) ProblemaLo studio relativo alle circostanze vitali dei sacerdoti ha portato alla

pubblicazione di numerosi lavori e ipotesi esplicative. Ci piacerebbe con-tribuire in qualche modo alla conoscenza delle cause di questo fenomeno,conoscere gli studi previ e aprire la strada per altri lavori orientati nellastessa direzione.

b) MetodoPer raggiungere i nostri scopi utilizziamo il metodo sperimentale,

empirico ; tale metodo richiede uno studio teorico precedente. Si è tratta-to di un avvicinamento conoscitivo alla realtà per mezzo dello studio teo-rico di una serie di variabili e la conoscenza e descrizione, per mezzo diun studio di campo, delle stesse nel contesto spagnolo. Successivamentei dati che sono stati ricavati sono stati sottoposti ad analisi statistica che

ci ha permesso di studiare: la presenza di certi sintomi nella popolazionestudiata, la misura globale di ogni variabile e le differenze tra i diversigruppi: laici, preti, uomini e donne.

c) ModelloAbbiamo basato la nostra ricerca sul modello umanista di Maslow

perché riteniamo che presenti una visione olistica dell'essere umano chepuò favorire la conoscenza di alcuni bisogni e problemi psicologici. In talsenso, la teoria di Maslow é risultata molto utile per interpretare e situa-re i dati della ricerca e per essere fondamento delle nostre proposte psi-coeducative.

d) Fonti bibliograficiCi siamo serviti per la base teorica della ricerca delle seguenti fonti:- Studi di Maslow: libri, articoli di riviste, conferenze: tutto quello che

fa riferimento alla sua vita e opera; cosi come ai suoi commentatori.- Ricerche: classiche e attuali sulle variabili oggetto di studio e su altre

ad esse correlate- Studi psicologici: studi realizzati dal 1970 al 2006 in libri, articoli di

riviste, psychological abstract, scritti in inglese, italiano, spagnolo, fran-cese e portoghese selezionati per conoscere lo stato attuale della vita reli-giosa tramite le ricerche scientifiche realizzate.

- Documenti del Magistero: la nostra ricerca cerca un avanzamento-nella conoscenza e promozione della salute psicologica del prete, tenen-do conto anche dei documenti della Chiesa. Si può apprezzare nellabibliografia il fatto di aver consultato 259 libri, letto 265 articoli di rivis-te specializzate, esplorato più di 500 psychological abstracts per situarela cornice teorica dalla nostra ricerca. Sono state frequentate a tal scopole biblioteche: Salesiana, Gregoriana, di Maynooth (Irlanda), Santiago(Spagna) e Birkbeck (U.K.).

e) ItinerarioPer raggiungere gli obiettivi e seguire la metodologia indicata abbia-

mo percorso nella nostra ricerca essenzialmente quattro tappe:


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- Prima tappa: abbiamo cercato di selezionare, leggere, riflettere e sin-tetizzare quei libri, articoli di riviste, psychological abstracts, documentiche ci permettessero di avere una visione chiara dello stato attuale dellericerche psicologiche che si sono realizzate sulla vita dei sacerdoti e chefossero alla nostra portata.

- Seconda tappa: tra i modelli psicologici che abbiamo approfondito,abbiamo scelto quello che potesse aiutarci a studiare olisticamente lasituazione psicologica dei preti. Noi abbiamo optato per il modello uma-nista in quanto attualmente è comunemente accettato a livello scientificoche per comprendere la situazione psichica di una persona, il suo com-portamento, le differenti psicopatologie o per descrivere l'eziologia di undisturbo abbiamo bisogno degli apporti di un modello.

- Terza tappa: abbiamo elaborato il test CAUCAT che ci aiuta a misu-rare alcune variabili di personalità. Dopo, abbiamo preso contatto daRoma con alcune persone di fiducia nelle distinte zone della Spagna,andando anche in alcune di esse. Abbiamo raccolto i dati e dopo li abbia-mo portati al Centro di Elaborazione di Dati Statistici dell'UniversitàPontificia Salesiana per analizzarli.

- Quarta tappa: abbiamo fatto una selezione e un`analisi dei dati.Perciò abbiamo tenuto conto la presenza di diverse categorie e gruppi perstabilire analogie e differenze, mostrando unicamente i dati statistica-mente significativi.

- Quinta tappa: abbiamo realizzato una rilettura di tutto il lavoro perstabilire conclusioni funzionali che potessero andare oltre i dati empiricie condurre ad avanzare una proposta di intervento basato nella promo-zione di una serie di aspetti. In questo modo intendiamo ottimizzare i fat-tori psicoeducativi e potenziare all’interno di un progetto di formazionecontinua, alcune risorse psicologiche. Queste proposte psicoeducativesono basate sui risultati ottenuti dalla ricerca.

5. Obiettivi del lavoro

Gli obiettivi che motivano la realizzazione del presente studio sono quat-tro:


a) Approfondire la conoscenza delle diverse variabili psicologiche edelle relazioni che esistono tra esse. Oltre alla conoscenza teorica delconcetto di sé, dell'autostima e dell'autorealizzazione intendiamo valuta-re le correlazioni tra queste variabili a partire dalle ipotesi di lavoro. Inquesto senso ipotizziamo che ci sia una correlazione reale tra un adegua-to concetto di sé ed una autostima positiva e l'autorealizazzione delle per-sone. Conseguentemente, consideriamo che nelle persone autorealizzateil concetto di sé e l'autostima sono più positive che nelle persone psico-logicamente meno sane. Così, un sentimento basilare di fiducia in sé stes-si e negli altri ed il possesso di convinzioni, opinioni e atteggiamentipositivi generano una serie di risorse che facilitano l'autorealizzazione esoddisfazione rispetto alla vita e pertanto migliorano lo svolgimento e laqualità di vita degli preti.

b) Studiare ed acquisire un metodo di lavoro per la propria formazio-ne. Consideriamo che l'azione di attuare un progetto di tesi, cosi come ilsuo sviluppo e difesa non rappresentano la fine di un processo, bensì ilsuo principio. In questo senso crediamo che uno degli obiettivi fonda-mentali di questa ricerca é dotare il dottorando di una metodologia dilavoro e intervento sulla realtà che sia funzionale per ricerche successive.Perciò riteniamo che l'assimilazione progressiva di un metodo di lavoro,sotto la guida di un direttore, costituisca un obiettivo fondamentale per laformazione.

c) Conoscere e applicare la teoria umanista di A. Maslow. Per capirenel suo senso profondo la variabile dell'autorealizzazione o salute psico-logica ci siamo referiti alla teoria di Maslow perchè è stato l'autore chepiù ha sviluppato lo studio del processo e del significato dell'autorealiz-zazione. Riteniamo che si tratti di una teoria funzionale e un'analisi entu-siasta che cerca di conoscere in modo globale la personalità umana. A talfine abbiamo cercato di conoscere la vita, l’opera, le influenze ideologi-che, gli apporti e la teoria fondamentale di A. H. Maslow Riteniamo chela comprensione olistica della personalità e la teoria della motivazioneumana costituiscano due apporti fondamentali di Maslow alla psicologia

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che abbiamo evidenziato nella parte teorica e pratica del nostro lavoro.

d) Comprendere in modo teorico-pratico l'influsso delle variabili con-cetto, di sé, autostima e autorealizzazione nei preti e in un gruppo di laicistabilendo analogie e differenze. Per mezzo dello studio e dell’analisi didifferenti modelli psicologici e diversi autori abbiamo cercato di arrivaread una comprensione globale delle tre variabili oggetto di studio e ad unadefinizione personale di ognuna di esse. Inoltre, dopo una conoscenzateorica e concettuale, abbiamo analizzato la realtà concreta di un grupporappresentativo di persone. Questo ci ha consentito di avere una conos-cenza reale delle tre variabili oggetto di studio in un contesto concreto.

6. Struttura e contenuti

La tesi è suddivisa in sei capitoli seguendo un ordine che consideria-mo logico in quanto partiamo dello “status questionis”, cioè, analizzandocome la figura del prete è stata studiata a livello psicologico, per passa-re a fare una ricerca empirica partendo della realtà .

Nel primo capitolo facciamo una breve presentazione di 200 studi eanalisi che dal 1970 fino al 2006 si sono realizzati sul sacerdote nei con-testi di lingua spagnola, italiana, inglese, francese e portoghese.Presentiamo studi psicologici teorici, ricerche empiriche ed analisi statis-tiche.

In un secondo capitolo ci centriamo sullo studio delle variabili concet-to di sé, autostima e autorealizzazione analizzando il loro significato e laloro relazione. Vediamo come sono interpretate da differenti autori e l'im-portanza che queste hanno nella personalità.

In un terzo capitolo presentiamo la teoria umanista di Maslow, cen-trandoci soprattutto sul significato che dà di autorealizzazione.Intendiamo, inoltre, ippotizzare relazioni tra le variabili e mostrare l'uti-lità della teoria per lo studio empirico posteriore.

Nel quarto capitolo descriviamo il campione analizzato composto da1.523 individui. Con i dati di questo campione analizziamo l'interrelazio-ne tra le diverse variabili di cui ci occupiamo. Inoltre, presentiamo le ipo-


tesi di lavoro e gli strumenti psicodiagnostici.Nel quinto capitolo, esponiamo ed analizziamo statisticamente i risul-

tati significativi del lavoro sul campo. In una prima parte presentiamo idati per mezzo di tavole esplicative ed in una seconda analizziamo i risul-tati significativi. L'ultimo capitolo presenta dati estratti dalla nostra ricer-ca che possono risultare funzionali per ulteriori ricerche.

Le conclusioni e applicazioni educative sono il punto d’arrivo di tuttoil percorso. Qui si prendono i dati e l'analisi anteriore per trasformarli inproposte psicoeducative di intervento che si iscrivano nella cornice di unprogetto di formazione continua dei preti.

Descriviamo ognuno dei capitoli della tesi per mostrare concretamen-te il contenuto.

a) Documenti e studi psicologici sui preti. L'analisi realizzata nelprimo capitolo ci ha permesso di comprendere, analizzare e classificare idifferenti studi psicologici che hanno avuto un grande influsso nellaconoscenza e formazione dei preti dall'anno 1970 fino al 2006 per mezzodi 200 studi. Abbiamo diviso gli studi in quattro categorie, riguardanti iseguenti temi: aspetti psicopatologici, variabili psicologiche o fattori dipersonalità, caratteristiche di maturità e personalità e fattori psicologicidella vocazione e formazione. Inoltre, constatiamo che non abbiamo tro-vato negli ultimi 36 anni nessuna ricerca empirica sulle variabili psicolo-giche che noi studiamo applicate ad un campione di preti. Abbiamo presoin considerazione gli studi scritti in cinque lingue: spagnolo, italiano,inglese, francese e portoghese. Un altro aspetto da notare è la spropor-zione esistente tra gli studi teorici circa le differenti tematiche psicologi-che e quelli empirici. Così, dei 200 lavori analizzati abbiamo trovato untotale di 38 studi empirici e 162 teorici. Infine sottolineiamo i tre grandigruppi di studi consultati: libri (110), articoli (75) e tesi dottorali(18).Questa analisi ci é servita per realizzare uno studio diacronico sulle ricer-che realizzate sui preti da un punto de vista psicologico. Inoltre, abbiamoottenuto una visione globale sugli avanzamenti che si sono realizzatinella comprensione della condotta del prete nei diversi momenti e nelledifferenti dimensioni vitali.

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b) Analisi delle variabili e rapporti tra di loro. Nel secondo capitoloabbiamo realizzato uno studio teorico sulle variabili concetto di sé, autos-tima ed autorealizzazione analizzate tenendo conto della prospettiva didiversi autori e modelli psicologici. Lo studio effettuato ci ha aiutati adottenere una comprensione più profonda di ogni variabile. In questomodo, abbiamo considerato l'autorealizzazione, nella prospettiva diMaslow, come un processo di sviluppo dell'insieme di potenzialità, capa-cità e talenti; come una conoscenza ed accettazione più piene della natu-ra propria e come tendenza costante all'unità o integrazione(Maslow,19682 a, 25). Questa autorealizzazione deve andare in armoniacon un progetto esistenziale flessibile, in concordanza coi valori nuclearidella persona, aperta agli altri e alla trascendenza. Abbiamo definito l'au-tostima come l'insieme delle valutazioni che si plasmano in sentimenti,opinioni e comportamenti sui contenuti del concetto di sé che ha l'individuo a livello cosciente. D'altra parte, abbiamo analizzato il concetto di sécome un agglutinante dei vissuti coscienti che si iscrive dentro il proces-so dell'autoconoscenza. Un altro aspetto importante è stato lo studiodell'implicazione e relazione che si stabiliscono tra le variabili. In questomodo, abbiamo potuto analizzare la connessione esistente tra la funzionedescrittiva del concetto di sé e valutativa dell'autostima, e la relazioneesistente tra questi variabili in rapporto alla salute psicologica, tanto alivello teorico, dentro della letteratura scientifica, come a livello empiri-co.

c) Salute psicologica secondo Maslow. Maslow afferma che la perso-na psicologicamente sana è quella che è in grado di vivere in relazionecon la propria natura umana, che ha sodisfatto i bisogni di base e cammi-na verso i valori dell`essere. In questo modo, i bisogni fisiologici evitanola malattia mentre la soddisfazione dei valori dell`essere conduconoall’autorealizzazione; l’insoddisfazione di questi valori produce la meta-patologia.

Tre aspetti importanti nella teoria di Maslow sono:- L'identificazione dei valori dell'essere con aspetti centrali della fede.


- L'inesistenza di fattori patogeni nel vissuto del celibato (Maslow,19976, 187 – 188).

- La considerazione che ogni persona è chiamata ad un compito parti-colare o vocazione: adottare atteggiamenti ambivalenti o fuggire da essasono reazioni nevrotiche che provoca ansia alla persona (Maslow, 1996,51, 203).

d) Presentazione del campione. I tre primi capitoli del nostro lavorohanno un carattere eminentemente teorico mentre i tre seguenti sono fon-damentalmente empirici. Così, nel capitolo quarto abbiamo presentato leipotesi, il campione e gli strumenti utilizzati nella ricerca. Inoltre abbia-mo indicato il procedimento seguito e il modello di analisi.

Il campione è formato da 1.523 persone; uomini e donne tra 25 e 75anni: 753 laici e 770 preti. Sono rappresentate tutte le comunità autono-me della Spagna e 55 delle 66 diocesi. La raccolta di questionari è statarealizzata da gennaio a giugno di 2006.

e) Strumenti: scale utilizzatte. In questa parte presentiamo l'analisidella consistenza interna delle scale che conformano il CAUCAT e loSTAI. Vediamo ognuna delle scale utilizzate e l'alfa di Cronbach di ognu-na di esse; in tutti i casi il valore è accettabile o alto pertanto le scale sonosufficientemente consistenti (Cronbach, 1970, 160 – 161). La scala piùconsistente è quella di autostima e ansia e la meno è quella sui bisognifisiologici.

f) Ipotesi. Abbiamo esposto un'ipotesi generale e tre ipotesi particola-ri che abbiamo verificato empiricamente:

- Ipotesi generale: Il concetto di sé e l'autostima sono correlati positi-vamente con la salute psicologica.

- Ipotesi particolare 1: Il concetto di sé e l'autostima positivi sono fat-tori protettivi di personalità rispetto a diversi disturbi psicologici.

- Ipotesi particolare 2: i livelli di ansia sono più bassi nelle personeautorealizzate che in quelli psicologicamente meno sane.

- Ipotesi particolare 3: la soddisfazione nel lavoro e la vocazione è

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positivamente correlata con la salute psicologica.

g) Dati statisticamente significativi. Il campione della nostra ricerca,formato da 1.523 persone, é composto da diversi gruppi in funzione dietà, sesso, numero di fratelli, livello socioeconomico, estrazione sociale,credenze o lavoro. Queste differenze personali si sono tenute in conside-razione per stabilire categorie e costatare differenze tra i gruppi di preti elaici.

- Figure di identificazione: si trovano tre differenze significative. Ilaici presentano un'identificazione maggiore coi nonni rispetto ai preti (p< .020). Tuttavia, i preti manifestano una maggiore identificazione colprofessore che i laici (p < .001). Allo stesso modo, c'è una più alta iden-tificazione col sacerdote-religioso da parte del prete che del laico (p <.001).

- Figure influenti: abbiamo trovato tre differenze significative tra pretie laici. I nonni esercitano un maggiore influsso nella conoscenza perso-nale ed autostima nei laici che nei preti ( p < .010). I professori esercita-no un maggiore influsso nella conoscenza personale e autostima nei pretiche nei laici (p < .010). Infine, i sacerdoti-religiosi esercitano un mag-giore influsso nei preti che nei laici (p < .001). Per quel che riguarda l'in-flusso delle diverse figure nella conoscenza personale e autostima e ilsesso troviamo tre differenze significative: l'influenza che esercita lamadre è maggiore nelle donne che negli uomini (p < .010); ugualmente,l'influenza dei nonni è maggiore nel gruppo femminile che nel maschile(p < .010). Infine, i fratelli esercitano un influsso maggiore nelle donneche negli uomini (p < .010).

- Scala dei bisogni fisiologici: i laici (media = 3.81) ottengono valoripiù alti dei preti, (media = 3.74) con p < .010 .

- Scala dei bisogni di sicurezza: il gruppo dei preti presenta valori piùalti (media = 3.82) che quello dei laici (media = 3.61), con p < .001. Ledonne (media = 3.65) presentano valori più elevati che gli uomini (media= 3.56), con p < .050.


- Scala dei bisogni di amore ed appartenenza: il gruppo dei preti pre-senta valori più alti, (media = 3.91) che i laici (media = 3.63), con p <.001.

- Scala dei bisogni di stima: il gruppo di preti presenta valori più alti(media = 4.09) che il gruppo dei laici (media = 3.92), con p < .001. Ilgruppo di donne (media = 3.95) ha risultati più alti che il gruppo di uomi-ni (media = 3.87), con p < .050.

- Scala di soddisfazione nel lavoro: i dati mostrano risultati più eleva-ti per il gruppo di preti (media = 4.16) che per quello dei laici (media =3.85) con p < 001. Le donne (media = 3.89) presentano risultati più ele-vati degli uomini (media = 3.79), con p < .050.

- Scala di autostima: il gruppo di preti presenta risultati più elevati(media = 3.91) che quello dei laici (media = 3.85) con p < .050.

- Scala di autorealizzazione: i preti presentano risultati più alti (media= 4.14) che i laici (media = 3.96) con p < .001. Le donne (media = 4.00)presentano risultati più alti degli uomini (media = 3.91) con p < .050.

- Scala di predisposizione a disturbi psicologici: il gruppo di laici pre-senta un risultato più alto (media = 2.04) di quello dei preti (media =1.93), con p < .001. Le donne (media = 2.09) presentano risultati più altiche gli uomini, (media = 1.98), con p < .010.

- Scala STAI di ansia: i laici presentano livelli più alti di ansia (media= 2.26) che i preti (media = 2.14), con p < .001. Infine, le donne mostra-no livelli più alti di ansia (media = 2.32) che gli uomini (media = 2.18),con p < .010.

7. Conclusioni e applicazioni psicoeducative

Possiamo sottolineare nove conclusioni e applicazioni:

a) Importanza del percorso fatto. L'idea fondamentale che ha guidatola ricerca è quella di offrire una spiegazione empirica sulla correlazioneesistente tra la salute psicologica, concepita secondo la teoria di Maslow,e le variabili del concetto di sé e l'autostima. Perciò abbiamo presentatoun campione di laici e preti della Spagna. Questo campione di 1.523 per-

TESIS DOCTORALES 28

sone, ha favorito la verifica delle ipotesi e la conoscenza dei dati.

b) %eccesità di una visione olistica della personalità. Un secondoaspetto è la necessità di una visione olista nello studio dell'essere umano,come afferma Maslow (1947, 24 – 25; 20017, 61 – 62). In tal senso, nonpuò esserci salute psicologica senza buona autostima, concetto di sé posi-tivo e soddisfazione nel lavoro e vocazione positiva. Per questo motivoparliamo della visione olista della personalità come una prospettiva distudio poiché questa non può essere divisa in variabili indipendenti. Apartire dei dati e dalle correlazioni ottenute possiamo affermare che levariabili che utilizziamo per analizzare la personalità sono assemblate ecorrelate, in modo che lo sviluppo di una implica la crescita delle altre, e,la stagnazione di una pregiudica le altre. Per tutto ciò, consideriamo fon-damentale l'elaborazione di un progetto psicoeducativo di formazionecontinua che contempli non soltanto le differenti variabili o aree dellapersonalità bensì la base relazionale che si stabilisce tra esse. Così, saràpossibile progettare sempre strategie che favoriscano una crescita pro-gressiva ed equilibrata degli individui sempre in formazione, verso lasalute psicologica che si plasmi ed esprima nelle variabili che formano lapersonalità.

c) Rilevanza della psicologia nel processo di formazione continua delprete. Crediamo che il contributo della psicologia nell'ambito formativodel prete debba assolvere a sei funzioni che consideriamo basilari:

- Una funzione terapeutica: rimediando agli errori educativi ed alle-viando le frustrazioni.

- Una funzione selettiva: attraverso un processo di discernimento sullaqualità delle predisposizioni dell'educando.

- Una funzione preventiva: scoprendo le cause delle difficoltà perso-nali per evitare sofferenze successive.

- Una funzione formativa: aiutando all'acquisizione di una conoscenzaprofonda e duratura ed un'integrazione personale favorendo la canalizza-zione di energie nel conseguimento degli ideali vocazionali.

- Una funzione integratrice: stimolando nella persona una crescita


armonica tra le diverse variabili della personalità.- Una funzione didattica: perché la psicologia è cultura e può aiutare a

spiegare e mostrare di un modo più comprensibile la complessa realtàdell'essere umano.

d) Funzionalità della psicodiagnosi. Consideriamo che la psicodiag-nosi è uno strumento preventivo essenziale per promuovere un concettodi sé e un’autostima positivi dentro il processo di intervento psicoeduca-tivo. Questa psicodiagnosi o valutazione clinica aiuta a conoscere levariabili che abbiamo enunciato, favorendo sei azioni psicoeducative:- Promuovere il processo di autoconoscenza- Scoprire gli aspetti personali più vulnerabili o con propensione allapatologia con anticipo, in termini preventivi- Realizzare una programmazione di accompagnamento psicologico.- Offrire elementi di giudizio affinché il prete o l'istituzione possa pren-dere decisioni.- Favorire il discernimento vocazionale.- Constatare l'idoneità o lo stato di salute psicologica..

e) Intervento nelle diverse tappe dello sviluppo vitale. Il nostro inte-resse per la tematica esposta in questo lavoro è partito dalla possibilità diintervenire e ottimizzare lo sviluppo degli individui contribuendo ad ele-vare i suoi livelli di salute psicologica. Perciò siamo partiti della consi-derazione della salute psicologica come meta evolutiva desiderabile eprodotto, fino ad un certo punto, indipendente dell'età e dell'accumula-zione di esperienze e vissuti.

Secondo gli studi analizzati, l'adolescenza è un momento privilegiatoin cui i modelli di identificazione hanno una rilevanza speciale: genitori,professori ed educatori. Essi sono coloro che devono considerare la salu-te psicologica come un obiettivo evolutivo desiderabile e non come unsemplice prodotto dell'età e le esperienze trasmesse e accumulate.

f) Interventi psicoeducativi prioritari. Le conclusioni raggiunte inquesta ricerca ci hanno portato ad individuare una serie di proposte psi-

TESIS DOCTORALES 30

coeducative importanti per favorire la salute psicologica del prete, il suoconcetto di sé e la sua autostima.

In primo luogo consideriamo che un aspetto importante consiste nell’i-niziare o continuare un processo di autoconoscenza ed autoacettazioneche permetta alla persona di avere una visione realistica di sé stesso econoscere quali sono le necessità basilari, che costituiscono una forza osupporto per la buona gratificazione ricevuta, e quali possono manifes-tarsi come deficienze o in maniera nevrotica.Un altro aspetto che consideriamo prioritario è la necessità che ogni per-sona impari ad integrare adeguatamente l'ansia e lo stress e scoprire chesono manifestazione di un conflitto che reclama attenzione. Questi con-flitti, spesso relazionati con lo squilibrio esistente tra fede e vita, sono unpossibile indicatore potenziale di mancanza di autorealizzazione. In ques-to modo, in seguito allo studio realizzato, constatiamo che deve prestarsiuna maggiore attenzione ai conflitti che sorgono per vivere le diversenecessità fisiologiche come il celibato e la solitudine nel caso del prete.Perciò, un mezzo è lo sviluppo della capacità autocritica rispetto al suoministero, alla propria filosofia di vita e gerarchia di valori. Tutto questopermetterà alla persona di favorire processi preventivi integrali e multidi-mensionali.

Un'altro aspetto importante è la considerazione che le persone incari-cate della formazione della personalità nei differenti momenti del ciclovitale devono essere più coscienti dell ruolo fondamentale che hannonella scoperta, sviluppo e correzione dell'autostima e concetto di sé, cosìcome del processo di adattamento e con ciò della salute psicologica.Questa presenza significativa che realizzano gli educatori nelle lorodiverse forme e momenti non si improvvisa né può delegarsi. Tutto ció hacome scopo l’evitare la proiezione dei desideri o carenze sugli educandi.

g) Interventi psicopedagogici specializzati e personalizzati. Lo svilup-po dell'autorealizzazione è un processo che comincia dalla nascita e deveessere promosso durante tutto il ciclo vitale. Visto che questo svilupponon è qualcosa di innato richiede sforzo da parte della persona per acqui-sire coerenza personale e rispondere così a quella salute acquisita. Così,


la psicologia cognitiva ci ricorda che la salute psicologica e le altre varia-bili correlate sono processi che durano tutta la vita, e che, pertanto nonpossono mai dirsi completati. In questo senso, la necessaria relazioneeducatore-educando manifesta l'importanza che svolge durante l'infanzial'ambiente vitale nel quale la persona nasce e si sviluppa. Così, il vinco-lo creato tra la madre e il bambino, si estende progressivamente a altriambiti come la famiglia, il gruppo di amici e gli educatori acquisendo unafunzione basilare. In questo modo, se nell'infanzia si creano un nucleo dipresenze e relazioni che stimola positivamente il bambino si favorisce losviluppo delle diverse variabili di personalità.

Consideriamo prioritario, possibile e necessaria, l'introiezione gradua-le e positiva di un concetto di sé e autostima positivi; perciò, è necessa-ria una pedagogia personalizzata in ogni momento del ciclo vitale, cosicome una presenza di qualità da parte delle figure significative che aiutiil processo personale. In questo senso consideriamo che la pratica quoti-diana dei genitori ed educatori e la formulazione e applicazione di alcu-ne direttrici psicoeducative sono sufficienti se sono accompagnate da unabasilare qualità umana e psicologica, visto che gli aspetti più profondi edecisivi della personalità si sviluppano nella relazione tra l'educatore el'educando.

h) Promozione di concetto di sé, autostima e autorealizzazione.Secondo Maslow, la persona psicologicamente sana ha ricevuto la grati-ficazione dei suoi bisogni; si sente sicura e senza ansia, accettata, amataed amante, degna di rispetto e rispettata e ha integrato le sue proprie cre-denze religiose o filosofiche. In questo modo, l'autorealizzazione è unatensione dinamica e creativa, uno stato di differenziazione ed integrazio-ne somatica e psichica che predispone all'educando per svolgere i com-piti che deve affrontare e far fronte alle domande della vita. Pertanto, perraggiungere questo obiettivo nella vita, i preti devono coltivare i valori egli atteggiamenti che aiutino allo sviluppo di un concetto di sé realisticoe una sana autostima, la soddisfazione nel lavoro e la gestione positivadei livelli di ansia. Devono perseguire, pertanto, l'integrazione di tenden-ze, la stabilità psicologica, l'integrazione del proprio carattere e l'interio-

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rizzazione degli atteggiamenti fondamentali della convivenza umana. Perraggiungere questi scopi sarà necessario che la persona acquisisca attra-verso la riflessione e dialogo una conoscenza della sua propria persona,della struttura e degli aspetti più influenti della sua personalità, così comedei criteri, motivazioni e comportamenti. In questo modo, l'intervento dipersonale qualificato sarà fondamentale per discernere il ruolo che svol-ge nella struttura della personalità la storia personale, familiare e cultura-le.

Un altro aspetto che deve incoraggiarsi durante il processo formativoè la valorizzazione delle doti intellettuali, della razionalità analitica, criti-ca e costruttiva. In questo senso è importante che nei diversi momentidella formazione si offrano all'educando strategie per acquisire una mag-giore capacità di simbolizzazione, cioè, per rappresentarsi e rappresenta-re la realtà che lo circonda in modo simbolico. Questa capacità di eti-chettare i sentimenti, intuizioni e idee dota all'educando di un potentestrumento per affrontare le problematiche vitali. Inoltre, sarà necessariola valorizazione di strategie che incrementino l'intelligenza pratica per lavita, i lavori e la soluzione di imprevisti. La creatività, l'ordine mentale ele relazioni con persone del sesso opposto e di età differenti possonofavorire l'equilibrio in questa dimensione.

Secondo gli studi consultati valutiamo che per giungere ad una perso-nalità psicologicamente sana si richiede il passaggio da una iniziale posi-zione egocentrica e narcisista ad un’altra più centrata sugli altri e caratte-rizzata dalla comprensione empatica; è quello che si denomina allocen-trismo. Pertanto, un altro aspetto che deve cercarsi è il senso sociale ecomunitario; questo esige l’educazione e l’integrazione della capacità didialogo, il temperamento e le proprie tendenze, tutta una serie di valoriche stanno nella radice dello sviluppo della personalità e che oggigiornonon si considerano importanti. Le tesi di Maslow avvalora questo aspet-to poiché l'autore considera che l'esistenza umana senza un sistema divalori è patogena poiché la persona ha bisogno di una trama di valori, unafilosofia di vita, una religione in accordo con la quale vivere e pensare(Maslow, 19682a, 206). Così, i valori sono tanto necessari come le vita-mine o l'amore e la sua assenza può farci ammalare. In questo senso, la


vita religiosa, in quanto esprime quegli stessi valori, rappresenta una stra-da di sviluppo delle potenzialità personali.

Un'ultima questione relativa alla promozione delle variabili studiateche merita la nostra riflessione è l'analisi dell'ambiente creato nel perio-do del Seminario. Le carenze presentate nel gruppo di preti rispetto ailaici, nella scala dei bisogni fisiologici ci hanno fatto riflettere sull'im-portanza del processo educativo in generale e del Seminario in particola-re. In questo senso consideriamo che lo schema di vita proprio dell'istitu-zione può creare un ambiente strutturato e protetto che impedisce di rico-noscere in tempo certe aree o deficienze di personalità che possono mani-festarsi dopo l'ordinazione. Sottolineiamo così il fatto che indirettamenteil Seminario può favorire l'accentuazione del narcisismo proprio dell'a-dolescenza e la soluzione apparente della conflittualità interna.

i)Valutazione del concetto di sé, autostima e autorealizzazione.Riteniamo che i test, scale e questionari possono essere strumenti utili perconoscere gli aspetti importanti della salute psicologica dell'educando.Vogliamo sottolineare che la realizzazione di ognuna delle variabili ana-lizzate implica l’attuazione di condotte che possono aiutare al prete a rag-giungere quella salute psicologica necessaria. Perciò, vista la versatilitàdi comportamenti dell'essere umano, dobbiamo prendere in considerazio-ne l'originalità e imposibilità di redurre la sua ricchezza ad un modellodeterminato di condotta. Così, uno stesso comportamento può esseredovuto a cause molto diverse ed esige un trattamento singolare. Per ques-to motivo, non esistono ricette fisse, se non un'osservazione ed accom-pagnamento vicino in ogni tappa del ciclo vitale, con speciale menzionenei momenti di crisi più significativi per l'opportunità di intervento cherappresentano. La presenza formativa trasparente, congruente ed autenti-ca può offrire un solido aiuto, in un modo simile a quello di una secondabase sicura, che aiuta a conoscere, sviluppare o trasformare l'imagine disé e l'adattamento creativo dell'individuo all'ambiente.

Inoltre, crediamo che una persona psicologicamente sana non è mai unmodello finito poiché la vita è un processo di crescita dove possono rag-giungersi livelli più alti di realizzazione nelle diverse dimensioni della

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personalità. Perciò consideriamo che nel campo formativo non si deveesigere il raggiungimento di modelli finiti bensì uno sviluppo normale intutte le dimensioni della personalità. Così, l'obiettivo finale che si perse-gue nel processo di formazione continua, nel quale si trova sempre ilprete, è più che un'ecologia intrapsíchica o un'igiene della mente.

8. Rifessioni conclusive

a) Funzionalità del lavoro all’interno del processo formativo. Il lavo-ro sviluppato è stato uno stimolo costante all’interno del processo for-mativo vissuto a Roma. Il lavoro é stato funzionale:

- Per acquisire e consolidare una metodologia scientifica- Per approfondire la conoscenza delle variabili studiate ed altre rela-

zionate, come in un quadro teorico di riferimento- Per integrare ed approfondire le conoscenze acquisite previamenteb) Punti aperti da sviluppare ulteriormente. Partendo dei risultati otte-

nuti nella nostra ricerca riteniamo che esistono una serie di punti di rifles-sione che necessitano di un'ulteriore analisi per l'importanza che rappre-sentano e l'urgenza di una risposta:

- Un'analisi comparativa tra le problematiche psicologiche vissute nelseminario e quelle sperimentate dopo l'ordinazione sacerdotale.

- Uno studio sulla correlazione esistente tra il concetto di sé, il tipo difamiglia di origine e le aspettative personali nel ministero.

- Una ricerca sulla correlazione esistente tra ansia, depressione ed indi-ci di valutazione dei bisogni fisiologici.

- Uno studio sull'influsso dell'ambiente psicoeducativo nei seminari edil tipo di necessità e problemi psicologici che rivelano i sacerdoti.

Di tutti i punti che crediamo aperti nel nostro studio c'è n’è uno chemeriterebbe una profonda analisi per l'importanza che rappresenta.Consideriamo che il risultato più basso che presentano i sacerdoti dellcampione rispetto ai laici nella gratificazione dei bisogni fisiologici èmeritevole di uno studio "ad hoc”. Questo dato evidenzia i limiti ecarenze della formazione ricevuta, innanzitutto nell'ambito familiare eposteriormente nel Seminario. Gli orizzonti che si aprono sono molti.

c) Difficoltà trovate. Le difficoltà trovate in un principio si sono tras-formate in opportunità o sfide che hanno fatto maturare il progetto.

- Difficoltà nel somministrare il questionario: i 1524 test raccolti rap-presentano la metà dei questionari ripartiti.

- Mancanza di tempo per lavorare in regime di continuità: poiché hoconciliato la tesi con parecchi compiti accademici e pastorali.

- Lavoro a distanza: questo fatto mi ha obbligato a viaggiare fino a 7volte in un anno, con le conseguenze che questo implica per lo sviluppoe continuità della tesi.

d) Obiettivi raggiunti. Alla fine del lavoro crediamo che abbiamoampliato gli obiettivi che ci eravamo prefissati inizialmente. Questi nuoviobiettivi sono:

- Una maggiore conoscenza di alcuni variabili di personalità e dellecorrelazioni tra esse.

- L'acquisizione di una metodologia di lavoro personale che mi per-metterà di lavorare su altre variabili e gruppi diversi.

- L'aggiornamento degli studi empirici realizzati sui preti spagnoli.- Una maggiore stima e considerazione per tutti i ricercatori, profes-

sori e lavori di ricerca.

e) Difficoltà trovate. Le difficoltà trovate in un principio si sono tras-formate in opportunità o sfide che hanno fatto maturare il progetto.

- Difficoltà nel somministrare il questionario: i 1524 test raccolti rap-presentano la metà dei questionari ripartiti.

- Mancanza di tempo per lavorare in regime di continuità: poiché hoconciliato la tesi con parecchi compiti accademici e pastorali.

- Lavoro a distanza: questo fatto mi ha obbligato a viaggiare fino a 7volte in un anno, con le conseguenze che questo implica per lo sviluppoe continuità della tesi.

d) Obiettivi raggiunti. Alla fine del lavoro crediamo che abbiamoampliato gli obiettivi che ci eravamo prefissati inizialmente. Questi nuoviobiettivi sono:

- Una maggiore conoscenza di alcuni variabili di personalità e dellecorrelazioni tra esse.


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- L'acquisizione di una metodologia di lavoro personale che mi per-metterà di lavorare su altre variabili e gruppi diversi.

- L'aggiornamento degli studi empirici realizzati sui preti spagnoli.- Una maggiore stima e considerazione per tutti i ricercatori, professo-

ri e lavori di ricerca.

37 TESIS DOCTORALES

«CRISTO Y EL ESPÍRITU». La inclsuión de la humanidad deCristo y el don del Espíritu Santo según el In IoannisEvnagelium de San Cirilo de Alejandría.

Gaspar Hernández Peludo

%ació en Talavera de la Reina (Toledo) el 30 de septiembre de 1977.Sacerdote de la diócesis de Ávila, donde fue ordenado el 29 de junio de2002. Durante su estancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura enTeología Dogmática en la Pontificia Universidad Gregoriana, comen-zando a continuación la elaboración de la Tesis. Defendió públicamentela Tesis el 21 de enero de 2007 en la Pontificia Universidad Gregorianabajo la dirección del Profesor Luis Ladaria, S.I.

1. Introducción: dos dimensiones de una cristología

S. Cirilo (378 aprox-444) es uno de los representantes más señeros dela Patrística oriental como «sello» de la tradición exegética y teo-lógicade la escuela alejandrina. Un especialista como Wickham ha llegado aafirmar que «la comprensión de la encarnación debe a Cirilo deAlejandría más que a cualquiera de los otros Padres de la Iglesia». Porello, su cristología ha sido objeto de muchos estudios centrados sobretodo en la explicación de la unión «según la hipóstasis» de las naturale-zas divina y humana en Cristo, en controversia con el patriarca Nestorio.Sin duda, ésta es una de las grandes aportaciones del santo doctor a la cla-rificación del dogma cristológico pero, a su vez, se ha convertido en lacausa de una visión parcial de su cristología en la historia de la investi-gación.

Esta cristología, encasillada en el modelo «Logos-sarx», acentuaría lapersona del Verbo encarnado en detrimento de su obra salvadora; consi-deraría la encarnación como el misterio cristológico y soteriológico porexcelencia; y en ella no habría mucho espacio para el Espíritu. De actuar,sólo sería como Espíritu propio del Logos con el que éste llena su huma-


nidad al unirse a ella. Otra actuación del Espíritu en Jesús sería sospe-chosa de adopcionismo. Dicha cristología así interpretada ha sido califi-cada de ontologista, estática, demasiado mecánica en la concepción denuestra salvación y preludio del monofisismo.

Otros especialistas han intentado corregir esta visión un tanto unilate-ral. A ello ha contribuido el estudio de toda la obra ciriliana que aúnadogma y espiritualidad, de su rica exégesis bíblica, cristológicamentecentrada, y de su teología trinitaria. Así, en lo tocante a la cristología seha puesto de relieve también su orientación soteriológica, la inseparabili-dad entre la encarnación y el misterio pascual o la importancia delEspíritu en ella. Si antaño la pneumatología de nuestro autor fue estudia-da en perspectiva trinitaria (=origen del Espíritu y problema del Filioque)o de teología de la gracia (=gracia creada-increada), en las últimas déca-das se ha abordado en relación con el Verbo encarnado como ungido porel Espíritu o dispensador de Él una vez resucitado. De este modo, junto auna dimensión ontológica más ligada a la unión hipostática, se ha puestode relieve una dimensión más dinámica e histórica de la cristología denuestro autor asociada a la actuación del Espíritu en el Salvador y funda-mento de nuestra recepción y progreso en la santificación. Así lo hanconstatado estudios recientes como los de Münch-Labacher, Meunier oKeating. Pero ¿Cirilo yuxtapone ambas dimensiones o las articula dealgún modo? En otras palabras ¿conecta coherentemente cristología ypneumatología?

2. Objeto de la disertación. Método y límites

Con esto llegamos al objeto de nuestra disertación. La elección deltema se debió al interés personal suscitado al elaborar mi disertación parala licencia en teología dogmática sobre el De Incarnatione de S. Atanasiode Alejandría, donde pude comprobar la importancia de la inclusión de lahumanidad en Cristo para la soteriología atanasiana. Si bien en el tratadocitado no se pone en conexión con el Espíritu, sí aparece en otras obrassuyas como Contra Arianos o las Epistulae ad Serapionem. No obstante,fueron sobre todo unas páginas del P. Orbe en su obra La unción del

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Verbo, 333-336 las que me dieron la pista para estudiar el tema en S.Cirilo. Éstas han pasado casi desapercibidas para los especialistas y, entreellos, sólo Odero las cita criticando por anacrónica la trasposición que enellas se hace del pensamiento de gnósticos y eclesiásticos del s. II a unautor del s. V. En cambio, personalmente me parecieron muy sugerentesy a ellas se debe la intuición originaria de la disertación. Al principio mepropuse estudiar monográficamente la inclusión de la humanidad enCristo en conexión con el don del Espíritu en el In Ioannis Evangelium (=In Io.) ciriliano, luego me fui dando cuenta de que ambos aspectos sólose comprendían en el marco más amplio de las relaciones entre Cristo yel Espíritu Santo. De ahí el título y el subtítulo de la disertación.

El método utilizado ha sido fundamentalmente analítico-positivo. Trasvarias lecturas sosegadas del In Io. seleccioné aquellos pasajes directa-mente referidos al tema e intenté sistematizarlos. El análisis de los mis-mos, de su contexto, estructura lógico-argumental, categorías teológicascentrales y transfondo bíblico constituyen el cuerpo de la tesis. Pasajesmenores, textos de otras obras de Cirilo o de otros Padres y la bibliografíasecundaria son citados y discutidos normalmente en las notas. De hechola tesis se podría describir como un comentario crítico a la exégesis ciri-liana de algunos pasajes joanneos fundamentales sobre la relación Cristo-Espíritu como son Jn 1,32-33; 6,63; 7,37-39; 10,34-36; 17,17-19; 20,21-23 completados con otros menores.

¿Cuáles son algunos de los límites de este trabajo? a) El primer límiteviene impuesto por el tema a tratar. No se ha pretendido analizar exhaus-tivamente ni la cristología ni la pneumatología íntegras del In Io. sino larelación y articulación entre ellas. Lo mismo puede decirse de otras mate-rias teológicas (como la antropología, la eclesiología, la sacramentologíao escatología) que, aunque tengan conexión con nuestro tema, no sonobjeto directo de la tesis; b) el segundo límite es haber circunscrito elestudio a una sola obra de Cirilo, el In Io. Por eso, las conclusiones obtenidas están pendientes de una verificación más completa en el resto delopus ciriliano. La elección del In Io. se debe a que es la obra más exten-sa de nuestro autor que se nos ha conservado, a su género exegético-doc-trinal sobre un evangelio conocido por la relevancia dada al Espíritu en él

y, finalmente, a su datación anterior a la disputa nestoriana, lo que nospermite conocer la teología primera de nuestro autor; c) otro de los lími-tes es que no se ha intentado un estudio evolutivo completo de las fuen-tes patrísticas ni de las tradiciones teológicas que Cirilo en In Io. recibe,rechaza o transforma. No obstante, con frecuencia se comparan los tex-tos de nuestro autor con los de otros Padres anteriores o posteriores a él,que nos dan una idea de las fuentes y tradiciones de las que pudo beber ya las que pudo influir; d) otro límite menor deriva del texto mismo quenos ha llegado del In Io. De los XII libros que formaban el Comentario,el VII y VIII nos faltan y sólo se nos han conservado en Catenae. Por otrolado, la última ed. crítica de Pusey, que colecciona algunos manuscritosmás que Migne, es bastante antigua, por lo que conviene tomar los textosmás dudosos con cautela.

3. Contenido del trabajo e «iter argumental» del mismo

Pero vengamos al contenido del trabajo: ¿cómo plantea, pues, Cirilo larelación entre Cristo y el Espíritu en el In Io.? Nuestro autor nos remite ala teofanía del Jordán. Allí Juan Bautista vio al Espíritu en forma de palo-ma descender sobre Jesús (cf. Jn 1,32). Para los arrianos este hecho erauna prueba más de la inferioridad sustancial del Hijo respecto al Padre,pues aquel recibiría en su persona el Espíritu que antes no tenía; paraotros de tendencia dualista significaba la unción del hombre teóforo. ParaCirilo, en cambio, en la correcta interpretación de este evento se aclaranlas relaciones entre Cristo y el Espíritu. Éstas –según el Alejandrino– sólopueden entenderse correctamente alargando la perspectiva mucho másatrás y más alto: al proyecto eterno del Padre anterior a la creación. Dichodesignio no responde a una «voluntad nueva o reciente» de Dios. Es eter-no como Él es eterno y uno como Él es uno y consistió en que los hom-bres llegaran a unirse a Él por participación del Espíritu mediante elVerbo que se encarnaría. Dicho proyecto, iniciado en la creación, se irárealizando a lo largo de la historia en distintas etapas, jalonadas por laactuación diversa y con-junta del Verbo y del Espíritu. Así aparece en lassíntesis de la historia salutis en perspectiva pneumatocéntrica que, a


TESIS DOCTORALES 41

modo de «credo histórico», nos han servido para estructurar la tesis encinco capítulos correspondientes a las etapas fundamentales del citadoproyecto salvador.

«En los orígenes» (Én Árxa|$) Dios Padre creó todo y le dio consis-tencia, santificación y belleza mediante su Verbo en el Espíritu. ElEspíritu del Verbo fue el «aliento de vida» (Gn 2,7) insuflado en Adán,por el que se imprimió en él la imagen divina y se le comunicaron los bie-nes sobrenaturales que le conducían dinámicamente a la perfección de suser. Por su desobediencia libre al mandato divino y por engaño de Satán,el Protoplasto cayó en el pecado. La consecuencia fundamental fue la pér-dida del Espíritu. Pero Cirilo combina dos perspectivas: por un lado, «enAdán» todos pecamos y perdimos el Espíritu «in natura»; por otro, huboun progresivo alejamiento del Espíritu y de los bienes divinos a medidaque fue creciendo el pecado en la humanidad, hasta que se llegó al colmoy el Espíritu se alejó completamente (cf. Gn 6,3). Pero Dios no nos dejóde la mano. La historia de Israel desde los patriarcas representa el «tiem-po de la larga paciencia de Dios» con el género humano a través del cual,por el Verbo y el Espíritu, fue preparando la venida en carne del Salvador.La Ley cumplió entonces una función semejante a la del Espíritu en losprofetas: preparar pedagógicamente y revelar en tipos el misterio delCristo venturo, por medio del cual este Espíritu se daba a los profetaseventualmente (túxon) y parcialmente (merik+$) como «cierta ilumina-ción» ayudándoles a vivir en la virtud dentro de sus capacidades huma-nas. Así hasta el Bautista, último de los profetas y primer apóstol delVerbo encarnado. Todo esto constituye el contenido del cap. I.

Con la encarnación del Verbo comienza una nueva etapa en el proyec-to salvador llamada por Cirilo «tiempo de la generosidad». Tambiénentonces –como se muestra en el cap. II– actuó el Espíritu. Éste formócon su potencia en las entrañas de la Virgen el cuerpo santo en el queVerbo habitó como en un templo, tal es la exégesis ciriliana de Mt 1,18 yLc 1,35 en el marco de Jn 1,14. Pero nuestro autor habla también de otraactuación del Espíritu en la encarnación. La carne de Cristo puede ser lla-mada Espíritu (cf. Jn 6,63) no sólo porque Cristo en cuanto Dios esEspíritu (=naturaleza divina) sino sobre todo porque el Verbo, al unirse a

ella, la transformó dinámicamente en la potencia y energía de su propioEspíritu Santo, haciéndola santa y santificante como Él lo es por natura-leza. En este sentido se puede hablar de una santificación de Cristo ya enla encarnación como prerrogativa exclusiva de su humanidad singular.

Pero Cirilo reconoce también un segundo modo de santificación de lahumanidad de Cristo «por participación del Espíritu» y que asocia en lamayoría de los textos a la teofanía del Jordán (cf. Jn 1,32-33). A ella seha dedicado todo el cap. III. El descenso del Espíritu sobre Jesús tuvo undoble sentido: a) epifánico («Én tázei shmeíon»), signo revelador de lasantificación de la humanidad del Verbo ya realizada en la encarnación,pero también de la semejanza natural entre el Espíritu y el Hijo. Sólo asíse podían refutar de raíz las tesis arrianas; b) pero Cirilo dedica aún másespacio a explicar el sentido económico de la teofanía. El Verbo encarna-do recibió entonces el Espíritu no por indigencia o interés personal sinocomo hombre y por causa nuestra. Su unción fue singularísima. En pri-mer lugar porque fue autounción: Él recibió como hombre el Espíritu quecomo Dios se dio a sí mismo, aunque en otros textos también se dice quefue el Padre quien dio el Espíritu (como «crisma») al Verbo encarnado.En segundo lugar, porque el sujeto receptor no fue el Logos desnudo dela humanidad ni tampoco la humanidad separada del Logos sino el únicoVerbo como hombre. De ahí su kénosis salvadora. Pero además Cristorecibió entonces el Espíritu en su humanidad inclusiva, como humanidaddel Segundo Adán y de la primicia de la naturaleza renovada. La inclu-sión aclara el sentido de la unción del Jordán y la distingue de la santifi-cación en la encarnación. El Segundo Adán recibe el Espíritu destinado anosotros, para que en su humanidad impecable, por ser la humanidad delHijo eterno, éste Espíritu se conserve, se enraíce y se acostumbre a habi-tar entre nosotros, cosa que no había logrado en Adán.

Ahora bien, la realización de estos fines de la unción no fue súbita.Necesitaba tiempo. De ahí el hiato cronológico entre el Jordán (cuandoCristo fue ungido) y la Pascua (cuando llegó a ser dispensador delEspíritu para nosotros) según Jn 7,39. Éste es el objeto del cap. IV de latesis. Cirilo parece suponer una historia de progresivo acostumbramientodel Espíritu en la humanidad de Jesús que invierte el paulatino aleja-


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miento del Espíritu en Adán. El Espíritu y los bienes andan en Jesús lodesandado en Adán según las siguientes etapas: 1) al momento puntual dela pérdida completa del Espíritu en los orígenes (cf. Gn 6,3) parece con-traponerse el momento también puntual del descenso del Espíritu sobre elSegundo Adán en el Jordán; 2) al progresivo alejamiento del Espíritu enel origen con la pérdida de los bienes (desde lo físico a lo moral) corres-pondió un progresivo acostumbramiento del Espíritu en la humanidad deJesús a medida que retornaban a ella poco a poco los bienes, desde lomoral-cognoscitivo (=iluminación, victoria sobre el pecado) hasta lo físi-co-corporal (derrota de la muerte en la resurrección de Jesús); 3) por últi-mo, a la insuflación del Espíritu en Adán (cf. Gn 2,7) se correspondió eldon del Espíritu a los apóstoles mediante el soplo del Señor resucitado(cf. Jn 20,22).

Se inauguró entonces el «tiempo de la renovación», del descenso delEspíritu sobre nosotros a partir de la resurrección de Jesús. A esto he dedi-cado el último cap. de la tesis. Este Espíritu es «renovador» porque sonnuevos su forma de presencia y sus efectos en nosotros. Si en los profe-tas actuaba dinámicamente ahora habita personalmente en nosotros,haciéndonos templo de la Trinidad Santa e instaurando en nosotros elReino de los cielos (cf. Lc 17,21). Se nos da mediante la humanidad resu-citada de Jesús. Nos comunica aquellos bienes que en su humanidad pri-micial se habían ido restaurando para nosotros pero también algo incom-parablemente superior: la filiación adoptiva, participación en la filiaciónnatural de Jesús. De «nacidos de mujer» (Mt 11,11) llegamos a ser por elEspíritu «nacidos de Dios» (Jn 1,13).

De ahí que la recapitulación de la humanidad en Cristo (cf. Ef 1,10),objeto de su economía en la carne según Cirilo, no sea sólo una recupe-ración –aunque estable y definitiva– de los bienes primeros sino algonovedoso que no se había dado antes. Participar en la naturaleza divina(=divinización) significa para Cirilo ser hijos en el Hijo por el Espírituque Él nos da (=filiación).

4. Conclusiones y originalidad de la disertación

Terminemos. ¿Cuáles son las conclusiones fundamentales a las que heido llegando a lo largo de esta investigación y que creo que pueden repre-sentar su originalidad?

1. En primer lugar, Cirilo establece una íntima conexión entre cristo-logía y pneumatología. Pero su obra se sitúa por así decir en un momen-to de transición. De ahí que su cristología pneumatológica resulte tansugerente: a) Por un lado, bebe de tradiciones anteriores a él, de la escue-la alejandrina (especialmente Atanasio) pero también de otros manaderos(v.g. Ireneo). Como estos autores, distingue claramente entre unción yencarnación; Cristo recibe el Espíritu como hombre y por causa nuestra;y tiende a situar esta unción soteriológica en el Jordán. Como, paraAtanasio, esta unción se realiza en la humanidad de Jesús en tanto inclu-siva de la nuestra y es autounción, difuminando un poco la dimensión tri-nitaria de la misma. b) Por otro lado, sin embargo, Cirilo añade elemen-tos nuevos ante problemas nuevos que se fueron suscitando y que unasveces enriquecen y otras empobrecen los enfoques de los siglos primeros.Así, a diferencia de Atanasio, explica el sentido del lapsus cronológicoentre el Jordán y el Cenáculo como una historia del Espíritu en Jesúsacompasada con una rica teología del Segundo Adán que se va constitu-yendo en primicia de la naturaleza renovada. Sin embargo, aunque algu-na vez conecte unción y misión de Jesús, no queda del todo clara la des-tinación mesiánica de esta unción. Se subraya más lo que Jesús recibepara nosotros que el efecto del Espíritu en Jesús mismo como Mesías.Finalmente y, probablemente por su disputa con el dualismo antioqueno,Cirilo plantea mejor la relación entre la santificación en la encarnación yla unción del Jordán. Justamente por este problema después de la contro-versia nestoriana se tenderá a situar la unción de Jesús en la encarnación,perdiendo peso el Jordán. Incluso muchos especialistas en Cirilo tiendena interpretar que para él el Jordán es sólo «signo» de la unción real acae-cida en la encarnación.

La unción de Jesús (=en el Jordán) se entiende, pues, aunando dosmovimientos: «?m|n Én aÚtª+» (nosotros recibimos en Él el Espíritu) y


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«di'aÚto# Éi$ ?m@$» (pero para llegar a ser mediador soteriológico deeste don para cada uno de nosotros); 4) por ser la humanidad inclusiva delHijo eterno, el Espíritu va adquiriendo en ella, por un lado, estabilidadpermanente y, por otro, connaturalidad y destinación a todos los hombres.Podríamos decir que el Espíritu no viene a universalizar la obra particu-lar del hombre Jesús sino que éste Espíritu en la humanidad inclusiva deJesús adquiere destinación universal para cada uno de nosotros; 5) en suglorificación Cristo se convierte en mediador soteriológico del don delEspíritu, primero para los apóstoles como primicias (=en el Cenáculo),después para la Iglesia entera (=a partir de Pentecostés); 6) por la fe y elbautismo cada uno puede recibir el Espíritu del Resucitado que le permi-te «tocarlo» y participar de Él en la eucaristía y, de este modo, lo eleva ala «parentela sobrenatural» con Dios. Así por el Espíritu los misterios dela vida de Jesús destinados a nosotros podemos hacerlos nuestros; 7) peroesta parentela consiste en una progresiva conformación del creyente alHijo por el Espíritu, que ha de ir realizando en nosotros el mismo cami-no que en el Verbo hecho hombre hasta llegar a la vida eterna. Ésta con-sistirá precisamente en «estar con Cristo» disfrutando plenamente de losbienes de su Espíritu. Por el Hijo encarnado en el Espíritu al Padre (cf. Ef2,18).

2. Con esto llegamos al segundo aspecto que querría destacar. En efec-to, la unidad personal del Verbo encarnado, también en In Io., es unsubrayado fundamental de la cristología ciriliana. Pero esto no obsta a darespacio al Espíritu en ella. Más bien, podríamos aplicar en cierto modo aCirilo lo que Romero Pose decía sobre la teología de los primeros siglos:(en ella) «la evolución de la teología del Espíritu Santo corre paralela alas conquistas teológicas en el ámbito de la cristología». Uno y único esel Cristo y el Hijo antes de la carne y con la carne, y no dos, repite cons-tantemente Cirilo. Y, aunque en ocasiones el Alejandrino afirma que elHijo recibe el Espíritu y los otros bienes como hombre, domina en él latendencia a considerar al Hijo como sujeto agente que se comunica a símismo el Espíritu en la economía salvadora. No obstante, esto no impidedistinguir dos actuaciones diversas del Espíritu en su humanidad: una,ligada a la encarnación y que hace de su humanidad singular santificante


comunicándole unas propiedades exclusivas suyas; otra, ligada principal-mente al Jordán, que le afecta en su humanidad como inclusiva de lanuestra, recibiendo no para sí sino para nosotros.

3. De este modo comprobamos la relevancia que la inclusión de lahumanidad en Cristo tiene en In Io. y su relación con el tema de la unciónde Jesús y de la donación del Espíritu. No se trata de aspectos contra-puestos sino que Cirilo parece articularlos de forma coherente.Concretamente en In Io. 17,20-21 nuestro autor nos ofrece todos lospasos de esta articulación. Si mi interpretación es correcta éstos son: 1)unidad substancial de las personas trinitarias; 2) por su unión hipostáticacon una humanidad singular el Hijo se une a su vez, de forma distintapero no menos real, con la entera naturaleza humana («todos estábamosen Cristo en tanto que era hombre»), siendo constituido así mediador físi-co entre Dios y los hombres, « » que une en sí ambasladeras. De este modo todos adquiriríamos ya una parentela natural conDios en la carne de Jesús. La citada inclusión se entiende no tanto desdecategorías filosóficas sobre la naturaleza humana sino sobre todo a partirde las categorías bíblicas de «Segundo Adán» y «primicia» de nuestrolinaje; 3) pero la mediación física no basta. El mediador ha de ser ungidopor el Espíritu en su humanidad inclusiva para llegar a ser, por medio deeste Espíritu, mediador efectivo de los bienes que ha traído a la humani-dad con su venida.

4. Por todo lo dicho creo que la intuición de Orbe en las páginas cita-das al inicio es en el fondo acertada. Según su interpretación de Cirilo, lafiliación adoptiva comenzaría con el NT, pero con una diferencia en rela-ción a los PP de los primeros siglos: no es el Espíritu (recibido en elJordán) quien comunicaría a Cristo la filiación adoptiva (ni siquiera encuanto hombre) sino la humanidad de Jesús la que, por ser humanidad delHijo natural de Dios iría transformando al Espíritu de profético enEspíritu de adopción a lo largo de la vida de Jesús hasta la Pascua, parasernos comunicado después adaptado a nosotros. Ciertamente no se tratade una transformación personal o esencial del Espíritu – el Espíritu per-sonalmente es el mismo en el Antigua y en la nueva Alianza – pero sí deuna transformación dinámica, de sus efectos en nosotros. Si por «Espíritu

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profético» Orbe entiende el Espíritu tal como actuaba en los justos y pro-fetas de la Ley antigua, y por «Espíritu de filiación adoptiva» entiende alEspíritu tal como es dispensado por Cristo resucitado, pienso que nohabría problema en admitir su explicación. El Espíritu de adopción esaquel Espíritu propio del Hijo que, habiendo descendido a su humanidadinclusiva y habiéndose habituado establemente en ella para nosotros hastala Pascua, nos comunica después por medio de ella una participación enla filiación natural de Jesús.

Por el Espíritu de adopción, a modo de sello, se van imprimiendo ennosotros los rasgos del Hijo (cf. Ga 4,19) para que el Padre, viendo gra-bada en nosotros la imagen de su propio Hijo nos ame y nos mire comoa Él quien, habitando en nosotros por su Espíritu, grita: ¡Abbá, Padre! (cf.Ga 4,6; Rom 8,15).

Con estas apreciaciones creo que se ha podido comprobar cómo Ciriloarticula cristología y soteriología, éstas y pneumatología, inclusión enCristo y don de su Espíritu recibido libremente por la fe, evitando todasospecha de automatismo o mecanicismo en la concepción de la salva-ción. Su cristología pneumatológica puede iluminar el horizonte del deba-te teológico actual, uno de cuyos retos, especialmente en el diálogo conlas religiones, es mostrar cómo se conjugan el proyecto salvador de Diospara todos los hombres, la única y definitiva mediación del Verbo encar-nado y la actuación universal de su Espíritu. Si esta disertación puedehaber aportado alguna luz en este sentido o en el conocimiento de la com-pleja cristología del doctor Alejandrino su autor se daría por satisfecho.

«LA ESTRUCUTRA DE LAVIDA HUMA�A E� EL PE�SAMIE�TO DEJULIÁ� MARÍAS»

José Enrique Pérez Asensi

%ació en Alzira (Valencia) el 6 de julio de 1974. Sacerdote de la diócesisde Valencia, donde fue ordenado el 26 de junio de 1999. Durante unasegunda estancia en el Colegio defendió públicamente la Tesis el 21 denoviembre de 2008 en la mencionada Universidad bajo la dirección delProfesor Rodolfo García, O.P.

1. Presentación y novedad del tema escogido

Los interrogantes propios de la antropología filosófica que son del tipo«¿quién soy yo?», «¿qué significa ser hombre?», tradicionalmente hansido respondidos desde dos concepciones distintas del ser humano, estoes, la que considera al hombre como animal racional, y la que lo calificacomo sujeto personal. La primera interpretación, parte de la vida biológi-ca y recurre a las categorías generales de la vida humana, con el peligrode no captar en profundidad el misterio de la persona. Entre los filósofosde esta corriente destacan Aristóteles, Teilhard de Chardin, A.Gehlen, etc.La segunda corriente, estudia al hombre a partir de su relación personalcon los otros y con la naturaleza. Sus representantes más destacados sonSto. Tomás de Aquino que define al hombre como espíritu encarnado, lafenomenología existencial como reacción a la unilateralidad del raciona-lismo y del empirismo, el personalismo y la filosofía dialógica.

Dentro de este segundo grupo, situamos la antropología de JuliánMarías (1914-2005) , –objeto de estudio de nuestro trabajo– que sinteti-za su antropología en dos preguntas radicales e inseparables: ¿Quién soyyo? y ¿qué va a ser de mí? Nuestro autor se lamenta de que la antropo-logía a lo largo de la historia se haya desarrollado desde dos perspectivasincompletas, la que describe la teoría analítica o abstracta a partir de lasestructuras necesarias de la vida en general, y la que se ha ocupado del


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análisis de la realidad subjetiva y concreta de la vida humana. J. Maríaspropone una perspectiva intermedia: la estructura empírica de la vidahumana que no se ocupa ni de la teoría abstracta de la idea de hombre, nitampoco de la descripción empírica e individual de las vidas concretas,sino que se refiere a la forma concreta de la circunstancialidad de la vidahumana, a la estructura que descubro a través del análisis de mi vida.Entre la realidad singular y concreta de cada vida humana, y las estructu-ras necesarias, es decir, universales que descubre la teoría analítica, exis-te para nuestro filósofo una tercera zona intermedia, y que él ha denomi-nado la «estructura empírica». Dicha estructura empírica está dotada deaquellas determinaciones que sin ser requisitos constitutivos de toda vida,ni ser ingredientes de la teoría abstracta, no son tampoco determinacionespuramente empíricas e individuales de esta u otra vida concreta. Esta ter-cera perspectiva antropológica posibilita la conexión e interrelación conlas dos anteriores porque, por un lado, describe una teoría que es laestructura necesaria y universal de la vida humana y, por otro lado, estaestructura es derivada del análisis de la realidad concreta de cada vidahumana. La teoría de la «estructura empírica» puede considerarse antro-pología porque parte de la teoría de la vida humana como «realidad radi-cal», y también metafísica, porque interpreta toda la realidad que encuen-tro desde lo que soy viviendo. De suyo, la «estructura empírica» tieneparte de teoría (estructura) y también parte de realidad (empírica), esdecir, elementos empíricos pero estructurales. Hemos escogido el tema dela estructura de la vida humana porque es una de las cuestiones más ori-ginales del pensamiento antropológico de J. Marías, y porque no ha sidoestudiado de modo detallado y sistemático en otras investigaciones otesis.

Aunque toda elaboración filosófica personal puede ser en cierto modouna reinterpretación y superación de lo precedente, en J. Marías el saltode calidad, que le hizo elevarse por encima de sí mismo e incluso de sumaestro Ortega, se produjo con la obra que lleva por título AntropologíaMetafísica publicada el año 1970. Así lo reconoce en el prólogo de unode sus libros posteriores . A partir de esta obra, podríamos decir que nues-tro autor ha ido elaborando un pensamiento propio y original, que com-


pleta el de su maestro. Es aquí donde manifiesta de modo explícito el des-cubrimiento de una zona de la vida humana no explorada, que denominala «estructura empírica».

De acuerdo con Ortega, para J. Marías el dato fenomenológico prima-rio o radical es mi vida. Este descubrimiento radical realizado desde lanueva fenomenología orteguiana constituye lo que llama J. Marías una«inflexión» en el pensamiento occidental, posibilitando todo un acervode adelantos filosóficos que no tardan en manifestarse. Por ejemplo, sitodas las cosas conocidas y conocibles, incluso las más trascendentales,están arraigadas en mi vida, por ser ésta el único ámbito donde lasencuentro, esto quiere decir que vivir es aprehender las cosas en su cone-xión. Con otras palabras, vivir es encontrarse obligado a saber a qué ate-nerse respecto de las cosas; es tener que descubrir su sentido, o su carác-ter razonable. De modo que, esta razón de las cosas es también la razónde la vida. Esto quiere decir que la vida es razonable y, por ello, inteligi-ble. Ahora bien, esta razón abarcadora de la vida que es, a la vez, su logosnarrativo o explicatio histórica es, o debe ser, el auténtico «sistema»filosófico.

El carácter dinámico de la «realidad radical» que es nuestra vida supo-ne profundas modificaciones en la vieja ontología según la cual lo quehay, se reduce a lo que es. En el pensamiento español de abolengo orte-guiano, este reduccionismo resulta sumamente problemático. Es eviden-te a todas luces que mi vida no «es» del mismo modo que son las cosas.A diferencia de las personas, por ejemplo, las cosas no son susceptibles aintimidades, amistad o amor. Las consecuencias de tal escisión son pro-fundas: desde Ortega la metafísica en cuanto teoría de lo real ya no sereduce sin más a la ontología, como se ha pretendido siempre, sobre todocuando se trata de la vida humana. La realidad humana no se da de unavez por todas. Ser persona es poder ser más, dirá J. Marías, recogiendo anivel personal el concepto metafísico orteguiano de la potencia y la posi-bilidad como dimensiones de la realidad. He aquí algunas de las aporta-ciones del pensamiento español que aún están por explorar en toda suamplitud.

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2. Metodología, itinerario y partes de la tesis

Es evidente que el método de una investigación filosófica y, porsupuesto, de cualquier investigación no puede determinarse independien-temente de su objeto; antes al contrario, en tanto el método será apropia-do a la materia de la investigación, en cuanto arranca de su objeto y seacredita como tal por razón del objeto mismo.

El método con el que hemos procedido en nuestro estudio es parte dela novedad que supone esta tesis, dado que procurará conjugar armóni-camente tres vertientes. Una primera e ineludible, de orden expositivo,destinada a conocer la doctrina antropológica de nuestro autor, y su cer-canía intelectual con otros planteamientos filosóficos. Una segunda, decarácter evolutivo, orientada a desentrañar las variaciones que en lostemas tratados se producen a lo largo de su itinerario filosófico.Finalmente, la necesaria perspectiva crítica encaminada a mostrar tantolas deficiencias más notorias, como los logros más destacables del pen-samiento de J. Marías. En resumen: el método de nuestra investigación esdoctrinal-expositivo, evolutivo y crítico-dialéctico.

El análisis y estudio de la estructura de la vida humana, cabe decir queno ha sido nunca reunido por J. Marías en un conjunto sistemático o sim-plemente en una exposición general. Más bien, está dispersa y difumina-da a lo largo y ancho de sus numerosos escritos. La sistematización en uncuerpo doctrinal coherente de la pluralidad y diversidad de elementos queintegran la concepción de la estructura de la vida del hombre, pretende serlo más original y novedoso, y el eje central de nuestra investigación. Deahí, el título del presente trabajo: La estructura de la vida humana enel pensamiento de J. Marías. Con esa innovadora y original unidad temá-tica de fondo, el itinerario que recorre el presente estudio está estructura-do en tres partes temáticas. La primera, de carácter introductorio, preten-de además de ofrecer un breve perfil intelectual y una aproximación a lasdistintas etapas que jalonan su evolución filosófica: origen, procedenciay trayectoria; describir sucintamente los principios generales en los quese enmarca su filosofía de la vida. J. Marías –heredero de la tradiciónfilosófica orteguiana y de la Escuela de Madrid– apuesta por una con-


cepción de la vida como «realidad radical» y como «razón vital». Desdeesta interpretación de la vida intenta responder a las cuestiones ¿quién esel hombre?, ¿cuál es el significado de su existencia? y ¿qué debe realizaren su vida? (capítulo I).

La parte segunda encierra los contenidos antropológicos más origina-les de nuestro autor: la «estructura empírica» de la vida humana y sus for-mas de instalación. La teoría de la «estructura empírica» de la vida huma-na que propone J. Marías es lo más innovador de su pensamiento antro-pológico, porque no es ni la teoría o interpretación analítica de la vidahumana ni el análisis empírico y subjetivo de la vida humana, sino que esuna realidad intermedia: la forma concreta de la circunstancialidad de lavida humana con sus posibles variaciones históricas. La «estructuraempírica» es el constitutivo formal de la vida humana, y requisito previoa la biografía personal. Resulta del análisis de mi vida, pero no es una rea-lidad sino una interpretación de ésta obtenida desde mi estar viviendo.Esta «estructura empírica» cuenta con múltiples formas de «estar», queson el alveolo o el cauce por el que transcurre la vida, son las instalacio-nes desde las que el hombre está viviendo: su instalación mundana, suinstalación corpórea con su condición sexuada correspondiente, su insta-lación histórico-temporal, su instalación relacional-social y su estarabierto o no a la trascendencia (capítulo II). De entre estas instalaciones,la mundano-corpórea es la instalación principal porque condiciona a lasdemás, ya que la vida es esencialmente mundana, y el hombre necesaria-mente un ser «circunstancial». La instalación mundana es la conditio sinequa non de toda instalación. La forma concreta de «estar en el mundo» escorporalmente: con mi cuerpo estoy instalado en el mundo. La únicamanera en la que el hombre puede «estar viviendo» es corporalmente. Larealidad propia de la vida humana, por consiguiente, es necesariamentemundana y corporal. De esto se deduce que no podemos separar la insta-lación corpórea de la mundana, ni presentar una antes que otra (capítuloIII). La dimensión temporal e histórica de esa estructura, es una instala-ción importante porque es la forma efectiva en que acontece la vidahumana. Los ingredientes del ser temporal e histórico de la vida del hom-bre son consecuencia de «estar» en el mundo, de su corporeidad, y de su

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pervivencia en el espacio y tiempo. La instalación histórica no es sólo lapura distensión o sucesión temporal y caduca de la vida, sino la toma deconciencia del modo de ser temporal de la condición humana, y de suduración limitada. La vida es una realidad intrínsecamente histórica, dadoque en la historia y sólo en ella acontece, y se la va descubriendo. La vidahumana, por consiguiente, sólo se puede comprender a través de la arti-culación de su instalación histórica y existencial, con sus estructuras per-manentes y estables (capítulo IV). La instalación mundana e histórica nosintroduce en el ámbito de las relaciones con los demás; el hombre seencuentra siempre en situación y en relación con el otro. A juicio de J.Marías, la dimensión social pertenece esencialmente a la dimensión tem-poral de la historia, porque toda sociedad es una comunidad que crece yse desarrolla en la historia. El hombre es «ser en el mundo» que se rela-ciona con los demás hombres. La dimensión relacional forma parte de lacondición esencial del hombre. Esto quiere decir que el hombre es socialen un sentido mucho más profundo de lo que ha solido pensarse; porqueno se trata de que al hombre le toque por azar vivir en sociedad, ni siquie-ra de que el hombre, por una «necesidad natural» tenga que convivir consus semejantes, ni que junto a la vida individual haya una vida colectiva,sino que lo decisivo es que la vida individual es ya convivencia social(capítulo V).

En la tercera parte, describimos que dicha «estructura empírica» de lavida humana es también vectorial, es decir, tiene una dirección y unaintensidad concretas. Todas las instalaciones de la vida humana formanparte de la «estructura empírica», y desde ellas cada persona tiene quehacer algo para vivir, porque debe llevar a término un proyecto y un pro-grama de vida (capítulo VI). Estas instalaciones de la «estructura empíri-ca» se forjan en una apertura y una vectorialidad, que confieren a la vidahumana un carácter dinámico y proyectivo; una intensidad, una direccióny orientación propias. Este proyecto es una anticipación, una figura oforma de vida concreta, de la que derivará lo que tiene que hacer. El pro-yecto vital se encuentra identificado con la propia vocación, que consisteen programar, imaginar, anticipar el futuro, y es allí donde surge la ilu-sión, porque es anticipación gozosa de lo que será. Por su esencialidad, J.


Marías no duda en llamar persona precisamente a esa estructura de voca-ción, que posee carácter de ser propuesto, por hacer, a diferencia de loinfrahumano, cuyo ser tiene condición de puesto. Desde esta perspectiva,la autorrealización personal no es más que fidelidad a su vocación, aaquello a lo que uno está llamado a ser. A partir de este proyecto propioy vocación personal, el ser humano interpreta todas las cosas que estánconfigurando su vida, y se propone como meta la felicidad –que, a su vez,integra y da sentido a la muerte– que tendrá su plenitud y cumplimientoen el futuro. La muerte, para nuestro autor, ocupa su lugar dentro del pro-yecto vital, y en función de ella aparece como un límite que, a la vez, dainicio a algo que yo no sé qué es (la eternidad) pero que marcará el sen-tido de la vida actual. La muerte es el término de la vida, pero no su des-trucción o aniquilación total. La meditatio mortis, a nuestro filósofo leconduce al descubrimiento de la esperanza de la vida perdurable, del másallá. J. Marías con la afirmación de la existencia de la inmortalidad de lavida propone la dimensión trascendente y religiosa del hombre. Dios esel fundamento de la esperanza de pervivencia humana e inmortalidad.

Nuestro autor, justifica la presencia en el hombre de la dimensión quellamamos trascendente, a través del atributo ontológico de su inmortali-dad. En relación al dramatismo de la muerte como aniquilación o pervi-vencia, surge la pregunta de la apertura y relación con Dios. La cuestiónde Dios, por consiguiente, no entra en la filosofía desde fuera, como unacuestión abstracta o teórica sino desde dentro como un problema absolu-tamente vital, existencial y personal.

El trato con Dios no es primariamente filosófico sino religioso. Elpunto de partida para plantear el problema de Dios es, pues, la dimensiónreligiosa de la vida humana.

En la conclusión general, valoramos la aportación de J. Marías a laantropología filosófica, y ofrecemos una reflexión sintética de sus intui-ciones más novedosas y relevantes.

3. Conclusión

Una conclusión central de nuestro trabajo es que J. Marías postula una

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nueva «ontología» sobre la persona, un desarrollo de la teoría sobre mivida desde el horizonte de la persona, no desde el de las cosas. La reali-dad de la persona, difiere de las demás realidades que encontramos, y enfunción de sus características escapa a cualquier conocimiento: su reali-dad es siempre inagotable. La importancia del pensamiento de J. Maríasque aquí destacamos, no radica solamente en el hecho de describir la rea-lidad de la persona como todavía nadie lo había hecho, sino también enel hecho de llevar hasta las últimas consecuencias esa nueva forma depensar, que es el pensamiento no «cosístico».

Para nuestro autor, el error más profundo de la filosofía moderna deabolengo racionalista ha sido su propensión reduccionista, es decir, la ten-dencia a «cosificar» al hombre, a interpretarlo como una cosa más entrelas innumerables de nuestra circunstancia. En algunas épocas se ha inter-pretado al hombre como un animal sin más, primate, mamífero; en otrasépocas, predomina el análisis de sus componentes (alma-cuerpo, resextensa-res cogitans, etc). Frente a estas interpretaciones, J. Marías sos-tiene que lo humano ha de buscarse en su persona, en su vida en el senti-do de vida biográfica. Si es cierto que la persona es irreductible a otracosa, será, pues, no una cosa radicada sino una «realidad radical», una«innovación radical de la realidad», que para nuestro filósofo sólo puedeinterpretarse como creación. Sin lugar a dudas, el ser biológico (el animalhumano) que también yo soy, se deriva genéticamente de mis antepasa-dos, pero no la persona quien soy. En cuanto una persona es la apariciónde una realidad nueva e irreductible a toda otra cosa, es formalmente unacreación. Una persona, es absolutamente irreductible a una cosa o a otrapersona, es una innovación radical y original. La irreductibilidad de lapersona a toda otra realidad, es una aportación importante, interesante yreseñable de nuestro filósofo.

El modo de concebir J. Marías a la persona tiene su fundamento en laantropología cristiana, es decir, en la nueva imagen de Dios y del hombreque trajo el cristianismo. No podemos olvidar la dimensión de perspecti-va cristiana incluida por él mismo en su filosofía. J. Marías reconoce quela visión de la irreductibilidad y creación de la persona, es precisamentela que el cristianismo ha venido enseñando desde hace dos mil años.


La persona es una criatura amorosa, y así se presenta en el relato bíbli-co de la creación. El Dios cristiano, como ser personal, establece una rela-ción amorosa con el hombre, creado por amor efusivo a su imagen, y con-fiere a la persona un valor absoluto. El cristianismo ha traído ciertas intui-ciones que la filosofía de la vida humana ha reencontrado: la condiciónpersonal del ser fundamental, su índole amorosa y fontanal, la singulari-dad cósmica; el ser encarnado y con ello la relevancia radical de la carney su posible perdurabilidad, etc. J. Marías tuvo siempre ante su atentamirada la dimensión creatural del hombre, la singularidad del mismocomo imagen de Dios, su dignidad desde su origen y desde la raíz gene-siaca. Muy pocos como él supieron afirmar la gran dignidad de la criatu-ra, no sólo por su origen sino también por su fin. No es destino del hom-bre caer en el no-ser, no es extraño al pensamiento de nuestro autor expli-citar el tema de la gloria de Dios, del Creador, presente en el hombre, lacriatura. La gloria del hombre es perseverar y permanecer en las manosde su Hacedor. Dignidad, belleza, verdad y gloria forman una unidad enel pensamiento de J. Marías, porque no deja de reafirmar que el DiosCreador quiere que el hombre tenga su gloria.

Queremos concluir afirmando que J. Marías posee los rasgos quecaracterizan al maestro espiritual: universalidad temática, autoridad basa-da en el prestigio personal; derroche de actividad y energía; postura reno-vadora; tarea de revalorización. Todos estos elementos y presupuestosfilosóficos han hecho que su pensamiento haya abierto perspectivas nue-vas que será preciso ir explorando y contrastando con la circunstancia delpresente y, sobre todo, de los años venideros. Habrá que repensarlas y«ponerlas a prueba» ante una realidad inédita para verificar su pertinen-cia y su fecundidad. Estoy seguro de que, con el paso del tiempo, estospensamientos y otros muchos serán su principal herencia, su huella yfigura emergerán en la posteridad por encima de la discreta atención queha merecido en vida. Nuestra sociedad hará justicia con uno de los másbrillantes de sus miembros, un personaje singular a quien algunas cir-cunstancias no favorecieron, y que siempre permaneció inalterable en sufilosofía y sus actitudes vitales.

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«EL CO�TE�IDO ESE�CIAL DEL BO�UM PROLIS»Estudio histórico-jurídico de Doctrina y Jurisprudencia

Carlos Antonio Cerezuela García

%ació en Madrid el 17 de mayo de 1968. Sacerdote de la diócesis deMadrid, donde fue ordenado el 18 de junio de 2000. Durante su estanciaen el Colegio obtuvo la Diplomatura en Jurisprudencia en la PontificiaUniversidad Gregoriana, comenzando a continuación la elaboración dela Tesis. Tras dos años de trabajo en Roma se trasladó a Múnich, dondeterminó de redactar su trabajo de investigación. Defendió públicamentela Tesis el 11 de diciembre de 2008 en la Pontificia UniversidadGregoriana bajo la dirección del Profesor Janusz Kowal, S.I.

1. El motivo de la Tesis

Varias son las razones por las cuales he querido centrar la investiga-ción de esta Tesis en la procreación y educación de la prole dentro delmatrimonio. Diversas experiencias pastorales, especialmente durante loscursos de preparación al matrimonio, me han permitido comprobar laconfusión que con respecto a este bien del mismo, y en concreto al modoen el cual se debe ejercer la paternidad responsable, tienen, no sólo losnovios que preparan su matrimonio, sino también aquellos que les acom-pañan, en nombre de la Iglesia. Esta confusión consiste en pensar quesiendo los esposos los únicos responsables de la procreación cualquiercosa que ellos decidan al respecto será buena. Por el hecho de que ambosse hayan puesto de acuerdo en el modo y momento de procrear los hijosse da carta de validez a algo que puede afectar no sólo a la dignidad delhijo que se concibe, e incluso poner en peligro su existencia, sino tambiéna la validez del matrimonio.

En segundo lugar, la lectura del relato de la creación del hombre y lamujer, a imagen y semejanza de Dios, señala la vocación a la paterni-dad/maternidad que acompaña al ser humano. A este respecto, Juan PabloII escribió en 2003 una meditación ante la contemplación de los frescos


de la Capilla Sixtina que representan este momento creatural. El Pontíficeafirmaba entonces algo que hemos querido situar al inicio de la Tesiscomo marco de referencia: «“varón y mujer los creó”. / […] Y cuando sevuelvan “un solo cuerpo” / - admirable unión- / detrás de su horizonte serevela / la paternidad y la maternidad. / […] Adán conoció a su mujer / yella concibió y dió a luz. / ¡Saben que pasaron el umbral de la más gran-de responsabilidad!» . Necesariamente esta «más grande responsabili-dad» no puede quedar confiada exclusivamente al libre albedrío del varóny la mujer sin ninguna vinculación con el plan originario de Dios. Al con-trario, es en este plan donde se descubre el verdadero significado de laresponsabilidad conferida por el creador a los esposos.

En tercer lugar, la procreación y educación de los hijos es una realidadtan antigua como el mismo ser humano, pero, a la vez, tan moderna comoél, que continuamente genera nuevos interrogantes. En este sentido, dosejemplos tomados de los medios de comunicación nos permiten compro-bar la permanente actualidad del tema. El primero de ellos, muy próximoen el tiempo, es el del llamado “bebé-medicamento”, del que en Españahemos tenido noticia hace escasamente dos meses. Dicho bebé fue con-cebido tras una selección embrionaria porque era compatible con su her-mano mayor, enfermo de anemia congénita severa. De esta manera el her-mano menor es concebido como medicina adecuada para salvar la vidadel mayor.

El segundo ejemplo nos presenta un caso extremo, que como tal resul-ta ilustrativo para nuestro fin. Es uno de esos ejemplos de los que a vecesse dice que la realidad supera a la ficción. Hace dos años, en Argentina,un hombre de 44 años pedía a la Justicia que se le permitiera someterse auna vasectomía. La razón era que después de haber procreado 37 hijos,no quería procrear ninguno más (El Mundo, 08/08/2006).

Surgen entonces los primeros interrogantes: ¿De qué modo están lla-mados los esposos a vivir la responsabilidad de la transmisión de la vidadada por el Creador? ¿Es lícito procrear hijos de cualquier manera y concualquier fin, en contra del valor y dignidad de cada persona? La res-puesta a estas preguntas la da la Teología Moral, pero desde el punto devista del Derecho canónico es necesario conocer cuáles son los derechos

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y deberes de los esposos en el momento de contraer matrimonio con res-pecto a la procreación y educación de los hijos. Por eso la pregunta quedesde el punto de vista jurídico motiva el presente estudio es: ¿cuáles sonlos elementos que componen de modo esencial la realidad de la procre-ción y educación de los hijos, de modo que la voluntad contraria a unosólo de ellos, en el momento de contraer el matrimonio, haría que éste noexistiera? Es decir, cuál es el contenido esencial del bonum prolis.

Según Navarrete, «definir cuales sean los límites que circunscribentales derechos y deberes en su esencia, [es una] cuestión extremamentecompleja y delicada» . Por tanto, para poder responder a esta pregunta hasido necesario recurrir no sólo a la legislación anterior a 1983, sino tam-bién a la Doctrina canónica y a la Jurisprudencia, pues es en ellas dondecon más detalle se tratan estos elementos.

2. Estructura y método de la Tesis

La Tesis se compone de dos partes que en conjunto contienen ochocapítulos. La primera parte consiste en un estudio histórico que recoge losdatos más importantes de la tradición canónica respecto al bonum prolis.El período estudiado abarca desde los orígenes de la Iglesia hasta laredacción del actual Código de Derecho canónico promulgado en 1983, yse estructura en cinco capítulos que siguen un estudio diacrónico. Lasegunda parte consiste en una reflexión sistemática, a la luz de la histo-ria, de la Doctrina canónica y la Jurisprudencia actuales, cuya finalidad esla de señalar el contenido esencial del bonum prolis.

La amplitud del tema tratado queda manifestada en el desarrollo de losdistintos capítulos. En concreto, la amplitud de la parte histórica ha moti-vado que, especialmente en los capítulos cuarto y quinto, centrados en losCódigos de 1917 y 1983, me haya ceñido a aquellos estudios monográfi-cos que mejor presentaban una visión de conjunto sobre la problemáticatratada, sin poder entrar a valorar directamente la aportación de la granvariedad de autores existente.

En la parte sistemática la atención se ha fijado especialmente en seña-lar los elementos del contenido esencial del bonum prolis. Por ello, es el


capítulo séptimo el que ofrece mayor detalle en la exposición y reflexióndel tema. Por causa también de la gran cantidad de referencias jurispru-denciales al respecto, tan sólo me he centrado en las Sentencias que laRota Romana ha publicado en su colección oficial.

Parte I: El bonum prolis en la Tradición canónica

El primer capítulo recoge tanto la Tradición bíblica del Antiguo yNuevo Testamento, como las tradiciones jurídicas romana y germánica enlas cuales se desarrollan los primeros siglos de la vida de la Iglesia, hastallegar a la época anterior a la reforma canónica de los siglos XII y XIII.De modo especial se tratan en este capítulo las aportaciones más signifi-cativas de los Padres de la Iglesia.

La Iglesia aceptó las estructuras normativas romana y germánica sobreel matrimonio, en la medida en que le permitían desarrollar la concepcióncristiana de la realidad matrimonial, pero a su vez rechazó e intentó cam-biar aquello que le era contrario. Frente a la mentalidad de las distintasépocas permisivas con la ruptura de la sociedad conyugal, la Iglesiacentró sus esfuerzos en afirmar la indisolubilidad del vínculo matrimo-nial, mientras que con respecto a la finalidad procreativa no había diver-gencia alguna.

Será san Agustín quien por primera vez hable del bonum prolis, juntoa los demás bienes del matrimonio, y su formulación alcanzará validezhasta nuestros días. En concreto, para san Agustín el bonum prolis es unelemento común a toda la humanidad. La generación y educación de loshijos es algo querido por Dios desde el comienzo de la creación, portanto, antes de la caída en el pecado original. La diferencia sexual es unbien querido por Dios con vistas a la procreación de los hijos. Sin embar-go, no toda generación de los hijos es buena en sí misma, sino que éstadebe realizarse dentro del matrimonio. En caso contrario, quedarían equi-paradas realidades tan diferentes como el matrimonio, la fornicación o elconcubinato. La generación de los hijos se debe realizar de un modo orde-nado, no sólo por el correcto uso de la concupiscencia, sino también porla educación y cuidado de los hijos, tanto humana como espiritual, para

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que puedan renacer a la vida.Tras estas afirmaciones de Agustín los distintos autores no aportaron

ninguna novedad significativa, sino que asumieron esta formulación. Dehecho, con el desarrollo de la ciencia canónica la preocupación másimportante fue la de determinar cuándo se puede considerar que un matri-monio existe. Tan sólo aparece en Anselmo de Laón, ya en el siglo XII,la concepción del matrimonio como el consenso entre un hombre y unamujer, para la comunión de vida y la unión carnal que no excluya la prole.Aparece, entonces, afirmada por primera vez la intentio prolis.

El segundo capítulo se centra en la época de la reforma canónica. Enprimer lugar se aborda la reflexión teológica de los autores más signifi-cativos de la época escolástica. A continuación el interés se centra en elDecretum de Graciano y las Decretales de Gregorio IX, así como el restode obras que forman el Corpus Iuris Canonici.

Las referencias teológicas son constantes en destacar la presencia delbonum prolis en la doble institución del matrimonio. En el estado de gra-cia originario el matrimonio fue instituído para la procreación de loshijos, lo cual supone el reconocimiento de una función natural y origina-ria del mismo. En su segunda institución, después del pecado original, elmatrimonio cumple la función de remediar la concupiscencia.

Este carácter esencial de la generación y educación de los hijos esdeterminante a la hora de distinguir las condiciones que se pueden incluirdentro del contrato matrimonial. Así, en una de las Decretales deGregorio IX aparece, por primera vez de un modo preciso, la nulidad delmatrimonio por la exclusión de la prole (X. 4, 5, 7). Ésta es una condiciónque vicia el consentimiento, por ser una voluntad contraria a un elemen-to esencial del matrimonio. La utilización de sustancias que provocan laesterilidad o la práctica del aborto, serán causa de nulidad por exclusióndel bonum prolis siempre y cuando sean el modo de puesta en práctica dedicha voluntad contraria al mismo.

De modo especial, es muy clarificadora la distinción que santo Tomásde Aquino hace entre la prole in se ipsa y la prole in suis principiis. Laprole considerada in suis principiis, como objeto de la voluntad consen-sual, se traduce en la mutua entrega de los cuerpos para la realización de


la cópula conyugal, pues sólo mediante esta entrega es posible que se déla consecuencia natural de la procreación o prole considerada in se ipsa.No se exige una voluntad positiva de procrear hijos, sino que basta conque no se evite su concepción o impida su nacimiento.

El capítulo tercero recoge, en primer lugar, aportaciones teológicas ycanónicas previas al Concilio de Trento. A continuación se centra en éstey en las referencias doctrinales más significativas de la llamada «SegundaEscolástica», hasta llegar al momento inmediatamente anterior al CódigoPío-Benedictino de 1917.

Los autores estudiados posteriores al Concilio de Trento presentan unacontinuidad en la reflexión canónica sobre el matrimonio dependiente delo ya establecido en las Decretales de Gregorio IX. Tanto en la definiciónde matrimonio como en la delimitación de sus fines y propiedades esen-ciales, el matrimonio consiste en un contrato bilateral entre personas dedistinto sexo por el cual se transmiten la potestad sobre sus cuerpos parala realización de los actos aptos para la generación de la prole.

Esta transmisión de la potestad sobre los cuerpos es el objeto sobre elque debe versar el consentimiento de las partes y, por otro lado, va a cons-tituir la esencia de la comunión de vida y razón de ser de la fidelidad eindisolubilidad del matrimonio.

En el capítulo cuarto se estudia el texto codicial de 1917, así como elMagisterio Pontificio durante la vigencia del Código hasta el ConcilioVaticano II, la Doctrina canónica y la Jurisprudencia de estos años. ElCódigo Pío-benedictino recoge todo lo referente al bonum prolis desdetres perspectivas diferentes. La primera, cuando habla de los fines delmatrimonio señalando la procreación y educación como fin primario delmismo (can. 1013§1); la segunda, al hablar del consentimiento matrimonial donde se especifica el ius in corpus exclusivo y perpetuo para la rea-lización de los actos de por sí aptos para la generación de la prole comoel objeto formal del consenso matrimonial (can. 1081§2). Por último, altratar de la simulación, cuando se refiere al omne ius ad actum coniuga-lem (can. 1086§2).

Sobre la enumeración de los elementos esenciales que conforman elbonum prolis, la doctrina mayoritaria de esta época reconoce que éstos

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consisten en la realización de los actos conyugales perfectos y el bien físi-co de la prole, comprendiéndose en ello el desarrollo y cuidado de laprole concebida, de la nacida y su mínima educación humana, lo cual, asu vez, comprende una instrucción moral básica, sea realizada por lospropios progenitores o por otras personas.

El quinto capítulo, último de la parte histórica, tiene como ejes funda-mentales el Concilio Vaticano II, el Código de 1983, el MagisterioPontificio y la Doctrina canónica y la Jurisprudencia que van de uno aotro.

Junto a la explicitación del bien de los esposos y la procreación y edu-cación de la prole, señalados como fines del matrimonio en el can.1055§1, el Código se refiere al bonum prolis en el can. 1061§1, que tratade la consumación del matrimonio, y al tratar el matrimonio simulado conel término genérico de elementos esenciales del matrimonio en el can.1101§2. Por otra parte, el tratamiento de la condición impuesta al con-sentimiento matrimonial se ha simplificado sobre manera al desaparecerla posibilidad de interponer condiciones de futuro y quedar subsumidasdentro del fenómeno simulatorio las contrarias a la sustancia del matri-monio.

Parte II: La esencia del bonum prolis

El capítulo sexto aborda este bien del matrimonio en su doble vertien-te de elemento esencial y fin del mismo. La finalidad procreativa formaparte de la esencia del matrimonio, pero su no consecución en un matri-monio concreto no lo anula, ni la validez del mismo queda en suspensomientras no se consiga la prole, puesto que la validez del contrato ladetermina sólo la voluntad de las partes de asumir dicha finalidad pro-creativa, no su cumplimiento efectivo. Por otro lado, el objeto formalesencial del contrato matrimonial es el derecho a la realización de losactos de por sí aptos para la generación de la prole (in suis principiis), nola prole en sí misma (in se ipsa).

El criterio de identificación de la voluntad contractual pasa necesaria-mente por la verificación de su contenido mínimo con respecto al acto


conyugal. Si la voluntad de no otorgar o recibir el derecho a realizar dichoacto es absoluta, aún cuando sea durante un período de tiempo limitado,estaremos ante un supuesto de nulidad por exclusión del bonum prolis. Encaso contrario, el matrimonio será válido. El signo distintivo de estaexclusión del derecho, y no sólo de la regulación de su ejercicio, loencontramos en el famoso discurso de Pío XII a las Comadronas católi-cas de 29 de octubre de 1951. El Pontífice afirmaba que la voluntad derestringir a los tiempos de esterilidad el mismo derecho matrimonial y nosolo su uso supone un defecto del consentimiento. Y aclaraba lo que sig-nifica este defecto al explicar que la exclusión del derecho se producecuando en los días fértiles el otro cónyuge no tendría ni siquiera el dere-cho a exigir el acto. Por tanto, se trata de comprobar el contenido de lavoluntad con respecto al derecho a la realización del acto conyugal en losdías fértiles, porque este derecho es permanente, ininterrumpido y nointermitente. Este criterio es igualmente aplicable, como criterio general,al período de tiempo durante el cual se pretenda evitar la prole, sea ésteen el tiempo inmediatamente posterior al consentimiento o bien a partirde la consecución de un determinado número de hijos.

El bonum prolis no comprende sólo la realización del acto conyugalapto para la generación de la prole, sino también los elementos que sedesarrollan en el estado de vida matrimonial (el deber de conservar lavida de la prole concebida, de la nacida y de su cuidado no sólo físico,sino también moral o educativo). La voluntad contrayente no tiene queser necesariamente consciente de todos y cada uno de esos derechos yobligaciones sino que basta con que el contrayente pretenda unirse con-yugalmente con la otra parte (can. 1057§2 y 1096§1). Sin embargo, la volun-tad excluyente sí que debe ser explícita y contraria a alguno de estos ele-mentos para ser considerada como simulatoria y, por tanto, invalidantedel consentimiento (can. 1101§2).

El capítulo siguiente, el séptimo, es el que se centra con mayor detalleen los elementos esenciales del bien de la procreación y educación de loshijos. De especial interés ha resultado el estudio de las técnicas de repro-ducción artificial y asistida, el ejercicio de la paternidad responsable, la

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educación de los hijos y la influencia que algunas enfermedades puedentener sobre el consentimiento matrimonial, en relación al bonum prolis.En concreto nuestra atención se ha centrado en el Sida, que por su espe-cial gravedad, podría ser adoptado como paradigma de cómo otras enfer-medades o afecciones pueden influir en el consentimiento matrimonialcon respecto al bonum prolis.

La conclusión de este capítulo es la de que forman parte del contenidoesencial del bien de la prole y, por tanto, además de la intentio prolis, sonexigibles en el momento del consentimiento los siguientes elementos:

1.- La voluntad de realizar el acto conyugal de modo natural, recha-zando el uso de cualquier tipo de anticonceptivos que, o bien disocien lossignificados unitivo y procreativo del acto conyugal, o bien provoquen laeliminación de la prole concebida. Así mismo, el rechazo al recurso a losmétodos de reproducción artificial, tanto homóloga como heteróloga,que, o bien sustituyen el acto conyugal, o bien disocian de igual maneralos significados del mismo que acabamos de señalar.

2.- La voluntad de ejercer la paternidad responsable valorando las cir-cunstancias personales en las cuáles se desarrolla la vida conyugal, sinllegar a excluir en ningún período de tiempo la transmisión del derechoal acto conyugal. Y según sea esta valoración, aumentar o limitar elnúmero de hijos.

3.- La voluntad de recurrir a las técnicas de reproducción asistida, esdecir, las que no sustituyen el acto conyugal ni disocian sus dos signifi-cados, para vencer determinados tipos de esterilidad, siempre que se cum-plan los criterios de moralidad, ausencia de riesgo para la vida y que seande carácter ordinario.

4.- La voluntad de cuidar y conservar la prole concebida, rechazandotodo lo que implique el fin de su gestación con peligro de muerte.Además, es exigible el sometimiento a técnicas artificiales destinadas aconservar la vida de la prole concebida, siempre que respeten los criteriosseñalados de moralidad, ausencia de riesgo para la vida y de carácter ordi-nario. La educación de la prole nacida comprende no sólo su aspecto físi-co, es decir, su cuidado, alimentación y conservación en vida, sino tam-bién su educación moral y religiosa en sentido amplio, es decir, no especí-


ficamente católica, pero sí concorde a su dignidad de persona humana,naturalmente abierta a la trascendencia.

En el octavo capítulo se trata el concepto canónico de exclusión osimulación, así como de los elementos necesarios para la prueba procesalde la exclusión del bonum prolis. Del conjunto de todos los medios deprueba y su valoración conforme a derecho debe obtenerse la certezamoral de que uno o los dos contrayentes, mediante un acto positivo de lavoluntad, excluyeron, del matrimonio que celebraron, el derecho a losactos aptos de por sí para la generación y educación de la prole, y estavoluntad era prevalente sobre el matrimonio mismo, de tal modo que, sialguna de las partes le hubiera exigido ese derecho a la otra, el matrimo-nio no se hubiera celebrado.

3. Conclusión

Iniciaba este estudio con la meditación de Juan Pablo II ante los fres-cos de la Capilla Sixtina. Al concluir, espero haber ayudado a compren-der, desde el punto de vista de la ciencia canónica, el significado de estaresponsabilidad de procrear y educar a los hijos, encomendada a los espo-sos por Dios creador, que es el único dueño y señor de la Vida.

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«LA PROCLAMAZIO�E DI YHWH RE E LA COSTITUZIO�E DELLACOMU�ITÀ POST-ESILICA». Il Deutero-Isaia in relazione aiSalmi 96 e 98.

Jorge M. Blunda Grubert

%ació en San Miguel de Tucumán (Argentina) el 5 de julio de 1960.Sacerdote de la diócesis de Tucumán, donde fue ordenado el 29 denoviembre de 1985. Durante su estancia en el Colegio obtuvo laLicentiatura en Sagrada Escritura en el Pontificio Instituto Bíblico,comenzando a continuación la elaboración de la Tesis. Defendió públi-camente la Tesis el 17 de noviembre de 2008 en Pontificio InstitutoBíblico bajo la dirección del Profesor Horacio Simian-Yofre, S.I.

1. Interesse ed utilità dello studio

La scienza biblica moderna suole situare gli oracoli contenuti in Isaia40-55 al tempo dell’esilio o durante la dominazione babilonese e si è abi-tuata ad interpretarne il messaggio in relazione alle circostanze corris-pondenti. Eppure la forma attuale di questi oracoli profetici manifesta unnotevole lavoro di redazione, che sembra affondare le sue radici nelperiodo immediatamente posteriore l’inizio dell’epoca persiana e già nelterritorio palestinese.

Per molto tempo gli studi sul Deutero-Isaia sono stati ispirati al meto-do della “critica delle forme” e diffatto hanno aiutato molto a capire lepiccole unità del discorso profetico. Ma fino ad ora si è prestata pocaattenzione al libro nel suo insieme, in quanto realtà unitaria e differenzia-ta dal punto di vista letterario e storico. L’applicazione più decisa delmetodo della “storia della redazione”, sia ai capitoli 40-55 che al interolibro di Isaia, ha aperto quindi la possibilità di individuare in questa operadiverse tappe redazionali. Di conseguenza, una pluralità di autori e redat-tori sarebbero intervenuti successivamente nella produzione di questoprofetico. In sintonia con questo cambio di paradigma, proponiamo un


nuovo modo di avvicinarci al libro e ai suoi autori: crediamo di poteraccedere ad una migliore comprensione della composizione del Deutero-Isaia, prestando attenzione a due elementi che contribuiscono alla suaunità letteraria e che sono sufficientemente riconosciuti dall’esegesi. Unoha a che vedere con la forma e l’altro con il contenuto.

Il primo é il linguaggio: il linguaggio dei Salmi non solo costituisceuna fonte ispiratrice di questo discorso profetico ma produce anche delleforme inniche individuali che si trovano collocate in distinte parti dellibro.

In secondo luogo, il tema più presente nei testi del profeta è quellodell’annuncio del “regno di Dio”. Infatti, l’immagine di Yhwh come resembra costituire, sotto diverse presentazioni e attraverso molteplici allu-sioni, la metafora centrale. Entrambi gli elementi vincolano strettamenteil testo profetico con il Salterio e in modo particolare con i Salmi dellaregalità di Yhwh.

Alllora, i Salmi 96 e 98 sono quelli che presentano più chiare analogiecon il Deutero-Isaia. Il Salmo 98 è quello che riunisce la maggiore quan-tità di coincidenze letterali con questo testo profetico. D’altra parte, ilSalmo 96 ha la peculiarità di presentare il regno di Yhwh come oggettodi verbi di comunicazione e cioè come contenuto di un annuncio, in modosimile ad Isaia 52. Tuttavia, fino ad ora non c’è stata nessuna monografiadedicata allo studio particolare di questi salmi (né individualmente nénella loro mutua relazione) e nemmeno è stata approfondita sufficiente-mente la relazione fra questi salmi in particolare e la composizione delDeutero-Isaia in generale, se si eccettuano i contributi di Henk Leene eTrygve Mettinger che costituiscono un’importante motivazione e un buonpunto di partenza. Questi motivi giustificano già un’indagine in merito,come quella che abbiamo portato avanti.

Eppure lo studio vorrebbe andare oltre. Stando alle particolarità lette-rarie e teologiche di questi capitoli del libro di Isaia, ci si pone la doman-da: chi ha composto questi capitoli e per chè li ha aggunti al libro del pro-feta di Gerusalemme?

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Negli anni in cui pubblicò il suo commentario, C. Westermann sosten-ne che il Deutero-Isaia doveva essere relazionato ai cantori del tempio diGerusalemme, che la sua predicazione ebbe origine in relazione con lecelebrazioni liturgiche di Israele in esilio e che i suoi discepoli raccolse-ro i suoi oracoli, per trasmetterli alla comunità riunita nel culto. Questosuggerimento è stato ripreso da vari autori, ma fino ad ora nessuno l’hasostenuto con una dimostrazione ampia e convincente.

La tesi dunque ha come punto di partenza queste due linee della tradi-zione esegetica: quella che considera la composizione-redazione delDeutero-Isaia e quell’altra che sottolinea la sua relazione con i Salmi sud-detti. Lo studio vuol dimostrare che il recupero degli elementi chiavedell’esegesi dei Salmi di Yhwh re contribuisce ad una migliore compren-sione del libro del Deutero-Isaia sia sul piano della sua strutturazione let-teraria, sia sul piano della concezione che lo ispira.

Traendo profitto da queste caratteristiche del libro abbozziamo un’i-potesi plausibile riguardo ai suoi autori, le circostanze e l’intenzione ditale redazione. Questa ipotesi sull’origine della composizione delDeutero-Isaia si rivela utile per spiegare questioni importanti del testo eper illuminare un periodo particolarmente oscuro dell’Israele post-esilico.

2. Il metodo con cui abbiamo lavorato e strutturazione della tesi

Si è cercato di condurre uno studio sempre rispettoso della natura deitesti, che sono allo stesso tempo una realtà letteraria ed un prodotto stori-co. Riconoscendo che il testo ha in se stesso queste due dimensioni reali,abbiamo cercato di trovare una sincronia che si rifletta nel piano diacro-nico.

Considerandolo inanzitutto come un passo letterario, abbiamo dato lapriorità ad uno studio sincronico del Deutero-Isaia. Ma i diversi elemen-ti strutturali rilevati nella composizione nel suo stato attuale hanno datoluogo alle differenti organizzazioni del testo che sono state proposte insuccessivi studi.

Tuttavia queste organizzazioni discrepanti cessano di essere incompa-tibili se si considera che corrispondono a tappe distinte nella redazione


del testo. Tali elementi strutturali diventano allora un punto di partenzaper una visione diacronica, cioè per la ricostruzione della storia della for-mazione del libro. Così il metodo impiegato vuole curare queste duedimensioni del testo e restituire la sua capacità di interpellare i lettori e gliuditori.

Quindi, il primo capitolo riassume i principali problemi esaminatidalla ricerca biblica riguardo ai Salmi della regalità di Yhwh; esso cercadi recuperare i dati conseguiti e di riesaminare gli elementi che presenta-no maggiore utilità riguardo alla storia di questa tradizione.

Questo orientamento iniziale include l’identificazione della forma, chesi può chiamare “salmi di intronizzazione” o “salmi di Yhwh re”, l’inter-pretazione del contenuto (storica, liturgica o escatologica), il significato el’uso dell’espressione tematica Yhwh malak (se mai una formula d’in-vestitura, acclamazione o proclamazione), le analogie con il MedioOriente Antico, la storia di questa forma letteraria in Israele ed il posto diquesti salmi nel Salterio attuale. Per l’interpretazione dei contenuti deisalmi e del loro uso nel culto ricorriamo ad una recezione critica degliapporti di Sigmund Mowinckel, riconsiderando la sua proposta, badandoalla sua origine, alle obiezioni che gli sono state fatte e all’influsso cheebbe nella tradizione esegetica.

Il secondo capitolo scende ad un terreno concreto e porta a termineuno studio esegetico dei Salmi 96 e 98, come passi chiave di questa colle-zione. Prestiamo speciale attenzione alla struttura e all’articolazione diogni poema, cercando di porre in rilievo gli assi semantici e le connes-sioni intertestuali. In questo modo cerchiamo di identificare le concezio-ni soggiacenti e le loro affinità con determinate correnti di tradizione.

I frammenti innici del Deutero-Isaia sono l’oggetto del terzo capitolo.Dalla considerazione del linguaggio e degli elementi innici presenti dif-fusamente in tutto il testo, si passa all’identificazione delle forme innichevere e proprie, in particolare quelle che sono state chiamate “inni escato-logici”. Successivamente ne vengono studiati la forma, il contenuto e lafunzione nello sviluppo del libro.

Oltre alla relazione con altre istanze dello stesso genere nella lettera-tura del suo tempo, si pone in evidenza la coerenza del pensiero che

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orienta tutta la composizione, per cogliere il processo argomentativo chedetermina la natura e l’ordine delle unità. Per questo, dopo l’analisi diogni frammento, includiamo una sezione che presta attenzione al rispet-tivo contesto letterario, per studiare la funzione che tale frammento svol-ge dal punto di vista retorico.

Dopo aver analizzato i passi innici secondo la loro successione cano-nica, si offre una visione complessiva che raccoglie gli elementi caratte-ristici di questi inni per identificare poi i legami che relazionano questibrani fra di loro e con il resto della composizione. Questo permette di for-mulare un’ipotesi riguardo la natura e l’origine di questa opera letterariaformata dai capitoli 40-52 e chiarire una fase cruciale nella storia dellaredazione di Isaia 40-55.

Vista la notevole vicinanza fra i Salmi di Yhwh re con le forme e laconcezione che ispirano questa redazione del Deutero-Isaia, dedichiamoil quarto capitolo allo studio dei motivi e delle tradizioni che stanno die-tro questi testi. Per la concezione che soggiace ai testi studiati paionodeterminanti la tradizione di Sion e la tradizione dell’esodo: due elemen-ti conservati dalla memoria liturgica di Israele. Una volta identificata l’o-rigine di questo patrimonio tradizionale, si segnalano le trasformazioniche sperimenta quando viene impiegato da questi salmi e dal Deutero-Isaia.

Il quinto capitolo torna sul linguaggio teologico utilizzato nei testi stu-diati, tenendo conto che le sue espressioni sono sempre legate all’espe-rienza umana; concretamente questo linguaggio della regalità o sovranitàdi Yhwh è strettamente legato con l’esperienza del potere.

Per questa ragione, alla fine della nostra ricerca ci domandiamo per lafunzione del discorso su Yhwh re in ordine alla costruzione della società:A cosa servivano questi poemi nel momento in cui furono utilizzati?Posta nel contesto della comunicazione, la domanda è: Che cosa cambia-nel lettore/ascoltatore quando si legge il testo? Che effetto producono inlui queste parole?

L’impianto di queste domande colloca lo studio nell’ambito dellapragmatica. Il che suppone partire dall’analisi del discorso per compren-derlo come uno dei modi del agire umano, ovvero sia come atto linguis-


tico. Tale aspetto pragmatico implica non solo l’azione che può compier-si o no grazie al linguaggio o come suo effetto (“atto perlocutivo”), maanche l’azione che ha luogo mediante il linguaggio o nello stesso atto diparlare (“atto illocutivo”). Cerchiamo cioè la funzione pragmatica deitesti studiati.

3. Le nostre conclusioni

Lo studio di questi elementi mostra che c’è stata un’edizione del libro,strutturata mediante l’inserzione di frammenti innici e centrata nella pro-clamazione e celebrazione della sovranità di Yhwh. Tale edizione furedatta all’inizio del post-esilio, è ispirata alla tradizione liturgica diGerusalemme e sembra essere l’opera di una scuola profetica formata damembri del personale non sacerdotale del tempio.

La situazione sociale di Giuda nei primi anni del dominio persianooffre un contesto adatto per rintracciare l’origine delle composizioni stu-diate. Nel corso di un profondo cambio culturale e religioso, sorgono dis-tinti orientamenti spirituali nel gruppo degli abitanti di questa provinciapersiana e l’identificazione nazionale comincia a definirsi più chiaramen-te per la sua base religiosa. In questo contesto, il Deutero-Isaia avrebbeofferto un’interpretazione religiosa e un’opzione politica situate nelmezzo del conflitto fra le diverse strategie di sopravvivenza elaborate daaltrettanti gruppi di giudei nella Palestina post-esilica.

Dal canto loro, i redattori del Deutero-Isaia appartengono ad una scuo-la profetica formata dai giudei educati come leviti cantori. L’esperienzavissuta da questi discepoli del profeta serve da modello per la comunica-zione del loro messaggio: così la parola scritta nell libro assieme al grup-po dei suoi custodi garantisce la conservazione e la pubblicazione delleparole.

Nel corso della ricerca si mette in evidenza che la concezione escato-logica o meglio la teologia della storia che soggiace nei Salmi di Yhwh recostituisce anche la matrice di questa profezia. I frammenti innici chearticolano le successive sezioni del Deutero-Isaia non sono sempliciinterludi lirici in mezzo ad un’opera letteraria, ma espressioni sempre più

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dense dei motivi caratteristici del suo messaggio. Vogliono coinvolgere isuoi ascoltatori nella riconoscenza e l’omaggio reso al loro Dio, Yhwh.

A partire dall’esperienza collettiva della sovranità divina, vissuta sottola forma di liberazione storica, ma soprattutto rinnovata continuamentenella celebrazione liturgica, questa composizione profetica proclama l’at-tualità del regno di Yhwh.

Concepiti secondo lo schema della liturgia dell’azione di grazie, gliinvitatori innici del Deutero-Isaia organizzano idealmente l’uditorio incircoli concentrici di recettori e –a loro volta– messaggeri di una buonanotizia di salvezza. Secondo questo movimento di rivelazione e salvezza,il profeta è inviato in Israele e Israele è inviato ai popoli.

Chi è stato oggetto del favore divino si converte in testimone della glo-ria di Yhwh. Il suo invito alla lode offre a tutti gli ascoltatori la possibi-lità di entrare nell’ambito della sovranità divina. In questo modo ilDeutero-Isaia rappresenta un modo nuovo di concepire la relazione fraYhwh, Israele e i popoli della terra.

Questa approssimazione ci ha permesso di scoprire inoltre il profiloparticolare che adotta la profezia nel periodo post-esilico. La rivelazionedella parola di Yhwh si presenta ora sotto la forma di “libro” profetico ela sua lettura liturgica costituisce la strategia comunicativa fondamentale.

In virtù di questa proclamazione pubblica, lo stesso libro crea un’as-semblea di ascoltatori e stabilisce i canali per un dialogo diretto fra Dio equesta assemblea. In questo modo, la proposta del libro e la risposta delpopolo danno vita ad un Israele che si considera anzitutto come unacomunità di fede, comunità di coloro che accettano la sovranità di Yhwhe diventano i suoi servitori e testimoni.

Quale rapporto possiamo scoprire tra la celebrazione della lode divinae la produzione di un cambiamento sociale? Come “azione di linguag-gio”, la lode ha un effetto sulla comunità che celebra. Questa liturgia èun’oggettivazione di tutto un universo simbolico e produce in quelli chevi partecipano una modificazione della loro precomprensione, del loromodo di percepire la realtà, dei criteri con cui la giudicano, degli orienta-menti che guidano le loro scelte.

Questo “mondo” nascosto dietro e manifestato attraverso l’azione


liturgica funge da istanza critica dell’ordine sociale vigente, ma proponee alimenta inoltre un ordine alternativo. La celebrazione suppone unaproiezione verso il futuro e dà origine ad una potente escatologia. La pro-clamazione e la rappresentazione dell’avvenimento salvifico tramandatodalla tradizione implicano la proposta (sacra) di un mondo alternativo,che produce una speranza attiva. Questo dire è anche un modo di fare unmondo nuovo.

La profezia del Deutero-Isaia costituisce allora uno dei progetti piùaperti e coinvolgenti fra i vari tentativi di ricostruzione della nazioneposti in atto durante i primi anni del post-esilio. La liturgia della comu-nità post-esilica postula non solo la speranza in un cambiamento maanche la sua anticipazione mediante il proclama dell’intronizzazione, igesti e la gioia condivisa nell’assemblea. L’esperienza liturgica modellala comunità.

Cosa succede nel popolo, cosa succede tra la gente, quando Dio regnasu di loro? Qualcosa cambia nella mente e nel cuore di coloro che accet-tano e celebrano la signoria di Dio sulla loro vita. Sebbene perdurano lestrutture del vecchio ordine, in questa porzione di umanità radunata per lalode e la festa di Yhwh il suo regno è già cominciato.

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«DIOS PADRE E� LA TEOLOGÍA DE GREGORIO �ACIA�CE�O»

Domingo García Guillén

%ació en Alicante el 1 de diciembre de 1976. Sacerdote de la diócesis deOrihuela-Alicante, donde fue ordenado el 7 de julio de 2001. Durante suestancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Dogmática enla Pontificia Universidad Gregoriana, comenzando a continuación laelaboración de la Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 28 de enero de2008 en la Pontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección delProfesor Luis Ladaria, S.I.

1. Objeto y originalidad de la disertación

El título de la tesis indica ya los dos puntos focales de nuestro estudio:el tema —la teología del Padre— y el autor —Gregorio Nacianceno—.La originalidad de la disertación se encuentra en ambos aspectos.

El tema, la teología del Padre, es —a nuestro juicio— el aspectomenos desarrollado de la teología del misterio trinitario. Puede decirse,incluso, que sobre ella pesan algunos prejuicios que vienen frenando sudesarrollo: la teología se ha visto obligada a responder a los desafíosintroducidos por algunas corrientes del pensamiento contemporáneo, quesospechan de la figura de un Dios Padre como proyección eterna delpadre terreno (Freud, Althusser). Aún más poderosas son las objeciones ala teología del Padre que han surgido de los propios círculos teológicos:es paradójico constatar que la renovación de la teología trinitaria queviene operándose en los dos últimos decenios, haya llevado a algunos teó-logos a relativizar la condición de Origen del Padre en nombre de una teo-logía trinitaria basada en la communio (Greshake) o la perijóresis trinita-ria (Boff, Moltmann, Pannenberg); la condición de Principio del Padre sejuzga como «patrocentrismo» (Ganoczy), incompatible con la comunióne igualdad de los divinos Tres. A fin de disimular la condición de Origeny Principio de la Primera Persona, al¬gunos prefieren prescindir de las


procesiones trinitarias de generación y espiración porque indican un«movimiento unilateral» desde el Padre (cf. G. GRESHAKE, El Dios Uno yTrino, Barcelona 2001, 232; nota 591. 238-242). En consecuencia, unateología contemporánea del Padre debería tener en cuenta, por un lado,las posibles interferencias entre la paternidad humana y la paternidaddivina; por otro debe combinar la afirmación del Padre como Principio yOrigen con una teología de la comunión trinitaria y la igualdad del Padre,del Hijo y del Espíritu Santo.

Las dos cuestiones encuentran interesantes pistas de solución en losescritos de Gregorio Nacianceno. Consideramos que el estudio del autorconstituye una aportación novedosa, puesto que hasta tiempos muyrecientes, no había recibido la atención que merecía como teólogo: lasmejores investigaciones procedían de filólogos como Claudio Moreschini(autor del único estudio sobre la teología del Padre en el Nacianceno). Encírculos teológicos, voces tan acreditadas como Prestige y Hanson consi-deraban al Nacianceno como un mero estilista o divulgador de la teologíade Atanasio y Basilio. En los últimos veinte años la situación ha cambia-do y el Nacianceno ha comenzado a ser valorado por aquello que le acre-dita ante la tradición oriental: ser «El Teólogo».

Nuestra investigación pretende ser una aportación en esta línea, estu-diando en profundidad la teología del Padre de Gregorio Nacianceno,aspecto que había quedado descuidado en otros valiosos estudios sobre suteología.

2. Metodología

Hemos mencionado ya que el Nacianceno incorpora elementos toma-dos de la obra de Atanasio y Basilio. Sin embargo, la teología de nuestroautor sólo puede valorarse adecuadamente si se considera como un siste-ma personalísimo, en el que se entrelazan el ministerio pastoral, la refle-xión teológica y la experiencia de contemplación mística. El Naciancenocomunica a los que escuchan sus predicaciones aquello que ha contem-plado en su oración y reflexionado en su estudio, usando categorías pro-pias que recorren toda su obra, como por ejemplo su censura a los euno-

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mianos, que parecen atribuir envidia o miedo al Padre a tener un Hijo yun Espíritu de igual dignidad.

Nos guía, por tanto, la convicción de que el pensamiento de Gregoriosupone una síntesis propia, que sólo puede comprenderse desde sí mismay teniendo en cuenta el conjunto de su obra. El método elegido ha sidoleer «al Nacianceno por el Nacianceno» y según el sabio consejo de unode sus intérpretes antiguos, resolvemos «los puntos aparentemente ambi-guos por los casos más claros» (cf. NICÉFORO DE CONSTANTINOPLA,Refutatio et eversio definitionis, 140 [CChr. SG 33, 231, 6-7]). Nuestralectura es, así pues, mayoritariamente sincrónica; a ello nos autoriza elhecho de que el Corpus de obras del Nacianceno que poseemos es unaselección hecha por el mismo autor.

3. Desarrollo

Exponemos brevemente la estructura de nuestra investigación, desa-rrollada en cinco capítulos. En el primero, «Los nombres del Padre»,atendemos a los nombres de «Ingénito», «Dios» y «Padre», en respuestadirecta a Eunomio. El Nacianceno emplea una doble terminología parareferirse al Padre: a menudo lo contempla como «Principio» del Hijo ydel Espíritu. Tal es el objeto del segundo capítulo, al que sigue un análi-sis del Padre como único principio (la Monarquía del Padre, tercer capí-tulo). La segunda terminología contempla la procesión diferenciada delHijo y del Espíritu; nos hemos ocupado de ella en el cuarto capítulo. Elquinto capítulo atiende al comportamiento paterno de Dios en la eco-nomía de salvación.

4. Conclusiones

A partir de la investigación realizada, proponemos una síntesis delpensamiento teológico del Nacianceno acerca de Dios Padre.

a) «Padre es nombre de relación». El ministerio constantinopolitanodel Nacianceno está marcado por su respuesta a la teología de los neo-arrianos Aecio y Eunomio; más que teología, se trataba de una técnica


(«tecnología» la denominaban los capadocios) para deducir, de los nom-bres divinos, la realidad de Dios. Eunomio pretende imponer el nombrede «Ingénito» como definición de la sustancia divina, relegando laPaternidad a una actividad exterior a la sustancia. El dilema que Eunomioplantea (Padre es nombre o de sustancia o de actividad) Gregorio lorompe al afirmar que «Padre» indica relación, «la manera en que el Padreestá en relación con el Hijo o el Hijo en relación con el Padre».

Esta concepción relacional del nombre de «Padre» está en profundaconexión con la identificación que realiza Gregorio entre hipóstasis ypropiedad: cada uno de los Tres es su propiedad, de modo que cada per-sona posee la misma divinidad a su modo propio. El lenguaje de la rela-ción tiende un puente entre el lenguaje de la persona-hipóstasis y el de lasustancia: el Padre es lo mismo que el Hijo (ambos son Dios) pero no esel mismo que el Hijo (son personas distintas): tienen todo en común,excepto el modo específico de poseer la común divinidad (su propiedad,su hipóstasis). En este sentido, afirma el Nacianceno «el Padre es verda-deramente Padre»: su persona es su propiedad. El Padre posee completa-mente la divinidad en cuanto que es Principio sin Principio del Hijo y delEspíritu.

Junto con el nombre de «Padre», nuestro autor admite también el nom-bre de «Ingénito», una vez expurgado de las connotaciones eunomianas.El nombre de «Dios», aplicado al Padre, está presente en sus escritos,aunque en menor medida que en épocas anteriores al Nacianceno.

b) «El Padre es mayor que yo» (El Padre como principio). Ademásde los términos señalados («Padre», «Ingénito», «Dios») Gregorio expre-sa la paternidad divina en términos de «Principio», sirviéndose de nume-rosos sinónimos: punto de partida, autor, causa, raíz, fuente, luz eterna.En el uso de tales términos, el Nacianceno deja traslucir su opción decomprender a Dios como «Ser», fusionando la interpretación alejandrina(Filón y Clemente de Alejandría) de Ex 3, 14 con la concepción plotinia-na del Ser como Bien: de este modo, puede presentar a Dios como el«océano del ser» que difunde su bondad comunicándola libremente. Estadifusión del «Ser-Bien» es doble: el primer modo es la creación, el segun-do la comunicación del Ser divino al Hijo y al Espíritu Santo. Frente a

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Eunomio, que pensaba que Dios sólo puede producir seres inferiores a Él,Gregorio muestra que la plenitud de la fecundidad divina es que el Padrecomunique el Ser (la divinidad) al Hijo y al Espíritu Santo, haciéndolosde igual dignidad que Él. Nuestro autor rechaza con vehemencia todointento por elevar al Padre por encima del Hijo y del Espíritu Santo (o, loque es lo mismo, de rebajar la divinidad de aquellos): el Padre no podríaaceptar una honra que implique humillación del Hijo ni del Espíritu.

Ahora bien, esta insistencia en preservar la igual dignidad de los Tresno implica un «igualitarismo» forzado que quiera disimular la relación deorigen que el Hijo y el Espíritu tienen hacia el Padre. Gregorio mencionaa algunos, «demasiado ortodoxos» que, exagerando la distinción entre losTres, acaban siendo triteístas; éstos, separando al Hijo y al Espíritu de suprincipio, los convierten en «sin principio», usurpando de este modo lapropiedad hipostática del Padre («Principio sin Principio»). Frente a estatendencia —dirá nuestro autor— hay que preservar la dignidad de«Principio» que corresponde sólo al Padre. Nuestro autor muestra confuerza esta convicción al interpretar Jn 14, 28: el Padre es «mayor» queel Hijo y el Espíritu no por ser anterior a ellos en el tiempo («principio»no indica aquí prioridad temporal) ni por ser «más Dios» que ellos: elPadre es «mayor» porque es Origen y Causa. Paradójicamente y sin dudaignorando estos textos, algunos intérpretes contemporáneos han conver-tido al Nacianceno en emblema de una teología trinitaria que quiere supe-rar la Monarquía del Padre y un supuesto «Patrocentrismo», en nombrede una teología de la «perijóresis» y la «comunión».

La ambigüedad del término «Principio» obligará a nuestro autor a pre-cisar: el Padre es «Principio» en cuanto Origen y Causa, pero no«Principio» en sentido temporal. Parafraseando la sentencia atribuida aArrio, el Teólogo afirmará que «no hubo un tiempo en que el Padre nofuese Padre»: el Padre existe desde siempre y es Padre desde siempre,pues nunca ha estado sin el Hijo ni el Espíritu Santo.


c) La Monarquía del Padre, o el Padre como único principio. Estacaracterización del Padre como «Principio» y la interpretación gregoria-na de Jn 14, 28 convergen con el concepto de «Monarquía divina» queelaboró la antigüedad cristiana, partiendo de la metafísica de Aristótelesy de la inculturación del monoteísmo hebreo que realizó Filón deAlejandría. El Nacianceno concibe la monarquía divina como el justomedio entre una reducción unitaria del ser divino (que él llama «judía»)y una multiplicación triteísta de la divinidad. La concepción ortodoxaevita, por un lado, reducir la monarquía a un solo «prósopon», es decir,difuminar los contornos de la distinción personal hasta disolver al Hijo yal Espíritu en el Padre. En esta «disolución» del ser divino hemos podidoreconocer una crítica al sabelianismo, más en concreto al unitarismo deMarcelo de Ancira. El extremo contrario, igualmente a evitar, supone noexagerar la distinción personal y convertir la Trinidad en Triteísmo.Hemos observado que existen dos modalidades de triteísmo: el que sepa-ra a los Tres al atribuirles distinta divinidad (triteísmo «arriano») y el tri-teísmo atribuido a los «demasiado ortodoxos», que tienden a la igualaciónformal de los Tres, convirtiéndolos en Tres principios diversos, como tresdioses. El Padre es el único Principio («mon¡ Árx¡») al que apunta laMonarquía. De Él provienen y a Él se reconducen el Hijo y el EspírituSanto. La «homousia» se garantiza por el origen del Hijo y el Espíritu enel Padre, la «unidad» se mantiene reconduciendo todo al Padre. Esta afir-mación de la Monarquía del Padre y del Padre como «Unión» es total-mente compatible con la afirmación de la perijóresis trinitaria, como elNacianceno expone en Or 31, 14.

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d) El Padre del Hijo y el Emisor del Espíritu. La afirmación del Padrecomo «Principio» del Hijo y el Espíritu Santo contempla el común origende ambos en el Padre; es necesario complementar esta teología con unareflexión acerca de lo específico de la generación del Hijo y la procesióndel Espíritu Santo. El nombre de «Padre» indica cómo el Padre está enrelación con el Hijo y el Hijo con el Padre. El Nacianceno es conscientede que el término «Generación» introduce el riesgo de comprender el ori-gen del Hijo desde la analogía de la Paternidad humana; el Nacianceno seniega a incluir la Paternidad divina entre las «nociones naturales o comu-nes» que afirmaban los estoicos. Según Or 25, 16, dos notas distinguenradicalmente el modo en que Dios es Padre respecto de la paternidadhumana, la exclusividad y la totalidad. La exclusividad, pues afirma que«es Padre de modo único [mónw$], Padre único [móno$], Padre de unosólo [mónou], sólo Padre [mónon]» y la totalidad, cuando señala «estotalmente Padre [ôlon Pat!r] y de todo el Hijo [kaì ôlou]». Por eso,afirma el Nacianceno, el Padre es «verdaderamente Padre» y el Hijo «ver-daderamente Hijo», pues es «una imagen que tiene más semejanza con sumodelo que [...] la que tiene cualquier ser engendrado con su progenitor»(Or 30, 20). Además de «Imagen», otros títulos cristológicos expresan laco-implicación entre el Padre y el Hijo: entre ellos podemos destacar elde «ôro$», que puede traducirse como «definición» o «límite»: el Padrees definido por el Hijo (en cuanto el Hijo lo revela de modo perfecto) yel Padre tiene al Hijo como límite: ambos lo tienen todo en común excep-to su propiedad. En la misma línea, el Hijo es denominado también«demostración abreviada de la naturaleza del Padre». Aunque se niega aprofundizar en cómo sucedió la generación, por el riesgo de introducir enDios conceptos humanos, el Nacianceno propone una solución queencontramos también en su amigo el Niseno: la generación del Hijo fue«virginal», es decir, una acción completamente divina sin nada que vercon el modo humano de generación. La generación temporal del Verbo enlas entrañas vírgenes de María corresponde de modo perfecto a la gene-ración eterna por el Padre.


El modo específico de procesión del Espíritu es, en la época, un temadiscutido. Si el Espíritu procede, como el Hijo, del Padre, ¿cómo no estambién Hijo? Sirviéndose de la imagen bíblica de Adán, Eva y Set, elNacianceno muestra que el Hijo y el Espíritu son consustanciales al Padrepuesto que han recibido de Él la existencia; pero cada uno de ellos pro-cede del Padre de modo diverso y de modo diverso subsiste (o, dicho deotro modo, tiene una hipóstasis distinta). Nuestro autor rompe el estrechocírculo que sólo admitía en Dios la dualidad «Ingénito / Engendrado»: elEspíritu no es ni una cosa ni otra. A la hora de concretar cómo procede elEspíritu del Padre, el Nacianceno guarda silencio, limitándose a afirmarque el Espíritu es del Padre [èk to# Patrò$] o que «procede [Ékpo-reuetai]» de Él. Este último verbo, con el sustantivo derivado «Ékpó-reisi$», es introducido por el Nacianceno y llegará con el tiempo a cons-tituir un término técnico para referirse al origen del Espíritu. Sin embar-go, se trata de un término general, que no precisa demasiado el modo deprocesión. La analogía de Adán, Eva y Set no es mucho más elocuente enlo que se refiere al modo de procesión del Espíritu: si el nombre asocia-do a Set / el Hijo («génnhma») expresa con claridad la relación entre elPadre y el Hijo, el nombre atribuido a Eva / el Espíritu («tm¡ma») noindica demasiado la relación de origen que tiene respecto del Padre.

e) Las imágenes trinitarias y la Trinidad «completa». La «primerafamilia humana» (Adán, Eva y Set) parece constituir la metáfora trinita-ria a la que el Teólogo otorga más importancia. El Nacianceno valoranegativamente otras metáforas trinitarias, como las metáforas tradiciona-les («Manantial, fuente, río» y «Sol, rayo, luz»), a las que nuestro autor-ha añadido una tercera («Destello de luz solar que brilla sobre el muro»).Gregorio las rechaza porque parecen atribuir la divinidad y la sustanciasólo al Padre, insinuando así un cierto sabelianismo e inestabilidad(«flujo») en el ser divino. El Nacianceno dedica su teología al anuncio dela Trinidad, y de la Trinidad «completa» o perfecta, donde brille la igualdivinidad de los Tres; las imágenes clásicas no son suficientes al propó-sito de nuestro Teólogo.

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En el análisis de la teología del Nacianceno, hemos visto que es reacioa comparar a Dios con cualquier realidad terrena; sin duda, también estocontribuye a aumentar sus reservas ante estas metáforas trinitarias. Lasimágenes que mejor valora son aquellas que tienen que ver con el serhumano: Adán, Eva y Set, y también la comparación del Dios Trino conlas tres facultades humanas: Intelecto, Razón y Espíritu. No es aventura-do suponer que, si el Teólogo muestra preferencia por ellas, se debe a queel hombre es imagen del Dios Trino.

f) Coherencia entre economía y teología. La caracterización del Padrecomo «no#$» o «Intelecto» no aparece únicamente en el seno de la ana-logía de las facultades humanas: se halla también presente en la teologíade la creación del Nacianceno. En efecto, el lugar que, en el acto creador,corresponde al Padre es ser la Mente que concibe el proyecto; el Hijo esquien lleva a cabo este proyecto, no como un instrumento (al modo arria-no) sino como el Verbo que conoce de modo perfecto la Mente del Padrey la expresa; por último, el Espíritu perfecciona aquello que el Padrepiensa y el Hijo ejecuta. Esta causalidad diferenciada de los Tres en elacto creador sirve de paradigma para la actuación del Dios trino en la his-toria de los hombres; con todo, el Teólogo tiende a acentuar más la uni-dad de la acción divina que el rasgo distintivo de cada persona.

La calificación del Padre como «no#$» indica la coherencia entre lamanifestación histórica de Dios (su economía) y su ser íntimo (la teo-logía): Aquel que es la Mente del acto creador se corresponde con laMente eterna de la que procede el Verbo eterno. Nuestro autor ha expre-sado magistralmente esta conexión entre «qeología» y «oikonomía» enel famoso pasaje de Or 31, 25-26. Dios ha querido manifestarse a loshombres tal y como es, en su realidad trinitaria; sin embargo, ha queridohacerlo adaptándose al ritmo gradual de los seres humanos, con peda-gogía. El Padre se manifiesta con claridad en el Antiguo Testamento y, enespecial, otorgando la Ley a los hombres. En el Nuevo Testamento, elPadre se manifiesta a través de Cristo, que atribuye todas las cosas a suPadre.


g) «A Patre ad Patrem». Un aspecto singular de la teología del Padreque presenta el Teólogo es su afirmación de que el Hijo y el Espíritu, queproceden del Padre, deben ser reconducidos al Padre. Este «Reditus adPatrem» no puede interpretarse como una «disolución» del Hijo y/o elEspíritu en el Padre; el mismo Nacianceno excluye esta idea en sus críti-cas a Marcelo de Ancira. El verdadero sentido de este retorno al Padre esel de reconocer el dinamismo trinitario que, partiendo del Padre se reali-za en el Hijo y el Espíritu: ambos proceden del Padre y al Padre se atri-buye la iniciativa de sus acciones. También en este punto se observa lacorrespondencia entre el orden de la economía y el de la teología: en efec-to, la vida del Hijo en la carne fue un continuo reconocimiento de que sumisión y todas sus acciones tenían su origen en el beneplácito(«eÚdokía») de su Padre. El Padre ha enviado al Hijo entre los hombresy el Hijo «devuelve» al Padre todo lo que de Él ha recibido; en especial,Cristo asume la rebeldía y la insumisión de la humanidad y presenta alPadre una humanidad redimida. El Hijo presenta y el Padre acepta: en esoconsiste también la «eudokía», el beneplácito del Padre que no ha exigi-do a Cristo su sangre, pero acepta su sacrificio. El Padre es Origen yDestino de la eterna comunicación de Amor Trinitario y, a la vez, Aquelque tiene la iniciativa de la economía de salvación y al cual se dirige ésta.Del Padre al Padre, de la «eudokía» del que encomienda la misión a la«eudok a» del que acepta el sacrificio.

h) Imitar la filantropía del Padre. La paternidad divina se manifiestaen la historia como «filánqrwpía»: Dios ama a los hombres como unpadre ama a sus hijos. En su discurso sobre el amor a los pobres (Or 14),el Nacianceno ha destacado con fuerza el amor preferencial que Diostiene hacia el género humano, por encima del resto de las criaturas. Laúnica humanidad tiene a Dios como único creador, aunque el pecadohumano haya introducido divisiones.

El Padre de todos, que ama a sus hijos por igual, pide de ellos la misma«filánqrwpía» que les ofrece, de modo que la vivencia concreta de estafraternidad se convierte en el refrendo práctico de la fe en Dios Padre delos hombres.

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La síntesis realizada nos muestra una teología del Padre que sabe man-tener juntas la propiedad del Padre como «principio sin principio» delHijo y del Espíritu, y la afirmación de la completa igualdad y divinidadde los Tres (la «Trinidad perfecta» a la que hemos aludido). Ambos extre-mos, lejos de yuxtaponerse, se exigen mutuamente: así, quien rebaja ladignidad del Hijo y del Espíritu rebaja también la dignidad del Padre;quien pretende realizar una nivelación formal de los Tres, convierte alHijo y al Espíritu en principio y usurpa de este modo la propiedad delPadre (ser el único «principio sin principio»). No hay teología del Padresin una adecuada teología trinitaria y viceversa, pues hablar del Padresupone hablar del Hijo y el Espíritu Santo; nos permitimos finalizar conlas bellas palabras del Nacianceno:

El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, con sus respectivas propiedades,cada uno de ellos es Dios. Los tres, considerados cada uno con el otro,son Dios. Son tres por su igualdad en la sustancia, son Dios por lamonarquía. No alcanzo a concebir la unidad y estoy iluminado por laTrinidad. No alcanzo a distinguir la Trinidad y me veo transportado ala unidad. Cuando contemplo a uno de los tres, pienso que se trata dela totalidad y colmo mi vista [...] Cuando reúno a los tres en mi menteveo un solo esplendor y no puedo calcular ni distinguir a la luz que sehace única (cf. Or 40, 41 [SCh 358, 294, 13-24]).


«EL PODER DE LA ORACIÓ�». Estudio exegético-teológico deSir 51, 1-12

Antonio José Guerra Martínez

%ació en Sevilla el 7 de abril de 1971. Sacerdote de la diócesis de Sevilla,donde fue ordenado el 16 de septiembre de 2001. Durante su estancia enel Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Bíblica en la PontificiaUniversidad Gregoriana, comenzando a continuación la elaboración dela Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 15 de diciembre de 2008 en laPontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección de la Profesora%uria Calduch.

0. Introducción

"Si permaneces fiel al Señor, Este te salvará, porque a mí me salvó".Son éstas las palabras de un testigo que expresan una convicción profun-da: la oración es poderosa, ya que te recuerda que Dios está siempre allado del que lo invoca.

En las últimas décadas, el tema de la oración ha suscitado un crecien-te interés entre los estudiosos, al igual que también ha sucedido con ellibro del Sirácida. Sin embargo, hasta el presente, no se ha llevado a cabouna investigación que aborde conjuntamente ambos aspectos, es decir,que reflexione sobre la oración en el conjunto de esta obra sapiencial.

Este hecho resulta curioso pues cabe notar que Ben Sira habla con másfrecuencia de la oración que todos sus predecesores juntos. Además,cuando lo hace, se percibe que parte de su propia experiencia: para él, laoración está radicalmente vinculada a la vida cotidiana y es la primera detodas las materias de enseñanza.

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Tanto es así que va jalonando toda su obra con distintas referencias ala oración. Su primera convicción está ya expresada en Sir 2,1-18, dondeexpone a sus alumnos que para alcanzar la sabiduría hace falta pasar porla prueba, la cual sólo puede ser vencida adhiriéndose al Señor (cf. Sir2,3), pues nunca abandonó a los que, en situaciones de angustia, han recu-rrido a Él (cf. Sir 2,10).

Ben Sira no sólo alude a la oración o da consejos sobre ella, sino quetambién ofrece en su libro tres ejemplos de la misma: Sir 22,27-23,6, Sir36H,1-17 y Sir 51,1-12. En su manual didáctico, el sabio quiere enseñara sus discípulos que la reflexión sapiencial está unida a la oración. De ahíque las tres plegarias anteriormente indicadas y las frecuentes referenciasal tema de la oración recorran transversalmente toda la obra acompañan-do la enseñanza del sabio y conduciendo ésta hacia Sir 51,1-12, texto que,situado al final de la obra, se presenta como resumen y compendio detodo lo que el autor entiende por oración.

1. Argumento de la tesis y originalidad

El libro del Sirácida tiene una historia textual muy complicada: origi-nal en hebreo perdido, transmisión canónica en griego/latín, existencia deuna importante versión en siríaco y reciente descubrimiento de unascopias medievales del libro en hebreo, así como de un fragmento de unacopia —también en hebreo— en Masada datado en el s. I a.C. Además,la complejidad del texto se ve acrecentada por el hecho de que las distin-tas versiones presentan divergencias entre ellas, algunas incluso de ciertaimportancia. Por esta razón, entre otras, son más bien pocos los estudiosde esta obra que han tenido como base el texto hebreo.

Mediante la presente disertación nos hemos propuesto realizar unainvestigación exegético-teológica del texto hebreo de Sir 51,1-12. El títu-lo escogido, "El poder de la oración", recoge los aspectos principales queaparecen en la perícopa: el recurso a la oración ante las adversidades y laefectividad de la misma (Dios escucha al afligido y lo salva de sus calum-niadores).


Por lo que sabemos, ésta es la primera monografía sobre Sir 51,1-12.Hasta ahora, el estudio de dicha oración sólo había sido abordado en losgrandes comentarios y, de manera parcial, en algunos artículos. Esto sepodría deber, como ya se indicó, a las características propias del libro delSirácida y en particular a su compleja transmisión textual; circunstanciaque ha condicionado el trabajo de los autores, mientras algunos privile-gian una determinada versión - normalmente la griega - silenciando lasrestantes, otros "crean" un texto fruto de la combinación de todas las ver-siones. Por otro lado, los distintos estudios sobre Sir 51,1-12 no tienen encuenta la dinámica interna de cada versión; así, algunas explicaciones delas divergencias entre ellas no parecen del todo acertadas, pues lo que asimple vista se juzga como un error de traducción, puede tratarse en rea-lidad de una interpretación o de un cambio equivalente en la lengua tra-ducida.

2. Método

El método empleado en la presente disertación está condicionado porla complejidad textual de Sir 51,1-12. Antes de proceder a la exégesis delmismo, ha sido necesario efectuar un estudio profundo del texto hebreo yde las principales versiones (griego, latín y siríaco) para poner de relievesu dinámica interna. A continuación, hemos realizado un estudio compa-rativo para intentar explicar sus divergencias. Por último, suponiendo laexistencia de un original hebreo, hemos propuesto un texto reconstruido,en dicha lengua, que da respuesta a los problemas presentes en las ver-siones y que, a nuestro juicio, es el más cercano al original escrito porBen Sira.

3. Límites

La complejidad textual de Sir 51,1-12 y su situación en el conjunto dellibro determinan los límites de la presente disertación. El texto hebreo,objeto de nuestro estudio, es una reconstrucción que no difiere mucho del

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manuscrito B (Ms B) de la Gueniza del Cairo, único testimonio hebreodel pasaje. Somos conscientes de que el texto en sí no deja de ser unahipótesis de trabajo. Sin embargo, creemos que es coherente con el con-junto del libro y con la dinámica interna de Sir 51,1-12.

La existencia de una firma conclusiva al final del cap. 50 (Sir 50,27-28c) ha llevado a muchos autores a considerar el cap. 51 como un añadi-do posterior. Este hecho justificaría el estudio del mismo en su totalidad.Ahora bien, para resolver esta objeción harían falta tres monografías, yaque el cap. 51 está formado por tres perícopas bien diferenciadas (vv. 1-12, vv. 51,12a-o y vv. 13-30), al menos tal y como aparece en el Ms B dela Gueniza del Cairo. Por nuestra parte, nos hemos limitado al estudio deSir 51,1-12, objeto de nuestro estudio y, además, la parte menos investi-gada del capítulo.

A lo largo de nuestro trabajo han aparecido diversas cuestiones sus-ceptibles de ser estudiadas con más profundidad, pero que, como supera-ban los límites de nuestra disertación, hemos tenido que descartar.

4. Itinerario y contenido de la tesis

Con esta tesis hemos querido demostrar la coherencia de Sir 51,1-12 conel resto del libro, es decir, que esta oración no es un cuerpo extraño a laobra del sabio. Para tratar dicha problemática, nuestra disertación articu-la su exposición en cinco capítulos que siguen el siguiente itinerario: elprimero trata sobre la autenticidad de Sir 51; el segundo se concentra enalgunas cuestiones literarias de Sir 51,1-12, en concreto su género y suestructura; el capítulo tercero y el cuarto abordan la exégesis del texto; y,por último, el quinto está dedicado a las cuestiones teológicas sobresa-lientes del estudio exegético.

El capítulo I: Status quaestionis tiene como objeto el estudio y examende las distintas posiciones de los autores acerca de la autenticidad de Sir51; es decir, la atribución de la autoría del Sirácida a Ben Sira. . Aunquela disertación se restringe a Sir 51,1-12, un análisis del resto del capítulose muestra necesario,sobre todo por la presencia de la firma del autor alfinal del cap. 50.


El testimonio hebreo de Sir 51 se encuentra sólo en el Ms B, en donde,como hemos afirmado con anterioridad, se observan tres perícopas per-fectamente delimitadas (Sir 51,1-12, Sir 51H,12a-o y Sir 51,13-30). Estehecho configura la estructura del capítulo I, ya que en él se presenta cadaperícopa por separado siguiendo el mismo esquema: autores en contra dela autenticidad, autores a favor de la misma y una conclusión.

El capítulo II estudia el género y la estructura literaria de Sir 51,1-12,cuestiones a tener en cuenta debido a la particularidad del texto. Lamayoría de los autores considera Sir 51,1-12 un salmo de acción de gra-cias individual, aunque presenta una disposición y un contenido un tantopeculiar, como reconocen Gilbert y Lipinski.

En relación a la estructura de Sir 51,1-12, los comentaristas general-mente se limitan a dividir el texto sin dar razones de la estructura resul-tante; sólo Di Lella y Gilbert ofrecen una estructura razonada, la cual, ennuestra opinión, no responde totalmente a la dinámica interna del texto,pues éste presenta dos secciones bastante diferenciadas, en las que losversículos centrales (vv. 6a-7b) juegan un papel fundamental.

Para ofrecer una nueva propuesta de estructura de la perícopa hemosefectuado un análisis sintáctico, semántico, estilístico y retórico de lamisma, fruto del cual se confirma la estructura bipartita del salmo. La pri-mera sección (50,28d-51,5d) describe en estilo directo qué hizo Dios porBen Sira: salvarlo de la muerte; y la segunda sección (51,6a-12d) narra enestilo indirecto cómo lo hizo: es el proceso que llevó a Ben Sira de lamuerte a la salvación, en el que la oración ocupa un puesto decisivo. Estasdos secciones se subdividen a su vez en cinco estrofas. A nuestro modode ver, esta división respeta la dinámica del salmo y facilita su exégesisdetallada (pormenorizada).

Ésta se realiza en los capítulos III y IV, dedicados respectivamente acada una de las secciones del salmo. Para agilizar la presentación de laexégesis, cada una de las cinco estrofas que compone el salmo se ha estu-diado por separado siguiendo el mismo esquema: problemática textual yreconstrucción del texto hebreo; análisis y estructura del texto; exégesisversículo a versículo teniendo en cuenta el uso del vocabulario en rela-ción con el resto del libro , con el AT y con la literatura extrabíblica, y

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poniendo de manifiesto las tradiciones veterotestamentarias presentes enel texto. Al finalizar cada capítulo se ofrece una conclusión que recogeaspectos sobresalientes del estudio.

En el capítulo III: Quiero darte gracias porque me has salvado (Sir50,28d-51,5d), Ben Sira dirige a Dios una acción de gracias porque le halibrado de un gran peligro. La primera sección del salmo ofrece unaimportante clave de lectura a partir del campo semántico de la salvación;a él pertenecen todos los verbos que tienen a Dios por sujeto. En línea conotros textos relativos a la salvación, Sir 51,1-12 también encaja dentro delesquema teológico-literario "grito-respuesta". En concreto, Sir 50H,28d-51,5d hace referencia a la segunda parte del esquema, es decir a la res-puesta: Dios salvó a Ben Sira del peligro; ninguna alusión, sin embargo,al grito del orante. De este modo, el lector/oyente del salmo permaneceexpectante y quiere saber cuál y cómo fue el grito del sabio. La primeraparte del esquema (el grito) se desarrollará después en Sir 51,6a-12d,cuando el sabio evocará la situación de peligro y la consecuente súplicadirigida a Dios. Llama la atención la semejanza entre Sir 50H,28dp("quiero darte gracias") y los Hodayot de Qumrán; estos himnos, además,comparten la misma temática de Sir 51,1-12: un orante acusado de calum-nia es liberado por el Señor.

En el capítulo IV: En la soledad del peligro, invoqué a Dios, mi Padrey él me salvó (Sir 51,6a-12d), el sabio da un salto atrás en el tiempo pararememorar la súplica que dirigió a Dios. En relación a los nombres divi-nos, es de notar que esta sección contiene sólo el nombre propio del Diosde Israel, YHWH. El sabio, al relatar su proceso salvador, confirma queYHWH era el único que podía salvarlo de su desgracia. Cabe señalar larelación lexical entre Sir 51,6a-12d y Sir 35,16-26, textos que tienen uncontexto similar: Dios escucha la súplica del oprimido. Por último, es denotar también la conexión entre Sir 51,10a y Sir 23,1.4 respecto al apela-tivo divino "mi padre".


Finalizado el estudio exegético de la perícopa, llegamos al capítulo Vy último de la disertación, Ben Sira habla a Dios, que recoge los cuatroaspectos más sobresalientes de la teología de Sir 51,1-12. El primero, ori-ginalidad del sabio, presenta cómo Ben Sira, que ha descubierto el poderde la oración, al narrar su experiencia de Dios, que es siempre novedad,desea provocar al lector con un salmo peculiar que no le dejará indife-rente.

El punto segundo es el mensaje del sabio, el cual adquiere una rele-vancia singular al estar esta perícopa situada al final de la obra. El autorsagrado quiere, ante todo, rendir homenaje a Dios, que lo sacó de suapuro; por esta razón, comienza y acaba su salmo dando gracias a Él, suSalvador. En segundo lugar, el sabio narra una prueba fatal para mostrara sus discípulos que sin ésta no se alcanza la verdadera sabiduría. Aúnmás, siente la necesidad de hablar en primera persona para reforzar suenseñanza: "así afronté yo la prueba, recé en el apuro, aprended de mí".Con su experiencia, Ben Sira demuestra que la prueba engrandece a lapersona humana, ya que la hace crecer en su relación con Dios.

El tercer punto señala la relación de Ben Sira con la Sagrada Escritura.El sabio crea un salmo que puede definirse como una miscelánea de tex-tos del AT, entretejida con alusiones al libro del Éxodo, a los profetas y,sobre todo, al Salterio. Esta circunstancia provocó que muchos autoresminusvaloraran la producción literaria de Ben Sira, considerándolo comoun mero copista. Recientes estudios, sin embargo, han demostrado la ori-ginalidad de la poesía del sabio al recurrir a paralelismos e inclusiones, yal hacer combinaciones de palabras que aparecen sólo una vez en laBiblia Hebrea.

El capítulo V finaliza con una presentación de las imágenes de Diosque aparecen en Sir 51,1-12. Las distintas versiones de este pasaje mues-tran diferencias interpretativas que, aunque afectan a la imagen de Dios,en el fondo expresan el mismo mensaje: Dios escuchó la plegaria del afli-gido Ben Sira y, por ende, escuchará también la de Israel. La presentedisertación concluye con una síntesis de los resultados alcanzados, loscuales están articulados en epígrafes que comienzan con los problemas

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textuales y llegan hasta las categorías teológicas.I. Problemática textual. El estudio comparativo de las versiones de Sir

51,1-12 muestra, en primer lugar, que el texto hebreo del Ms B es fide-digno y, aunque en algunos puntos necesita ser restablecido y reconstrui-do, representa el testimonio más próximo al compuesto por Ben Sira. Estaafirmación se completa con el reconocimiento del valor fundamental delas traducciones griega, siríaca Pshitta y latina para la reconstrucción delos pasos dañados en hebreo.

En segundo lugar, se constatan las intervenciones de los traductoresque añaden o eliminan texto con el objetivo de facilitar la comprensión allector. Sin embargo, con esta acción suprimen los contrastes buscados enel salmo hebreo de Ben Sira. La versión griega, por ejemplo está influen-ciada por los acontecimientos relativos a la época del nieto de Ben Sira:la presencia de la figura real (Sir 51G,la.6a), ausente en H, seguramentealude a la reivindicación de la realeza de Dios en contra de los reyesseléucidas que oprimían al pueblo. Asimismo, se observa que la versióngriega ha sufrido alguna intervención cristiana en su forma final (cf. Sir51,10a). La versión latina, por su parte, se confirma como una traduccióncasi literal del griego, seguramente una versión similar al CodexVaticanus. No obstante, posee algunas divergencias con respecto a G,fruto de una mala transmisión del texto latino o de una incorrecta com-prensión del griego. Por último, la versión siríaca sigue la estructura deH, si bien llama la atención que elimine la referencia a la calumnia, pre-sente en H y G.

Es de notar que, fruto de la intervención de los traductores, tanto Gcomo Syr invierten el orden de los dos primeros hemistiquios de Sir 51,1-12 en relación a H. Del mismo modo sorprende la coincidencia en ambasversiones de la invocación inicial "Señor Rey", ausente en H. El estudiodel texto hebreo evidencia una serie de inclusiones que dan coherencia ala perícopa, lo cual invita a considerar la invocación de G y Syr como unañadido posterior. Por tanto, no excluimos aquí una posible lectura de Gpor parte del traductor siríaco.


El estudio del texto de Sir 51,1-12 revela que H y Syr van normal-mente parejos, mientras que G funciona de forma independiente. Valgacomo ejemplo la combinación del estilo directo e indirecto presente en Hy Syr, y ausente en G; combinación que se repite también en Sir 4,11-19,mientras que G, de nuevo, la omite. Este particular sirve de argumentopara justificar la originalidad del texto hebreo del Ms B: se puede supo-ner que cuando G tradujo Sir 51,1-12 posiblemente tenía delante un textohebreo muy parecido al del Ms B. A pesar de esto, G se erige en unabuena traducción; prueba de ello es el modo de traducir del nieto que res-peta H en cuanto posible. Esto se hace evidente, por ejemplo, en la estro-fa dedicada a la calumnia (51,2c-5d) donde los sustantivos "lengua" y"labio" se repiten formando una inclusión que delimita la estrofa. El nietoen su traducción también crea una inclusión, aunque los términos en cues-tión son "calumnia" y gl/ssa "lengua" (51G,2c.6a).

Se ha podido observar que el Ms B a veces suele alterar el texto origi-nal para hacerlo concordar con el TM (cf. Sir 40,15b; 42,15b). Un ejem-plo es el sintagma "calumnia del pueblo" (51,2c), una glosa ausente enSyr y G/L, que se encuentra literalmente en Ez 36,3.

Asimismo, el estudio analítico ha servido para clarificar el significadode Sir 51,5a "de la extinción de un fuego que no encendí", postulándoseque el Ms B lee "que no encendí", en lugar de "que no fue encendido",propuesto por la mayoría de los comentaristas y reflejado en la edicióndel Sirácida hebreo de Beentjes.

Por último, la comparación de H con las versiones ha permitido reco-nocer el valor de la invocación paterna, presente en el testimonio hebreode Sir 51,10. Se constata que fue un versículo polémico para el traductorde G, quien operó algunos cambios en el mismo, aunque no sepamos cuá-les fueron los motivos que le llevaron a tal decisión.II. En relación a las cuestiones planteadas en el status quaestionis,

la disertación confirma la hipótesis de la atribución de la oración de Sir51,1-12 a Ben Sira. Sin entrar en la cuestión de si fue el sabio el que laincluyó en su libro o fue un discípulo suyo, afirmamos que esta perícopaes coherente con el conjunto del libro, tanto en la técnica de escrituracomo en el vocabulario y la temática.

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Respecto al estilo de Ben Sira, el uso del paralelismo, la inclusión ylos pares de palabras, únicos en el TM, son una señal de autenticidad deSir 51,1-12, ya que se repiten a lo largo de toda la obra. En relación alvocabulario y al contenido, la perícopa retoma la temática del Dios queescucha al afligido, presente desde el principio del libro.

La dinámica del texto revela que la oración de Sir 51,1-12 pertenece algénero literario de la acción de gracias, aunque con ligeras variantes. Laestructura está invertida respecto al orden normal de los salmos de acciónde gracias. Este cambio se debe al esquema teológico "grito-respuesta",presente en el libro, según el cual Sir 51,1-12 sería la respuesta de Diosal grito que Ben Sira hace en nombre de su pueblo en Sir 36H,1-17. Elsabio comienza el cap. 51 dando gracias porque el Señor le salvó de lamuerte y así responde a la oración del cap. 36. En la segunda parte delsalmo, Ben Sira comunica cómo fue el grito y revela que fue YHWHquien, como Padre, le salvó del peligro.III. El estudio exegético de Sir 51,1-12 ha mostrado que el texto

hebreo del Ms B está bien construido y conservado. En línea con otrostextos relativos a la salvación, Sir 51,1-12 también encaja dentro delesquema teológico-literario "grito-respuesta".

A este respecto, es de notar la conexión lexical entre Sir 51,1-12 y Sir35,14-26 ("héroe", "salvación", "súplica") donde se afirma que Diossiempre escucha la súplica del afligido. Esta sección precede a la oraciónde Sir 36H,1-17, confirmándose de este modo los vínculos temáticosentre esta oración y Sir 51,1-12.

El estudio también ha revelado la presencia de vocabulario referentea la calumnia (Sir 51,2c-5d), temática diseminada por todo el libro, parti-cularmente en Sir 28,12-26. En relación con este tema, Sir 51,1-12 refle-xiona sobre la fidelidad en la prueba, tema abordado al principio de laobra (cf. Sir 2), formando así una inclusión temática que da consistenciaa la misma.


El tema de la paternidad de Dios establece una estrecha relación entreSir 51,1-12 y las otras dos oraciones del libro. Lexicalmente, Sir 51,1-12está vinculado con Sir 22,27-23,6 por medio de la invocación divina "mipadre". Ambas plegarias describen a Dios siempre dispuesto a proteger alfiel; en particular, Sir 51,1-12 refleja un alto grado de intimidad entre BenSira y Dios, ya que Este se ha comportado con el sabio como un padre lohace con su hijo. Y por lo que respecta a Sir 36H,1-17, en el v. 12b Israeles llamado "primogénito", lo cual indica una relación paterno filial entreDios y su pueblo. En esta oración, también aparece la imagen de Dioscomo guerrero, imagen que se retoma en Sir 51,1-12 ("héroe de mi sal-vación" 51H,10b).

Para componer su salmo, Ben Sira hace una relectura del TM orien-tada a sus fines literarios. El sabio interpreta su salvación personal comoun nuevo Éxodo. Es de destacar la conexión lexical entre Sir 51,1-12 yEx 15,2 (cf. Sir 50H,28d; 51H,10ab). Por otro lado, el estudio del textorevela que Ben Sira compone su oración a la luz de expresiones y frasessálmicas (cf. Sal 25,6; 41,2; 143,1). Asimismo, el sabio emplea una fra-seología profética –en concreto Isaías y Sofonías– para describir su sole-dad y penuria. Por último, se verifica la semejanza de Sir 51,1-12 con elsalmo de Jonás (Jon 2,3-11; cf. Sir 51,9).

La semejanza de Sir 51,1-12 con los Hodayot de Qumran es mera-mente casual. El hecho que compartan vocabulario, imágenes y temáticano justifica su dependencia, sino que testifica que ambos textos pertene-cen a una misma tradición literaria. En todo caso, serían los Hodayot losque dependerían de Sir 51,1-12 y no al revés, debido a que éstos son pos-teriores a la redacción del Sirácida.IV. La investigación desarrollada nos permite evidenciar algunos

elementos que ilustran la teología y la soteriología inherentes a Sir51,1-12. En primer lugar, resalta la imagen paterna de Dios. Ben Sira, enel momento del peligro, invoca al Dios de Israel, YHWH, con la expre-sión "Padre mío". Este dato es muy importante porque indica que el sabiosentía a Dios como su padre y, por eso, expresó esta confianza en su ora-ción. Asimismo, sobresale una imagen poderosa de Dios capaz de acabarcon todos sus enemigos: "héroe de mi salvación".

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Esta doble imagen divina vincula Sir 51,1-12 con la oración de Sir36H,1-17. El mensaje es el siguiente: Dios es fiel, escucha siempre al quesufre y lo salva; de la misma manera que salvó a Ben Sira, salvará a Israelde sus enemigos. Se entiende así la discusión acerca del género literariode Sir 51,1-12. En sí, se trata de una acción de gracias individual. No obs-tante, su situación al final del libro y su relación con Sir 36 invitan a con-siderar también su carácter de acción de gracias colectivo.

De esta manera, el mensaje final que Ben Sira quiere comunicar es elde la fidelidad inquebrantable de Dios, un Dios que atiende la súplica delafligido como un padre cuida de su hijo. Esta fidelidad divina anima alcreyente a mantenerse fiel en medio de las pruebas, pues sabe que no seva a encontrar solo ante el peligro, sino que Dios lo acompañará en sudolor. Ahora bien, el único modo de reconocer esta presencia divina esmediante la oración: sólo rezando el fiel experimentará que Dios está a sulado protegiéndolo de sus enemigos.

Situado al final del libro, Sir 51,1-12 puede considerarse como unintento de Ben Sira para demostrar que el recurso de la oración es fun-damental en la vida del sabio. En su libro ha señalado el vínculo entre laoración, la sabiduría y la prueba. Para llegar a ser sabio es preciso pasarpor la prueba, y para superar la prueba es necesario adherirse al Señor, esdecir, recurrir a él en la oración para no olvidarse que Dios está siempreal lado del que lo invoca. La oración, en este sentido, se convierte en unarma poderosa que permite a quien la usa afrontar la vida con la esperan-za de no encontrarse solo en la prueba.

El tema del grito del inocente atendido por Dios recorre toda la BibliaHebrea, antes y después de Ben Sira, y anima a las nuevas generacionesa dirigir sus súplicas a Dios, para que éste nuevamente actualice su sal-vación. Llama la atención que casi dos siglos antes de Jesucristo, un oran-te refleje tanta intimidad y confianza con Dios. Este particular convierteal Sirácida, en concreto Sir 51,1-12, en un testimonio muy importantepara comprender cómo la imagen paterna de Dios se fue afincando en elpueblo judío.

El maestro de Jerusalén ha mostrado a sus discípulos el camino paraalcanzar la Sabiduría. Les ha enseñado que la prueba es un elemento bási-


co en dicho proceso. Más aún, él mismo se ha presentado como ejemplo:igual que Abraham, cuando a él le llegó la hora de la prueba se mantuvofiel a Dios. El sabio quiere compartir con sus discípulos el fruto de unavida de continuo esfuerzo por acercarse cada vez más al Señor: al finalvenció gracias al poder de la oración.

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«SI EL JUSTO ES HIJO DE DIOS, LE SOCORRERÁ». Acercamientocanónico a la filiación divina del justoperseguido en Sab 1-6

Agustín Giménez González

%ació en Madrid el 17 de mayo de 1968. Sacerdote de la diócesis deGetafe, donde fue ordenado el 18 de junio de 2000. Durante su estanciaen el Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Bíblica en la PontificiaUniversidad Gregoriana, comenzando a continuación la elaboración dela Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 15de mayo de 2008 en laPontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección de la Profesora%uria Calduch.

1. Reseña histórica

El 9 de Marzo de 2005, el entonces decano de la Facultad de Teología,el P. John O'Donell, jesuíta, firmó la primera aprobación de esta tesis, elúltimo día que estuvo entre nosotros en la Universidad.

Los meses previos a la aprobación fueron intensos. Una vez superadaslas pruebas de griego y hebreo, el citado decano me permitió matricular-me al doctorado. Tras un intento fallido por seguir trabajando en el temade licenciatura, la conciencia escatológica de Jesús en los Sinópticos, laProvidencia puso en mi camino a Sor Nuria Calduch-Benages, aquí pre-sente. Gracias a un encuentro fortuito con ella, empecé a orientar mi tra-bajo hacia el AT, y de modo especial al libro de la Sabiduría. Su capítulosegundo me llamó poderosamente la atención cuando -cinco años antesde venir a Roma- empecé a impartir la asignatura de Libros proféticos ysapienciales. Dicho capítulo mencionaba a un justo que los malvadosquerían matar porque, entre otras cosas, decía ser hijo de Dios. La pre-tensión de este justo del AT me pareció tan novedosa que merecía la penadedicarle una tesis. Recibido casi semanalmente por Sor Nuria durantedos meses -con gran paciencia por su parte- pude concretar en poco tiem-


po el tema de la tesis: un estudio monográfico de la filiación divina en laprimera parte de Sabiduría. Así mismo, tuve la suerte de introducirme eneste libro de la mano de Maurice Gilbert, jesuíta, uno de sus mayoresespecialistas. Y digo que tuve suerte, porque ese año fue el primero y elúnico que el insigne profesor impartió una asignatura en la PUG sobre lateología de Sabiduría.

Además de la filiación divina, había un segundo aspecto que me inte-resaba profundamente: el hermenéutico. El documento sobre la interpre-tación de la Biblia en la Iglesia que la Pontificia Comisión Bíblica publicóen 1993 hablaba de un acercamiento interesante y desconocido para mí,el "acercamiento canónico". Me pareció interesante porque entre todoslos métodos que cita el documento, parecía el más conforme a las orien-taciones de DV 12; y me era desconocido porque había surgido reciente-mente y las breves indicaciones del documento no bastaban para com-prenderlo adecuadamente. Fue muy grata mi sorpresa cuando Sor Nuriase mostró también interesada por esta orientación, e incluso me invitó aun congreso sobre exégesis canónica que se celebraría ese mismo veranoen el PIB de Roma. En efecto, si quería hacer una lectura canónica dellibro de la Sabiduría, debía antes conocerla a fondo. A ello me dediquéprácticamente durante año y medio, así como al estudio del alemán y elfrancés, herramientas imprescindibles en la exégesis actual.

Una vez orientado el trabajo y pasadas las primeras dificultades, conla solicitud generosa de mi directora, poco a poco fui gestando mi traba-jo. El actual decano, el P. Michael Paúl Gallagher, jesuita, el 28 deSeptiembre de 2007 otorgó la aprobación definitiva de mi tesis doctoral,que fue entregada el día de la Virgen de Lourdes (11 de Febrero del añoen curso). Ese mismo día, cuando salía de la Secretaría coincidí provi-dencialmente con el P. Santiago Bretón, a quien manifesté mi alegría porhaber terminado la tesis. Hoy, 15 de Mayo, día de San Isidro y Festividadde Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote, en el mes de María, tengo el grangozo de poder defender públicamente la criatura que he dado a luz.

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2. Contenido

A continuación presentaré el contenido de la tesis de un modo origi-nal. Quiero aprovechar esta presentación para explicar dos aspectos de latesis que quizá se intuyen, pero que de hecho no he especificado en ladisertación. Primero, cómo el título y subtítulo de la tesis contienen todoslos elementos esenciales de la misma. Segundo, el "por qué" de las dedi-catorias al inicio de la tesis y de las citas de Pavel Florenskij al comien-zo de cada parte [el candidato lo muestra a la asamblea].

Podría haber redactado una síntesis del tema, o haber desarrolladopaso a paso los distintos capítulos de la tesis. Sin embargo, eso ya lo hiceen la aprobación definitiva, y sería una descortesía para con el tribunalhacerles oír de nuevo lo que ya en su día leyeron. Por otra parte, no dis-pongo del tiempo necesario para exponer todo el contenido, por lo que melimitaré a subrayar algunos datos esenciales y las principales conclusio-nes.

El título completo dice así: "Si el justo es hijo de Dios, le socorrerá"(Sab 2,18). Acercamiento canónico a la filiación divina del justo perse-guido en Sab 1-6.

Aquí tenemos todos los elementos esenciales de la tesis. Vayamos porpartes:

Primera parte: Metodología

El método utilizado es el "acercamiento canónico", a cuya presenta-ción he dedicado la primera parte de la tesis. No es lo normal dedicar todauna sección a la metodología. En este caso, tanto mi directora como yovimos la necesidad de elaborar este capítulo inicial, en parte porque elacercamiento canónico todavía es desconocido, y en parte porque haydiversos modos de entenderlo. Convenía, por tanto, presentar, clarificar,sintetizar y evaluar la exégesis canónica, a través de sus representantesmás significativos, a saber, Brevard Spring Childs y James Alvin Sanders,junto a Rolf Rendtorff y otros. Hemos ofrecido así una síntesis completadel pensamiento de estos autores, comparados entre sí y evaluados cada


uno por separado.La cita del filósofo ruso Pavel Florenskij con que da comienzo dicha

parte subraya la importancia de emplear una metodología adecuada, queresponda a todos los interrogantes, para obtener un buen resultado en elestudio científico:

«Pero nosotros no nos contentamos con que se responda a la pregun-ta "por qué"; queremos que se responda a la pregunta "para qué","con qué objeto "».

La exégesis canónica, en efecto, no se contenta con explicar por qué eltexto bíblico es el que es, cómo se ha formado su redacción histórica, sinoque pretende responder a su finalidad, para qué inspiró Dios esas pala-bras, qué función cumplen en su Revelación progresiva del AT. Para ellola lectura canónica interpreta la forma final del texto bíblico empleandotodas las técnicas exegéticas modernas, pero sobre todo teniendo en cuen-ta la unidad de la Escritura, es decir, que cada texto pertenece a la mismacolección de libros, obra del único autor divino.

Segunda parte: El hijo de Dios en Sab 1-6

El título reproduce la frase irónica de unos malvados que han decidi-do matar a un hombre bueno: "Si el justo es hijo de Dios, le socorrerá"(Sab 2,18). Esta frase es el núcleo de la segunda parte, cuyo protagonistaes un justo modélico, imagen de todos los justos de la tierra. El título con-tiene, in nuce, todas las características de este justo:

a) su vida justa, en la expresión "el justo"b) su posible filiación divina, en el sintagma "hijo de Dios"c) la persecución de los impíos, autores de la cita, contra el justod) el auxilio que este justo espera de Dios y que los malos ridiculizan,

contenido en las palabras finales "le socorrerá"En esta parte he analizado todos los aspectos relacionados con el justo

hijo de Dios. El libro de la Sabiduría menciona dos momentos clave desu existencia: durante su vida terrena, al ser perseguido y asesinado por


los malvados (cap. 2 y 3), y después de su muerte, cuando recibe surecompensa eterna (cap. 3 y 5). De la exégesis de estos textos dentro desu unidad textual más amplia (Sab 1-6) se concluye que el justo se carac-teriza por los cuatro rasgos antes mencionados:

♦ En primer lugar, por una vida justa, marcada por el conocimiento deDios, la confianza en El ante el peligro y la esperanza de vida eterna. Susantidad se manifiesta en la vida cotidiana, proclamando la Ley de Diosy el fin dichoso de los justos. También se aparta de los malvados,reprochándoles sus malas acciones, a la vez que siendo misericordiosocon ellos.

♦ Otro rasgo característico es su pretensión un tanto escandalosa de serhijo de Dios. Durante su vida se manifiesta de tres modos: llamando aDios Padre (Path,r), considerándose niño/siervo del Señor (pai/j Kuri,ou),y siendo tenido, por tanto, como hijo de Dios (ui^o,j Qeou/). Su preten-sión de filiación divina será confirmada por Dios tras su muerte, en juiciofinal.

♦ En tercer lugar, la actitud y religiosidad del justo origina la irritaciónde los impíos, que tramando un plan sombrío deciden acabar con él, nosin antes humillarle y torturarle para probar su paciencia. Quieren demos-trar así que su confianza en Dios es inútil, que su forma de vivir es absur-da, y que en el fondo no es hijo de Dios porque, en caso contrario, Éstele salvaría de los planes homicidas que urden contra él.

♦ Por último, para confusión de los malvados, Dios salva al justo demodo sublime, pero después de la muerte. No sólo acoge en sus manos elalma del justo, concediéndole la paz, sino que también le otorgará bienesinefables: resucitará lleno de luz, comprenderá la verdad, juzgará ygobernará al tiempo que Dios reinará sobre todo, y junto a Él permane-cerá obteniendo una vida sin fin. Por otra parte, el día del juicio, ademásde presentarse firmemente ante sus opresores -que asombrados recono-cerán su error- recibirá en el Señor su recompensa, la diadema de la her-mosura, el reino de la belleza, una heredad entre los santos y una salva-ción maravillosa. La cita de Pavel Florenskij, sacerdote ortodoxo y justo,escrita tras varios años prisionero en el gulag staliniano de las islasSolovki, en el Mar Blanco, dice así:


«Es evidente que la vida está construida de tal modo que sólo se puededar algo al mundo pagándolo con sufrimientos y persecuciones. Ycuanto más desinteresado es el don, más crueles son las persecucio-nes y duros los sufrimientos. Tal es la ley de la vida, su axioma funda-mental»

Florenskij está representado por el justo de Sabiduría, pues éste sim-boliza a los justos perseguidos de todos los tiempos. En esta cita, el sabioruso alude a su propia experiencia de persecución, y subraya la paradojaque supone ofrecer al mundo un don -el don de su vida, de su fe, de supensamiento- y recibir a cambio sólo sufrimientos, como si se pagase elbien con el mal. Insinúa de algún modo que una vida justa provocará enlos impíos del mundo actual la misma respuesta que produjo en los mal-vados del libro de la Sabiduría.

Dice el subtítulo: "Acercamiento canónico a la filiación divina deljusto perseguido". Un estudio exegético tradicional probablemente habríaconcluido con la exposición del texto de Sabiduría. Sin embargo, elempleo de la exégesis canónica exigía contrastar este pasaje -y al justo enél dibujado- con otros textos tanto del AT como del NT que hablen, biende justos perseguidos, bien de hijos de Dios. A ello hemos dedicado laparte III y IV de la tesis.

Tercera parte: El justo de Sab 1-6 y el AT

Los justos perseguidos del AT más semejantes al protagonista deSabiduría son el patriarca José acosado por sus hermanos, el profetaJeremías a punto de ser asesinado por tres veces, el joven Azarías arroja-do al horno encendido con sus compañeros, la casta Susana difamada porlos ancianos, el sabio Daniel en el foso de los leones, el judío Mardoqueo


condenado a la horca, los justos asesinados del libro de Daniel, los már-tires de la persecución macabea, el rey David perseguido por Saúl y sudescendiente mesiánico, el Sirácida, el orante del Sal 22(21) y el Siervode YHWH.

La vida de todos ellos corre peligro en algún momento. Ahora bien,sólo mueren como consecuencia de la persecución -al igual que el justode Sab— los justos de Dn, los mártires macabeos, el Siervo de YHWH yquizá el salmista. Todos los demás, distanciándose de nuestro justo, sonlibrados de la muerte. Por otra parte, sólo el Sirácida y el rey David juntoal Mesías davídico tienen una conciencia individual de filiación divina.

Por lo tanto, ningún personaje bíblico del AT presenta los cuatro ras-gos esenciales del justo de Sabiduría; éste es un personaje único.Ciertamente, cabía esperar este resultado, ya que el libro de la Sabiduríafue escrito en el siglo I. a.C, cuando la filiación divina de los justos esta-ba mucho más extendida que en períodos anteriores. Así, por ejemplo, elTestamento de Job, el Testamento de Leví, el libro de José y Asenet, elTercer libro de los Macabeos, el fragmento 4Q372 o los textos sobre elMesías de Qurnrán, mencionan diversos humanos que son consideradoshijos de Dios. Ahora bien, si comparamos al justo de Sabiduría con todosestos hijos de Dios de la literatura intertestamentaria, descubrimos queninguno de ellos tiene las cuatro características esenciales de nuestrojusto. Éste se revela, por tanto, como un personaje único tanto en su con-texto canónico como en su ambiente histórico.

La cita de Florenskij que encabeza esta parte dice así:

«Y, aunque interiormente seas consciente de su irrevocabilidad y de suuniversalidad, cuando te enfrentas con la realidad, con cada caso con-creto, te quedas estupefacto, como si fuese algo inesperado y nuevo.Al ver todo eso, te das cuenta de que no es justo tu deseo de escapara esa ley y sustituirla por la despreocupada expectativa del hombreque ofrece su don a la humanidad... »

Continuando la reflexión anterior, el sacerdote ruso reconoce que losimpíos siempre han perseguido a los justos: su situación, y la del justo de


Sabiduría no son un caso aislado. La historia y el AT lo confirman. Enesta parte de la tesis hemos visto cada caso concreto de persecución, quepor lo injusto de cada situación no deja de ser inesperado. El testimoniode todos estos justos perseguidos que se han donado a la humanidad haceasumir a Florenskij que sería injusto por su parte pretender una suerte dis-tinta.

Cuarta parte: El justo de Sab 1-6 y el �T

Un acercamiento canónico completo no podría ignorar la vinculaciónde un texto del AT con el NT. A ello dedicamos la última parte, compa-rando al justo de Sabiduría con Jesús, el Hijo de Dios asesinado y al ter-cer día resucitado. El estudio demuestra que Jesús no sólo tiene los cua-tro rasgos de nuestro justo, sino que además comparte la mayoría de susdetalles en un grado sorprendente; por ejemplo, las ironías que recibedurante la crucifixión, los planes que urden contra él o su condena amuerte por considerarse hijo de Dios. Ahora bien, también hemos com-probado que la figura de Jesús va más allá. No sólo es el Mesías e Hijode Dios de un modo único, sino que el carácter salvífico y redentor de sumuerte está ausente en el justo de Sabiduría.

Respecto a la relación literaria con el NT, concluimos que es posibleque el evangelista Lucas esté aludiendo a nuestro justo con las palabrasdel centurión que ve morir a Jesús: "verdaderamente este hombre eradíkaios (justo)".

Por otra parte, de la relación teológica entre Jesús y el justo sacamosla siguiente conclusión. El texto de Sabiduría no es una profecía de lapasión, muerte y resurrección de Cristo, ya que el autor no tenía la inten-ción de anunciar algo futuro. ¿Qué es, entonces? Ya que el justo deSabiduría encarna a todos los justos perseguidos, representa de un modoeminente a Jesús, el justo que de un modo admirable mejor correspondea todas sus características. Ahora bien, esta coincidencia única nos obli-ga a afirmar igualmente que el justo de Sabiduría, en el nivel canónico delos libros bíblicos, es prefiguración o typos de Cristo, el Hijo de Dios.

Además, en esta parte IV también mostramos que la enseñanza sobre


la filiación divina de los justos en Sabiduría coincide con lo que afirma elNT: los que imitan a Dios son hijos de Dios. El NT, a su vez, completaesa doctrina con la filiación divina que reciben los hombres al unirse porel bautismo al Hijo único de Dios, Jesucristo.

La cita de Florenskij, que da comienzo a la cuarta parte, continúadiciendo:

«... un don que no se paga con monumentos ni con discursos laudato-rios después de la muerte, ni con honores o dinero en vida. Al contra-rio, por el don de la grandeza el hombre debe pagar con su propiasangre»

Florenskij ha ofrecido la verdad, su testimonio de creyente en mediode la impiedad marxista; ahora se ofrece como don a la humanidad. Loque recibe a cambio de este don no son honores humanos, incapaces depagar nada valioso, sino perder la libertad en un campo de concentraciónen el Polo Norte, para al final morir fusilado y derramar su sangre. Es elprecio de la grandeza. Un precio que también pagó el justo ideal deSabiduría y el mismo Jesús. Esta grandeza es la que nos exige a todos elhecho de ser hijos de Dios.


«LA I�FLUE�CIA DE CUATRO TEÓLOGOS ESPAÑOLES DURA�TEEL REI�O DE MARÍA I TUDOR DE I�GLATERRA (1552-1558):FRAY BARTOLOMÉ DE CARRA�ZA, FRAYALFO�SO DE CASTRO,FRAY BER�ARDO DE FRES�EDA Y FRAY PEDRO SOTO»

David Abadías i Aurín

%ació en Barcelona el 31 de julio de 1973. Sacerdote de la diócesis deTerrassa, donde fue ordenado el 13 de diciembre de 1998. Durante suestancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Historia en la Iglesia enla Universidad Gregoriana, comenzando a continuación la elaboraciónde la Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 19 de mayo de 2008 en laPontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección del Profesor%orman Tanner, S.I.

1. Introducción

1.1 Status Questionis

El reino de María Tudor ha sido el centro de estudios recientes porparte de la historiografía revisionista inglesa. Su finalidad es la de estu-diar con una nueva óptica la época de María I, considerada hasta fechareciente como un periodo oscuro, un paréntesis retrógrado, dentro de lalínea ascendente de la historia nacional inglesa. Esta historiografía angli-cana, juzgando duramente el periodo de María I, había presentado a lareina católica con el mote de “Bloody Mary”.

Esta visión del reino de Maria era fruto de una historiografía más alservicio de una política religiosa que al de la verdad histórica.

En los años 1940-1950, H. Prescott y J. A. Williamson comienzan aestudiar el reino de María bajo una nueva luz. Posteriormente, en los años1970-1980 estos estudios son continuados por J. Ridley, C. Erickson, R.Tittler, D. Loades entre otros. Los actuales historiadores J. Scarisbrick, C.Haig, E. Duffy, J. Edwards, R. W. Arruman, J. Joach y W. Wizeman, han


continuado ofreciendo nuevos estudios que presentan el reino de Maríacomo una realidad muy diferente de la que se había presentado hastaahora.

Estas nuevas perspectivas nos permiten decir, hoy por hoy, que elReino de María fue en gran parte un periodo de prosperidad (con laexcepción de la pérdida de Calais en 1558), que ayudó al desarrollo de laeconomía inglesa (con beneficiosos tratados comerciales con los territo-rios Habsburgicos, la creación de la Compañía Moscovita, la apertura denuevas rutas comerciales), y especialmente a destacar es que durante elreino de María se inicia la reforma de la Flota inglesa, que dará sus fru-tos durante el reino de Isabel I.

A nivel cultural, las universidades de Oxford y Cambridge, gracias ala intervención personal de la reina, salen de la decadencia que sufrieronen los años precedentes.

A nivel religioso, Inglaterra vuelve al redil Católico sin grandes difi-cultades, pues, la mayoría de la población era aún de “corazón católico”.El Parlamento aprobó sin complicaciones el retorno del Catolicismo alpaís, y la nobleza, después de que se les asegurase la posesión de las tie-rras que habían confiscado a los monasterios, se adecuó al cambio.

La represión del protestantismo inglés durante esos años fue el puntomás oscuro del reino de María. El número de condenados durante loscinco años de reinado fue de 273 según los datos del libro de John FoxeActs and Monuments (1563) que ha sido el texto de referencia de gene-raciones de ingleses cuando se trataba del reino de María Tudor. Pocodespués de su publicación este libro fue contestado por NicholasHarpsfield (Six Dialogues, 1566) demostrando la poca documentación yrigor de muchos datos.

Actualmente se reconoce que Foxe escribió más al servicio de la polí-tica religiosa nacional de Isabel I, con la intención de mostrar los horro-res del período católico inglés. Es cierto, que la condena a muerte delarzobispo Cranmer o de los obispos Latimer y Ridley fueron motivo deescándalo, pero lo mismo ocurrió con las muertes de Sir Thomas More ydel obispo John Fisher en el reino de Enrique VIII o la muerte del jesui-ta Edmund Campion bajo Isabel I.


El reino de María tuvo dos grandes problemas: el tiempo y la falta deun heredero. Coronada reina el 1 de octubre de 1553, un año despuésInglaterra ha vuelto al Catolicismo (nov. 1554). En el 1555 se inicia lareforma de la Iglesia católica inglesa, pero con la muerte de María a fina-les de 1558, se pone fin a las esperanzadoras perspectivas iniciadas enesos años.

La falta de un heredero por parte de María hace que la corona vaya amanos de su hermanastra Isabel, la cual en 1559 inicia de nuevo una polí-tica religiosa nacionalista. Y la historia, desde entonces, la escribieron loshistóricos anglicanos.

Esta situación ha cambiado recientemente gracias a la nueva perspec-tiva de los históricos revisionistas anglosajones, que han presentado unavisión más real del reinado de María: Fue una reina amada del pueblo, elretorno a la Iglesia Católica se hizo sin grandes problemas, con ella se ini-ciaron reformas económicas y comerciales que hicieron de Inglaterra unapotencia marítima en los siguientes años. Faltó tiempo. Faltó un herede-ro.

Su política religiosa fue guiada por el deseo de eliminar los 20 años decisma iniciados durante el reinado de su padre y volver a la comunión conRoma. María trajo de nuevo la fe católica a Inglaterra y apoyó los traba-jos de reforma de la iglesia inglesa promovidos por el Cardenal Pole. Seadurante la restauración, sea durante la reforma, María y Pole contarán conla ayuda de algunos religiosos españoles.

Lamentablemente la historiografía inglesa, incluso la más reciente, nosdicen poco o nada de ellos.

A decir verdad, tampoco la historiografía española nos aporta mayoresdatos. Con la excepción del profesor J. I. Tellechea (fallecido el pasadomes de marzo) los estudios sobre el s. XVI no hacen casi mención delperíodo inglés de la historia española. Sobre Felipe II se ha escritomucho, pero casi nada de cuando fue Rey de Inglaterra. Tellechea ha sido,casi en solitario, el único en dedicar tiempo y libros para profundizar enla presencia de los religiosos españoles en Inglaterra (entre otras obrasdestacamos: El obispo Carranza y su tiempo, 1968; Fray BartoloméCarranza de Miranda, 1969; Fray Bartolomé Carranza y el Cardenal Pole.


Un navarro en la restauración católica de Inglaterra, 1977; El ArzobispoCarranza “tiempos recios”, 2003). Se dedicó especialmente al estudio dela figura de Bartolomé de Carranza, en concreto al proceso inquisitorialque Carranza sufrió entre 1559 y 1576 (B. Carranza, DocumentosHistóricos en Archivo Documental Español, vols. XVIII, XIX, XXII).

En estos documentos Carranza nos aporta muchos datos sobre superíodo inglés y por ello fue el punto de partida de Tellechea para estu-diar esta presencia española en Inglaterra. Pero a excepción de él, los his-toriadores españoles no han dedicado mucho tiempo a profundizar estoshechos.

1.2 Finalidad de la investigación

Esta Tesis tiene como finalidad mostrar la importancia de algunos reli-giosos españoles durante el reinado de María I Tudor. Estudiando esteperíodo comprendido entre 1553 y 1558 podemos individuar algunos teó-logos españoles que tendrán un papel importante en la restauración y pos-terior reforma del catolicismo en Inglaterra.

La influencia e importancia de estos religiosos españoles se realizó enla Corte (eran confesores y consejeros de los Reyes), en las universidades(fueron profesores), en la vida de la iglesia Católica inglesa, participandoen el Sínodo Nacional de Londres, escribiendo un catecismo para la igle-sia inglesa, promoviendo la restauración de la devoción eucarística (pro-cesiones, sermones, misas...) fueron huéspedes habituales en LamberthPalace (eran amigos y consejeros del Legado Papal el cardenal inglésReginald Pole), ayudaron a la restauración de la vida religiosa en el país(reabrieron diversas Casas Religiosas y las ayudaron económicamente).

Su presencia en Inglaterra se debe al expreso deseo del PríncipeFelipe, del Emperador Carlos V y del Legado Papal, el Cardenal Pole. Sumisión: ayudar a la restauración del Catolicismo en Inglaterra.


1.3 Metodología de estudio

Las fuentes documentales estudiadas son:1.- Los documentos que hacen referencia al Proceso inquisitorial que

tuvo el Arzobispo Bartolomé de Carranza, recogidos y publicados por J.I. Tellechea en el Archivo Documental Español, vols. XVIII, XIX (I y II)y XXII. Estos documentos aportan una interesante información sobre eltrabajo hecho por Carranza y los otros religiosos durante su estancia enInglaterra.

2.- Los Calendar ingleses que hacen referencia a la época Tudor y querecogen documentos diplomáticos y de Estado de las CancilleríasInglesa, Española, Veneciana e Imperial. Estos Calendar nos ofrecen laoportunidad de consultar la correspondencia diplomática y los documen-tos de Estado aportando informaciones útiles que nos permiten individuarel trabajo de los religiosos españoles.

3.- Diversos documentos que proceden de Nunciaturas y de otrosdocumentos diplomáticos de la época.

4.- La colección Epistolarium Reginaldi Poli, que recoge las cartas yescritos personales y de otra índole del cardenal. Hay una corresponden-cia entre Pole y nuestros religiosos que ofrecen informaciones interesan-tes sobre el tiempo en que ellos trabajaron en Inglaterra.

5.- Otros documentos menores recogidos de diversas colecciones yque nos aportan nuevos datos sobre los religiosos españoles. En modoespecial destacar libros escritos casi contemporáneamente y que narranlos hechos ocurridos en la Inglaterra Tudor.

Estos documentos han podido ser consultados en diversos archivos ybibliotecas, principalmente en la Biblioteca Apostolica Vaticana, en TheNational Archives en Kew Gardens (Londres), el Archivio dell’OrdineDominicana en Santa Maria Sopra Minerva (Roma), y el Archivio de-ll’Ordine Franciscano en la Basílica dei Santi Apostoli (Roma).


2. Iter del trabajo

2.1 La elección de los religiosos españoles

Entre todos los religiosos españoles que trabajaron en Inglaterradurante los años de 1554 y 1558 hemos individuado a tres grupos:

1. Los religiosos que tuvieron una influencia continua e importantedurante estos años: Bartolomé de Carranza y Pedro de Soto.

2. Los religiosos que tuvieron una influencia continua e importantedurante estos años pero con un efecto negativo: Bernardo de Fresneda.

3. Los religiosos que tuvieron una influencia menor aunque importan-te allí donde trabajaron: Alfonso de Castro. En este grupo hemos indivi-duado algunos frailes y sacerdotes más: Juan de Villagarcia, Pedro deRibadeneira y Alfonso Salmerón. Hemos escogido a Alfonso de Castrocomo representante principal de este último grupo, dada su importanciaen el breve tiempo que estuvo en la Corte de María Tudor.

2.2 División de la Tesis

Este estudio está dividido en seis capítulos y tres apéndices. En el pri-mer capítulo se presenta la situación religiosa y política de Europa en lamitad del s. XVI. En el apartado segundo de este capítulo se presenta enmodo más detallado la situación religiosa de Inglaterra desde EnriqueVIII hasta María I.

En el segundo capítulo se presenta la biografía de los cuatro religiososespañoles antes de ir a Inglaterra.

Hemos creído importante dedicar un punto a la biografía del cardenalinglés Reginald Pole, pues entre los años 1554 y 1558 tuvo estrecha rela-ción con algunos de estos religiosos españoles.

El tercer capítulo hace una breve referencia a las dos primeras etapas-del Concilio de Trento (1545-1547 y 1551-1552) pues en este periodo seconocerán Carranza y Castro con el Cardenal Pole.

El cuarto capítulo trata sobre la primera etapa del periodo inglés, esdecir, sobre la Restauración del Catolicismo (1554-1555). Fue en este


periodo cuando llegaron a Inglaterra nuestros protagonistas: Carranza,Castro, Fresneda y Villagarcia (Julio 1554) el Cardenal Pole (noviembre1554) y Pedro de Soto (marzo de 1555).

El quinto capítulo trata sobre la segunda etapa del periodo inglés, esdecir sobre la Reforma de la Iglesia Católica inglesa (1555-1558).Durante este periodo los religiosos españoles trabajaron estrechamentecon los obispos ingleses participando en el Sínodo Nacional inglés y ayu-dando a hacer realidad los diversos decretos que se aprobaron.

El sexto capítulo trata de los libros escritos sucesivamente sobre nues-tros religiosos españoles desde el s. XVI hasta el s. XXI. En este capítu-lo hay una parte dedicada a la historiografía inglesa sobre María I Tudor.

Finalmente encontramos tres apéndices. El primero es la Apología quefue escrita por Carranza en defensa de su amigo el cardenal Pole. En estetexto Carranza nos aporta algunos datos y anécdotas interesantes sobre lavida cuotidiana de él y del cardenal.

El segundo apéndice es la línea biográfica de los religiosos españolesdurante su estancia en Inglaterra. Este apéndice ofrece la posibilidad depoder situar a nuestros personajes en el tiempo de un modo simple y rápi-do.

El tercer y último apéndice es una lista de los religiosos españoles quevivieron en Inglaterra entre los años 1554 y 1558. Hemos indicado al ini-cio el porqué hemos elegido a estos cuatro religiosos en concreto, peroevidentemente había más frailes y sacerdotes. En este apéndice encontra-mos una descripción general sobre los otros frailes, sacerdotes y obisposque vivieron en Inglaterra durante ese período.

La novedad que aporta esta tesis se encuentra especialmente en loscapítulos cuarto, quinto y sexto, así como en los tres apéndices conclusi-vos.

2.3 La influencia de los religiosos españoles en el Reino de María Tudor

Partiendo de la división en tres grupos de los religiosos presentadaanteriormente (2.1 La elección de los religiosos) el primer grupo (Losreligiosos que tuvieron una influencia continua e importante) está forma-


do por Bartolomé de Carranza y Pedro de Soto.Carranza fue nombrado Vicario General de la Orden de Santo

Domingo (marzo de 1554) y trabajó para reabrir la Casa de los Dominicosen Londres (San Bartolomé), y en Oxford. Entre agosto y diciembreCarranza y el Cardenal Pole inician un intercambio epistolar intenso(Pole se encontraba bloqueado en Flandes). En este intercambio,Carranza consiguió convencer a Pole sobre los bienes eclesiásticos con-fiscados por los nobles durante el cisma (Pole quería que se restituyesen).

De este modo la nobleza inglesa no se opuso más al retorno del carde-nal a Inglaterra. Carranza también intercedió ante el Rey Felipe para queconcediese los permisos necesarios para que Pole pudiese llegar aInglaterra.

Carranza durante este período vivió en Westminster y trabajó para rea-brir la comunidad benedictina en ese monasterio, cosa que ocurrirá en1556.

Carranza lideró también una fuerte política para normalizar la vidaeucarística del reino. Realizó procesiones, prédicas, libros y tratadosdefendiendo y promoviendo la Eucaristía.

En enero de 1555, cuando el Parlamento aprobó las leyes contra laherejía, se iniciaron las persecuciones a los protestantes. AunqueCarranza se mostró favorable al modus operandi del obispo Bonner (elprincipal promotor de las persecuciones), nunca formó parte de ningúnTribunal ni firmó condena alguna. Este punto es muy importante porquela “leyenda negra” que hay contra los frailes españoles de ese tiempo lesacusa de haber traído y usado en la Isla los métodos inquisitoriales.

Nada más alejado de la realidad. Ellos no participaron en Tribunalalguno ni condenaron a ningún protestante inglés. Por petición delCardenal Pole y del Rey Felipe, Carranza participó en el Sínodo Nacionalde Londres donde se inició la reforma de la iglesia inglesa. Él será uno delos pocos presentes que no será ni obispo ni inglés. Pero su opinión erapedida y escuchada frecuentemente.

A la conclusión del Sínodo los obispos ingleses le pidieron que escri-biese el memorando que se tenía que enviar al Papa, y le pidieron que ela-borase un Catecismo para la iglesia inglesa. Carranza formó parte del


grupo de Visitadores que, por orden del Sínodo, visitaron las universida-des inglesas. Por otra parte, cuando murió el Lord Canciller del Reino, elobispo Gardiner, Carranza pidió al Rey que eligiese como nuevoCanciller al cardenal Pole. Así pues, aún habiendo otros candidatosimportantes, Carranza conseguirá que se nombre a Pole nuevo LordCanciller.

Durante este periodo Carranza será uno de los consejeros más consul-tados por los reyes (casi cada día) y por el cardenal Pole, responsable dela iglesia inglesa.

Cuando el nuevo papa Pablo IV le quitó a Pole la Legación y lo llamóa Roma con la acusación de herejía, Carranza fue uno de sus más activosdefensores. Ayudó al cardenal inglés a escribir su apología de defensa ycuando el Papa mandó al Legado Carafa a Bruselas para conseguir el per-miso de Felipe para extraditar a Pole a Roma, Carranza se opone a talmedida, consiguiendo de Felipe no diese su consentimiento.

Carranza publicará en Flandes su Catecismo en 1557, siendo traduci-do inmediatamente al inglés. Ese mismo año fue nombrado nuevoArzobispo de Toledo, no pudiendo volver ya a Inglaterra. Pero mantuvouna activa correspondencia con el cardenal Pole y con algunos estudian-tes de Oxford.

Pedro de Soto empezó a ofrecer su ayuda a la causa inglesa ya en1553.

Cuando Pole estaba bloqueado en Dillingen por orden de Carlos V (elcual no quería que el Legado llegase a Inglaterra aún), el cardenal pidióla ayuda de Soto para que intercediese ante el Imperador) Soto había sidosu confesor y amigo). Soto consiguió desbloquear la situación obtenien-do los permisos necesarios para que Pole llegase a Bruselas. Una vez allí,Pole volverá a ver su viaje obstaculizado por la acción del emperador,esta vez por casi un año. Será Soto quien conseguirá de nuevo los permi-sos imperiales que permitirían a Pole llegar a Inglaterra (noviembre de1554).

El cardenal pidió a su amigo el cardenal Otto de Augusta que permi-tiese a Soto de ir a Inglaterra (en aquel tiempo Soto era profesor en launiversidad alemana de Dillingem, universidad que había fundado años


atrás junto al Cardenal Otto). Soto llegó finalmente a Inglaterra (mayo de1555) siendo nombrado profesor en Oxford, donde tendrá un gran éxito(como nos muestran los documentos posteriores). En Oxford, junto conVillagarcia, consiguió, después de varios meses de diálogos, la retracta-ción del viejo Arzobispo protestante Cranmer. Por petición personal delCardenal Pole, participó en le Sínodo Nacional inglés. Durante el veranode 1556 fue llamado por Carlos V, cosa que generó las quejas de la reinaMaría que lo consideraba uno de sus mejores consejeros (como dice ellamisma en una carta). Soto volvió dos años después a Inglaterra.

El segundo grupo que habíamos indicado (Los religiosos que tuvieronuna influencia continua e importante durante estos años pero con un efec-to negativo) se encuentra casi limitado a un fraile: Bernardo de Fresneda.Esto es importante, ya que nos muestra que, contrariamente a lo creídohasta ahora, el grupo de teólogos españoles no era un grupo compacto.

Este franciscano, confesor del rey Felipe, ayudó a la reabertura delconvento franciscano de Greenwich. Utilizó su influencia para convenceral Rey Felipe para que diese los permisos necesarios para que Pole pudie-se llegar a Inglaterra (1554). Pero durante 1555 su comportamiento cam-bió. Personaje de gran complejidad psicológica y de enorme orgullo, cul-tivó una creciente envidia hacia las relaciones de amistad entre el carde-nal Pole, Soto y Carranza. A raíz de ello tuvo algunas desavenencias(especialmente con Carranza) en la Corte por lo que Fresneda se convir-tió en enemigo declarado de Carranza y Pole. Lamentablemente su apor-tación se limita a esto: aprovechar toda ocasión para atacar a sus enemi-gos. Contra Pole tuvo su oportunidad en 1557 cuando el Papa Pablo IVlo quería extraditar a Roma para juzgarlo. Fresneda ayudó (aunque sinéxito) al Legado Carafa para intentar convencer al rey Felipe para conce-der esta extradición. Incluso después de la muerte de Pole, Fresneda con-tinuó a difamar su memoria. Contra Carranza tuvo su oportunidad duran-te el proceso inquisitorial que se le hizo al Arzobispo de Toledo iniciadoen 1559. Fresneda fue uno de los acusadores más activos.

El tercer grupo (Los religiosos que tuvieron una influencia menor aun-que importante allí donde trabajaron) se encuentra formado de diversospersonajes:


Hemos ya subrayado la importancia de Alfonso de Castro, que fue elpromotor de la reapertura de la casa franciscana de Greenwich. Él fueconfesor y consejero espiritual de los reyes ingleses, y fue el único enoponerse abiertamente a la persecución de los protestantes ante la Corte(por ello Foxe le dedica un comentario positivo). Otro personaje quemerece ser destacado es Juan de Villagarcia, profesor en Oxfod. Ayudó ala reapertura de la Casa de los Dominicos en Oxford. Fue un renombradoprofesor. Fue maestro y modelo de fe para algunos estudiantes que seríanluego figuras católicas importantes en la iglesia inglesa (J. Rastell, N.Sanders, J. Fuler...) que darán su testimonio durante las persecuciones deIsabel I. Villagarcia fue también el principal agente de las retractacionesdel arzobispo Cranmer.

Fue un gran amigo del cardenal Pole. Finalmente merecen un comen-tario los jesuitas Pedro de Ribadeneira y Alfonso Salmerón, los cuales,junto a Carranza defendieron al cardenal Pole ante las acusaciones delLegado Carafa.

3. Conclusiones

Con esta tesis hemos presentado los hechos y los documentos que nosmuestran cómo en la Inglaterra de María Tudor hubo algunos religiososespañoles que ayudaron de manera importante a la restauración delCatolicismo en el Reino. Algunos de ellos, junto con los obispos y losmáximos responsables de la Iglesia, colaboraron de manera muy activa enla reforma de la Iglesia Católica en Inglaterra Estos frailes fueron profe-sores, consejeros, asesores espirituales, confesores y teólogos. Habíanparticipado, con notable éxito, en las dos primeras etapas del Concilio deTrento, habían fundado universidades en Europa, habían desempeñadoaltos cargos en sus respectivas Órdenes. Fueron amigos y consejeros dereyes y emperadores. A todos les fue ofrecida una mitra, e incluso a unode ellos, el capelo cardenalicio. Eran personas preparadas. Hijos espiri-tuales e intelectuales de la reforma religiosa de los Reyes Católicos.Habían defendido la fe Católica ante los ataques protestantes. En su his-toria personal no hubo un momento de pasividad. Y no fue pasiva su


estancia en la Inglaterra de María Tudor.Reabrieron conventos y monasterios. Ayudaron al retorno de la vida

religiosa de Inglaterra. Promovieron la devoción eucarística con escritos,prédicas y celebraciones. Enseñaron en las universidades. Participaron enlas reformas de las materias de estudio. Trabajaron con los jóvenes uni-versitarios ingleses.

Participaron en el Sínodo Nacional Inglés. Elaboraron decretos y ayu-darán a llevarlos a la práctica. Escribirán un Catecismo para la Iglesiainglesa. Tendrán diálogos con lideres protestantes, buscando su conver-sión.

Tendrán un puesto privilegiado dentro de la Corte, aconsejando a losReyes ingleses, confesando, predicando, criticando la política de perse-cución contra los protestantes. Serán amigos del Legado Papal yArzobispo de Canterbury el cardenal Pole. Lo ayudarán a llegar al país en1554 eliminando obstáculos internos y externos. Luego en 1558 lo defen-derán de los ataques del Papa. Estos hombres se comprometerán en unmodo contundente e importante con la restauración católica en Inglaterra,y con la reforma de su iglesia.

En la Inglaterra de Maria Tudor, la influencia de estos frailes, fue, adiferencia de lo que se había dicho hasta ahora, constructiva, buena y másimportante de lo que la historiografía anglosajona y española habían reco-nocido.

Esta Tesis quiere traer un poco de luz sobre estas personas y su traba-jo, ya que habían sido olvidados con el pasar del tiempo. A través de lossiglos, demasiadas veces ha habido gente buena y honesta que ha trabajado de modo intenso y serio pero que quedan olvidados en la sombra.También ocurre así en la historia de la Iglesia. Iluminando los trabajos yesfuerzos de estos frailes, no sólo buscábamos presentar los hechos talcomo ocurrieron, sino también agradecer el esfuerzo y sacrificio quehicieron ellos y otros como ellos (que aún permanecen en la sombra delolvido) trabajando con generosidad y coherencia para llevar la luz delevangelio allá donde han servido.

Así fue la historia de estos frailes españoles en la Inglaterra de MaríaTudor.

«LA EFICACIA LIBERADORA DE LA PALABRA DE JESÚS». Laintención pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüísti-co y situacional

Luís Manuel Romero Sánchez

%ació en Badajoz el 8 de octubre de 1974. Sacerdote de la diócesis deMérida-Badajoz, donde fue ordenado el 19 de junio de 1999. Durante suestancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Bíblica en laPontificia Universidad Gregoriana, comenzando a continuación la ela-boración de la Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 20 de junio de2008 en la Pontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección delProfesor Massimo Grilli.

1. Un argumento sugerente

La creencia en los demonios, las posesiones y prácticas de exorcismosson un elemento configurador de toda la cosmología antigua, incluyendoel judaísmo y el Nuevo Testamento. La historia demuestra que los sereshumanos concebían el mundo de los demonios como una realidad fami-liar y casi palpable. Aunque se trataba de fenómenos que superaban lacapacidad de comprensión y descripción, su presencia jamás fue cuestio-nada.

En la actualidad, vivimos en un mundo donde aquello que trasciendelo material parece no tener cabida. La cultura contemporánea considera elargumento sobre el mundo de los espíritus como un residuo mitológico,una creencia que no tiene mucha razón de ser en la era de las nuevas tec-nologías (internet y todos los avances en el ámbito de las telecomunica-ciones). La persona que cree en este tipo de fenómenos será acusada deingenua o ignorante, porque no tiene sentido recurrir a agentes sobrena-turales para explicar los acontecimientos que suceden a nuestro alrededor.

En este contexto, nos preguntamos: ¿qué sentido tienen las narracio-nes evangélicas que relatan la liberación de endemoniados? ¿No sería



mejor tender sobre ellas el manto de un silencio pudoroso?El tema no es fácil de abordar. Muchos creyentes prefieren pasar por

alto estos relatos y prescindir de ellos. Sin embargo, con esa forma deactuar hacemos una lectura parcial de los evangelios, ya que tales escenasson más frecuentes de lo que el lector quisiera.

Los evangelistas utilizan un sinnúmero de calificativos para referirse alas fuerzas del mal y presentan a Jesús en constante lucha contra los envi-tes del adversario. Así se manifiesta en el relato de las tentaciones (Mc1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13), en la controversia sobre los exorcismos(Mc 3,22-30; Mt 12,22-30; Lc 11,14-23) y en la explicación de la pará-bola del sembrador (Mc 4,14-20; Mt 13,18-23; Lc 8,11-15).

Para inmunizarse contra los ataques del Maligno, la religiosidad anti-gua había adquirido una práctica que cada día contaba con más adeptos:los exorcismos. Esta praxis, común a todas las religiones, va a ser fre-cuente en el ministerio público de Jesús. Así lo consignan los evangelios,sobre todo Marcos, ya que es quien más espacio dedica a este tipo defenómenos, a través de cuatro relatos de exorcismos (Mc 1,21-28; 5,1-20;7,24-30; 9,14-27), varios sumarios (Mc 1,34.39; 3,11) y una agrupaciónde dichos (Mc 3,22-30). La primera actividad pública de Jesús en favorde los hombres consiste, de hecho, en un exorcismo en la sinagoga deCafarnaúm (Mc 1,21-28). Y poco después, Jesús elige a los Doce «paraque estuvieran con él, para enviarlos a predicar y con poder de expulsarlos demonios» (Mc 3,14-15).

Para Marcos, uno de los aspectos fundamentales de la identidad deJesús es su actividad como exorcista, de tal manera que si eliminamos oignoramos los relatos que se refieren a este tipo de fenómenos corremosel riesgo de desfigurar la imagen auténtica del Hijo de Dios.

La actualidad del tema de las posesiones y exorcismos al inicio de estenuevo milenio y su relevancia en los evangelios sinópticos, particular-mente en Marcos, obligan al lector de hoy a enfrentarse con el fenómenode la liberación de los demonios por Jesús e intentar dar una respuestaseria recurriendo a las ciencias bíblicas.

Para llevar a cabo esta investigación nos hemos concentrado en el aná-lisis del relato más amplio que contienen los evangelios sinópticos sobre


la actividad de Jesús como exorcista: el episodio del endemoniado deGerasa (Mc 5,1-20). Se trata de un pasaje vivo y penetrante, rico en deta-lles, que le confieren una estructura inusitada con respecto a otras narra-ciones. De todos los milagros que realizó Jesús, quizás éste sea, sin lugara dudas, el más deconcertante y escandaloso.

Nuestra intención ha sido destacar la importancia de este episodio enla presentación del ministerio público de Jesús y en el conjunto de la obramarcana.

2. Estado de la cuestión: últimos estudios sobre Mc 5,1-20

La riqueza inmensa que transparenta el amplio pasaje del exorcismode Gerasa (Mc 5,1-20) ha contribuido a que algunos autores hayan anali-zado el episodio desde diversos ángulos (la exégesis histórico-crítica, laaproximación psicoanalítica, sociopolítica y semiótica), como ha puestode manifiesto, también, un estudio clásico coordinado por X. Léon-Dufour, Los milagros de Jesús.

Interpretación de los métodos histórico-críticosNos tenemos que remontar al año 1976 para encontrar el último traba-

jo monográfico dedicado al episodio de Mc 5,1-20, utilizando las herra-mientas que proporcionan los métodos histórico-críticos. Se trata de laobra de F. Annen, que focaliza la cuestión de la salvación del mundopagano en el centro de la preocupación de la narración evangélica.

Además de esta Monografía se debe también mencionar la investiga-ción llevada a cabo por algunos autores alemanes (R. Pesch, R.Bultmann, M. Dibelius), y el relevante exegeta francés M.-E. Boismard.

Aproximación psicoanalíticaEste modo de acercarse a un escrito bíblico está ligado especialmente

a la personalidad del estudioso alemán E. Drewermann. En su comenta-rio sobre Mc 5,1-20 afirma que este episodio revela la imagen expresivay clara del paso de un hombre de la muerte a la vida, de la esclavitud a lalibertad, de la soledad a la comunión social.

Aproximación sociopolíticaEl aspecto socio-político de nuestro relato ha sido objeto de una limi-


tada reflexión. Un artículo de T. Reinach ha sido el primero en advertirlas connotaciones políticas que posee esta historia. El endemoniado deGerasa, según él, es el símbolo del pueblo judío que sufre la opresión delejército romano.

G. Theissen también ha analizado nuestra perícopa y señala que en estahistoria hay una referencia clara a la opresión que estaban ejerciendo lastropas romanas sobre aquella región.

Análisis semióticoEl relato de Mc 5,1-20 ha sido estudiado, según las reglas semióticas,

en un breve artículo que forma parte de la obra ya mencionada de X.Léon-Dufour.

Los autores de este comentario, inspirándose en A.J. Greimas, distin-guen dos niveles en el análisis de Mc 5,1-20: a) estructura narrativa deltexto (personajes, lugares, acciones); b) organización de los valoressemánticos (isotopías y código semántico).

ConclusiónEl análisis del status quaestionis revela que el último trabajo monográ-

fico dedicado al texto de Mc 5,1-20 se realizó en el año 1976, siguiendolas indicaciones de la exégesis histórico-crítica. Es evidente que desde elpunto de vista de la teología bíblica se necesita colmar el vacío que se hacreado en torno a esta perícopa, proponiendo nuevas formas de lecturaque muestren su importancia al interno del Segundo Evangelio.

3. Aportaciones fundamentales de la Disertación

Nuestra intención es poner en evidencia los aspectos más novedososque hemos obtenido de la lectura de Mc 5,1-20 en clave comunicativa.

a) La importancia del contexto en la comprensión de un textoLa intencionalidad de esta Disertación ha sido subrayar la relación

estrecha que existe entre el texto en sí mismo y sus dos contextos (lingüís-tico y situacional). Tomando como referencia el episodio del endemonia-do de Gerasa (Mc 5,1-20) hemos puesto de manifiesto cómo interactúanambas dimensiones del proceso comunicativo: el texto y el contexto.

La perspectiva pragmática, que nosotros hemos asumido como guía de


lectura, considera el contexto como un aspecto clave para comprender unenunciado lingüístico y lograr que el texto cumpla su intención: estable-cer una comunicación exitosa entre el autor y el lector.

El contexto es el entorno (lingüístico o extralingüístico) que acompañaa una palabra o enunciado, del cual depende en muchas ocasiones el sen-tido de éstos. En lingüística se habla de dos tipos fundamentales de con-texto: a) el contexto verbal o lingüístico y b) el contexto situacional oextralingüístico.

El primero, llamado también cotexto, se refiere a las marcas formalessituadas en el entorno lingüístico de un enunciado. Es decir, una frase seexplica solamente en cuanto está en relación con otras frases de su entor-no o cotexto.

El segundo tipo de contexto, denominado contexto situacional, se defi-ne como los datos comunes al emisor y al receptor sobre la situación cul-tural y psicológica, las experiencias y los conocimientos de cada uno delos dos.

Las relaciones entre el texto (lenguaje) y el contexto (mundo) se mue-ven en dos direcciones complementarias:

a) de un lado, ciertos rasgos textuales manifiestan o constituyen aspec-tos del contexto. Incluso se puede decir que los enunciados lingüísticosinfluyen sobre el contexto y poseen capacidad para modificarlo;

b) de otro, el contexto sirve para determinar el significado de unafrase, ya que el mismo enunciado puede ser interpretado de modos dife-rentes según las circunstancias en las cuales viene usado.

El texto de Mc 5,1-20 juega un papel fundamental en el proyectonarrativo del autor, porque se trata de la primera incursión de Jesús en unterritorio pagano. Casualmente, la primera actividad que Jesús realiza, enla zona judía y en la región pagana, es un exorcismo, lo cual va a mostrarla importancia que Marcos da, en su obra, a la misión liberadora de Jesúsfrente a las fuerzas del mal.

A la luz de los textos de Mateo (8,28-34) y Lucas (8,26-39), hemosdeducido lo específico del relato marcano. En Marcos, este episodio escontado de un modo mucho más amplio, destacando la centralidad delendemoniado y de Jesús.


Una de las novedades de la presente investigación ha consistido en elestudio del contexto extralingüístico o situacional de Mc 5,1-20, al quehemos dedicado el último capítulo de la Tesis.

El lector de Mc 5,1-20 ha interpretado este episodio, desde nuestropunto de vista, teniendo en cuenta una doble clave: a) el momento histó-rico del pasaje evangélico (contexto imperial) y b) la tradición sobre lodemoníaco.

Partiendo de los elementos semánticos que se encuentra en nuestrotexto (legión, cadenas, cepos, dominar, piara...), hemos realizado unabreve incursión en la situación histórica del territorio de la Decápolis enla segunda mitad del siglo I. Hemos descubierto que aquellos territoriosestaban ocupados por las legiones romanas, que procuraban evitar lasposibles sublevaciones de los grupos insurgentes judíos. Nuestra breveindagación nos ha llevado a descubrir que existía una legión romana, lla-mada Legión X Fretensis (cuyo símbolo era un cerdo), que se encontra-ba, precisamente, en la zona de Gerasa. Es evidente que una persona dela Decápolis, en el siglo I, al oír pronunciar el nombre Legión en boca deun endemoniado, lo asociaría rápidamente a las legiones romanas y enconcreto a la más conocida para ellos: la Legión X Fretensis.

Además, otros datos como el deseo de permanecer en la región (Mc5,10), la expulsión de Jesús cortésmente (Mc 5,17), la colocación del epi-sodio en una ciudad como Gerasa (lejos del mar, pero muy conocida porlos romanos) y el acercamiento a otros pasajes evangélicos (Mc 1,1; 1,21-28; 7,24-30; 9,14-29; 12,13-17; 13,1-37) nos llevan a hipotizar que Mc5,1-20 evoca un momento histórico muy concreto: la guerra judío-roma-na (66-70 d.C.).Ahora bien, ya que Mc 5,1-20 es una escena típica deexorcismo, es necesario que el lector, que desea entrar en el mundo deltexto, conozca también la tradición sobre lo demoníaco, tal como se hallapresente en los testimonios bíblicos y la literatura extrabíblica del siglo I(F. Josefo, Qumrán, Apolonio de Tiana, Janina ben Dosa...).


Después de haber analizado ambos contextos situacionales, desdedonde el lector relee Mc 5,1-20, intentamos dar respuesta a la siguientepregunta: ¿existe alguna conexión entre ambos contextos? Nuestro traba-jo muestra, a la luz de estudios antropológicos, que el hecho de las pose-siones demoníacas y una situación de colonialismo imperial están estre-chamente relacionados, y que ambas realidades deben ser tenidas encuenta a la hora de interpretar el episodio del endemoniado de Gerasa. Lamayoría de los trabajos de investigación sobre los relatos bíblicos se limi-tan a estudiar el texto y su contexto lingüístico. Nosotros hemos deseadomostrar que para comprender un texto, como Mc 5,1-20, no es suficienteestudiarlo en sí mismo, ni siquiera analizar su cotexto (contexto lingüís-tico), sino que es fundamental conocer el denominado contexto extra-lingüístico o situacional.

b) La interpretación de Mc 5,1-20 en una dinámica comunicativaLa metodología usada nos ha proporcionado los elementos básicos

para analizar Mc 5,1-20 como un evento comunicativo y descubrir nosólo lo que el autor ha dicho, sino lo que ha pretendido provocar en el lec-tor: las preguntas que se le han planteado, los elementos que ha encon-trado en el texto para dar una respuesta, las impresiones, los juicios devalor que se le han ofrecido, así como la síntesis que sólo el lector, inmer-so en la historia, ha podido realizar.

El análisis de Mc 5,1-20, en clave comunicativa, nos ha permitido des-cubrir la importancia de los elementos formales y las técnicas narrativasque el narrador ha utilizado para captar la atención del lector.

Nuestro episodio es muy rico en indicaciones locales (Gerasa, el mar,las orillas, la barca, los sepulcros, la montaña, la ciudad y la aldea, lacasa), con las que el autor desea mostrar las posibilidades y límites de suspersonajes. Es evidente que la localización de la historia en una regiónpagana y la presencia de un endemoniado habitando lugares de muerteson datos fundamentales para la comprensión de este episodio.Podríamos afirmar que la trama narrativa de Mc 5,1-20 cambiaría signi-ficativamente si alterásemos los escenarios. Estos, a nivel comunicativo,simbolizan el paso de una situación de muerte y aislamiento (sepulcros,


montes) a un estado de vida y sociabilidad (casa, familia-los suyos y laDecápolis).

Hemos retratado también el movimiento de los diversos personajesque aparecen en el relato de Mc 5,1-20, intentando subrayar que susactuaciones e incluso el modo de describirlos no son meramente acciden-tales, sino que juegan un papel determinante en la narración. Sobresalendos personajes principales en esta historia, que vienen presentados por elnarrador de dos maneras muy diferentes. El personaje que más evolucio-na en la narración es un endemoniado, que es reconocido indirectamente,desde fuera, a través de sus gestos, su lugar de residencia y sus reaccio-nes ante sus conciudadanos. El segundo personaje importante es Jesús, elHijo de Dios Altísimo (5,7), el cual posee una palabra eficaz que libera yda la clave de sentido a todo lo que está sucediendo.

En el examen de ambos personajes, la conclusión más evidente queobtenemos es que el narrador, como un gran maestro de la antítesis, juegaa invertir los roles de sus protagonistas y a contrastarlos con los persona-jes secundarios.

A nivel formal, no podemos obviar el valor que poseen los verbos, encuanto son los motores de la narración. Hemos analizado las diferentesformales verbales del texto Mc 5,1-20 sirviéndonos de las intuiciones quenos ha brindado H. Weinrich, en su teoría sobre los tres ejes de la comu-nicación: actitud lingüística, perspectiva lingüística y relieve narrativo.

La división del texto de Mc 5,1-20 en tres niveles (línea principal,secundaria y diálogo) ha revelado varias cosas interesantes: a) el narradordedica mucho espacio al mundo narrado frente al mundo comentado (diá-logo); b) en el mundo narrado predominan las formas verbales del gradocero de la perspectiva lingüística, alternándose los primeros planos con eltrasfondo; c) el mundo comentado, que es exiguo, se caracteriza por serun diálogo de contraste; d) el autor juega con las partes narrativas y dis-cursivas para que el lector opte finalmente por Jesús, que tiene la últimapalabra autorizada.

Todas estas pistas nos han servido para estructurar el episodio deGerasa en tres escenas, precedidas de una introducción y una conclusión:


a) introducción: localización de la historia (v. 1); b) puesta en marcha delrelato (vv. 2-5); c) complicación de la trama y desenlace del exorcismo(vv. 6-13); d) reacciones de los diferentes personajes (vv. 14-19); e) con-clusión: situación final (v. 20).

La escena central se coloca en los vv. 6-13, que constituyen el momen-to del diálogo tenso entre Jesús y los espíritus impuros, y la aparición dela piara de cerdos. Estos últimos juegan un papel relevante a nivel narra-tivo, porque el narrador se sirve de ellos para que la historia avance hastasu desenlace.

En líneas generales, la lectura de Mc 5,1-20, asumiendo su intenciónpragmática, nos ha revelado que el evangelista se esconde mucho detrásde su texto e implica al lector en la evolución de la historia, sugiriéndoleuna mayor participación a medida que avanza la trama narrativa.

c) La construcción del lector modelo en la narración de Mc 5,1-20Al interno de este análisis de Mc 5,1-20 en clave comunicativa tiene

una particular importancia la construcción del lector modelo. Según U.Eco, un texto, para ser leído, no presupone solamente la competencia dellector, sino que configura un lector, denominado lector modelo, compe-tente para leerlo.

Hemos destacado tres líneas de orientación o pautas de acción que elautor de Mc 5,1-20 ha intentado transmitir al lector, teniendo en cuenta eltexto mismo y la situación social:

* de la autoridad del César (ideología imperial) a la autoridad de Dios.El relato de Mc 5,1-20 desea que el lector descubra el contraste entre elpoder del César y la autoridad de Dios, invitándole a optar por la sobe-ranía divina, que se manifiesta con palabras de vida (Mc 5,7-10) y obrasde misericordia (Mc 5,19).

* del vivir bajo el Imperio al « » (Jesús). El episodio de Mc 5,1-20pretende interpelar al lector (el que vive bajo el Imperio romano y a todolector en general), para que descubra en su vida la posibilidad de unnuevo sistema de relaciones que libera y engrandece al ser humano:«estar con Jesús» (Mc 5,18), desear seguirlo como discípulo.


* del universalismo imperial al universalismo del «Kúrio$». Marcos,en este relato, donde Jesús supera los límites del mundo judío y el ex-endemoniado divulga su curación por toda la Decápolis, desea configurarun lector atrevido que proclame a toda la humanidad (más allá del propioámbito familiar) la misericordia del Kúrio$ , que no conoce distinciónentre judíos y paganos.

d) La importancia de Mc 5,1-20 en el proyecto narrativo del SegundoEvangelio

El texto de Mc 5,1-20 no es ajeno a los temas centrales del SegundoEvangelio; al contrario, pretende que dichas cuestiones no pasen desa-percibidas para el lector, en la medida en que ayudan a ir respondiendo ala pregunta fundamental del evangelista Marcos: ¿Quién es Jesús?

En nuestra perícopa, Jesús viene reconocido por los espíritus impuroscomo «el Hijo del Dios Altísimo» (Mc 5,7). Esta confesión del endemo-niado hay que situarla en el marco de todo el evangelio, como prolepsisde la auténtica confesión de fe del centurión pagano ante la cruz de Jesús:«Verdaderamente, este hombre era el Hijo de Dios» (Mc 15,39).

Tomando en consideración nuestro episodio y valorando los otros trespasajes de expulsión de demonios (Mc 1,21-28; 7,24-30; 9,14-29), hemosllegado a la conclusión de que, para Marcos, la actividad de Jesús expul-sando demonios no es accidental o secundaria, sino que ocupa un lugarcentral en su ministerio público.

Finalmente, hemos destacado que el evangelista ha colocado la histo-ria de Gerasa en un lugar estratégico de su obra. Es la primera acción deJesús fuera de las fronteras de Israel y anticipa, de este modo, la evange-lización a los paganos, que debe llevarse a cabo después de la Pascua.Desde nuestro punto de vista, el autor ha pretendido que el lector inter-prete Mc 5,1-20 como un texto que prepara dos momentos importantesdel Evangelio, donde se afirma la apertura y el protagonismo de los nojudíos: a) el episodio de la sirofenicia (Mc 7,24-30) y b) la confesión defe del centurión ante la cruz de Jesús (Mc 15,39).


4. Itinerario de la DisertaciónLa aproximación pragmalingüística destaca que para interpretar un

texto correctamente es imprescindible colocarlo en su contexto. En estaintuición sencilla se encuentra la clave (también la principal novedad)para la división de nuestra Tesis en dos partes: 1) estudio del texto en símismo, 2) la interacción texto-contexto (lingüístico y situacional).

La primera parte se ha concentrado en el análisis del texto desde unaperspectiva diferente a otros estudios realizados, ya que nos hemos acer-cado al mundo de la narración de Mc 5,1-20, gracias al reconocimientode las técnicas narrativas que ha usado el autor con el fin de favorecer unamayor implicación del lector en la trama de la historia aquí relatada.

Tomando como punto de partida los elementos formales, hemos podi-do vislumbrar la dinámica comunicativa de Mc 5,1-20, es decir, cómointeractúan autor-lector, en este episodio. Esta lectura del relato del ende-moniado de Gerasa, en clave comunicativa, es también original y ha per-mitido profundizar más en el engranaje de la historia considerando todoslos elementos que la componen: escenarios, personajes, acciones y tejidoverbal.

La segunda parte se ha focalizado en la importancia del contexto parala comprensión del texto y una mejor comunicación entre el autor y el lec-tor. Después de analizar el papel que juega Mc 5,1-20 al interno de todoel evangelio y en comparación con los otros sinópticos, nos hemos acer-cado al contexto situacional o mundo externo del texto.

Finalmente, siguiendo el principio de la pragmática según el cual lostextos bíblicos son realidades vivientes, hemos apuntado los posiblesretos y desafíos que la lectura del episodio del endemoniado de Gerasaofrece al lector de hoy.


5. A modo de síntesis

Mirando hacia atrás hay que afirmar que la principal novedad que nosaporta nuestra investigación se refiere al hecho de haber estudiado el epi-sodio bíblico Mc 5,1-20 teniendo en cuenta la interconexión entre el textoy el contexto (lingüístico y situacional). Además, la metodología usada(perspectiva pragmática) nos ha permitido deducir algunos aspectossobresalientes de este relato y valorar, una vez más, la importancia quereviste el tema de los exorcismos en la tradición neotestamentaria. Porúltimo, un estudio de este tipo nos ha llevado a reconocer el lector implí-cito que el autor ha plasmado en su narración de Mc 5,1-20.

Nuestro trabajo no constituye una reflexión aislada, sino que desea serun contributo a la exégesis moderna sobre el Evangelio de Marcos y enconcreto sobre Mc 5,1-20. Una labor así, como ya hemos indicado, sehabía realizado sólo parcialmente y se necesitaba subsanar el vacío crea-do en torno a este texto proponiendo un nuevo modo de análisis e inter-pretación.

En esto ha consistido nuestra investigación que esperemos sirva paraimpulsar y enriquecer los estudios bíblicos.

«EJECUTIVIDAD DE LA SE�TE�CIA Y CAPACIDAD MATRIMO�IALE� LA JURISPRUDE�CIA ROTAL»

Francisco de Asís Pérez García

%ació en Madrid el 7 de abril de 1964. Sacerdote de la diócesis de Toledopara la que fue ordenado el 11 de julio de 1988. Licenciado en DerechoCanónico por la Pontificia Universidad de Comillas de Madrid.Residiendo en el Colegio realizó los cursos y los trabajos de redacción dela tesis de dotorado en la Universidad Lateranense, que defendió públi-camente en la citada Universidad el 26 de noviembre de 2007, bajo ladirección del profesor Manuel J. Arroba Conde. Actualmente compaginatareas de Derecho Canónico en el Tribunal de Toledo con la atenciónpastoral en una parroquia.

1. Motivaciones

En el Derecho Canónico, para las causas matrimoniales, la normalegal, precisa como presupuesto para la ejecutividad dos decisiones afir-mativas conformes que declaren la nulidad del matrimonio en el caso.

El motivo que justifica el estudio de este tema es porque en doctrinacomo en la jurisprudencia, durante mucho tiempo, ha existido un desa-cuerdo sobre el concepto de conformidad de las sentencias. No siemprese ha producido la unanimidad.

Algunos canonistas, mantenían como necesaria la conformidad res-pecto al capítulo de nulidad, es decir, cuando ambos capítulos de nulidadinvocados por las partes eran idénticos. Mientras que para otros, era sufi-ciente la conformidad respecto al petitum. El Código de 1983, aunquemejor que el CIC 17, lo justifica en la causa petendi, pero no deja claroqué se entiende por tal expresión.

La segunda motivación científica del presente estudio, es reconocerque siendo la capacidad matrimonial un asunto de Derecho natural, es aún



más discutida que la conformidad de las sentencias estribe en la fórmulapositiva.

Para obtener una respuesta satisfactoria a este objetivo he dividido eltrabajo en tres capítulos, dos de carácter doctrinal y, el último fundamen-tado en la jurisprudencia rotal más reciente.

2. Capítulos

En el Capítulo 1º titulado La conformidad de las sentencias, comien-zo por dar por asentado el presupuesto – requisito exigido por la ley canó-nica (can. 1641, 1) para la ejecutividad de la sentencia, la doble sentenciaconforme pro nullitate.

Se considera la obligación de la doble conforme “pro nullitate matri-monii” como paso previo para ser libres de celebrar otro matrimonio, “ano ser que esto se prohíba por un veto incluido en la sentencia o decreto,o establecido por el Ordinario del lugar” (can. 1684, §1; DC, art. 301 §1).

El concepto de “conformidad” está vinculado al principio de con-gruencia entre demanda y decisión. Congruencia que pide el equilibrioentre iniciativa de las partes y poderes del juez (en la configuración del“nomen iuris” de la controversia).

Gran parte de la discusión sobre la conformidad de las sentencias sejuega en congruencia de la fórmula de dudas (y, más extensamente, de lademanda) con la sentencia. La norma legal establece que “la fórmula dedudas debe determinar por qué capítulo o capítulos se impugna la validezdel matrimonio” (cf. DC. Art. 135 § 3; can. 1677, § 3). Es decir, no puedeser genérica. Es una exigencia fundamental para obtener dos sentenciasconformes, además de preparar adecuadamente la instrucción de la causa.

La sentencia depende del dubbio formulado en el decreto que deter-mina la fórmula de dudas, al que debe dar una congrua respuesta. Esdecir, la sentencia, más que a la demanda, debe dar una respuesta a lasdudas que constituyen la controversia. El juez, sin sustituir a las partes, ysiempre en referencia a lo aportado y contestado, fija con un decreto la


fórmula de dudas, es decir, con un acto que consiste en dar el “nomeniuris” al objeto de la controversia.

Podemos referirnos, pues, a un tipo de congruencia interna, que es laadecuación de la sentencia consigo misma por la ausencia de contradic-ciones en la decisión judicial. Y, además, a una congruencia externa, laque se refiere al ajuste de la misma con los términos del proceso, quecoincidirían con los mismos elementos de la acción: los sujetos y el obje-to, siendo éste la “causa petendi” (título o razón de pedir) y el “petitum”(el bien solicitado al tribunal, la cosa que se pretende en la demanda: lanulidad del matrimonio por tal capítulo).

La conformidad de las sentencias significa que, en primer lugar, cadauna de ellas es congruente con la demanda correspondiente, de maneraque responda en todo y sólo a lo que las partes han pedido. De lo contra-rio no se puede hablar de conformidad de las sentencias.

El verdadero problema que se plantea en el tema que nos ocupa es laconcreción del concepto de causa petendi. ¿La causa petendi sería elmismo objeto del juicio, las dudas de la causa, el objeto de la controver-sia? y, para las causas matrimoniales ¿constituye el capítulo de nulidad lacausa petendi? Para ello basta tener en consideración el hecho sobre elque se funda la petición del actor.

En realidad, la causa petendi tiene un significado más amplio que elcapítulo de nulidad. El concepto ‘causa petendi’ no conlleva un significa-do unívoco en todos los casos.

En las causas matrimoniales, que son declaraciones positivas, cadahecho jurídico irritante del matrimonio hace nacer su causa petendi; portanto, constituyen la causa petendi los hechos que hacen nulo el matri-monio.

Al tratar de establecer la conformidad de las sentencias no es posibleadmitir la mutación de la causa petendi. Podemos afirmar, conStankiewicz, que ciertamente en sentido estricto la mutación de la causapetendi sólo se presenta cuando el mismo hecho jurídico ha cambiado,aunque no así, si su nombre, la motivación o las circunstancias cambian,


teniendo en cuenta que un solo hecho jurídico puede abarcar varios moti-vos y varias circunstancias, como sucede, por ejemplo, con el gravedefecto de discreción de juicio del canon 1095, 2, que puede estar origi-nado tanto por un auténtico trastorno psíquico o por inmadurez afectiva.

Al hablar de la ‘causa petendi’ los autores afirman la posibilidad de noidentificar el título del capítulo de nulidad con el ‘nomen iuris’ que sepueda dar a los hechos jurídicos.

Si se identifica el concepto de causa petendi con el de caput nullitatissólo cabe afirmar como posible la conformidad formal.

Al hablar de conformidad de las sentencias ha habido un progreso paraclarificar el concepto. Desde el CIC 17 que no definía qué entendía porconformidad de las sentencias, ni en la PM, hasta el código actual que enel can. 1641, n. 1: prescribe que se produce “inter easdem partes, deeodem petito et ex eadem causa petendi”, cuando se trata de las mismaspersonas, la misma petición y los mismos motivos. Y, aquí es dondecomienza la problemática de nuestro tema, y la discusión doctrinal, queya había comenzado antes de la promulgación del código. Sin embargo,ahora, con la instrucción Dignitas Connubii, el art. 291 1 y 2 clarifica elconcepto pero adquiere otro relieve. Aunque la definición que aporta deconformidad equivalente es restrictiva, es de agradecer la aportación legalque supone. En esta instrucción ya se define (cf. la definición de con-ceptos no cambia el sentido que empleaba la ley codicial, pero el Códigono se había visto obligado a dar esas definiciones) qué se entiende porconformidad de las sentencias, en el art. 291 en sus dos primeros párra-fos: Art. 291. § 1. Duae sententiae seu decisiones dicuntur formaliter con-formes si intercesserint inter easdem partes, de nullitate eiusdem matri-monii et ex eodem capite nullitatis, eademque iuris et facti ratione (can.1641, n. 1). § 2. Aequivalenter seu substantialiter conformes consideran-tur decisiones quae licet caput nullitatis diverso nomine significent etdeterminent tamen super iisdem factis matrimonium irritantibus et proba-tionibus nitantur.

El art. 291 de la DC, que se refiere directamente a la conformidad delas decisiones, puede deducirse como una valiosa aportación de la juris-


prudencia de la Rota Romana. A las sentencias de la Rota Romana se lehan confiado un papel doctrinal de relieve para toda la Iglesia.

Como indicaba Villeggiante, era un problema con triple aspecto: conreferencia a los capítulos de nulidad acusados; con referencia a los dere-chos de defensa de las partes, procesalmente garantizados; y con referen-cia a los jueces del grado de apelación porque deben confrontar la sen-tencia recibida del tribunal a quo con la propia y declararla conforme ono.

La llamada ‘doctrina clásica’ exige la identidad de los tres elementosde la acción (sujetos, petitum y causa petendi), se repitan en cada causa,para poder hablar de conformidad. El concepto de conformidad está fuer-temente ligado a la comprensión de los elementos esenciales que identi-fican un proceso.

Reafirma la petición de la ley, que “in causis matrimonialibus tot habe-ri capita nullitatis quot sunt facta iuridica quae per se ipsa et independen-ter ab aliis nullitatem matrimonii secundum fuerunt”. La ley pedía la con-formidad, que se produce con la identidad del mismo capítulo de nuli-dad: cuando una causa tiene dos decisiones, afirmativas o negativas, porel mismo capítulo de nulidad, es decir, cuando la parte dispositiva de unasentencia es idéntica a la parte dispositiva de otra.

El actual canon 1641 incorpora la enseñanza tradicional de la doctri-na: la conformidad debe ser de iisdem partibus, de eodem petito y deeadem causa petendi. La conformidad era entendida en sentido formal deconcurrencia simultánea de esas tres identidades. Podemos recordar queel CIC 83 con este canon describe mejor la conformidad de las sentencias,sin embargo no la define, de donde se puede afirmar que con la legisla-ción canónica del 83 existía un vacío legal, una verdadera laguna quetuvo que ir supliendo la jurisprudencia de la Rota Romana. Ya que al nodecirnos qué entiende por eadem causa petendi no rechaza la conformi-dad equivalente. Por tanto, la praxis de la conformidad equivalenteparecía contradecir este canon así como las normas canónicas que ponende relieve la fijación del objeto de la controversia (como el can. 1514, DCart. 136; el c. 1677, §3, DC art.135 § 3).


Para que dos sentencias desplieguen su eficacia ejecutiva, no serequiere una identidad literal (conformidad formal) en la parte dispositi-va de las mismas, sino que para la ejecutividad basta la conformidad equi-valente: la convergencia de dos resoluciones en la ratio decidendi (en loshechos jurídicos). Con tal que haya identidad en los hechos, hay confor-midad de las sentencias. Se debe aclarar que la conformidad radica sus-tantivamente en los hechos que tengan categoría de jurídicos, no puededepender pues, de otro tipo de calificaciones.

Hemos de afirmar que el fundamento de la equivalencia, que consien-te la conformidad equivalente de dos sentencias afirmativas en el mismocaso, consiste en la identidad de los hechos jurídicos que concurren adeterminar la ‘facti species’.

Por tanto, dos sentencias serán sustancialmente conformes cuando elobjeto es el mismo y también la causa petendi, la diferencia está sólo enla aplicación de la norma jurídica, aplicación que queda en poder delTribunal según el principio “Iura novit curia” o “dic mihi facta, dabo tibiius”.

Puedo concluir este capítulo afirmando que no creo que sean razonespastorales las que avalen la legitimidad de la conformidad equivalente.Las razones son de índole estríctamente jurídica, fundamentadas en ladiferencia que existe entre “capítulos de nulidad” y “causa petendi”. Lasnormas sustanciales de derecho matrimonial están ‘abiertas’, con perfilesindeterminados. Los mismos hechos jurídicos son susceptibles de fórmu-las diversas, sin que ello comporte diferente “causa petendi”.

Aunque, la potestad del juez de dar el “nomen iuris” a la controversiase ejerce en la concordancia de la fórmula de dudas y no en la misma sen-tencia. No se debe minusvalorar la fijación en su momento de los capítu-los de nulidad de los cuales depende el ejercicio del derecho de la defen-sa.

El capítulo 2º titulado La capacidad matrimonial, al hablar de capaci-dad o incapacidad matrimonial, hemos de considerar primero, que lapalabra incapacidad ha de ser siempre tenida en cuenta como indisolu-blemente vinculada al consentimiento matrimonial.


Segundo, que nos referimos a un tema de derecho natural que ley posi-tiva canónica ha reflejado en tres supuestos en el canon 1095.

Cada uno de los supuestos del can. 1095 se sitúa en el campo de laincapacidad natural o, simplemente, de la capacidad: es decir, el conjun-to de condiciones que se requieren previamente no es por decisión dellegislador sino por la propia naturaleza del negocio jurídico que se pre-tende realizar.

El texto del canon pretende regular los casos de incapacidad para con-traer matrimonio, incapacidad que por definición está fuera de la libredeterminación del sujeto interesado.

Examinando esta norma de la incapacidad del can. 1095 se puedenhacer algunas observaciones.

En relación a los dos primeros números existe una sustancial identidadde adjetivación; un “grave defecto” significa que no es necesaria la exis-tencia de una total ausencia de “discreción de juicio”, lo mismo que antela “falta del suficiente uso de razón” que no es necesario que el uso derazón falte del todo. La ausencia de adjetivación del nº 3 no puede auto-rizar a nadie a mantener como relevante una “leve” incapacidad de asu-mir las obligaciones esenciales conyugales.

En la norma legal se debe notar, primero, la relación entre el primernúmero y el segundo del can. 1095 y, después la relación entre estos dosprimeros números y el tercero del mismo canon.

En la doctrina canónica clásica, los términos, uso de razón y discreciónde juicio son sinónimos que describen el desarrollo personal psicológicoo espiritual en la capacidad de hacer juicios prácticos. El número 2 absor-ve el criterio del uso de razón indicado en el n.1, en cuanto que el simpleuso de razón es necesario pero no suficiente para el consentimiento matri-monial. El criterio del uso de razón está incluido en el de discreción dejuicio proporcionada al matrimonio como su elemento mínimo esencial.

El código actual utiliza la expresión según este sentido propio, y así elnúmero 1º del canon significa el grado más bajo posible en el desarrollodel uso de la razón. Esta interpretación explica por qué en el n. 1º delcanon no se hace mención de los derechos y deberes a los que el uso derazón deba adecuarse. Pues la falta del uso de razón o discreción de jui-


cio desarrollada en la persona no es adecuado a ninguna acción respon-sable y por eso no necesita ninguna ulterior cualificación.

Sin embargo, la relación entre los dos primeros números del canon yel tercero no es uno de los diferentes grados del mismo defecto, sino ver-daderamente de diversos graves defectos o incapacidades para contraermatrimonio. Los primeros números se refieren a la persona en cuantoafectada de una psicopatología que impide hacer el acto del consenti-miento. En cambio, el tercero corresponde a la persona con una psicopa-tología que, a pesar que el contrayente pueda o no producir el acto delconsentimiento, de hecho no puede asumir las obligaciones esenciales delmatrimonio. En la primera fattispecie se trata de un verdadero defecto delconsentimineto, en la segunda fattispecie se trata de un defecto sobre elobjeto del consentimiento.

La diferencia entre discreción de juicio e incapacidad de cumplir sehace más evidente en cuanto se reconoce que la primera se refiere al actode consentir, mientras en cambio, con la incapacidad de asumir se hacereferencia a la capacidad de cumplir, es decir, al estado conyugal.

También desde el punto de vista procesal emerge otra diferencia, encuanto que la incapacidad de asumir se pone subordinadamente a la dis-cretio, y se explica diciendo que prevalece la discretio iudicii y la inca-pacidad de asumir viene considerada como su consecuencia.

La relación entre los nº 1 y 2 del can. 1095: ambos coinciden en cuan-to se refieren al momento de hacer o de poner el consentimiento matri-monial.

El 2º y tercer número: coinciden en cuanto que ambos hacen relacióna los derechos y deberes esenciales del matrimonio. Pero mientras eldefecto de discreción de juicio se predica en relación a los derechos ydeberes matrimoniales esenciales, la incapacidad de asumir está referida,solamente, a las obligaciones esenciales del matrimonio.

En conclusión, del acercamiento a las semejanzas y diferencias entrelos tres números del can. 1095, se puede afirmar que realmente se trata detres figuras autónomas de incapacidad para el matrimonio, aunque reuni-das en un solo canon. Sin negar la propia especificidad, de cada uno delos tres criterios, es innegable que entre los tres existe una íntima cone-


xión, son carencias o defectos que por de sí, incapacitan para el consen-timiento matrimonial, porque alteran la misma capacidad natural de lapersona. De tal modo que en muchas ocasiones se plantea la dificultad deadscribir a una u a otra el defecto concreto de la persona.

Tercer capítulo, Análisis de la Jurisprudencia. Para reflejar todo loque estoy afirmando y que no parezca una elucubración he intentado ana-lizar la jurisprudencia más reciente. Por tanto, el estudio del presentecapítulo está en referencia exclusiva a las sentencias y decretos emanadospor la Rota Romana correspondientes al año 1999, que se han hechopúblicos por la Santa Sede en enero de 2006. Lo cual significa que deja-mos atrás otras sentencias y decretos anteriores, conocidos por los auto-res y que ya han ocasionado la oportunidad para comentar las diversassituaciones producidas por la conformidad de las decisiones en diversogrado. Voluntariamente no he querido entrar directamente con mayordetalle en la relación entre las causas de exclusión y las de incapacidad yme he querido fijar sólo en las que se trataba directamente sobre la inca-pacidad por capítulos que no son homeogéneos según el can. 1095.

Coram Caberletti, 26.02.1999. Es una causa que tuvo el largo iter pro-cesal de pasar por cinco instancias. El ‘dubbio’ fue concordado por los nn.1 y 2 del can. 1095 y de modo subordinado por exclusión de la indisolu-bilidad del matrimonio, can. 1101, § 2, siempre por parte del varón, partedemandante en la causa.

La primera instancia respondió a todos los capitulos aducidos negati-vamente.

El actor apeló a la Rota Romana, donde en el turno coram Funghini,se decretó que no consta la nulidad del matrimonio. Presentó una relaciónpericial sobre las actas pidiendo un nuevo examen de la causa, se aceptó,se volvió a concordar el ‘dubbio’, pero poniendo como primer capítulo lafalta de discreción de juicio, en segundo lugar la carencia del suficienteuso de razón (por estar ebrio en el momento del matrimonio) y, subordi-nadamente, por causa de la exclusión de los bienes del matrimonio. Serealizo una supletiva instrucción y, en el turno coram Faltin se decretóafirmativamente solamente por defecto de discreción de juicio.Según la norma del can. 1682 § 1, la causa fue trasmitida al siguiente


turno , donde se formula el ‘dubbio’: si la sentencia rotal anterior se con-firma o no, por constar la nulidad del matrimonio por defecto de discre-ción de juicio. Sin embargo, siendo este el cuarto grado de jurisdicción seresponde negativamente, es decir, no consta la nulidad del matrimonio enel caso.

El actor, apremiado por su patrono, presentó una pericia farmacológi-ca pedida por él, para solicitar la nova causa propositio. Fue lograda porla diligente pericia y por el testimonio de dos testigos.

Al formular de nuevo el ‘dubbio’, se abandona ya el capítulo de laexclusión, y se pide si la sentencia del turno anterior sea o no confirma-da, es decir, si consta la nulidad del matrimonio por causa de la carenciadel uso de razón o por defecto de discreción de juicio.

La sentencia fue afirmativa, es decir, consta la nulidad del matrimonioen el caso, por el capítulo de la carencia del suficiente uso de razón.

En el in iure, la sentencia comenta la doctrina y la jurisprudencia dedichos capítulos de nulidad. Lo mismo, en in facto, valora las decisionesanteriores así como las distintas pruebas. Pero nada se comenta en rela-ción a la conformidad de las sentencias.

Coram Defilippi, 26.02.1999. Después de doce años de tramitaciónpara la causa, se decide finalmente pro nullitate un caso planteado por elcan. 1095, 3 y el can. 1101, §1 sobre simulación total en el consenti-miento.

La primera sentencia declaró la nulidad del matrimonio “ex capitedefectus in consensu”. Al trasmitirse junto con las actas judiciales al tri-bunal de apelación correspondiente, según prescribe el can. 1682, §1, seconsidera que en la sentencia de primer grado se encuentran muchosvicios, por lo que se remitió “ut recte provideret ad normam iuris”. El tri-bunal de primer grado al realizar una ulterior instrucción hizo un decretoconclusivo a propósito de la “controversia” redefiniendo los términos conla siguiente fórmula: “an constet de matrimonii nullitate in casu ex capi-te: defectus in consensu, can. 1081, § 2 cum relatione ad can.1095, n. 3(codex novus) et can.1086, § 1, § 2 (CIC1917)”; y, después emanó unasentencia por la que declaraba la nulidad del matrimonio tanto por lacausa de la incapacidad del varón para asumir las obligaciones esencia-


les, como por la causa de la simulación por parte varón.Al trasmitirse de nuevo al tribunal superior, de acuerdo con el proceso

breve según el can. 1682, §2, se “reforma” la decisión del primer grado,y se pronuncia negativamente a los capítulos indicados.

La parte actriz apeló al tribunal de la Rota Romana, donde se planteóla cuestión incidental de la posible nulidad de la decisión del tribunal deapelación, pero se consideró que ha de ser tenida por válida. Y, la fórmu-la de dudas quedó planteada de la siguiente manera: “An constet de matri-monii nullitate, in casu, ob incapacitatem assumendi essentialia oneraconiugalia et, subordinate, ob simulationem totalem ex parte viri conven-ti”.

Como sucede en otras sentencias, la parte in iure se refiere a los prin-cipios de la incapacidad para contraer según la mente del n. 3 del can.1095; así como los principios de derecho sobre la simulación total en elconsentimiento.

En la parte in facto destaca las pruebas de la incapacidad para asumirpor parte del varón causada por su condición psíquica anómala. En rela-ción a la simulación total del consentimiento dice textualmente: “Paucadicenda sunt de hoc nullitatis capite… Ideo: nullum, indicium patet deviri intetione simulandi consensum”.

Para nuestro estudio podemos observar: Primero que al plantearse laposible nulidad de la segunda decisión implicaba remitir la causa “adordinarium examen secundi gradus”. Pero la sentencia del grado anterior“valida declaranda est”. En segundo término observamos que la presentesentencia “aparentaba” haber conformidad equivalente pero al quedarprobado el capítulo de la incapacidad para asumir que ya había sido afir-mado en la primera decisión nos encontramos con una conformidad for-mal, que convierte la decisión en ejecutiva, a pesar del veto impuesto alvarón.

Coram Turnaturi, 4.03.1999 En la primera instancia, el decreto queestableció la fórmula de dudas establecía: “Si consta la nulidad del matri-monio, en el caso, por grave defecto de discreción de juicio acerca de losderechos y deberes esenciales del matrimonio que mutuamente se han dedar y de aceptar por parte de ambos cónyuges, o al menos de uno de ellos,


en subsidio, por incapacidad de la esposa para asumir las obligacionesesenciales del matrimonio por causas de naturaleza psíquica”. La prime-ra sentencia declaró: “no consta la nulidad del matrimonio por las causaconcordadas”.

Al apelar al grado siguiente de jurisdicción, fue necesario hacer unanueva supletoria de instruccción. Confirmada, en parte, la precedentedecisión por el capítulo de defecto de discreción de juicio por parte de lamujer de modo evidente sin embargo, fue negada la confirmación de laprimera decisión por parte del varón.

Al ser remitida en tercer grado a la RR. se enmienda la fórmula dedudas, ya no se considera la incapacidad de la mujer para asumir las obli-gaciones conyugales como en los anteriores grados: “an constet de matri-monium nullitate, in casu, ob defectum discretionis iudicii ex parte con-ventae”.

La sentencia rotal fue afirmativa, o sea, consta la nulidad del matri-monio en el caso, por grave defecto de discreción de juicio por parte dela mujer.

Por tanto, al desestimarse el capítulo de incapacidad para asumir lasobligaciones esenciales, y concretar como único el de la discreción de jui-cio, significa que confirma la anterior sentencia afirmativa por el mismocapítulo aducido. No nos plantea ningún problema ni por el tema de laconformidad ni para la ejecutividad de la sentencia.

3. Conculsiones

Nos hemos referido a esa segunda instancia obligatoria como algoquerido expresa y necesariamente por el legislador para salvaguardarotros valores como son la indisolubilidad del vínculo matrimonial. Sereconoce como presupuesto que entre la conformidad de la segunda deci-sión con la primera se produce una conformidad entre el pronunciamien-to judicial y la verdad real .

Se puede concluir de modo general, que para las sentencias afirmati-vas, en segunda o ulterior instancia, que han declarado la nulidad delmatrimonio, al tramitarse de oficio y re-examinarse la causa, las partes no


ponen ninguna actividad procesal distinta de la ya realizada.Se deriva como consecuencia una diferencia clara entre los tres tipos

de incapacidad que marca el can. 1095: el insuficiente uso de razón puedeser una situación puntual, y hasta extremadamente puntual e insólita, enla vida del sujeto. Mientras que el grave defecto de discreción de juicio yla imposibilidad de asumir son en sí mismos y reflejan etapas biográficasy una condición habitual en el sujeto. Son defectos de capacidad dotadosde cierta duración y habitualidad. Pues nadie adquiere la madurez parainstaurar el vínculo y para comprometer su futuro como cónyuge en unsolo día, le dura sólo lo que se tarda en realizar el consentimiento y lapierde después en un instante. Por supuesto, independientemente del ori-gen y pronóstico de la causa psíquica que provoca estos defectos de capa-cidad. Y por consiguiente deben ser objeto de una adecuada prueba pro-cesal los estados biográficos o de inmadurez por causa psíquica para con-traer.


«LA DIME�SIÓ� RELIGIOSA DE LA LIBERTAD E� BARTOLOMÉDE LAS CASAS»

Ramón Darío Valdivia Giménez

%ació en Osuna (Sevilla) el 16 de diciembre de 1974. Sacerdote de la dió-cesis de Sevilla, donde fue ordenado el 14 de septimebre de 2003.Durante su estancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Filosofía enla Universidad Lateranense, comenzando a continuación la elaboraciónde la Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 1 de julio 2008 en laPontificia Universidad Lateranense bajo la dirección del ProfesorMichael Konrad.

1. Introducción

En los albores de la modernidad, aún con el anclaje filosófico radica-do en la Edad Media, el “Encuentro” con América supone no simple-mente el descubrimiento de una nueva vía de acceso a la India, sino algoinsospechado, que no entraba en las categorías espaciales ni mentales dela época. Era el encuentro con una realidad que sobrepasaba estos pará-metros y ante la que los hombres de cultura debieron dar una respuesta.Aparecía ante los ojos de una sociedad “vieja” un nuevo continente, connuevas razas, culturas y religiones.

Mirar hacia el periodo histórico del Encuentro, Conquista yEvangelización de América supone encontrarse con quienes tuvieron laoportunidad histórica de denominar una realidad, es decir, expresar conpalabras su significado. Mientras hubo quienes quisieron simplificar elproblema, tratando de aplicar a esa realidad nombres que expresaban lasuperioridad militar, técnica y hasta ontológica; otros prefirieron afrontareste encuentro sin que perturbase su forma mentis, su capacidad de valo-rar y juzgar la realidad, sin que ésta pusiese en peligro la estabilidad gno-seológica, moral y religiosa. Sin embargo, también hubo quienes recono-


cieron en aquella realidad a un tú, que expresaba el reconocimiento deuna identidad personal, y que había estado escondida hasta entonces, peroque la Providencia se había encargado de desvelar. Éstos reconocieron lanueva realidad admirados de la belleza natural, y se conmovieron porencontarse con hombres, dotados de razón y libertad, con capacidad paraacoger y ser protagonistas también, del Encuentro con Jesucristo, a Quienno podían dejar de anunciar.

Entre éstos destaca la figura portentosa de un sevillano ilustre, comoaparece en la fachada del palacio de san Telmo de Sevilla: Bartolomé deLas Casas.

Encontrarnos con su obra escrita es conocer de primera mano los pro-blemas que afrontó, con quién y por quién luchó, los argumentos y auto-ridades que le ayudaron en su lucha. También podremos ver cómo su res-puesta le hace, no simplemente ilustre, sino universal, porque tanto losproblemas que afrontó como las respuestas que ofreció son, mutatismutandi, universales. Por ello nos interesó su figura desde que el prof.Pérez Luño nos lo presentara en las lecciones magistrales del curso deFilosofía del Derecho en la Universidad de Sevilla.

La controvertida personalidad de este dominico, y la multitud de dis-cusiones en las que participó, podrían convertirse en el árbol que impi-diese ver el bosque, por ello decidimos abarcar uno de los problemas que,en el inicio de nuestra investigación pareció marginal, y que con el pasodel tiempo y de la profundización del estudio, nos ha mostrado ser laclave interpretativa del Defensor de los Indios: el estudio de la dimensiónreligiosa de la libertad.

Mientras que la mayoría de los estudios críticos de la obra de LasCasas se han centrado en la misma “defensa” política de los indios, nues-tra tesis quiere mostrar que el origen de esta defensa no es una concep-ción utópica del hombre, ni tampoco una irracional defensa de la natura-leza ecológica y antropológica de los indios. El “principio y fundamento”de Las Casas, permítaseme esta alteración carismática, es la convicciónde que Dios, el Dios cristiano, llama a todos los pueblos a la salvación, yla Iglesia cumple esta misión cuando asume y continúa la presenciaredentora de su Fundador, a través de la predicación pacífica. Así, esta


predicación pacífica no resulta, al modo de ver de Las Casas, un métodomás, sino que es el único que puede respetar la conciencia del otro, insti-tuyendo así una vía evangelizadora cuya máxima es la libertad del hom-bre.

2. Método

Bartolomé de Las Casas no dedica expresamente ninguna obra al temaque queremos afrontar, por ello, la intuición que hemos expresado pre-viamente, nos lleva a considerar la obra del dominico sevillano a travésde una lectura global de toda su producción literaria. Ahora bien, esta lec-tura exige que consideremos el contexto espacial y temporal de la misma.Por la especial peculiaridad del tema que hemos escogido, la dimensiónreligiosa de la libertad, la lectura exige, además, que sea confrontada conla de autores que, coetáneos o inmediatamente posteriores, ofrecieron res-puestas diversas a los mismos problemas que se le plantearon al obispode Chiapas. Un ejemplo del necesario recurso al estudio de las obras desus contemporáneos es el mismo criterio hermenéutico que ha prevaleci-do en la edición de Ángel Losada de los discursos en la Controversia deValladolid entre Las Casas y Sepúlveda [cf. JUAN GINÉS DE SEPÚLVEDA-BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Apología, in ANGEL LOSADA (ed.), EditoraNacional, Madrid 1975].

Así pues, al tener que incidir en aspectos históricos, podríamos decirque el método que hemos seguido para realizar este trabajo es interdisci-plinar, atendiendo a aspectos históricos, jurídicos, teológicos, sociológi-cos, etc., pero siempre atendiendo al objeto final de nuestra obra, que noes otro sino presentar una investigación en sede filosófica. Siempre quenos hemos servido de estas disciplinas ha sido para llegar a captar la ver-dadera esencia del problema filosófico, que es el que nos interesa.Nuestra investigación es netamente filosófica, por ello, cuando afronta-mos el problema histórico es sólo para iluminar los postulados filosófi-cos.

La lectura de la obra lascasiana ha sido facilitada gracias a la edicióncrítica de las obras completas editadas por el prof. Paulino Castañeda que,


con motivo del V Centenario del Descubrimiento de América, publicó laeditorial Alianza, y que a su debido tiempo desglosaremos. Siendo ésta lafuente principal de nuestra tesis, también tuvimos en cuenta parte de lanumerosísima bibliografía existente, como constatamos en la seleccionde bibliografía que presentamos al final de nuestro trabajo.

3. Originalidad e itinerario

Nuestra aportación a la filosofía viene a cubrir un espacio que habíaquedado aislado en la reflexión sobre Bartolomé de Las Casas.Ciertamente, el prof. Queraltó Moreno, en su artículo [cf. RAMÓN JESÚSQUERALTÓ MORENO, “Fundamentación filosófica del derecho de libertadreligiosa en el pensamiento de B. de Las Casas”, en IAAR 3 (1977)] yahabía hecho constar las enormes posibilidades que este tema ofrecía,sobre todo en dos obras concretas: el De unico vocationis modo[BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, De Unico Vocationis Modo, 2, Alianza,Madrid 1990] y la Apología [cf. BARTOLOMÉ DE LAS CASAS, Apología, 9,Alianza, Madrid 1988], pero nos resultaba sugerente afrontar con mayorprofundidad este problema en toda su obra y con mayor profundidad. Deeste parecer también fueron dos profesores de competencia reconocida:Dr. Antonio-Enrique Pérez Luño, de la Universidad de Sevilla y el Dr.prof. Carlos Mellizo, de la Universidad de Wyoming, quien en unPrólogo [cf. CARLOS MELLIZO, "Prólogo", in JOHN LOCKE, SegundoTratado sobre el Gobierno Civil, Alianza, Madrid 2003, p. 26] a una obrade John Locke, propone una comparación entre éste y el tratado políticomás racionalista de Las Casas: De Regia Potestate [cf. BARTOLOMÉ DELAS CASAS, "De Regia Potestate" in JAIME GONZÁLEZ RODRÍGUEZ (ed.),De Regia Potestate; Questio Theologalis, 12, Alianza, Madrid 1990].Una vez garantizada académicamente la intuición inicial, afrontamos elestudio de las obras de Bartolomé de Las Casas.

Como dijimos, el prof. Losada editó una obra en la que aparecían jun-tos los discursos que realizaron en la famosa controversia de Valladolid elhumanista Sepúlveda y el religioso Las Casas. Esta edición ha servido


para innumerables estudios que han profundizado en los aspectos políti-cos de esta controversia. Sin embargo, la originalidad de nuestra tesisreside en ampliar el estudio del arco del debate y de la polémica lasca-siana: desde quienes le precedieron, como el Almirante Cristóbal Colón,hasta quienes le sobrevivieron, y analizan ya su obra desde su muerte,como es el anónimo Parecer de Yucay [CDIHE, XIII, pp. 425-469] .

Además conforme avanzábamos en el estudio de esta dimensión reli-giosa de la libertad, comprendimos, no ya los elementos de su discurso,sino la forma mentis de Las Casas, algo que nos ha ayudado a elaboraruna parte sistemática en la que afrontamos problemas actuales, a los quehemos ofrecido una reflexión filosófica, siempre desde la perspectiva las-casiana. Es sin duda alguna, la mayor aportación y originalidad de nues-tra obra.

La naturaleza tanto del tema como del autor exigía afrontar el proble-ma desde tres perspectivas, que coinciden con las tres partes de nuestratesis. En la primera parte, de contenido histórico-filosófico, estudiamos lacompleja situación cultural en la que se desarrolló el pensamiento yacción del dominico sevillano. La influencia de autores como SantoTomás, Cicerón o Aristóteles expresan un modo de comprender la natu-raleza humana y su destino último. Pero, además, la relación de estosprincipios con la búsqueda de la justicia, le lleva a desarrollar al obispode Chiapas un sistema jurídico que exige adecuarse a la nueva realidad,que excede la competencia del viejo ordenamiento europeo.

En la segunda parte hemos querido mostrar las diferentes concepcio-nes antropológicas, políticas y religiosas que se mantuvieron en las dis-tintas controversias en torno a la novedad del Encuentro y a las relacio-nes entre ambas orillas. De esta manera se observa con mayor claridad elesfuerzo cultural (filosófico, político y religioso) que hizo Las Casas parapresentar a los indios como personas, frente a quienes pretendieron degra-dar el estatuto ontológico del indio en favor de sus pretensiones políticasy económicas. Esta es la base para llegar a comprender cómo la dimen-sión religiosa de la libertad, según Bartolomé de Las Casas, no es un ele-mento adicional a la estructura de la persona, sino que es la dimensiónmás alta de lo humano, por lo que necesita de respeto, educación y tiem-


po para poder aceptar la fe cristiana, cosa que sus opositores negaban.En la última parte afrontamos tres problemas de diversa naturaleza: el

primero de ellos es histórico y refiere a la “leyenda negra” de la vincula-ción de la labor misionera de la Iglesia a los objetivos seculares de laCorona española. Ante esta tesis, la figura de Las Casas introduce el con-cepto de la conciencia, y cómo la misión evangelizadora se va a conver-tir en conciencia, y por tanto en reflexión ética, de la presencia españolaen las Indias. Como veremos, la influencia lascasiana en este período seimpondrá produciendo un movimiento de reforma política en la actuaciónindiana.

El segundo problema es de naturaleza filosófico-teológica. Planteanuestra hipótesis sobre la influencia de Las Casas como precursor de ladefinición contemporánea de libertad religiosa y de cómo este conceptosupera a otros, provenientes de una cultura política diversa. Como vere-mos, es la certeza de Las Casas en la propia fe cristiana la que le lleva apoder reconocer la semilla de verdad que puede estar presente en otroscultos, sin rechazar jamás la evangelización. Buscaremos el fundamentode esta libertad y los problemas que genera su afirmación, tanto de natu-raleza jurídica como política.

El último problema muestra cómo se requiere, para el conocimiento dela alteridad, una disponibilidad moral. Y lo verificamos tanto en el perio-do pre-hispánico como en la colonización. No basta la simple cohabita-ción para que pueda llegar la integración, se requiere, y en el fondo estaes a nuestra percepción la propuesta lascasiana, que se llegue a la dona-ción de sí y al perdón de la ofensa realizada por el otro. Este es el conte-nido real y básico de la misión del obispo de Chiapas, como podremos veren el último capítulo de la tesis.


«PERSO�AS POR AMOR». La gracia como constitutivo formaldel concepto «persona». un diálogo con la obra de Juan LuisRuiz de la Peña.

Luís María Salazar García

%ació en Baeza (Jaén) el 6 de noviembre de 1968. Sacerdote de la dió-cesis de Jaén, donde fue ordenado el 25 de junio de 1995. Durante suestancia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Dogmática enla Pontificia Universidad Gregoriana, comenzando a continuación laelaboración de la Tesis. Defendió públicamente la Tesis el 12 de noviem-bre de 2008 en la Pontificia Universidad Gregoriana bajo la direccióndel Profesor Luís Ladaria, S.I.

1. Argumento de la disertación

El presente artículo resume y presenta el contenido de la tesis doctoraldefendida en la Pontificia Universidad Gregoriana el 12 de noviembre de2008, y pendiente aún de su publicación definitiva. El título del trabajoque presentamos es: Personas por amor. La gracia como constitutivo for-mal del concepto «persona». Un diálogo con la obra de Juan Luis Ruizde la Peña.

Si bien el subtítulo de la obra refleja adecuadamente su contenido, elobjetivo de nuestro trabajo podría expresarse más específicamente delsiguiente modo: se trata de mostrar la conexión existente entre los con-ceptos «persona» y «gracia» en el conjunto de la obra de Ruiz de la Peña.Para poder cumplir esta tarea tendremos en cuenta el papel que en ambosconceptos juega la categoría «relación» y, más en concreto, la relaciónprimera y fundante que es el amor de Dios hacia cada ser humano.


2. Interés y originalidad del argumento propuesto

A la hora de mostrar el interés y la originalidad del argumento de nues-tra tesis, puesto que en ella confluyen elementos históricos con elemen-tos temáticos, creemos necesario justificar separadamente el valor decada uno de los siguientes aspectos: el interés del autor propuesto, elinterés del tema abordado y el interés de la confluencia de ambos. Dichode otro modo, hemos de responder en este momento a tres preguntas dife-rentes: ¿por qué este autor?, ¿por qué este tema?, y ¿por qué esta tesis?

2.1 ¿Por qué Ruiz de la Peña?

El primer motivo de la elección de Juan Luis Ruiz de la Peña comoautor de referencia es el hecho de que se trata de un teólogo español.Desde la época gloriosa de los teólogos salmantinos del s. XVI la teologíahispana ha sido poco reconocida en el contexto internacional. Sin embar-go esta ancestral postración experimenta un punto de inflexión a partir dela segunda mitad del s. XX. Nombres como los de Orbe, Alfaro o Antón,por citar sólo tres de los que fueran en su día profesores de esta PontificiaUniversidad Gregoriana, se han convertido en verdaderos referentes den-tro de sus respectivas especialidades. En este contexto de la renovaciónde la teología de habla hispana podemos encuadrar a Juan Luis Ruiz dela Peña, incluyéndolo dentro del grupo que denominaremos teólogos desegunda generación, entre los cuales se sitúa como uno de sus más dig-nos representantes. Sobre estos autores, formados en la efervescenciateológica que rodeó al Concilio Vaticano II, cayó la responsabilidad deelaborar y concretar para la divulgación y la formación teológica de lospastores las perspectivas introducidas por este gran acontecimiento ecle-sial. La elección de este teólogo tiene el objetivo de señalar el valor y laoriginalidad de su aportación al campo de la antropología teológica, sir-viendo a la vez de humilde homenaje a todos los autores (de primera ysegunda generación) que han hecho posible la renovación teológica en elámbito hispano.


El segundo motivo es que la Teología de Ruiz de la Peña se encuentraabierta al diálogo con el mundo y al pensamiento secular, rebosando sen-sibilidad social y pastoral. Su pensamiento, expresado con una proverbialclaridad expositiva y una muy digna calidad literaria, aparece siempreatento a las corrientes culturales de nuestro tiempo.

La tercera razón es que Ruiz de la Peña, a pesar de su prematura muer-te, acontecida justamente en su etapa de plenitud intelectual, sigue sien-do un autor actual. De ello dan muestra sobre todo las sucesivas reimpre-siones de sus escritos, algunos de cuyos títulos siguen publicándose másde 10 años después de su muerte, así como el número creciente de estu-dios sobre su obra.

2.2 ¿Por qué este tema?

La afirmación del humanismo antiteísta del s. XIX, que podríamos for-mular con las siguientes palabras, «un mundo sin Dios es un mundo máshumano» ha alcanzado en nuestros días un alto nivel de difusión.Amplificado por gran parte de los medios de comunicación de masas yapoyado en determinadas lecturas de la historia o de fenómenos actuales,como el terrorismo, el pensamiento de que la religión es enemiga de lapaz o un obstáculo para la convivencia social es, para muchos sectores dela secularizada sociedad occidental, un lugar común.

Por otra parte, el análisis que del humanismo ateo hiciera H. de Lubachace más de dos tercios de siglo, se ha convertido casi en una profecía denuestro tiempo. Nuestro mundo, que esgrime como bandera los derechoshumanos y las libertades, conserva grandes bolsas de inhumanidad. Estasbolsas, lejos de tener un carácter residual, adquieren día a día proporcio-nes descomunales, tanto por el número de seres humanos a los que englo-ban como por el abismo que se abre entre los que parecen tener todos losderechos, aún los más sutiles, y aquellos que carecen de cualquier dere-cho, incluso los más elementales.


Además de este antihumanismo práctico, han surgido a lo largo del s.XX no pocas corrientes intelectuales que propugnan un antihumanismoteórico. Este último, se hace insufrible por motivos éticos, pero tambiénpor motivos teológicos, ya que desde el antihumanismo se hace imposi-ble el acceso al Dios personal. De aquí que una de las cuestiones másnecesarias para la evangelización sea la mejor comprensión de la condi-ción personal del ser humano. Ésta se convierte así en aquella praepara-tio evangelii que permite hacer comprensible la revelación del Dios vivoy verdadero realizada en Jesucristo.

La teología está llamada a aportar su contribución a la humanizaciónde nuestro mundo mostrando el carácter humanizador de la fe cristiana.No nos está permitido resignarnos frente a aquellas lecturas del cristia-nismo que lo presentan como enemigo de la vida, que siguen mostrandola fe en el Dios de Jesucristo como un obstáculo para la plena humaniza-ción del hombre.

En este contexto nuestro trabajo tiene, a nuestro juicio, un ciertointerés al indagar sobre las relaciones entre el concepto antropológico de«persona» y el concepto «gracia». Por un lado, el concepto «persona», apesar de su origen genuinamente teológico, ha sido adoptado por el pen-samiento secular como un símbolo de la dignidad humana. Por otro lado,el concepto «gracia» pasa por ser uno de los conceptos más específica-mente teológicos de la antropología, presentado a veces como un con-cepto intraducible para el ámbito extrateológico. Por tanto, indagar sobrela conexión entre un concepto secularmente aceptado como el de «perso-na» y otro tan propiamente teológico como el de «gracia» puede ser unacontribución a la tarea antes reseñada –mostrar el carácter humanizadorde la fe cristiana– y, a la vez, estaría abriendo al verdadero humanismocaminos que permitan superar la tentación prometeica de afirmar al hom-bre contra Dios.

2.3 ¿Por qué esta tesis?

Si hubiéramos conseguido mostrar el valor de nuestro autor y el interésdel tema propuesto, nos quedaría todavía una pregunta más por abordar:


¿por qué tratar este tema precisamente en la obra de Juan Luis Ruiz de laPeña?

Comencemos por reconocer que realizar hoy día un estudio meramen-te temático que aborde una determinada cuestión en el conjunto de la teo-logía es una obra tan faraónica que puede considerarse suicida. Es portanto imprescindible, sobre todo para quien se inicia en la labor teológi-ca, acotar el tratamiento de cualquier temática hasta que adquiera propor-ciones abarcables. En este sentido, abordar el tema propuesto en la obrade Ruiz de la Peña es llevar a cabo esta acotación.

Por otro lado, hacerlo precisamente en su obra resulta atrayente porvarios motivos. Algunos conocidos a priori, y otros descubiertos a lolargo del estudio de su obra.

Entre los motivos a priori, destacamos los siguientes: 1) Ruiz de laPeña es un autor no sólo humanista sino también reconocidamente perso-nalista; 2) su obra, como hemos dicho ya, está especialmente abierta aldiálogo con el pensamiento secular; 3) sus escritos abarcan la totalidad dela antropología teológica entendida en un sentido amplio; 4) y por último,como también hemos dicho, sigue siendo un autor actual y con unainfluencia significativa en el ámbito teológico de habla hispana.

En cuanto a los motivos descubiertos a posteriori, podemos señalar lossiguientes: 1) el concepto «persona» es una de las claves del proyectoantropológico de Ruiz de la Peña, 2) en su obra aparecen prácticamentetodos los aspectos de la persona –dignidad, libertad, identidad, relación–,y los aborda además desde una perspectiva propiamente teológica. Porúltimo, pero no el de menor importancia, para Ruiz de la Peña la categoría«relación» se convierte en la clave de lectura, tanto del concepto «perso-na» en sus distintos aspectos y usos teológicos –teología trinitaria, cristo-logía y antropología teológica– como para su su teología de la gracia, queinterpreta siempre como una relación interpersonal. Por este motivo espor lo que, la categoría «relación» ha sido el hilo conductor de nuestrotrabajo.


2.4 Originalidad de nuestro planteamiento

Es obligado resaltar lo novedoso de nuestro planteamiento. Es ciertoque son varios los estudios que han abordado ya la obra de Ruiz de laPeña, algunos de ellos tratan de su antropología considerada globalmen-te, abordando incluso el concepto «persona». Uno, además, trata su teo-logía de la gracia. Sin embargo nosotros no nos hemos limitado a una pre-sentación sumaria de su manual Imagen de Dios, sino que hemos abor-dado monográficamente el concepto «persona» en la totalidad de su obray considerándolo además desde sus diferentes notas.

Por otro lado, la búsqueda de la conexión entre su concepto de perso-na y su teología de la gracia representa un enfoque no considerado hastael momento.

3. Metodología y límites de nuestro trabajo

Por lo que respecta a la metodología seguida, hay que decir que noshemos decantado desde el primer momento porque nuestro trabajo seauna auténtica tesis, es decir, hemos partido de una afirmación (hipótesis)en cierto modo falsable e intentamos comprobar su validez, convirtién-dola en tesis en caso afirmativo. La validez de esta tesis vendrá dada porsu mayor o menor capacidad para explicar la globalidad de los textos deRuiz de la Peña.

La hipótesis de partida puede formularse de la siguiente manera: elconcepto «persona» defendido por Ruiz de la Peña está incluido dentrodel ámbito de la gracia, entendida ésta última en un sentido amplio einclusivo. Esta afirmación procede de la suma de otras dos, cuya validezse hace preciso comprobar: la primera) el concepto «persona», tal cualaparece en la obra de Ruiz de la Peña, viene constituido formalmente porla relación que Dios ha querido establecer con cada ser humano; y lasegunda) esta relación de auto-comunicación, que convierte a cada serhumano en el tú de Dios es, siempre según nuestro autor, una relación nodebida a la naturaleza humana.

Como se ve, nos situamos dentro del campo de lo que siguiendo a


Lonergan podemos llamar interpretación de la obra de nuestro autor. Sinembargo, hemos de reconocerlo, nuestro interés por el pensamiento deRuiz de la Peña no se agota en el conocimiento de su propia obra, sino enel deseo de que sus análisis y sus propuestas nos ayuden a comprender larealidad de la persona. Dicho gráficamente, no tratamos solamente demirar al autor sino que con el autor miraremos la realidad. Por ello, sobretodo en la última parte, no nos hemos limitado a constatar el sentido lite-ral de sus palabras, sino que hemos querido también considerar las «ten-dencias y latencias» presentes en ellas, de tal manera que, sin traicionarlo realmente afirmado por el autor, iluminen nuestra comprensión deltema de estudio: la relación entre los conceptos de «persona» y «gracia».

En cuanto a las fuentes utilizadas, a la hora de indagar en el pensa-miento de Ruiz de la Peña no nos hemos limitado a sus grandes obras,sino que hemos querido abarcar la totalidad de sus publicaciones, sin des-preciar ni siquiera los artículos de carácter más divulgativo. Estos últi-mos, si bien carecen de la precisión conceptual de un texto científico,expresan en muchas ocasiones con verdadera brillantez el núcleo de supensamiento y, en alguna ocasión, contienen claramente intuiciones quesólo más tarde tendrán cabida en obras de mayor envergadura. En otrasocasiones estas obras menores nos permitirán comprobar la permanenciaen el tiempo de determinadas ideas o serán testimonio de la influencia deotros autores en su obra.

Hemos de decir también que la obra de Ruiz de la Peña constituye unlímite voluntariamente aceptado para nuestro trabajo. Por ese motivohemos omitido, por ejemplo, el aspecto jurídico del concepto «persona».Esta acotación es válida incluso cuando hemos reflejado el pensamientode otros autores. Será para nosotros más importante la interpretación yrecepción que Ruiz de la Peña hace de ellos que el pensamiento originaldel supuesto autor.

4. Plan de la obra

Si descendemos concretamente la estructura de nuestro estudio, cabríarealizar una división en cuatro bloques de tamaño e importancia desigua-


les: cuestiones generales, concepto de persona, concepto de gracia y capí-tulos conclusivos.

4.1 Cuestiones generales

En la primera parte aportamos los elementos necesarios para contex-tualizar la tesis formulada (cap. I). Por ejemplo una consideración globalsobre el estilo de hacer teología de Ruiz de la Peña y una presentaciónresumida de lo que denominamos su proyecto antropológico atendiendoa sus dos claves fundamentales: la unidad psicofísica y el ser personal.

4.2 El concepto «persona» en la obra de Ruiz de la Peña

En la segunda parte, la más extensa de nuestra disertación, hemosabordado la noción de persona utilizada por Juan Luis Ruiz de la Peñavista desde cuatro aspectos diferentes. Los aspectos considerados son:«persona» como afirmación de la dignidad (cap. II), «persona» como afir-mación de la libertad (cap. III), «persona» como afirmación de la identi-dad (cap. IV) y, por último, el concepto relacional de «persona» (caps. Vy VI), al que hemos denominado propiamente teológico. Dentro de esteúltimo aspecto hemos presentado su tratamiento de las relaciones consti-tutivas del ser humano: Con Dios, con los demás hombres y con el restode la creación.

4.3 La gracia en la obra de Ruiz de la Peña

La tercera parte está dedicada a la teología de la gracia en Ruiz de laPeña siguiendo su manual de antropología teológica especial el Don deDios (cap VII).

4.4 Cuestiones complementarias

En la última parte de nuestro trabajo (cap. VIII) hemos abordado algu-nas cuestiones que surgen de la comparación entre el concepto «persona»


y el concepto «gracia» Tal cual aparecen en las dos partes anteriores. Apartir de esta comparación hemos intentado mostrar en qué sentido y conqué límites el concepto de persona presente en la obra de Ruiz de la Peñapuede considerarse incluido en el ámbito de la gracia.

5. Conclusiones

No debemos terminar nuestra exposición sin señalar, aunque sea demodo sumario, algunas de las conclusiones alcanzadas en nuestro traba-jo.

Desde el principio percibimos que para nuestro autor la clave de lec-tura de lo personal se encuentra en la relación entre Dios y el hombre,apuntada ya en la categoría bíblica y patrística «imagen de Dios».

Esta primera intuición ha sido confirmada en cada uno de los aspectosde la «personalidad». En todos ellos hemos visto siempre una progresiónen la cual el último escalón sólo se explica desde la relación con Dios.Esta relación presupone la condición espiritual del ser humano (alma),pero no se explica a partir de ella, sino por la elección libérrima de Diosy su ofrecimiento amoroso.

Cuando hemos estudiado específicamente el aspecto relacional delconcepto «persona» hemos descubierto en nuestro autor una síntesis delas mejores propuestas de la antropología teológica del s. XX tanto pro-testante como católica. En ella el elemento sustantivo y el elemento rela-cional de la personalidad se coimplican. Para Ruiz de la Peña un elemen-to sustantivo de la persona es, conditio sine qua non, pero la persona nose explica por este elemento, sino que precisa de la relación. Esta consti-tuye lo que hemos llamado en el título la «razón formal» de la persona.Sin ella lo personal permanece «potencialmente», «implícito», «no expli-cado», y sólo se manifiesta, se hace explícito, gracias a la relación, y enparticular, a la relación teologal.

De las características de esta relación teologal que describimos ennuestro trabajo sólo podemos, por cuestión de brevedad señalar una deellas: la necesidad de mediación. Esta característica además sirve depuente entre nuestra noción de persona, basada en la relación teologal, y


otras corrientes de pensamiento que, partiendo de presupuestos no teístas,aceptan al ser humano como «valor absoluto».

Cuando hemos comparado las características de la relación teologal,razón formal del concepto «persona», con la noción de «gracia», enten-dida por nuestro autor como la relación de amor de Dios con el hombre,hemos encontrado las suficientes similitudes como para considerar con-firmada nuestra hipótesis, es decir, que es la gracia la razón formal de lapersonalidad, o dicho de otra manera, que en Ruiz de la Peña el concep-to «persona» se encuentra incluído dentro del ámbito de la gracia comosinónimo de lo que tradicionalmente se denomina elevación al ordensobrenatural.

Confirmada nuestra hipótesis hemos querido avanzar un poco más pre-sentado nuestra propia noción de persona creada: «relación sostenida ymediada». Con esta fórmula, pretendidamente análoga a la usada por Sto.Tomás en teología trinitaria, pretendemos expresar que los seres humanossomos personas porque en la encarnación del Verbo el Padre ha ofrecidoa cada uno de nosotros el mismo amor con que ama al Hijo desde la eter-nidad. La misma relación de amor, que constituye las personas en laTrinidad, es ofrecida y sostenida por Dios al hombre, constituyendo a ésteúltimo como persona.

Conscientes de las dificultades que este concepto de persona puedeprovocar (ya sea desde la misma teología dogmática como desde la expe-riencia pastoral) hemos intentado responder a ellas dentro de nuestro tra-bajo.

También hemos querido mostrar los valores de nuestro concepto depersona creada en orden a sus usos en antropología teológica y en cristo-logía: Su universalidad, y su capacidad explicativa tanto del hecho de queJesús siendo perfectamente humano no sea persona humana así como dela tesis tradicional de la creación directa del alma humana.

Nuestras últimas líneas han estado dedicadas a mostrar la perspectivaque la teología trinitaria, que diferencia entre el modo de ser persona delPadre, el Hijo y el Espíritu en la Trinidad, abre a nuestra propuesta de«concepto relacional de persona». Desde esta distinción propia de la teo-logía trinitaria, nuestro concepto persona humana se construye en ana-


logía, principalmente, con el modo de ser persona del Hijo. La dignidadpersonal del ser humano, siendo absoluta, lo será siempre como gratuita-mente recibida; su libertad y su amor serán siempre respuesta a una voca-ción, a un amor primero que lo engendra. Ser persona para el hombre esser hijo. En su inicio y en su plenitud, nuestra vocación es ser hijos en elHijo único (cf. Ef 1,5).

Por último, podemos incluir en nuestra exposición el texto que figuracomo epílogo en la estudio que venimos presentando y que resume de unmodo simbólico la intención del mismo.

Epílogo

Termina nuestro recorrido. Nuestro particular cicerón, Juan Luis Ruizde la Peña, nos ha acompañado por dos caminos convergentes, el de lapersona y el de la gracia, a una sola senda, la senda del amor que Diosnos tiene. Una senda que conduce al amor que todo hombre merece comorespuesta al amor gratuito de Dios por nosotros –paternidad común, fun-damento sólido de una auténtica fraternidad–. Al final, si me lo permites,quisiera contarte un cuento, se trata de un cuento breve, escrito porEduardo Galeano y que lleva por título «nochebuena». Dice así:

Fernando Silva dirige el hospital de niños, en Managua.En vísperas de navidad, se quedó trabajando hasta muy tarde. Ya estabansonando los cohetes, y empezaban los fuegos artificiales a iluminar elcielo, cuando Fernando decidió marcharse. En su casa lo esperabanpara festejar.Hizo una última recorrida por las salas, viendo si todo quedaba en orden,y en eso estaba cuando sintió que unos pasos lo seguían. Unos pasos dealgodón: se volvió y descubrió que uno de los enfermitos le andaba atrás.En la penumbra, lo reconoció, era un niño que estaba solo. Fernandoreconoció su cara ya marcada por la muerte y esos ojos que pedían dis-culpas o quizá pedían permiso.Fernando se acercó y el niño lo rozó con la mano:–Decile a… –susurró el niño–. Decile a alguien, que yo estoy aquí.


En esta parábola de la condición humana, la teología tiene una palabraque decir. Una palabra que no puede silenciar sin traicionar su más genui-na misión: –Hay Alguien que sabe que estás aquí.

«Alguien», que te convocó amorosamente a la existencia, en la alea-ción más extraña de grandeza y pequeñez, y que ahora, en este instante,te llama por tu nombre con la misma dulzura del primer día.

«Alguien» que, al esperar pacientemente tu respuesta, te capacita parapronunciar con tu vida la palabra única que es tu existencia, cada exis-tencia humana concreta.

«Alguien» que al acoger tu palabra-vida, la retiene por siempre en sumemoria. Haciendo que resuene eternamente, a coro, junto con su propiaPalabra-Vida pronunciada carnalmente, en un cántico nuevo, resucitado.

Amen. Aleluya


«I�HABITACIÓ� Y VIDA ESPIRITUAL E� J.H. �EWMA�»

Jesús Jiménez Benito

%ació en Salamanca el 4 de octubre de 1962. Sacerdote de la diócesis deSalamanca, donde fue ordenado el 8 de enero de 1989. Durante su estan-cia en el Colegio obtuvo la Licenciatura en Teología Espiritual en elInstituto Teresiano, comenzando a continuación la elaboración de laTesis. Defendió públicamente la Tesis el 16 de noviembre 2007 en laPontificia Universidad Gregoriana bajo la dirección del ProfesorRogelio García S.I.

El interés principal que ha impulsado esta investigación ha sido el deresponder a la pregunta que aparece en el salmo ¿dónde está tu Dios?Creo que nos encontramos en un tiempo en el que resulta importante defi-nir los lugares donde se pueda encontrar a Dios. Teniendo en cuenta latradición bíblica se puede responder que, entre otros lugares, ciertamenteel Dios cristiano se encuentra y actúa de forma eficaz en la vida de loscreyentes sobre todo cuando éstos son dóciles a su voluntad. Desde estabase bíblica se ha realizado una reflexión intelectual y un desarrollo espi-ritual que cobra un valor especial en la actualidad. Por una parte, ha cre-cido de una forma notable la preocupación por el mundo interior del hom-bre y por las realidades espirituales. Por otra, se hace necesario que losque creemos en Jesucristo desarrollemos los dones que se nos han entre-gado en nuestra fe. Resultará fructífero profundizar en la relación perso-nal con Dios que se establece gracias a su presencia en nuestras vidas.

La reflexión de John Henry Newman sobre la vida cristiana y sobre lapresencia de Dios en el interior de los creyentes me pareció especialmen-te interesante. Newman ha conseguido comprender la complejidad de lafe cristiana y proponerla con notable vitalidad. Su pensamiento profundi-za en la existencia cotidiana con notable perspicacia y rigor.


En sus escritos late una profunda pasión por la verdad y, al mismotiempo, un profundo anhelo por hacer llegar la totalidad de la revelacióna los hombres, especialmente a aquellos que conocía y a los que se dirigíasu acción pastoral. Uno de los rasgos más interesantes de su propuestaconsiste en que articuló un pensamiento que responde a las algunas de lascuestiones centrales de la cultura actual sobre Dios. Esta preocupaciónintelectual se ve acompañada por un deseo firme de presentar las pro-puestas evangélicas sin rebajar sus exigencias ni recortar su riqueza.Después de exponer las motivaciones que alentaron este trabajo, presen-taré brevemente algunos de los resultados de la investigación realizada.

1. Objetivo

El objetivo de esta disertación consiste en mostrar la importancia queocupa la inhabitación de Cristo y del Espíritu en los bautizados dentro dela propuesta espiritual del cardenal Newman. En su pensamiento, la res-puesta fundamental del hombre a la iniciativa divina consiste en vivirsiempre en la presencia de Dios, entablando con Él una relación personalde escucha y obediencia. En esta relación, la presencia divina en los cre-yentes constituye uno de los fundamentos sobre los que se apoya su com-prensión de la vida cristiana. Al mismo tiempo, estudiaremos cómo lainhabitación está íntimamente relacionada con algunos de los aspectosmás relevantes en la predicación y en los escritos de Newman.

Nos pareció interesante profundizar en el pensamiento y en las pers-pectivas espirituales del cardenal Newman, cuyas obras son frecuente-mente citadas pero a menudo, con una lectura superficial o sin conocerbien el conjunto de su pensamiento. Nos atrajo el hecho de que es un pen-sador que responde con altura a los retos de la modernidad con una pro-puesta equilibrada sobre el acto de fe y sobre otros aspectos de la doctri-na cristiana como la Iglesia, la Sagrada Escritura y su interpretación, laevolución de los dogmas, el papel de la conciencia en la vida humana yel problema de la justificación.


Como resultado de nuestro trabajo se propone la riqueza de su re-fle-xión en la que se combina el rigor intelectual con un profundo conoci-miento del hombre. Ha tenido en cuenta la compleja estructura de la per-sona humana: el alma, el cuerpo, la razón, los sentimientos y las accio-nes. Por otra parte concede gran importancia a la vida moral expresadaen los hechos concretos. El lugar de privilegio que ha otorgado a la vidapráctica le convierte en un autor importante para el estudio de la vidaespiritual. Se trata de un rasgo que comparte con una larga serie de gran-des maestros espirituales, que desde su experiencia, han ayudado a com-prender y vivir la vida cristiana.

Para el estudio de la propuesta espiritual de Newman ha sido muyimportante el descubrimiento de su celo pastoral. Esta pasión suya poranunciar el evangelio unifica las diversas actividades de su vida y lasmaterias a las que dedicó su reflexión. Newman comprendió su largaexistencia como una defensa de la revelación cristiana que, en su opinión,se encontraba atacada por lo que denominó liberalismo en teología. Setrata de una corriente de pensamiento que situaba la fe cristiana en elcampo de la pura subjetividad y cuyo resultado es el relativismo. En estecampo, los escritos de Newman tienen una especial actualidad en nues-tros días, cuando distintos teólogos de gran relevancia consideran que eldiálogo con la cultura actual y con las otras religiones tiene que afrontarel problema de la búsqueda de la verdad y de los valores que no depen-den solamente de las creencias subjetivas.

Por otra parte, hay que señalar que la inhabitación es un asunto sobreel que se escribe poco. Fue desapareciendo de la literatura teológica des-pués de la polémica sobre la relación entre la gracia creada y la graciaincreada. Sin embargo, nos parece oportuno plantear esta materia en laque coinciden todas las confesiones cristinas y sobre la que Newman hareflexionado con profundad desde su juventud hasta el final de su vida.Parecía, pues, fructífero estudiar las implicaciones que, según su doctri-na, debe alcanzar la presencia divina en la forma de pensar, sentir y actuarde los cristianos.


2. Originalidad

En primer lugar, hay que afirmar la mayoría de la investigación sobrela obra de Newman se ha realizado y se realiza en el ámbito de la teologíadogmática. Pero, ya desde el principio se publicaron estudios en elcampo de la teología espiritual cuyo número ha ido creciendo sobre todoen las dos últimas décadas.

Por lo que se refiere al campo de la inhabitación, podemos señalar queen la actualidad, algunos de los estudiosos más relevantes de la obra deNewman como Ker, Dessain, Strange, Honoré, Morrone, han indicado suimportancia aunque son escasas las publicaciones dedicadas a profundi-zar en esta materia. Ciertamente, la inhabitación ha sido el objeto centralde otras disertaciones pero desde el campo de la teología dogmática. W.F. Leroux presentó en 1959 una disertación en esta Universidad dondeestudiaba la inhabitación desde la perspectiva de la primacía entre la gra-cia creada y la increada y el modo de la inhabitación. Además, se hanpublicado algunas monografías dedicadas a la propuesta de Newman quedefiende la inhabitación divina como la causa formal de la justificación.En ellas, el interés principal se sitúa en el papel que tanto la fe como lasobras juegan en la salvación en la teología protestante y en la católica. Ennuestro trabajo hemos tenido en cuenta algunos de los resultados de estosestudios pero planteamos una perspectiva diversa a estos trabajos. La ori-ginalidad de la presente disertación estriba en realizar un estudiomonográfico sobre el pensamiento de Newman para describir cómo com-prende la inhabitación y el importante papel que ésta juega en la vida cris-tiana desde la vertiente vivencial y práctica.


3. Estado de la investigación

La bibliografía sobre Newman es inmensa sobre todo en lo que serefiere a los artículos de revistas. Prácticamente desde su muerte hastahoy buena parte de los estudios se han dedicado a profundizar en su bio-grafía, en su itinerario intelectual y espiritual. Además, el interés por susperspectivas sobre el papel de la razón en el acto de fe comenzó tempra-no. A principio del siglo XX algunos pensadores modernistas se inspira-ron en sus escritos y por ello, se proyectó sobre su teología la sombra dela sospecha. Fueron necesarios el paso del tiempo y la publicación dealgunos trabajos que estudiaron la diferencia entre sus ideas y la equivo-cada lectura que algunos hicieron de sus escritos. Por otra parte, se estu-dió y se desarrolló su aportación sobre el legítimo desarrollo de los dog-mas ya que en este campo fue un verdadero pionero. Alrededor de losaños cincuenta, las intuiciones de Newman son recogidas por De Lubacy Fries, que junto a otros teólogos, emprendieron la renovación de la teo-logía que desembocó en el Concilio Vaticano II.

El interés sobre su propuesta espiritual, que se encuentra principal-mente en sus sermones, comienza algo más tarde, en torno a los añosochenta. En esta época también se publicaron algunas monografías dedi-cadas a estudiar sus planteamientos cristológicos y otras dedicadas a susperspectivas pneumatológicas. Estos estudios abordaron algunos aspectosimportantes para nuestra materia. En la última década del siglo, sobretodo en las tesis doctorales, se han estudiado algunos aspectos particula-res de su pensamiento como la significación del acontecimiento de lamuerte en cruz de Cristo y del misterio pascual en su espiritualidad.También se ha estudiado las perspectivas trinitarias de su visión de la vidacristiana.


Por lo que se refiere a las publicaciones en castellano hay que indicarque existe un gran vacío en este campo. En primer lugar, no se encuen-tran traducidas las todas las obras donde Newman ha escrito su reflexiónsobre este asunto: Paroquial and Plain Sermons y Lectures on theDoctrine of Justification. En cuanto a los estudios sobre Newman hay queindicar que son escasos, sólo se han publicado algunas traducciones deciertas obras importantes que estudian el pensamiento de Newman perono se pueden encontrar muchos de los trabajos más significativos. Lagran mayoría son escritos de divulgación dedicados sobre su vida y a sudoctrina. De nuevo, hay que señalar que los estudios más serios estándedicados a la relación entre la fe y la razón.

4. Límites

Hemos estudiado los escritos que publicó en vida y algunos sermones,esquemas o fragmentos de ellos que distintos especialistas, frecuente-mente con su permiso verbal, han editado después. No hemos estudiadolos numerosos volúmenes de sus Letters and Diaries que se fueron publi-cando tras su muerte. En alguna ocasión haremos referencia a ellos ya queel pensamiento de Newman está íntimamente conectado con su tiempo ycon su trayectoria biográfica. Sin embargo, nuestro trabajo se centra sobrela doctrina de Newman sin entrar a fondo en el material de su vida priva-da. Al mismo tiempo, hay distintos aspectos teológicos y espirituales delpensamiento de Newman que no se investigan con profundidad, se tratanen cuanto tienen relación con el tema de nuestra disertación. Por otraparte, hay que señalar que en la disertación aparecen algunas materias quese estudian en otros ámbitos de la teología como, por ejemplo, la relaciónde la gracia increada y con la gracia creada, la tensión entre unidad y dife-rencia de las personas divinas en la teología trinitaria, el papel de la fe ylas obras en la polémica sobre la justificación y la función de la concien-cia en la vida moral. Estas materias han sido objeto de intensas y prolon-gadas polémicas en la literatura teológica. Nosotros no entramos directa-mente en ellas, sólo son consideradas en cuanto iluminan o son ilumina-das por el pensamiento de Newman.


Ciertamente hubiera sido nuestro deseo estudiar con más detenimien-to la relación entre la propuesta de Newman y algunos autores impor-tantes en la historia de la teología y de la espiritualidad. También nosparecía relevante un diálogo más extenso con los teólogos contemporá-neos pero nuestra elección fue profundizar sobre el pen-samiento deNewman con la preocupación por comprender rectamente su propuesta,sin manipularla ni deformarla.

En cuanto a la literatura secundaria sobre Newman, se han consultadolas obras pertinentes en español, francés, inglés e italiano. Han quedadofuera del campo de la investigación obras en otros idiomas.

5. Método

En la disertación se combinan varios métodos. Ha sido necesario recu-rrir a una perspectiva diacrónica puesto que, en diversos campos, la posi-ción teológica y espiritual de Newman experimentó una notable evolu-ción. Por otra parte, fue necesario estudiar sus propuestas teológicas yespirituales en el contexto en el que nacieron ya que buena parte de supredicación y del resto de sus escritos han sido concebidos como un diá-logo o una polémica con las corrientes teológicas y espirituales máspujantes de su tiempo Al mismo tiempo, hemos considerado necesarioestablecer una relación dinámica entre su pensamiento y su itinerarioexistencial ya que no se pueden entender sus obras sin conectarlas con suvida. El método diacrónico ha sido utilizado preferentemente en los dosprimeros capítulos y en algunas secciones de los cuatro siguientes.

En otros momentos el método adecuado era el sincrónico puesto quela evolución intelectual y vital de Newman no sigue una trayectoria errá-tica. Él mismo afirmó que su pensamiento fue desarrollando algunosaspectos de la revelación cristiana que están presentes ya desde su juven-tud. Por este motivo, en algunas ocasiones, la disertación se encuentraarticulada sistemáticamente.


En primer lugar, hemos procurado la conexión de las diversas pers-pectivas de la inhabitación en el conjunto de las propuestas teológicas yespirituales de Newman. A la vez, tratamos de comprender el pensamien-to de Newman sobre la inhabitación mostrando con precisión la línea desu argumentación en sus escritos. Hemos optado por mostrar la relaciónde la presencia de Dios en la vida de los creyentes con materias centralesde su concepción de la vida cristiana sin imponer ningún esquema previo.Para ello, hemos presentado los lugares concretos donde Newman tratasobre esta materia siguiendo un criterio semántico: en los textos dondeaparece la palabra inhabitación y otras expresiones afines. En este senti-do, hemos considerado necesario citar con amplitud las propias palabrasde Newman para probar las afirmaciones realizadas en la disertación.

6. Itinerario

La disertación tiene seis capítulos: el primero está dedicado a presentarla biografía intelectual y espiritual de Newman. El segundo trata sobre lafundamentación bíblica y patrística de la propuesta de Newman sobre lainhabitación. El tercero estudia la inhabitación del Espíritu Santo mien-tras que el cuarto tiene como objeto la inhabitación de Cristo. En el quin-to se profundiza sobre el papel de la conciencia en la vida espiritual y surelación con la inhabitación. Terminamos la disertación con el sexto capí-tulo cuyo tema es la relación entre la inhabitación y la santidad.

En el primer capítulo percibimos en su persona que ya, desde su infan-cia, estaba especialmente inclinado a desarrollar la vida interior. A losquince años experimentó una conversión que resultó fundamental para suvida. Estudió unos años en Oxford donde permaneció como miembro dela Universidad, hasta los cuarenta y cinco años. Durante los primerosaños, compartió las ideas del ala filocalvinista de la Iglesia anglicana.Más tarde, se acercó durante breve tiempo a las posiciones del ala liberal.Al comenzar la tercera década de su vida acogió las perspectivas del alaanglocatólica y, junto con sus amigos, emprendió el Movimiento deOxford para reformar la Iglesia anglicana.


Sus convicciones fueron evolucionando hasta que fue percibiendo que,en realidad, la confesión anglicana se había desviado de la genuina tradi-ción eclesial. Era la Iglesia católica la auténtica continuadora de su admi-rada Iglesia primitiva. Después de un largo período de oración y refle-xión, decidió pedir la incorporación a la Iglesia católica. Viajó a Romapara estudiar teología y recibir la ordenación sacerdotal. Allí Newmandecidió fundar el Oratorio de S. Felipe Neri en Inglaterra. Así se manteníaunido el grupo de amigos que abrazaron con él la confesión romana ypudo dedicarse tanto a la atención pastoral como a la actividad intelec-tual. Al regresar a Inglaterra, los obispos irlandeses le encargaron fundary dirigir la universidad de Dublín pero el proyecto fracasó y comenzó unaetapa difícil en su vida. Los ultramontanos ingleses atacaron su equili-brada visión de la fe cristiana y se vio obligado a retirarse de la vidapública. Este período de silencio terminó en 1865 con la publicaciónApologia pro vita sua, su obra más conocida que le devolvió su antiguoprestigio y autoridad. Posteriormente continuó escribiendo para defenderel Concilio Vaticano I en Letter ad-dressed to the Duke of Norfolk, unaobra que se ha hecho famosa por su magistral exposición de la concien-cia. Al final de su vida recibió recono-cimientos públicos por parte de losanglicanos y finalmente el nombramiento de cardenal concedido porLeón XIII. En este primer capítulo, hemos destacado la importancia de lainhabitación y su radicación sacramental en su evolución. Además hemosresumido su postura sobre la relación entre la fe y la razón porque allí serevela su estilo teológico y espiritual.

En el segundo capítulo analizamos los fundamentos bíblicos y patrís-ticos de su propuesta sobre la inhabitación. En primer lugar, hemos pre-sentado su evolución en la forma de comprender la Escritura y su rectainterpretación que constituyen el fundamento de su visión sobre estamateria. En su juventud, mantuvo la doctrina de libre examen junto conla justificación por la sola fe, ideas propias del ala evangélica, pero sureflexión sobre la regeneración bautismal le condujo al abandono deambas.


Posteriormente, en su etapa anglocatólica, comprendió que la Biblia sedebe interpretar acogiendo la autoridad de la Iglesia que determina suverdadero sentido. Después, hemos mostrado la estrecha relación entre ladoctrina del Nuevo Testamento sobre la inhabitación y las conviccionesde Newman sobre ella. Por último, hemos estudiado la profunda influen-cia de los Santos Padres en su pensamiento teológico y espiritual. Hemosescogido a los tres Padres más relevantes en su reflexión sobre la presen-cia de Dios en los creyentes. Fueron Orígenes, S. Atanasio y, sobre todo,S. Agustín.

El tercer capítulo está dedicado a la inhabitación del Espíritu Santo. Sepresenta una breve síntesis histórica de las diversas perspectivas teológi-cas y espirituales sobre la presencia de Dios en los cristianos. A conti-nuación, se presentan las diversas concepciones del Paráclito y su acciónpropuestas en el tiempo de Newman. Después hemos analizado el papeldel Espíritu en la historia de la salvación y posteriormente, presentamossus perspectivas antropológicas, eclesiológicas y escatológicas. Tambiénse muestra la comprensión que Newman establece entre la inhabitacióndel Espíritu Santo y la de Cristo. El siguiente paso fue describir los prin-cipales efectos de la presencia del Paráclito en los creyentes comenzandopor la novedad del cambio que efectúa en ellos y continuando con la fun-ción que el Espíritu juega en distintos aspectos de la vida cristiana comoson la adopción filial y la oración. Hemos puesto de relieve como la pre-sencia del Espíritu es la fuente de la alegría y la paz en los creyentes. Sonaspectos que equili-bran su visión un tanto rigorista de su forma de com-prender la relación con Dios. A continuación, se presenta la visión deNewman sobre el Espíritu como fuente del amor y su vinculación con elcrecimiento en la vida de fe. En este punto, su reflexión recoge tanto lainiciativa divina que concede la salvación de forma gratuita como lalibertad humana que acoge la gracia logrando que fructifique en la vidareal. Por último, presentamos la perspectiva trinitaria de la inhabitaciónen el pen-samiento de Newman.


El cuarto capítulo está dedicado a la presentación de la inhabitación deCristo que Newman ha desarrollado ampliamente. En este capítulo,comenzamos situando su pensamiento cristológico en el contexto de lateología y la espiritualidad de su tiempo. Newman se caracteriza en estecampo por la defensa de los dogmas de los primeros siglos, afirmandotanto la divinidad y la humanidad del Hijo de Dios, pero insistiendo sobrela primera. Después pasamos a exponer el cristocentrismo de la visiónteológica y espiritual de Newman que aparece sus sermones y en su pro-puesta sobre la justificación. Aunque son más conocidos otros aspectos desu pensamiento como su reflexión eclesiológica, cuando se leen todos suslibros se comprueba fácilmente la hondura y la amplitud de sus desarro-llos cristológicos. En esta materia, hemos destacado los sermones quepresentan los acontecimientos del Antiguo Testamento en clave tipológi-ca, como un anticipo de la persona y la misión de Jesucristo.

Se prosigue estudiando la inhabitación de Jesucristo desde los grandesmisterios salvíficos. En primer lugar, se explica cómo Newman entendíaque la encarnación es el principal acontecimiento de la historia de la sal-vación y las perspectivas trinitarias de este evento. Después se analiza lafiliación adoptiva desde la inhabitación de Cristo y el papel que jueganlas dos naturalezas de Cristo en ella. Concluimos este apartado profundi-zando en la presencia del Crucificado y la del Resucitado en los cristia-nos. Así, en su reflexión cristológica, Newman ha logrado articular supropuesta espiritual desde una perspectiva teológica de gran riqueza yequilibrio puesto que engloba todas las dimensiones fundamentales de lasalvación cristiana.

La siguiente sección del cuarto capítulo estudia la presencia de Cristoen la Iglesia, comenzando por situar la eclesiología de Newman en el diá-logo y polémica que sostenía con algunos de sus contemporáneos. Seestudia la centralidad cristológica de su visión eclesial así como la impor-tancia de la presencia de Cristo en su Iglesia y cómo esta realidad estávinculada con la comunión de los santos. Hay que señalar que tanto desdela perspectiva pneumatológica como desde la cristológica, Newman hasubrayado con fuerza la inhabitación divina en la Iglesia.


Finalmente se profundiza en el decisivo papel que juega el principiosacramental en el pensamiento de Newman y concretamente en su evolu-ción teológica y en la inhabitación divina. Desde esta perspectiva, hemosdesarrollado sus perspectivas bautismales y eucarísticas sobre la presen-cia de Dios en los justos.

El quinto capítulo está dedicado al papel de la conciencia en la vidaespiritual y su relación con la inhabitación. En primer lugar, se analiza larelación que Newman proponía entre la conciencia y la razón uti-lizandoel método diacrónico ya que, también en esta materia su pensamientoevolucionó de una forma notable. Después, se estudia la propuesta deNewman sobre la conciencia como representante de Dios lo que suponeconcebirla como una presencia divina. Para él, la conciencia forma partede la estructura del hombre y constituye el camino que le puede llevar, siresponde con fidelidad, al encuentro con Dios. Seguidamente se pasa aotro rasgo de la conciencia que Newman considera importante: su fragi-lidad que proviene de que se ocupa de realidades invisibles y no puedeaportar la certeza de las ciencias de la naturaleza. A pesar de esta debili-dad, la conciencia juega un papel esencial en el pensamiento de Newmanque consideró fundamental para la vida humana las realidades invisibles.

De la debilidad de la conciencia y de su naturaleza exigente derivanlos intentos modernos que buscan sustituir la conciencia por otros crite-rios que Newman denuncia con perspicacia y vigor. A continuación,hemos descrito la función que tanto la voz de la conciencia como la luzrecibida por medio de la inhabitación juegan en la vida cotidiana. El sextoapartado de este capítulo está dedicado a la necesidad de la perspectivaeclesial para comprender rectamente los mandatos de la conciencia y loscaminos sugeridos por la presencia de Dios en las vidas de los creyentes.Así se comprueba que Newman no propone un subjetivismo individua-lista sino que tiene en cuenta la importancia de la comunidad humana ycristiana para orientar rectamente la conducta humana. El séptimo apar-tado está dedicado a las desarrollar la relevancia que concede al destinofinal del hombre y de la historia en su planteamiento sobre la conciencia.Ya al presentar sus perspectivas pneumatológicas, cristológicas y ecle-siológicas destacamos la importancia de esta dimensión escatológica en


su pensamiento. El último apartado de este capítulo, tiene como objetoesclarecer la relación entre la conciencia que todo hombre posee y la éticaque se deriva de la experiencia cristiana.

El sexto capítulo estudia la relación entre santidad e inhabitación. Elprimer apartado se ocupa de la importancia de la santidad en su vida y supensamiento. Para él, tanto los dictados de la conciencia como la realidadde la inhabitación están destinados a que el hombre participe de la santi-dad de Dios. El segundo apartado, está dedicado a describir cómoNewman comprende la santidad como una realidad perteneciente al inte-rior del hombre en este sentido, ha señalado cómo frecuentemente la san-tidad no es percibida por la mayoría de los hombres aunque, subrayó lainfluencia la respuesta de fe tiene en toda la vida cotidiana. El tercer apar-tado está dedicado a la perspectiva cristológica de la santidad donde sepone de relieve la comprensión personalista que Newman mantiene parala fe cristiana. Newman piensa que lo fundamental para acoger la revela-ción del Dios trinitario es establecer una relación personal con Cristo. Enla persona de Jesucristo, Newman ha destacado su humildad y su capaci-dad de sacrificio y de esta visión se deriva su exigente visión de la vidacristiana y la importancia concedida a la abnegación. El cuarto apartadose dedica a la perspectiva pneumatológica destacando cómo el Espírituunifica todas las dimensiones de la vida humana. Además destacamosque, para Newman, la presencia del Espíritu infunde al hombre nuevasposibili-dades para hacerlo partícipe de la misma vida de Cristo otorgan-do una alegría que otorga un cierto equilibrio al acento ascético que colo-rea la propuesta de Newman. El quinto apartado trata la santidad comouna realidad que se produce en la colaboración del hombre a la iniciativadivina. El don de la salvación que Dios concede gratuitamente al hombredebe ser acogido por cada persona para que dé los frutos a los que estádestinado. Así la inhabitación divina, transforma verdaderamente la vidahumana ya que la palabra de Dios es eficaz y cumple lo que promete con-virtiendo gradualmente al hombre de pecador en santo. El don de la pre-sencia divina es una realidad que afecta a su pensamiento, a su corazón,a la vida práctica, abarcando todos los ámbitos de la persona.


En el sexto punto, se explica cómo comprende que la inhabitación esel fundamento del testimonio cristiano. Un buen ejemplo es que Newmanentiende que los mártires ha encontrado la motivación de su supremaentrega en la presencia divina que han experimentado como cierta. Elséptimo apartado está dedicado a perspectiva eclesiológica de la santidadque tiene su fundamento en que la inhabitación se recibe gracias a la per-tenencia a la Iglesia. Es Cristo que santifica con su presencia la vida de laIglesia y sólo desde la Iglesia se accede a la santidad. Por tanto, paraNewman el objetivo primero de la Iglesia es el anuncio de Jesucristo enclave religiosa y no se puede reducir la labor de la comunidad cristiana auna función edu-cativa cuyo objetivo sea elevar el nivel intelectual ymoral de la sociedad. Por otra parte, defendió que la comunión eclesial esun ele-mento fundamental para la verdadera santidad así como la inhabi-tación personal es, a su vez, fuente de unión con los otros cristianos. Elúltimo apartado presenta la perspectiva mariológica. Newman entiendeque la primera y más genuina inhabitación se produjo en María, que deesta forma, es el modelo principal de la santidad de los cristianos.

En conclusión, la propuesta sobre la inhabitación que presenta New-man aporta una visión personalista de la fe cristiana que pone el acentoen la relación de cada creyente con Jesucristo no de forma individualistasino en el ámbito de la comunidad cristiana. Newman ha conseguido inte-grar las dimensiones intelectual, afectiva y ética con una concepción delevangelio que ayuda a vivir la revelación trinitaria con toda su riqueza ysin restarle sus exigencias radicales. Pensamos que el pensamiento deNewman sobre la inhabitación de Jesucristo y del Espíritu en los creyen-tes y en la Iglesia, resulta fecundo para comprender mejor y vivir de unaforma más plena la fe en el momento actual.

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TRABAJOS DE LICE�CIATURA

1. AUPÍ I ESCARRÁ, SEBASTIÁ, Problemática y recursos pastorales en laetapa final de la demencia del Alzheimer, Prof. Massimo Petrini,Pontificia Facoltà Teologica Teresianum (Camillianum, InstitutoInternazionale di Teologia Pastorale Sanitaria), Roma 2008, 62 pp.

Sumario: Introducción (1-2); Capítulo I: La muerte y la sociedad occidental (3-10);Capítulo II: La demencia del Alzheimer (DA): la enfermedad (11-24); Capítulo III: DAen la fase severa y praxis médica (25-27); Capítulo IV: El acompañamiento pastoral enla fase terminal del Alzheimer (28-31); Capítulo V: Fomentación ontológica y teológicade la persona y la dignidad (32-35); Capítulo VI: Una propuesta pastoral de acompaña-miento en la fase terminal de los EA (36-46); Capítulo VII: Propuestas pastorales deacompañamiento para los familiares y el personal asistencial, médico y sanitario (47-53); Conclusión (54-57); Bibliografía (58-60).

2. DIONISIO VIVAS, MIGUEL ÁNGEL, El Cardenal Isidro Gomá y los con-flictos Iglesia-primer franquismo, Universidad Autónoma de Madrid(Facultad de Filosofía y Letras), Madrid 2008, 127 pp.

Sumario: Introducción (2-5); Situación actual de la investigación (6-8); Principalesfuentes (9-10);Aproximación a la figura de Isidro Gomá (11-60); La manifestación pública de dos

poderes y una causa (61-71); Los conflictos del otoño de 1939 (72-96); La aparentesuperación de la contradicción. La entrevista de diciembre de 1939 (97-106);Conclusión (107-110); Apéndice documental (111-121); Fuentes, prensa, revistas (122);Bibliografía (123-127).

3. FABRA TARAZONA, VICENTE, La libertad en Donoso Cortés. Crítica alliberalismo en la primera mitad del siglo XIX, Prof. Rocco D´Ambrosio,Pontificia Università Gregoriana (Facultad de Ciencias Sociales), Roma2008, 102 pp.

Sumario: Introducción (5-9); Capítulo I: Vida y obra de Donoso Cortés (10-27);Capítulo II: Sobre la libertad, evolución de su pensamiento (28-62); Capítulo III: El pen-


samiento de Donoso Cortés y el magisterio eclesial en la primera mitad del s. XIX (63-90); Conclusión (91-99); Bibliografía (100-102).

4. FERNÁNDEZ DE LARREA, CÉSAR, La felicidad: prioridad compartida porlos jóvenes y por Jesucristo. Un camino a recorrer por la pastoral juve-nil desde y con los jóvenes, Prof. José Luis Moral, Università PontificiaSalesiana (Facultad de Teología), Roma 2008, 191 pp.

Sumario: Introducción (2-4): Capítulo I: Felicidad de los jóvenes españoles (5-49);Capítulo II: El ser humano ante la felicidad (50-79); Capítulo III: La felicidad anuncia-da por Jesucristo (80-114); Capítulo IV: Construir la felicidad desde y con los jóvenes(115-174); Conclusiones (175-181); Bibliografía (182-191).

5. FERNÁNDEZ TORRES, JERÓNIMO, La familia como sujeto educativo en elDirectorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España, Prof. FurioPesci, Pontificia Università Lateranense (Pontificio Instituto Juan PabloII), Roma 2008, 100 pp.

Sumario: Introducción (3-5); Capítulo I: Situación de la familia en España (6-33);Capítulo II: La familia como ámbito educativo (34-61); Capítulo III: Llamados a educaren la fe (62-86); Conclusiones (87-92); Bibliografía (93-97).

6. GARCÍA GÓMEZ, RAMÓN, El Belén. La espiritualidad de la encarnaciónen Francisco Salzillo, Prof. Bruno Moriconi, Pontificia Facoltà TeologicaTeresianum (Facultad de Teología), Roma 2008, 115 pp.

Sumario: Introducción (2-5); Capítulo I: Francisco Salzillo (6-35); Capítulo II: El artis-ta y su obra (36-57); Capítulo III: El Belén (58-93); Conclusión (94-109); Bibliografía(110-113).

7. GARCÍA JIMÉNEZ, JAVIER MANUEL, El poder de resistencia del espírituo el antagonismo psiconoético: la resiliencia a la luz de la Logoterapiade Viktor Frankl, Prof. Eugenio Fizzotti, Università Pontificia Salesiana(Facultad de Ciencias de la Educación), Roma 2008, 216 pp.

Sumario: Introducción (3-5); Capítulo I: La resiliencia (6-71); Capítulo II: La fuerzaresistente del espíritu. La resiliencia en los escritos de Viktor Frankl (72-138); CapítuloIII: Aplicabilidad de la resiliencia y una educación en la Resiliencia desde la prospecti-

TRABAJOS DE LICENCIATURA 180

va de la Logoterapia (139-196); Conclusiones (197-199); Bibliografía (200-209); Indice(210-215); Indice de tablas (216).

8. GONZÁLEZ MURADO, OSCAR, Pactum cum Deo in corde tuo. San Martínde Braga ante el paganismo, Prof. Alessandra Bartolomei, PontificiaUniversità Gregoriana (Facultad de Historia y Bienes culturales de laIglesia), Roma 2008, 95 pp.

Sumario: Introducción (3-5); Capítulo I: San Martín de Braga (6-28); Capítulo II: DeCorrectione Rusticorum. Tradición manuscrita y ediciones (29-38); Capítulo III: Culturaeclesiástica y tradiciones folclóricas en De Correctione rusticorum (39-60); Capítulo IV:Permanencia de la superstición (61-73); Conclusiones (74-78); Apéndice (79-80);Bibliografía (81-93).

9. LÓPEZ DEL RÍO, AGUSTÍN, La celebración diaria de la Eucaristía.Estudio teológico-canónico, Prof. Janusk Kowal, S.I, PontificiaUniversità Gregoriana (Facultad de Derecho Canónico), Roma 2008, 86pp.

Sumario: Introducción (3-5); Capítulo I: Desarrollo de la obligación de la celebración dela Eucaristía desde las Decretales hasta el CIC 1917 c. 805 (6-15); Capítulo II:Desarrollo de la obligación de la celebración de la Eucaristía desde el CIC 1917 hasta elCIC 1983 (16-54); Capítulo III: Magisterio de los Romanos Pontífices sobre laEucaristía después de la promulgación del CIC 1983 (55-74); Conclusiones (75-78);Bibliografía (81-84).

10. MARTÍNEZ PRIETO, ENRIQUE, La pastoral vocacional es la vocación dela pastoral juvenil. Claves para una pastoral juvenil vocacional enEspaña a partir de las Jornadas Mundiales de la Juventud, Prof. MarioOscar Llanos, Università Pontificia Salesiana (Facultad de Teología),Roma 2008, 289 pp.

Sumario: Introducción (5-8); Capítulo I: Análisis socio-religioso de los jóvenes enEspaña (9-73); Capítulo II: Pastoral juvenil y pastoral vocacional. Una aproximación asu realidad en España (74-156); Capítulo III: Claves para una pastoral juvenil y voca-cional a partir de la experiencia desde las jornadas mundiales de la juventud (159-241);Conclusiones (242-251); Anexos (252-271); Bibliografía (272-283).


11. MARÍNEZ ROBLES, DAVID, La inmigración marroquí en la Región deMurcia. Una aproximación descriptiva, Prof. Odelso Schneider,Pontificia Università Gregoriana (Facultad de Ciencias Sociales), Roma2008, 108 pp.

Sumario: Introducción (3-6); Capítulo I: Los flujos migratorios en España y su regula-ción (7-38); Capítulo II: La inmigración en la Región de Murcia (39-68); Capítulo III:Marroquíes en la Región de Murcia (69-97); Conclusiones (98-101); Bibliografía (103-105); Directorio de Internet (106).

12. MORAÑO GIL, JOSÉ ÁNGEL, Pax cum Deo et Pax cum Ecclesia. Elredescubrimiento de la dimensión eclesial del Sacramento de laPenitencia, Prof. Patrick Regan, OSB, Pontificio Ateneo San Anselmo(Facultad de Teología), Roma 2008, 113 pp.

Sumario: Introducción (6-9); Capítulo I: La dimensión eclesial del Sacramento de laPenitencia a lo largo de su historia (10-39); Capítulo II: La dimensión eclesial delSacramento de la Penitencia a la luz del Concilio Vaticano II (40-67); Capítulo III: Ladimensión eclesial del Sacramento de la Penitencia desde el Concilio Vaticano II hastahoy (68-104); Conclusiones (105-107); Bibliografía (108-113).

13. RIQUELME AMORÓS, DANIEL, Escuchar a Dios: un don y una tareapara el hombre. Hacia una filosofía de la religión en Karl Rahner, Prof.Ramón Lucas Lucas, Pontificia Università Gregoriana (Facultad deFilosofía), Roma 2008, 95pp.

Sumario: Introducción (3-6); Capítulo I: Dos disciplinas del quehacer humano (7-22);Capítulo II: Hacia una búsqueda de una antropología metafísica (23-44); Capítulo III:Estado misterioso del ser (45-62); Capítulo IV: El lugar de la Revelación (63-84);Conclusión (85-89); Bibliografía (90-94).

14. RODRÍGUEZ GACÍA, JOSÉ ANTONIO, La transmisión de la fe en la fami-lia a la luz de las enseñanzas de Benedicto XVI. Orientaciones pastora-les y catequéticas para la Iglesia de España, Prof. Luis Antonio Gallo,Università Pontificia Salesiana (Facultad de Teología), Roma 2008, 156pp.

TRABAJOS DE LICENCIATURA 182

Sumario: Introducción (3-7); Capítulo I: Análisis socio-religioso de la familia en España(8-53); Capítulo II: Enseñanzas de Benedicto XVI sobre la transmisión de la fe en lafamilia (54-92); Capítulo III: Sugerencias y propuestas pastorales y catequéticas para laIglesia española (93-136); Conclusión (137-140); Bibliografía (141-152).

15. RUÍZ SILLERAS RUBÉN, YHWH en la oración de Elías en 1Re 18, 36-37. ¿Dios de Israel o Dios en Israel? Hacia el inicio del monoteísmo enel Reino del %orte, Prof. S. Pisano, Pontificio Instituto Bíblico, Roma2008, 65pp.

Sumario: I. Introducción (3); II. Punto de partida: situación clara de desventaja paraYahvé (4-5); III. La necesidad de una elección: o Yhwh o Baal (5-9); IV. Los profetasde Baal: ¿ritual nuevo o antiguo? (10-15); V. Ajab no está ausente del relato: perfil deun rey pragmático (16-19); VI. La caracterización de Baal: su silencio e impotencia (20-29); VII. Los altares en la cima del Carmelo: ¿uno o varios? ¿reparación y construccióno re-consagración de un único altar? (30-41); VIII. La oración de Elías: Yhwh tambiénes Dios en Israel (42-54); Conclusión (55-59); Bibliografía (60-63); Apéndice docu-mental (64-65).

16. SABATÉ-BOTET, ALFREDO, María en los primeros escritos de RamónLlull (1232/5-1315). La «Doctrina Pueril», una aproximación a los«Siete Gozos de María», Prof. Luigi-Maria Gambero, Pontificia FacoltàTeologica Marianum, Roma 2008, 184 pp.

Sumario: Bibliografía (7-19); Introducción (20-25); Capítulo I: Contexto histórico-ecle-sial, cultural y teológico-mariológico a finales del s. XIII (26-38); Capítulo II: La vidade Ramón Llull (1232/5-1315) y su relación con la devoción mariana y la doctrinamariana (39-68); Capítulo II: La «Doctrina pueril» (70-101); Capítulo IV: María en la«Doctrina pueril» (102-146); Conclusión (147-151); Apéndice (152-180).

17. SALVADÓ ESTIVILL, JORDI, Grande es el Señor en la ciudad de nuestroDios. Análisis y exégesis del Salmo 48 a la luz de Ap 21, 1-22, 5, Prof.Bruna Costacurta, Pontificia Università Gregoriana (Facultad deTeología), Roma 2008, 78 pp.

Sumario: Introducción (3-4); Capítulo I: Análisis del Salmo 48 (5-21); Capítulo II:«Grande es el Señor». Exégesis del Salmo 48 (22-50); Capítulo III: La ciudad santa deJerusalén (51-68); Conclusión (69-72); Bibliografía (74-76).


18. TEJERO MOYA, GUILLERMO, La responsabilidad moral de la objeciónde conciencia, Prof. Sergio Bastianel, S.I., Pontificia UniversitàGregoriana (Facultad de Teología), Roma 2008, 108 pp.

Sumario: Introducción (1-4); Capítulo I: Primera aproximación (5-24); Capítulo II:Profundización de la categoría moral (25-68); Capítulo III: Aplicación (69-94);Conclusión (95-99); Bibliografía (100-105).

19. VÁZQUEZ JIMÉNEZ, RAFAEL, Ecclesia in Christo veluti Sacramentum.Memoria y profecía. Fundamentación histórico-teológica de la afirma-ción conciliar: «Ecclesia in Christo veluti sacramentum seu signum etinstrumentum intimae cum Deo unionis totiusque generis humani unita-tis» (LG 1), Prof. William Henn, Pontificia Università Gregoriana(Facultad de Teología), Roma 2008, 208 pp.

Sumario: Introducción (3-8); Capítulo I: Del µυστήριoν al sacramentum. Historia de unconcepto (13-38); Capítulo II: La Iglesia veluti sacramentum (39-68); Capítulo III: LaIglesia veluti sacramentum en el s. XIX (69-90); Capítulo IV: El siglo de la Iglesia (95-116); Capítulo V: Ecclesia, quid dicis de te ipsa (117-148); Capítulo VI: Ego sum mys-terium sacramentalis (149-180); Conclusiones (181-188); Apéndice (189), Bibliografía(193-204).

... Y LOS DÍAS

Recordar es vivir, porque en verdad sólo sevive aquello que permanece presente en elcorazón de la memoria. Los textos agrupadosen este apartado representan retazos de nues-tra vida cotidiana, evocaciones que dibujan elpaisaje de nuestros sentimientos y realidadesque hemos vivido juntos. En ningún caso sonreflejo de las ruinas que a menudo engendra elpaso del tiempo, sino filones de experienciascompartidas alrededor del hogar y la mesa,latidos y voces que se esfuerzan por cantar alunísono.

LOS DÍAS 187

«Dios se dice en su Palabra»La importancia de la Escritura parala vida de la Fe y para la Teología

D. José Antonio Badiola Sáenz de Ugarte

Presentación de D. Mariano Herrera:

Durante este curso tenemos un lema y objetivo en el Colegio:«Sacerdotes, servidores de la Palabra. El Colegio, Comunidad dePresbíteros que escuchan y anuncian la Palabra de Dios».

La conferencia de hoy es la primera de un ciclo en torno a la Palabra:Dios se dice en su Palabra: importancia de la Escritura en la vida delcreyente, por don José Antonio Badiola. En el próximo mes, el día 17 deabril, será la Palabra en la Literatura: “Ficción, realidad y documenta-ción en la nueva novela histórica”, por el sacerdote novelista don JesúsSánchez Adalid. Y en el mes de mayo, el día 9, víspera de San Juan deÁvila, la Palabra en los medios de comunicación: “Evangelizar unanueva cultura”, por don José María Gil Tamayo, director delSecretariado de Medios de Comunicación de la CEE.

Quieren ser estas tres, el ciclo de conferencias Fe y Cultura, que elColegio organiza cada año. Vayamos a la de hoy, con el sugestivo título:“Dios se dice en su Palabra”. Don José Antonio Badiola Sáenz deUgarte, vasco de Vitoria, alumno de este Colegio desde el año 1996,sacerdote desde el año 1987, es Licenciado en Ciencias Sociales de laInformación (Periodismo), y Licenciado en Sagrada Escritura, prepa-rando actualmente con gran esfuerzo y dedicación el doctorado, dirigidopor el profesor P. Clemens Stock. Es profesor de Sagrada Escritura yLectio Divina en la Facultad de Teología del %orte de España (sede deVitoria), y bibliotecario. Director de la Biblioteca del Seminario deVitoria. Es compañero, amigo y hermano de todos nosotros en el ColegioEspañol.


Son muy sugerentes y hermosos los títulos de algunos artículos que haescrito en las revistas Scriptorium Victoriense y Surge: “El amor a losenemigos”; “Tipología actual en el relato joánico de la muerte deJesús”, ; “Hagamos de la tierra el cielo. La voluntad de Dios, Padre deJesús, como criterio último del discipulado”. Y lo últimamente publicadoen Surge, en el número dedicado a la Fe y el Sacerdote, titulado “La fedel sacerdote en la Palabra de Dios” (este volumen de Surge ha publi-cado también un artículo interesante del alumno del Colegio, CésarFernández de Larrea sobre “La fe del sacerdote joven. Fe centrada enJesucristo”). Dejamos ya hablar a Toño, don José Antonio Badiola Sáenzde Ugarte.

Estamos entre dos fechas señaladas: el 40 aniversario de la publicaciónde la Dei Verbum, verdadera joya del Concilio Vaticano II en lo referen-te a la Palabra de Dios, y la próxima celebración del Sínodo de Obisposque tratará en octubre de este año sobre la Palabra de Dios en la vida y enla misión de la Iglesia.

La constitución dogmática Dei Verbum (DV) supuso una auténticarevolución para resituar la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia: abrióamplias sendas para estudiarla con la profundidad que su importancia ydificultad exigen (DV 12.23) y enfatizó la centralidad absoluta de laPalabra en la vida creyente (DV 25-26). Por su parte, los Lineamenta (eldocumento de preparación) del Sínodo se sitúan en una línea práctica(una “relectura en clave pastoral de la DV”), para tratar de poner a laPalabra de Dios en el corazón mismo de la vida y la misión de la Iglesia(cap. II-III).

En este sentido, el ciclo de conferencias sobre la actualidad de laTeología en este aniversario de nuestra Facultad no podía obviar la cues-tión de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia, como la fuente pri-mera de la fe y de la respuesta creyente a Dios, cercano en su Palabra.Siempre buscando respuestas a los desafíos fundamentales que se nospresentan: hacer que la Escritura sea verdaderamente “el alma de laTeología” como afirma DV 24, hacer que la Escritura sea “el manantialque sacia la sed de ser” de toda persona creyente; pese a la dificultad de

LOS DÍAS 189

comprensión de muchas de sus páginas, pese a la complejidad concretade muchas de sus narraciones y pese al renacido peligro de las lecturasfundamentalistas que ahogan la vida del mensaje revelado por Dios (porcierto, único acercamiento a la Biblia, el fundamentalista o literalista, quees condenado por la instrucción de la PCB en su crucial documento de1993).

Los Lineamenta se refieren abundantemente a la DV y, en particular,siguen la visión elegida por los padres conciliares, es decir, la de colo-carse en una actitud de religiosa escucha de la Palabra de Dios, para serdespués capaces de proclamarla confiadamente (DV 1). En efecto, laconstitución conciliar comienza con estas palabras: “Dei Verbum religio-se audiens et fideliter proclamans”: la Palabra de Dios la escucha condevoción (religiose: escrupulosamente, piadosa o devotamente, religiosa-mente) y la proclama con valentía (fideliter: fiel o lealmente, osada ovalientemente) el Santo Concilio, de modo que la Palabra así escuchaday anunciada sea para todo el mundo un “praeconium salutis”, un mensa-je de salvación, una Palabra de Vida.

Esta coincidencia fundamental (a la que se añade la primera cita bíbli-ca: 1Jn 1,2-3 en la DV y 1Jn 1,1-4) nos sugiere el camino a recorrer enesta ponencia: todo creyente y la Iglesia entera tienen, en esencia, estadoble dimensión de escucha y proclamación. Escucha y proclamación deun Dios que se dice en su Palabra y que se palpa en su Reinado.

Por otra parte, como se afirma en los Lineamenta, la Palabra de Dios,que abre la historia con la creación del mundo y del ser humano (“DijoDios”: Gn 1,3.6ss) y la concluye con la promesa segura del encuentrodefinitivo con Jesús (“Sí, vengo pronto”: Ap 22,20), tiene su centro en laencarnación de la persona del Cristo Señor (“Y la Palabra se hizo carne”:Jn 1,14). Él será, en su presentación evangélica, quien modele nuestraargumentación.


1. Apertura a Otro: la escucha como elemento de relación y realiza-ción

A.- Cuando un creyente se abre a la Palabra de Dios entra en relacióncon Dios que ama y, por ello, habla para que el ser humano reconozca suamor y le corresponda (DV 2). Pero los Lineamenta ya nos advierten que“en algunas culturas, el hombre contemporáneo se siente artífice y, por lotanto, dueño de su historia y encuentra dificultad en aceptar que algunose introduzca en su mundo sin dialogar con él y sin darle razones de supresencia. Tal actitud puede surgir también con respecto a Dios”. Sinembargo Dios, que no puede callar la verdad de su Palabra, asegura quese trata siempre de una Palabra de amigo, a su favor, en el respeto de sulibertad, pero al mismo tiempo pidiéndole una escucha leal sobre la cualmeditar. Y así, la Palabra de Dios debe ser presentada a cada ser humano,como afirmaba Pablo VI, “como una abertura a sus problemas, una con-testación a sus preguntas, una ampliación de sus valores, al mismo tiem-po que la satisfacción aportada a sus aspiraciones más profundas”. Porquela Palabra de Dios, tomando la iniciativa, abre para el ser humano ines-perados horizontes de verdad y de sentido, como lo demuestran Gn 1; Jn1,1ss; Hb 1,1; Rm 1,19-20; Ga 4,4; Col 1,15-17 (L 8).

Escuchar la Palabra de Dios supone entrar en relación con Dios mismopara responder y aceptar que en lo más hondo de uno mismo se encuen-tra Dios, como fuente de realización personal. Las palabras finales delSermón de la Montaña (Mt 7,24-27) son, en este sentido, especialmentesugerentes. Escuchar y hacer las palabras que Jesús dirige a sus interlo-cutores (no únicamente discípulos) son el cimiento sobre el cual podemosedificar la casa, es decir, el proyecto de vida de cada cual. Es interesanteseñalar que la invitación no se sitúa en el terreno moral (bueno -malo)sino en el terreno personalista (sensatez - insensatez). Es sensato hacer laPalabra de Dios expresada por/en Jesús. Y lo es, no porque procure unosbeneficios negados a quien no actúe de esa manera: la secuencia de suce-sos que se abaten contra las dos casas, los dos modelos de persona, sonexactamente iguales. No se “premia” el comportamiento con la ausenciade males (en contraposición a lo que aventuraba Dt 7,11-16; 8,1).

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Simplemente, el que cimenta su vida en la Palabra de Dios resiste, per-dura, no se echa a perder, “se salva” (por eso, es objeto de la bienaventu-ranza lucana (Lc 11,28: Dichosos más bien los que oyen la palabra deDios y la guardan).

En este sentido, con una expresión muy feliz, la constitución pastoralGaudium et Spes señala que en su Palabra Dios no se revela solamente así mismo, sino que también revela el ser humano al ser humano (GS 22:“el misterio del ser humano sólo se esclarece en el misterio del Verboencarnado […]. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del miste-rio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el ser humano al pro-pio ser humano y le descubre la sublimidad de su vocación”). En este sen-tido, la interpretación teológica de la Palabra de Dios como Palabra devida y como “praeconium salutis” también tiene que ser una interpreta-ción existencial y consciente de las realidades del mundo; tiene que tomaren cuenta al ser humano y su existencia, de tal manera que la vida eternay la perfecta comunión con Dios no caigan en el olvido, sino que se man-tengan siempre como el verdadero objetivo del ser humano.

B.- Escuchar también supone a la propia Iglesia salir de sí y confron-tarse con Aquel que es más. Hay algunos textos conciliares que tiendenhacia una imagen eclesiológica más autocentrada, una imagen que giraalrededor de sí misma, pero el mismo comienzo de la DV la coloca a laescucha. En palabras de J. Ratzinger en su comentario a la DV, “se abrehacia lo alto toda la existencia de la Iglesia; su esencia plena está resu-mida en el gesto de escuchar, el único gesto del que puede derivar suanuncio”. En efecto, sólo una Iglesia que escucha la Palabra puede sertambién la Iglesia que proclama la Palabra, el Evangelio. Para el cardenalKasper, “incluso si la constitución se hubiera limitado a formular estaafirmación inicial, ya habría valido la pena”. Y es que el oír es “la formaesencial de asimilación en la religión bíblica”: mientras en los misteriosgriegos y en la gnosis oriental, la relación con Dios está fundada en lavisión, según la Biblia “la fe nace de la audición, de la escucha” (cf. Rm10,17).

En su apertura al Dios que se dice en su Palabra, la Iglesia adquiere


conciencia de que es, en la clásica definición de Lutero, “creatura Verbi”,expresión que se recrea en el comienzo de la DV: “la Iglesia confiesa sercontinuamente llamada y generada por la Palabra de Dios”. Y en su alo-cución del 25 de enero de 2007, el papa Benedicto XVI afirmaba, hablan-do de la cuestión ecuménica: “La Iglesia no se hace a sí misma y no vivede sí misma, sino de la palabra creadora que sale de la boca de Dios”. Eneste sentido, y con la referencia de DV 8, podemos decir que no hay iden-tificación entre Palabra de Dios y palabra y vida de la Iglesia. La Iglesiano puede gestionar y administrar la Palabra de Dios, sino en tanto queIglesia a la escucha de lo que el Espíritu tiene que decir a las comunida-des (cf. Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13.22). Lo afirmamos de nuevo: sólo laIglesia que escucha puede ser la Iglesia que proclama la Palabra.

En consecuencia, encuentra en esa relación de escucha una instanciasiempre crítica o purificadora, de modo que se hace realidad aquello de“Ecclesia semper reformanda”. Promoviendo la renovación de la Lectiodivina, el CVII indicó la dirección en la que hay que buscar una respues-ta a la cuestión de la función crítica de la Escritura. De hecho, en la lec-tura espiritual de la Biblia, esto es, en el ejercicio de la Lectio, “la Palabrade Dios nos sale al encuentro sea en manera crítica como amonestación,sea en manera positiva como palabras de aliento; en ella la Iglesia se miracontinuamente en el espejo: en la lectura espiritual, la Palabra de Dios enla Iglesia sale al encuentro de la Iglesia. De esta manera, la Palabra deDios debe ser una llamada constante a la renovación y a la conversión,ejercitando su función crítica en la “ecclesia semper purificanda” (LG 8).

El sentido de escuchar tiene el marchamo de obedecer en los textossinópticos de la Transfiguración (Mc 9,7; Mt 17,5; Lc 9,35): la voz de lanube ordena escuchar a Jesús (“escuchadle”), señalado como Hijo amado(Mc-Mt) o Hijo y Elegido (Lc). Los tres relatos coinciden en el imperati-vo de escuchar a Jesús y, además, en el detalle de que la nube cubrió consu sombra a los discípulos, como se dice de la concepción de Jesús en Lc1,35: el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. La presencia crea-dora y protectora de Dios (cf. Gn 1-2; Ex 13,22; 19,16; 24,16; Sal 17,8;57,2; 140,8) prepara y capacita a los discípulos para escuchar su voz; creaun ámbito de referencia para poder re-crearse a quien quiera estar en sin-

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tonía con esa voz divina: hay que “ser de Dios” para escuchar (Jn8,43.47).

Escuchar a Jesús en tanto que Hijo amado y elegido es la orden porexcelencia que recibimos de Dios en los evangelios. Está en consonanciacon la propia pretensión de Jesús, cuyas exhortaciones a escucharle (Mc4,3; 7,14; Mt 13,14; 15,10; 21,33; Lc 18,6) se hacen a menudo con laexpresión el que tenga oídos para oír, que oiga (Mc 4,9.23; 7,16; Mt11,15; 13,9.43; Lc 8,8; 14,35).

La llamada resulta paradójica puesto que todo el mundo tiene orejaspara escuchar pero, al parecer, no todas están en condiciones de hacerlo.En realidad, la fórmula es utilizada a menudo en contextos cuyo conteni-do no es evidente y cuya dificultad exige dedicación y empeño (la pará-bola del sembrador: Mc 4,9; Mt 13,9.43; Lc 8,8; las crípticas palabrassobre la lámpara y lo secreto: Mc 4,23 y sobre la sal: Lc 14,35); la llega-da del tiempo final asimilando Juan a Elías: Mt 11,15) o suponen un drás-tico cambio en la tradición religiosa (doctrina sobre lo puro e impuro: Mc7,16).

En realidad, la llamada de Jesús supone el reconocimiento de que notodos han podido escuchar lo que ahora se manifiesta (Mt 13,16-17: ¡Perodichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! Puesos aseguro que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotrosveis, pero no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, pero no lo oyeron; Lc10,23-24: profetas y reyes). Y supone también una cualificación de losoyentes que deben escuchar positivamente para responder apropiadamen-te.

Esa autoridad de Jesús está claramente marcada en el evangelio deMateo por la característica fórmula introductoria de las antítesis (“habéisoído… pero yo os digo”: Mt 5,21.27.33.38.43) y en el evangelio de Lucaspor la acentuación de los asombrosos efectos que producen las palabrasde Jesús (Lc 2,47; 4,28; 10,39; 19,48; 21,38).

Jesús, que era un auténtico punto de encuentro de todo tipo de perso-nas (cf. Mt 4,24-25; Mc 3,7-8; Lc 6,17-19), debe seguir siendo dichopunto de encuentro en el que convergen distintas sensibilidades, distintosorígenes, distintas situaciones, distintas necesidades; en el encuentro con


Jesús se encuentran con la Palabra de Dios, como una instancia críticadesde la que se entra en un continuo proceso de obediente transformacióny conformación a su mensaje.

Pero la “debilidad” que supone ser una “creatura Verbi”, por tanto noperfecta en sí misma sino abierta a los dinamismos de su relación conDios, a quien se debe obediencia y del que se recibe su poder transfor-mador, se convierte en fortaleza por ser el ámbito en que la SagradaEscritura puede ser esencialmente comprendida. Detrás de la expresióntrentina “Evangelium in Ecclesia” no se esconde una reivindicación delMagisterio para gobernar y controlar el Evangelio, sino una larga tradi-ción de eclesiología derivada de la encomienda dada por Jesús a los discí-pulos. Lc 10,16 cambia el verbo recibir utilizado por Mt o acoger por Jnpor el verbo escuchar, señalando la continuidad esencial entre los discí-pulos y Jesús: El que a vosotros os escucha, a mí me escucha; y el que avosotros os rechaza, a mí me rechaza; y el que me rechaza a mí, rechazaal que me ha enviado.

La Biblia está escrita para la comunidad. Se leía en la comunidad reu-nida y se transmitía de comunidad en comunidad, hasta constituirse y fra-guar el canon de la Sagrada Escritura, después de un complejo proceso derecepción. Por eso la DV subraya atinadamente que la Sagrada Escritura,como libro de la Iglesia, debe leerse e interpretarse en el sentido de laIglesia (DV 12). La Palabra de Dios pertenece a todos y, por tanto, debeser interpretada con el consenso de todos: la doctrina del “consensus fide-lium”, “desde los obispos hasta los últimos fieles laicos” (LG 12) encuen-tra aquí su sitio. Se escucha la Escritura escuchando a todos aquellos quese han comprometido en interpretarla, escuchando en modo sincrónico loque los demás escuchan junto a nosotros y en modo diacrónico lo que losdemás han escuchado antes que nosotros (Tradición viva y, por tanto,dinámica). La justa interpretación de la Palabra de Dios puede tener lugarsolamente con la participación de todos, cuando cada uno desempeña supropio papel, en modo distinto y diverso de los demás: se trata del testi-monio del Magisterio, de los laicos, de los teólogos, de los santos y de laspersonas comunes, así como de la liturgia, del arte sacro y de la profecíaen el mundo. En esto consiste la escucha católica de la Palabra de Dios,

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en el sentido original del término. El significado ecuménico de la lecturay de la exégesis espiritual de la Biblia en la escucha sincrónica y diacró-nica (de los demás y junto a los demás) nunca podrá ser valorada sufi-cientemente. Se trata de reflexionar y discutir sobre los documentos ori-ginarios de nuestra fe común, de nuestro patrimonio común. De esemodo, no nos concentramos solamente en lo que desde ahora comparti-mos en la fe y en lo que desde ahora podemos hacer juntos, sino tambiénen los esfuerzos que podremos realizar para hacer madurar la comunióneclesial ya existente, pero todavía incompleta, hasta su plenitud.

La importancia del escuchar, finalmente, está presente en varios textosen que el oír se antepone al ver (cf. Lc 2,20; Mt 11,4), por ejemplo en 1Jn1,1 (texto privilegiado tanto en la DV como en los Lineamenta): en estacita sorprende la referencia no solamente al escuchar, sino también al very al tocar; no es solamente una revelación de la palabra, sino tambiénrevelación de los acontecimientos. DV 2 repite que Dios se manifiesta enpalabras y obras que se ilustran mutuamente. Con esto retoma exacta-mente el significado original del término hebreo dabar, que correspondetanto a palabra como a acción.

2. Apertura a los otros: la proclamación en palabras y obras de sal-vación

Los Lineamenta señalan algunos requisitos respecto a la proclamaciónde la Palabra de Dios: “Uno de los primeros requisitos es la confianza enla potencia transformante de la Palabra en el corazón de quien la escucha(cf. Hb 4,12: es viva la Palabra de Dios y eficaz…, escruta los senti-mientos y pensamientos del corazón). Un segundo requisito, hoy particu-larmente advertido y creíble, es anunciar y dar testimonio de la Palabrade Dios como fuente de conversión, de justicia, de esperanza, de fraterni-dad, de paz. Un tercer requisito es la franqueza, el coraje, el espíritu depobreza, la humildad, la coherencia, la cordialidad de quien sirve a laPalabra” (L 26).

Señala dos marcos de referencia en este sentido: la EvangeliiNuntiandi de Pablo VI, de la que se dice “mantiene todavía hoy su actua-


lidad para una pedagogía del anuncio” y la primera encíclica deBenedicto XVI, que “pone bien de relieve cómo la caridad está estrecha-mente vinculada con el anuncio de la Palabra de Dios y con la celebra-ción de los sacramentos. Recibiendo la Palabra de Dios, que es amor, sededuce que no es posible verdaderamente anunciar la Palabra sin vivir elamor, en el ejercicio de la justicia y de la caridad” (L 26).

En este sentido, nos parece particularmente interesante focalizar nues-tra mirada en la propuesta que nos señala el evangelio de Mateo.

Una de las inclusiones más llamativas del evangelio la encontramos en4,23 y 9,35. En ambos textos se nos relatan sumariamente las actividadesde Jesús, que son repetidas palabra por palabra: enseñando en sus sina-gogas, proclamando el evangelio del Reino y curando toda enfermedad ytoda dolencia. Nos refieren, pues, tres acciones de Jesús: enseñar, procla-mar el evangelio y curar.

Pero el contenido del texto que se encuentra entre ambos versículosdesarrolla los dos aspectos extremos de la trilogía: la enseñanza de Jesús(capítulos 5-7: Sermón de la Montaña) y las curaciones (capítulos 8-9).Según la propuesta mateana, la proclamación del evangelio del Reino seciñe, pues, a enseñar y curar.

La proclamación fiel y valiente del evangelio, que corresponde a laIglesia y a cada cristiano se sitúa, pues, en estas dos líneas de fondo: laenseñanza y la curación o sanación de toda enfermedad y toda dolencia.Se rescatan dos aspectos fundamentales: el diálogo y el servicio.

En el SM no encontramos teorías sobre Dios, sobre el ser humano ysobre las cosas sino la nueva mirada que sobre ello resulta de la nuevaexperiencia de Dios que rehace la comprensión y la auto-comprensiónhumanas. En relación a Dios, con una apertura trascendental de confian-za filial ante un Tú que se manifiesta como Padre que conoce las necesi-dades de sus hijos e hijas, al que se pide que despliegue en plenitud esaGracia inconmensurable que supone tener a Dios de nuestro lado (PN).En relación a los demás, con una apertura solidaria de compromiso conun Nosotros que se crea y recrea en la fraternidad y el amor (antítesis). Enrelación a las cosas, con una libertad subsidiaria que pone orden en lajerarquía de valores que debe regir la vida de las personas (buscad pri-

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mero).La enseñanza de Jesús es manifestación de esa experiencia, como lo

muestra también la consistente insistencia del evangelio joánico (lo queJesús vive junto al Padre lo enseña a los discípulos). Frente a las enseñan-zas de los escribas, carentes de autoridad, la enseñanza de Jesús, plena deautoridad porque le avala su experiencia personal, presenta todo el bienque una vida centrada en Dios Padre supone para el ser humano.

No son tiempos fáciles para presentarnos como maestros. Pero elmagisterio de Jesús no se basa en la elaboración de teorías, sino en laplasmación de experiencias. El maestro es el testigo. Por eso nuestromagisterio no debe descansar tanto en las teorías sino en el testimonio deexperiencias.

Ofrecer una palabra autorizada que muestre el verdadero sentido de lavida sólo puede resultar creíble cuando ese sentido se vive de maneradecidida, aunque con las debilidades inherentes a nuestro ser humano.Pero no sirve elevar el tono de nuestro discurso si no va acompañado porla elevación del esfuerzo que la Iglesia realiza en su vida interna.

Por otra parte, el uso del adjetivo todo es muy cuidado en Mateo. Nose trata de atender algunas situaciones, sino de atajar toda enfermedad ytoda dolencia. Hay que saber diagnosticar las nuevas lepras, parálisis, fie-bres, tempestades, espíritus inmundos, hemorragias, cegueras, mude-ces…, que asolan nuestra sociedad, repleta de supuestas comodidades,pero también de soledades, traumas, sufrimientos y sinsentidos.Particularmente, la opción hecha por Mamona, que nos aleja de Dios, nosencierra en un egoísmo estéril y nos aboca a una loca carrera por tenermás debiendo más. En este sentido, la llamada a la colaboración con lasciencias humanas que estudian la sociedad es imprescindible.

Una vez más aparecen los aspectos de palabra y acción (los aspectosdel término hebreo dabar) interrelacionados también en el campo de laevangelización, de la proclamación del evangelio. Palabra que entra endiálogo con los demás proponiendo el sentido primero y último de la vida(Dios Padre y su diseño salvador en el origen y en la meta de todo serhumano) y acción que nos conforma en sacramento de la presencia deDios porque sitúa a la Iglesia “como la que sirve” (cf. Lc 22,27).


3. Conclusión

“Lo que habíamos oído… os lo anunciamos… para la comunión connosotros y nosotros con el Padre, para que nuestro gozo sea completo (cf.1Jn 1,1-4). La Palabra de Dios como “praeconium salutis” es, pues, men-saje de comunión con Dios y con los seres humanos. En cuanto tal esPalabra de Vida (DV 1). Y para que nuestra vida llegue a plenitud ha veni-do Cristo (Jn 10,10).

Una Iglesia abierta a Dios Padre y a los hermanos y hermanas queperegrinan en el mundo no puede dejar de escuchar y proclamar. La escu-cha la renueva constantemente por el soplo del Espíritu y la proclamacióncontinúa la plasmación histórica del Reino de Dios. En este sentido, laIglesia, maestra en humanidad, acompaña a la sociedad en el desafío deque la vida de todos los seres humanos llegue a plenitud.

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«La conversión misionera de la catequesis»Una provocación a partir del catecumenado

D. Jordi d´Arquer i Terrasa

Agradecemos a Jordi d´Arquer, alumno del Colegio Español hasta el pre-sente curso, la posibilidad de publicar en nuestra revista la conferenciaque pronunció en el Encuentro Europeo de Catequesis (Lisboa 2008).

1. Introducción

Es un tema de máxima actualidad en todas nuestras diócesis e iglesias:¿cómo renovar la catequesis? ¿cómo darle un verdadero impulso misio-nero? ¿cómo dar respuesta a la débil fe de tantos bautizados? ¿cómo ayu-dar a realizar una verdadera iniciación cristiana? Estas y otras muchaspreguntas resuenan en nuestros debates, en nuestros análisis de la reali-dad. Nos cuesta encontrar las respuestas más adecuadas. Pero también esverdad que intuimos que nos encontramos en un momento histórico, enun momento capital. Se percibe que el auge del catecumenado en todaEuropa, también en las iglesias más tradicionalmente católicas, va a seruna verdadera bomba de relojería que va a dinamitar todo el dispositivocatequético y pastoral. Como muy bien subrayó D. Walter Ruspi, en unasJornadas Interdiocesanas de Catequesis celebradas en Barcelona en el año2002, el Concilio Vaticano II nos ha dejado dos tesoros litúrgicos y pas-torales: el Misal Romano y el RICA. El primero ha tenido una amplia yprofunda aplicación, no exenta de errores y dudas. El segundo, en cam-bio, es todavía un documento demasiado desconocido, y si no hagamosun simple ejercicio: repasemos en cuántas sacristías encontramos dichoritual y nos daremos cuenta de su desconocimiento por parte de la Iglesia.

En esta ponencia repasaremos el de dónde venimos, recordaremos loselementos fundamentales del catecumenado, e intentaremos indicar unasposibles líneas de acción o al menos de reflexión catequética y pastoral.


2. De dónde venimos y a dónde vamos.

Creo que en este momento todavía introductorio de la presente ponen-cia es necesario, aunque sea por todos nosotros de sobras conocido, hacerun breve recorrido por la historia de la catequesis, desde Trento hastanuestros días. De hecho en la Iglesia siempre ha habido catequesis, por-que siempre ha habido y hay transmisión de la fe de una generación a laotra, de un creyente a un hermano deseoso de crecer en la vida cristiana,de hacerse cristiano. Desde el día del mandato misionero de Jesús hastanuestros días la acción catequética ha sido constante y permanente, aun-que haya tenido modelos y formas distintas.

El modelo actual de catequesis es fruto del contexto tridentino y aleja-do del modelo que dibuja el Concilio Vaticano II. Repasemos pues losdetalles de uno y otro.

En el contexto del Concilio de Trento aparecen numerosos catecismos,es decir, libros para facilitar la acción catequética. Pero, ¿por qué?Sencillamente porque se toma conciencia de la necesidad de una instruc-ción, de una formación cristiana, para luchar contra el creciente y notableanalfabetismo religioso de la población. Tanto desde la Iglesia comodesde el poder civil se impulsa la edición de catecismos con los másvariados destinatarios para instruir a la población. En el fondo latía la ideade que era necesario saber más y mejor, para vivir con autenticidad y fir-meza la fe (Cfr. LÄPPLE, ALFRED, Breve storia della catechesi, ed.Queriniana, Brescia 1985).

El primero que se da cuenta de ello y busca una solución es MartínLutero, que ante la débil formación de los clérigos, impulsa la redacciónde un catecismo (1529) para los párrocos y los cabezas de familia, paraque tengan un instrumento adecuado para la instrucción cristiana de susfeligreses o de su prole.

Otro es San Pedro Canisio que entorno a 1555 redacta distintos cate-cismos, por orden del emperador, con una finalidad explícitamente esco-lar, algunos con el formato de preguntas y respuestas. Dichos catecismosvienen a ser una especie de compendios de teología.

Otro es San Roberto Bellarmino el cual escribe en 1597 un catecismo

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breve que pueda ser aprendido de memoria, con el objetivo de explicar yfundamentar la fe. Todos nosotros sabemos que dicho catecismo tuvo unnotable éxito llegándose a las más de 300 ediciones en más de 50 idiomasdistintos.

Pero el catecismo que, creo ha tenido una mayor repercusión sobre elmomento presente, es el catecismo del Concilio de Trento, de 1566.Dicho catecismo que tenía como destinatarios a los párrocos, quería darun decisivo impulso a la formación catequética, mediante la instrucción yla educación religiosa.

Posteriormente hay distintos catecismos con un notable influjo y difu-sión: el de Astete, el de Ripalda, el del Papa Pío X, etc...

¿Por qué he hecho este breve recorrido histórico? Por la sencilla razón,que según mi modesta opinión, el actual modelo catequético es deudor oes fruto de ese periodo histórico. Nuestro actual dispositivo y modeloCatequético en el fondo es fruto del empeño del periodo tridentino por laformación cristiana y por la educación. De hecho cuando hoy en reunio-nes de catequistas, de catequetas o de responsables de la catequesis, sehabla de “desescolarizar” la catequesis, ¿no estamos de hecho indicandoque hay que superar un modelo catequético que responde a otro contexto(contrarreforma) y con otros objetivos (formar a personas creyentes)? Side verdad queremos evangelizar en Europa, si de verdad queremos quenuestras catequesis sean una verdadera iniciación cristiana, hemos deencontrar o desarrollar nuevos modelos catequéticos.

Pero, ¿cuál puede ser la dirección a seguir? ¿cuáles son los indicado-res de camino?, ¿cuáles son los vectores de unas nuevas coordenadas? Dehecho todos nosotros sabemos que el Concilio Vaticano II no dedicómucho tiempo a la reflexión catequética. De hecho quizás habló más decatecumenado que de catequesis. Pero creo que lo poco que dijo directa-mente sobre la catequesis es demasiado significativo para evitar quequede en un segundo plano.

El concilio habló de catequesis en el decreto sobre el ministerio pasto-ral de los obispos, “Christus Dominus”, en concreto en el número 14,donde dice:


Vigilen atentamente que se dé con todo cuidado a los niños, adolescentes, jóvenes eincluso a los adultos la instrucción catequética, que tiende a que la fe, ilustrada porla doctrina, se haga viva, explícita y activa en los hombres y que se enseñe con elorden debido y método conveniente, no sólo con respecto a la materia que se expli-ca, sino también a la índole, facultades, edad y condiciones de vida de los oyentes,y que esta instrucción se fundamente en la Sagrada Escritura, Tradición, Liturgia,Magisterio y vida de la Iglesia.Procuren, además, que los catequistas se preparen debidamente para la enseñanza, desuerte que conozcan totalmente la doctrina de la Iglesia y aprendan teórica y prácti-camente las leyes psicológicas y las disciplinas pedagógicas.Esfuércense también en restablecer o mejorar la instrucción de los catecúmenosadultos.

En este texto hay algunas novedades significativas. En primer lugar elhecho de que los destinatarios no sean solamente los niños, los adoles-centes o los jóvenes, sino también los adultos. Todos sabemos que esta hasido una de las novedades catequéticas en el periodo postconciliar, que hasido subrayada por el actual Directorio General para la Catequesis, cuan-do empieza por los adultos, al detallar los destinatarios de la catequesis,en el capítulo II de la cuarta parte. Y cuando nos recuerda que la cate-quesis de adultos, al ir dirigida a personas capaces de una adhesión ple-namente responsable, debe ser considerada como la forma principal decatequesis, a la que todas las demás, siempre ciertamente necesarias, dealguna manera se ordenan. Esto implica que la catequesis de las otrasedades debe tenerla como punto de referencia y articularse con ella enun proyecto catequético coherente de pastoral diocesana (DGC 59).

En segundo lugar el hecho de que el objetivo de la catequesis sea la fede los destinatarios. Esto me parece una notable novedad, de la cual aunno hemos extraído todas sus consecuencias. En efecto el concilio afirmaque los obispos vigilen atentamente que se dé con todo cuidado a losniños, adolescentes, jóvenes e incluso a los adultos la instrucción cate-quética, que tiende a que la fe, ilustrada por la doctrina, se haga viva,explícita y activa en los hombres. Fijémonos que no solamente la fe debeser el objetivo de la formación catequética, sino que se especifica quedicha fe debe ser viva, explícita y activa. Esta frase exige una “exégesis”más detallada.

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Efectivamente el objetivo de toda acción catequética es la fe y paraconseguir dicho objetivo es necesaria la formación o instrucción catequé-tica. Es decir la fe es el objetivo y la instrucción catequética es un medioque ha de ayudar a conseguir dicho objetivo. Esta perspectiva es radical-mente nueva. Hasta ahora se daba por supuesto que los destinatariostenían fe y que solamente era necesario formar dicha fe, con los conteni-dos más adecuados, fundamentando una fe ya existente. Creo que el con-cilio da un giro copernicano que todavía no ha sido asumido en la Iglesia,quizás por la inercia de modelos pretéritos.

El Directorio General para la Catequesis lo dirá de otra manera cuan-do afirma que el fin definitivo de la catequesis es poner a uno no sólo encontacto sino en comunión, en intimidad con Jesucristo. Toda la acciónevangelizadora busca favorecer la comunión con Jesucristo. A partir dela conversión «inicial» de una persona al Señor, suscitada por el EspírituSanto mediante el primer anuncio, la catequesis se propone fundamentary hacer madurar esta primera adhesión. Se trata, entonces, de ayudar alrecién convertido a «conocer mejor a ese Jesús en cuyas manos se hapuesto: conocer su ‘misterio’, el Reino de Dios que anuncia, las exigen-cias y las promesas contenidas en su mensaje evangélico, los senderosque El ha trazado a quien quiera seguirle» (DGC 80). O también que laentrega a Jesucristo genera en los creyentes el deseo de conocerle másprofundamente y de identificarse con El. La catequesis les inicia en elconocimiento de la fe y en el aprendizaje de la vida cristiana, favore-ciendo un camino espiritual que provoca un «cambio progresivo de acti-tudes y costumbres», hecho de renuncias y de luchas, y también de gozosque Dios concede sin medida. El discípulo de Jesucristo es ya apto,entonces, para realizar una viva, explícita y operante profesión de fe(DGC 56). Una vez más se nos recuerda que el objetivo es una fe viva,explícita y operante. Y que la instrucción catequética es tan solo un mediopara alcanzar dicho objetivo.

¿Pero cómo puede ésta fe ser viva, explícita y activa? Profundicemosen ello.


Yo entiendo que viva es sinónimo de consciente, de dinámica, de inte-riorizada, es decir que es fruto de una sincera conversión al Señor. Creoque cuando el concilio está hablando que la fe sea viva nos recuerda queen la catequesis debemos dirigir nuestros esfuerzos al corazón o al espí-ritu, es decir, a la interioridad, promoviendo una espiritualidad cristiana.Recordemos en este contexto que el decreto sobre la acción misionera AdGentes, en su número 14 dice:

Los que han recibido de Dios, por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admiti-dos con ceremonias religiosas al catecumenado; que no es una mera exposición dedogmas y preceptos, sino una formación y noviciado convenientemente prolongadode la vida cristiana, en que los discípulos se unen con Cristo su Maestro. Iníciense,pues, los catecúmenos convenientemente en el misterio de la salvación, en el ejerci-cio de las costumbres evangélicas y en los ritos sagrados que han de celebrarse enlos tiempos sucesivos, introdúzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridaddel Pueblo de Dios.

Es curioso que el Concilio cuando ha de describir el catecumenado uti-lice la palabra y el concepto de “noviciado” (al menos en la traducciónespañola), seguramente con mucha intención. Nosotros, de hecho, cuan-do pensamos en un noviciado, o en la formación sacerdotal en unSeminario, siempre pensamos en un tiempo “largo”, en un tiempo en elcual no solo hay una formación doctrinal. Así, por ejemplo, a un novicioo novicia no sólo se le explica la vida del fundador, la historia o el caris-ma de la congregación religiosa, es decir no solamente hay una transmi-sión de ideas o conceptos, sino que debe tener, sobretodo, una formaciónespiritual. Que se utilice el concepto de “noviciado” al hablar del catecu-menado, nos está dando muchas pistas. Este poner el acento en que no esuna mera exposición de dogmas y preceptos (Cf. AG 14), sino algo más.Por tanto esta dimensión de formación espiritual es hoy por hoy un retoen nuestros dispositivos catequéticos.

Podríamos ahora detenernos también en la lectura y análisis del núme-ro 19 del RICA (cosa que haremos más adelante), en donde se nos recuer-da que los catecúmenos deben ser conducidos no solo al convenienteconocimiento de los dogmas y de los preceptos, sino también al íntimo

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conocimiento del misterio de la salvación, pero debemos continuar con elanálisis de los términos subrayados de cómo ha de ser la fe, según elConcilio Vaticano II.

La fe debe ser explícita nos decía el concilio, esto es clara, bien fun-damentada, con los conocimientos suficientes, que ayude a dar razón dela fe, que permita proclamar la fe que profesamos, que realmente estérazonada y sea razonable. Es decir, es fundamental poner los fundamen-tos de la fe y a ello hace referencia tanto el concilio, cuando afirma quese enseñe con el orden debido (CD 14), como el Directorio General parala Catequesis, cuando afirma que la catequesis es una formación orgáni-ca y sistemática de la fe, o también que la catequesis es una formaciónbásica esencial, centrada en lo nuclear de la fe cristiana (DGC 67). Estolo tenemos bien asumido en nuestros dispositivos catequéticos, puesdedicamos muchos esfuerzos a la formación intelectual. Aportamosmuchos conocimientos, pero nos cuesta ayudar a vivir de verdad la fe,quizás fruto de la historia, que incidía de manera notable más en el “rectoconocer” que en el “recto actuar”, pensando que el primero ayudaría alsegundo. El tiempo presente nos está diciendo, que esto es más difícil hoyque en otras épocas.

Y finalmente el concilio nos recuerda que la fe debe ser activa, esto es,coherente, práctica. Es decir la fe debe hacerse vida. Si la fe y la vidacaminan por caminos diversos significa que dicha fe es superficial, queno ha enraizado profundamente en el ser de la persona, que no ha habidouna verdadera y profunda conversión. La fe debe ser actuante, debe inci-dir en la vida cotidiana, con el testimonio de vida y con la confesión defe, como nos recuerda el Papa Pablo VI, cuando afirma que la Buena%ueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser pues, tarde otemprano, proclamada por la palabra de vida (EN 22). Y esto nos cues-ta. Cuesta que nuestras catequesis hagan posible de verdad un cambio devida de los destinatarios.

Estas tres dimensiones de la fe: viva, explicita y activa se correspon-den a tres dimensiones de la persona humana que son el corazón, la cabe-za y las manos. El corazón, que se corresponde con la fe viva, hace refe-rencia a la espiritualidad cristiana, a la capacidad de interiorización, de


oración, al amor a Dios y a los hermanos. La cabeza, que se correspondecon la fe explícita, expresa la capacidad de aprendizaje intelectual, laadquisición de conocimientos, el ejercicio de la memoria, el raciocinio. Ylas manos, que se corresponden la fe activa, indican el servicio, la acciónsolidaria y generosa, el hacer el bien. Estas tres partes o dimensiones dela persona humana, también se corresponden exactamente con las tresdimensiones de la formación de los catequistas: el ser, el saber y el saberhacer (Cf. DGC 238).

Este breve y rápido repaso de los frutos, por decirlo de alguna mane-ra, del concilio de Trento, y de los impulsos del concilio Vaticano II, noshan permitido vislumbrar algunas de las claves que pueden renovar lacatequesis, dotándola de un talante más misionero.

3. Breve síntesis de las etapas del proceso catecumenal

Una vez hecho este recorrido histórico, que ya nos está indicando nue-vos caminos por explorar que pueden renovar la catequesis en una direc-ción más misionera, creo que es necesario realizar una vista panorámicasobre el catecumenado para encontrar otras claves, otros indicadores,otras pistas en el camino.

Una pista fundamental, no solo porque lo exige el título de la ponen-cia, sino por fidelidad al actual Directorio General para la Catequesis, esprimero, la implantación y el desarrollo del catecumenado en nuestrasdiócesis, como una institución y una propuesta fundamental y básica detodo proyecto catequético y pastoral; y posteriormente, la profundizaciónen las características fundamentales del catecumenado. Efectivamente, elDirectorio General para la Catequesis, dice:

El modelo de toda catequesis es el catecumenado bautismal, que es formaciónespecífica que conduce al adulto convertido a la profesión de su fe bautismal en lanoche pascual. Esta formación catecumenal ha de inspirar en sus objetivos y en sudinamismo, a las otras formas de catequesis.La catequesis de adultos, al ir dirigida a personas capaces de una adhesión plena-mente responsable, debe ser considerada como la forma principal de catequesis, a laque todas las demás, siempre ciertamente necesarias, de alguna manera se ordenan.

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Esto implica que la catequesis de las otras edades debe tenerla como punto de refe-rencia y articularse con ella en un proyecto catequético coherente de pastoral dioce-sana (DGC 59).

Por tanto, a la luz de este número del Directorio General para laCatequesis, nos damos cuenta de que realmente el catecumenado ha deser el modelo de toda catequesis, y no solo esto, sino que dice que ha deinspirar a la catequesis, sobre todo en sus objetivos y en su dinamismo.Por eso, a la luz de este número del directorio encontramos las razonespara hablar especialmente del catecumenado de adultos. Veamos puescuales son estas etapas del catecumenado.

Precatecumenado

La primera etapa del catecumenado, es la del precatecumenado (RICAObs. prev. 9-13), o a veces también llamada de la evangelización. Secorresponde con toda la acción pastoral y toda la dimensión de testimo-nio de la fe de la vida de la Iglesia. Es decir, hace referencia a la multi-plicidad de acciones evangelizadoras, silenciosas y a veces impercepti-bles, que desarrolla la Iglesia. De hecho siempre estamos evangelizando.Todavía dentro de este tiempo de precatecumenado, esta persona necesi-ta de una primera presentación del misterio cristiano. Presentar los ele-mentos de la fe cristiana para que esa persona, −que ya ha escuchado lallamada a la fe, a través de esa multiplicidad de acciones a las cualesaludía hace unos instantes–, pueda explicitar una primera conversión(sobre todo RICA, Obs. prev. 10). Que pueda en un determinado momen-to de su proceso de formación, decir « ¡sí, yo quiero ser cristiano!».

Catecumenado

La segunda etapa es la etapa propiamente del catecumenado (cfr.RICA, Obs. prev. 14-20). Es la etapa propiamente de formación, de esapersona. Pero el RICA en el número 19 señala que esta formación ha detener cuatro vías. Y creo que es importante este número, porque nos está


diciendo que no hemos de seguir una única vía, sino cuatro caminos dis-tintos y simultáneos. Así pues este número del RICA dice:

El catecumenado es un tiempo prolongado, en que los candidatos reciben la instruc-ción pastoral y se ejercitan en un modo de vida apropiado, y así se les ayuda para quelleguen a la madurez las disposiciones de ánimo manifestadas a la entrada. Esto seobtiene por cuatro caminos:

1. Por una catequesis apropiada, dirigida por sacerdotes, diáconos o catequistas yotros seglares, dispuesta por grados, pero presentada íntegramente, acomodada alaño litúrgico y basada en las celebraciones de la palabra, se va conduciendo a loscatecúmenos no sólo al conveniente conocimiento de los dogmas y de los preceptos,sino también al íntimo conocimiento del misterio de la salvación, cuya aplicacióndesean.2. Al ejercitarse familiarmente en la práctica de la vida cristiana, y ayudados por elejemplo y auxilio de sus padrinos de catecumenado y de bautismo, y aun de todoslos fieles de la comunidad, se acostumbran a orar a Dios con más facilidad, a dar tes-timonio de su fe, a tener siempre presente la expectación de Cristo, a seguir en suactuación las inspiraciones de lo alto y a ejercitarse en la caridad al prójimo hasta laabnegación de sí mismos. Preparados así, «los neoconversos emprenden un caminoespiritual, en el cual participan ya por la fe del misterio de la muerte y resurrección,y pasan de la vieja condición humana a la nueva del hombre perfecto en Cristo. Estetránsito que lleva consigo un cambio progresivo de sentimientos y costumbres, debemanifestarse con sus consecuencias sociales y desarrollarse paulatinamente duranteel catecumenado. Siendo el Señor, al que confían, blanco de contradicción, los quese convierten experimentan con frecuencia rupturas y separaciones, pero tambiéngozos que Dios concede sin medida».3. Con los ritos litúrgicos oportunos la santa madre Iglesia ayuda a los catecúmenosen su camino y son purificados paulatinamente y sostenidos con la bendición divina.Para ayudarles se promueven celebraciones de la palabra, y hasta pueden asistir conlos fieles a la liturgia de la palabra para prepararse mejor, poco a poco, a la futuraparticipación en la Eucaristía. Sin embargo, de ordinario, conviene que cuando asis-ten a las asambleas litúrgicas de los fieles, antes de comenzar la celebración eucarís-tica, si no surge alguna dificultad, se les despida cortésmente; porque deben esperara que, agregados por el Bautismo al pueblo sacerdotal, sean promovidos a participaren el nuevo culto de Cristo.4. Como la vida de la Iglesia es apostólica, los catecúmenos deben aprender tambiéna cooperar activamente a la evangelización y a la edificación de la Iglesia con el tes-timonio de su vida y con la profesión de la fe (cfr. Ritual de Iniciación Cristiana deAdultos. La Iniciación cristiana de los Adultos, observaciones previas, nº 19).

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Como vemos en este tiempo de formación, es necesaria una cateque-sis apropiada, básica, integral, es decir, una presentación de la fe cristia-na. Ese sería el primer raíl. Pero no debe existir sólo este momento cate-quético, que quizás es la novedad que está aportando el catecumenado.Tomar conciencia de que durante muchos años al hablar de catequesishemos puesto el acento en la presentación del misterio cristiano, en trans-mitir unos conocimientos, a niños, jóvenes y adultos. El catecumenadonos está diciendo que no sólo es importante la catequesis, sino que hayotros tres raíles igualmente importantes. Hay uno que es el que siempreha funcionado, pero los otros tres raíles son igualmente fundamentales ynecesarios. Si no no estamos ayudando a la persona a ser realmente unbuen discípulo de Cristo.

El segundo raíl es el ejercicio de la vida cristiana, es decir aprender adescubrir que ser cristiano significa amar al prójimo, perdonar, ser soli-dario, es decir hace falta un cambio de actitudes, de manera de hacer, demanera de ser. Ser cristiano no solo es unas ideas, sino sobre todo un esti-lo de vida, que hay que poner en práctica. Y ser discípulo significa “uncambio progresivo de sentimientos y costumbres” (cfr. RICA 19). EseEvangelio que estamos presentando ha de ser progresivamente interiori-zado por esa persona para ir adoptando un modo de ser realmente evangé-lico. Y esto es quizás más complicado. El catecumenado nos está ayu-dando a descubrir que la formación de un cristiano no es tan sencillacomo nos pensábamos.

El tercer raíl es el ayudar a los catecúmenos en su camino con ritoslitúrgicos oportunos, es decir, la participación en la liturgia y en la ora-ción de la Iglesia. Y no sólo asistir a una celebración o a una oración, sinoen el fondo ir aprendiendo a vivir en comunión con el Señor, ir apren-diendo a vivir esta dimensión espiritual de la vida cristiana. La oración noha de ser un momento puntual, como a veces sucede en la catequesis,donde rezamos una oración al iniciar o finalizar la sesión de catequesis,sino que ha de ser de verdad un encuentro con el Señor, un diálogo sin-cero con el Él. Y que los catequizandos aprendan a hacerlo en el seno dela Iglesia, que es la comunidad de los bautizados en Cristo, de los discí-pulos del Señor. Lo que queremos provocar es que esa persona sea capaz


de enamorarse de Jesucristo. Lo ha conocido, ¬–un poco como hacen lasparejas que han empezado a salir juntas–, pero si esta persona quiere serde verdad discípulo de Cristo, significa que ha de enamorarse profunda-mente de Él.

Y el cuarto raíl que propone el RICA es el aprender también a coope-rar activamente a la evangelización y a la edificación de la Iglesia con eltestimonio de su vida, el cooperar en la misión. Ayudar a entender que sercristiano no es sólo para mí, sino que yo también tengo que ser testigo demi fe en la sociedad, ante otras personas. Es decir que este elementomisionero, testimonial de la vida cristiana, no hay que “aprenderlo” alfinal del proceso, sino que ha de estar presente desde el inicio.

Por tanto estas cuatro vías, estos cuatro raíles, han de estar presentesen el proceso del catecumenado. Este tiempo del catecumenado, lógica-mente, es el más largo. Utilizar estas cuatro vías exige un tiempo largo.

Purificación e iluminación

La tercera etapa es la llamada de purificación e iluminación (cfr.RICA, Obs. prev. 21-26). Y esta etapa sí que está delimitada perfecta-mente, dura exactamente una cuaresma. Esta etapa de purificación e ilu-minación dura exactamente cuarenta días. Y es sobre todo una prepara-ción espiritual. La formación ya se ha hecho en el tiempo del catecume-nado, y en el momento que está próximo a la recepción de los sacramen-tos de la iniciación cristiana: bautismo, confirmación y eucaristía, senecesita una preparación espiritual. Y sobre todo es importante que hayauna segunda conversión, de la cual habla el RICA (cf. Obs. prev. 22-23).Se había dado ya una primera conversión al inicio del proceso, en el tiem-po del precatecumenado, cuando esa persona manifestaba su sincerodeseo de querer ser cristiana. Y ahora se requiere una segunda conversión,una opción clara y decidida por Jesucristo y la Iglesia antes de recibir lossacramentos de la iniciación cristiana.

Es un tiempo que, para poder explicarlo, a menudo, utilizo la imagendel pintor o del escultor. Si habéis visto a alguien terminar un cuadro oacabar una escultura, uno tiene la sensación que el cuadro o la escultura

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ya están terminados, es bonito, me puede gustar más o menos en funcióndel gusto personal. Pero cuando uno se dirige al artista y lo felicita por laobra de arte en su estudio, ves que el coge todavía la paleta y el pincel, oel martillo y la escarpa, y todavía retoca esa nube, o ese árbol, o ese ros-tro. Va como puliendo esa obra de arte que él ha creado. Y en parte eltiempo de purificación e iluminación significa también esto: acabar depulir los últimos detalles. Por eso se habla de tiempo de purificación, por-que seguramente en el proceso de formación que ha ido siguiendo esapersona, ella misma se ha dado cuenta que para ser un verdadero discí-pulo de Cristo, hay unos elementos que no están acordes con aquello quela Iglesia cree, vive o celebra, y que todavía hay que pulir.

Pero así mismo es un tiempo de iluminación para ir preparando elcuerpo, el espíritu, el corazón, a toda la persona, para acoger la gracia deDios, el día en que reciba el bautismo, la confirmación y la eucaristía.

Mistagogia

Y la cuarta etapa es la etapa de la mistagogia (cf. RICA Obs. prev. 37-40). Esta etapa dura el tiempo pascual, pero puede prolongarse fuera deeste tiempo con una doble perspectiva.

Por un lado es saborear los dones recibidos, pero a la vez, también eltiempo de la mistagogia es una etapa de profundización. Es muy distintopresentar la fe cristiana o hablar de Jesucristo a una persona “pagana”,porque no ha recibido el don del bautismo, que a una persona que ha reci-bido la gracia de Dios por el bautismo, y que por tanto ya es hijo o hijade Dios. El tiempo de la mistagogia es por tanto un tiempo en el cualhabría que retomar toda la fe cristiana. Ya no hablamos a una persona,presentándole qué significa ser cristiano, sino que estamos hablando a unhermano, a una persona que forma parte de la Iglesia, que es un hijo o hijade Dios. Por tanto lo que hacemos con esa persona, con ese neófito, escompartir nuestra fe, que es la fe de la Iglesia.

Estas serian las cuatro etapas del catecumenado: precatecumenado,catecumenado, purificación e iluminación y, mistagogia.

Quisiera ahora extraer todo el jugo al catecumenado para ir encon-


trando las distintas claves que nos permitan iluminar la catequesis paraque esta adquiera una mayor dimensión misionera. Y aunque sea a modode sencilla indicación veamos de un lado según mi modesto parecer, algu-nos acentos para hoy del catecumenado primitivo, y después unas carac-terísticas que el catecumenado suscita.

Acentos para hoy del catecumenado primitivo

En primer lugar, la primitiva Iglesia intuía que para ser cristiano habíaque seguir un proceso serio, que no podía ser débil o vacío, como que-riendo asegurar un aumento sustancial del número de bautizados, sinoque debía transmitir la fe de una manera significativa e importante.

En segundo lugar, que la fe exigía una madurez. Por asegurar el pro-ceso, no se podía rebajar la vivencia profunda para participar en las cele-braciones y en la vida de la comunidad. El declive del catecumenadocoincide con el descenso en la exigencia eclesial.

En tercer lugar, que se debía ser “excluyente”, que no a todo el que lla-mara a la puerta se le podía enseguida administrar el bautismo. Si leemostextos de los Padres de la Iglesia nos daremos cuenta cómo incluso sellega a decir que determinadas personas en función de su profesión o sucondición personal, no podían ser admitidas al catecumenado y por tantono podían recibir el bautismo (cfr. DUJARIER, MICHEL, Breve historia delcatecumenado, ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1986).

Y finalmente, se hacía mucho hincapié en el sentido de conversión.Una conversión profunda, del corazón, de las actitudes, del estilo de ser,del estilo de vida. Una conversión que implicara el deseo de nueva vida(cfr. CAVALLOTTO, GIUSEPPE, Catecumenato antico. Diventari cristianisecondo i padri, ed. EDB, Bologna, 20052).

Creo que estos cuatro acentos que descubrimos en el catecumenado dela primitiva Iglesia, que hemos tenido como aparcados, cobran hoy todosu sentido.

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Características que el catecumenado suscita

Una vez hemos descrito el catecumenado y hemos apuntando unosacentos del catecumenado antiguo, intentemos responder a la temáticaque late en esta ponencia: ¿cómo puede el catecumenado renovar la cate-quesis? Hay unos rasgos, unos acentos, que pueden, a mi modo de ver, serlas aportaciones del catecumenado a la catequesis. Unos elementos queincorporados a la catequesis nos han de permitir dar cumplimiento almandato del Directorio General para la Catequesis.

Gradual

Este es uno de los acentos que el catecumenado aporta a la Iglesia, elconcepto de gradualidad. El catecumenado como proceso articulado enetapas nos está proponiendo el acento de la gradualidad, es decir, apren-der a hablar más de etapas que de cursos. Hay que “desescolarizar” lacatequesis (cf. DERROITE, HENRI, Initiation et renouveau catechétique.Critères pour une refonte de la catéchèse paroissiale, en DERROITE,HENRI, Catéchèse et initiation, ed. Lumen Vitae, Bruselas 2005, pp. 57-85). Pautar el itinerario en etapas en las que uno va pasando de una a otramediante unos ritos, al tiempo que va creciendo progresivamente y madu-rando en su propia fe. Un itinerario es un proceso que comporta unas eta-pas sucesivas y un sinfín de situaciones y propuestas presentadas a cadapersona en el grupo (Reichert, Jean-Claude, «Pédagogie d’initiation etpédagogie de l’initiation», Lumen Vitae 51 (2006) 319-331). Ya la Iglesiaprimitiva intuía que para ser cristiano había que seguir un proceso serio(cf. ALBERICH, E.- GIANETTO, UBALDO (coords.), Andate & insegnate.Manuale di catechetica, ed. Elledici, Turin 2002, pp. 239-267), que nopodía ser débil o vacío, como queriendo asegurar un aumento sustancialdel número de bautizados, sino que debía transmitir la fe de una manerasignificativa e importante.


Espiritual

Otro acento sería el acento espiritual y sobre el cual yo incidía alhablar de las cuatro vías. Durante los últimos años hemos hablado muchode catequesis y quizás las cuatro vías de RICA 19, nos hacen ver que fal-tan otras dimensiones para ser cristiano. Quizás ya lo intuíamos, peroquizás nos falta dar el paso del auto-convencimiento. Para iniciar a unapersona no podemos dar un catecismo y ya está, porque la fe no se juegaen la cabeza, sino en nuestro interior, en nuestro espíritu. Hemos de ayu-dar a esa persona a que haga una opción clara por Jesucristo, que se ena-more de Él. La fe no se “enseña”, sino que se “transmite”, para ser vivi-da y confesada. Hemos de “trabajar” las distintas dimensiones de la per-sona humana: cabeza, corazón y manos, pero sobre todo el corazón, omejor dicho, el espíritu.

Conversión

El catecumenado bautismal pone el acento sobre la conversión perma-nente. Podríamos decir que el RICA describe un proceso permanente deconversión (cf. SINWELL, JOSEPH P., «Le catéchuménat baptismal. Pour unrenouveau de l’éducation religieuse», Lumen Vitae 51 (2006) 245-252).Toda la dimensión de conversión, de espiritualidad, de vida cristiana pro-funda debe ser muy importante. Y hemos de encontrar la manera de tra-bajarlo de manera intensa en nuestras iglesias. La fe exige una madurez.Para ello la conversión ha de ser profunda, del corazón, de las actitudes,del estilo de ser, del estilo de vida. Para alcanzar un número de bautiza-dos, nunca se puede rebajar la vivencia profunda, sino que hay que ase-gurar una sincera conversión que posibilite la participación madura en lascelebraciones y en la vida de la comunidad. Una conversión que explici-te una opción clara y diáfana por Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Adaptado

Otro acento es la capacidad de adaptación a cada persona. D. Andrea

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Fontana, dice que ya se ha acabado el tiempo del pret-a-porter (cf.FONTANA, ANDREA, «L’Iniziazione Cristiana degli adulti: urgenze e obiet-tivi», (pp. 138-139), en: Benzi, G.-Giungi, T. (eds.), Diventare Cristiani.L’iniziazione cristiana tra problemi e ricerca di nuove vie. Ed. Elledici,Turin 2004), y que debemos recuperar a los sastres de antaño. El sastre tehacía el traje para ti en exclusiva. Estos catecúmenos que vienen, que sonpocos, nos permiten hacer esto: adaptarnos a sus circunstancias particu-lares, a sus necesidades, a sus cuestiones, a sus inquietudes, a su ritmo(cf. FOSSION, ANDRÉ, «Le catéchumenat, modèle inspirateur de toutecatéchèse», Lumen Vitae 51 (2006) 253-267) y por tanto a construir estaIglesia que se adapta a cada persona. Pienso que este es un elementoimportante que luego puede tener su trascendencia en otros campos de laacción pastoral. Esta adaptabilidad a las circunstancias de cada personava a ser cada vez más importante y necesaria, y el catecumenado lo ponede relieve.

Estos son algunos de los acentos o criterios que emanan del catecu-menado que pueden o deben renovar la catequesis. Para ello, y a la luz delConcilio Vaticano II y del Directorio General para la Catequesis, es nece-saria y fundamental la restauración del catecumenado en nuestras igle-sias, para que dicha acción pastoral, analizada, revisada y reflexionada,vaya progresiva y paulatinamente renovando, de forma real y verdadera,nuestras catequesis.

4. Acogida, discernimiento y acompañamiento, tres conceptos clavesen la iniciación cristiana

Creo que estas tres palabras: acogida, discernimiento y acompaña-miento, nos dicen algo fundamental en referencia a los procesos de ini-ciación cristiana, y por tanto en referencia a la catequesis. Es asumir quehay unos conceptos claves que deben ser tenidos más en cuenta en nues-tros dispositivos catequéticos.


Llamada y acogida

En el camino de la fe es evidente que hay un momento de llamada, unmomento inicial, por el cual una persona decide ponerse en camino. Hoymás que nunca debemos saber estar atentos a dichos momentos. Pensarque ya no hay “anunciaciones” o “visitas de ángeles” o que el Espíritu deDios ya no actúa en el mundo, sería un gran error. Por ello los distintosagentes de pastoral, y en general cualquier cristiano debe estar atento,debe tener las antenas bien orientadas y los oídos bien despiertos, paracaptar lo que vive una persona en su interior.

Muchas veces nos hemos preguntado por qué una persona se planteael tema de la fe. Quizás porque un día participó en una celebración y lahomilía del sacerdote le impresionó, o porque un día leyó un libro con-creto, o porque sus amigos y compañeros son cristianos y su estilo de vidale ha cuestionado a él como persona, etc... Siempre hay un acontecimien-to concreto, un momento inicial que exige una respuesta.

Una respuesta que debe ser hecha desde la acogida sincera y amiga,abriendo de par en par las puertas de nuestras comunidades. Aunquehablemos mucho de acogida, aún nos queda mucho camino por recorrer.Aún hemos de subir muchos peldaños en la escalera de la acogida, ennuestras iglesias.

Y saber acoger exige saber estar atento a la vida de las personas paraque nuestra palabra evangelizadora resuene en su interior. Y estar atentoa su vida, significa amar, y solo amando llegamos de verdad a conocer auna persona.

Conversión y discernimiento

En la vida de una persona hay un momento de “conversión”. Unmomento que como dice Henri Bourgeois, cuando describe los mediosutilizables para descubrir si Dios existe, es también una “decisión”, quees cuando”nos ponemos, a pesar de todo, a pesar del mal y de la oscuri-dad misteriosa a creer”. En otros momentos Henri Bourgeois dirá que enla vida de una persona hay una especie de “acontecimiento fundador”. Dehecho, como dice Henri Bourgeois “los catecúmenos que se hacen cre-yentes experimentan la fe como un don. Esta fórmula clásica correspon-de para ellos a una experiencia, puesto que no pueden justificar exacta-mente el porqué de su adhesión a pesar de experimentar que esta adhe-sión no es racional. Dios interviene, es él quien se vuelve existente ennosotros. Está en nosotros sin ser de nosotros” (cf. BOURGEOIS, HENRI,Teología catecumenal, col. Biblioteca liturgica nº 31, ed. Centre de

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Pastoral Litúrgica, Barcelona 2007 [original francés:BOURGEOIS, HENRIThéologie catéchuménale, ed. Éditions du Cerf, Paris 2007]).

Para ello será fundamental saber discernir lo que está viviendo elcatecúmeno. Es evidente que toda conversión, sea puntual, sea progresi-va exige un discernimiento, es decir una sabiduría para estar atento a loque vive el catecúmeno, para ayudarle a crecer y a madurar en el caminode la fe.

Maduración y acompañamiento

Para Henri Bourgeois el catecumenado tiene una característica funda-mental y es que para ser cristiano hace falta tiempo, recuperando la cono-cida afirmación de Tertuliano, de que "cristiano no se nace, se hace",poniendo el acento en la necesidad de articular un proceso, con una“duración limitada”, que guíe el crecimiento en la fe del candidato. Portanto hay un proceso que necesita de un acompañamiento. Afirma HenriBourgeois que el “proceso iniciático está guiado o acompañado, por loque supone uno o varios iniciadores y una habilidad disponible (manerade conducir el proceso, etapas, etc.). Dicho de otro modo, no hay inicia-do sin iniciador”, o dicho de otra manera”no hay rigurosamente hablan-do, autoiniciación”.

Si esto no se hace, y los resultados son palpables, el proceso de ini-ciación se manifiesta débil y a merced de los diversos embates de la vidaactual. Para ello es importante que en todo el proceso de la iniciación estépresente lo que Henri Bourgeois llama el “principio de repetición”, por elcual los elementos esenciales de la fe, deben ser mostrados una y otra vez,para afianzarlos robustamente en el corazón del catecúmeno. Si no lohacemos estaremos constatando las chapuzas iniciáticas. Hay que “volvera pasar por las puertas estrechas por las que ya se ha pasado, entrar en unasecuencia de experiencias que están en resonancia unas en relación conlas otras, tomarse el tiempo de perdurar para que se presente la fe en sugratuidad”(cf. BOURGEOIS, HENRI, Teología catecumenal, col. Bibliotecaliturgica nº 31, ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2007 [originalfrancés:BOURGEOIS, HENRI Théologie catéchuménale, ed. Éditions duCerf, Paris 2007]), dirá Henri Bourgeois.

5. Posibles objetivos pastorales

Quizás más que hablar de objetivos pastorales debería titular este apar-tado como posibles sugerencias pastorales para una posible renovación


catequética. Es decir quisiera subrayar que estas sugerencias pastorales sesitúan en el plano de las ideas pastorales, o más exactamente de lossueños o ideales pastorales, pero ya sabemos que algunas veces lossueños se hacen realidad. No hay un orden de mayor a menor importan-cia, es más una lluvia de ideas que pongo sobre la mesa, seguramente conel deseo de que entre todos encontremos la manera de llevarlos a la prác-tica. O formular y articular nuevos procesos catequéticos de iniciacióncristiana con una clara impostación misionera.

1. Pasar de una “catequesis catecumenal” a un “catecumenado cate-quético”, es decir, impulsar verdaderos procesos de iniciación cristiana.En la actualidad en distintos países de Europa se están impulsando dis-tintos programas de iniciación cristiana. Sin ir más lejos en España,desde el año 1998, con la publicación por parte de los obispos del docu-mento "La Iniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones"(cf. LXXASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, LaIniciación cristiana. Reflexiones y orientaciones, ed. EDICE, Madrid1998), se ha querido impulsar la elaboración de itinerarios catequéticosque promueven la iniciación cristiana de niños, y también de adultos.Posteriormente dicha línea pastoral se ha visto reforzada con la publica-ción de otros dos documentos sobre la iniciación cristiana de personas nobautizadas, tanto de adultos (cf. LXXVIII ASAMBLEA PLENARIA DE LACONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Orientaciones pastorales para elcatecumenado, ed. EDICE, Madrid 2002), como de niños (cf. LXXXIIIASAMBLEA PLENARIA DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,Orientaciones pastorales para la iniciación cristiana de niños no bauti-zados en su infancia, ed. EDICE, Madrid 2004). Pero esta riqueza docu-mental y magisterial, no significa que los programas catequéticos esténimpulsando una auténtica y verdadera iniciación cristiana.

De hecho, España, tiene una rica tradición en cuanto al impulso de lallamada catequesis catecumenal, pero si analizamos con detenimientodichos programas catequéticos nos daremos cuenta que el adjetivo "cate-cumenal" no siempre se correspondía con los fundamentos del catecume-nado. Podríamos decir que en la década de los 80 se llamaba "catecume-

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nal" aquel modelo de catequesis, dirigido principalmente a los adultoscomo destinatarios, y que buscaba nuevas formas de catequesis, más par-ticipativas, implicando al destinatario en el proceso, etc…, pero que norespondía a un modelo realmente inspirado en el RICA con todos sus ras-gos específicos y propios. En dicho periodo el proceso catecumenal seaplicó a una eficaz evangelización de los bautizados y poco a poco, a todotipo de catequesis. La llamada inspiración catecumenal supone el deseode hacer de la catequesis un proceso de iniciación cristiana integral, esdecir, una iniciación en unas dimensiones fundamentales de la fe cristia-na: conocimiento del misterio de Cristo, conversión a la vida evangélica,descubierta de una oración y celebración vivas, y compromiso evangeli-zador (cf. LÓPEZ, JESÚS ‘Catecumenal, catequesi’, en Diccionari deCatequètica, 143-144), aunque no siempre se conseguía dicho objetivo.

Ahora nos encontramos con el mismo peligro de antaño. Podemoshablar de catequesis de iniciación cristiana, podemos programar itinera-rios catequéticos de iniciación cristiana, pero que no lo sean de verdad.Es decir que vuelva a suceder lo mismo que el epígrafe "iniciación cris-tiana" sea solo un adjetivo actual que no responda a ninguna realidadsubstancial. Es decir que, aunque haya un real deseo de renovar la cate-quesis y de impulsar procesos que permitan iniciar en la fe a los niños, alos adolescentes, a los jóvenes y a los adultos, en el fondo todo continúeigual. Nos hemos de preguntar si realmente estamos impulsando nuevosmodelos de catequesis, que articulen un proceso catequético-litúrgico quepermita crecer en la fe y llegar a ser discípulo de Cristo en la Iglesia parael mundo de acuerdo con el RICA.

Hemos de encontrar la manera de que cuando hablamos de iniciacióncristiana no sea nada adjetivo, sino realmente sustantivo. Es por ello queno dudo en afirmar que la restauración del catecumenado es y ha de serel criterio fundamental para el desarrollo de procesos de iniciación cris-tiana que lleven a los bautizados y a los no bautizados a la comunión conCristo y a la madurez plena de la fe. Que la iniciación cristiana se inspi-re realmente en el catecumenado bautismal, que asuma su "verdad", sumétodo, sus señas de identidad. El catecumenado es y ha de ser el puntode referencia para entender qué es y qué ha de ser la iniciación cristiana.


Las motivaciones y el significado de la opción catecumenal pueden serde tipo pastoral: necesidad de una nueva evangelización en los países deantigua cristiandad, de tipo teológico: aportaciones en el ámbito de la fe,de la eclesiología y de la misionología que nos lleven a repensar la prác-tica pastoral, y de tipo socio-cultural: como respuesta a la creciente secu-larización y pluralismo de nuestras sociedades (cf. ALBERICH, EMILIO‘Catecumenat modern’, en Diccionari de Catequètica, 147-150). Perodicha opción catecumenal ha de fundamentarse realmente en el catecu-menado bautismal, en el RICA.

Por tanto la reciente y actual restauración del catecumenado poco apoco, nos ha de permitir que la iniciación cristiana esté pilotada por elcatecumenado, por eso hablo de catecumenado catequético, como que-riendo darle la vuelta al calcetín y poner el acento allí donde debe estar.Como muy bien dice Henri Bourgeois, “el esquema catecumenal usadopara los adultos se vuelve cada vez más referencia para el recorrido dela iniciación efectuada por los niños” (cf. BOURGEOIS, HENRI, Teologíacatecumenal, col. Biblioteca liturgica nº 31, ed. Centre de PastoralLitúrgica, Barcelona 2007 [original francés:BOURGEOIS, HENRIThéologie catéchuménale, ed. Éditions du Cerf, Paris 2007]).

2. Estructurar la catequesis en las etapas propias del catecumenado, yque las familias lo conozcan y sean conscientes de ello. En una primerafase tan solo se enumerarían las fases con unas referencias mínimas a lascaracterísticas propias de cada una de las etapas catecumenales. Másdelante, en un segundo momento, o en una segunda fase se introduciríaun cierto examen de idoneidad que marcaría el paso de una etapa a laotra, y por tanto establecería unos itinerarios diferenciados y de unaduración variable para cada uno de los destinatarios. Empezar a progra-mar itinerarios diferenciados en función del momento en el cual seencuentra el destinatario.

3. Estructurar la catequesis de niños y adolescentes en un programa ter-nario: tres años, tres trimestres, donde cada trimestre tenga un acentoconcreto. El primer trimestre estaría dedicado fundamentalmente a la

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formación catequética (cabeza), el segundo trimestre a la espiritualidad(corazón), y el tercer trimestre a la acción o servicio (manos). El primeracento es el que habitualmente ya realizamos. El segundo se trabajaríamediante retiros, celebraciones, vigilias de oración, etc… El terceromediante diferentes servicios y acciones de voluntariado y de caridad.Todo ello se repetiría cada año a lo largo de tres años como mínimo. Paraello, también seria conveniente que la sesión de catequesis se alargara ensu duración, quizás hasta las dos horas para facilitar el trabajo en las tresdimensiones de la persona humana.

4. Establecer una especie de informe mensual o trimestral para informara los padres. Dicho informe destacaría si realmente se han alcanzadounos determinados objetivos. Dicho informe debería ser elaborado por elcatequista, de acuerdo con el sacerdote, y comentado con los padres ypadrinos. Ello ayudaría a los padres a tomar conciencia del momento enel que se encuentran sus hijos e impediría la “automatización” en larecepción de los sacramentos de la iniciación cristiana.

5. Potenciar determinadas visitas culturales favoreciendo la relacióncon otros cristianos de otras comunidades y favoreciendo un verdaderodiálogo. Ello permitiría combinar el trabajo en grupo en los localesparroquiales con el intercambio con otros cristianos y posibilitando lapresencia de distintos movimientos eclesiales. Serian especialmente des-tacables las visitas a aquellas parroquias con un remarcable patrimoniocultural y artístico.

6. Potenciar una verdadera catequesis familiar, es decir, una catequesiscon los padres de los niños. Recuperar la responsabilidad de los padresen la iniciación cristiana de sus hijos, compromiso que adquirieron el díade su boda y en el momento de bautizar a sus hijos. Los padres derivanen la parroquia una responsabilidad que les compete a ellos. Por tanto,los padres participarían en la catequesis parroquial, y serian ellos los quetransmitirían la fe a sus hijos, estableciendo para los padres un procesocon un marcado carácter catecumenal, con catequesis, celebraciones,


ritos, y siguiendo las cuatro vías de RICA 19.Quisiera aquí añadir un elemento que me parece interesante y suge-

rente. Michael Duggan y Maureen Kelly en su libro “The christian ini-tiation of children. Hope for the future”, plantean la posibilidad deaumentar las sesiones de catequesis de las 20 y pocas, a las 52, no multi-plicando la sesiones, sino potenciando el ritmo dominical y ofreciendo alas familias unos materiales para ser trabajados en el ámbito familiar, con-tinuando la reflexión iniciada el domingo con la Palabra de Dios. Dichosmateriales deberían ofrecer a los niños la posibilidad de hacer experien-cia de Dios y de Jesús. Es decir tal y como nos recordaba el decreto AdGentes, no aprender dogmas y verdades “sobre” Jesús, sino hacer expe-riencia “de” Jesús, conocerle personalmente (cf. DUGGAN, ROBERT D.-KELLY, MAUREEN A., The christian initiation of children. Hope for thefuture, ed. Paulist Press, New York/Mahwah, 1991).

7. Dedicar la Cuaresma a la preparación de los padres y padrinos parael bautismo de sus hijos con un claro acento catecumenal. Los bautizosse deberían celebrar únicamente durante el tiempo de Pascua, los domin-gos, en las celebraciones eucarísticas dominicales o en celebracionescomunitarias con presencia y participación de la comunidad cristiana.Dicha preparación tendría sus catequesis y sus ritos (con sus escrutiniosy exorcismos), inspirándose, por tanto, en el RICA. Al mismo tiempo seofrecería un tiempo de mistagogia a los que quisiesen.

8. Que la preparación prematrimonial tenga un claro y marcado carác-ter catecumenal, ayudando a los novios a profundizar en su fe en Cristomuerto y resucitado, fundamento de su vida matrimonial. Aprovecharque los novios fijan por término medio con un año de antelación la fechade su boda en la parroquia. Ello posibilita que la preparación prematri-monial no se ciña a las cuestiones matrimoniales, sino que incida en lafe cristiana, que debe ser renovada y fortalecida. Programar un itinerariocatecumenal para la preparación prematrimonial

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6. Conclusión

Es difícil concretar unas conclusiones. Esta es una tarea que debemosrealizar entre todos. Henri Bourgeois en su Teología Catecumenal, dice:“se percibe que la práctica catecumenal tiene algo que decir hoy sobrela catequesis, el descubrimiento de la Iglesia, la vida ética y la experien-cia espiritual. Es necesario que este capital recibido, y siempre puesto aldía, se exprese, se intercambie, se discuta y se profundice”. Y que “lapráctica catecumenal es una de las formas de evangelización”(cf.BOURGEOIS, HENRI, Teología catecumenal, col. Biblioteca liturgica nº 31,ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2007 [originalfrancés:BOURGEOIS, HENRI Théologie catéchuménale, ed. Éditions duCerf, Paris 2007]).

Y entonces resuenan de nuevo las palabras del Directorio General parala Catequesis, cuando dice que “la situación actual de la evangelizaciónpostula que las dos acciones, el anuncio misionero y la catequesis de ini-ciación, se conciban coordinadamente y se ofrezcan, en la Iglesia parti-cular, mediante un proyecto evangelizador misionero y catecumenal uni-tario. Hoy la catequesis debe ser vista, ante todo, como la consecuenciade un anuncio misionero eficaz. La referencia del decreto Ad Gentes, quesitúa al catecumenado en el contexto de la acción misionera de la Iglesia,es un criterio de referencia muy válido para toda la catequesis” (DGC277).

Tenemos los criterios, tenemos las claves, tenemos las pistas, ahoranos toca a todos nosotros, pastores y catequetas ponernos a trabajar. Queel Señor que dijo a sus discípulos “Id, pues, y haced mis discípulos atodos los habitantes del mundo; bautizadlos en el nombre del Padre, delHijo y del Espíritu Santo y enseñadles a cumplir todo lo que os he man-dado. Y sabed que yo estaré con vosotros todos los días, hasta el fin delmundo” (Mt 28,19-20), nos acompañe llenándonos con el don de suEspíritu para saber sacar cosas nuevas y viejas del cofre (Cf. Mt 13, 52),pero sobre todo cosas nuevas y renovadoras.


Dos Colegiales en el Sínodo de los Obispos

Miguel López Varela (Diócesis de Santiago de Compostela)Jorge Zazo Rodríguez (Diócesis de Ávila)

Obvio es decirlo, pero nunca está de más recordarlo, pues cada vez queproferimos en alto nuestras convicciones, éstas se refuerzan por el esplen-dor de la verdad, si es que la contienen, o se anegan en la evidencia de supropia falsedad, en caso de que erróneas fueran. Roma es para un estu-diante de teología algo más que la ciudad que acoge en sí las más presti-giosas facultades eclesiásticas. Ante todo, es la diócesis que preside elSucesor de Pedro, el testimonio vivo de una Iglesia que por voluntad desu Señor, y desde sus mismos orígenes, es martirial, universal y apostóli-ca. El fluir constante de clérigos del mundo entero que a la Urbe acudenbuscando consejo, trayendo inquietudes, compartiendo problemas, pro-poniendo soluciones y fortaleciendo ilusiones, provoca en quienes somostestigos diarios de este incesante intercambio la sensación de estar en elcentro mismo del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Y si esto es así enel devenir cotidiano, que normalmente nos sorprende inmersos en librosde nuestras disciplinas, los cuales nos atraen a las cuestiones de fondo acosta de alejarnos en cierto modo de lo inmediato que a nuestro alrededorsucede, mucho más cierto se torna cuando procura la Providencia opor-tunidades como la que a nosotros nos ha deparado: la de poder participaren una Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos. Como asistentesde la Secretaría General, tuvimos ocasión de experimentar de cerca lasrealidades antes descritas, elevadas empero a un valor exponencial. Ya noes sólo que la Iglesia Madre de Roma se torne ventana abierta al resto delas Iglesias de la catolicidad; o que sirva el engranaje vaticano de pedes-tal sobre el que ver y amar la propia Iglesia particular. Se trata de algonuevo: experimentar el sentido último del ministerio petrino como prin-cipio de unidad para el resto de Iglesias; contemplar a las distintas comu-nidades, esparcidas por el Orbe entero, caminando en unión —que esto eslo que significa sínodo— y en unidas —porque en ello se empeña porencargo divino el Obispo de Roma—.

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Nuestras tareas en el Sínodo fueron discretas, pero apasionantes.Simplemente se trataba de ayudar en algunos trabajos menores. En con-creto, uno de nosotros formó parte del equipo de actuarios, para tomarnota de todo cuanto en la Asamblea sinodal era dicho; mientras que elotro hubo servir de enlace entre los responsables de la organización y elservicio de traductores; atender, dentro del aula, a un grupo de Padressinodales, y trabajar en los círculos menores —pequeños grupos de refle-xión y discusión por lenguas— transcribiendo textos, registrando infor-mación, y atestando lo ocurrido.

En el corazón queda el recuerdo de múltiples experiencias vividas. Noes posible compartirlas todas, pero sí tres especialmente destacables,tanto por su significación subjetiva personal cuanto por su relevanciaobjetiva eclesial. La primera de ellas fue la intervención de Shear YashynCohen, Rabino jefe de Haifa, que en la tarde del 6 de octubre se dirigió alos asistentes para exponer cómo el Pueblo Judío lee e interpreta laSagrada Escritura. Era la primera vez que un rabino tomaba la palabraante semejante representación del Colegio Episcopal. Lo significativo enello, lo que estremecía el alma, lo que hacía vibrar nuestros corazones consus palabras, era la conciencia de que estábamos ante un hermano mayorque venía a nuestra casa después de un tiempo incomprensiblementelargo de tensiones y suspicacias.

El segundo evento que sin duda puede ser calificado de entrañable,cuya memoria restará en nosotros como un precioso tesoro, fue la inter-vención del Santo Padre el martes 14 ante el resto de los presentes en elaula. Fue increíble la humildad con la que, al final de la primera fase delSínodo, en la que en turnos de cinco minutos cada Obispo tenía la opor-tunidad de expresarse libremente, el propio Papa, actuando como unomás, empleó exactamente el mismo tiempo que a todos correspondía parahablar de la necesidad de completar la exégesis histórico-crítica actualcon una exégesis teológica, que tuviese en cuenta la unidad de la Biblia,la viva tradición de la Iglesia y la analogía de la fe. Sólo así, decía, puedeentenderse correctamente la Sagrada Escritura como alma de la Teología—como pidió el Vaticano II—, y ésta a su vez comprenderse esencial-mente como interpretación de la Escritura en el seno del Pueblo de Dios.


El tercer recuerdo es el del día 18 de octubre, en el que tuvo lugar unsignificativo acto ecuménico. El Papa y el Patriarca de Constantinopla,Bartolomé I, presidían en la Capilla Sixtina el rezo de Vísperas. Bajo elDedo creador de Dios pintado por Miguel Ángel para representar alEspíritu Santo —dextrae Dei tu digitus—, Dador de la unidad a la Iglesia,escuchamos unas palabras de conmovedora esperanza. Decía BenedictoXVI: «He pensado: vuestros Padres, que Usted ha citado ampliamente,son también nuestros Padres, y los nuestros son también los vuestros. Sitenemos Padres comunes, ¿cómo podríamos no ser sino hermanos entrenosotros? Gracias, Santidad».

Tales eventos son una simple muestra de muchas otras experiencias.¿En qué términos describir la palpable presencia del Espíritu, fácilmentereconocible en medio de la asamblea que congregaba a los Obispos ele-gidos de todo el mundo? ¿Qué mejor testimonio de la catolicidad, de lacomunión y de la solicitud del Episcopado por todas las Iglesias, que esosdías en que los problemas de cada uno eran los de todos, y en que hom-bres «de toda raza, lengua, pueblo y nación» ponían de manifiesto que launidad de la fe en Cristo es más fuerte que cualquier división racial?Edificante fue, sin duda, constatar la libertad con que se habla en laIglesia, ejercida amplia y responsablemente durante el Sínodo.Impresionante resultó la búsqueda de consenso en todo, conscientes losPadres de que en cuestiones de fe no basta el parecer de la mayoría, sinoque es preciso llegar una práctica unanimidad, pues uno solo es el depó-sito confiado por el Señor a sus apóstoles a través del tiempo y a lo anchodel mundo. Y emoción indeleble, en fin, produjo en nosotros escuchar porboca de sus Pastores el testimonio de tantas comunidades que viven de laPalabra de Dios, y que incluso llegan a sufrir y a morir por Ella.

Expuestas las impresiones, una cuestión se impone. ¿Qué consecuen-cias concretas traerá el Sínodo para la vida eclesial, especialmente ennuestras diócesis? Difícil es saberlo y precipitado arriesgar una respues-ta. Un Sínodo no es una reunión internacional de especialistas en pasto-ral, ni de de teólogos eruditos. Por supuesto, surgen en el debate infinidadde cuestiones prácticas y de preguntas de fondo. Pero la naturaleza delSínodo es diversa. Se trata de una reunión de Obispos presididos por el

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Sucesor de Pedro para ejercer colegialmente su triple responsabilidad degobierno, enseñanza y santificación del Pueblo de Dios. Por supuesto, seha hecho un cierto diagnóstico de cómo la Iglesia se entiende desde laPalabra de Dios —concepto que hace referencia al conjunto de laRevelación, y que es, por tanto, más amplio que la reducción a la SagradaEscritura que a veces se realiza involuntariamente—; y ha habido unaspropuestas concretas. Pero nada de ello se entendería si se perdiera laperspectiva de lo que esos hombres son: sobre todo, Pastores de Cristopreocupados por la fe de su Pueblo. Desde ahí hay que leer el hermosoMensaje final emanado por la Asamblea, que recoge en lo sustancial loallí debatido y ofrece las pistas para responder a la pregunta planteada.

Acabado el Sínodo, mientras esperamos la recepción que del mismohaga el Pueblo de Dios, nosotros volvemos a nuestros libros. El Señor hadirigido al mundo su Palabra, y por su propio dinamismo ésta reclama laresponsabilidad del hombre. Es hermosa aventura la de ser cristiano, einfinitamente bella la de ejercer el ministerio, en la entrega diaria a lavoluntad que esa Palabra expresa. Ojalá así lo descubra el mundo, y ojaláel testimonio de nuestra vida así lo exprese.


�OTICIA DE U� CO�CIERTO

La tarde del 7 de junio de 2008 el Colegio Español acogióun concierto ofrecido por el coro de la Sociedad LíricaComplutense bajo la dirección musical del maestro VicenteAriño Pellicer y acompañados por la organista LiudmilaMatsyura. Fue interpretado el Gloria en re mayor RV 589 deAntonio Vivaldi.

%atural de Zaragoza, recibe de su padre lasenseñanzas y consejos que le permiten concluir los estu-dios superiores de dirección de orquesta, música decámara y piano, con Mención de Honor, en losConservatorios de Madrid y Valencia.

Tras ampliar sus estudios musicales en las diferentesespecialidades con destacados maestros, emprende unaintensa trayectoria profesional actuando en auditoriostales como el Concert Hall de Shangay, el Mirato MiralHall de Yokohama, la sala Georges Enescu de Bucarest(invitado por la U%ESCO), el Auditorio Ville deLouvigny de Luxemburgo y en las salas de concierto másimportantes de Argentina, Chile, Uruguay, GranBretaña, Portugal, Francia, Holanda, Corea del Sur,Japón, EE.UU. y Canadá.

Ha impartido Master Class en las universidades deClaremont, Los Ángeles, Tulane, Nueva Orleans y en laUniversidad Central de Pekín.

En la actualidad es profesor numerario de música decámara en el Conservatorio de Alcalá de Henares, simul-taneando dicha actividad docente con los cargos dedirector musical de la Orquesta Sinfónica "Ciudad deAlcalá" y la Sociedad Lírica Complutense.

Vicente Ariño Pellicer

... LA CRÓ�ICA Y LAS CIFRAS

En la crónica se da cuenta de lossucesos y actividades que han jalonadola vida y los trabajos de un curso.

El cronista, sin embargo, es conscien-te de que los acontecimientos más ínti-mos que han sucedido a las personas–los más importantes– escapan fácil-mente a cualquier tipo de memoriaescrita.


CRÓ�ICA DEL CURSO 2007-2008

Toni Vadell FerrerDiócesis de Mallorca

«Relación de los hechos históricos por orden cronológico». Así apare-ce definida la voz crónica en el Diccionario de la lengua española. Relatarlos hechos históricos que han acontecido en el Pontificio Colegio Españolde San José de Roma, en el curso 2007-2008: sin duda es una pretensiónmuy ambiciosa, y según desde el punto de vista como se mire, imposible.¿Cómo llegar a descubrir y relatar los hechos históricos? Es decir, loshechos que han tejido la historia del Colegio durante este tiempo concre-to, de setiembre del 2007 a junio del 2008. ¿Qué historia relatar? Porquela historia del Colegio debe ser la historia de las historias, la suma de lahistoria de cada uno de los protagonistas de esta aventura que es vivir enRoma, en el Colegio… Es la historia de cada uno de los llamados “cole-giales”, con sus particularidades, con sus estudios, con sus anécdotas,encuentros, diálogos, paseos, tesis y exámenes, experiencias pastorales ymomentos gratuitos disfrutando de los placeres que ofrece Roma… Es lahistoria de los superiores, del equipo directivo de los sacerdotes opera-rios, cada uno con su rol, con su historia, temperamento y su visión. Lasreligiosas de San José también tienen parte activa y entrañable en esta his-toria. Sin duda también forman parte de este tejido histórico Don VicenteCárcel y el Profesor Salvador Pié. Y también el personal de la casa, en laportería, en la cocina, en la lavandería, en la limpieza… ¡Cuántas perso-nas! ¡Cuántas historias! Historias personales, historias de pequeños gru-pos, historias por sectores… historia oficial…

¿Cómo tener la osadía, la pretensión de escribir la crónica, la relaciónde los hechos? Intuyo que pocos por ahora la leerán. Deseo que paraaquellos que la leáis y no hayáis participado en esta historia, os resultepor lo menos simpática, y en el mejor de los casos entretenida, y podáistener unas pobres pinceladas de lo que ha supuesto vivir en Roma, en elColegio, durante este curso. Para los que siendo de la casa, y os toméis la

molestia de leerla, deseo simplemente que esta crónica sea un punto departida, que os ayude a hacer memoria de lo que tú, de lo que cada unoha vivido, que sin duda es la mejor crónica, la real, la auténtica, porquees la tuya… Por eso me disculpo de antemano. Porque seguramente, sihabéis vivido los acontecimientos que me dispongo a relataros, veréisenseguida que me dejo mucha historia, de esa de letra menuda, pero osinvito a recordar y a completar estas líneas con la mejor de las crónicas:la personal.

Verano 2007: cambios…

Cambia el equipo. Ya a finales del curso pasado se nos comunicó ytuvimos la oportunidad de ofrecerle nuestra gratitud al que había sido rec-tor los últimos años, Don Lope Rubio Parrado. El 2 de agosto marchabaa su nuevo destino en México, como director espiritual del Aspirantadoque tienen allá los sacerdotes operarios.

El día 19 de agosto llegaba a Roma el nuevo rector, Don MarianoHerrera Fraile, hasta ahora Director del Secretariado de la Comisión deSeminarios y Universidades de la Conferencia Episcopal Española.

Lo que no sabíamos al finalizar el curso es que también cambiaría eldirector espiritual. Don Jesús Rico marcha a Madrid (el 12 de setiembre)para ocupar el sitio que dejaba vacante el nuevo rector. Y el nuevo direc-tor espiritual será el que hasta ahora ha sido el rector del Seminario mayorde Guadix, Don Julio Cabezas Barba. Éste no llegará hasta el 29 desetiembre.

Así, el nuevo equipo de dirección estará integrado por Don MarianoHerrera, rector; Don Fernando Valverde, vicerrector; Don Javier Malo,administrador; Don Julio Cabezas, director espiritual, y Don TomásAmable, continuando como agente de preces.

Setiembre: nuevos alumnos

El 8 era el día previsto para la apertura oficial del Colegio, especial-mente para los nuevos colegiales que tenían que hacer el curso de italia-

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no. Sin embargo, ya a partir del 2 de setiembre empiezan a venir algunosalumnos.

El día 10 se inicia el curso de italiano en el mismo colegio. Y comien-za una aventura que sin duda marcará la vida de estos nuevos estudiantes.Al principio la mayoría no se conocen, no son conocidos ni por el nom-bre, ni por la historia. Tampoco conocen la lengua… la están aprendien-do, para poder hacer un “temido” examen de admisión.

Los recién llegados están prácticamente solos. Algunos más veteranosles acompañan y aconsejan en los pequeños trámites que hay que hacer,como la tésera del autobús, y les indican las grandes posibilidades de iti-nerarios de arte que hay en Roma.

El día 24 de setiembre, fiesta de Nuestra Señora de la Merced, en lacatedral de Barcelona hay ordenaciones de alumnos del Colegio. AlfredSabaté es ordenado de presbítero. Ha pasado un año con nosotros, cum-pliendo con mucho celo su ministerio diaconal. También es ordenado diá-cono Josep Miquel Ramon, que será nuevo alumno este curso.

Octubre: empieza el curso… ya estamos todos. Grandes acontecimien-tos

En el mes de octubre empiezan a venir los alumnos del curso anterior.Si el grupo de los nuevos ya empezaba a conocerse por el nombre, ahoraviene la gran “fatica” de conocer más, y en gran parte, de golpe…

Durante el curso residiremos en el Colegio 96 estudiantes: 92 sacer-dotes, 3 diáconos y 1 seminarista. Todos procedentes de 45 diócesisespañolas, excepto dos de Venezuela, uno de Colombia, dos de PuertoRico y dos de Perú.

Se trata de un mes de octubre con muchas actividades extraordinarias.También noviembre. El rector expresa en diversas ocasiones su preocu-pación por la dispersión que causan tantos eventos, ilustres visitantes yhuéspedes…

El día 13 el Papa Benedicto XVI visita el Instituto de Música Sacra,justo delante del Colegio. Se tiene que limpiar y adecentar lo mejor posi-ble la entrada de nuestra casa. Estamos de obras, y adecentarlo es difícil,

pero se hace lo que se puede. Participa en el encuentro el Sr. Arzobispode Tarragona, Mons. Jaume Pujol, que viene en representación de laGeneralitat de Catalunya, que ha colaborado en la restauración del órga-no del instituto. También le acompañan algunos superiores y alumnos dela casa.

El mismo sábado, 13, tiene lugar la inauguración oficial del curso2007-2008. Por la tarde tenemos una charla del Sr. Rector en la que salu-da oficialmente y acoge familiarmente a todos. Se presenta la programa-ción del nuevo curso, haciendo también referencia a la memoria del ante-rior. Después celebramos la Eucaristía, y concluimos el día con una cenafamiliar.

Al día siguiente, el domingo 14, se realiza una excursión a Subiaco.Participan 32 alumnos y tres miembros del equipo directivo. Se visitanlos monasterios, se celebra la Eucaristía y después de comer todos juntosse regresa al Colegio.

El 17 de octubre, el Papa, en la audiencia del miércoles, anuncia y con-voca Consistorio de Cardenales para el día 24 de noviembre. La sorpresaes que entre los nuevos cardenales están tres españoles: Mons. AgustínGarcía-Gasco, arzobispo de Valencia; Mons. Lluís Martínez Sistach,arzobispo de Barcelona, y el P. Urbano Navarrete, S.J., de la UniversidadGregoriana.

Con motivo de la jornada del Domund, vale la pena destacar una reu-nión que tuvimos en el Colegio sobre las misiones. Fue el martes 23. Elalumno Miguel Ángel Aragón, que tanto tiempo ha pasado como misio-nero en Japón, nos expone su experiencia y la realidad cristiana en estepaís asiático.

Hay cambios en la portería. Nos deja Stefano Fratini, después de tan-tos años de servicio. Y empieza Paula Mª López, ya conocida porque tra-bajaba en la cocina.

Pero el gran acontecimiento del mes será la Beatificación de 498 már-tires españoles. En el Colegio se hospedan 46 peregrinos: obispos y per-sonal de la Conferencia Episcopal. Además, para las comidas vienen losque residen en Torre Rossa Park.

El sábado 27 de octubre, por la tarde, en “San Paolo fuori le mura”

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tiene lugar el solemne acto de acogida a los peregrinos, presidido por elSr. Cardenal de Sevilla, don Carlos Amigo.

El domingo, día 28, se celebra la Beatificación, a las 10:00 en la Plazade San Pedro. Es presidida por el Sr. Cardenal Saraiva. Participan lamayoría de alumnos y el director espiritual. Al mediodía, en el Colegio,se realiza una comida institucional, a la que asisten los Srs. Cardenales,arzobispos, obispos, acompañantes y colegiales.

�oviembre: robos, cardenales, fiesta del Reservado…

La noche del 2 al 3 de noviembre, gente extraña entra en el Colegio,forzando las puertas de la biblioteca, de la rectoral, de la sacristía, y tam-bién estropean la máquina de café… Se hacen las denuncias pertinentesy se toman medidas de seguridad.

El día 6 se terminan las obras de la Capilla grande, donde se ha pues-to una nueva claraboya, y se comienza la limpieza para poder celebrar elpróximo domingo la fiesta del Reservado.

Esta solemnidad la celebramos el 11 de noviembre. Preside la euca-ristía el Director general de la Hermandad de los Operarios, Don ÁngelPérez Pueyo. Participan los colegiales y otros invitados. Tenemos unacomida fraterna. Por la tarde un concierto interpretado por los “Cantoridell’Istituto di Musica Sacra”, dirigidos por Mons. Valentí Miserach. Y alfinal de la jornada exposición del Santísimo, adoración, bendición yreserva. Así queda la presencia del Santísimo Sacramento en la CapillaMayor, después de las obras que se han realizado en verano, como hizoen el día de la fundación del Colegio Mn. Sol, en la sede del PalacioAltemps.

El día 24 se celebra el Consistorio de Cardenales, convocado por elPapa. En él son creados tres nuevos cardenales españoles, como anteshemos dicho. El consistorio tiene lugar por la mañana. Por la tarde se rea-liza la “visita di calore”. Muchos miembros del colegio participan.

El domingo, 25, los nuevos cardenales y los obispos asisten a la misade acción de gracias presidida por el Papa. Y al mediodía en el Colegiotiene lugar la recepción y comida que ofrece el Sr. Cardenal de Barcelona.


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A pesar de la lluvia, asiste mucha gente, y no sólo del mundo eclesial,también políticos como Jordi Pujol, Artur Mas, entre otros…

Terminamos el mes preparándonos para vivir la esperanza delAdviento, con la publicación de la encíclica Spe salvi del Papa BenedictoXVI.

Diciembre: Inmaculada y �avidad

A principios de diciembre, otro episodio triste. El día 4 entran a robarnuevamente en la biblioteca. Han forzado la puerta de la sala de librosantiguos. Se han llevado libros de los siglos XVI, XVII, XVIII… La listade libros que nos han robado supera los 150.

El sábado 8, solemnidad de la Inmaculada Concepción de María, a las12:00 en la Piazza Spagna y ante la imagen de la Inmaculada, el Colegio,representado por algunos colegiales, superiores y alguna religiosa, hacela ofrenda floral a la Virgen.

El sábado 15 tenemos la fiesta del fin de trimestre y de la Navidad.Están también invitados los trabajadores y colaboradores de la casa. Locelebramos con la Eucaristía, presidida por el Rector, y con la cena y fies-ta final. El equipo de la cocina nos sorprende con sus actuaciones y can-tos natalicios.

Empieza el periodo de las vacaciones de Navidad. La mayoría dealumnos regresan a sus casas para descansar en compañía de la familia.

Enero: preparación de exámenes y fiesta del fundador

El día 7 de enero el Colegio vuelve a su vida normal. Todos los alum-nos ya han regresado de sus vacaciones, y nos preparamos para un tiem-po intenso de exámenes.

El viernes 11 tendremos la reunión general para el inicio del segundotrimestre y la misa comunitaria.

El día 17 Luis Manuel Romero Sánchez, alumno y actual decano delColegio, de la diócesis de Mérida-Badajoz, nos sorprende con la presen-tación del libro Progreso humano y cristianismo. Teilhard de Chardin.


Interviene en el acto de presentación el rector, y participan muchos alum-nos.

El 26, por la tarde, un grupo de alumnos visita el Centro Aletti del P.Rupnik.

Ya a finales de enero, concretamente el domingo 27, celebramos lafiesta del Beato Domingo y Sol, fundador de la Hermandad de Operariosdiocesanos, y también del Colegio. En este año estarán presentes en lafiesta los tres patronos. La celebración de la eucaristía será presidida porel Sr. Cardenal de Sevilla, Mons. Carlos Amigo. En este mismo día, en elmarco de la celebración, se inaugura y bendice el nuevo Salón de actospor parte del presidente de la Conferencia Episcopal, Mons. RicardoBlázquez. Al final tenemos un almuerzo familiar.

El martes 29, coincidiendo con la fiesta litúrgica del Beato ManuelDomingo y Sol, Don Vicente Cárcel pronuncia una conferencia en elrecién estrenado Salón de actos con el título: Los orígenes del ColegioEspañol de Roma: Mossèn Sol y la Universidad Gregoriana. A continua-ción celebramos la eucaristía, que nos preside el Sr. Cardenal de Toledo,Mons. Antonio Cañizares, también patrono del Colegio. La sorpresa notan agradable e inesperada de la velada fue el apagón total de luz, duran-te los postres de la cena.

Febrero: exámenes y ejercicios espirituales

El tema fuerte del mes de febrero, por lo menos la primera quincena,son los exámenes. Tiempo y clima de estudio. Algún momento de tensióny nerviosismo.

La cuaresma empieza muy pronto. El día 6 de febrero celebramos elmiércoles de ceniza.

Del miércoles 13 al domingo 17, se realizan los ejercicios espirituales,en la Casa de Ejercicios de Nuestra Señora de la Misericordia, en MonteCuco. Participan 27 sacerdotes, acompañados por Don Julio, el directorespiritual. Dirige la tanda Mons. Francisco Cerro, obispo de Coria-Cáceres.

Los viernes de cuaresma, después de cenar, cada quartiere, siguiendo

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un turno, organiza un vía crucis para todos los que quieren participar. Siel tiempo lo permite lo hacemos por los exteriores de la casa.

El día 18 vivimos una experiencia muy original. Viene el periodistaJosé Antonio Abellán y algunos colaboradores para el programa de laCOPE “El Tirachinas”, que esta misma noche se retransmite desde elSalón de actos del Colegio. Previamente, por la tarde se organiza un par-tido amistoso de futbito: El Tirachinas-Colegio Español. Nos ganan por17 a 8.

La semana del 25 al 29 se realiza el Curso del ARCER para futurosformadores de seminarios, sobre la formación intelectual y cultural.

Marzo: San José, final de trimestre

El día 4, en la Conferencia Episcopal Española es elegido el Sr.Cardenal de Madrid, Mons. Antonio Mª Rouco, como nuevo presidente.Desde ahora él será uno de los patronos.

El domingo, 9 de marzo, quinto domingo de cuaresma, celebramos lafiesta de San José, aunque litúrgicamente celebremos el domingo. Laeucaristía la preside el Sr. Cardenal Claudio Hummes, OFM, Prefecto dela Congregación para el Clero. Nos acompaña, especialmente invitado,uno de los sacerdotes ordenados el día de San José, en el Colegio, hace50 años, Don Antonio Rodríguez Carmona.

El día 10, José Antonio Badiola, antiguo alumno y actual doctorando,pronunció la conferencia: “Dios se dice en su Palabra: importancia de laEscritura en la vida del creyente”.

El viernes 14 la mayoría de alumnos terminan las clases y muchosregresan a sus diócesis, para pasar allá la Semana Santa. Otros van a cele-brarla en algunas parroquias de Italia. En el Colegio se quedan unos vein-te.

El sábado 15, es la fiesta litúrgica de San José. Se celebra en elColegio con los pocos alumnos que se han quedado, los superiores y lassiervas de San José.


El jueves de pascua, 27 de marzo, antes de terminar las vacaciones,comienza el XXI Curso de Actualización Sacerdotal, que durará aproxi-madamente un mes, hasta el 25 de abril. Distintos profesores españolesimparten lecciones en diversas materias de Teología. Este año participan28 sacerdotes de diversas diócesis españolas. La mayoría son sacerdotesmayores que durante un mes van a convivir con los curas más jóvenes queestán estudiando en Roma.

Abril: Curso de Actualización Sacerdotal

El día 3 tenemos la reunión general de inicio del tercer trimestre conla charla habitual del Rector y la misa que preside el Vicerrector, donFernando.

Los sacerdotes del curso de actualización realizan diferentes excursio-nes organizadas por el Colegio. En ellas también participan algunosalumnos. El sábado 5 van a Paestum y Pompeya. El día 11 viajan aFlorencia y el viernes 18 peregrinan a Asís. El domingo 20 se realiza latradicional peregrinación de las “Sette chiese” (San Pedro, San Pablo,San Sebastián, San Juan de Letrán, Santa Cruz en Jerusalén, San Lorenzoy Santa María la Mayor). En esta caminata participan 26 sacerdotes delColegio: 12 del curso de actualización, 13 alumnos, acompañados por elRector. El 21 se organiza la visita a los Scavi del Vaticano.

Vale la pena recordar que el miércoles 9, los sacerdotes que participandel curso asisten a la Audiencia del Papa en la Plaza de San Pedro. Tantoen la presentación como en los saludos del Santo Padre, son citadosexpresamente como presentes en el acto.

También merece destacar que el día 19 en el Instituto Cervantes(Piazza Navona), comienza una lectura ininterrumpida de “El Quijote”,con motivo del Día del Libro, que se celebrará el 23 de abril. El Rectorha sido invitado a participar, y lee en el 23º lugar una parte del capítuloXII.

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Mayo: maestro y apóstol

El día 9, en la víspera de la fiesta de San Juan de Ávila, don José MaríaGil Tamayo, director del Secretariado de Medios de Comunicación de laConferencia Episcopal Española, pronuncia una conferencia bajo el títu-lo: “Iglesia y medios de comunicación en una nueva cultura”.

Al día siguiente, el mismo director del Secretariado de Medios presi-de la celebración de la Eucaristía en la fiesta del Santo Maestro de Ávila,patrono del clero secular español. Estaba previsto que presidiera la misael Sr. Arzobispo Claudio Celli, Presidente del Pontificio Consejo para lascomunicaciones, pero le fue imposible a última hora.

El día 22 de mayo en la Universidad Lateranense se hace la entrega detrofeos del torneo de futbito Amicizia. El equipo del Colegio ha quedadoen tercer puesto y han obtenido una copa.

Junio: final de curso y exámenes

La fiesta de final de curso la celebramos el sábado 7, ya que aún estántodos los alumnos. Celebramos la Eucaristía por la mañana y por la tardela Sociedad Lírica Complutense nos ofrece un concierto interpretando“Gloria” de Vivaldi. En la comida fraterna los alumnos hacemos un rega-lo a don Fernando, el Vicerrector, puesto que ya se corre el rumor de queno estará el próximo curso.

El domingo 22 es una jornada de ordenaciones. En la catedral deBarcelona es ordenado presbítero el alumno Miguel Ramón Fuentes.Participan algunos compañeros. Y en Toledo es ordenado el operario JuanFrancisco Comendador, que será alumno en el próximo curso.

Poco a poco los alumnos van marchando para pasar el verano en suscasas, colaborando en sus diócesis. Algunos harán una experiencia en unpaís extranjero para aprender el idioma.

El trimestre concluye el domingo 29 de junio, solemnidad de SanPedro y San Pablo, con la imposición de “palios” por parte del Papa a losnuevos arzobispos. Entre ellos, Mons. Francisco Pérez, arzobispo dePamplona. También en esta ocasión el Colegio Español será casa abierta

para muchos huéspedes.Ciertamente, una de las historias más bellas del Colegio es la que

escriben día a día los huéspedes y visitantes. Obispos, sacerdotes, semi-naristas, familiares de los alumnos, amigos de la casa… Sería muy largala lista de todos los que han pasado unos días en nuestra casa, compar-tiendo la comida, el diálogo y la vida. Quizá sea una de las grandes opor-tunidades que ofrece este Pontificio Colegio.

Tesis: doctores, aprendices de maestros

Quiero concluir indicando las tesis doctorales que han sido defendidasdurante este curso en las diferentes Universidades, por parte de alumnosdel Colegio Español. El viernes 16 de noviembre, en la UniversidadGregoriana, el alumno Jesús Jiménez (Salamanca) defiende su tesis:Inhabitación y Vida espiritual en J.H. %ewman. También en el mes denoviembre, el 26, Francisco de Asís Pérez (Toledo), en la UniversidadLateranense, defiende en Derecho Canónico: Ejecutividad de la senten-cia y capacidad matrimonial en la jurisprudencia rotal. Ya en el mes dediciembre, el día 6, Carlos Gómez Iglesias (Mondoñedo-Ferrol), defien-de su tesis en Psicología en la Universidad Salesiana: Il concetto di sé,l’autostima e la sua correlazione (salutte psicologica).

Ya en el nuevo año, el día 21 de enero, será Gaspar Hernández (Ávila)quien defienda en la Universidad Gregoriana su tesis en Dogmática:Cristo y el Espíritu. La inclusión de la humanidad en Cristo y el don delEspíritu Santo según el “In Ioannis Evangelium” de San Cirilio deAlejandría. En el mismo mes, el 28, corresponde a Domingo García(Orihuela-Alicante), en la Universidad Gregoriana, defender la tesissobre Dios Padre en la teología de Gregorio %acianceno.

En el mes de abril, concretamente el día 8, la Universidad Gregorianavuelve a ser el escenario de la defensa por parte de José María Muñoz(Córdoba) en Historia de la Iglesia: El Cardenal Rafael Merry del Val. El15 de mayo tocará defender la tesis también en la Gregoriana a AgustínJiménez González (Getafe), Si el Justo es Hijo de Dios, le socorrerá (Sa2,18). Y para el 19 tendremos la tesis de David Abadías (Terrassa) en la


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Universidad Gregoriana sobre Historia de la Iglesia: La influencia decuatro teólogos españoles durante el reino de Maria I Tudor deInglaterra (1553-1558).

En el mes de junio, el 3, el antiguo alumno José Luis Díaz-Mariblanca(Toledo) defiende: La existencia de la visión beatífica en el Cristo pre-pascual. El día 20, Luis Manuel Romero (Mérida-Badajoz) defiende enla Gregoriana: La eficacia liberadora de la Palabra de Jesús en la inten-ción pragmática de Mc 5,1-20 en su contexto lingüístico y situacional. Yfinalmente, ya en el mes de julio, concretamente el 1, Ramón Valvidia(Sevilla) en la Universidad Lateranense, defiende su tesis en filosofía: Ladimensión religiosa de la libertad en Bartolomé de las Casas.

Han sido en total 12 tesis que son expresión de la contribución al pen-samiento filosófico, psicológico, teológico y jurídico por parte de losestudiantes españoles. Enhorabuena y gracias.


DESPEDIDA DE D. FER�A�DO

Tras seis intensos años de trabajo en el Colegio, DonFernando Valverde Berrocoso, nuestro querido vicerrector, hasido requerido para otros menesteres. En concreto ha sido des-tinado como director del Centro de Servicios Pastorales que laHermandad de Sacerdotes Operarios tiene en Majadahonda(Madrid). Desde estas páginas, con nuestro recuerdo afectuo-so, le deseamos lo mejor en su nueva tarea. Gracias por elcariño derrochado en el Colegio durante estos años.

LAS CIFRAS 244

LAS CIFRAS DEL CURSO 2007-2008

�úmero de alumnos: 96

Intervalos de edad

De 1981 26 años 4De 1980 a 1976 27-31 años 22De 1975 a 1971 32-36 años 42De 1970 a 1966 37-41 años 14De 1965 a 1961 42-46 años 6De 1960 a 1956 47-51 años 4De 1955 a 1951 52-56 años 1De 1950 a 1946 57-61 años 2De 1945 a 1941 62-66 años 1


1 Bienes Culturales

1 Bioética

3 Ciencias Sociales

3 Comunicación Social

9 Derecho

1 Dirección de Coro

1 Doctrina Social

8 Filosofía

1 Formadores Seminario

9 Historia de la Iglesia

6 Liturgia y Sacramentaria

4 Matrimonio y familia

2 Mariología

2 Misionología

8 Pastoral Juvenil y Catequética

3 Patrología

2 Psicología de la educación

4 Sagrada Escritura

5 Teología Bíblica

12 Teología Dogmática

1 Teología Espiritual

3 Teología Fundamental

4 Teología Moral

1 Teología Pastoral

2 T. Pastoral Sanitaria

Especialidades

LAS CIFRAS 246

Cursos

Centros de Estudio

1º Licenciatura: 312º Licenciatura: 23

3º Licenciatura: 19Doctorado: 23

2 Agustinianum1 Alfonsianum6 Anselmianum2 Camillianum48 Gregoriana4 Instituto Bíblico4 Juan Pablo II5 Lateranense2 Marianum

1 Música Sacra2 Regina Apostolorum10 Salesiana5 Santa Cruz1 San Dámaso1 Teresianum2 Urbaniana


Diócesis

1 Alcalá de Henares2 Asidonia-Jerez1 Astorga1 Ávila3 Barcelona1 Cádiz-Ceuta3 Canarias1 Caracas (Venezuela)6 Cartagena-Murcia4 Córdoba1 Coria-Cáceres1 Cuenca1 Girona1 Guadix1 Ibiza1 Jaén1 León2 Lugo2 Madrid4 Málaga2 Mallorca1 Maracay (Venezuela)1 Medellín (Colombia)3 Mérida-Badajoz1 Osma-Soria4 Orihuela-Alicante2 Oviedo1 Palencia1 Ponce (Puerto Rico)1 San Feliu2 San Juan (Puerto Rico)1 San Ramón (Perú)1 Santander1 Santiago de Compostela1 Segorbe-Castellón5 Sevilla2 Sigüenza-Guadalajara

1 Solsona1 Tarazona3 Tarragona4 Tenerife2 Terrassa4 Toledo1 Tortosa1 Trujillo (Perú)1 Urgell6 Valencia1 Valladolid1 Vic1 Vitoria1 Zamora2 Zaragoza

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