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Claves de interpretación arguedianas respecto al indio, el mestizo y el señor:

complejizando los retos de la interculturalidad

Martín Illariy Cavero Castillo*

José María Arguedas, además de ser un insigne novelista y literato peruano, fue también un

brillante etnólogo1 y logró una producción cuantiosa de escritos antropológicos que tenían

como ambiciosa locación de estudio la sierra peruana (en sus múltiples realidades sociales).

Muchos de estos escritos son poco conocidos y mantienen una riqueza etnográfica y

analítica que consideramos pertinente exponerla, pues creemos que traen a colación

preguntas, cuestionamientos y nuevas miradas a debates actuales fundamentales respecto a

la compresión de procesos políticos y culturales del Perú: como la discusión por el

movimiento indígena, el reconocimiento de derechos especiales a los pueblos indígenas y la

propuesta política de la interculturalidad.

Para llegar a esta problemática, será necesario exponer el particular aporte que realiza

Arguedas en materia conceptual y analítica para comprender lo que es el indio2, así como la

definición del mestizo (que implica una diferenciación interna según el grado de mestizaje)

y del misti (“señor” o “principal”). Esta tarea la hemos realizado en base a una selección de

pequeños escritos etnográficos que ubicamos en 3 principales compilaciones (Arguedas

1986, 1987b, 1989), 2 artículos (Arguedas 1956, 1957) y su libro antropológico en el que

compara comunidades españolas con comunidades andinas (Arguedas, 1987a).

Lo indio (más allá del sistema de castas)

“…si admitimos que la situación de casta tal como la hemos admitido hasta

aquí, ha sido ya eliminada de la situación peruana, pero si admitimos al

mismo tiempo que los elementos de casta todavía son en algún grado

pervivientes, la noción de lo indio debe ser ya más nítidamente

elaborada…lo indio no puede ser más tomado en este momento ni desde el

punto de vista racial, ni desde el punto de vista estrictamente de casta.

Tomándolo desde un punto de vista estrictamente cultural, lo indio ya no es

de ninguna manera la cultura prehispánica,… ¿pero qué es lo indio,

entonces?”

Aníbal Quijano3

* Bachiller de Ciencias Sociales, con mención en Sociología y asistente de investigación en el Instituto de

Estudios Peruanos. 1 Véase, por ejemplo, Las comunidades de España y el Perú, en el cual brinda su trabajo más acabado en

términos de exposición etnográfica y de reflexión analítica sobre una zona particular: las localidades

zamoranas de Bermillo y Muga de Sayago, en España. 2 Respecto a la definición de indio desde Arguedas, la exposición de Guillermo Rochabrún en la mesa

redonda “modernidad y tradición en la obra de José María Arguedas” en la Biblioteca Nacional del Perú el 20

jueves de enero del 2011, nos ha sido de mucha utilidad. En igual medida, hemos seguido su reflexión en un

pequeño artículo escrito titulado “Arguedas y Mariátegui” publicado en el Boletín de la Casa Museo José

Carlos Mariátegui (mayo-junio 2011). Sin duda, el esquema de este ensayo no podría haberse dado, sin la

alentadora propuesta analítica que abrió Guillermo Rochabrún en aquella mesa redonda de inicios de este año. 3 Rochabrún (2011: 69).

2

Arguedas parte por constatar que su uso de la categoría “indio” no refiere a su aspecto

físico sino a una terminología que corresponde a las ciencias sociales; es decir, la categoría

de “indio” refiere a una cultura particular: a un modo de distintivo de ser y costumbres

correspondientes a este modo de ser (ver por ejemplo, Arguedas 1986: 204)4. Hecha esta

aclaración, la primera duda a resolver es cómo evitar caer en tomar al “otro cultural” como

algo esencial en sí e inmutable, y que, por tanto, resulte incongruente con la condición

humana. Arguedas rápidamente zanja una posición crítica a esta visión purista del indio,

pues:

1) Reconoce a la cultura como un proceso vivo que se reinventa y transforma por sus

actores; en base a esta premisa, a la literatura a la que tuvo acceso y, en especial, a sus

propios descubrimientos, también

2) Reconoce que el indio de su entonces fue fruto de la amalgama entre elementos pre-

hispánicos e hispánicos que influyeron tanto en su religión y creencias, como en su

particular forma de organización política y de cooperación comunal (véase 1987a: 197,

305), por lo que no se puede hablar de una continuidad a secas entre el indio

prehispánico y el indio de mitad del siglo XX (en igual medida, entre el ayllu

prehispánico y la comunidad indígena de mitad del siglo); y, en coherencia con estos

dos reconocimientos,

3) Rechaza tajantemente una propuesta política-cultural en la que el indio deba preservarse

lo más puro posible al modo de una pieza de museo (véase por ejemplo, su artículo

periodístico “El libro „Canto de amor‟ y el fanatismo indigenista” en El Comercio,

Suplemento Dominical, 17 de Junio de 1956, p.3).

Ahora bien, afirmar que el indio puede ser comprendido como un ser (con una cultura)

particular, pero que al mismo tiempo ha sido fruto de la constante incorporación de

elementos ajenos a su cultura, requiere establecer límites claros para diferenciar cuando un

indio deja de ser indio, producto de la incorporación de estos elementos ajenos. Teniendo

esta problemática en mente, Arguedas opta por una estrategia analítica sumamente

sugerente. Primero, señala que la incorporación de elementos importantes de otra cultura no

implica total aculturación:

“La forma de organización social y económica, religión, el régimen de la

familia, las técnicas de fabricación y construcción de los llamados

elementos materiales de la cultura, las artes; todo ha cambiado desde los

tiempos de la Conquista; pero ha permanecido, a través de tantos cambios

importantes, distinta de la occidental”. (Arguedas 1989: 2)

4 “Tengan en cuenta nuestros amables lectores cómo no se habla de indios de la costa, a pesar de que en esta

región existen pueblo como Moche, en Trujillo, Catacaos, en Piura, la caleta de pescadores de Santa Rosa,

en Lambayeque, en los cuales casi todos los moradores son racialmente [físicamente] indios: indios más

puros que los de la mayoría de las aldeas consideradas como típicamente indias de la sierra. ¿Por qué no

califica de indios a estos hombres de la costa? Porque no se diferencian nítidamente, en lo que se refiere a

sus costumbres y economía, de los otros habitantes de los pueblos costeños a los que nadie consideran ni

pueden considerar como indias. Lo que caracteriza, lo que distingue a un indio en el Perú no es, pues, su

raza, sino sus costumbres y su modo de ser; su lengua, sus trajes típicos, sus creencias, su organización

social, etc.” (Arguedas, 1986: 204).

3

Luego, Arguedas también evidencia que el sólo contraste con una cultura occidental

(principalmente definida como individualista, mercantilista y secular) no resulta suficiente

para definir la particularidad del indio. Mediante sus viajes de trabajo de campo en el Valle

del Mantaro y a comunidades de labradores (campesinos) en España, se pregunta por la

particularidad de los indios que él conoció, pues considera totalmente insuficiente definirlos

por su condición económica y productiva. Así lo expresa en la célebre mesa redonda de

Todas las Sangres, en 1965:

“Entre este indio [se refiere al pongo de una hacienda en Huancavelica], y

un campesino de Huarochirí, o de Yauyos, que ya no hablan quechua, o del

Valle del Mantaro, hay una diferencia cultural bastante seria. Si no se usa la

palabra indio habría que inventar alguna otra, porque la palabra

“campesino”, para ambos, no resulta precisa. Hay una distancia, indudable

y muy grande, entre el uno y el otro.” (Rochabrún 2011: 58)

Finalmente, realiza una diferenciación analítica clave que nos permitirá definir

particularmente al indio, aun cuando este haya incorporado elementos culturales de otras

culturas tan disímiles a la de él. Creemos que citar extensamente el siguiente pasaje es

imprescindible para evidenciar su sugerente propuesta:

“Han pasado cinco siglos desde el encuentro de los dos pueblos y el indio

no ha alcanzado todavía a comprender y asimilar, por entero, el concepto

occidental de la propiedad y del trabajo… En cuanto al indio, por

circunstancias especiales, consigue comprender este aspecto de la cultura

occidental, en cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte

en mestizo y en un factor de producción económica positiva. Toda su

estructura cultural logra un reajuste completo sobre una base, un „eje‟. Al

cambiar, no uno „de los elementos superficiales de su cultura‟, sino el

fundamento del mismo, el desconcierto que observamos en su cultura se nos

presenta como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se

identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un individuo que

realmente participa de nuestra cultura! Una conversión total, en la cual,

naturalmente, algunos de los antiguos elementos seguirán influyendo como

simples términos especificativos de su personalidad que en lo sustancial

estará movido por incentivos, por ideales, semejantes a los nuestros. Tal es

el caso de los ex indios del valle de Mantaro, provincias de Jauja,

Concepción y Huancayo; primer caso de transculturación en masa que

estudiamos someramente en las páginas iniciales del presente trabajo.”

(Arguedas, 1989: 25-26, subrayado nuestro)

Lo que el etnólogo Arguedas está planteando es que se pueden discernir ciertos

fundamentos culturales y económicos que harían de un actor social un ser particular,

definible como indio (incluso cuando haya incorporado elementos provenientes de otros

pueblos y culturas). Llegado a este punto, podemos presentar su propuesta conceptual sobre

aquello que definiría a un indio:

1) Respecto a su relación con la naturaleza, a consecuencia de su particular

religiosidad (véase, Arguedas 1956: 230; 1986: 205; 1989: 167).

4

El indio concibe a la naturaleza (la tierra/pachamama) como un ser vivo y sagrado

al cual se tiene que rendir culto. Además, ligado al territorio que ocupa y desde el

cual obtiene sus productos, también cree en la sacralidad de ciertas montañas

situadas localmente o con las cuales puede tener un contacto inmediato (en el cual

siembra, pastea o desde el que cree que surge el agua que bebe o utiliza para su

cultivo). Dicho de otro modo, el indio vincula directamente estos dioses locales

con sus condiciones de vida también localizadas, pues buena parte de su

reproducción y vivencias se sostienen sobre el territorio que se extiende en y por

debajo de tales montañas sagradas (estos dioses lo protegen –de cualquier mal o

enfermedad5- y permiten que pueda seguir subsistiendo, mediante el

mantenimiento de la fertilidad de las tierras que el indio cultiva)6. Arguedas

sostiene que estas creencias básicas se han sostenido aún cuando se han llegado a

incorporar elementos de religiosidad hispánica; de modo que uno de los criterios

clave para diferenciar culturalmente a un indio, es el peso o nivel de arraigo de

estas creencias en las personas y las prácticas coherentes con estas creencias que

el indio realiza.

Quien ya no crea en la existencia de estos dioses locales, dejaría de ser indio; pues

rompe con el vínculo mágico que tiene el indio con la tierra. Así lo plantea

Arguedas respecto a Rendón Willka (Rochabrún 2011: 59). No es entonces la

incorporación de elementos religiosos hispánicos el factor crucial para que un

indio deje de ser indio culturalmente, sino el nivel en que esta religión u otros

cambios logran desplazar a la religión india y toda la concepción del mundo que

esta implica7. Lo anterior, implica que los elementos que son incorporados son

reinterpretados y modificados sin resquebrajar la base de tales creencias indias

(así, véase cómo en su estudio sobre Puquio, los indígenas distinguen claramente

las diferentes concepciones de los dioses locales –que son propios, sólo de ellos- y

el dios católico –que es más general y de origen ajeno-, estableciendo, incluso,

relaciones de asimetría entre estas creencias). Este primer fundamento o criterio

es fundamental para que el propio Arguedas establezca diferencias entre el indio y

el campesino del Valle del Mantaro o de las comunidades zamoranas de Españas

que el mismo estudió.

2) Respecto a su relación con una comunidad local, a consecuencia de su

particular modo de producción (véase Arguedas 1987a: 31-32, 102-106, 197, 257,

279; 1989: 25). Arguedas comprende que otro fundamento o “eje” clave para

5 Incluso, a través de ciertos mediadores, recurre a ellos para que lo ayuden a sanar de una enfermedad.

6 Rochabrún (en la citada mesa redonda en que expuso a propósito del centenario del natalicio de Arguedas)

denominó a este tipo de religiosidad como propiciatoria, pues a través de ciertos ritos propicia la fecundidad

o la fertilidad. 7 Respecto a esta conceptualización, es ilustrativo lo que el propio Arguedas señala: “…el indio no alcanzó a

comprender suficientemente el catolicismo ni participó realmente de la fe católica; la acató, se sometió

socialmente a sus ordenanzas, permitió que todo el status social estuviera regido pero en lo que refiere a la

fe propiamente dicha, el indio siguió creyendo en sus dioses locales, fortalecidos por la destrucción del

Imperio, y siguió observando los ritos y ceremonias a ellos debidos desde la antigüedad, y fue y sigue siendo

ésa su verdadera religión.” (Arguedas, 1989: 167)

5

diferenciar al indio es el concepto de propiedad que este maneja. Así, señala que

su concepción es colectivista (inmersa, además, dentro de la religiosidad antes

explicada) y en total contraste con una visión más occidental, no la concibe como

un medio o “fuente de enriquecimiento individual ilimitado” (Arguedas 1989: 25).

En la misma línea, sostiene que el indio reproduce relaciones de cooperación en la

producción (como el ayni) y vínculos comunales de identificación mutual que

giran en torno a la propiedad de una tierra común8. De tal manera, podemos

reconocer que otro fundamento clave para definir al indio, es el lugar de

reproducción que lo define como un campesino-comunero: el tipo de comunidad

en el que vive, desde la cual se reproduce, sostiene vínculos comunales y mantiene

una concepción colectiva de la propiedad.

De esta manera, una comunidad que aún mantiene lazos de reciprocidad, alrededor

de compartir y administrar una tierra en común, correspondería con la existencia

de indios; a menos que sea necesario diferenciar más de un sector económico y

cultural dentro de la misma comunidad: entonces, una misma comunidad puede

contener indios y mestizos9. Una vez que cambian sustancialmente las condiciones

de la comunidad en la que viven, mediante la parcelación total de sus tierras y la

desaparición de las tierras del común, el indio va dejando de ser indio, ya habría

comenzado a asumir una serie de objetivos culturales distintos: se extiende el

minifundio y el individualismo se acrecienta, pues todos buscan un camino

individual para la consecución de cierta prosperidad y acumulación individual (“el

afán de lucro y enriquecimiento sería el móvil principal que alentaría a los

hombres”10

). Luego, estos cambios irían unidos al debilitamiento de la

cooperación para el trabajo agrícola, de otras actividades importantes (como la

faena de techa-casa) y probablemente de las propias faenas comunales (salvo que

fueran de utilidad pública y no estrictamente relacionadas con la tierra o

ceremonias de religiosidad india, “como las que eran necesarias para la

construcción de escuelas”).

3) Finalmente, como factores adicionales (pues no encontramos que Arguedas

haya señalado que sean ejes o fundamentos) que se encuentra unido a la

reproducción de estos lazos comunales y en torno a la religiosidad india, también

se identifica:

8 La importancia de esta tierra común, podría encontrarse en la propia auto-identificación de los indios:

comunmi kani, común runa kani, manan vecinichu (“ciertamente, soy común, gente común, no vecino”). 9 Ver, por ejemplo, la referencia que Arguedas hace respecto a algunas Comunidades del Valle del Mantaro:

“El proceso de integración comenzó en el Mantaro a fines del siglo pasado y comienzos del presente. Se

produjeron entonces los primeros casos de reparto de las tierras comunales y el ingreso de los mestizos en la

administración comunal; hecho que más tarde fue concluido con la admisión de individuos que pertenecieron

a la casta de indios en la administración municipal... Como consecuencia de la integración de las castas

desparecieron en las comunidades del Mantaro, los varayoq, alcaldes comunales indígenas coloniales que

fueron sustituidos por la organización de la comunidad en cuarteles.” (Arguedas 1989: 28-29). 10

Arguedas (1987a:257). Debemos resaltar que tal cambio sustancial, es muy distinto de afirmar que los

campesinos-comuneros se vinculen al mercado. No es pues, la vinculación al mercado de por sí el factor de

mestizaje, sino la intensidad con que se vincula a este, llegando al punto de cambiar fundamentalmente la

lógica de producción de su comunidad y su concepción individual del desarrollo humano (acercándose a una

forma individualista y crematística).

6

a) Ciertas instituciones políticas indias, que cuando vivía Arguedas, se

expresaban bajo la figura del varayoq en muchas comunidades. Esta autoridad

cumplía roles internos (como la repartición del agua unida ciertos ritos

religiosos de base india), pero también de mediación entre la comunidad y las

instancias estatales u otros actores externos (de representación política, que

también serán encargados a otra figura más „formal‟ como los personeros y,

luego, presidentes comunales –para el caso puneño resaltan los tenientes

gobernadores). Así, la autoridad colectiva se encuentra muy ligada a la

existencia de una tierra en común, desde la cual tener un soporte para tener

legitimidad y utilidad demandable por los comuneros.

b) Ciertas artes indias: canciones (y correspondientes instrumentos), danzas,

artesanías, etc. Todas estas, definidas como indias en tanto su objetivo es

reproducir los dos fundamentos anteriormente explicados: canciones y danzas

referidas al culto a la pachamama a modo de ritos propiciatorios, artesanías

que simbolizan a los dioses sagrados, etc.

El orden en que se han expuesto estos fundamentos, siguen la misma jerarquía que

Arguedas le brinda a cada uno. Sólo así se entiende, que Arguedas no defina como indios a

los labradores-campesinos de otras comunidades campesinas (como las que estudió en

España o en el Valle del Mantaro), aun cuando estas comunidades compartan el

fundamento económico. De igual modo, se comprende que las instituciones y artes indias

se sostienen en los dos primeros fundamentos, pues son instituciones que reproducen los

dos primeros fundamentos culturales de lo indio o indígena.

Ahora bien, la interrelación entre estos dos fundamentos nos parece sumamente necesaria.

Pues, muy probablemente, el primer fundamento cultural y religioso no podría sostenerse

en el tiempo sin la existencia del segundo fundamento, referido al aspecto económico11

.

Lamentablemente, no encontramos mayores pistas brindadas por el autor para especificar

tal problemática de forma más clara. Pero, cualquiera fuera el caso, sí nos queda

contundentemente claro que Arguedas refiere al proceso de des-indianización (o, en

términos afirmativos, de mestizaje) cuando el indio va cediendo en la deslegitimación de

tales creencias indias y su individualismo económico se va haciendo cada vez más fuerte,

asentándose en la forma de la propiedad individual que le permite obtener ingresos

económicos y nuevos objetivos principales de vida (económicos e individualistas).

Habiendo expuesto ciertas claves conceptuales para la definición de sujetos culturalmente

indios, nos resulta necesario señalar que nuestro autor también era consciente de las

estructuras mayores en las que se ubicaban los indios de ese entonces. Nos bastará con

11

Si bien la jerarquía del primer fundamento, le permite al propio autor identificar como indios a personas

con creencias indias que viven tempranamente en ciudades importantes (y, por lo tanto, fuera de la

comunidad y del fundamento económico que la sostiene tal comunidad); también nos indica que fuera del

lugar en que tiene contacto con tales dioses locales y en cuanto se puede reconocer menos dependiente de

ellos (vive en una lógica más citadina y menos vinculada con la naturaleza), estos indios podrían estar en un

proceso de des-indianización (o mestizaje) según el tipo de vida que vaya llevando en la ciudad. Al respecto,

lo afirmado por Arguedas resulta, al menos, sugerente: “Los indios de ciudades y los indomestizos [mestizo

con predominio del indio] son en nuestro tiempo, los yanakuna de los incas, „desertores de la comunidad,

desarraigados del terruño, fuera del cobijo y protección del grupo, de la gran familia‟. (Arguedas 1989: 3)

7

señalar (por límites de espacio) que establecía una diferencia entre los indios que formaban

parte de comunidades inmersas en relaciones de poder y coloniales con hacendados, y

aquellas comunidades que no lo fueron (como los casos de las comunidades del Valle del

Mantaro y, en menor medida, de tres comunidades en Puquio). Así mismo, establece

diferencias entre comunidades que forman parte de una configuración territorial más

acotada (a lo que él denomina “aldeas”, similar a capitales de distrito rurales pequeñas) y

comunidades que están inmersos en una ámbito de influencia mayor como las capitales de

provincia (pequeñas urbes envueltas en una extensa territorio rural). Esta diferencia sería

importante para establecer el nivel de presencia y poder de los otros sectores sociales con

los que se relaciona: los mestizos (usualmente comerciantes o artesanos) y los mistis o

señores (autoridades políticas y dueños de grandes propiedades).

El mestizo (en su variedad y complejidad)

Para Arguedas, el mestizo es un personaje (así suele llamar el etnólogo a la personificación

de las categorías o conceptos que usa) que aparece desde la colonia12

. Sin embargo, para

mediados del siglo XX este personaje ha tomado caracteres distintos y ha logrado una

exposición demográfica sobresaliente13

. Una vez más, Arguedas habla en términos

culturales y no físicos:

“Durante siglos, las culturas europeas e india han convivido en un mismo territorio

en incesante reacción mutua…; en estos siglos, no sólo una ha intervenido sobre la

otra, sino que como resultado de la incesante reacción mutua ha aparecido un

personaje, un producto humano que está desplegando una actividad poderosísima,

cada vez más importante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no tenemos

en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera puede ver en el Perú indios de

raza blanca y sujetos de piel cobriza, occidentales por su conducta.” (Arguedas,

1989: 2)

Este personaje multi-forme es el fruto de la constante asimilación de elementos de la

cultura occidental (industrial y urbana) por parte de un sujeto de origen indio. Por tal

motivo, el mestizo aparece como fruto del proceso de mestizaje que hemos descrito

anteriormente respecto a la definición de indio. En base a lo expuesto, podemos aprehender

la definición conceptual de Arguedas sobre el mestizo como: un sujeto que, habiendo

vivido entre indios o como un indio en una etapa temprana de su vida (infancia,

adolescencia), en su etapa madura se encuentra marcadamente influenciado por elementos

12

Por ejemplo, Arguedas anota que: “La aparición del mestizo estuvo condicionada, además, y

fundamentalmente, por causas de orden económico. El indio que aprendía el idioma castellano, en razón de

la urgencia que el colonizador tenía de formar un grupo de hombres nativos que le entendieran y le sirvieran

para administrar a la inmensa multitud conquistada, se convertía en hombre distinto del indio. La

transformación sufrida en virtud de la adaptación necesaria para el cumplimiento del importante papel de

intermediario hacía de él un hombre, asimismo, intermedio. Debía comprender, o sea participar, de los

incentivos de la vida, de la cultura del español; pero dentro de los límites que cercaban al siervo.” (Arguedas

1989: 154) 13

“… toda persona que haya vivido en muchas ciudades y aldeas de la sierra, sabe por propia experiencia,

que el mestizo no representa sólo „un borroso elemento de la clase media‟, sino la mayoría y, en algunos

casos, como el de los pueblos del valle del Alto Mantaro (provincias de Jauja y Huancayo), la totalidad de la

población de estas ciudades y aldeas.” (Arguedas 1989: 3)

8

culturales provenientes de una cultura más individualista, comercial y de desacralización de

la naturaleza (lo cual puede llevar a creencias católicas, evangélicas, o en un proceso de

secularización). Tal ruptura y cambio en sus referentes culturales, implicaría un proceso de

mestizaje que sería empujado por una variedad disímil de procesos sociales (que pueden

darse de forma combinada): a) su mayor grado de vinculación con el mercado en tanto

campesino; b) convertirse y pertenecer a un sector de comerciantes; c) castellanizarse,

llegar a ser profesional y manejar los códigos modernos; d) migración a ciudades

importantes o de menor tamaño para escapar de la miseria económica en la que vive; etc.

A toda vista, el propio lector advertirá que esta caracterización es mucho más vaga y

ambigua que la del indio. Esto se debe, en particular, a que Arguedas comprende que hay

una variedad de grados y tipos de mestizaje que están formándose (sin dejar de ser procesos

conflictivos y ambivalentes) al mismo momento que él escribe sus líneas, así como la muy

escasa literatura en ese entonces respecto al mestizo (a pesar de su creciente importancia

social y demográfica):

“El mestizo es el hombre más debatido del Perú y el menos estudiado.

Naturalmente no tomamos en consideración a quienes niegan su existencia.

Nos bastará, para los fines de este artículo, señalar que hay infinidad de

grados de mestizaje: que es muy distinto el que se forma en los pueblos

pequeños de la sierra y el que aparece en ciudades, que en lugares como

Ayacucho y Huaraz, pueden encontrarse mestizos apenas diferencias del

indio y del tipo que podríamos denominar representativo del hombre

asimilado por entero a la cultura occidental.” (Arguedas, 1989: 3)

Habiendo abierto esta gran trocha de investigación respecto a los sujetos socio-culturales y

económicos que dejan de ser indios en sus fundamentos, Arguedas no se detiene a

detallarnos sus impresiones respecto a los diferentes grados de mestizaje que él ha podido

identificar. Aun así, algunas escasas, pero decisivas líneas, nos permiten realizar

diferenciaciones internas dentro del gran grupo de mestizos.

Para el caso de mestizos que aún mantienen muchos rasgos indios (por ejemplo, el vínculo

mágico con la naturaleza) y que viven en ciudades, lejos de la comunidad en la que se

formaron y criaron, Arguedas los denomina como indomestizos, es decir, como mestizos

con predominio del indio (Arguedas 1989: 3). Quedaría como pregunta abierta, el cómo

este mestizo mantiene tales elementos culturales indios, habiendo dejado de ser la

comunidad y la propiedad colectiva su referente de desarrollo individual y colectivo. Existe

una respuesta posible (entre otras imaginables) que Arguedas parece darnos, al mostrarnos

una realidad particular de los mestizos que comienzan a residir en ciudades importantes.

Estos mestizos encuentran otros modos de recreación y de auto-identificación, las colonias

de provincianos (hijos de las provincias y distritos serranos), en las cuales:

“…reviven en Lima sus fiestas principales en una reproducción muy

aproximada del original, constituyen núcleos representativos de los

intereses de sus pueblos de procedencia en la capital. Mantienen en

constante vinculación con sus pueblos, se aferran a sus costumbres y

tradiciones maternas… Las „colonias‟ de provincianos están integradas por

mestizos, y una minoría de indios, que llegan a Lima atraídos por la

9

aparentemente ilimitada perspectiva de mejor suerte que ofrece la ciudad,

aunque en ella se sufran „al principio‟ los horrores de la desocupación, del

hambre y la vivienda en los barrios „clandestinos‟.” (Arguedas 1989: 5)

Respecto al proceso de mestizaje que no involucra desplazamiento, sino cambios en la

propia comunidad en que viven; Arguedas plantea (pensando en el caso de Puquio) que el

cambio a condiciones económicas favorables en la comunidad es un factor fundamental

para originar un proceso de mestizaje y de desarraigo de las creencias indias:

“El fortalecimiento de la economía familiar mediante el comercio con la

costa parece haberse convertido ya en el ideal dominante de los naturales.

La vida de los individuos es orientada hacia el adiestramiento para alcanzar

mejor este objetivo. Todo el complejo religioso está siendo sacudido por

este movimiento que cuenta con la alianza de la clase de los mestizos

comerciantes: con espíritu de empresa. El debilitamiento de las antiguas

creencias y culto (oficial y local) remueve las bases de la vida comunal, que

se muestra aún firme, pero duramente combatida por los agentes que hemos

señalado.” (Arguedas 1956: 231)

Por ejemplo, este tipo de comunidades. ricas en calidad y cantidad de tierras, que lograron

un incremento prodigioso en las economías familiares al integrarse a un mercado mayor

(Arguedas 1987b: 20), tendrían tales procesos de mestizaje que pesarían con mayor fuerza

en los jóvenes: Arguedas señala el desencadenamiento de un proceso de escepticismo

religioso al que van llegando los jóvenes de ciertas comunidades indígenas de Puquio

(Arguedas 1987a:152, 310). Algo similar habría acontecido con las comunidades del Valle

del Mantaro.

Dicho esto, se puede inferir (a modo de hipótesis de investigación) que en aquellas

comunidades con buenas tierras (en cantidad y calidad) y, por tanto, de fuerte potencial

económico, sería más probable un proceso de mestizaje y de desarraigo de ciertas creencias

indias ante el acceso a un importante mercado de consumidores, así como de debilitamiento

de los vínculos comunales (aunque no necesariamente desaparición total de estos vínculos,

como bien lo deja entender para el caso de las comunidades huancaínas que aún practican

sus faenas comunales).

Por si fuera poco, como coordenadas de este proceso complejo y variado de mestizaje,

Arguedas también introduce el factor de la discriminación cultural como factor clave que

condiciona el modo en que se asume la condición de mestizo. Así, la aculturación (como un

tipo de mestizaje) puede ser entendida como el deseo explícito de romper con los elementos

culturales y económicos indios, por considerarlos inferiores (aun cuando en el fondo, exista

un deseo de mantenerlos vivos, en secreto); mientras que habría otro modo de mestizaje

que asume y acepta la convivencia de los elementos culturales provenientes de distinta

matriz (india y occidental), aun cuando una predomina sobre la otra14

.

14

Este último caso nos refiere al indomestizo. Esta figura representaría un ideal realizable de Arguedas: “…el

mestizo en el que él [Arguedas] cree es el indio liberado,… el mestizo en el que cree Arguedas es el que se

castellaniza, pero sin perder raíces” (Rochabrún 2011: 126-127). Sería aquel que asume elementos de otra

cultura, pero se las apropia y sigue expresando el contenido de la matriz indígena-quechua (las creencias y

10

Asimismo, el autor es consciente de los diferentes ritmos y formas de llegar a ser mestizo:

“Permítasenos anotar aquí que, cuanto mayor es el grado de influencia o de

aproximación de un mestizo a la cultura urbana moderna, o modernísima, y

cuanto más reciente la agresión de esta influencia, los síntomas de desajuste

parecen ser también mayores” (Arguedas 1986: 167)

Con esta afirmación, Arguedas expone su preocupación por las consecuencias psicológicas

de los diferentes tipos de mestizaje. Mientras que un proceso de cambio violento puede

producir una condición de vida con fuertes cargas emocionales, en la que se genera una

desazón por el nuevo rumbo tomado y de fuerte conflicto cultural (entre elementos

culturales indios y los nuevos elementos a los que va teniendo contacto y asimilando);

existen otros procesos de mestizaje de mayor afirmación e integración no perturbadora

psicológicamente, como el que describe para los campesinos del Valle del Mantaro15

.

Por último, no podemos dejar de señalar que Arguedas era totalmente consciente de que la

aparición de esta variedad de personajes en la sierra marcaba una serie de cambios en la

dinámica política, económica y cultural de la configuración territorial en la que iba

apareciendo y preponderando (por ejemplo, en el Valle del Mantaro, Puquio, zonas alto-

andinas, en capitales de distrito o al interior de una comunidad). Así, al igual que al indio,

resulta trascendental ubicar al mestizo estudiado en el contexto y escala en que se encuentra

(ciudad, capital serrana de provincia o de distrito, o al interior de una comunidad), y luego

la estructura de poder en la cual está inmerso: con quién se relaciona y de qué modo, en qué

medida depende o no de otra clase o grupo de poder, y a quiénes domina, con qué recursos

económicos, culturales y políticos cuenta, etc. Por supuesto, estas preguntas tienen que

actualizarse a la luz de los múltiples cambios que se han dado luego de la caía del régimen

gamonal, y que condicionan múltiples procesos de cambio cultural, político y económico:

la extensión masiva de la educación y de los medios de comunicación, la mayor relación

entre lo urbano y lo rural, el acceso a tecnologías de la comunicación, efectiva expansión de

sectas religiosas evangélicas, derecho al voto y a ocupar cargos de autoridad estatal,

profesionalización de campesinos, etc.

Por último, pero no menos importante, Arguedas también sugiere otro tipo de mestizo que

se mantiene a través del tiempo, al cual casi no dedica líneas. Ante la presencia del mestizo

(sea en las ciudades vía la migración definitiva, o constituida ya como una clase de

comerciantes y/o de pequeños productores exitosos), surge un personaje que ya no tiene un

valores indios, así como el modo afectuoso del quechua). Aquella figura de apropiación e indianización, la

encontramos expuesta para el caso de trajes o animales occidentales, en Arguedas (1989: 23-24). 15

Así, la independencia económica de las comunidades resulta un factor clave, pues permite diferenciar el

potencial económico de los indios y, por tanto, sus posibilidades de mestizaje afirmativo, antes que de una

migración forzada por la miseria económica: “Las comunidades indígenas que pudieron conservar cierto

grado de independencia económica y no cayeron, por tanto, a depender íntegramente de la economía de las

otras clases o castas, han evolucionado de manera distinta que aquellas que fueron despojadas de sus

propiedades o fueron empobrecidas al extremo de tener que compensar su economía con la prestación

ineludible de trabajo personal. En este caso, los integrantes de las comunidades emigran temporal o

definitivamente a las ciudades o a otros centros de trabajo, como haciendas, minas y carreteras. (Arguedas

1989: 28).

11

raigambre indígena previa, sino que ha nacido y crecido bajo la incorporación de elementos

mestizos (es decir, que reinterpretaron lo indígena o que ya no creían en ellos, etc.): son los

hijos de los primeros mestizos (podría denominársele mestizo de segunda generación).

Respecto a su condición, no encontramos mayor desarrollo en Arguedas; sin embargo,

entendemos que es un personaje igualmente variado y complejo que bien podría constituir

el gran grueso de citadinos de ciudades importantes en la actualidad.

Señores o “mistis”

Respecto a este personaje, Arguedas se detiene en mucha menor cuantía que ante los dos

personajes anteriores. Debido a esto, nos reduciremos a señalar una definición básica

respecto al “señor” o misti peruano: el misti no labra la tierra con sus propias manos y

pies16

, es dueño de extensas tierras que son trabajadas por indios bajo el modo de relaciones

serviles o semi-serviles. Podríamos decir, que su poder se basa en la propiedad de la tierra y

en el modo en que ha naturalizado las diferencias de poder económico, cultural y político

que su grupo de identificación (señores o “principales”) y la de otros grupos como el indio

y mestizos. Esta naturalización se basa en la creencia de la natural (biológica) inferioridad

del indio respecto del señor; es decir, del racismo (véase Arguedas 1987a: 164,175; 1989:

33). Además, este personaje es representante máximo del poder político local o tiene

fuertes vínculos con aquellos representantes.

Una vez más, este personaje también necesita ponerse en un contexto y escala, así como en

la estructura de poder en la cual se inserta. Respecto a los cambios de este personaje,

Arguedas también indica el interés de esta clase (refiriéndose a Huamanga) por aprehender

rasgos modernos e ir despojándose cada vez más de sus aspectos más tradicionales (1989:

171). Mientras que, para el caso de Puquio, Arguedas muestra un camino más radical

tomado por la clase señorial, debido al ascenso económico y social de los indios y mestizos:

“Esta situación de prosperidad y de activa producción ha sido posible por la

fuerte economía de los indios,... Tal estado de competencia y de economía

activa se hizo más plena con la eliminación de las familias que no quisieron

aceptar el nuevo estado de cosas, la “insolencia” de indios y mestizos, y

prefirieron liquidar sus pertenencias y huir a Lima, y en menor proporción,

a las ciudades próximas de la costa.” (Arguedas 1989: 31-32)

Habiendo planteado las claves para definir al indio, la variedad de mestizos y del señor, así

como sus posibles trayectorias; llega el momento de ver cómo la reactualización del uso de

estos conceptos (a la luz de los múltiples cambios en las últimas décadas) mantiene cierta

importancia y vigencia.

Reflexiones finales sobre interculturalidad y movimientos indígenas

16

O al menos, no lo realiza públicamente: recuérdese el caso de los mistis empobrecidos que intentan

mantener su status, referidos en Todas las Sangres.

12

Múltiples pueden ser las reflexiones a extraer de lo expuesto anteriormente17

; no obstante,

para efectos de este ensayo corto, nos limitaremos a recoger la estrategia analítica de

Arguedas unido a su aporte conceptual, para interpelar ciertos discursos comunes actuales

en torno a la interculturalidad. Antes de continuar, debemos aclarar que, en lo siguiente,

utilizaremos el concepto de indio como una forma de aprehender a un otro cultural.

La interpretación e imagen de la realidad que está asociada al proyecto político intercultural

(entendida como el reconocimiento y valoración igualitaria de los diversos modos de ser en

el Perú, que implica la promoción y exigencia de ciertas formas y mecanismos de

convivencia horizontal –sin la imposición de una sobre otra), es la de una diversidad de

culturas que conviven cual instancias colectivas claramente distinguibles, en donde la

cultura occidental se posicionaría por encima de todas las demás e irradiando su supuesta

superioridad como ideal de vida, de modo de ser y vivir. Si bien, a todas luces, esta lectura

puede ser acertada, Arguedas la interpela en dos sentidos complementarios: 1) cómo se

define a los “otros” culturales (en base a qué herramientas analíticas y qué utilidad y

congruencia con la realidad tiene la estrategia analítica planteada por Arguedas) y 2)

cuánto se reconoce la extensa masa heterogénea de mestizos (indo-mestizo, mestizo

acriollado, etc.) en las distintas ciudades y configuraciones territoriales de la sierra y qué

papel les asigna el proyecto intercultural (siendo estos actores fundamentales para el

desarrollo del país -al menos, en términos demográficos).

En lo seguido, nos centraremos en el segundo punto. Así, el discurso de la interculturalidad

no podría limitarse a hacer referencia a culturas distintas y a la estructura de dominación en

la que están implicadas, sino también debiera incluir a todos aquellos actores que ocupan

capas intermedias entre el otro cultural (no occidental, los indios) y la asimilación de un

estilo de vida occidental. Como podrá advertir el lector, reconocer la gran masa

heterogénea mestiza en el Perú implicaría, al menos, tener en cuenta su multiplicidad y

esbozar una suerte de inventario de las distintas formas de ser mestizo y clasificarlas en

base a: sus creencias (mayormente seculares, de religiosidad india o aquella cuya sacralidad

no está vinculada directamente con la naturaleza), visión de desarrollo (individualista y el

enriquecimiento como principal objetivo de vida, o de generar una relación armónica con la

naturaleza sagrada y de desarrollo individual en colectividad), valores (mayor solidaridad –

en especial con quienes comparte un mismo y localizado espacio de vida-, o mayor

egoísmo), posiciones económicas (entre un comerciante rural o urbano, obrero-campesino u

obrero a tiempo completo, empleado profesional del Estado, profesor rural o técnico de

origen campesino que trabaja para una ONG, etc.) y sus prácticas correspondientes18

.

17

Bien podríamos habernos abocado a señalar las múltiples líneas de investigación que surgen en base a la

propuesta analítica de Arguedas, y de su vigencia para seguir comprendiendo los procesos de cambio y

continuidad en este Perú tan diverso en sus desarrollos. 18

Ahora bien, esta lectura implica asumir que esta masa heterogénea de mestizos también se encuentra

marcada subjetivamente por el conflicto intercultural: vivir con un discurso hegemónico que asume el no

reconocimiento y/o discriminación de todo lo indio (lo no occidental), lo cual en términos subjetivos puede

implicar una fuerte tensión entre renegar o valorar sus propias raíces y a quienes aún las representan -seres

queridos o aquellos que comparten su mundo cercano-; tensión que nunca se resuelve en su totalidad pero que

puede ir definiéndose por la aceptación del discurso hegemónico de la discriminación cultural, la evasión (el

no reconocimiento) de este conflicto o la crítica (más blanda o más certera) de este discurso.

13

Con este marco de interpretación, se puede acoger una multiplicidad de actores sociales

mestizos en su particularidad y diferencia con el otro cultural marcadamente indio (del ande

o indio amazónico19

): el mestizo urbano y empleado aculturado, el campesino pragmático y

con mayores recursos culturales (usualmente dirigente) que establece relaciones clientelares

con ONG‟s y autoridades estatales, el campesino minero que pasa gran parte de su vida en

la mina, el campesino convertido en ganadero exitoso y que se presenta como modelo de

progreso en su comunidad, el campesino/a evangélico-israelita que vive en una comunidad

alto-andina económicamente pobre, etc.

Establecidas estas nuevas coordenadas, preguntas y líneas de reflexión al discurso de la

interculturalidad; el aporte de Arguedas también interpela y abre preguntas a un tema

político clave para la interculturalidad: los movimientos indígenas.

Asimismo, a propósito, equivaldremos lo indio con lo indígena, al que actualmente se lo

denomina indígena, concepto cuya revisión analítica y reactualizada resulta aún una tarea

pendiente para las ciencias sociales peruanas).

La revitalización del estudio sobre la identidad indígena ha ido a contracorriente (de una

necesaria) recuperación de una agenda teórica y analítica para comprender lo indígena

desde una mirada socio-cultural. Este desajuste resulta problemático, en tanto descuida los

procesos socioculturales diversos desde los cuales uno puede auto-identificarse como

indígena. De esta forma, evita la comprensión compleja de actores que puede contener un

movimiento indígena y qué tipo de relaciones de poder se establecen entre ellos. Por

ejemplo, no se problematiza la diferencia entre un dirigente de una comunidad campesina

tradicional y un dirigente de origen mestizo que vive en la ciudad y que se ha

profesionalizado20

.

Sobre este punto, consideramos vital la recuperación analítica de los conceptos que

Arguedas ha utilizado a lo largo de sus escritos. Por ejemplo, podemos comprender que

bajo el mismo manto de auto-identificación indígena encontremos: 1) desde indios de la

selva (como algunas autoridades tradicionales de los Awajum-Wampis), 2) indios andinos

(como los comuneros antiguos de comunidades alto-andinas que se localizan de forma muy

marginal frente a las principales redes mercantiles y carreteras), 3) indomestizos

(comuneros de comunidades de altura que se han castellanizado y tenido mayor contacto

con redes mercantiles, como los comuneros no tan antiguos de variadas comunidades de

altura que aún realizan despachos a los apus), 4) mestizos aculturados (que han migrado a

19

Sobre este personaje tan importante actualmente, Arguedas no dedica palabra alguna (pues este autor se

centra sobre todo en los andes serranos). Aun así, se podrá advertir que se pueden establecer ciertas

semejanzas (más que diferencias) conceptuales con el indio andino. 20

Dicho de otro modo, se comprende que necesitamos tomar la auto-identificación como un proceso

subjetivo y/o racional que requiere se explicado, y así identificar variados personajes que por distintas

condiciones socio-culturales y motivaciones toman la opción (honesta y congruente o no) de auto-

identificarse como indígena. Por ejemplo, para el caso de un mestizo (definido en base a elementos culturales

y económicos) que se auto-identifica como indígena, sería un proceso subjetivo de auto-reconocimiento que

recoge ciertos elementos culturales con el objetivo establecer los límites de un nosotros y los otros, pero no

indica de por sí que este sujeto comparta similares elementos culturales centrales con el indígena, más que el

propio hecho de reconocerse como tal.

14

las ciudades y pasado por procesos de profesionalización, intentando cumplir el mito del

progreso, como el caso de algunos dirigentes jóvenes y mayores de comunidades

campesinas de altura y, sobre todo, de valle que han dejado de creer en la sacralidad de la

naturaleza); etc.

Como podrá notar el lector, esta tipología en base a ciertos fundamentos culturales

simplifica realidades e historias de vida que son mucho más complejas. No obstante,

utilizamos estos tipos como herramienta general y preliminar para realizar diferenciaciones

y comparaciones entre estos actores. Queda claro que para estudios empíricos y una

elaboración teórica más ajustada a la realidad, se invoca la necesidad de comprender la

complejidad y ambigüedad de estos procesos de cambio y permanencia socio-cultural.

Otra utilidad de esta lectura socio-cultural, es que abre la posibilidad de evidenciar las

relaciones problemáticas de representación de dirigentes mestizos auto-identificados como

indígenas21

. A modo de ejemplo, algunos dirigentes pueden mantener un estilo de vida

desligado de la cultura y política comunal, y han pasado por experiencias de formación

occidental que han llevado a desarraigarlo de sus creencias mágicas. Tal perfil podría

encuadrarse con: el establecimiento de relaciones políticas distantes de sus bases (no son

relaciones orgánicas), una particular forma de concebir el desarrollo indígena y de sus

raíces indígenas, lo cual podría conducir en la imposibilidad de poner en agenda pública

problemáticas indígenas particulares (como la sacralización de la naturaleza, o la necesidad

de educación enraizada en este fundamentos cultural antes que en discursos reivindicativos

del origen ancestral de los pueblos quechuas) e ir a tono con agendas más vinculadas a la

cooperación internacional de las cuales depende el financiamiento de las organizaciones

representativas en que se ubican22

. Y así como para este perfil particular, se pueden plantear

una serie de perfiles diversos (mestizos acriollados pero con auto-identificación indígena,

indo-mestizos, etc.), y la problematización de sus relaciones políticas con „bases indígenas‟,

otros dirigentes, las ONGs y a su particular modo de concebir el proyecto político indígena.

Como señalamos al inicio, esperamos que todo lo dicho anteriormente, ayude a refrescar

temas antiguos que mantienen una clara importancia actual. En primer lugar, por ciertos

procesos políticos actuales (como los conflictos socio-ambientales y la discusión actual

sobre la implementación de “La Ley de Consulta a los pueblos indígenas”) que exigen un

aporte en la discusión por parte de las ciencias sociales, en materia de ofrecer esquemas

teóricos e interpretaciones más elaboradas y congruentes con la realidad actual. Y

finalmente, las ciencias sociales (y en especial la antropología) también se ve exigida a

aportar con ideas que colaboren en el proceso inacabable de construir una democracia

intercultural, el cual resulta claramente un proyecto político contemporáneo y moderno.

21

De igual modo, puede referirse a la propia revisión al interior de las comunidades campesinas, para así tener

claro qué diferentes personajes viven a su interior y cómo se interrelacionan e influyen en la política comunal,

entre otras cosas. 22

Además, así se puede comprender aquello que A. Quijano apuntaba tan lúcidamente ya en 1965: “…yo no

he encontrado sino un líder indio dentro de todos los sindicatos campesinos que yo he conocido. De manera

que no existe liderazgo indio en el movimiento campesino en este momento, aparece sólo por excepción y

sólo de manera totalmente aislada, y el líder indio está ya, él mismo, en proceso de cholificación”

(Rochabrún 2011: 72).

15

Bibliografía

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instituciones de origen colonial” en Revista del Museo Nacional, Tomo XXVI, pp.

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2006 Los Hervores de Chimbote en El zorro de arriba y el zorro de debajo de José María

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