Los Pueblos Indoaxaca
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Los PUEBLOS INDÍGENAS DE
ATLAS ETNOGRÁFICO
Alicia Mabel Barabas Miguel Alberto Bartolomé Benj amín Maldonado
Ü.CONACULTA • INAH $SC(l"etaría de- :Uunto') IndígenasGobierno dd L~tado de OJx.,,:a
E T N O G RA F í A D E LO S P U E BL O S
I ND lo EN AS D E M EX IC O
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OAXACAATLAS ETNOGRÁFICO
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Primera edición: 2004
Barabas, Alicia Mabel, Miguel Alberto Bartoloméy Benjamín MaldonadoLos pueblos indígenas de Oaxaca. Atlas etnográfico / Alicia Mabel Barabas,
Miguel Alberto Batolomé, Benjamín Maldonado. —México : INAH; Secretaría de Asuntos Indígenas del Gobierno de Oaxaca; FCE, 2004
255 p.; 23.4 x 31.75 cm —(Colee. Tezontle)ISBN 968-16-7039-6
I. Indios de México - Oaxaca 2. Etnografía —Oaxaca3. Etnografía - Atlas I. Bartolomé, Miguel Alberto, coaut.II. Maldonado, Benjamín, coaut. III. Ser IV t
LC FI2I9.I0I I Dewey 972.01 BI33p
Esta investigación forma parte del proyecto nacional de Etnografía de las Regiones Indígenas en México
en el Nuevo Milenio, auspiciado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
C o o r d i n a d o r e s C o n s e j o C o o r d i n a d o r A c a d é m i c o d e l P r o y e c t o E t n o g r a f í a
d e l a s R e g i o n e s In d í g e n a s d e M é x i c o e n e l N u e v o M i l e n i o
Alicia Mabel Barabas Reyna Gloria Artís
Miguel Alberto Bartolomé Bistoletti Miguel A. Bartolomé
Benjamín Maldonado Alvarado Alicia M. Barabas
Jesús Jáuregui
Edición Hugo García Valencia
Berenice Vadillo y Velasco Saúl Millán
Diseño
José Francisco Ibarra Meza
D.R. © Instituto Nacional de Antropología e Historia
Córdoba 45, col. Roma, 06700, México, D.F.
D.R. © Gobierno del Estado de Oaxaca / Secretaría de Asuntos Indígenas
Constitución 408, esq. Libres, Centro, Oaxaca, Oax.
D.R. © Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-Ajusco 227, Col. Bosques del Pedregal, 14200, México, D.F.
www.fondodeculturaeconomica. com
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, la fotocopia o la grabación,
sin la previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.
ISBN 970-35-0155-9, inah
ISBN 968-16-7039-6, FCE (empastada)
ISBN 968-16-7005-1, FCE (rústica)
Impreso en México / Printed in Mexico
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Contenido
Introducción. Los pueblos indios de O axaca 11
A. Barabas, M.A. Bartolomé, B. Maldonado
política 21 / Las cosmovis ionesM. A. Bartolomé
indígenas 5 1
Condiciones y contradicciones económicas 9 5
M. A. Bartolomé / A. Bararabas
al pasado 1 1 7 / E tnohistoria colonial 1 2 5 / Lenguas indígenasR. Jarillo / M. C. Quintanar E. Díaz Couder
A. González R.
indígena 1 8 3 / La b iod iversidad de Oaxaca:
I
indios y las artes 2 1 9 / Bibliografía general 2 4 2 / Indice
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ESTUDIO BÁSICO Organización social yB . M a ld on ad o A .
A. Barabas M. A . Bartolomé
Procesos rituales 67 / Los universos míticos 79
ENSAYOS TEMÁTICOS Una aproximaciónM. A . Bar tolomé
1 4 9 / Movimientos sociorreligiosos 1 6 9 / La migraciónA. Barabas P. Lewin lE . Guzmán
M. A . Bar tolomé
riqueza desaprovechada 201 / Los pueblos
de recuadros 2 52 / Pies de foto y viñetas 2 5 4
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ESTADOS UNIDOS D E
•.rI. •.•
,
I' \ . . . . . . . ,
Chilluahua
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AMÉRICA
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I
1 N T R O O U e e ION
Los pueblos indiosde Oaxaca
EL ESTA DO D E O A XA CA E S UN A D E L A S REG IO NE S de ma-
yor diversidad en el país en lo ecológico y en
lo culturaL Prácticamente todos los ecosiste-
mas del territorio nacional están presentes en los ca-
si 95 000 kilómetros cuadrados del territorio oaxa-
queño, habitado por más de tres millones de indivi-
duos, de los cuales un millón y medio pertenece to-
davía a alguno de los 15 grupos etnolingüísticos que
existen aquí desde tiempos prehispánicos.
/ La milenaria coexistencia de tal diversidad de cul-
turas y ambientes naturales ha generado una enorme
cantidad de prácticas y conocimientos que son nece-
sarios para la apropiación de la naturaleza. Sólo has-ta épocas recientes han estado en peligro de perderse
a causa de las graves alteraciones del ambiente pro-
vocadas por el desarrollo industrializador, así como
por las políticas gubernamentales para configurar a
la nación mediante la aculturación de los pueblos
indígenas.
Para los pueblos indígenas de Oaxaca lo natural es
cultural: la naturaleza y la sociedad tienen una lógica y
un orden comunes o estrechamente vinculados. Su so-
ciedad se basa en la vida de familias en comunidad: la
naturaleza funciona para la colectividad, y las fuerzas
sobrenaturales actúan en conjunto, para intervenir tan-
to en el mundo natural como en el social. El primero
está regido y distribuido entre distintas potencias so-
brenaturales, por lo que no puede intervenirse en él im-
punemente; se debe pedir permiso a los "dueños" de
cada lugar para cazar o para transitar por él; se compar-
te la comida y la bebida con ellos, ya sea en la casa o en
la milpa; se convoca al rayo, la tierra y al Sol para quela cosecha sea abundante; en suma, los hombres se vin-
culan con lo sobrenatural -nosotros lo llamamos así,
pero para ellos forma parte de lo natural- mediante
A T L A S E T N O G R Á F I C O
muy diversos rituales realizados en distintos lugares
geográficos y acceden al conocimiento por la práctica
y la referencia mítica.
Todo esto forma parte de una muy antigua tradi-
ción todavía activa. Los sitios arqueológicos y otras
evidencias materiales han permitido documentar la
presencia humana en Oaxaca desde 10 000 años a.e.
Estas pequeñas bandas familiares de cazadores-reco-
lectores dejaron de ser nómadas cuando, a fuerza de
observación y de experiencia, lograron domesticar
maíz, frijol y otras semillas que pudieron ser cultiva-
das; hacia 1 500 a.e. aparecen las primeras aldeas se-
dentarias. En este proceso se produjo la diferenciaciónde los troncos lingüísticos, lo que dio lugar a culturas
con lenguas particulares que aún existen en la entidad.
Mil años después se inició el periodo llamado "de los
centros urbanos", caracterizado por una organización
estratificada, regida por ciudades como Monte Albán,
la gran capital zapoteca. Este periodo duró 13 siglos
y concluyó con el abandono de Monte Albán, dando
paso al periodo Posclásico (800-1521 d.e.), en el que
la población estaba organizada en Señoríos; éstos se
formaban por un conjunto de comunidades con una
cabecera en la que vivía el linaje gobernante. La llega-
da de los españoles significó la caída de ese orden exis-
tente y el comienzo de una era caracterizada por la
constante resistencia ante la dominación social, polí-
tica y cultural, situación que no mejoró con la inde-
pendencia de Nueva España y la constitución de Mé-
xico como nación en 1821. Por el contrario, la explo-
tación de los pueblos indios se agravaría con el paso
del tiempo, y a la explotación económica y al despojo
de tierras durante el Porfiriato, en la segunda mitad
del siglo XIX, siguió la resistencia de estos pueblos du-
rante la revolución de principios del siglo xx y la pos-
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I N T R O D U C C i Ó N
terior lucha por defender sus culturas ante la agresiva política de asimilación del in-
dio a la nación, proceso impulsado por los gobiernos posrevolucionarios en gran
parte de los territorios indígenas del país.
En los albores del siglo XXI, los pueblos indios de Oaxaca continúan reprodu-
ciendo sus culturas en sus comunidades e impulsan, no siempre de manera uni-
forme, un proceso que deberá desembocar en su autonomía dentro del Estado
mexicano reformado, de acuerdo con las propuestas surgidas a partir de la rebe-
lión india del estado vecino de Chiapas, de enero de 1994.
Finalmente, es importante insistir en una diferencia sustancial entre los concep- /
tos de grupo etnolingüístico y pueblo indio: es una aspiración sociopolítica del
movimiento indio actual que los grupos etnolingüísticos se articulen como pue-
blos. La resistencia cultural ha durado siglos dentro de la unidad política clásica de
los grupos etnolingüísticos, que es la comunidad; desde ésta se ha recreado la cul-
tura, pero no existe una vinculación orgánica entre las distintas comunidades que
constituyen cada grupo etnolingüístico. Es una de las preocupaciones principales
de organizaciones de grupos como el mixe. Constituirse como pueblo significa es-
tablecer lazos formales de vinculación entre las comunidades de cada grupo, con el
propósito de crear una instancia
propia que involucre un conjuntode posibilidades negociadoras con
el Estado mexicano. No menos,
también significa tener a sus inte-
lectuales trabajando en la definición
y el impulso de proyectos étnicos de
educación, salud, comunicación, ar-
tes, producción y otros.
Cada grupo etnolingüístico de
Oaxaca posee las características
que definen a un pueblo: tienen
una historia de siglos, identidad
común, cultura compartida y dife-
Multitud de chatinos
descansando. Santa Catarina
Juquila, región Costa.
Fototeca Nacho LópeZ-INI.
Niña maza teca recostada
sobre hamaca (1960).
Fondo Culhuacán-INAH,
Foto: Nacho López.
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PÁGINA ANTERIOR:
Parejadetehuanas(1910).
FondoCulhuacán-INAH,
anómmo.
SanPedroy S anPabloMirla,
Va llesCentra les(zap otecos) ,
elantiguolugardelosmuertos.
Foto:CésarRamírez.
Mujerhuavecargandoa su niño
enlaprocesión.SanMareodel
Mar,regiónIstmode
Tehuantepec.FondoFernández
Cueto,FototecadePueblos
IndiosdeMéxico,Subdirección
de EtnografíadelM useo
Nacionalde Antropología,INAH,
Foto:FernándezCuero .
renciada y gob ierno de los ter ri to rios hab itados . Sólo fal ta que conso liden un
proyecto común. Ésa es la tarea en la que están empeñados.
Este a tlas p re tende ser una in troducción a l estud io de los pueb los ind ios de
Oaxaca. Para ello ofrece una perspectiva analí tica de varios aspectos relevantes
de sus culturas, incluyendo una buena cantidad de textos escritos por intelectua-
les ind ios, lo que , además de b rindar información de p rimera mano, muestra la
solidez de estas culturas. Su elaboración se inscribe en el proyecto Etnografía de
las Regiones Indígenas de México, de la Coordinación Nacional de Antropolo-/
gía del. INAH, fin anciado por e l
Consejo N acion al d e Cie ncia y
Tecnología. Los tres coordinadores
de e s te a tla s y l a mayor parte d e
quienes colaboraron con uno o va-
r ios ensayos temát icos son inte-
g rante s d e d icho p royecto en e l
Centro INAH-Oaxaca.
La realización de un atlas etno-
gráfico de los grupos indígenas deOaxaca presenta algunos proble-
mas de definición que necesitan
ser explicados al lector. En primer
luga r, surge la p regunta de po r
qué delimitar las presencias de las
culturas indígenas regionales a los
un ta nto arb itrarios lím ites d e
una jurisdicción estataL Este cues-
t ionamiento es legít imo en la me-
dida en que muchos de los gruposlocales trascienden las fronteras
estatales . Así , los mixtecos tam-
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LOS PUEBLOS
ETNÓNIMOS y
Nombre con
que se le conoce
Nombre en
su lengua
CUADRO 1
INDÍGENAS
NÚMERO DE
DE OAXACA:
HABLANTES
Significado del
nombre propio
Número de hablantes
en el país en Oaxaca *
Amuzgos2
Tz jon noan 4,819
Cuicatecos Y 'an y ivacu
Chatinos N e ' c ha ' c ña
Chinantecos Dziijmiih
Chochos R r u n g ig u a
Chontales La j l p ima
Huaves Mer o i koot s
Mazatecos2 C h jo ta énna
Mixes Ayuuk ja 'ay
Mixtecos2 N u u s av i
Nahuas2 Mexicanos
Triquis IIn i ' nan j n i "' i ' n j
Zapotecos B inn iz á (en e l I s tmo)
Zoques2 Angpong
Pueblo de hiladores
Gente de la casa del cerro
o gente de Cuicatlán
Gente de las palabras que trabajan
Gente de una misma palabra
Gente de idioma
Los que somos hermanos
El verdadero nosotros
Gente que habla nuestra palabra
Gente de la palabra sagrada
Pueblo de la lluvia
Gente de la lengua completa
Gente de la palabra verdadera
Gente que habla idioma
41,455
13,425 12,128
40,722 40,004
133,374 107,0023
992 524
5,916 4,617
14,224 13,678
214,477 174,352
II8,924 105,443
444,479 245,7553
1'448,936 10,979
20,712 15,203
452,887 377,936
51,464 5,282
Totales 1'553,051 l'II7,7223
1 Los etnónimos y su significado difieren de acuerdo a las variantes dialectales de cada grupo etnolingüístico. En este cuadro hemos elegido el
más usual o el que algunos grupos locales defienden como el propio, por lo que deben ser considerados, tanto en su grafía como en su traducción, para ejemplificar y no para generalizar.
2 El territorio de estos cinco pueblos se extiende a estados colindantes con Oaxaca. Las cifras de los pueblos muestran los grados de migra-ción fuera del estado, que es muy baja pOt ejemplo entre los chatinos y muy alta entre zapotecos y chinantecos.
3 En estos casos el censo desglosó la lengua en variantes existentes pero con las que no se identifican sus hablantes, obteniendo resultados
absurdos; por ejemplo sólo 562 personas dijeron hablar zapoteeo del Istmo o 49 chinanteco de Usila. Aquí hemos sumado las variantes censadas.
En el total de hablantes de mixteco en Oaxaca, se incluye a los 1 726 registrados como hablantes de tacuate porque esa lengua no existe: lostacuates hablan mixteco.
4 Este total no coincide con el de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca (1 120 312) porque no se consideran los hablantes de las demáslenguas registradas, por ejemplo tzotzil, maya, ixcateco y totonaca.
FUENTES: A. Barabas y M. Bartolomé (coords.), Cor i f iguraciones é tnicas en Oaxaca, perspectivas e tnogri j icas para las autonomías , 3 vols., México, INAH,
1999. INEGI, XII Censo General de Población y Viv ienda, México, 2000.
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bién se encuentran en los estados de Puebla y Gue-
rrero, la mayoría de los pueblos amuzgos están en el
vecino estado de Guerrero, el contingente mayorita-
rio de los zaques corresponde a Chiapas, la presen-
cia nahua local es mínima si la comparamos con la
que se registra en el territorio nacional, y encontra-
mos numerosas localidades mazatecas y chinantecasen los llanos de Veracruz. A esta tradicional ocupa-
ción territorial debemos agregar ahora la gran migra-
ción que se registra, y que ha determinado el asenta-
miento temporal o definitivo de millares de miem-
bros de los grupos locales en otras entidades de la re-
pública y aun en Estados Unidos.
A pesar de que los actuales límites estatales no
coinciden con claras fronteras culturales, hay razones
que nos permiten considerar al estado de Oaxaca co-
mo un área donde se registran tradiciones culturales
compartidas. Es decir que hay una historia milenaria
común para la gran mayoría de los grupos que pobla-
ron y pueblan este abrupto espacio geográfico. Por
otra parte, desde el punto de vista lingüístico, la
mayoría de las culturas locales habla idiomas empa-
rentados entre sí, cuyo origen es la extinta lengua
madre otomangue, modalidad arcaica que probable-
mente fuese hablada por los antiguos cazadores.
Tanto de forma histórica como contemporánea, enOaxaca ha coexistido lo singular con lo general, las
culturas locales forman parte de la gran tradición
A T l A S E T N O G R Á F I C O
L O S P U E B L O S I N D I O S D E O A X A C A
civilizatoria mesoamericana pero, al mismo tiempo,
desarrollaron sus propias realizaciones culturales, que
las caracterizan como configuraciones singulares di-
ferenciadas a la vez que partícipes de lo mesoame-
ricano. Finalmente, el proceso colonial y el surgi-
miento del Estado-nación mexicano, determinaron
la presencia de unidades administrativas que busca-ron unificar a las diferentes sociedades haciéndolas
depender de centros políticos y administrativos que
definían un ámbito de control regional y que en la
actualidad se expresa como una unidad estatal fede-
rativa. Por todo ello, podemos proponer que, mayo-
ritariamente, Oaxaca se comporta como un área de
cotradición cultural, que si bien se extiende más allá
de los límites estatales, tiene sus orígenes en el inte-
rior de dicho espacio.
De manera independiente al problema de los cri-
terios utilizados para la definición de la región et-
no cultural oaxaqueña, en este atlas debemos asumir
que toda conceptualización de una región es instru-
mental y responde a finalidades específicas. Sin em-
bargo, el mayor desafío consiste en dar cuenta de la
diversidad y la unidad, de lo singular y lo general, sin
homogeneizar de manera artificial el complejo pa-
norama étnico regional, donde lo único coexiste con
lo múltiple. Al lector le tocará juzgar el resultado deesta empresa, cuyas dificultades no superan la volun-
tad y necesidad de realizarla.
ALICIA M. BARABA5 REYNA
MIGUEL A . BARTOLOMÉ BI5TOLETTI
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
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e I
1 p T u oA L 1
Organización social
y política*
L
ascomunidades indias de Oaxaca están cons-
tituidas por grupos de familias emparentadas
entre sí que habitan un territorio común, ge-
neralmente desde siglos atrás, que comparten la cul-
tura de sus antepasados y se identifican como miem-
bros de esa comunidad y de su cultura. También for-
man parte de la comunidad los avecindados, es decir,
los individuos o las familias que llegan a vivir a ella y
;e integran a su vida comunal, aunque no hayan em-
parentado por matrimonio con alguna familia 10cal.I
Durante siglos, la comunidad ha sido el ámbito primordial de la organización social de los pueblos
indios, por lo que debe ser el referente básico en una
perspectiva sociopolítica y no sólo cultural. Gene-
ralmente, en las etnografías oaxaqueñas han estu-
diado la estructura y la organización social de las
comunidades. Pero, en función de la perspectiva
propuesta, consideramos útil hacer un corte más
detallado. Por ello, para aproximarnos a las caracte-
rísticas generales de la organización social india, vamosa distinguir entre organización social, organización
comunitaria y organizaciones de la comunidad, con
el propósito de mostrar también su funcionamienro
intercomunitario para después observar la articula-
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
ción política con el Estado federal mediante las acti-
vidades electorales y la representación indígena,
concluyendo con sus perspectivas políticas como
pueblos.
ORGANIZACIÓN SOCIAL
La célula básica de la organización social india es la
familia extensa, caracterizada por ser tanto unidad
productiva como unidad de consumo, además de proveedora de mano de obra para trabajo asalaria-
do. En la actualidad se observa una tendencia a la
nuclearización, la pérdida de referencias de tipo
clánico, y una desterritorialización derivada de la
migración.
Las familias que integran una comunidad india se
vinculan entre sí a través de las redes formales que se
construyen con las alianzas matrimoniales (que gene-
ran parentesco consanguíneo y por afinidad) y elcompadrazgo (parentesco ritual). En el matrimonio
predomina aún la práctica de la endogamia y la resi-
dencia patrilocal, pero la tendencia a la exogamia y
la residencia neolocal es cada vez más amplia, impul-
* Trabajo elaborado como acrividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.
ISeguimos la definición de Alicia Barabas y Miguel Bartolomé (1999, 1: 29-30): "Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-
des domésticas asociadas en parentelas extensas, las que pueden ser entendidas como el potencial grupo de acción parental de un ego, el que se inserta en
ellas tanto por consanguinidad como por alianza. Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en barrios o secciones con tendenciaendógama, pero que rápidamente se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exogamia preferente con distintos barrios o secciones. Algo
similar ocurre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación hacia la endogamia comunal resulta afectada por lo limitado de las alianzas
posibles [ .. . J . Cada comunidad estaría idealmente constituida enronces por una asociación de parentelas articuladas entre sí, aunque los intercambios se
realizan con mayor frecuencia e intensidad en el interior de cada una, a pesar de que no tengan una residencia contigua". Para la elaboración del capítulo
se romó como base la información de las etnografías contenidas en Barabas y Bartolomé (1999).
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E S T U D I O B Á S I C O
ESQUEMA 1
MODELO DE PARENTESCO CHATINO
EGO MASCULINO
jiJ a cu la 1 l ji'a cu la sti cu la ji' a cu la j iJa cula ngula j iJa cula
. .- - ." n , , ' ,n ' ,Ji'
ta'a ta'a taja ta'a
. . -.
s ti l laa j iJa n ia
. . = = . . . - . = .c un ya a ta 'a n gU la na ,a n de JI ,e go c utly o'o c u/y aa ta ja n de Ji
CUI/yO0 , . . . - . . 1 . . . - . . ,
sñ eJla a ta ja
,,,, m', ,,', m',ñ~·[ " " " ' i , , ' ,
sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste' sñe'ste'
ta(aI taja ndeJi 1- . . . =
~ nde'i ~deJi
ta'a nde'i 1 . 1 lJn' ",""ta ja ta ja
s ti j iJ a
taja ¡ gula
St i C ula. "Padre Viejo". Denomina a todo pariente mascUlino de la segunda generación ascendente, sin distinguir entre padres de
progenitores de uno u otro sexo. Para diferenciar a los lineales de los colaterales se puede utilizar el término ngula, que alude
a la relación de consanguinidad lineal ("carnal").
fija Cu la. "Madre Vieja". Alude a todo pariente femenino de la segunda generación ascendente, sin diferenciar entre padres de
los progenitores de uno u otro sexo.
Sti. Se refiere a pariente lineal masculino de la primera generación ascendente (padre).
fija . Madre.
Taja. "Hermano" o "familia". Alude a todos los colaterales de la primera generación ascendente (tíos), sin distinguir entre parien-
tes de la madre o del padre. También se refiere a todos los parientes lineales de la generación cronológica de un ego (herma-
nos) y a los colaterales de la misma generación (primos cruzados y primos paralelos). Taja también designa a todos los colate-
rales de la primera generación descendente (sobrinos).
Sñ e J
. Hijo o hija.
SñeJsle J
. Nieto o nieta, hijo o hija del sobrino o la sobrina.
Taja ngula . Hermano, "carnal".
Sl i l laa . Término que designa tanto al padre del esposo como al padre de la esposa (suegro).
fij a nl a. Término que designa tanto a la madre del esposo como a la madre de la esposa (suegra).
Cui/yoJo. Término recíproco que refiere tanto al cónyuge de ego femenino como al cónyuge de ego masculino (esposo o esposa)'
Taja ndeJi . Literalmente "que vive con mi hermano o con mi familia". Designa a todo cónyuge de un ta'a, sin distinción de sexo
(esposos y esposas de los tíos, tías, primas, primos, sobrinos y sobrinas).
Culyaa. Término recíproco que designa al esposo o esposa de un pariente de la misma generación del ego.
SñeJxe. Esposa del hijo (nuera).
SñeJlaa. Esposo del hijo (yerno).
FUENTE: Miguel A. Bartolomé y Alicia M. Barabas (1996: 275).
2 2 . L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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CUADRO 2
CLASIFICACIÓN DE LOS GRUPOS ETNOLINGÜÍSTICOS
POR SU NÚMERO DE HABLANTES
AGRUPAMIENTO HABLANTES PORCENTAJE
MICRO ETNIAS 1 15,242 I.36
Amuzgos 4,819 0.43
Chochos 524 0.05
Chontales 4,617 0.41
Zoques 5,282 0.47
MESOETNIASI 91,992 8.23
Cuicatecos 12,128 1.09
Chatinos 40,004 3.58
Huaves 13,678 1.22
Nahuas 10,979 0.98
Triquis 15,203 1.36
MACROETNIA5I 1'010,488 90.41
Chinantecos 107,002 9.57
Mazatecos 174,352 15.60
Mixes 105,443 9.43
Mixtecos 245,755 21.99
Zapotecos 377,936 33.81
TOTAL I'II7,7222 100
1Se considera microetnias a los grupos etnolingüísticos con menos de IO 000 hablantes; mesoetnias a los que tienen entre IO 000 Y IOO000
hablantes y macroetnias a los que cuentan con más de IOO 000 hablantes. El tamaño no indica la vitalidad de la cultura y la lengua; la mayoría delos grupos más vigorosos (mixe, mazateco, chinanteco, chatino y triqui) aparecen en las mesoetnias, mientras que e! amuzgo y e! náhuatl no se
encuentran en proceso de extinción o transfiguración cultural; a su vez, los zapotecos y mixtecos muestran grandes diferencias de vitalidad o pér-
dida cultural en sus distintas regiones, por ejemplo entre los zapotecos de! Istmo y los de! Valle de Oaxaca.
2 La diferencia entre esta suma y e! total censal de 1 120312 corresponde sobre todo a los migrantes o vecinos hablantes de lenguas no oax-
aqueñas; destacan los 874 rzotziles asentados ya en tres comunidades de la selva Chimalapa desde la década de 1980.
3 Los números indican e! porcentaje de hablantes de cada lengua con respecto al total de hablantes de lenguas indígenas en Oaxaca, no respec-to al total de la población de la entidad. Además, incluyen a los llamados "hablantes potenciales", que son los niños de O a 4 años de edad que
son miembros de familias indígenas peto a quienes el censo no los registra aún como hablantes de alguna lengua.
FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999; 1-54). INEGI,2000.
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E S T U D I O B Á S I C O
Retrato de familia mixe
peregrina. Santa Catarina
Albarradas, región Valles
Centrales. Fototeca Nacho
López-INI. César Ramírez.
2 4
sada fundamentalmente por la migración y la consecuente movilidad social y cul-
tural. Y aunque va en aumento el acceso desritualizado al matrimonio, sigue
practicándose el establecimiento de la alianza a la manera tradicional, e incluso
sigue vigente el largo ceremonial del sam palilú mixteco.2 En todo caso, las reglas
matrimoniales son las que permiten heredar la tierra, pues su tenencia comunal
impide la fragmentación y la compraventa.
A su vez, el compadrazgo amplía las relaciones interfamiliares más allá del pa-,
rentes ca generado por alianza matrimonial; es una institución que permite a los
padres escoger a la familia con la que desean ritualizar su relación a través de sus
hijos, además del grado de intensidad de la relación mediante la importancia del
tipo de padrinazgo. Así, aunque ambos tipos de padrinazgo generan una relación
sólida, no es lo mismo un padrino de bautizo que uno de confirmación o de gra-
duación. Con el bautizo se establece la relación más importante, tanto entre
compadres como entre padrino y ahijado.
La función primordial del compadrazgo es crear canales de intercambio recípro-
co que amplían las condiciones de subsistencia de cada familia, más allá de las obli-gaciones de reciprocidad establecidas de manera no ritualizada mediante la ayuda
mutua interfamiliar. Esto hace que en situaciones de crisis se amplíen en la esfera
de lo civil las oportunidades de crear lazos de compadrazgo, por ejemplo en las
graduaciones escolares en todos los niveles educativos. Su ampliación es menos
frecuente en las comunidades rurales, donde se puede recurrir a los compadres ya
existentes, y no tanto en las ciudades, donde los migran tes llegan en una situación
crítica y sin redes sociales de intercambio establecidas. Por sus características, el
2 El matrimonio mixteco o sam pal¡lú, cuya traducción puede ser "hablemos de compadres por los jóvenes",
empieza con las alianzas de compadrazgo, que se establecen desde e! nacimiento de un niño que, orientadas ha-
cia su futuro casamiento, lo Insertan en una compleja red de derechos y obligaciones sociales, y culmina después
de! matrimonio, cuando e! individuo es considerado ciudadano completo (Bartolomé, 1999: 168).
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compadrazgo es la principal institución que permite crear condiciones para cons-
truir redes de sobrevivencia a los migrantes indios en sus lugares de destino, por
ejemplo en la ciudad de Oaxaca.
Estos conjuntos de individuos pertenecientes a familias que se vinculan entre
sí, habitan en comunidades. La comunidad es el espacio donde viven las familias,
el territorio incluyente que el conjunto de familias posee en común.De la misma manera que no es posible entender a la familia india fuera de su
contexto de comunidad, tampoco se puede entender a la comunidad india sin la
referencia a su territorio. Es el espacio propio y colectivo, no sólo porque su tenen-
cia es comunal, sino también porque los mitos señalan que el territorio fue otor-
gado a la comunidad y en él fuerzas sobrenaturales, en conjunto, reproducen la vi-
da, interactúan con los hombres. El territorio de la comunidad está dividido en
áreas urbanas, tierras de cultivo familiares y colectivas, bosques o áreas sin cultivo
y áreas de recursos naturales (ríos, salinas, etcétera)' Cada familia posee y hereda su
solar urbano y sus tierras de cultivo, que sabe y defiende como propias, pero el con-
junto del territorio es considerado comunal, es decir, perteneciente a las personas
que constituyen la comunidad. Dentro de los límites de cada comunidad se ha con-
servado la vida y la cultura propias, por lo que resulta importante ubicar en este
contexto las diferencias observadas entre comunidades del mismo grupo etnolin-
güístico. A su vez, el espacio comunal, junto con el de otras comunidades, consti-
wye el territorio étnico, cuya geografía se halla marcada por lugares sagrados (cue-
vas, cumbres, manantiales), mediante los cuales se establece la relación con las fuer-
zas sobrenaturales. Aunque el establecimiento de límites territoriales es uno de losresultados de la invasión española, tanto por la necesidad de conocer la extensión
de los dominios como para realizar su defensa, esto no significa que no existiera
previamente una intensa relación de la comunidad con su territorio: se trataba de
otro tipo de comunidades que no marcaban el territorio con trazos exactos para
establecer sus ámbitos de pertenencia.
La comunidad es la localidad, el poblado que ocupan las familias; y es también
el territorio común donde se ubican varias localidades. El censo de 2000 registra
que el territorio oaxaqueño está dividido en unas 10 500 localidades, cada una
de las cuales es una comunidad (o pueblo, como unidad residencial). Pero estas
localidades están agrupadas a su vez en 570 municipios, y en buena parte de los
casos cada municipio es una comunidad agraria. Por ello las comunidades inte-
gradas a cada municipio forman una comunidad. Así, un municipio está consti-
tuido por la cabecera municipal y otras comunidades, que la mayoría de las veces
son menos pobladas. Los núcleos urbanos, sobre todo si son más o menos gran-
des (500 habitantes o más), se dividen en barrios, mitades o secciones, que son
fracciones residenciales habitadas por grupos de familias que realizan sus propias
fiestas y rituales, además de los comunitarios. A su vez, el municipio en conjunto
está generalmente formado por una cabecera subdividida organizacionalmente y
por un conjunto de comunidades menores lejanas, a veces consideradas como
barrios o colonias. La característica matrimonial endogámica predominante es, en
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2 6
este contexto, exogámica en el caso de barrios y endogámica para el municipio.
Entre los barrios existen jerarquías: siempre hay uno en el que viven las familias
de más respeto, o la de los caciques,3 y en los otros, las familias menos importan-
tes o especializadas en algún tipo de producción.
Si bien se registran tendencias y mecanismos orientados hacia una igualación
económica ideal, lo cierto es que existen diferencias sociales entre los miembros
de cada comunidad. Algunas familias son más antiguas, más grandes, tienen más
bienes o han establecido mejores alianzas que otras; o simplemente han logrado
controlar el poder. Entre los triquis, última sociedad clánica de Oaxaca, esta di-
ferenciación entre familias es más marcada. Pero en todas las comunidades indias
existen estas diferencias, que no siempre suponen enfrentamientos, más que en el
último caso, cuando una familia es caciquiL Entre los mazatecos, como en la ma-
yoría de los grupos, la cantidad de compadres que tenga el cabeza de una fami-
lia es un indicador básico de la importancia de la familia. A nivel individual, el
factor fundamental de diferenciación es el prestigio, ganado por la generosidad ycalidad en los servicios prestados a la comunidad en el ejercicio del poder, de la
fiesta y del trabajo. En el aspecto económico, está estrechamente vinculado a la
disponibilidad de tierras familiares, a la cooperación de toda la familia, al flujo
de dinero producto de la migración y al establecimiento de negocios exitosos.
El interrelacionado conjunto de diferencias jerarquiza la importancia e influen-
cia de familias e individuos dentro de la comunidad, y se llega a extender, en oca-
siones, a toda la región. El caciquismo, que vincula estas distinciones a los nexos
con el poder regional y estatal, y que llega a basarse en las armas, lleva estas mar-,
cadas diferenciaciones a su más dramática expresión.
ORGANIZACIÓN DE LA COMUNIDAD
Las redes sociales que crean las alianzas matrimoniales y el compadrazgo inter-
barrial e intermunicipal constituyen la estructura de organización básica de las
sociedades indias, construyendo sobre ellas un conjunto de relaciones con una
característica distintiva: su carácter comunal, basado en la reciprocidad como principio fundamental para la construcción y funcionamiento de las redes socia-
les. Sin embargo, formar parte de la estructura comunitaria no hace que el indi-
viduo sea parte de la comunidad; para ser reconocido como miembro de una co-
munidad india no es suficiente haber nacido en ella o formar parte de las redes
familiares que la constituyen, sino que es imprescindible mostrar reiteradamente
la voluntad de querer ser parte de esa comunidad. En otras palabras, en una co-
munidad india no se es miembro sólo por derecho, se debe ser de hecho, lo cual
3 Los caciques anuales son personas que han acumulado poder y lo utilizan para sus intereses personales,
generalmente contrarios a los de la comunidad. Hay caciques violentos y no violentos, y son innovadores oconservadores, es decir respetuosos de sus costumbres o no. Lo más frecuente es que por su voluntad o por
cooptación sean agentes del PRI.
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EL SAMPALILÚ(ALIANZA MATRIMONIAL MIXTECA)
JUAN JULIÁN CABALLERO
P
OR TODOS ES CONOCIDO QUE LA
BASE de una buena organización en
determinadas sociedades descansa en la
familia. Por ello entre los mixtecos aún
se mantiene el principio de que toda la
comunidad interviene para regular la
conducta de cada nuevo hogar que se
forma. En cada sociedad y en cada gru-
po étnico, este acontecimiento recibe di-
versos nombres tanto en lengua propia
como en castellano. En algunas comuni-
dades mixtecas el proceso de la forma-ción de un nuevo hogar recibe el nombre
de sam pal i lú. Se practica aún en las co-
munidades mixtecas de la parte oriental:
Peño les, Esteda, Tlazoyaltepec, El Por-
tezuelo, Tepantepec, Cholula, Huaxolo-
tipac, Huitepec y otras.
/ S am pa li lú es un vocablo compuesto
por antiguas palabras del idioma mixte-
co y significa: "Hablemos de compadres
por los jóvenes:' Literalmente se traduce:
sa jan , "hablar"; m pali, "compadre", y
l uu , "joven o jóvenes". Durante este
proceso no sólo intervienen para el com-
promiso los padres y los tíos más cerca-
nos, sino todos los familiares, incluidos
desde los primos segundos hasta los tíos
espirituales.
El compromiso comienza desde el
momento en que el niño nace, y a medi-
da que va creciendo se acentúa; los pa-
dres, aconsejados por los abuelos, padri-
nos y tíos, comienzan a ahorrar no sólo
otorgando ciertos productos como mer-
cancías en forma de gue t za o d a Jan a
otras familias que tienen compromisos
de organizar una boda o fiestas de ma-
yordomía, sino con el intercambio de
colaboración en el trabajo, que se realiza
durante la organización de tales com-
promisos. De esta manera se asegura
que, para cuando el hijo llegue a la ju-
ventud, es decir, cuando adquiera la edad
A T L A S E T N O G R Á F I C O
apropiada para tener mujer, pueda con-
tar con ciertos bienes y la asistencia de
todos los familiares al acercarse la fecha
del compromiso.
Practicado entre las familias más
arraigadas a las tradiciones ancestrales, el
sampalilú suele seguir rigurosamente to-
dos los pasos: pedimento, fiesta de "ce-
rrada de puerta" y fmalmente el casa-
miento civil o religioso. Durante el
primer paso, que consiste en pedir a la
novia, intervienen los familiares más cer-canos, con el apoyo incondicional del
"embajador", un anciano que sabe ha-
blar elegantemente el mixteco y
que visita a los padres de la
novia entre 8 y 12 veces pa-
ra lograr establecer el
compromiso; en la segun-
da fase se incorporan
otros familiares, y duran-
te la última etapa, inde-
pendientemente de todos
los familiares, se presentan
los amigos, conocidos y la ma-
yor parte del pueblo.
La fiesta de "cerrada de puerta"
constituye la culminación de un proceso
prolongado y espinoso de pedimento
que implica grandes esfuerzos, tanto del
"embajador" como de los padres y pa-
drinos del novio. A partir de ese mo-
mento se formaliza todo, incluso la mu-
chacha se convierte en la "prometida
oficial" y ya no debe andar sola al ir por
agua o leña. La deben acompañar sus
hermanos pequeños. En vísperas de la
boda, tanto los padres como los padri-
nos y el "embajador" se organizan para
visitar a los padres y familiares de la no-
via que también se encuentran reunidos
en el domicilio de ella. Les llevan ollas
de comida, jarros de chocolate o café,
mezcal, cervezas, tortillas, pan, etc., para
que participen todos de la cena. Aquí se
llevan otros productos comestibles para
que sean cocidos y preparados como al-
muerzo del día de la boda (carne, frijol,
tortillas, bebidas embriagantes, cigarros,
etc.). El tipo de música que se toca es es-
pecial para cada momento.
Con el cambio de concepción sobre el
matrimonio, existen algunos individuos
que no comparten la idea de organizar
fiestas de boda u otros compromisos
donde acudan personas que sólo buscanaumentar el gasto, por considerar que es
un derroche de dinero que bien podría
servir para comprar algunos
muebles o enseres en el mo-
mento de formar el nuevo
hogar. Sin embargo, los
padres, los abuelos y los
padrinos de bautizo, per-
sonas responsables de or-
ganizar la ceremonia de
casamiento, conciben que
reunir a casi toda la pobla-
ción es para que, por un lado,
ésta sirva de testigo de que ellos
cumplieron con su obligación de casar a
su hijo y, por el otro, para dejar una buena
imagen de la nueva pareja y que ésta se
comprometa a dar un buen ejemplo para
los demás jóvenes de la comunidad.
Los abuelos, tíos y padrinos que ha-
yan participado durante el desarrollo del
compromiso adquieren a partir de ese
momento la obligación de velar por que
la nueva pareja comience a vivir sin pro-
blemas, además deben darles consejos
sobre las obligaciones y derechos, tanto
de la mujer como del varón dentro y
fuera del hogar, y sobre las actitudes que
ambos deben adoptar frente a la socie-
dad. Éste es al menos el sentido que tie-
ne el haber participado en el proceso de
sam pal i lú.
2 7
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E S T U D I O B Á S I C O
2 8
da derechos. Esta voluntad se expresa en trabajo, especie o dinero, en tres nive-
les: el poder, el trabajo y la fiesta.
Todos los adultos tienen la obligación moral de formar parte del poder co-
munal, sobre todo al asistir a las asambleas generales, que son el máximo órgano
de decisión, y al cumplir con los servicios para los que son electos de acuerdo
con el sistema de cargos. De manera ideal, este sistema es escalafonario, se inicia
como topil en la juventud 4 y se concluye con el máximo cargo civil de la locali-
dad: agente o presidente municipal. Quienes destacan en su carrera de servicios,
pasan a ser considerados principales, miembros del Consejo de Ancianos. Este
esquema ideal se ha visto alterado por varias causas: la migración, la recomposi-
ción interna del poder y las necesidades de vinculación más eficaz con el Estado.
El resultado es que se ha llegado a elegir para cargos superiores a personas a las
que no les corresponden, pues no han servido en los cargos inferiores. Esta alte-
ración afecta el sistema pero no el concepto de participación política basado en
la asamblea, que continúa siendo el órgano superior de decisión. El poder en laasamblea permite tener autoridades que no estén encima de la voluntad comuni-
taria y, por tanto, que no se desliguen de los intereses colectivos al imponer los
personales. Por ello, la asamblea puede destituir o desconocer su autoridad, mar-
cándolo con el estigma del desprestigio. Esta obligación de servir en los cargos
es tan grande, que incluso los migrantes tienen que regresar a su comunidad a
cumplir si son electos. El servicio es gratuito y en los cargos superiores significa
no sólo trabajo -lo que impide la atención de la labor propia-, sino gasto,
pues se patrocinan fiestas o comidas.
No se puede entender la organización comunitaria india -y campesina- en
Oaxaca, en cualquiera de sus niveles, si no se considera que la asamblea consti-
tuye su base. La asamblea elige autoridades, discute y decide asuntos, y genera
acuerdos y mandatos porque reúne a toda la comunidad con derechos. La asam-
blea busca el consenso por norma, pues su forma ideal es la de una población
que comparte cultura; por ello el caciquismo, los partidos políticos, los protes-
tantes u otras formas de faccionalismo confrontan o fragmentan a la asamblea
mediante la cooptación de algunas de sus autoridades o de individuos tradicio-
nalmente importantes, y a veces, mediante la agresión directa.En cuanto al trabajo, todos los adultos tienen la obligación civil de trabajar gra-
tuitamente en obras comunitarias a través del tequio, y la obligación moral de par-
ticipar en la ayuda mutua interfamiliar. Todas las veces que la autoridad llame a
dar tequio para arreglar el camino, introducir servicios, acarrear materiales, ete., se
4 Los cargos esrán estrechameme ligados con la edad de la persona, distinguiéndose diversos grados de ésta a
los que corresponden determinados cargos. Entre los mixes de Sama María Coatlán (Weitlaner y Hoogshagen,
1994: 208-209) existen cinco grados: p i ' ik 'ana 'ak , o niños muy chiquitos (1 a 12 años), y u n k y e k p y k ex y iy t e /k , jó-
venes que están creciendo, hombres y mujeres respectivamente (de 12 a 20 años), lile)' an'ak, o adultos (de 20 a 40
años), tsan o personas maduras (40 a 60 años), y meh ah 'ay o gente grande que son los ancianos y ancianas princi-
pales (de 70 años en adelante)' Cada año ingresan cinco niños al grado de jóvenes y cinco jóvenes al de adultos,miemras que los maduros ingresan en el de principales cuando éstos lo juzgan adecuado. El paso de un grado a
otro depende de la opinión del pueblo o de la familia en cuamo a la capacidad del individuo para cumplir las obli-
gaciones del grupo al que ingresará; también depende del cumplimiento de todos los cargos de cada grupo de edad.
Los miembros de un grado deben tratar con respeto a los de grados superiores.
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debe asistir o al menos pagar a un mozo que haga el trabajo, lo que permite a los
migrantes cumplir a distancia con este servicio; la persona que no asiste es multa-
da. Así, cuando alguien tiene que arreglar su casa, construir un pozo o incluso
hacer alguna labor agrícola, llama a los familiares o vecinos para que le ayuden
gratuitamente, comprometiéndose a acudir al llamado de ellos cuando se lo re-
quieran. Algunos trabajos comunitarios especializados son considerados como/
servicios aunque no formen parte del sistema de cargos; por ejemplo, los músicos
de la banda están obligados a asistir a todas las celebraciones donde se les requie-
ra sin cobrar por su trabajo, si bien están exentos de tequios y cooperaciones.En cuanto a las fiestas, todos los adultos indios tienen la obligación moral de
patrocinar algunas de carácter comunal durante su vida. No sólo las fiestas pa-
trocinadas u organizadas dentro del sistema de cargos, sino también un conjunto
de fiestas comunitarias para cuya realización se ofrece voluntariamente la familia,
por ejemplo las posadas. Para cumplir, el carguero y su familia reciben el apoyo de
su propia familia extensa y de otras, a las cuales retribuirán dicha ayuda cuando lo
requieran o en cuanto les sea posible. Así las fiestas sintetizan el carácter étnico,
pues conjugan el poder y el trabajo comunales en un ritual colectivo que vive en
toda su intensidad las expresiones primordiales de la identidad en su propia len-
gua: música, baile, comida, bebida, religiosidad.
Cumplir con estos trabajos expresa la voluntad del individuo por ser parte de
la comunidad, involucrándolo en las redes de reciprocidad que generan. Por ello,
quienes no cumplen con sus servicios, o se niegan a darlos, están oponiéndose a
la tradición y, al mismo tiempo, expresan su voluntad de no formar parte de la co-
munidad; quienes rechazan las obligaciones y la cultura comunales, son llamados
a rectificar su actitud; la reincidencia puede implicar, además de desprestigio, pér-
dida de derechos e incluso expulsión de la comunidad, como sucede con los con-vertidos al protestantismo, que se niegan definitivamente a dar cargos, tequios y
asistir a fiestas. No se les expulsa por tener otra creencia, pues hay muchos casos
de protestantes que cumplen con sus servicios y no son molestados, sino por su
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Construcción de vivienda
tradicional chinanteca, basada
en la ayuda mutua
interfamiliar (mano vuelta),
Ayotzintepec, región Papaloapan.
Fototeca Nacho López-INI,
Ramón Jiménez.
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LOS PUEBLOS INDIOS EN EL PRESENTE
ANTE LOS DESAFÍOS DEL FUTUROADELFO REGINO MONTES
A NTE LOS GRANDES PROBLEMAS Y
desafíos de nuestras comunidades
y pueblos indígenas, ha llegado el mo-
mento de reflexionar y proponer cuáles
son los mejores caminos para darles una
justa solución. Esta tarea, sin duda, es
algo que nos compete, y tenemos que
retomar nuestra mejor experiencia así
como la sabiduría de nuestros ancestros.
yesto tiene que ser así en virtud de que
por hoy estamos dando el gran salto de
la estrategia de "resistencia" al camino
de la "reconstitución". Es decir, ha pa-
sado la larga y pesada noche en que
nuestros pueblos tenían que pensar y lu-
char defendiéndose bajo el cobijo de la
noche, para entrar a una nueva etapa
-en gran medida gracias al levanta-
miento zapatista del 1 de enero de
1994-, en la que, a plena luz del día,los indígenas oaxaqueños y mexicanos
podemos con orgullo y dignidad dis-
cutir y pensar nuestro futuro.
yen este marco es importante reco-
nocer que la lucha por la defensa y rei-
vindicación de nuestros derechos fUnda-
mentales se ha dado de manera aislada y
sin una estrategia integral, reduciéndose
a una actividad que ha querido evitar
mayores perjuicios. Por ejemplo, los mi-
xes de la parte baja han luchado solos,
con sus propias fuerzas, para defender
sus tierras, aun cuando éstas forman
parte del territorio mixe. También es
importante mencionar la indiferencia de
comunidades hermanas ante la pérdida
de vidas humanas en los conflictos agra-
rios de la Sierra Sur. De igual modo,
ahora se vuelve increíble que los pueblos
indígenas de Oaxaca no hayan reaccio-
nado de manera común ante la destruc-
ción de comunidades enteras a raíz de la
construcción de las presas hidroeléctri-
cas por parte del gobierno federal. Y
hoy día se vuelvecada vez más intolera- ble que sean el silencio y la complacen-
cia nuestras únicas respuestas ante los
fallos totalmente injustos de los tribu-
nales agrarios o la implantación de pro-
yectos de desarrollo que no toman en
cuenta la realidad ni cultura de nuestros
pueblos. Aun cuando algunos hemos
llamado la atención sobre estas debili-
dades nuestras, que en muchos de los
casos son provocadas por nuestros ene-
migos, nuestras voces no han tenido
consistencia ni suficiente eco como para
mover a propios y extraños. En este
marco, sigue siendo preocupante que no
haya una suficiente interrelación entre
las actividades de defensa legal propia-
mente dicha con las labores de investi-
gación, capacitación y cabildeo para el
reconocimiento constitucional, legal e
institucional de los derechos indígenas,
así como su promoción generalizada.
Esta falta de articulación y armoniza-
ción entre la experiencia de la defensa
práctica y la generación y construcción
de propuestas legales ha determinado'que no haya la consistencia e integrali-
dad en los avanceslegales logrados has-
ta el día de hoy y en la eficacia de los
mismos, unidos a la falta de voluntad
política de los gobernantes. En el caso
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de las reformas al Código de Institucio-
nes Políticas y Procedimientos Electo-
rales del Estado de Oaxaca (CIPPEO),
podemos apreciar cómo esto no posibi-
litó el establecimiento de criterios para
la determinación de los municipios in-
dígenas, lo que a la vez creó un vacío
institucional que ha impedido la solu-
ción de conflictos poselectorales en los
municipios del régimen de usos y cos-
tumbres.
Así, este aislamiento y la falta de in-
tegralidad en la defensa y reivindicación
de nuestros derechos han hecho que ca-
da comunidad exprese, ante la violación
de sus derechos fundamentales, sus in-
conformidades en forma aislada, pasan-
do inadvertidas para el conjunto de la
sociedad estatal y nacional, lo que posi-
bilita que estas violaciones se repitan
constantemente. Esta falta de articula-
ción entre las comunidades y pueblos
indígenas de Oaxaca hace también que
las violaciones señaladas no trasciendan
a la vida pública, y que tampoco pasen a
formar parte de las prioridades de las po-
líticas públicas de gobierno ni de las re-
formas constitucionales, legales e insti-
tucionales, que hasta ahora son tarea
pendiente en nuestro país.
De igual modo, como decía nuestro
compañero Floriberto Díaz, "no existe
una labor sistemática de reflexión e in-
vestigación sobre los elementos, princi-
pios y normas comunltanos que estén a
disposición y al alcance de las comuni-
dades y organizaciones concretas, que
permitan la retroalimentación de la vida
comunitaria" y que sirvan de manera
verdadera y real a los pueblos. Tampoco
se han difundido de manera amplia y
general los avanceslegislativos sobre los
derechos indígenas y los acuerdos signa-
dos para el fortalecimiento de la vida
global de nuestras comunidades.
Además, los conflictos en que se ven
involucrados los derechos indígenas de
nuestros pueblos son sin duda singula-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
res y eXlgenuna atención
con base en criterios y
prmClplOs especiales; por
ello, es indispensable des-
tacar la incongruencia por
parte de los abogados e
instituciones al dar un tra-
to igual a asuntos de ca-
rácter comunitario, como
si fuesen casos individua-
les, lo que la mayoría de
las vecesha sido contrario
a su mlsión, pues, como
hemos señalado, su inter-
vención ha dado resulta-
dos contraproducentes. En
este marco, son muy preo-
cupantes y cuestionables
las actitudes sustitutivas
que los abogados e institu-
ciones manifiestan claramente al tratar
los problemas comunitarios. Sustitu-
ción que se expresa en la conducción de
las actividades y procesos jurisdicciona-
les, en la interlocución con las autorida-
des estatales e incluso en la toma de de-
cisiones trascendentales, en nombre de
las autoridades municipales y comuna-
les de los pueblos. Trato que, por otro
lado, ha fomentado actitudes pasivas de
nuestras autoridades y representantes
comunitarios, haciéndolos totalmente
dependientes. Debe quedar claro, recor-
dando a Floriberto, que la defensa de
los derechos indígenas "no puede seguir
rígidamente la regla individualista, por-
que en las comunidades se han violado
primeramente los derechos comunita-
rios para imponer una lógica personali-
zada, represora y de compraventa de la
justicia. El dicho de que la justicia es
ciega no es aplicable de ninguna manera
en nuestra entidad, dado que se necesita
tener los ojos bien abiertos, y hasta con
lupa, para poder discernir correctamen-
te". Por ello, han sido insuficientes en
nuestras comunidades el funcionamien-
to de la Procuraduría para la Defensa
del Indígena, las comlSlones Estatal y
Nacional de Derechos Humanos, así
como las instancias de procuración y
administración de justicia. Por eso es
impostergable la creación de un espacio
estatal capaz de conjuntar los esfuerzos
aislados que hace gran número de orga-
nizaciones y autoridades indígenas para
defender sus derechos. Un espacio ca-
paz de articular y conjuntar armoniza-
damente los esfuerzos por el reconoci-
miento y la vigencia integral de los
derechos de las comunidades y pueblos
indígenas de nuestra entidad. Un espa-
cio que sea garante de los derechos indí-
genas. Un espacio que, al ser garante de
los derechos indígenas promueva su re-
constitución integral. En fm, un espacio
que genere mayores esperanzas a fin de
tener un futuro con vida justa y digna.
Todo ello como una iniciativa plural ge-
nerada desde los sectores organizados
de los pueblos indígenas de Oaxaca, y
con el único propósito de afrontar con-
junta e integralmente los problemas de
nuestros indígenas, llenando el gran va-
cío legal e institucional que hasta hoy
existe.
3 1
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E S T U D I O B Á S I C O
SI STEMA
CUADRO
DE CARGOS
3
CHI NANTECO
3 2
AUTORIDADES CIVILES
N om br e / aut ori dad Denominac ión Traducción
Consejo de ancianos
Presidente municipal o agente municipal
Secretario
"gente que deja, ordena trabajo"
"gente mide trabajo, o deja trabajo"
"maestro libro"
Isa tii
Isaitá
t+yi
Chimii' "El que encabeza"
"Los que cobran en el municipio"
"Los que mejoran la escuela"
"Gente que toma cintura, medida"
"Gente principal o importante"
"El cuidador del pueblo"
Alcalde
Regidores de hacienda, obras
Regidor de educación
Síndico
Mayor
topil
Isa kii' mii' ki I nitá
Isa jma ki' ñit+
Isa to' i'
Isa chii
¡mi kua ki'wo
Presidente "Gente que pone el trabajo sobre la
tierra, gente encargada de la tierra"
"Maestro que hace papel"
"Gente que guarda dinero"
"Gente segunda"
"El que cuida al pueblo"
Isa ita
Secretario I+yi
Isa jmoo kú
Isa imato'
Tesorero
Suplentes
Consejo de Vigilancia Isa jmo i jeeju+
Otros cargos
Comité de padres de familia Isa kiii tá ki' ñit+ "Los que tienen cargo de la escuela"
AUTORIDADES RELIGIOSAS
Sacristán "Gente que limpia la iglesia
y toca la campana"
"Padre de la iglesia"
"Gente hace cuidado de la iglesia"
"El padre de la iglesia"
"Gente aguada"
"Gente que tiene cargo de la iglesia"
"Gente que reza lo escrito"
"Gente que canta en la iglesia"
"Gente traer trabajo/fiesta"
"El que hace la fiesta patronal"
Tsa ya jukua
Topilillos de la iglesia
Fiscal
jmi kua
Tsa jmo í ' ki kua
Sacerdote
Homosexuales
jmltsa
Tsa wa
Encargados de fiestas
Rezanderos
Tsakia táki' jm++
Tsajmo r+saa
Tsa jukua
Tsa kia tá ki' jm+
Cantores
Asociaciones religiosas
Mayordomo mayeto
En este cuadro se incluyen las autoridades respetadas por las comunidades chinantecas de la zona baja. Idealmente se
trata de un sistema escalafonario pero a la fecha dicha característica se encuentra tan alterada que no es posible sugerir un
modelo común a los chinantecos; en realidad a ningún otro grupo. En cada comunidad la situación cambia: en algunos
casos desaparecen cargos, se añaden otros y para ocupar cargos altos ya no siempre se elige a quienes hayan servido en los
anteriores. Los partidos políticos afectan directamente al sistema de cargos pues los candidatos son propuestos de acuer-
do a sus méritos ante el partido y no ante la comunidad.
El sacerdote y los homosexuales sirven a la comunidad, son autoridades pero su trabajo no es un cargo. Las autori-
dades agrarias tampoco son parte del escalafón de cargos.
ELABORADO POR: Juan R. Viguetas Bernatdino, Reyna Felipe
FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 128; I999-II: 81-82).
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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Asamblea comunitaria zapoteca:
La participacIón en asambleas
es una obligación de todos los
ciudadanos de la comunidad y
es la base de su sistema político.
Santa Cecilia Jalieza, región Valles
Centrales. Secretaría de Desarrollo
O R G A N I Z A C i Ó N S O C I A L Y p O L í T I C A
negativa a querer formar parte de la comunidad, al anteponer sus derechos indi-
viduales a los derechos colectivos.
La estructura organizativa de la comunidad es su sistema de cargos civiles y
religiosos. No obstante haber sufrido numerosos cambios, como la falta de
respeto a su carácter escalafonario, la supresión de cargos religiosos asumidos por
comités o la alteración de los periodos de descanso entre cargos, dicha estructura
continúa vigente. Este sistema es fundamental para entender la diferencia entre or-
ganización comunitaria y organizaciones de la comunidad, pues los aspectos que
deben atenderse y que involucran a toda la comunidad se integran como servicio
en este sistema. Por ejemplo, los abundantes comités de obras, que no son parte
de la estructura de gobierno municipal ni del sistema religioso, son incorporados
por asamblea al sistema como un servicio a la comunidad: comités de introduc-
ción del agua, de la luz, de construcción del camino, de las escuelas, de la tienda
comunitaria o los comités de festejos, entre otros. Las organizaciones de la co-
munidad pocas veces han llegado a incidir en la asamblea -sus acuerdos se acep-
tan fuera de la asamblea comunitaria- y la pertenencia a ellas no tiene que ver
con la organización de la comunidad -no se eligen en asamblea comunitaria-,
si bien algunas intentan modificar las características de dicha organización, por
ejemplo los grupos religiosos.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Social (Sedes al). Anónimo.
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MANIFIESTO MAZATECO
DE TEOTITLÁN DE FLORES MAGÓN
EL 21 DE NOVIEMBRE DE 1997, una
marcha de más de mil personas, la
gran mayoría mazatecos, salió del Zóca-
lo de la ciudad de México hasta la Ro-
tonda de los Hombres Ilustres del Pan-
teón de Dolores, con el fm de declararel
Año Ciudadano de Ricardo Flores Ma-
gón. Este año duraría desde ese día, en
que se conmemoraba el 75 aniversario
de su muerte, hasta el 16 de septiembre
de 1998, en que se cumple el 125 ani-versariode su nacimiento.
Esta iniciativa del Año Ciudadano
fue lanzada por dos organizaciones re-
gionales mazatecas: el Frente Único de
Presidentes Municipales Indígenas de la
Sierra Mazateca y el Consejo Indígena
Regional Autónomo Mazateco, con la
colaboración del Centro de Apoyo al
Movimiento Popular Oaxaqueño, A.c.
A este llamado se sumaron importantes
organizaciones oaxaqueñas, como UCI-
ZONI, Coalición de Maestros y Promo-
tores Indígenas de Oaxaca, Sección XXII
del SNTE y Servicios del Pueblo Mixe,
otras del D.F. como la BibliotecaSocial
Reconstruir, Frente Auténtico delTraba-
jo, e investigadoresmagonistas. Incluso
se sumó La Neta, aportando una página
en Internet para difundir las actividades.Durante eseaño serealizarondiversos
eventosen Oaxaca (el Coloquio Interna-
cional ¡VivaTierra y Libertad! Magonis-
mo y Anarquía y otras mesas redondas,
funciones de cine, conferenciasy edicio-
nes y presentacionesde libros), en la ciu-
dad de México(Museo delChopo, varios
plantelesdel ee H y en la Ciudad Universi-
taria) como en otros estados,por ejemplo
Nuevo León yVeracruz.
El documento que se reproduce aquí
acompañó la declaración del Año Ciu-
3 4
dadano. Este manifiesto se leyó la no-che del 19 de noviembre en Teotitlán,
en el mitin organizado para recibir a la
marcha de más de mil mazatecos que
salió a pie desde Eloxochitlán con obje-
to de recorrer la misma ruta que los an-
cianos recuerdan que se hacía a princi-
pios de siglo y que fue el camino por el
que salieron a la lucha los Flores Ma-
gón. El Manifiesto se leyó al mediodía
del 21 de noviembre en la Rotonda de
los Hombres Ilustres.
BENJAMÍN MALDONADO
ALVARADO
ALANACIÓN
Hermanos mexicanos,hablantes de ma-
zateco y de todas las lenguas del territo-
rio nacional:
Los excesoscometidos a diario por
la dictadura en toda la extensión de
nuestro infortunado país, los aten-
tados contra el derecho electoral,
contra el derecho de reunión, con-
tra la libertad de imprenta y de dis-
curso, contra la libertad de traba-
jo; las hecatombes con que sofoca elgobierno las manifestaciones de ci-
vismo, los asesinatos y los robos que
cínicamente y en todas partes co-
meten las autoridades, el desprecio
sistemático con que tratan al mexi-
cano los actuales gobernantes, las
consignaciones a los ciudadanos in-
dependientes, los préstamos enor-
mes con que la dictadura ha com-
prometido a la nación sin más obje-
to que el enriquecimiento de unos
cuantos opresores, la indignidad de
nuestros tiranos que han solicitadola intervención de nuestro territo-
rio por fuerzas extranjeras, yen una
palabra todo ese cúmulo de iniqui-
dades, de opresiones, de latrocinio y
de ctÚnenes de todo género que ca-
racterizan al gobierno porfirista.
ameritan ser detenidos y castigados
por el pueblo, que si durante trein-
ta años ha sido respetuoso y humil-
de con la vana esperanza de que sus
déspotas volvieran al buen camino,
hoy, que se ha convencido de su
error y se ha cansado de soportar
cadenas, sabrá ser inflexible en la
reivindicación de sus derechos.
Esta cruda descripción de la reali-
dad mexicana de hoy fue hecha ha-
ce 90 años para explicar los moti-
vos por los que el Partido Liberal-
Mexicano llamaba en 1906 a la re-
volución armada. Tal como lo de-
nunciarían los magonistas oportu-
namente, la Revolución mexicana
no fue una revolución completa,
por lo que aunque desde hace 90
años el país ha cambiado, no ha
cambiado la situación de opresión
denunciada con claridad y ampli-
tud por Ricardo Flores Magón ysus compañeros y compañeras.
Hoy, los pueblos indios no llama-
mos a la nación a la lucha armada
ni nos lanzamos a ella, pero somos
conscientes de que sólo hasta que
nuestros hermanos zapatistas se le-
vantaron en armas, el gobierno me-
xicano aceptó que los indios existi-
mos y tenemos derechos que son
pisoteados. No queremos ir a las
armas, pero sabemos y sentimos
que los zapatistas son la reserva ar-
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mada de los indios mexicanos; por
eso es que no vamos a permitir que
el gobierno federal los siga agre-
diendo. Ellos no están solos, como
nosotros ya tampoco lo estamos.
México requiere una transforma-
ción profunda. Si existe voluntad
de que ésta se haga de manera pací-
fica, se tienen que garantizar liber-
tades a la ciudadanía, escuchando la
voluntad del pueblo y actuando en
respuesta a su mandato. De otra
manera, los cambios no serán pací-
ficos. Y la violencia no empezará
en las filas indias: ya empezó en las
filas del gobierno.
Hoy, los pueblos indios vemos la
descomposición del sistema políti-
co mexicano y padecemos sus vio-
lentos intentos por evitar la muer-
te. La sierra mazateca ha sido uno
de los principales escenarios de
guerra del prüsmo apoyado por el
gobierno: recordamos con coraje el
estado de sitio que desde finales de
1995 vivió durante meses el pue-
blo de Mazaclán Villa de Flores
(lugar de nacimiento de don Teo-
doro Flores, padre de los Flores
Magón) a manos de priistas arma-
dos. Recordamos en esas mismas
fechas la toma del palacio y la em-
boscada a las autoridades de Eloxo-
chiclán de Flores Magón a manos
de priistas, los mismos que, prote-
gidos por la "justicia", dispararon
contra las autoridades municipales
de Eloxochiclán hace unos meses y
que volvieron a disparar contra
ellas hace unos días.
Además, es sabido que la sierra ma-
zateca es una de las zonas de pobre-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
za extrema en Oaxaca y el país. Se-
gún datos oficiales, el pueblo don-
de nació Ricardo, Eloxochiclán,
ocupa el lugar 48 entre los munici-
pios oaxaqueños de más alta margi-
nalidad.
Los mazatecos, y creemos que la
mayoría de los pueblos indios de
México, no estamos dispuestos a
seguir pagando las consecuencias
de los errores de nuestros bisabue-
los, quienes no secundaron con más
decisión el llamado de los magonis-
tas a impulsar una revolución com-
pleta, es decir económica y política,
no sólo electoral. Ellos no lograron
una solución definitiva a los pro-
blemas que padecemos los mexica-
nos y, como vemos, siguen siendolos mismos 90 años después. Tam-
poco estamos ya dispuestos a se-
guIr cruzados de brazos y que
nuestros hijos nos reclamen nues-
tra irresponsabilidad.
Llamamos a la nación a organizar-
se para forzar al Estado mexicano a
aceptar soluciones no armadas a
nuestros problemas, pero no debe-
mos perdernos en negociaciones
burocráticas que nublan la visión
del conjunto de nuestros proble-
mas e intereses. Por esto, los llama-
mos también a leer y releer los tex-
tos e historias del movimiento ma-
gonista, para que su perspectiva ra-
dical nos ayude a mirar de manera
crítica lo que hacemos o nos pro-
ponen hacer.
El Año Ciudadano de Ricardo Flo-
res Magón, al que invitamos a la
nación a sumarse y cuya declara-
ción haremos en la tumba de Ri-
cardo en el Distrito Federal, es un
marco oportuno para fomentar en
todo el país esta reflexión y discu-
sión impostergables.
Teotitlán de Flores Magón,
Oaxaca, 19 de noviembre de 1997
JVIVA TIERRAY LIBERTAD
I 9 9 7 - I 998
AÑO CIUDADANO
DE RICARDO
FLORES MAGÓN
FRENTE ÚNICO DE PRESIDENTES
MUNICIPALES INDÍGENAS DE
LA SIERRA MAZATECA
CONSEJO INDÍGENA REGIONAL
AUTÓNOMO MAZATECO
3 5
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E S T U D I O B Á S I C O
CUADRO 4GRADOS DE EDAD CHINANTECOS
E d a d Denominación Categoría
13-15
15-18
Y i" ts iJ
(" retoño")
Isa ñi )) m i~ tso mi)) "hombre pequeño"
Isa m+ mi) ("semilla pequeña"),
Ye mi) ("pequeño"); "mujer pequeña"
Isa ma yi ) jua, "se le cae su ceniza"
Iso si y i; "hombre soltero"
Ye ma m+, "mujer solrera"
Iso ma ji' ) ku o, "joven casado"
Ye ma ji"' k uo ("mujer casada")
Iso lo ) re ("hombre de mediana edad")
Isa m+ lo re , ("mujer de mediana edad")
Iso ma Id , "hombre maduro"
Isa m+ ma la , "mujer madura"
Bebes0-2 años
2-10 Niños
Gente que entra a etapa de la juventud
Jóvenes solteros
18-25 Jóvenes adultos
25-35 Gente de edad mediana
35-50 Gente madura
Isa ta , "anciano" ancianos
60 Y más Ye td , "anciana"
Isa c h u ("anciano principal") Principal
La posición de las personas de acuerdo a los grados de edad de la que van formando parte, define los diversos roles domésticos
de manera generacional y esto se proyecta en el sistema de cargos, pues la participación sigue las líneas del grupo de edad respecrivo. /'
Los jóvenes ocupan comúnmente los cargos inferiores; los adultos casados pueden ejercer distintas posiciones (por ejemplo regi-
dores, agentes, alcaldes) y se prefiere que las fiestas patronales estén a cargo de adultos maduros. La pérdida de carácter escala-
fonario del sisrema de cargos se expresa en su relación con los grados de edad, pues ahora puede aceptarse que un joven soltero
ocupe cargos altos, sin que el desarrollo de su edad haya ido al parejo de su desarrollo político en el servicio a la comunidad.
ELABORÓ: Juan R. Vigueras Bernardino
FUENTE: Bartolomé y Barabas (1990: 121-127), corregido por Reyna Felipe.
LA COMUNIDAD Y SUS ORGANIZACIONES
El desarrollo capitalista del estado se construyó sobre buena parte de los terri-
torios indios. Implica la explotación de la mano de obra así como el despojo de
sus recursos naturales, y trae como consecuencia la desarticulación de diversas
áreas de las estructuras comunitarias así como cambios en sus organizaciones. La
familia extensa, como unidad productiva dentro de la cual todos los miembros
contribuían para solventar las necesidades familiares, sobre todo en trabajo y en
especie, fue llevada a transformarse en una unidad nuclear de consumo que re-
quiere de la venta de fuerza de trabajo o de la comercialización de su producción
para solventar sus gastos, lo que contribuyó al desarrollo de la actual y multitu-
dinaria migración laboral. La producción capitalista necesita tierras, fuerza de
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O R G A N I Z A C i Ó N S O C I A L Y p O L í T I C A
trabajo y consumidores, y la familia extensa, como unidad eco-
nómica que pretendía la autosuficiencia, no aportaba consumi-
dores, ataba a la fuerza de trabajo y retenía la tierra en función
de su propia lógica productiva.
Para hacer frente a esta situación, los que no quisieron aban-
donar su comunidad empezaron a organizarse. En ocasionesfueron apoyados por el trabajo de la Iglesia católica, el magiste-
rio o las organizaciones políticas, con objeto de crear las condi-
ciones mínimas de sobrevivencia. Surgieron así, en los años se-
tenta, las organizaciones campesinas que buscaban recuperar la
tierra; en el caso indio, estas organizaciones eran comunitarias,
estaban encabezadas por autoridades municipales o agrarias y,
en algunos casos, estuvieron formadas por miembros de la co-
munidad que reclamaban tierras y se afiliaban organizadamente
a frentes más amplios.S Dichas organizaciones desencadenaron procesos organi-
zativos a partir de grupos de reflexión y cooperativas de producción o de consu-
mo; generaron experiencias que luego serían importantes en la formación de las
primeras organizaciones regionales étnicas surgidas a principios de los ochenta.
Es importante destacar que, por lo general, las formaban autoridades municipa-
les,6 grupos de jóvenes que buscaban proteger los recursos naturales, enfrentar al
cáciquismo y trabajar en la recuperación cultural, y grupos de productores. Los
intentos gubernamentales por controlar el movimiento derivarían en la promo-
ción de infinidad de organizaciones para acceder a créditos y recursos. Otras or-
ganizaciones buscaron constituir centros de derechos humanos, aglutinar a quie-
nes querían elaborar alfabetos y gramáticas en las lenguas indias o agrupar a mé-
dicos tradicionales, entre otros propósitos. A su vez, creció la presencia de par-
tidos políticos y de sectas religiosas que iban formando grupos de adeptos.
Estas organizaciones responden a necesidades diversas de sectores de la comu-
nidad; una de sus características es que su conforma-
ción no pasó por una decisión de asamblea comuni-
taria sino sólo de los interesados, por lo que su pre-
sencia en la asamblea es escasa y generalmente están
alejados o incluso en confrontación con las autori-
dades municipales. Estas organizaciones son parale-
las a la organización comunitaria y sólo en algunos
casos se cruzan, lo que por desgracia es más frecuen-
te en las que tienen un impacto negativo, que divide
a la comunidad, como las sectas y los partidos. La
Mayordomos huaves. Autoridades
tradicionales encargadas de orga-
nizar y financiar la fiesta patronal.
San Mateo del Mar, región Istmo
de Tehuantepec. César Ramirez.
Vivienda tradicional chinanteca.
San Lucas Ojidán. Fondo
Fernández Cueto, región
Papaloapan. Fototeca de Pueblos
Indios de México. Subdirección
de Etnografía del Museo
Nacional de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
S Como las coaliciones obrero, campesino y estudiantiles de Oaxaca y del Istmo. Por otra parte, muchos
maestros bilingües, migrantes que buscaban no desligarse de sus culturas, formaron en 1974 la primera organi-
zación con demandas de carácter étnico, la Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca, que con-
tinúa participando en las luchas magisteriales e indias en Oaxaca.
6 Hay que destacar que buena parte de los activistas políticos de los años setenta se negaban a involucrar en
sus trabajos a autoridades municipales por considerarlas agentes del gobierno y por tanto con intereses de clase
opuestos a los suyos.
A T l A S E T N O G R Á F I C O 3 7
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SEIS ORGANIZACIONES ETNOPOLÍTICAS
LA COALICIÓNDE MAESTROSY
Promotores Indígenas de Oaxaca,
A.c. (CMPIO).Esta agrupación es la or-ganización india en activo más antigua
de Oaxaca. Fue creada en 1974 y la for-
man unos 800 maestros bilingües de 12
grupos étnicos que trabajan en 300 es-
cuelas rurales. Además de la defensa la-
boral de sus agremiados, se ha distingui-
do en la lucha por la superación
profesional para colaborar mejor con
los pueblos indios. Gestionó y tuvo a su
cargo durante 12 años la licenciatura de
antropología social en Oaxaca y es el
motor principal del Movimiento Peda-
gógico que desarrolla el magisterio oa-
xaqueño. Ha realizado encuentros
locales, regionales y estatales
de maestros, niños y padres
de familias y prepara en-
cuentros conjuntos. Im-
pulsa proyectos producti-
vos y ecológicos en las
comunidades, relacionándo-
se con autoridades municipa-
les y la asamblea comunitaria.
Servicios del Pueblo Mixe, A.c.
(SER). En 1980 se creó el Comité para la
Defensa de los Recursos Naturales y
Humanos Mixes, que daría origen a la
Asamblea de Autoridades Mixes (ASAM),
organización que se ha distinguido por su fuerza y por ser la más claramente et-
nopolítica. En 1988, varios de sus cola-
boradores constituyeron SER para apoyar
los trabajos de la ASAM. Actualmente tie-
ne cinco programas: jurídico (defensa
de comuneros y autoridades y creación
de la Academia de Derechos Indios para
formar cuadros comunitarios), de muje-
res (promueve la organización de géne-
ro), de educación y cultura (ha realizado
10 semanas de Lengua yVida Mixe), de
producción agropecuaria (fomentó la
3 8
creación de la Asamblea de Productores
Mixes, de un Plan de Reordenamiento
Económico Mixe y de un fondo revol-vente para créditos), de comunicación y
difusión (capacita en el manejo de cá-
maras y producción de videos).
Unión de Comunidades Indígenas
de la Región del Istmo (UCIRl).En la
zona zapoteca y mixe de Guevea de
Humboldt, ante los problemas de acapa-
ramiento de café y de la caída constante
de sus precios internacionales, la dióce-
sis de Tehuantepec desarrolló a finales
de los años setenta un trabajo pastoral
concientizador que permitió abordar los
problemas de los pequeños cafetaleros y
perfiló la necesidad de crear una
organización que evitara caer
con acaparadores y buscara
mercados alternativos. Así,
en 1983 se creó la UCIRl,
que actualmente tiene másde 4 000 socios y que es la
más exitosa organización ex-
portadora de café orgánico en
Oaxaca. Aunque su vocación es
principalmente cafetalera, promueve la
diversificación de cultivos, se preocupa
por preparar a sus cuadros técnicos y
realiza trabajos en el área cultural.
Unión de Comunidades Indígenas
de la Zona Norte del Istmo (UCrzONI).
La UCIZONIes una de las más importan-
tes y activas organizaciones políticas in-
dependientes de indígenas en el estado.
Fue constituida en 1985 por grupos que
enfrentaban cacicazgos,sobre todo en el
BajoMixe. Ahora tiene unos 20 000 so-
cios, productores mixes y zapotecos
principalmente, organizados en peque-
ños grupos que trabajan en gran canti-
dad de comunidades de nueve munici-
pios istmeños. Está organizada por
comisiones, entre las que destacan las de
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
Mujeres, Jurídica, Forestal, Agropecuaria
y de Cultura. Es importante impulsor de
la confluencia de organizaciones socialesy políticas, y junto con SER,es la que re-
presenta al movimiento oaxaqueño en el
contexto organizativo nacional.
Centro Cultural Driqui. En la co-
munidad driqui (no les gusta que se les
llame triqui) de San Andrés Chicahuax-
da se creó en 1985 un centro llamado
La Casa que Recoge Nuestro Camino,
con el fm de preservar diversos aspectos
culturales. A la fecha, ha realizado un
importante trabajo de investigación so-
bre los textiles tradicionales y su mito-
logía asociada, sobre música, canciones
y bailes propios e impulsado la discu-
sión de los problemas presentes y futu-
ros, sobre todo ambientales y de salud.
Ha desarrollado una importante tarea
de difusión en radio y televisión y
cuenta con una isla de producción don-de se elaboran y editan videos en su
lengua. Promueve la coordinación entre
autoridades comunitarias y formula
propuestas políticas y educativas a tra-
vés de sus intelectuales.
Frente Único de Presidentes Muni-
cipales Indígenas de la Sierra Mazateca
(FUPMISM).Este frente, que agrupa a los
presidentes de seis municipios mazate-
cos, se creó en 1993 para mejorar la ca-
pacidad de gestión de estas autoridades
ante el gobierno estatal y dependencias
del gobierno federal. Además, ha realiza-
do proyectos en conjunto, por ejemplo
administrando un módulo de maquina-
ria para construcción y mantenimiento
de caminos. Su trabajo en el aspecto or-
ganizativo ha sido muy importante, y en
1995 logró la constitución del Consejo
Indígena Regional Autónomo Mazate-
co. Ha sido bastión en la defensa de los
usos y costumbres en la región.
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O R G A N I Z A C i Ó N S O C i A l Y p O L í T I C A
CUADRO 5
LENGUAS INDíGENAS Y VARIANTES DIALECTALES
ZAPOTECO
Serrano Valles S ie rra Sur I s tmo
Rincón Tejalapan
Zaachila-Ocotlán
Loxichas Llanos
Cajonos
Ixtlán Oriental
Coatlanes Petapas-Guevea
Lachiguiri
Ixtlán Occidental
Teotitlán del Valle-Mitla
Del Río
Amatlanes
Choapan
Albarradas
Ozolotepec
Mixtepec
Yautepec
Solteco
Papabuco
Chon ta l
Ch inan teco
Tlacoatzintepec
Chiltepec
Tepinapa
Quiotepec
Comaltepec
Palantla
Tlatepusco
Valle Nacional
Ayotzintepec
Tepetotutla
Sochiapan
Usila
Ojitlán
Latani
Z oque A mu zg o
M ixe Tr iqu i M aza te co
Huautla Mixistlán Copala
Chicahuaxtla
Ateixtlahuaca
Tamazulapan
Paso Real Itunyoso
Eloxochitlán
Mazatlán Totontepec
La Asunción
Chiquihuitlán
Independencia
Ixcatlán
N. Soyaltepec
Jalapa
C hocho lteco N áhua tl
Santa María
S. Pedro Amuzgos
Ipalapa
Nativitas Teopoxco
Texcalzingo
Vigastepec
S. Bernardino
Tequis tlateco
Huamelula
San Miguel Chimalapa
Sta. Catarina Ocotlán
ELABORÓ: Benjamín Maldonado.
A T L A S E T N O G R Á F I C O 3 9
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E S T U D IO B Á S IC O
MIXTECO
Alta (Tlaxisco) Alta (Nochixtlán) Baja Costa
Tlaxiaco Este Nochixtlán Norte Tezoatlán Jamiltepec
Ixtayutla
Chayuco
Huazalotitlán
Tlaxiaco Sur Nochixtlán SUt Juxtlahuaca
Cacaloxtepec
Teposcolula
Stlacayoapan
Huajuapan Norte
Jicayán
Colorado
Tlaxiaco Oeste Huitepec
Tilantongo
Peñoles
Chalino Huave Cuicaleco
Yaltepec
Nopala
TataltepecZenzontepec
San Mateo del Mar Pápalos
Tepeuxtla
Teutila
Santa María
San Dionisia
San Francisco Tlalixtac
Este cuadro fue elaborado con base en la información obtenida en campo durante 1996- 1998 por un equipo de investi-
gadores dirigidos por Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, entre los cuales había algunos ernolingüistas. Como podrá verse, no
coincide con el listado que presenta E. Díaz-Couder en este atlas, ni con otros, lo cual sólo indica que el estudio clasificatorio
de las lenguas indígenas en Oaxaca está en formación, avanzando gracias a las aportaciones de los trabajos de campo y los
análisis de especialistas; por esa razón, aunque no se trata de información sistematizada en todos los casos por lingüistas, lo
incluimos.
Las 96 variantes de las 14 lenguas autóctonas fueron señaladas en gran parte por sus propios hablantes, quienes afirmaban
que la posibilidad de que los hablantes de alguna variante entiendan a los de otra es por lo general alta.
FUENTE: Barabas y Bartolomé (1999).
dinamización social que significa la aparición de organizaciones comunitarias no
repercute en la medida de su magnitud en la dinamización de la organización co-
munitaria. Esto permite entender por qué el movimiento indio aún se basa sobre
todo en las organizaciones de las comunidades, las cuales no han logrado hacer
que su proyecto fortalezca el proyecto de la comunidad.
RELACIONES SOCIALES Y POLÍTICAS
lNTERCOMUNITARIAS EN LOS TRES NIVELES
En el ámbito estructural, los vínculos entre los individuos y las familias de distin-
tas comunidades se han establecido más bien por compadrazgo que por matrimo-
nio, salvo en sociedades de tendencia exógama, como la mazateca o la chatina. Las
relaciones que generaban estos vínculos surgían principalmente por la asistencia
semanal a la plaza de los pueblos vecinos, a las peregrinaciones anuales que impli-
caban viajes a pie de varios días con paradas en distintos pueblos para comer y
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O R G A N I Z A C i Ó N S O C i A l Y p O L í T I C A
Puebla
lio ae Tehuante •...00 ~ec
En este mapa aparecen los nombres o s iglas de var ias organizaciones indias cuyas luchas
t ienen un contenido étnico y un alcance regional. No s e incluyen organizaciones impor-
tames cuyo t rabajo s e realiza en múlt iples regiones del estado, como por ejemplo la
Coal ición de M aes tros y Promotores Indígenas de Oaxaca (CMPIO), o bien Organizaciones
I nd ia s p or l os D er ec ho s H um an os e n Oa xa ca (OIDHO).
/ A M. Asamblea Magonista de Eloxochitlán de Flores Magón; reúne a autoridades tradicionales y Jóvenes de esta
comunidad mazateca y extiende su influencia a varios municipios de la sierra mazateca.
CCD. Centro Cultural Driqui de San Andtés Chicahuaxtla; es una organización de triquis de la zona alta que traba-
jan para el forta leet mie nto de su cult ura.
COCEl. Coalición Obrero Campesino Estudiantil del Istmo; aglutina a zapotecos, huaves, chontales, zaques y mixes.
CODEP. Comité de Defensa de los Derechos del Pueblo; trabaja en territorio mixteco, tacuate yamuzgo.
CORECHIMAC. Consejo Regional Chinanteco, Mazateco y Cuicateco; trabaja en comunidades de la zona del
Papaloapan y en parte de la Sierra Norte.
HOB. Frente Indígena Oaxaqueño Binacional; es una organización m ixteca que trabaja por los derechos y condi-
ciones de vida de los migrantes tanto en sus comunidades de origen como de destino.
FCH. Frente Cívico Huautleco; agrupa a mazatecos de la sierra de Huautla.
KADlA NGIGUA. Es una asociación de chocholtecas de Santa María Nativitas que lucha por la recupetación cultural
de este grupo ernolingüístico.
KYAT'ÑUU. Es una organización chatina que agrupa a comunidades forestales en la defensa y el uso de sus bosques,
y a pequeños cafericultores.
MULT. Movimiento de Unificación y Lucha Triqui; agrupa a triquis de la zona baja en su lucha contra el caciquismo
y por servicios y derechos.
SER. Servicios del Pueblo Mixe; cuenta entre sus filas con destacados intelectuales jóvenes mixes y tiene su área de
influencia en la mayor parte del territorio mixe, extendiéndose a comunidades zapo tecas de la Sierra Sur,
cuicatecas, mixtecas y huaves.
UCIRl. Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo; agrupa fundamentalmente a cafetaleros, mixes y
zapotecos del Istmo y surgió vinculada al trabajo pastoral de la Diócesis de Tehuantepec.
UCIZONl. Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Isrmo; agrupa a mixes, zapotecos y zoques
nativos, así como a miembros de distintos grupos asentados en la fértil zona mixe baja.
UNOS)O. Unión de Organizaciones de la Sierra Juárez de Oaxaca; reúne a zapotecos y chinantecos, al igual que
Comunalidad, A.c.
UPISL. Unión de Pueblos Indígenas de la Sierra de Lalana; está conformada por chinantecos de varias comunidades
de esa zona.
FUENTE: Barabas y Barrolomé (1999).
A T L A S E T N O G R Á F I C O
MAPA 3. Zonas de influencia
de las principales
organizaciones etnopolíricas.
4 1
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E S T U D I O B Á S I C O
CUADRO 6. Distritos
con mayoría relativa
de hablantes de lengua
indígena de 5 años y más.
dormir, y a las fiestas. Estas relaciones aseguran a las personas la posibilidad de
tránsito y permanencia en comunidades distintas con base en un código cultural
compartido: dan lo mejor que poseen para recibir otros bienes de personas con
las que han establecido y formalizado reglas de relación a través de algún ritual
que generó parentesco. Incluso, aunque no lleguen a emparentar, la relación siem-
pre estará basada en el principio de reciprocidad, que genera las mejores condicio-
nes de vida posibles fuera de la comunidad. En el aspecto político, el compadraz-
go ha sido utilizado para establecer cacicazgos con base en relaciones ventajosas
con gente poderosa, tanto en la región como en la capital del estado, generalmen-
te vinculadas al partido de Estado y ajenas a la cultura étnica. En menor medida,
las alianzas matrimoniales entre familias poderosas han consolidado y ampliado
cacicazgos de consecuencias negativas, por ejemplo para los mixes. A su vez, los
migrantes basan una parte de su éxito en la ritualización de relaciones de paren-
tesco y de amistad, a través del compadrazgo, en sus lugares de destino.
En el nivel de la organización comunitaria la vinculación es múltiple: las fiestas
brindan la ocasión de vincularse a los capitanes de bandas, mayordomos, ancianos
o autoridades municipales, además de que conviven los vecinos que asisten a la
celebración o acompañan a sus equipos deportivos. En el trabajo, se coordinan
ocasionalmente tequios entre varias comunidades. Cada vez son más frecuentes las
actividades coordinadas entre autoridades municipales o incluso organizaciones de
autoridades, pero no es común la relación entre asambleas.
La relación más frecuente tiene lugar entre organizaciones de las comunidades:
la dinámica de agrupar organizaciones locales en uniones regionales exige la r~-
lación constante de grupos locales o de sus representantes en asambleas regiona-
les, además de que estas organizaciones tienden a fortalecer a los grupos locales
Cuicatlán
Cañada
rnixtecos chinantecos zapotecosrnixes cuicatecoszapotecos rnazatecosde la sierra
PORCENTAJE 92.7% 89.3% 76.1% 73.4%82.8% 68% 53.1%
Esta información permite ubicar que la mayor concentración de población indígena oaxaqueña está, en el plano regional, en las
montañas de la Sierra Norte y de la Cañada, mostrando los distritos en los que la lengua india predominante es hablada en forma
masiva. También permite entender que la dinámica lingüística no es uniforme en todo el grupo etnolingüístico.
FUENTE: Parra (1992).
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Fiesta patronal en honot a San
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al llevar a cabo actividades colectivas o al mantener algún otro tipo de presencia.
Tales organizaciones productivas -de abasto, gremiales, religiosas, políticas o
politemáticas- generan distintos niveles de poder con los que enfrentan sus
obstáculos; éstos a veces están en las estructuras de gobierno estatal o federal, pe-
ro algunas enfrentan a las propias asambleas o autoridades comunitarias, gene-
rando conflictos que desgastan la vida comunal, mientras que las que enfrentan
obstáculos gubernamentales no forzosamente la refuerzan.
La articulación con el Estado implica una relación directamente vertical con
las comunidades. Este verticalismo opera sobre la base de la existencia anticons-
titucional de una estructura de gobierno intermedia entre el nivel municipal y el
estatal, que son las delegaciones de gobierno. Creadas en 1984, en los momentos
de repunte del movimiento popular y de retroceso del PRI Y sus organizaciones,
surgieron como brazos del Ejecutivo estatal para contener regionalmente las
demandas organizadas; originalmente fueron siete delegaciones regionales y han
crecido hasta ser 25, subdivididas en 68 zonas. Así, mientras el movimiento
popular se incrementaba y se articulaba horizontalmente para construir la fuerza
necesaria a fin de negociar con el gobierno en mejores condiciones, el gobierno
respondió creando una instancia que reforzara el verticalismo político-adminis-
tratlVO.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Martín Obispo (mixtecos 1997),
San Martín Peras, región Valles
Centrales, Fototeca Nacho
López-INI. Etic Reyes.
4 3
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E S T U D I O B Á S IC O
Bautizo triqui. El bautizo es la
principal ocasión para establecer
una relación de parentesco por
compadrazgo. San Andrés
Chicahuaxtla, región Sierra Sur.
Fototeca de Nacho López-INI.
Agustín Estrada
4 4
ELECCIONES y REPRESENTACIÓN POLÍTICA
Las dos últimas elecciones de presidentes municipales en Oaxaca dejaron en cla-
ro que la articulación de los municipios indios con el Estado federal no se da a
través de su afiliación partidista, sino de su manipulación y de la coacción que
representa el sistema de partido de Estado?
El 30 de agosto de 1995 el Congreso estatal aprobó modificaciones al Có-
digo de Instituciones Políticas y Procedimientos Electorales de Oaxaca (CIPPE<;)
mediante las cuales se reconocía el derecho de los municipios indios a elegir a sus
autoridades por el sistema llamado de Usos y Costumbres. Esto significaba la po-
sibilidad de elegir a sus autoridades sin necesidad de registrar planillas de parti-
dos; no elegirlas en urnas mediante voto secreto sino en asamblea, y hacer la elec-
ción en la fecha que acostumbraran hacerlo. Esto era resultado de un proceso de
discusión dado principalmente en la sierra norte entre comuneros e intelectuales
mixes y zapotecos, quienes durante años, sobre todo a partir de 1992, dieron for-
ma a su propuesta, que ingresaron al Congreso y sirvió de base para las reformas
al CIPPEO: 5 de sus 24 propuestas quedaron incluidas.A pesar de las lagunas derivadas de algunas imprecisiones, en las elecciones del
12 de noviembre de ese mismo año fueron 412 los municipios que eligieron por
usos y costumbres, y 158 por el sistema de partidos. Por primera vez en la histo-
ria, el PRI mostró su verdadera presencia político-electoral: ganó formalmente
sólo 111 municipios, es decir menos de 20% de los municipios de la entidad.
7 La práctica "tradicional" electoral consistía en que los municipios indios elegían a sus autoridades según sus
propias costumbres y una vez electos eran registrados por el PRI como sus candidatos; al llegar la fecha de las elec-
ciones, se enviaban casillas a estas comunidades junto con su paquetería electoral, la cual era en buena parte de los
casos rellenada como mero trámite por la autoridad y su cabildo, para ser remitida a Oaxaca. De esta manera, losmunicipios indios aseguraban la continuidad de los recursos gubernamentales y el sistema político no suftÍa mella.
Esto era posible por la escasa posibilidad de los partidos de oposición para tener representantes en todas las casillas
del estado; pero al aumentar la contienda política cada vez fue menos posible para el PRI continuar impunemente
con esta práctica (Barabas y Bartolomé, 1990).
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Sin embargo, el sistema de partido de Estado es administrativo y no sólo electo-
ral, por 1 0 que muchos municipios registraron a sus autoridades ya electas como
parte del PRI, tanto por presión de funcionarios como por temor a represalias pre-
supuestales.s En 1998 se volvieron a elegir presidentes municipales en mejores
condiciones y el resultado fue que se presentaron menos hechos de violencia pos-
electoral o en el momento de la toma de posesión, y fueron 418 los municipiosque optaron por usos y costumbres.9
En cuanto a las comunidades indias, la pobreza del sistema electoral se mani-
fiestó en los resultados de estas elecciones municipales por partidos. De los 152
municipios que recurrieron a partidos políticos, sólo en 40 municipios la pobla-
ción hablante de lengua indígena fue superior a 50% de sus habitantes. De estos
40 municipios, sólo en 10 acudió a las urnas más de 75% de los electores; se
trata de tres municipios zapotecos del Istmo, tres mazatecos, dos chinantecos y
dos mixtecos de la Costa. Las regiones correspondientes son las de mayor desa-
rrollo económico en el estado: el Papaloapan, el Istmo y la Costa. Sólo en tres la
lucha es polipartidista, mientras que en los otros siete las votaciones mostraron
una cerrada división en dos partidos. En los 10, el descontento con el PRI se ob-
servó no sólo en que cuatro municipios los ganó la oposición, sino en que en los
10 hubo fuerte presencia del PRD, además de que en dos municipios mazatecos
(Jalapa e Ixcatlán), la oposición triunfaría si hubiera unido sus votos. El cuadro/
7 detalla esta información, que expresa la lucha política en varios de los munici-
pios indígenas más divididos políticamente, si bien no llegan a constituir 5% de
los municipios indios de la entidad.En cuanto a la representación política, la lucha resultó de menor intensidad
pues los diputados, senadores y gobernador no fueron reconocidos como repre-
sentantes legítimos de toda una región o de un grupo étnico; tampoco los di-
rigentes nombrados en Consejos creados por el gobierno,lo y ni siquiera los
dirigentes honestos y destacados de las organizaciones etnopolíticas. Esto crea
un problema de interlocución con el Estado que ha tratado de resolverse median-
te candidatos independientes a diputado, por ejemplo en la sierra Zapoteca,
8 Al año siguiente el gobernador de la entidad trataría de inducir al Congreso a dar marcha arrás en la refor-
ma, pero la oportuna denuncia india de la maniobra le impidió lograrlo; además presionaron para que se clarifi-
caran las imprecisiones.
9 En estas elecciones, el PRl ganó 113 municipios, 29 el PRD, 9 el PAN Y uno el cardenista. Sólo en 46 muni-
cipios la lucha es poli partidista y en 39 municipios la abstención fue superior a 50%, resultando que sólo en 25
municipios la votación fue superior a 75% de los electores. Continúan también vieps prácticas priistas, por ejem-
plo en San José Independencia, donde la votación fue absoluta por el PRl.
JO En los años setenta, el gobierno creó los Consejos Supremos de cada grupo étnico con el fin de tener in-
terlocutores de su confianza y que reforzaran el sistema mediante su afiliación priista mediante la Confederación
Nacional Campesina. Algunos Consejos rechazaron la cooptación y trabajaron independientemente, como el cha-
tino. Se disolvieron y en los ochenta los consejos de administración de fondos regionales de la Sedesol cumplie-
ron funciones similares, con los mismos resultados; finalmente, en los noventa la Procuraduría para la Defensa
del Indígena volvió a crear consejos étnicos que no tienen representatividad en su grupo (en 1995 el presidente
del consejo mazateco era náhuarl). A su vez, el PRl volvió los ojos a los indios y llamó a un congreso estatal de
pueblos indígenas en junio de 1999 con "representantes", entre los que se eligió al Consejo Estatal de Pueblos
Indígenas con el fin de discutir sus necesidades e incidir en su desarrollo. Su primera actividad fue presentarse, un
mes después, a manifestar su apoyo al aspirante a candidato del PRl a la presidencia, Francisco Labastida, asegurando
que sus 1 500 delegados efectivos promoverían el voto a su favor en los 420 municipios con presencia indígena en
Oaxaca (Noticias, 12 de julio de 1999).
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Teposc.olula
Nochbetlán 1lI DISTRITO
XVIII DISTRITOXVII DIIITRITO
XlV DISTRITO
11DISTRITO
XVI
DISTRITO Etla
Nó ~~ i:r t DllnutO x_n OllT'JUT'O
rlAcolulA
Guerrero
OcoúiUt
XIX DISTRITO V DISTRITO
XII DIITIlITOIV DISTRITO Ixtepec
XDISnlTO EJutla
XI DIBnITO MtahuatlAn
IXDIS'l'RITO VD DISTRITO
Mixtepec
El 12 de noviembre de 1995 los oaxaqueños eligieron por vez primera en forma legal a sus autoridades municipales mediante
su sistema tradicional de cargos, en asamblea y en fechas fijadas localmente, llamado de Usos y Costumbres: los municipios
que eligieron autoridades por partidos políticos (158 en 1995 y 152 en 1998), se ubican de manera primordial en las zonas
de desarrollo de la entidad, mientras que los municipios de Usos y Costumbres están en las zonas de bajo desarrollo, pobla-
dos principal pero no exclusivamente por indígenas. Es interesante señalar que el sistema de Usos y Costumbres, considerado
propio de los municipios indígenas, es practicado y asumido también por municipios en los que los hablantes de lengua indí-
gena son minoría. Además, es importante hacer notar que la influencia del Partido Revolucionario Institucional, que en las
elecciones anteriores a 1995 aparecía ganando más de 75% de los municipios del estado, a partir de ese año se redujo drásti-
camente a 20 por ciento.
ELABORADOS POR: üliver Frohling.
XVII DISTRITO
XXV
DlaTRlTO
XlVDIBnITO
repescolul.Nochixtlan
III DISTRITO
11DISTRITOIxtlán
XVI
DISTRITO E : t1 a
N~~glo.aTlUTO MMUDI,"",rt'O
Tlacolula
TIaxlacoXXIV DISTRITO
Maltas Romero
Guerrero
Ocotlán
XIX DISTRITO vDlaTRITO
XII DlaTRITOIV DISTRITO
X DI8TIl1TO
XI DI8TIl1TO
Plnotepa Nacional
MiahuatLán
IX DISTRITO VII DISTRITO
Mlxtepec
lfo deTehuanteh00 ~ec
PAN
PARM
PRD
PRI
• PVEM
uaoay
costum.bres
MAPAS 4 Y 5.
Distritos electorales,
resultados de las
elecciones
municipales,
1995 Y 1998.
4 6 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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Boda chatina, Santa Catatina
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pero la legislación lo impide. El sistema político mexicano es cada vez más cues-
tionado en Oaxaca.
Las propuestas políticas indias son hoy más integrales y sólidas, y confluyen
en la necesidad de la autonomía. Las formas de organización política propia, im-
pulsadas por las organizaciones etnopolíticas y por nuevas, son diversas. Por ejem-
plO: los mazatecos, encabezados por el Frente Único de Presidentes Municipales
Indígenas de la sierra Mazateca, demandan autonomía regional. Entienden este
principio como la no injerencia de partidos políticos en sus comunidades. Losmixes, aglutinados en la Asamblea de Ciudadanos Mixes por la Autonomía, im-
pulsan la reconstitución de los pueblos indios, entendiéndola como la creación de
un órgano de unión permanente entre comunidades y municipios de cada grupo
etnolingüístico, que se constituiría en plataforma para mediar entre cada comu-
nidad y el gobierno estatal. Los mixtecos buscan su autonomía a partir de la
vinculación política de agentes municipales impulsada por el Frente Indígena
Oaxaqueño Binacional, o de nexo cultural promovido por la Academia de la Lengua
Mixteca. Los zapotecos del Istmo tratan de fortalecer su autonomía aglutinados en
la COCEr y la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo, o de
empresas exitosas como las impulsadas por la Unión de Comunidades Indígenas
de la Región del Istmo, junto con mixes y chontales, mientras que los de la sierra
norte lo hacen a través de empresas forestales y de la radiodifusión en su lengua;
los triquis de la zona alta piensan que sólo mediante la remunicipalización de sus
dos principales comunidades, despojadas de ese carácter en los años cincuenta,
pueden lograr consolidarse autónomamente como pueblo. En suma, en todos los
grupos etnolingüísticos movilizados la lucha es por autonomía en distintas mo-
dalidades, y todas apuntan a lograrla a partir de la vinculación de las comunida-
des a través de sus autoridades y organizaciones etnopolíticas.
Constituirse -reconstituirse, como ellos lo llaman- en pueblo significa que
el grupo etnolingüístico funcione como comunidad, lo cual implica una proyec-
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Juquila, tegión Costa. Fototeca
Nacho LópeZ-INl. Anónimo.
4 7
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E S T U D I O B Á S IC O
El Espinal
San Pedro Comitancillo
Santa María Xadani
Nuevo Ixcatlán
San Felipe Jalapa de Díaz
San Bartolomé Ayautla
San Juan B. Tlacoatzintepec
San Felipe Usila
San Juan Colorado
San Lorenzo
* HU: Hablan tes de lengua indígena
CUADRO 7. Munic ip ios indígenas
con votac ión super ior a 75%
de l electorado en 1998.
FUENTE: Instituto Federal
Electoral.
PÁGINA SIGUIENTE:
Vivienda t rad ic iona l mix teca
(1920). Fondo Culhuacán-INAH.
Anónimo.
4 8
ción de la lógica comunal local a un ámbito regionaL La autonomía así concebi-
da significa incluir a los integrantes de cada cultura en una nueva unidad socio-
política, integrada por las actuales unidades sociopolíticas de cada grupo etno-
lingüístico; como ejemplo, las cerca de 250 comunidades mixes vinculadas a una
comunidad mayor, que sería el pueblo mixe. Así, funcionar como comunidad es
hacerlo como asamblea dentro de un territorio, relacionándose entre unidades a
través de diversas redes sociales de reciprocidad; las redes intercomunitarias d~
relación existen en el nivel microrregional, pero ningún grupo etnolingüístico
tiene aún una asamblea panétnica. Esta estructura incluyente que sería el pueblo
se ubicaría como una estructura propia de intermediación entre las comunidades
y el gobierno estatal (lugar que ahora ocupan anticonstitucionalmente las dele-
gaciones de gobierno en el Poder Ejecutivo, y la falsa representatividad de los di-
putados en el Poder Legislativo). Al mismo tiempo, al ser una estructura propia,
podría retener a sus mejores intelectuales para formar equipos de análisis y pro-
puestas que involucren el futuro del pueblo, por ejemplo en lo educativo, en el
manejo de recursos naturales o en la aplicación de la justicia.Finalmente, debe quedar claro que la estructura organizativa actual de las co-
munidades indias no es exclusiva de ellas; y también se observa en un sinnúme-
ro de comunidades que éstas no hablan lengua india. El sistema indio de cargos
y su lógica comunal, así como el trabajo y la fiesta comunales, y la tenencia co-
munal de la tierra, están presentes en la mayor parte de las comunidades rurales.
Como afirma M. Bartolomé, en Oaxaca el mestizaje ha sido la resultante de un
proceso compulsivo de descaracterización étnica, más que de una mezcla raciaL
Baste recordar que fueron 418 los municipios que tienen sistema de cargos y
optaron por elegir a sus autoridades por usos y costumbres, siendo que el INEGI
señala que sólo en 245 municipios oaxaqueños más de 50% de sus habitantes
hablan alguna lengua india.
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e /
A P 1 T U L o 2
Las • •
cosmOVlslones
indígenas*
N
oES UNA TAREA SENCILLA TRATAR DE smte-
tizar el complejo panorama constituido
por la presencia simultánea de un vasto
conjunto de tradiciones religiosas nativas en Oaxaca.
Uno de los aspectos de dicha complejidad es que en
ella confluyen tanto componentes unificadores co-
mo diferenciadores. Esto es resultado de que todas
las culturas locales formaron parte o fueron defini-
tivamente influidas por la gran tradición civilizato-
ria mesoamericana, y de que por otra parte todas
han recibido la imposición del catolicismo desde la
época colonial hasta el presente. A lo anterior se de-
be sumar la presencia cada vez más difundida de las
denominaciones protestantes y paracristianas, que
han logrado la conversión de un creciente número de
adeptos a esta nueva evangelización.
Estos procesos constituyen factores de homoge-
neización en la medida en que los rasgos culturales
meso americanos y los correspondientes a las distin-
tas variantes del cristianismo se hallan presentes entodas las tradiciones locales. Sin embargo se puede
proponer, con base en el conocimiento etnográfico
existente, que cada una de las culturas contemporá-
neas ha hecho su propio proceso de incorporación,
apropiación, interpretación y, eventualmente, de re-
significación de dichos rasgos. Es decir, que en cada
una de ellas se advierte una especial configuración de
elementos que pueden ser compartidos aunque
adopten un papel singular dentro del sistema cultu-
ral específico del que forman parte .
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
Una visión superficial nos haría advertir la pre-
sencia recurrente de nociones, creencias, deidades,
seres sobrenaturales y potencias de la naturaleza que
serían comunes a todos los pueblos nativos. Pero una
aproximación más cuidadosa nos permitiría recono-
cer que los distintos sistemas culturales han concilia-
do de manera diferencial estas presencias, constru-
yendo configuraciones propias de acuerdo con las
distintas lógicas culturales puestas en juego. Y es que
las de Oaxaca, al igual que muchas de las religiones
nativas, actúan de manera incluyente, y no de forma
excluyente como el fundamentalismo cristiano, que
niega toda expresión de lo sagrado que no esté con-
tenida en su propia teología. En cambio, en las tra-
diciones indígenas es frecuente que las deidades y
manifestaciones de lo sagrado presentes en otras cul-
turas sean incorporadas a su propia experiencia de la
sacralidad.
Resulta imposible en un espacio tan limitado dar
cuenta de las similitudes y diferencias de las religio-nes nativas de Oaxaca. Por ello, me limitaré a propo-
ner algunas reflexiones en torno a unos pocos casos
ilustrativos. Para ejemplificar las diferentes vivencias
y significados de deidades similares, veamos el caso
de las entidades vinculadas a las lluvias, que durante
siglos han resistido a la imposición del cristianismo,
por tratarse precisamente de potencias fundamentales
para la vida de sociedades agricultoras, cuyas estra-
tegias productivas dependen de los ciclos estacionales
de la naturaleza. Así, los habitantes de la ahora
• Trabajo elaborado como una acrividad del proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenrro INAH Oaxaca.
A T L A S E T N O G R Á F I C O 5 1
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E S T U D IO B Á S IC O
Pinturas rupestres de Ixtaltepee.
En el sitio Ba'cuana, locahzado en
el Cerro Blanco (Dani Guíati) de
este municipio zapoteco del Istmo
se conservan estas pinturas hechas
en color rojo óxido sobre dos pie-
dras de gran tamaño. La roca A se
encuentra en su posición original
mientras que la roca B está caída y
rota. Se estima que los elementos y
símbolos fueron pintados en la
época Clásica y que narran el mito
de origen de los zapotecos.
Es interesante notar que en ambas
pinturas aparece una cruz de tipo
cristiano. lo que hace suponer
intentos misioneros por combatir
el culto en este importante lugar,
que también era un punto clave
como cruce de caminos.
FUENTE: Roberto Zárate Morm.
Centro INAH Oaxaca.
5 2
mayoritariamente árida y seca Mixteca se autodesignan como el Pueblo de laLluvia (Ñu'u Savi); pero el culto a la deidad de la Lluvia, Ñu'u Savi no se reali-
za en los espacios abiertos, sino en las cavernas de las cuales brota el agua nue-
va, el agua original, que mana de las profundidades a través de las filtraciones y
manantiales subterráneos. Es decir, para los mixtecos la lluvia surge inicialmen-
te de la tierra, a la cual está íntimamente vinculada, ya que ambas constituyen en
conjunto la fuerza germinal por excelencia. Por otra parte, ese mismo poder ger-
minal presente en las cuevas es el elemento que la historia sagrada mixteca regis-
tra como el que otorgó fuerza vital a los fundadores de sus más importantes li-
najes. De aquí que tanto la vida vegetal como la humanidad ejemplar de los li-
najes tengan su origen en las cavernas sagradas que existen en el extenso territo-
rio del Pueblo Ñu' u Savi.
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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VISIÓN TRIQUI DE LA GUERRA CONLOS TACUATES y SUS NAGUALES
L
os TACUATES ERAN NUESTROS ene-
migos; nos peleábamos con ellos
por cuestión de límites, pero la lucha
más feroz la libraban los naguales, los de
ellos y los nuestros. Los naguales de los
tacuates eran muy poderosos y cometie-
ron averías contra nosotros, muchas bue-
nas cosas que teníamos se las robaron.
En aquel tiempo las can1panas de!
pueblo tenían un sonido muy bonito.
Por más fuerte que se tocaran no heríanlos oidos de las personas, la voz de las
campanas era agradable y se escuchaba a
grandes distancias, se oía hasta Zacate-
pec, su pueblo de los tacuates, que está a
dos días de camino. La voz de nuestras
campanas agradó tanto a los tacuates
qué decidieron comprarlas, ofrecieron
grandes cantidades de algodón, de fru-
tas, madera y otras cosas pero no se las
vendimos; después, intentaron robarlas,
pero los descubrieron a tiempo y los cas-
tigaron; finalmente decidieron enviar a
sus naguales y los naguales robaron la
voz de nuestras campanas. Desde enton-
ces nuestras can1panas no suenan igual.
Ante su primer éxito los naguales ta-
cuates nos siguieron atacando. Nos en-
vidiaban la iglesia, una laguna donde
abundaban los peces, las ranas y los pa-
tos, y un cerro, e! más bonito de todos,
donde crecía todo tipo de árboles, todo
tipo de que!ites y animales, allí crecían
las plantas medicinales que curaban to-
das las enfermedades y abundaban los
venados; en e! cerro se guardaban todos
los secretos, toda la sabiduría de! pueblo
aprendida de los dioses.
Un día, los tacuates envIaron a sus
naguales a quemar e! techo de la iglesia,
que era de zacate; llegaron convertidos
en rayo. Cuando e! techo de la iglesia
comenzó a arder, los fiscales que la cui-
A T l A S E T N O G R Á F I C O
daban tocaron las campanas y de inme-
diato se reunió la gente de! pueblo para
apagar la lumbre, las mujeres trajeron
sus enaguas o enredos y ayudaron a los
hombres a apagar la lumbre. Los nagua-
les tacuates, aprovechando la confusion,
decidieron cortar e! cerro más bonito y
se lo llevaron, aunque sólo pudieron lle-
varse la mitad. Poco tiempo después los
naguales se llevaron la laguna en donde
moraba la serpiente emplumada, que esel dios de la lluvia y de! rayo. Así fue co-
mo los tacuates lograron tener lo que
nosotros tenemos, ya que de los dioses
lo único que recibieron fue algodón.
La indignación se apoderó de la gen-
te de nuestro pueblo y decidieron casti-
gar a los tacuates. Escogieron de entre
los jóvenes a un grupo de los más arroja-
dos y valientes y los enviaron a capturar
tacuates para castigarlos. Regresaron con
varios de ellos, los trajeron vivos. Los
ancianos decidieron que e! mejor castigo
para los prisioneros era hacerlos sopor-
tar e! frío, pues ellos son de tierra calien-
te. Toda la gente del pueblo custodió a
los tacuates hasta un lugar llamado
Chráa (cañada), que es e! lugar más frío
de Chicahuaxcla; en e! camino los insul-
taban, les hablaban con palabras duras,
les decían ladrones, les gritaban que gra-
cias a la sabiduría que nos robaron se ha-
bían convertido en grandes brujos y que
por ello su fama se extendía por todos
los pueblos de tierra caliente. Por res-
puesta los tacuates se burlaban,
además de que ni entendían lo
que se les decía, pero e! gusto les
duró poco. Al llegar a Chráa
los desnudaron completamente
y los amarraron a un fresno; los
tacuates hacían esfUerzos deses-
perados por cubrirse sus vergüen-
FAUSTO SANDOVAL CRUZ
zas mientras que las mujeres se burlaban
de ellos y les decían que ni parecían
hombres. Al tercer día murieron de
hambre y de frío; ni sus naguales pudie-
ron rescatarlos.
Tiempo después los tacuates toma-
ron venganza. Enviaron a Chicahuaxda
un contingente de sus mejores hombres,
pero sólo capturaron a dos de los nues-
tros y se los llevaron a Zacatepee. Creye-
ron que como en Chicahuaxcla hace mu-cho frío los prisioneros no resistirían e!
calor y los mosquitos. Los llevaron a un
lugar muy caluroso y lleno de mosqui-
tos, los desnudaron y amarraron a unos
postes para que no tuvieran sombra; los
hombres los insultaban pero las mujeres
no podían ocultar su admiración y los
contemplaban con disimulo. A cada in-
sulto, los triquis respondían con pala-
bras más fuertes que las que ellos decían,
ya que entendían y hablaban bien la len-
gua mixteca, que es la lengua de los ta-
cuates. Siete días y siete noches resistie-
ron e! calor y los mosquitos hasta que
nuestros naguales lograron rescatarlos,
todos hinchados y picoteados hasta e!
cansancio por los moscos, pero vivos.
Una y otra vez capturaron los tacua-
tes a nuestra gente, y también nosotros
capturábamos tacuates. Esta guerra ter-
minó cuando los tacuates, por fín, com-
prendieron que jamás podrían resistir e!
frío y que a los nuestros no podrían ma-
tarlos con calor y moscos.
5 3
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Sa'an Davi, Hombre Trueno, es
para los cuicatecos el dueño del
agua. Es el protector del pueblo y
del ambiente, y cuando era nece-
saria su intervención protectora
actuaba en forma de rayo o de
persona. A él se le presentan
ofrendas durante la temporada
agrícola. Habita en lo alto de los
cerros de cada comunidad.
Muchos cuicatecos ya no creen en
él y ésa es, según afirman, la causa
de su empobrecimiento. La foto
muestra una pintura mural que se
encuentra en la oficina principal
de la Presidencia Municipal
de Concepción Pápalo, que lo
representa.
FUENTE: Archivo Proyecto de
Etnografía, Centro INAH Oaxaca.
Imagen de santo vestido con
ropa tradicional triqui, en
ocación de fiesta. San Juan
Copala, región Sierra Sur
(triquis). César Ramírez.
5 4
En cambio, para los zapotecos, quienes se
auto designan como la gente de la Palabra Ver-
dadera, la deidad de la Lluvia es Bdao Gwzi' o
o Sagrado Coeijo. Éste es identificado gracias
a su naturaleza y poder uránico, ya que es el
dueño del rayo y a la vez él mismo es el rayo,
manifestándose entonces como una deidad que
vive en el plano superior del firmamento y no
en las cavernas, lo que define no sólo la ritua-
lidad que le es propia sino también la naturale-
za de sus comportamientos. Por su parte, los chatinos (Cha' cñá, gente de las Pa-
labras que Trabajan) poseen también una deidad acuática, Ha' o Cui (Santo Llu-
via), si bien no manifiesta la importancia del Santo Padre Sol (Stina Ha' o Cui-
chá), a quien está destinada la mayor cantidad de rituales con los que se rinde cul-
to a las antiguas deidades. Además, y a diferencia de los mixtecos y los zapotecos,Lluvia es subordinada de Sol, con el cual mantiene una relación jerárquica.
En la Chinantla Alta, para los Dú jmiih (gente de la Misma Palabra), mal
llamados chinantecos, la deidad uránica vinculada a la lluvia es Kui"nah, Trueno,
dueño de los rayos inanimados, entidad que posee vida y voluntad propias, tal co-
mo lo manifiesta la utilización de clasificadores numerales para designarlo, idénti-
cos a los que se usan para seres animados. Pero el hecho es que Trueno aparece co-
mo superior a Sol (M. Bartolomé, et al., 1999), de manera inversa a la jerarquía de
los chatinos. A su vez, para los Yini"nanj n'i'i:nj(la gente de la Lengua Completa),
mal llamados triquis, la deidad de la Lluvia o Ña'anj gumaan, es diferente a la
deidad del Agua o Ña' anj: ambas son objeto de distintos tipos de culto; para la
lluvia se realizan rituales en cavernas, pero al agua en general se le venera respetan-
do cada una de sus manifestaciones presentes en pozos, manantiales y arroyos
(P. Lewin, 1999).
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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ENFERMEDADES ZAPOTECAS DEL ISTMO
Y SU TRATAMIENTO
P
ARA LA MEDICINA MODERNA las en-
fermedades como ca ladxido' (empa-
cho), idxa guiichi ( espinilla), dxii 'bi ( espan-
to), shtui (vergüenza), dxiibi guidxa (susto
tonto), g u id xa ra be (alferecía), baga yaa
(ojo) no existen, en virtud de que su cua-
dro sintomático no encaja en la concep-
ción médica de una enfermedad. Por tan-
to, no las cura. Si estos males no se tratan
a tiempo con los recursos de la medicina
tradicional, pueden ocasionar la muerte.
1. Ca l ad x id o ' (empacho). Padeci-
miento muy frecuente en los niños. Por
mala digestión de los alimentos, éstos
quedan pegados en alguna parte del apa-
rato digestivo. Los síntomas que presenta
este padecimiento son: vómitos, timpa-
nÍ5mo, eructos acedas, diarrea con mal
olor de las heces fecales y desgano gene-
ral del organismo.
Tratamiento: en un plato de barro co-locado directamente a las brasas se tues-
tan pimienta gorda, anís, alucema y mos-
taza; después de tostado se muele bien.
En otro recipiente se hierve agua. En un
trapo limpio se colocan los ingredientes
tostados y molidos, agregándolos al agua
caliente hasta formar un jugo, que se le da
al empachado una sola vez. Esta toma es
acompañada de masaje en el abdomen y
la espalda, para despegar el empacho.
2. Idxa guiichi (espinilla). Son pequeñas
espinas parecidas al aguate que aparecen
en la espalda de los niños, sobre todo
cuando están chípiles y sienten celos del
hermano menor. Síntomas: se manifiestan
muy melancólicos y llorosos, además de
que pierden el apetito y adelgazan.
Tratamiento: hay personas especiali-
zadas para la cura de este mal. Con la
palma de la mano derecha frotan suave-
mente la parte afectada, después con la
lengua van recogiendo las espinillas que
A T L A S E T N O G R Á F I C O
MODESTA ANTONIO y ROEL SALINAS
por el tratamiento quedaron en la palma
de la mano; esta operación se realiza va-
rias veces y el enfermo acude de tres a
cuatro veces con el curandero.
3. Dxii 'bi (espanto)' Son impresiones
de sorpresa que recibe una persona por al-
gún suceso. Síntomas: fiebre, sueño In-
tranquilo y pérdida de apetito.
Tratamiento: el curandero trata esta
enfermedad mediante una limpia em-
pleando albahaca, anisado y ungüentos
para frotar las articulaciones, al tiempo
que habla evocando el retorno del espíritu
al cuerpo del paciente.
4. S htui ( vergüenza). Es cuando se
siente pena por algo que se dice delante
de otras personas. Síntomas: en las seño-
ras que están amamantando, hinchazón y
endurecimiento de un seno, latidos en el
ombligo, vómitos y diarrea simple.
Tratamiento: los nidos de los abejo-rros (bizu yu) que están fabricados con ar-
cilla (be iie) se remojan con suficiente agua
en una jícara de morro; una vez asentado
el lodo, el agua se da a beber al enfermo y
el lodo se pone en el ombligo.
5 . Dx ii bi g u id xa (susto tonto)' Es la
impresión que recibe una persona de cual-
quier edad y sexo cuando sorprende a una
pareja haciéndose el amor, o a homos('-
xuales en igual situación, o bien cuando se
es sorprendido en relaciones normales
con una pareja, o en relaciones con un ho-
mosexual o con un animal. Síntomas: rá-
pido adelgazamiento, palidez, desgano,
dormita todo el día, caída de pelo y pérdi-
da del apetito.
Hay dos tipos de tratamiento: 1 ) Se
busca un platanar para que el enfermo
acompañado de sus amigos, una noche, vi-
site este lugar y abrace una de las plantas,
contándole en voz alta detalladamente to-
do lo que vio; si la planta abrazada se seca,
el enfermo se cura. 2) De noche, monta-
do al revés en un burro, se saca a pasear al
enfermo por las principales calles de la
población, se detienen en las esquinas pa-
ra que la gente vea y pregunte ¿qué vio?,
¿en dónde?, ¿a qué horas?, ¿qué estilo?,
¿quiénes eran?, etc. Por cada respuesta
que el enfermo da lo estimulan con gritos
y brindan con él. Después lo llevan al río,
en donde le entierran todo el cuerpo y
con ramas verdes le pegan, le rocían alco-
hol yagua en la cara, estimulándole nue-
vamente con gritos. Cuando el enfermo
logra informar, comunicar y decir todo lo
que vio, a los pocos días después del pa-
seo y del entierro en la playa se alcanzan
resultados sorprendentes.
6. Guidxa rabe (alferecía)' Enfermedad
de niños. Es una inflamación de la gargan-
ta, como una especie de nacido en ella.
Síntomas: convulsiones, fiebre, impedi-mento para la succión y adelgazamiento.
Tratamiento: toques de aceite con ru-
da las veces que sea necesario en la hincha-
zón, durante siete días. El medicamento
se prepara machacando la ruda y mezclán-
dola con aceite de comer y de olivo.
7. Baga yaa (ojo). Padecimiento que
tienen los niños cuando la mirada de
personas mayores les afecta. Síntomas:
los niños se ponen muy molestos, tienen
las manos, los pies y la cabeza acalentu-
radas; en los jóvenes se manifiesta con
dolor de cabeza a cierta hora del día,
despiertan sobresaltados e intranquilos.
Tratamiento: 1) Si se localiza la perso-
na que ocasionó el ojo se le pide una pren-
da de vestir sucia para envolver al niño du-
rante unos minutos, y santo remedio. 2)
Con un huevo fresco se frota todo el cuer-
po del enfermo y luego se parte en un vaso
con agua: el curandero observa el huevo y
encuentra la causa de la enfermedad.
5 5
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E S T U D IO B Á S IC O
Una cruz consrruida a las afueras
del pueblo de San Cristóbal
Chichicaxtepec, a la que acude
la población mixe para realizar
rituales agrícolas y de cambio
de autoridades. Fototeca Nacho
López-1NJ. Teúl Moyrón.
5 6
En el caso mixe (Ayuuk ja'ay: Gente de la Palabra Sagrada), la deidad de la
Lluvia ocupa un lugar sumamente bajo dentro del jerarquizado panteón nativo,
que tiene en los Kong a sus representantes del poder supremo (B. Maldonado y
M. Cortés, 1999). Basten estos ejemplos para destacar que si bien en muchas de
las culturas locales se registra la presencia de deidades vinculadas a la lluvia, en
cada una de ellas adquieren características singulares y reciben distintos tipos de
prácticas propiciatorias, por lo que la experiencia religiosa de entidades pareci;
das varía de acuerdo con la tradición de la que forman parte. Por tanto, caracte-
rizar en forma genérica la existencia de deidades de la lluvia en todos los grupos,
representaría una homogeneización artificial de una pluralidad de entidades y
concepciones culturales.
Una compleja noción cosmológica, presente en la gran mayoría de las cultu-
ras locales, es la creencia en el tonalismo y el nahualismo, aunque manifiesta di-
ferentes características en cada una de ellas. Dicha concepción propone básica-
mente que todos los seres humanos tienen un animal o un fenómeno "natural"
en forma de entidad anímica que nace junto con el individuo y que será su com- pañero durante toda la vida. Se trata de una de las concepciones más antiguas de
la tradición civilizatoria mesoamericana, ya que la encontramos representada
plásticamente en las esculturas de la llamada "cultura madre" olmeca, en fechas
que nos remontan a más de 30 siglos antes.
Entre los aztecas del Altiplano central, la determinación del a l t e r e g o se basaba
al parecer en la fecha de nacimiento de una criatura, a la cual correspondía un to -
na l l i o entidad anímica otorgada por Tonatiuh, el Sol (A. López Austin, 1984:
225-252), quien proporcionaba así parte de su esencia vital a las nuevas vidas.
El nombre del individuo y su t ona l l i quedaban asociados por un nexo que unía al
ser humano con las deidades y, a través de ellas, con las entidades del mundo no
humano. A su vez, el nahualismo era la capacidad atribuida a un grupo de espe-
L O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A
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cialistas en la manipulación de lo sagrado, de poder transformarse físicamente en
la entidad anímica que constituía su a l t e r ego u "otro yo". Vemos entonces que
dentro de una cosmología como la azteca, altamente estructurada por sus sacer-
dotes y reproducida por medio de la escritura ideográfica y jeroglífica, estas con-
ceptualizaciones milenarias estaban definidas y organizadas tanto a nivel teoló-
gico como en sus prácticas rituales. Sin embargo, durante los siglos coloniales lossacerdotes nativos, no sólo aztecas sino también los de Oaxaca, fueron persegui-
dos, y los códices sagrados destruidos, y los rituales proscritos, pues se consi-
deraban expresiones demoniacas del paganismo. Como resultado de este proce-
so, en la actualidad las tradiciones locales conservan una interpretación "popu-
lar" de esas antiguas nociones meso americanas, y por ello adquieren una mani-
festación propia en cada cultura, ya que los teólogos que les daban cierta unifor-
midad han desaparecido.
Toda cultura indígena de Oaxaca posee su propia "teoría" acerca del tonalismo
y el nahualismo, aunque por lo general las dos nociones se encuentran unificadas
y forman parte de una misma esfera conceptual relacionada con la potencia de
las almas. Pero se trata de una teoría que debe ser construida por el investigador,
ya que por lo común se encuentra contenida fragmentariamente en los relatos,
mitos y ejemplos concretos de circunstancias, donde los individuos tuvieron
relación con su otro yo. Más que una construcción teórica derivada de la presen-
cia de especialistas, se trata de un fenómeno vinculado a la experiencia individual
y social que lo reproduce y lo difunde. Quizás el grupo etnolingüístico chinan-
teca sea una de las colectividades donde con mayor intensidad se registra lavivencia de estas nociones culturales. En la Chinantla Baja, cuando está por ocu-
rrir un nacimiento, los ancianos de la casa riegan su entorno con cenizas para
identificar pequeñas huellas del
animal o de la entidad que se in-
corporará al recién nacido. Esta
coesencia anímica acompañará al
individuo durante toda su vida
hasta la muerte y recibe el nombre
de ja ji d (" mi animal"): "cuando la
persona come, su tona come,
cuando la persona muere, su tona
"P '1 1 "muere. ero so o a gente con
poder" o esa i 'ya' ("los que se cam-
bian") tiene la capacidad de
transformarse en su animal com-
pañero y, desde un plano sobrena-
tural, influir de manera positiva o
negativa en la vida de los otros,
curándolos o enfermándolos. Se
denominan túmi ("curadores") y
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Procesión en Chimalapas
(zaques), región Istmo de
Tehuamepec. INAH. Jesús Lizama.
5 7
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E S T U D I O B Á S I C O
Procesión en San Andrés
Chicahuaxtla (triquis), región
Sierra Sur. INAH. César Ramírez.
5 8
tsa td) l¡ ("brujos"), respectivamente. Es decir, todos los seres humanos poseen una
coesencia animal o una entidad anímica vinculada a lo que llamamos naturaleza,
un "alma externa", pero sólo los "que tienen poder" ( tó t zd l e) son capaces de
transformarse en ella (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990).
Esta concepción de los chinantecos puede servir de modelo o de "tipo ideal"
para la creencia en general, ya que con algunas variantes es común a todas las cul-
turas locales. Sin embargo, la misma noción genera diferentes consecuencias so;
ciales en cada uno de los grupos. Entre los chinantecos los nahuales cumplen una
función definida dentro del control social interno, ya que están tradicionalmen-
te asociados a los poderes sobrenaturales de los ancianos líderes de los Consejos.
Para los chinantecos, mixtecos, mazatecos y zapotecos, los nahuales son defen-
sores de sus comunidades ante las agresiones del exterior, protagonizadas por los
nahuales de otros pueblos. Dentro de las concepciones mazatecas ( c h jo t a é n n a ,
gente de Nuestra Lengua), sólo los brujos malignos, los l j ee , son capaces de la
transformación para afectar los espíritus de sus enemigos (M. C. Quintanar y B.
Maldonado, 1999). A su vez, para los amuzgos de Oaxaca el nahualismo se en-cuentra siempre asociado a situaciones que involucran brujería, venganza, asesi-
nato o protección contra enemigos (M. Bustamante, 1999). Los chatinos consi-
deran que los nahuales de sus Hombres Santos (Ne' e Ha' o) son los únicos ca-
paces de acceder al inframundo y conocer los orígenes de las enfermedades que
afectan a sus pacientes. Los mixtecos saben que sólo los hombres dotados de un
a l t e r ego poderoso, tal como Jaguar o Culebra del Agua, son los que están realmen-
te capacitados para desempeñar altos cargos políticos dentro de sus comunida-
des. En ese caso, su poder no depende de la facultad de la transformación, sino
de la posesión de un alma vigorosa que le permita aconsejar a sus paisanos y to-
mar decisiones. En síntesis, nos encontramos ante una noción cultural compar-
tida por todos los pueblos, pero que no debe ser entendida de manera unitaria
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LOS SABIOS MIXES AYER Y HOY
L
A C ONT INUIDAD EN ALGUNAS
prácticas prehispánicas hasta el
presente muestra su capacidad de en-
frentar la persecución colonial y su im-
portancia cuando se trata de especiali-
dades ampliamente extendidas, como es
el caso de los especialistas de lo sagrado
entre los mixes.
En documentos coloniales ya apare-
cían descripciones de los consejos dados
en las sierras Norte y Sur a los zapote-
cos y mixes por "maestros de idolatría";
quienes, al ser herederos de los antiguos
sabios, eran astrónomos y matemáticos
que sabían descifrar los calendarios
(cuando menos el agrícola, de 365 días,
y el ritual, de 260), es decir que indica-
ban los rituales necesarios (agrícolas, de
caza y pesca, para curar enfermedades o
en ritos de paso como el bautismo, el
matrimonio y la muerte) y los días que
habían identificado como propicios pa-
ra llevarlos a cabo. Muchos de ellos
conservaban sus conocimientos en
"cuadernillos" que, según las referencias
disponibles, estaban escritos en zapote-
co. También se ayudaban echando gra-
nos de maíz para leerlos.
José Alcina localizó y estudió 99 ca-
lendarios indígenas coloniales, sobre to-
do de la sierra norte, concluyendo que
"el maestro es, al mismo tiempo, sacer-
dote, adivino, curandero, brujo o na-
hual. Como sacerdote de una religión,
cuya estructura 'eclesiástica' ya ha sido
desarticulada y cuya estructura de
creencias, igualmente, ha sido destruida,
practica un ritual y un ceremonial que
integra en esencia un conjunto de su-
pervivencias: ceremonia de la confesión,
nominación de los recién nacidos,
ofrendas a los dioses para ocasiones di-
versas, sacrificios, etcétera, todo ello ba-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
sado en un sistema fUndamentalmente
calendárico. Como adivino utiliza tres
medios para comunicarse con lo 'sobre-
natural': los 'calendarios', en tanto que
libros adivinatorios que contienen el va-
lor de los días como faustos o infaustos;
el procedimiento de 'echar suertes' con
un complicado formulario, acaso tam-
bién reflejado en los libros, y el uso de
plantas mágicas, alucinógenas o estimu-
lantes. Como curandero, el maestro uti-
lizará plantas medicinales o procedi-
mientos mágicos para sanar a sus
enfermos. Finalmente, como brujo, he-
chicero o 'nagual' utilizará procedimien-
tos mágicos para procurar el mal a sus
enemigos" ( J. Alcina, 1993: 93).
La descripción del maestro de idola-
trías colonial es casi una descripción et-
nográfica del abogado mixe ac-
tual. Estos sabios siguen siendo
consultados por los mixes para
conocer la tona del recién nacido,
para saber los días que son bue-
nos para casarse,para bautizar hi-
jos, propiciar a la naturaleza y
realizar sacrificios y a veces cura-
ciones. Ahora se les llama "abo-
gados" o xem abye ' (el que lleva la
cuenta de los días). Los xem abye
adquieren su poder de distintas
maneras: por nacimiento, por he-
rencia, por aprendizaje o por re-
velación en sueños. A partir de la
llegada de los salesianos a la re-
gión mixe (1963), han vuelto a
ser atacados por algunos y su in-
fluencia se ha reducido. Su exis-
tencia se registra en todo el terri-
torio Ayuuk. En Chichicaxtepec,
en la parte Alta, los xee :m aayya son
consultados sobre los tiempos
propicios para los trabajos agrí-
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
colas, para los ritos de nacimiento, el
cambio de autoridades, realizar sacrifi-
cios, conocer la cura de algún enfermo,
pedir novia o encontrar objetos perdi-
dos. Se ayudan echando maíces para
leerlos.También curan, incluso enferme-
dades como el espanto: el x á: m aa y ya sube
al cerro en día propicio llevando la ropa
del enfermo y sacrificaun pollo para po-
der llamar al alma. Al término del rito, el
alma radica en las ropas del enfermo y al
usarlas el alma retornará a su cuerpo. Al
mismo tiempo, el enfermo debe ingerir
una raíz silvestretraída del cerro. El xá:: '"
m aayy a debe velar con atención la res-
puesta del enfermo. En Guichicovi, los
Xe maybio son considerados los más
importantes e influyentes dentro del
grupo de los curadores.
5 9
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E S T U D I O B Á S I C O
Huaves con ceras rituales,
San Mateo del Mar (1970).
Fondo Culhuacán-INAH.
Nac ho Lópe z.
6 0
en la medida en que esta similar noción produce diferentes comportamientos. Tal
vez un etnólogo se sienta orillado a proponer la existencia de un universo sim-
bólico compartido, pero un antropólogo social advierte que ese mismo código /
influye de distinta manera en la vida colectiva.
Por último, me referiré a otra noción cultural, que por su misma naturaleza
posibilita una reflexión generalizadora en relación con 1 0 que conocemos como
sincretismo y que, en antropología, se refiere a la fusión de nociones o símbolos
de dos culturas que por su afinidad se identifican y llegan a configurar una mis-
ma esfera de significado. Para ejemplificarlo, me referiré a la relación entre las
figuras de los santos del catolicismo y a las manifestaciones de 1 0 sagrado en
las culturas locales.
Para el cristianismo la santidad es producto de una delegación de poder en lamedida en que la deidad suprema otorga dicha facultad a un ser humano como
resultado de una vida ejemplar, 1 0 que le permite desarrollar algunos de los com-
portamientos propios de la deidad (curar, auxiliar, hacer llover, etcétera). A su
vez, para las sociedades indígenas la sacralidad de un lugar o de una figura viene
de una irrupción de la potencia propia de una noción general de 1 0 sagrado en
ese lugar o en esa figura. En este sentido, la noción de potencia se define básica-
mente como la capacidad de acción que demuestran los espacios o los entes; per-
tenece a un ámbito que no podríamos calificar como "sobrenatural", sino como
integrante de una experiencia sacralizada de la naturaleza. La aparente dicotomía
entre 1 0 natural y lo sobrenatural se integra entonces dentro de una misma esfe-
ra de sentido, donde la distinción descansa en una diferencia de potencia, de ca-
l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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CREENCIAS ZOQUES ACERCA DEL MUNDO
HE AQUÍ ALGUNAS DE LAS creencias del
pueblo chimalapa acerca del mWldo
en que vivimos. El mundo es cuadrado con
sus esquinas en los puntos donde sale y se
mete el Sol en los solsticios, es decir, el 22
de junio y el 22 de diciembre.
El Sol y la Luna. El Sol camina de no-
che sobre un mundo subterráneo, sobre otra
Tierra que está debajo de la Tierra. La Luna
no es una sola, sino que hay varias lunas: vie-
ne la luna nueva y se va, entonces viene otra
Luna, y así hasta que sale la Luna llena.El viento. Al sureste de aquí, muy lejos,
hay un cerro que se llama Ang'jéja en zaque
chima, que tiene un gran agujero que es co-
mo respiradero del mundo por donde sale el
aire, por donde sale el viento que forma los
"nortes". En tiempo de "nortes" todo el
púeblo lo escucha retun1bar. Los ladinos di-
cen que ese trueno que se oye es de un vol-
cán que debe estar por el Cerro Atravesado.
Otro informante me dice: "¿El viento? Ése
tampoco lo sé, pero así dice la gente, mis
gentes: que sale de un agujero y luego se ta-
pa ese agujero y ya no hay viento y viene la
calma:'
Los temblores de tierra. Dicen que un
temblor en la mañana o a mediodia es presa-
gio de sequía o de que va a dejar de llover;
por el contrario, un temblor en la tarde indi-
ca que vienen las lluvias o que va a seguir llo-
viendo. En ocasiones cuando el temblor es
muy fuerte o dura mucho, algunos disparan
sus armas.
Los eclipses. Piensan que un eclipse es
señal de algo, como de que no se va a dar el
maíz, o a ver qué. Las mujeres embarazadas
no deben mirar un eclipse. Pueden salir pero
no lo deben ver porque entonces nacerán sus
hijos con algún lunar grande o con los ojos
zarcos.El rayo. A veces en las pláticas oigo
cuentos del rayo. Comúnmente se dice que
el rayo es gente que tiene su casa.También se
A T l A S E T N O G R Á F I C O
dice que hay rayos que son naguales, es de-
cir, "su doble" de algún hombre poderoso,
o de algún brujo, o de algún forastero. Un
ladino me dice que los rayos son los mare-
ños, o sea los indios huaves que viven en
los pueblitos entre el océano Pacífico y las
lagunas al sur de Juchitán. El mismo dice
que se pueden matar los rayos con palan-
ganas de agua con sal; que una vez cayó el
rayo en una palangana de agua con sal y
que luego fueron a ver y era una lagartija.
Pero los chimas no mencionan a losmareños. Ellos dicen: "Bueno, esos rayos,
¿son cristianos o son animales?" Y luego:
"¿Se pueden matar los rayos?" Después,
platicando en confianza, dan versiones co-
mo éstas: los rayos viven en las piedras
(cuevas) en los cerros. Una casa de rayo es-
tá allá por Peña Blanca, Río del Corte aba-
jo, al poniente. La gente no se queda allí
porque luego luego cae el rayo y baja la
lluvia, y tienen miedo. Otra casa de rayo
está al norte, por el Río Verde; otra al sur,
se divisa más allá de La Gloria, y la última
al oriente, adelante del Río Blanco. Son
cuatro los rayos.
Otro informante dice: "El rayo es gen-
te. Es un hombre muy alto que tiene su ca-
sa y su milpa, siembra en su trabajadero.
Dos informantes más me platican que los
rayos son como gentes, con la boca larga y
peludos. Viven en las piedras (cuevas) y
peñascos muy grandes. Siembran su milpa
y tienen plataneras. Uno viveal norte, otro
al sur; al este viveun rayo que es mujer y al
oeste vive el rayo en una gran piedra que
está lejos, Río del Corte abajo. En unas
ollas guardan los vientos y las nubes. Tie-
nen sus machetes que echan lwnbre, pro-
duciendo con ellos los relámpagos. Pue-
den llevarse a la gente y le pueden dar mucho dinero, o la pueden matar. Los ra-
yos pueden aparecerse como guacamayas
rojas. Como una vez que apareció un rayo:
CARLOS MuÑoz
estaba en una encina, más allá del arroyo
Sonapák; era una guacamaya. El hombre
que lo vio iba a cortar un gallito, de esas
plantas que están arriba de los palos, quién
sabe para qué, cuando vio al rayo guacama-
ya. Sabe por qué vino el disgusto, tal vez
porque lo vio nada más. El hombre regresó
corriendo al arroyo Sonapák (arroyo Sardi-
na), que tenía mucha agua y muchos pesca-
dos. El hombre estaba tirado, estaba hecho
carbón. Su compañero dijo lo de la guaca-
maya, y fueron a ver; pero adelante, en elencinal, no había guacanlayas. Así se supo
que su tona, es decir, su doble del rayo, era
la guacamaya. Algunas personas dicen que
unos juquileños, mixes, que vienen a vender
cohete (dinanuta) para pescar, tienen su na-
gual que es rayo.
El arcoiris. Creen que el arcoiris se for-
ma cuando se junta en el cielo el vaho que
despiden por sus bocas dos enormes cule-
bras que están en sus extremos; dicen que ya
las han encontrado. Dichas culebras se lla-
man en zoque-chima moatzájin, que literal-
mente quiere decir "culebra-venado", y son
las boas. Esta clase de boas tiene la particu-
laridad de volver tornasolo irisada toda su
piel cuando las atarantan a golpes. Después
recobran su color normal, que es negro con
dibujos amarillos.
Las piedras. Aprecian mucho las pIe-
dras que guardan alguna semejanza con la
figura hwnana o animal. Ven en dichas pie-
dras algo misterioso o mágico que puede
traer suerte a sus poseedores. Las encuen-
tran en los arroyos o donde pasa el agua en
las cuevas. Me enseñaron Lmapiedra negra,
grande, que tiene forma de pato con sus
alas desplegadas, en actitud de agitarlas, y
como si tuviera esponjadas sus plwnas de
piedra. Platican que en una cueva encontra-ron estalactitas que eran santos, de seguro
padecían, y las arrancaron, y las llevaron a
sus casas también como amuletos
6 1
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E S T U D I O B Á S I C O
Mayordomo huave en un rirual
de cambio de autoridades.
San Mateo del Mar, región del
Istmo de tehuantepee. Fondo
Fernández Cuero, Fototeca
de Pueblos Indios de México
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cuero.
Ofrenda huave, San Mateo del
Mar, región Istmo de Tehuante-
pee. Fondo Fernández Cuero,
Foroteca de Pueblos Indios
de México. Subdirección de
Etnografía del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cuero.
6 2
pacidad de acción. Lo sagrado es aquello que
se manifiesta como más potente que lo profa-
no, pero cualquier espacio o ente del ambien-
te secular puede eventualmente expresar la
irrupción de lo sagrado, ya sea como cratofa-
nías (potencias carentes de voluntad o propó-
sito específico), hierofanías (potencias con
voluntad) o teofanías (potencias con volun-
tad y figura).
Entre los chatinos lo sagrado es definido por medio del término Ha' o, que
alude a la experiencia de la sacralidad en una apretada síntesis conceptual que
involucra tanto a la potencia que se expresa en un ámbito o en una persona, co-
mo a la vivencia que de ese poder tienen los seres humanos (M. Bartolomé y A.
Barabas, 1996: 207). Los zapotecos conservan una clara distinción lingüística
entre be , lo animado, da , lo inanimado, y bdao o dao , lo sagrado: dentro de estesistema clasificatorio se incluye todo el ámbito de lo cognoscible por la percep-
ción humana, que se diferencia básicamente por su potencia manifiesta (A. Ba-
rabas, 1999: 89). En la tradición cultural mixteca el complejo concepto de
Ñu'u alude a las deidades y a sus manifestaciones, pero también puede signifi-
car tierra o fuego. Ahora bien, lo sagrado, en tanto que expresión de la divini-
dad, se engloba dentro del término ii. Así, el que recibe una bendición adquie-
re la condición de ndun ii (volverse sagrado); de la misma manera, la antigua
aristocracia gobernante eran los iya, "los sagrados", aunque un enfermo también /
está en condición ii (delicado), lo que expresa la ambivalente potencia de la sa-
cralidad (M. Bartolomé, 1999: 162). Para el Pueblo Ayuuk (mixe) la noción de
lnaa involucra tanto a las deidades como a sus manifestaciones concretadas en
cerros, rayos, cavernas, lugares sagrados, esculturas ("ídolos"), aguas, árboles,
etcétera. Para los Ayuuk lo sagrado aparece como una manifestación de los
Kong o divinidades principales (B. Maldonado y M. Cortés, 1999: 108). Tam-
bién los amuzgos consideran que toda la naturaleza que los rodea está poblada
de "espíritus", n ñ o a n o nañuma , a los que definen como expresiones del poder
de las deidades (M. Bustamante, 1999: 113). Es decir que una teoría general delo sagrado como manifestación de potencia es compartida por las culturas men-
cionadas, aunque cada una ha construido una configuración diferente a partir
de un principio similar.
Ahora bien, esta experiencia local de lo
sagrado interactuó con la noción católica de
los santos, entendidos éstos como figuras
ejemplares en las que alguna vez se produjo
una delegación del poder de la deidad supre-
ma. Para la teología católica, dichas figuras
no poseen una capacidad de acción propia,
sino que representan a seres sacralizados,
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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L A S C O S M O V I S I O N E S I N D í G E N A S
por más que en la práctica popular del catolicismo se les rinda culto. Al relacionar-
se con las tradiciones nativas referidas a lo sagrado, las figuras de los santos pasa-
ron a desempeñarse como expresiones de una vivencia de la sacralidad en general,
propia de una tradicional experiencia potencializada de la naturaleza y de la socie-
dad, presente en todas las culturas nativas. Esto supone que las figuras fueron en-
tendidas como una manifestación más de la potencia que proviene de lo sagrado,aunque dicha sacralidad no pueda ser entendida en términos es-
tnctamente cnstlanos.
De esta manera, en muchos lugares se desarrolla un culto
personalizado a los santos que desorientaría a más de un sacer-
dote católico, ya que en él confluyen prácticas sacrificiales pro-
piciatorias, búsquedas de "contagio de potencia" (pasar por la
imagen objetos que después serán utilizados en rituales terapéu-
ticos) y expresiones del principio de "contrapeso" o de recipro-
cidad con las deidades, las que son castigadas si no cumplen con
las demandas de sus fieles (sacarlas al sol si no llueve, etcétera).
Precisamente, las relaciones de intercambio recíproco con lo sa-
grado, propias de sociedades donde la reciprocidad desempeña
un papel normativo clave en todas las esferas de la vida colecti-
va, expresa una percepción de la sacralidad distinta a la de la tra-
dición cristiana, donde Dios puede actuar (como en el caso de
Job) sin que sus comportamientos puedan ser cuestionados. Por
otra parte, los santos adquirieron el carácter de aglutinadoressimbólicos de las comunidades; éstas encontraron en dichas fi-
guras una legitimación sacralizada de su configuración comunitaria. En ello tal
vez pueda encontrarse una evidencia contemporánea del antiguo culto a las dei-
dades protectoras de los clanes y de los linajes asociados que los constituían. Pe-
ro más allá de su conformación histórica, el hecho es que en la actualidad los
santos patronos de los pueblos indígenas se comportan como deidades inde-
pendientes, dotadas de voluntad y figura; constituyen teofanías o manifestacio-
nes concretas de la experiencia local de lo sagrado, encarnadas en esculturas de
madera que aparentemente representan a figuras cristianas.
Una apretada síntesis de lo aquí expuesto propondría que las actuales religio-
nes étnicas de Oaxaca, a pesar de los elementos unificadores surgidos de la tra-
dición mesoamericana y del cristianismo colonial y neocolonial, constituyen
configuraciones singulares, propias o apropiadas, dinámicas y en constante pro-
ceso de estructuración o reestructuración. El concepto de sincretismo no puede
ser entendido sin recurrir a una aproximación profunda en torno a los fenóme-
nos que pretende designar, en los que participan diferentes lógicas culturales. Por
tanto, no hay una única cosmovisión indígena en Oaxaca, como lo señalan algu-
nos enfoques basados en la comparación de rasgos, sino muchas cosmovisiones
pertenecientes a cada una de las culturas locales. La pluralidad cultural expresa
la rica complejidad.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Mujer mixteca sacando agua del
poz o. Fon do Cul hua cán, INAH.
C.B. Waite.
6 3
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LOS HUEHUENTONES DE
SANTA MARÍA CHILCHOTLA
LAFIESTA DE MUERTOS constituye el
ritual colectivo más importante que
realizan los pueblos mazatecos de la Sie-
rra. Si bien a escala regional comparten
la esencia de la tradición, en el nivel mu-
nicipalla fiesta cobra características dis-
tintivas, como lo ejemplifica el caso del
municipio de Santa María Chilchotla.
La fiesta incluye varios ámbitos rituales:
los huehuentones, los altares domésti-
cos, la velación en el cementerio y la pre-
paración de ciertas comidas especiales.
Los huehuentones son un grupo de
danzantes que representan a los muerti-
tos, a los antepasados que "ya no están
en este mundo". La palabra adecuada
para nombrarlos en maza teca es [ h a m a ,
cha significa gente y m a negro, este con-cepto alude a la muerte. También se les
llama [ha xo'o o [ha to xo 'o ( [ ha o chato signi-
fica gente y xo'o ombligo) pues represen-
tan a los que vienen del ombligo de la
Tierra. Los grupos de [ h a m a están inte-
grados por varones de varias edades,
desde niños de 7 u 8 años, "cuando ya
aguantan el sueño", según el decir de la
gente, hasta hombres maduros. Por lo
general, los grupos están formados por
familiares y amigos o por los habitantes
de una misma localidad. En la cabecera
municipal hay seis grupos que se corres-
ponden con grupos familiares residen-
ciales: los Chamo, los Escobedo, los Ca-
rreña, los del Llano, los del Centro y los
de Santa Herminia. Además, cada co-
munidad tiene su propio grupo. Según
la costumbre, si alguien empieza a "bai-lar", lo tiene que hacer durante siete
años seguidos.
6 4
UNA TRADICIÓN MAZATECA
MARÍA CRISTINA QUINTANAR MIRANDA
Cada grupo se compone por los c h a
ma, que son los que se disfrazan, por los
músicos y por los "acompañantes", es
decir, por aquellos que no tocan instru-
mentos ni se disfrazan pero que van con
el grupo. Los instrumentos de los músi-
cos son el tambor (sólo puede haber
uno por grupo y, por lo general, se le
encarga a un niño), uno o dos violines,
una o dos guitarras y una o dos vigüelas;
a éstos se les pueden agregar otras per-
cusiones, como un raspador o una qui-
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jada de burro. Una característica del
municipio es que los músicos no se dis-
frazan ni bailan, mientras que en Huau-
da, por ejemplo, los músicos pueden
también ir disfrazados y bailar.
Los c h a m a se disfrazan con mucho
respeto. Los elementos del disfraz son
una máscara, que puede representar ani-
males o personas, sombrero, camisa y
zapatos o huaraches, que van en relación
con lo que representa la máscara, así co-
ITlO dos paliacates o trapos con que se
cubren la cabeza y la cara respectiva-
mente: "No se les debe ver el cabello ni
nada para que no los reconozcan, pues
representan a los muertitos, y aunque se
les reconozca no se les debe decir su
nombre, es peligroso:'
Los huehuentones se comunican en-
tre ellos y con el resto de la población en
un lenguaje ritual. En su actuación hay
una inversión de la realidad, de manera
q~ para ellos el día es la noche y la no-
che es el día, los viejos son niños y vice-
versa. Al hablar hacen bromas que giran
sobre estas inversiones y, de esa manera,hacen reír a la gente. Tienen una manera
peculiar de bailar, se trata de un lenguaje
corporal con el que simulan a los viejitos
que vienen cansados desde el otro mun-
do. Uno de los aspectos más importan-
tes de los huehuentones son sus cancio-
nes, todas ellas se cantan en mazateco.
Hay dos tipos de canciones, las que vie-
nen de antaño son la raíz, "cantan todos
los cuentos de muertitos", tienen un len-
guaje especial, hablan de todo lo relativo
a la festividad. El otro tipo de canciones
son las nuevas, compuestas apenas a par-
tir de la implantación del concurso de
huehuentones en 1983. Las canciones
nuevas incluyen desde temas más filosó-
ficos ("sobre lo pasajero que somos en
este mundo") hasta los más cotidianos
("está comiendo sabroso el marranito
gordo"). Pueden aludir a aspectos reli-
giosos locales ("sobre la Virgen Magda-
lena", que es la santa patrona del lugar),
A T L A S E T N O G R Á F I C O
o a referentes míticos identitarios (" so-
bre los chilchotecos gatos"); algunas ha-
cen una revisión de lo que ocurrió du-
rante el año (por ejemplo "sobre los
hombres soldados", en referencia a la
presencia militar en la zona en el año de
1996, o "cada día se va poniendo más
difícil la situación"); y otras hablan de
su historia émica más antigua ("respeta-
ron la cruz nuestros viejos").
La fiesta comienza el 27 de octubre,
día en que se realiza el concurso y salen
por primera vez los huehuentones. Los
maza tecas viven un tiempo sagrado du-
rante los 10 días que dura la fiesta. Los
hombres y mujeres dejan de realizar sus
actividades cotidianas y se dedican a las
actividades del ritual de muertos. En el
día ponen los altares, preparan las comi-
das especiales (atole agrio, tamales, mo-
le), visitan a sus familiares y amigos; los
días 1 y 2 de noviembre van al panteón
a velar a sus difuntos, hacen las piñatas
para los huehuentones, y en las noches
esperan con gusto la visita de diversos
grupos de cha 111a .
El primer día de la fiesta los hue-
huentones se disfrazan y se dirigen al
panteón. Ahí se dan las recomendacio-
nes, rezan y tocan algunas de las cancio-
nes tradicionales, la primera hace alusión
al alma de los muertos. Luego van al
templo, donde un miembro del grupo
toca las campanas para anunciar que ya
empezaron. Ahí se toca "la canción de
entrada", que es una canción muy alegre.
Después van al palacio municipal y vuel-
ven a cantar esas mismas canciones, pues
"son para pedir permiso". En el edificio
municipal están presentes las autorida-
des y mucha gente que se congrega con
el entusiasmo de ver por vez primera a
los cha ma. Una vez cumplido el protoco-
lo, los grupos comienzan a recorrer cada
una de las casas del pueblo. Al llegar,
cantan la canción de entrada, la de "al-
ma santa", luego las más populares de
cada grupo y las tradicionales, y al fmal
la canción de despedida. Los anfitriones
les ofrecen algo de beber como café,
aguardiente, atole o chocolate, y de co-
mer arroz con leche, tamales, galletas o
dulces. Al momento de comer algún ali-
mento, los c h a m a son muy cuidadosos,
no se descubren totalmente la cara, o se
van a un rincón donde no puedan ser
vistos, pues explican que "tenemos que
reservarnos de que no nos vean como
gentes normales porque venimos repre-
sentando a los seres que ya no están con
nosotros".
El 5 de noviembre los huehuentones
salen en el día. Pasan a cada casa a reco-
ger las piñatas que la gente les ha con-
feccionado (son ollas de barro adorna-
das con papel de china de colores). Al
medio día o en la tarde, todos los gru-
pos de huehuentones de la cabecera y de
las comunidades cercanas se reúnen en
la cancha municipal a romper las piña-
tas; allí también se congrega toda la po-
blación a verlos y a despedirlos. Cuando
todos han terminado de romper sus
"mundos" (eso representan las piñatas)
se dirigen a la iglesia, donde un miem-
bro del grupo tañe las campanas en se-
ñal de despedida. Luego van al panteón,
donde se agradece y se pide perdón por
las faltas cometidas. Se tocan las cancio-
nes de despedida (que son muy melan-
cólicas) y se quitan parte del disfraz.
Después se van a la casa de alguno de
los integrantes del grupo a platicar so-
bre cómo será la fiesta el próximo año.
Así termina el ritual de muertos y cul-
mina el tiempo sagrado de la fiesta. En
los días siguientes la gente retoma sus
actividades normales, y cada grupo or-
ganiza una fiesta que se llama cha tr ua n ia
(cha es gente, trua es blanco, ní a es bai-
lar); ellos dicen, "vamos a bailar de
blanco", es decir, vamos a bailar como
seres de este mundo.
6 5
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e /
1 3oLT u A p
Procesos
rituales*
L
ASPERSPECTNAS TEÓRICAS EN EL ESTUDIO DE
los rituales son muy diversas en la actuali-
dad,I aunque muchas coinciden en aceptar
que todo ritual es un sistema de símbolos; una trama
de significados o conceptos enunciados en forma co-
dificada y sintética y rodeados de fuerte afectividad.
Los rituales son hechos sociales y por ello deben ser
estudiados en relación -espacial y temporal- con
~tros acontecimientos, ya que son partes o fases de
los procesos sociales. No obstante, los rituales, en es-
pecial los religiosos pero también los seculares, sue-len tener mayor densidad y poder convocatorio que
otros hechos sociales. En muchos especialistas hay re-
sistencia a caracterizar como rituales comportamien-
tos no dirigidos a la relación con lo sagrado, aunque
otros, como J . Maisonneuve (1991: 29 ), consideran
que existen dos tipos de rituales, los mágico-religio-
sos, relacionados con lo sagrado, y los seculares, que
son conmemorativos de eventos civiles privados o pú-
blicos. Los ritos seculares o profanos forman partede campos sociales no religiosos, aunque no por ello
están completamente desacralizados ya que diversas
vivencias y concepciones sagradas son incorporadas a
ALICIA M. BARABAS
otros objetos, eventos, seres e instituciones seculares.
Estos ritos, que también implican y promueven lazos
emocionales, intercambio, respeto, veneración, propi-ciación y conmemoración, tienen gran eficacia sim-
bólica. Maisonneuve (op . c i t . : 80) propone una tipo-
logía de los rituales seculares, que incluye los de ma-
sa (juegos, deportes, conciertos, fiestas patrias, gra-
duaciones, etcétera), los interpersonales cotidianos
(normas de urbanidad y etiqueta que regulan la con-
vivencia en el seno de cada cultura) y los del cuerpo
que se relacionan con la indumentaria y los diseños y
alteraciones estéticas (tatuajes, pinturas corporales,
cirugías). En Oaxaca algunos de los rituales seculares,
por ejemplo las graduaciones escolares, suelen pro-
mover alianzas parentales; otros, como los juegos de
pelota o las bandas musicales, promueven la forma-
ción de grupos de interés y suelen ser emblemáticos
de la identidad de los participantes.
La gente se involucra activamente en rituales indi-
viduales y colectivos porque acepta el trasfondo cul-tural que les subyace: mitos, valores, creencias, con-
ductas, normas, expectativas; y que los habilita como
conductas compartidas.2 Cada cultura tiene algunos
* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México. en el Centro INAH-Oaxaca.J El estudio de los rituales en las sociedades indígenas ha sido un tema explorado por la antropología desde su construcción como ciencia social y.
desde comienzos del siglo xx. ha tenido exponentes tan significativos como E. Durkheim, A. Van Gennep, M. Mauss, A.R. Radcliffe-Brown, E. Leach,M. Gluckman, V.Turner y R. Rappaport. Estos y otros autores han analizado los rituales desde diferentes enfoques teóricos, con insistencia en los as-
pectos sociales, cognoscitivos, comunicativos, simbólicos, identitarios, ecológicos o en la dramaturgia social, entre otras opciones de interpretación O ,
L. Garda el' al.,199 1: 9; M. Bartolomé, 1997). Dentro de la corriente que analiza la vida social como drama. juego o peiform ance se ha definido la ac-ción ritual como un sistema culturalmente construido de comunicación simbólica; básicamente performativa y constiwida por formas pautadas y orde-nadas de palabras y actos (S. Tambiah, 1985). V.Turner (1980: 2I) proporcionó una definición operativa de ritual o rito, entendiéndolo como una con-
ducta formal pero no rutinaria, relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas.2 Al respecto P. Bourdieu (1988) ha señalado que en su dimensión semántica los símbolos remiten a un mundo de autorreferencias culturales, y en
su dimensión pragmática son instrumentos para posicionar a quienes los utilizan.
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E S T U D I O B Á S I C O
Parroquia de la Virgen de la
Purísima Concepción de Santa
Cararina Juquila. Es uno de los
santuarios católicos más
importantes del estado de
Oaxaca, pues es visitado
por miles de peregrinos,
especialmente el 8 de diciembre,
región Costa ( chatinos).
César Ramírez.
6 8
símbolos rituales dominantes y recurrentes que tienen fundamento, a la vez quefundamentan, en las normas éticas y jurídicas de la sociedad. Pero los rituales no
sólo tienen un "polo ideológico", cuyo significado se refiere a componentes de or-
den moral y social, a normas y valores estructurales, a formas de organización cru-
ciales, a categorías de entendimiento. También tienen un "polo sensorial", pleno
de emocionalidad, volición y esperanza, en el cual el significado muchas veces es-
tá ligado a la forma o a las cualidades exteriores del símbolo (V Turner, 1974,
1980). El polo ideológico de los símbolos rituales tiende a resaltar los aspectos
armoniosos del sistema de relaciones vigentes, pero como apuntaran M. Gluck-,
mann (1980) y V Turner (1980), los rituales no tienden sólo a la reproducción
del equilibrio de la sociedad sino que también se constituyen como rituales de re-
belión que expresan, y en ocasiones intentan resolver, conflictos sociales.
Otra característica de los símbolos rituales, hoy generalmente aceptada, es que
no son inmutables. Por el contrario, son procesos dinámicos y factores de gran in-
fluencia para la acción social.3 Los cambios sociales y culturales promueven la
creación de nuevos rituales, pero también impulsan la elaboración de nuevos sig-
nificados y formas de ejecución que pueden adheririse a los rituales tradicionales.
Un asunto que ha preocupado a los estudiosos del tema es el de la eficacia delos rituales. Existe cierto consenso acerca de que su eficacia es cultural y social-
mente construida. Esto quiere decir que pueden ser eficaces cuando los partici-
pantes comparten y confían en aquel trasfondo sociocultural normador y expli-
cativo que legitima el desempeño ritual. Por otra parte, la ritualización de las eta-
pas del ciclo vital, de las acciones terapéuticas, de las situaciones de aflicción o
incertidumbre, brinda a los practicantes la convicción de haber ejercido una ac-
ción encaminada al dominio de lo desconocido, que proporciona cierta seguri-
dad contra la angustia de la relación con lo sagrado. Otra fuente de eficacia es la
mediación que establece con lo divino (sagrado), o con ciertas formas y valores
3V Turner (1980: 49) al referirse a los aspectos dinámicos y creativos de los procesos rituales habla de "con-
figuración simbólica", que alude a la recombinación y polisemia de los símbolos.
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ASPECTOS DE LA RELIGIOSIDAD CHATINA
CUANDO ERA NIÑo Ml MAMÁ nos lle-
vaba antes que amaneciera al cerro
más alto y allí rezaba y lloraba en chatulo,
pidiendo a nuestros dioses que ya no
mandaran más castigo hacia nosotros; sa-
liendo el sol terminaba la oración. Lo
mismo hacíanlos cuando cammábamos
entre los cerros: al ver que empezaba a sa-
lir el sol nos hincábanlos para pedirle per-
dón y luz en la vida.
Este acto religioso se practicaba y se
practica hasta la fecha por la mayoría de
los miembros de las familias de San Juan y
Cieneguilla, porque consideramos sagra-
dos los cerros más altos, las ciénegas, el ár-
bol más viejo, los ríos, las honduras, etc., y
al sol como cabeza del grupo, ya que ellos
forman Wl todo para dar vida al hombre o
e;viarle castigo a quien lo merece.
Se ha querido privar a los chatmos de
creer y practicar su propia religión y ésta
ha logrado sobrevivir durante siglos a los
mtentos realizados prmlero por los con-
quistadores, en seguida por los grupos re-
ligiosos, luego por la civilización y por úl-
tUno por nosotros mismos, que es lo más
grave, a mi juicio. En estos lugares ante-
riormente parecía que a los mismos curas
no les mteresaba la asmillación de los nati-
vos a la creencia católica y a nosotros tam-
poco, y para cwnplir con lo ordenado por
la autoridad de la Iglesia católica, las gen-
tes se casaban, asistían a misa, bautizaban
a sus hijos, escuchaban los sermones sin
mteresar su contenido ya que nadie enten-
día español ni las ideas aun cuando en
ocasiones alguien iba traduciendo al chati-
no. Saliendo el cura del pueblo, la gente
volvía a su vida normal con sus creencias,
por ejemplo a llevar agua a la twnba de
aquél que en su vida actuó mal, y por lo
mismo ahora necesita refi:escarse el alma y
evitar que el peso de sus culpas afecte a su
familia. También el que en vida se siente
A T L A S E T N O G R Á F I C O
culpable en algo, debe pagarle a la naturale-
za pegándose él mismo en la espalda o pi-
diéndole a una segunda persona que lo ha-
ga a cambio de la comida o de alguna
pequeña cantidad de dmero. El castigo de-
be ser con un rollo de varitas escogidas que
en ocasiones tienen espinas; se pega 13
golpes Wla vez o repite otras dos veces. Los
lugares donde se llevaba a cabo este acto
eran en el templo, en el atrio, en el campa-
nario, en el panteón, etc.; terminando se
deben llevar las varitas al río Siete Brazos,al río Flauta o al Poza de la Roca con su
respectivo baño, pues de lo contrario la ce-
remonia no es válida. Antes de bañarse se
deben lavar las varas con la misma cantidad
de agua con que se lavarán las heridas de la
espalda y después se tiran las varas a la co-
rriente.
Pero llega el año de 1968, cuando las
autoridades municipales deciden interve-
nir en las creencias tradicionales y prohí-
ben la práctica de este acto en el templo, el
atrio y el campanario, y el cura lo sataniza-
ba en los sermones; casi fueron persegui-
dos los que reincidían y la Iglesia, con el
apoyo del municipio, formó un ejército de
jóvenes que ya sabían leer y escribir para
abolir toda práctica de nuestras creencias
tradicionales y para practicar exclusiva-
mente lo que dice la Iglesia. Anteriormen-
te no se cerraba el templo, pero a partir de
entonces se cerraban las puertas en las no-
ches, se mtimidaba a los que encendían ve-
las a los cerros, ciénegas o en medio de sus
hogares, etcétera.
Conforme iban saliendo de la escuela,
los jóvenes eran absorbidos por la Iglesia
para asesmar a su cultura y adaptarse a una
nueva; sólo se escapaban los que emigraban
a otros lugares. El grupo formado por los
hijos del pueblo criticaban al papá y los
abuelos que seguían creyendo y practica-
ban su religión. Ellos eran los que tradu-
TOMÁS CRUZ LORENZO
cían en español lo que dice el cura y la Bi-
blia, mterpretando lo poco que entienden
y el térmmo bíblico que dice: no amarás a
otro dios más que a mí; los que adoran a
la naturaleza como el sol, las lluvias, el ai-
re, los cerros, etc. son hijos de Satanás,
contradiciéndose donde dice que Dios
existe en todas partes, en el cielo, en la tie-
rra y en todo lugar, obligando a que sola-
mente se puede orar en el templo.
Hoy la gente sigue practicando su re-
ligión pero mezclada, evitando las críticas pues invitan a los rezadores a su domici-
lio y así aprovechan para encender velas
en sus hogares o en lugares prohibidos
cubiertos por la presencia del rezador o
del cura. Esta medida ha utilizado a la
gente para conservar lo suyo sm problema
alguno y así ha persistido hasta la fecha.
Una de las creencias que ha resistido
es la de ir a la cueva ubicada en la punta
del cerro de la Concha, en Zenzontepec,
que es el lugar donde las almas de los
muertos llegan a residir; a ese lugar va la
gente los días primero de enero y de mayo
a solicitar vida y sustentos, pues ahí se en-
cuentra a los dioses también. Cuando al-
guien moría repentinamente llevándose
algún secreto, sus familiares asistían a la
cueva a comulllcarse con su panente
acompañados de personas mdicadas y to-
davía se practica. Es tan importante esa
cueva que ante la falta de fieles, un cura
de Zenzontepec subió al cerro y celebró
una misa en la cueva.
Desde aquí se hace un día de camino
hasta la cueva y en su interior existen una
pila de agua y una piedra con forma de
cilindro a la que los curiosos abrazan y si
topan los dedos les queda poca vida y
mientras más separados queden, así vivi-
rán. Según esa piedra me quedan varios
años de vida, aunque por ahora ya llegué
a mi destino.
6 9
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E S T U D IO B Á S I C O
Santuario católico de San
Antonio, en el que se festeja a las
advocaciones de San Antonio
Abad (patrón de animales) y
San Antonio de Padua (a quien
se les piden hijos y pareja). Santa
Catarina Albarradas (zapotecos),
región Valles Centrales. César
Ramírez.
Ritual chatino de petición
de lluvias, dirigido a los dioses
del rayo o dueños del agua.
El Carrizal Zenzontepec, región
Sierra Sur. Fototeca Nacho
LópeZ-INI. Lorenzo Armendáriz.
ideales. Los papeles comumcatlvo, so-
cioafectivo y de regulación de la vida
social contribuyen igualmente a su efi-
cacia. En el aspecto social los rituales
proveen a las personas de "eventos cla-
ve", que permiten consolidar (o subver-
tir) posiciones, así como establecer y
estrechar vínculos parentales y sociales
de intercambio y ayuda mutua.
En una obra reciente argumentamos
que al referirnos a las culturas de los
grupos etnolingüísticos de Oaxaca, pa-
recía conveniente acudir al concepto de configuración étnica o etnocultural (A.
Barabas y M. Bartolomé, 1999). Cada configuración etnocultural es única, por-
que representa una combinatoria nueva y específica, aun cuando en ella puedanreconocerse repertorios originados en tradiciones culturales diversas, como la
mesoamericana y la occidental cristiana. El sistema ritual de cada una de las con-
figuraciones etnoculturales, entendido como el conjunto de sus procesos ritua-
les, es una unidad significativa irreductible; no obstante, las recientes etnografías
realizadas para cada grupo ( o p . c ít., 1999) hacen posible elaborar un panorama
global que recoja las semejanzas y recurrencias entre los distintos pueblos de
Oaxaca, lo que nos permite ofrecer una agrupación de los principales procesos
rituales vinculados con la religión.
RITUALES DE PASAJE O TRÁNSITO
Estos rituales están relacionados con el acceso a etapas cruciales del ciclo de vida,
son generalmente privados e involucran al grupo doméstico corresidencial, a la
parentela consanguínea y por alianza y, eventualmente, a especialistas rituales y a
vecinos amigos. Se llevan a cabo en espacios domésticos y en espacios naturales
potentes (lugares sagrados), donde los ejecutantes del rito interactúan con lasfuerzas o entidades territoriales, conocidas como Dueños o Señores de Lugar, que
controlan y se manifiestan en dichos espacios calificados. Dueños de Lugar,
Santos católicos, Vírgenes aparecidas u otros personajes
extrahumanos son símbolos dominantes, muchas veces
venerados en los mismos lugares sagrados, e incluso algu-
nos de ellos están consustanciados en las creencias y
prácticas rituales. Así, por ejemplo, es frecuente que los ri-
tuales propiciatorios de la lluvia se realicen en una fuente
natural de agua, ya que allí mora el Dueño del agua sim-
bolizado en la serpiente, al tiempo que se invoca la ayuda
del santo o la santa católicos que también lo simbolizan.
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Los ritos de pasaje del ciclo
vital, eminentemente liminales,
comienzan con frecuencia con
la identificación de la tona ( do-
ble, animal compañero) del re-
cién nacido y de sus potenciali-dades como nagual, y continúan
con la "siembra del ombligo"
en algún sitio de la casa, del so-
lar o en las ciénagas y honduras
naturales de fresca y abundante
vegetación. Los "pedimentos"
realizados más tarde como
ofrendas en los cerros altos re-
fuerzan la rogativa realizada a
los Dueños de Lugar y los San-
tos para que otorguen fuerza y
salud a los niños, para que les
indiquen siempre cuál es su tie-
/ rra y cuáles son sus obligacio-
nes. Los ritos que rodean el nacimiento, fundamentales para la construcción de
las identidades individuales y sociales, suelen culminar más tarde con el bautis-
mo católico y la fiesta, en la que se celebra la alianza parental ritual entre loscompadres y sus familias.
Un ritual principal, que inicia la vida adulta, es la boda, proceso de búsqueda
y selección que comienza muchas veces antes del nacimiento, ya que la familia que
va a recibir un hijo o una hija busca alianzas parentales posibles e inicia relacio-
nes de intercambio en el momento de la boda. Al menos con un año de anterio-
ridad un anciano especialista en discursos rituales (llamados palancones o dato-
les) llevará a cabo el "pedido de la novia", mediante diversos obsequios, acuerdos
y visitas. Una vez concertada la boda se prepara la fiesta o fandango (puede o no
realizarse casamiento católico) cuyos múltiples aspectos rituales abarcan un muy
variado espectro de representaciones en los diferentes grupos, aunque es común a
todos el establecimiento y la consolidación de
alianzas parentales y extraparentales que tejen re-
des de relaciones de ayuda e intercambio muy
amplias. Purificaciones (lavados rituales y absti-
nencias), palancones, bailes, entrega de dinero o
animales a la pareja, cambios de indumentaria de
la novia, son algunos de los símbolos ritualesque representan la entrega de la mujer al grupo
parental y residencial del hombre y la reestructu-
ración ritual de los grupos domésticos.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
P R O C E S O S R I T U A l E S
Procesión en la fiesta de la
Santa Cruz. Fiesta propiciatoria
de lluvias, generalmente realizada
en santuarios naturales como
cuevas, cumbres y manantiales.
Santa Cruz Zenzontepec
(chatinos), región Sierra Sur.
Fototeca Nacho LópeZ-INI.
Lotenzo Armendáriz.
Velorio de un niño maza teca.
Isla Soyaltepec, región
Papaloapan. Fototeca Nacho
LópeZ-INI. GraClela Iturbide.
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E S T U D I O B Á S I C O
Mujer huave con ceras rituales
( I970). San Mateo del Mar ,
región Istmo de Tehuamepec.
Fondo C ulhuacán-INAH.
Na ch o Ló pe z.
7 2
Otro ritual de tránsito principal es el que rodea la muerte, proceso que pone
nuevamente en juego las alianzas y los intercambios entre parientes y vecinos an:;
tes, durante y después del deceso. Preparar el camino del difunto enterrándolo
con sus posesiones y otros bienes que le permitan acceder al inframundo de los
muertos, respetar los tabúes sexuales y alimentarios, despojarse de la potencia in-
material dejada sobre los vivos, son algunos de los hitos rituales que integran el
funeral y se extienden mucho más allá del momento de la muerte (levantada de
la cruz, novenario). Las ofrendas y actos rituales para los difuntos se vinculan
con la creencia en su existencia en un mundo similar al terrenal, donde sienten
las mismas necesidades y emociones, y si no se les satisfacen pueden afectar o da-
ñar a los vivos, ya que ejercen sobre ellos un modo tutelar que puede ser benéfi-co o maléfico.
RITUALES DE AFLICCIÓN
Están relacionados con la enfermedad, la suerte y la salud. Suelen realizarse en
épocas o situaciones de crisis individual y colectiva concebidas como de "mala
suerte", que pueden expresarse como enfermedades, desgracias, pérdidas e inclu-
so la muerte de personas o animales. Se trata de rituales terapéuticos, ya que no
propician el mal sino la salud y la superación de la desgracia. Generalmente son
rituales privados, llevados a cabo por especialistas (chamanes y curanderos) me-
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P R O C E S O S R I T U A L E S
diante procedimientos muy variados que permiten la adivinación, el diagnóstico
y el tratamiento del mal, por lo común de aquellas enfermedades concebidas co-
mo "daños" (mal de ojo, susto o espanto, etcétera). Los pedimentos de salud y
de fertilidad, así como algunos ritos curativos, se realizan en lugares sagrados es-
pecíficos del territorio étnico como las cruces verdes (árboles vivos cuyas ramas
forman una cruz con el tronco), los manantiales y honduras, las cuevas, las cimas
de los cerros, o cualquier otro sitio donde se manifieste el Dueño del Lugar/el
Santo y pueda ser invocado mediante fórmulas mágicas y ofrendas.
RITUALES PROPICIATORIOS
Están relacionados con el trabajo, la abundancia y el bienestar. Los rituales que
integran esta agrupación son muy numerosos y especializados en sociedades
agrícolas como las de Oaxaca. No obstante puede señalarse que todos ellos bus-
can eficacia mediante la propiciación de los entes sagrados ya mencionados. Se
ruega y ofrenda a los Santos y al Dueño del agua para que envíe la lluvia, se "da
de comer" o se "asegura" la tierra antes de la siembra, se agradece a la tierra por
Funeral mazateco (I960).
Fondo Culhuacán-INAH.
Na cho Lóp ez.
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E S T U D I O B Á S I C O
Levantamiento de cruz (1960).
Fondo Culhuacán-1NAH.
Nac ho Lóp ez.
Procesión entrando a la iglesia.
San Mateo del Mar , región
Istmo de Tehuantepec (hu aves).
Fondo Fernández Cuero,
Foroteca de Pueblos Indios de
México. Subdirección de
Etnografía del Museo Nacional
de Antropología, lNAH.
Fernández Cueto.
7 4
la cosecha, al Dueño del monte por los animales de caza, al Cerro del Vientre
Blando para la buena pesca en el mar (huaves).
Asimismo se practica una suerte de magia homeopática propiciatoria expre-
sada en una gran variedad de pedimentos, que son símiles de lo que se solicita a
lo sagrado elaborados en piedra, lodo, madera o plástico. Éstos incluyen la fer-
tilidad pedida por las mujeres mediante sencillas figuras hechas con lo disponi-
ble en el lugar, la abundancia simbolizada en las figuras de casas y ganados, la sa-
lud solicitada mediante la entrega de un símil de la parte afectada. Los rituales /
de pedimento son tanto propiciatorios como conmemorativos, se dirigen a los
Santos y a las entidades territoriales, y se realizan por igual en la iglesia y en lu-
gares sagrados del territorio étnico, que constituyen muchas veces santuarios a
los que acuden peregrinos locales y de diversos grupos y lejanas regiones.
RITUALES CONMEMORATIVOS
Están vinculados a las celebraciones de los Santos y de los Antepasados. La Fies-ta que conmemora anualmente al Santo( a) Patrono( a) del pueblo es tal vez el
ritual público, comunitario e incluso interco-
munitario más importante de los pueblos in-
dígenas de Oaxaca, y uno de los pilares de la
identidad residencial o comunal que atrae
temporalmente a los migrantes más lejanos y
reafirma los vínculos entre los miembros de
la comunidad. En la fiesta del Santo Patrono
se conmemoran los orígenes del pueblo, ge-
neralmente sagrados ya que se recuerda su
fundación por la voluntad de vírgenes y san-
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TELAR Y CULTURA TRIQUI
E
L TELAR FUE HEREDADO de las diosas
a nuestras abuelas. Cuenta la leyenda
que nuestras primeras abuelas-diosas in-
tentaron convertirse en Sol y Luna, pero
fueron engañadas por sus hijos, quienes en
la actualidad son el Sol y la Luna. Indig-
nada una de ellas por el engaño, arrancó
las siete estacas que se clavan en el suelo
para formar el telar y las lanzó al cielo pa-
ra, a través de ellas, convertirse en estrellas.
Estas estrellas ahora son llamadas las Siete
Cabrillas.
Para armar el telar se clavan en el sue-
lo siete o cinco estacas, dependiendo del
tamaño de lo que se vaya a tejer: cuatro
estacas son para formar los extremos del
telar y las demás se distribuyen para for-
mar las partes interiores. Una vez coloca-/
das las estacas, se les enrolla el hilo, ha-
ciéndolo pasar primero por las dos
estacas de W10 de los extremos y después
alternando con todas las estacas hasta
completar 100 o 120 vueltas, según el ta-
maño. Para asegurar que las vueltas sean
las necesarias se deben contar cinco o seis
grupos de 20. Todo este proceso debe ha-
cerse tal y como lo enseñaron las diosas
Ya'anj Dacrunj y Ya'anj Gu'uajja. Al ter-
minar de poner el hilo en las estacas se
colocan todas las maderas que deben
completar el telar y ya está listo para tejer.
Lo primero que había que hacer con
el algodón era quitarle las semillas, tarea
que correspondía a toda la familia. En las
tardes, cuando regresaban del campo y
alwnbraba el sol, tendían un petate en el
patio de la casa, le ponían el algodón y se
sentaban alrededor para quitarle las semi-
llas. Los padres contaban a sus hijos las
historias del pueblo; cómo lograron nues-
tros abuelos que su raza sobreviviera al di-
luvio, les contaban la historia de cómo el
conejo puso nombre a los días y les indi-
caban el respeto que se debe tener y sentir
A T l A S E T N O G R Á F I C O
por todos los dioses: el Sol, la lluvia, la
Tierra, el rayo y los demás. Después de
quitarle las semillas, se preparaba el algo-
dón para hilarlo haciéndolo bola y gol-
peándolo durante un buen rato con cuatro
palitos llamados chrun agan' gachijji, sos-
teniendo dos en cada mano. Cuando las
señoras consideraban que el algodón esta-
ba listo comenzaban a hilarlo con un ma-
lacate y lma jícara; chasqueaban los dedos
con fuerza para hacer girar rápidamente el
malacate, que emitía un alegre silbido y
sus tres colores se hacían uno solo y se
empezaba a formar el hilo.
Las diosas enseñaron a nuestras abue-
las a tejer, a formar el telar, a hilar y teñir
el hilo con la flor de gallo ( y a j d eo lo ) para
que fuera amarillo y para que fuera rojo
con la cáscara de un árbol llamado tuniñe
( c h ru n n a k i i n ). Ellas también enseñaron a
nuestras abuelas a sentir respeto por el te-
lar, que se debe de formar cuando la luna
está en cuarto creciente para que así no se
malgaste el hilo y el huipil no se lleve más
de lo debido. Prohibieron a las mujeres
embarazadas almidonar o hacer bola el hi-
lo rojo o azul, ya que si lo hacen su bebé
nacerá con manchas en la cara. De todo
las previnieron las abuelas, todo les ense-
ñaron. Aprendieron que al
empezar el telar lo tenían
que t erminar, un telar
nunca se debe dejar a me-
dias, de lo contrario quien
no tome en cuenta estas
recomendaciones, a la ho-
ra de parir su parto será
tardado y muy doloroso.
El respeto por el telar
debe ser profundo, no se
debe permitir a los niños
jugar o pasar debajo de
él, ya que de hacerlo no
podrá ser terminado
FAUSTO SANDOVAL CRUZ
pronto; la tejedora tampoco debe estirar
las piernas al tejer, debe hacerlo sentada
de cuclillas, como hincada, para preve-
nir enfermedades en las articulaciones.
Las diosas enseñaron a extremar cui-
dados sobre el telar, dijeron lo que se pue-
de hacer y lo que no se debe hacer. Esta-
blecieron el largo y el ancho del hU ipil, qué
madera se debe usar: ch run rengaa para quie-
nes habitan en lugares cálidos, y c h r u n r e ,
ch run ruguchr i j i , ch run reguya j ja y ch run da j para
quienes viven en lugares fríos.
Las diosas enseñaron a nuestras abue-
las que los niños no deben meter la cabe-
za en el triángulo que se forma en uno de
los extremos del telar, porque si lo hacen,
de grandes tendrán hijos gemelos. Si la
mujer teje en los últimos meses de su em-
barazo, su hijo nacerá con la cabeza muy
alargada, y si cuando una mujer que está
tejiendo deja su telar colgado y se va a ha-
cer cualquier trabajo, al dar a luz su pla-
centa no caerá pronto.
Todo esto aprendieron de las diosas y
lo enseñaron a sus hijas por eso, las ma-
dres deben transmitir estas enseñanzas a
sus hijas así como las diosas a nuestras
abuelas.
7 5
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E S T U D IO B Á S IC O
Ritual de lxcatecos en el panteón.
Fondo Fernández Cuero,
Foroteca de Pueblos Indios de
México. Subditección de
Etnografía del Museo Nacional
de A ntropología, INAH.
Fernández Cuero.
7 6
tos aparecidos que escogieron ese lugar como su morada, según narran numerosos
relatos locales (A. Barabas, 1995, 1997). Una de las expresiones rituales centrales
se desarrolla en la mayordomía, complejo ceremonial que incluye el cuidado
anual del Santo y, en la ocasión de su fiesta, procesiones, rogativas, misas, festi-
nes comunales, pirotecnia y otros actos en los que participan las autoridades po-
líticas y religiosas tradicionales.El otro ritual público (también es doméstico) de mayor significación es la
fiesta de Muertos, el simbólico retorno anual de los muertos, que constituye uno
de los procesos rituales más ricos de México indígena, en el que se celebra a los
antepasados lejanos y
cercanos con todo
aquello que era de su
predilección. En mu-
chos casos los antepasa-
dos son ritualmenteconsultados por los
chamanes y los ancia-
nos, a fin de obtener se-
ñales y pronósticos de
los sucesos que aconte-
cerán. Pero aunque no
se realicen rituales adi-
vinatorios relacionados/
con los antepasados, és-
tos no pueden ser olvidados y descuidados, por ello la propiciación y la ofrenda
resultan socialmente eficaces para evitar venganzas y "daños" de los muertos so-
bre los vivos.
RITUALES DE INTERACCIÓN POLÍTICA
Están vinculados al desempeño como autoridad comunal, pero también con elciclo vital en la medida que la participación política y religiosa comunitaria está
relacionada con el sistema de grados de edad. Así, los púberes son topi1es, los
casados desempeñan los cargos político-religiosos medios, y los mayores y ancia-
nos los cargos principales. Los rituales de interacción política incluyen las cere-
monias de cambio de autoridad y toma de posesión, que no sólo se realizan en
el espacio poblado sino también en los cerros, montes y otros lugares sagrados,
el ritual adivinatorio del clima anual ( cabañuela), en ocasiones los rituales al San-
to Padre Sol ( chatinos) y una multitud de gestiones rituales desempeñadas en las
mayordomías, la conmemoración de los muertos y las varias celebraciones priva-
das de las unidades domésticas que son sacralizadas por la presencia de la auto-
ridad comunal.
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RITUALES DRAMÁ neos
Son rituales colectivos, comunitarios e intercomunitarios, que dramatizan mitos
o hechos históricos en forma de danza, canción, teatro o mímica. En ciertos ca-
sos podrían ser analizados como rituales de rebelión o de inversión de estatus
(Y : Turner, 1980), ya que se representan situaciones o hechos conflictivos que elritual permite recordar, actualizar y superar simbólicamente. Como ejemplos po-
demos mencionar las danzas de M oros y cristianos que, en sus múltiples versiones,
dramatizan la Conquista española; los ritos de inversión de estatus sexual y ge-
neracional representados en varios grupos durante la despedida anual de los
muertos; o los H uehuen tones mazatecos, coplas en las que los antepasados encar-
nados renuevan la tradición al mismo tiempo que dramatizan hechos contempo-
ráneos que afectan la vida de la gente.
La síntesis panorámica de los principales rituales de los pueblos indígenas de
Oaxaca muestra las recurrencias más que las diferencias, como ya hemos señala-
do. Estos rituales, en los cuales los símbolos dominantes son las entidades sagra-
das a las que se propicia, buscan atender las necesidades de la existencia social:
la alimentación, la fertilidad, la salud, las condiciones climáticas favorables, los
hitos en el ciclo de la vida, la convivencia comunitaria, el desempeño de la auto-
r~dad, etcétera. Se originan en los ámbitos privado o público, pero se proyectan
en ambos niveles. Fomentan la interacción y las relaciones de solidaridad entre
grupos domésticos, parentales o no, que viven en contigüidad residencial. Se sus-
tentan en sistemas de intercambio recíproco y equilibrado de ayuda, trabajo y bienes, pero se trata de hechos rituales porque las relaciones establecidas impli-
can un "extra social" que va más allá del intercambio equitativo y que se tradu-
ce en algún tipo de celebración, fiesta o comensalidad, que involucra emotividad
y que puede minimizar los desequilibrios en el cumplimiento de la reciprocidad.
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e A I
P 1 T U L o 4
Los •
universos
G
/AXACAES TAMBIÉNUNATIERRADE relatos.
Durante miles de años las palabras huma-
nas se han entrelazado con las historias desus sociedades y con la necesidad de nombrar y sig-
nificar el mundo en el que habitaron y con el cual se
relacionaron íntimamente. Este milenario proceso de
reflexión colectiva encuentra así una de sus concre-
ciones a nivel de las palabras transmitidas a través de
las generaciones. Hay entonces un universo de pala-
bras que acompaña a la vida que se desarrolla en es-
te abrupto ámbito geográfico. Parte de ese universo
está constituido por una vasta literatura oral creada
por los distintos pueblos indígenas. Sin embargo no
es demasiado lo que sabemos sobre ella, ya que la re-
ciente tradición antropológica ha prestado poca aten-
ción a la recopilación y la interpretación de los múl-
tiples mensajes contenidos en los complejos textos
orales, producidos por lógicas culturales que parecen
irreductibles a la lógica dominante. Se ha preferido
ver en ellos más a supervivencias "folclóricas", que ala expresión de códigos simbólicos producidos por
especificos sistemas de pensamiento aún vigentes.
míticos*
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
Éstos son en verdad los pensam ien tos de todos los
hom bres en todos los lugares y épocas; no son or ig ina les m íos .
S i son m enos tuyos que m íos ) son nada o cas i nada .
S i no son e l en igm a y la so luc ión de l en igm a) son nada .
S i no es tán cerca y le jos ) son nada .
WALTWHITMAN
Existen algunas recopilaciones englobadoras, ta-
les como la realizada por Paul Radin y plasmada en
una poco conocida antología (1917), o los textoscompilados por Miller (1956), Roberto Weitlaner
(1977), Y otros. También en numerosos ensayos et-
nográficos se reproducen, generalmente de manera
marginal, narraciones y textos que dan cuenta de la
difundida presencia de una desarrollada narrativa ét-
nica. Pero los análisis etnológicos de la mitología
son casi inexistentes u orientados por perspectivas
reduccionistas, que tratan de encontrar en los mitos
exclusivamente referencias a procesos históricos. Por
ello es necesario destacar la importancia y necesidad
de los estudios sobre mitología, tarea que no tendría
sentido proponer si el ámbito hubiera sido privile-
giado por una más intensa atención analítica.
En primer lugar hay que establecer la diferencia en-
tre mito y cuento, tal como son entendidos por las
culturas locales. El cuento tiene como único propósi-
to divertir al oyente o darle a conocer una moralejamás o menos ilustrativa o edificante. Por lo contrario,
el mito en su origen es un relato considerado cierto;
* Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Cenero INAH Oaxaca.
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E S T U D I O B Á S I C O
se supone que constituye una narración verdadera re-
,'t ...••"~ferida al origen de los entes que integran el mundo o
_ • • una explicación verídica respecto a la naturaleza de la
realidad. Los mitos constituyen construcciones sim-
bólicas de pueblos específicos para los cuales tienen
un sentido especial, en tanto que para otros aparecen
como relatos sin sentido. Los mitos son, entonces,
narraciones integrantes de la religión, ya que forman
parte de la visión del mundo o cosmovisión, de la
cultura que los ha elaborado y para la cual constitu-
yen relatos sagrados. Ahora bien, los mitos que for-
maban parte de los sistemas religiosos de los pueblos
de Oaxaca fueron en su mayor parte suplantados por
los mitos de la religión católica impuesta por los co-
lonizadores, razón por la cual muchos de ellos se han
perdido o dejaron de ser considerados como relatos
verídicos. Este último proceso es el que se denomina "desacralización del mito",
ya que éste deja de ser creído cierto y pasa a ser considerado un cuento más de los
que relatan los abuelos. Sin embargo, estos "relatos de los abuelos" constituyen uno
de los testimonios de los ricos y complejos sistemas de pensamiento locales desa-
rrollado durante milenios.
Cabría aquí retomar la reflexión de Levi-Strauss (1968: 24-25), referida al para-
lelo existente entre el mito Yla obra musical: ambos deben sus estructuras a parti-/
turas subyacentes, ambos son lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articu-
lado y ambos superan la antinomia entre la historicidad que les es propia y la atem-
poralidad de sus estructuras. Pero más allá de estas afinidades, importa destacar que
en ambos la participación estética del escucha no está necesariamente guiada por la
Fane Kantsini (Tres Colibrí) es el
héroe cultural de los chantaJes de
Oaxaca. Este dibujo reproduce
una pintura rupestre que supues-
tamente lo representa y que se
encuentra en una cueva cercana a
la comunidad de San Lorenzo
Jilotepequillo, cercana a su
cabecera municipal Santa María
Ecatepee.
López, INI. Anónimo.
Chatino. Fototeca Nacho
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ORIGEN AMUZGO DEL CUERVO
CU AN DO E L MU ND O E RA O SC UR O Yne-
gro, porque no había luz de sol ni
luna ni estrellas, había un animal-una
serpiente de siete cabezas- que alum-
braba a la gente para que pudiera traba-
jar, pero se tenía que alimentar de una
persona cada vez que llegaba, y tenía
que ser la mujer más bonita.
Un señor tenía una hija que era la
más bonita y, aunque no quisiera, se la
tenía que dar al animal para que los pu-
diera alumbrar. El señor le dijo al mu-
chacho que estaba enamorado de su hija
que si mataba al animal, la muchacha se-
ría para él y no para el animal, pero te-
nía que comprobar de alguna forma que
él lo había matado. Entonces el mucha-
cho dijo que sí y la muchacha lo acom-
pañó. Todo el camino fue pensando en
cómo atrapar al animal. Entonces cortó
leñas y juntó piedras, prendió las leñas y
puso las piedras en el fuego. Cuando las
leñas se quemaron, las piedras estaban
tan calientes que parecían brazas.
El muchacho no sabía cómo tocar
las piedras para arrojárselas al animal,
entonces pasó el k ih 1 'ld a (cuervo), dicien-
do k ih 1 ' ld a k ih 1 ' ld a h n d a h n d a h 1 ' ld a y el mu-
chacho no le hizo caso porque todavía
estaba pensando cómo agarrar las pie-
dras. Entonces la muchacha le dijo que
había pasado un animal diciendo k ih 1 'l d a
k ih 1 ' ld a h 1 ' ld a h 1 ' ld a h 1 ' ld a (que quiere decir:
instrumento para agarrar algo, como te-
nazas). Entonces pensaron qué podría
significar y descubrieron que ese animal
les decía cómo agarrar las piedras. Bus-
caron unos palos que pudieran servir y
los cortaron de la siguiente forma, con
lo que pudieron agarrar las piedras ca-
lientes, entonces las arrojaron a la ser-
piente de siete cabezas hasta terminarlas.
Después el muchacho le preguntó a la
muchacha cómo podrían saber si el ani-
mal ya estaba muerto. Entonces manda-
ron traer al señor cojo (que era la mos-
comprenslon, smo básicamente por el acto de compartir una emoción.
Oír un relato mítico, aun habiendo perdido la capacidad de creer en él,
puede ser equivalente al acto de escuchar la vieja música de la cultura,
en la que se conjugan la apelación emotiva al pasado y las vivencias del
presente.
Por otra parte y a pesar de la pérdida de su normatividad y vivencia
sagrada, los mitos ofrecen a los miembros de las culturas nativas datos
fundamentales referidos a sus propios principios y ordenamientos ló-
gicos. Los cerros, los ríos, la flora, la fauna -al igual que las institu-
ciones sociales-, son utilizados por el discurso mítico como signifi-
cantes cuyo conjunto configura la organización lógica del universo (Le-
vi-Strauss,I964; Lucien Sebag, 1968). La geografía mítica no refiere
entonces sólo al medio como ámbito sacrificial de la cultura, sino a la
apropiación simbólica de ese ambiente realizada gracias a la mediación
de los signos y plasmado en el discurso mítico.
Ahora bien, el estudio de los fenómenos símbó1icos es un ámbito
signado por la ambigüedad debido a la ausencia de certezas en su in-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
SUSANA CUEVAS SUÁREZ
ca) y le pidieron que vierasi el animal ya
estaba muerto. El señor les dijo que iba a
entrar por la boca y si salía por la cola,
quería decir que el animal ya estaba
muerto, pero que si regresaba por la bo-
ca, aún estaba vivo.Y salió por la cola.
La forma en que podía demostrarle
al padre de la muchacha que él había
matado al animal, era cortándole las
lenguas al animal y llevándoselas.Y fue
a buscar con qué cortárselas, pero mien-
tras llegó otro muchacho y se las cortó,
llevándoselas primero al padre y dicién-
dole que él había matado al animal;
cuando llegó el muchacho que había
matado al animal y trató de desmentir
al que llevaba las lenguas, el padre no le
creyó. La muchacha no quería al hom-
bre que las había cortado, sino al que
había matado al animal, pero su padre la
casó con el otro.
8 1
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E S T U D I O B Á S I C O
Zapo tecas. César Ramírez.
Cong Hoy, e! rey bueno de los
mixes, asociado con la serpiente,
es su héroe cultural que encabezó
la lucha étnica contra zapotecos y
españoles dejando tanto él como
su hermano -nacidos ambos de
huevos encontrados por una
pareja de ancianos- sus huellas
marcadas en e! territorio mixe e
incluso fuera de él, pues plantó
su bastón en el valle zapoteca y
de él nació e! monumental árbol
de!Tule. Cong Hoy se ocultó en
una cueva de! cerro sagrado mixe,
e! Zempoaltépetl, y prometió
regresar. El dibujo está tomado
de un mural pintado en e! pala-
cio municipal de Santa María
Tlahuitoltepee.
FUENTE: Migue! Bartolomé y
Alicia Barabas (1984: 74).
8 2
terpretación. Pero es quizás por ello que se pueden proponer aproximaciones po-sibles a las manifestaciones simbólicas, en las que nuestra propia ambigüedad
comprensiva servirá de referente analítico: orientándonos más hacia la creación
de una "nueva zona de significados" -producto de la reflexión-, que a una
precisa determinación de los significados originales. Dentro de la misma lógica
especular atribuible al mito, debemos otorgar a su análisis antropológico una
consideración similar a la que nos ofrece la imagen de un espejo, la que "refleja
la realidad pero que no es la realidad"; lo que vemos frente a los espejos no so-
mos nosotros, sino una apariencia de nosotros.
Si nos aproximamos al aspecto narrativo advertimos que todo relato está
compuesto por distintas partes o temas: el análisis de las estructuras aparentes,
entendidas como la disposición de partes que forman un todo, tuvo en Boas y
sus estudios difusionistas una perspectiva precursora de la determinación de te-
mas asociados dentro de un texto. Esta asociación de temas constituye una pre-
misa básica para la búsqueda de las configuraciones posibles de un relato. Pero
para entender el carácter vivencial y sagrado de estos mismos relatos, Mircea
Eliade (1967, 1972) destacó que
el mito es el modelo ejemplar pa-ra todas las conductas humanas;
modelo cuya característica esen-
cial es proponer una normatividad
sagrada.
El mito representa así el funda-
mento ontológico de lo real, en la
medida que lo que una cultura de-
fine como su realidad, sólo cobra
un sentido trascendente en tanto
se vincula a la legitimidad sagrada
que le ofrecen los mitos. Por su
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parte Cassirer (1973) atribuye al mito y al lenguaje la calidad de fuerzas creado-
ras del mundo significativo. Así las formas simbólicas dejaron de ser considera-
das imitaciones o disfraces de la realidad, para aceptarlas en tanto "órganos de
la realidad", ya que son las únicas que permiten su captación intelectual: es de-
cir que tanto el mito como el lenguaje resultan fundamentales para la construc-
ción mental del mundo considerado "objetivo". De la misma manera Roland
Barthes (1957) caracterizó al mito como un modo de significación, como una
forma que se definía no por el objeto del mensaje, sino por la manera en que lo
enunciaba. Propuso así que el estudio del mito era un ámbito de la semiología,en tanto que le atribuía una significación independiente del contenido: de esta
manera el estudio de la mitología correspondería a la semiología como ciencia
formal y a la ideología entendida como ciencia histórica, que analizaba las ideas-
en-su-forma. Desde otra de las vertientes de pensamiento, a las que intento ha-
cer confluir, Georges Balandier (1975) ha destacado la relación formal existen-
te entre el mito y la historia, en la medida en que ambos son relatos. Incluso se-
ñala que toda narración histórica combina en su discurso algo de m y th o s y de
lo g o s , no siendo infrecuente que el primero tienda a predominar.
Pero fue a la aventura estructuralista leviestraussiana a la que le correspondió
el intento de refundar una ciencia de la mitología, a partir de la formulación de
que el mito es lenguaje pero que al mismo tiempo está más allá del lenguaje (Le-
vi-Strauss, 1968: 189- 190). Sus grandes unidades constitutivas, que se "despe-
gan" del fundamento lingüístico, serían los mitemas configurados como haces de
relaciones, cuya lógica combinatoria es la que otorga sentido al discurso. La óp-
tica estructuralista demostró que el mensaje mítico admitía lecturas insospecha-
das hasta el momento; se podrá tal vez no estar de acuerdo con lo que el mismo
Levi-Strauss leyó en talo cual mito; pero se puede afirmar que demostró que una
lectura alterna es posible. Sin embargo, con excepción de los adherentes a esta es-
cuela, para buena parte de la antropología social, y en especial para la tradición
británica, el estudio de la mitología continuó siendo pragmáticamente percibido,
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L O S U N I V E R S O S M í T I C O S
Mixtecos (1977). Fototeca
N acho Ló pe z-I NI , Er ic Re ye s.
8 3
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E S T U D I O B Á S I C O
En este fragmento del denomina-
do L ienzo de Yó lox , perteneciente a
la cultura chinanteca, se aprecian
algunas de las características que
ofrecían los rituales del culro
prehispánico a las deidades
celestes Sol y Luna. El lienzo
fue realizado en un momento
temprano de la Colonia (siglo
XVI), época en la cual aún sub-
sistía gran parte de las prácticas
religiosas originales de las cul-
turas indígenas. Este dibujo se
basa en el original que pertenece
a la colección del museo de la
ciudad alemana de Hamburgo,
y cuya foto se encuentra en el
Centro INAH Oaxaca.
8 4
--,
' ",
' ",,
~,
\ \
. .
Esta breve introducción pretende justificar la necesidad de estudios locales
que se planteen una aproximación al tema. En Oaxaca se registra una extensa ga-
ma de mitos que incluyen temas heroicos referidos a las aventuras de héroes cul-
turales, mitos cosmogónicos que aluden al origen del universo, mitos de civiliza-
ción que dan cuenta del origen de bienes tales como el maíz, mitos etiológicos
animalísticos que explican la presencia y características actuales de los animales,narraciones legendarias que aluden a procesos históricos, junto con diferentes ti-
pos de relatos normadores que justifican y norman el sentido de las conductas
sociales. Sería arbitrario señalar que la mitología propia continúa normando la
vida colectiva de las comunidades nativas, pero sería también injusto considerar
que su presencia es sólo relictual o una supervivencia del pasado, ya que a pesar
de la pérdida de su capacidad normadora continúan expresando específicos y vi-
gentes universos simbólicos.
Para dar una ilustración sintética de este vasto panorama, me referiré a una de
las narraciones que aparece de manera recurrente en las culturas de Oaxaca, por
lo cual no es apresurado considerarla como un tema mítico central dentro de las
cosmovisiones locales. Se trata del Ciclo de los Gemelos, narración heroica que
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L O S U N I V E R S O S M í T I C O S
describe las aventuras terrestres de Sol y Luna antes de transformarse en deida-
des astrales. Este Ciclo es quizás una expresión de la influencia de la tradición
civilizatoria mesoamericana, pero matizada por la lógica de cada cultura indíge-
na de nuestro ámbito. Así, dentro del proceso de reflexión y simbolización local,
los mitos astrales expresan la importancia de las deidades celestes de las cuales
depende la vida de los seres humanos sobre la tierra. Cabe apuntar que ello noes arbitrario, si asumimos que tal proposición se basara en una experiencia colec-
tiva de la realidad, ya que efectivamente la vida depende de la energía solar. El
hecho es que bajo diferentes nombres y a veces encubiertos bajo distintos avatares,
los pueblos indígenas oaxaqueños rinden (algunos rendían) culto a Sol y Luna, los
que aparecen como importantes deidades dentro de los múltiples panteones reli-
giosos. Prácticamente en todas las tradiciones nativas hemos podido registrar la
presencia de este texto mítico, pero como no es posible reproducir aquí el conjun-
to de narraciones, me limitaré a proporcionar una versión que recogiera entre los
chatinos, para después reflexionar sobre algunos de sus sentidos, a la vez que
comparar sus mitemas, o unidades de sentido, con versiones provenientes de
otras culturas.
"Antes, Sol (Cuicha) y Luna (Ka') eran gente que caminaba por la tierra. Un día
que caminaban por la tierra los encontró el Mal Aire (Cui'í' Xña'a) y comenzó a perseguirlos. El Mal Aire era el enemigo de ellos, el contrario de ellos; no que-
ría que existieran Sol y Luna porque les tenía envidia. Sol y Luna se escaparon
corriendo y se escondieron bajo las aguas de un río que se formó de un brazo de
mar. Pero las aguas comenzaron a bajar, el río comenzó a secarse. Cuando ya ca-
si estaban al descubierto, llegó una anciana a buscar agua, los niños la vieron y
le pidieron que los salvara del Mal Aire. Entonces la viejita los escondió adentro
de su boca, puso a cada uno dentro de una de sus mejillas y la cabeza de la an-
ciana quedó redonda como una pelota. Caminando se fue a su casa cuando la en-
contró el Mal Aire y le preguntó qué le pasaba, por qué tenía
la cara tan redonda. La viejita le contestó que tenía dolor de
muelas y que por eso se le había hinchado la cara, así engañó al
Mal Aire la viejita y se llevó a los hermanos a su casa, allí se
quedaron y la viejita los criaba como si fueran sus hijos Los ni-
ños eran muy traviesos, jugaban todo el día y hacían travesuras.
La anciana trabajaba hilando algodón en su malacate, pero
nunca podía terminar su trabajo, ya que cuando ella salía de su
casa para ir al campo, los niños sacaban el malacate y enreda-
ban el hilo. Así pasó el tiempo y los niños creían que la viejita
era la madre de ellos. Cuando los hermanitos estaban más gran-
des comenzaron a salir a cazar, y para cazar hicieron el arco y
CICLO DE Los GEMELOS
A T L A S E T N O G R Á F IC O
Vivienda tradicional choncaL
San Pedro Huamelula. Fondo
Fernández Cueto, Fototeca de
Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
8 5
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ORIGEN DE CONG HOYHÉROE MÍTICO AYUUK O MIXE
EL PUEBLOESTANSIE NEBA'APY(Estan-cia de Morelos, Atitlán) se encuen-
tra al sureste de Migiexp (Zacatepec) y
al este de Xaamgexpet (Tlahuitoltepec).
La mayor parte de los terrenos de ese
lugar son rocosos y tienen mucho decli-
ve, empezando desde el pueblo hasta
llegar al cerro de Taxuhts Kopk (que
significa los nueve cerros); el clima es
caliente húmedo y en él se produce toda
clasede frutas.
El pueblo de Estansie Neba'apy es el
único lugar donde se encontró nuestro
gran CongoEn esa población vivían dos
ancianitos que eran esposos, pero nin-
gún hijo tuvieron, solamente vivían los
dos, y también se dedicaban a los traba-
jos de campo.
Sucedió en una ocasión que el señor
se salió de la casa para dirigirse al ríoque pasa a la orilla de esa población.
Llegó al río para bañarse y de repente se
dio cuenta de que algo estaba reflejado
dentro del agua, pensó que era el reflejo
de la luna en el agua que se veía adentro
del río estancado y se fijó lo más claro
que podía. No era el reflejo de la luna,
sino que era un huevo que estaba flotan-
do sobre el agua. Esperó a que la onda
del agua pudiera sacarlo a la orilla y
cuando salió lo tomó y se lo llevó a su
casa. Cuando llegó le avisó a su esposa,
pues ella ni se imaginaba lo que él había
encontrado adentro del agua. Él mismo
tenía que buscar la manera dónde poner
el huevo para que naciera. Finalmente lo
pusieron dentro del nido de una gallina
para que lo calentara.
Lo dejaron un tiempo, atentos a su
nacimiento que vendría después. En po-
co tiempo empezaron a nacer los polli-
tos de otros huevos, pero por más que
8 6
esperaban no nacía nada del huevo en-contrado en el río. A propósito ellos co-
menzaron a romper la cáscara del huevo
para ver qué traía adentro, sin pensar
que verían el rostro de un hombre; en
ese momento lo dejaron otra vez para
que crecieraotro poco.
La familia tuvo un gusto muy grande
al lograr tener al hijo que tanto querían.
El niño empezó a desarrollarse y
crecer con una alimentación algo mejor,
porque era solo y además creció muy
rápido. Durante su juventud siempre se
salía de la casa para ir a jugar con sus
compañeritos y al regreso a la casa
siempre entregaba dinero a su papá
adoptivo. Cuando entregaba el dinero y
el papá preguntaba de dónde sacaba lo
que entregaba, él contestaba que lo sa-
caba del juego.Cuando creció grande empezó a de-
cir a su padre que tenía un plan de tra-
bajo que iba a realizar en poco tiempo;
el trabajo era exclusivo para él. Habría
de medir los cerros cercanos y ver cuáles
de esos cerros pudieran alcanzar el má-
ximo de la altura de los tres. Después
que sacara las medidas le pertenecerían
sólo a él y a nadie más.
Salió al siguiente día para realizar
sus actividades personales que se había
propuesto desde ese momento, y nunca
más volvió a su casa.
Empezó a comunicar con sus paisa-
nos cercanos o a las demás comunida-
des adonde había puesto sus pies; por-
que según la historia cuenta, él mismo
había puesto su gente para poder atacar
a los enemigos que querían entrar en esa
tierra de Cong Hoy, que era el Zem-
poaltépetl o Iipxukp.
Cong estuvo luchando muchas veces
FORTINO VÁSQUEZ*
con los demás grupos, tanto con zapo-tecos como con españoles, y jamás re-
sultó vencido, él siempre le ganaba a los
enemigos por la fuerza que tenía.
Finalmente, cuando los zapotecos ya
no podían más, buscaron vencer a Cong
a como diera lugar. Entonces, los zapo-
tecos pusieron lumbre alrededor del ce-
rro Iipxukp pensando que así podrían
obligarlo a rendirse y acabarlo. Pero
Cong Hoy se daba cuenta de todo y su-
po cómo estaban actuando los enemi-
gos -Cong además era invencido-,
por lo que al poco tiempo, cuando sin-
tió que la lumbre venía muy cerca de
Iipxukp, le fue fácil encontrar su salva-
ción de inmediato. Terminada la que-
mazón, los zapotecos le pusieron a
Cong Hoy un nombre de desprecio:
"condol', que quiere decir Rey Quemá-do. Pero este nombre nomás le pusie-
ron, pero Cong no fue quemado, sola-
mente se escondió en las cuevas del
cerro. Ni aun así pudieron, siempre sa-
lió ganando nuestro rey.
La [malidad de los zapotecos era
apoderarse de toda la tierra que existía
en la sierra mixe, pero no lo lograron
pues después de todo Cong Hoy ya le
había ganado a los demás grupos que
querían dominarnos. La gente de Cong
lo admiraba mucho por haber hecho va-
rias luchas sin haber sido derrotado;
pensaron entonces darle un premio por
haber triunfado en la guerra. El premio
fue por la cantidad de 52 kilos de oro.
Cuando recibió su premio dijo: "Hijos,
cuando encuentren o descubran mi pre-
mio quiere decir que voy a revivir otra
vez para luchar de nuevo."
~En Barabasy Bartolomé(I 984).
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las flechas; cazaban animales de todas clases, cazaban pa-
lomas y se las llevaban a la viejita para que ella las cocina-
se. Cuando la anciana salía al campo los niños le pregun-
taban adónde iba, y ella les contestaba que iba a ver al pa-
dre de ellos. Pero los hermanitos ignoraban quién era su
padre y sentían una gran curiosidad por conocerlo. Enton-ces un día le preguntaron a la viejita: -¿mamá, quién es
nuestro padre?, queremos conocerlo-o Pero la anciana les
contestó: -yo voy muy lejos para encontrar al padre de
ustedes, pero no quiero que lo conozcan porque serían capa-
ces de matarlo-o Un día, cuando la anciana salió a buscar
a su esposo, los hermanos decidieron seguirla para saber
quién era el padre de ellos. Siguieron a la viejita para es-
piarla y dejaron un sendero, un rastro de hojitas y cenizas
para no perderse. Cuando la viejita llegó a un lugar del
bosque los niños vieron que hacía gestos muy raros lla-
mando a alguien, y al rato apareció un gran venado al que
la vieja le dio los alimentos que llevaba; el venado era el
esposo de la anciana. Después de ver eso los hermanos re-
gresaron a la casa antes que la vieja, y al día siguiente la
a~ciana les pidió que fueran a cortar zacate para llevárselo a su marido; les di-
jo que su esposo sólo comía verduras. Entonces los hermanos se fueron al cam-
po e hicieron una espada de madera para cortar el zacate. Se pusieron a cortar elzacate con tanta fuerza que un conejo se espantó y saltó a la cara de Luna; el gol-
pe fue tan fuerte que el conejo quedó grabado en la cara de Luna, por eso hasta
hoy Santa Luna tiene un conejo grabado en su cara. Al otro día los hermanos
decidieron ir a espiar a su padre y se fueron siguiendo el camino que habían de-
jado; el rastro de hojas y cenizas. Cuando llegaron al lugar donde su madre ha-
bía llamado al venado, imitaron los gestos que había hecho la vieja y apareció el
gran venado. Cuando lo vieron los gemelos (n e 'w ka ~ se dijeron: -éste no pue-
de ser nuestro padre, es muy feo, mira qué delgadas son sus piernas; parecen he-
chas de carrizo, mejor vamos a matarlo-o Cuando el venado se les acercó más,
Salle disparó una flecha y lo mató. Después de matarlo le cortaron la carne, le
abrieron el cuerpo y le sacaron el corazón, el hígado y los intestinos. Juntaron
todas las vísceras y las asaron para hacer la comida ( s kw a y ku ) ; la hicieron y se la
comieron toda menos el hígado, que guardaron para llevárselo a su madre. An-
tes de regresar a la casa tomaron la piel vacía del venado y la llenaron de avispas;
arreglaron la piel para que pareciera que el venado estaba echado allí. Regresa-
ron entonces a la casa y le dieron el hígado a la vieja, la que se quedó muy con-
tenta por tener una cosa tan buena para comer. Se puso a comer la vieja, pero an-
tes de morderlo el hígado gritó y la mujer tuvo un mal presentimiento. Cuando
la vieja estaba comiendo, la rana se puso a cantar, y en su canto decía -¡estás
comiendo la carne de tu marido!-, tres veces cantó así la rana. -¿Será verdad
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L O S U N I V E R S O S M í T I C O S
Día de Muertos huave en
San Mateo del Mat.
Flavia Cuturi (1981).
8 7
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E S T U D I O B Á S I C O
Danzantes huaves de
San Mateo del Mar.
Flavia Cututi (1979).
8 8
lo que dice la rana, acaso ustedes mataron a mi marido?-, preguntó la vieja a
Sol y Luna. -No mamá, no hagas caso de la rana porque es muy chismosa-,le respondieron ellos. Pero igual la anciana sintió desconfianza y se fue a buscar
a su marido, antes de salir juntó la verdura más verde y fresca para que comiera
su esposo. Cuando caminaba apareció el cangrejo y le dijo que el venado estaba
muerto, pero la vieja no le creyó y lo pisó con tanta fuerza que lo dejó aplasta-
do, lo dejó chato; por eso es que hasta hoy el cangrejo es aplanado, así quedó
después de que lo pisó la vieja. Después una paloma le gritó s u l yuu (está echa-
do), el canto de la paloma dice en chatino su l yuu (en la tierra). La anciana le dio
las gracias a la paloma porque creyó que era su marido el que estaba echado en
el suelo, pero sólo era la piel del venado que estaba parado con estacas. Cuando
lo vio, la anciana se puso furiosa porque creyó que su marido estaba descansan-
do en lugar de trabajar. Entonces cortó una estaca y se puso a golpear al venado
al tiempo que lo regañaba. Mientras le pegaba las avispas comenzaron a salir por
un agujero de la piel Y picaron furiosamente a la anciana; todo el cuerpo de la
mujer quedó cubierto de las picaduras de las avispas. La vieja salió corriendo y
gritando de dolor; mientras corría el conejo le dijo: -arrójate al agua, madre,
arrójate al agua--; pero la vieja le respondió; -¡eso no me va a servir de nada!,
mejor me vaya mi casa para que mis hijos me bañen con el temascal-. Cuan-do la anciana llegó a la casa los hermanos hicieron el temascal, le echaron mu-
cha lumbre y pusieron hojas verdes medicinales para que el humo curara a la an-
ciana. Pero el temascal estaba tan caliente que la mujer sudaba muchísimo, suda-
ba tanto que se comenzó a quemar y pedía que la sacaran del temascal, pero los
hermanos le dijeron; -aquí te quedarás, Abuela Santa (Ho 'o M ashu J ' y vas a co-
mer de lo que te den los hijos que vayan a nacer en el futuro. Si no te dan de co-
mer se morirán los niños, todos recurrirán a ti para tener fuerza-o Por eso cuan-
do nace un niño o una niña, se hace una ceremonia y se baña al recién nacido en
el temascal; se pone copal y velas, y se le habla al Santo Nieto para que coma; se
ponen gallinas, tamales, tortillas, para que Ho'o Mashu' impida que el mallle-
gue al niño. Se le reza a la Santa Lumbre (Ho'o Ki) porque la muestra (el ejem-
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SOBRE EL CERRO GRILLO, como a 18 kiló-
metros del río de San Miguel, al sur de
la comunidad de San Lorenzo Jilotepequi-
1 1 0 , se levantaba una casita en donde vivía
una pareja de ancianos reconocidos como
nahuales, es decir que podían trasladarse a
gran distancia en poco tiempo y comer se-
res humanos. Ellos se dedicaban a las la-
bores del campo y a la pesca de langosti-
nos y otros animales.
Cierto día la anciana, al levantarse de
madrugada como de costumbre, descubrió
que en el río se encontraba una luz que bri-
llaba intensamente. De inmediato se lo co-
mentó a su esposo y los dos decidieron in-
vestigar ese fenómeno. Una vez en el río
empezaron a pescar langostinos, despla-
zándose lentamente hacia donde la anciana
había visto la luz. Descubrieron allí una
hondura profunda, un remanso del río que
forma como una laguna llamada Jinanúm-nica, es decir laguna encantada. A la orilla
se podía distinguir un huevo grande, mu-
cho más grande que el de guajolote, por lo
que les llamó la atención, y para descubrir
de qué animal se trataba, la anciana tomó el
huevo con mucho cuidado y se lo llevaron
a su casa. Allí lo acomodaron en un "pum-
po" de calabazo cubriéndolo cuidadosa-
mente. Después de tres días, la anciana des-
tapó el "pumpo" y grande fue su sorpresa
al ver que había nacido un niño muy vivaz,
y desde ese día fue acogido y criado por los
ancianos con el nombre de Fane Kantsini,
es decir Tres Colibrí.
El niño fue creciendo rápidamente y
en poco tiempo ya salía a cazar pájaros,
reptiles y otros animales con el arco y las
flechas que él mismo enseñó a hacer a su
padre. A medida que iba creciendo tam-
bién iba extendiendo su territorio para la
caza. Este hecho preocupó a los ancianos,
porque sabían que en el Cerro Jilote (cerca
A T L A S E T N O G R Á F I C O
FANE KANTSINIHÉROE MÍTICO CHONTAL
de donde hoy está la comunidad de San
Lorenzo) vivía un rey muy malo y que
otro rey malo vivía en la costa; estos dos
reyes comían carne humana. Ante el te-
mor de que el niño fuera devorado por
esos reyes,decidieron comérselo ellos mis-
mos, pero como el niño tenía el don de
leer el pensamiento aunque estuviera lejos,
supo lo que tran1aban sus padres, por lo
que formuló un plan. Así cuando el niño
llegó a su casa encontró sola a su madre y
le pidió que lo arrullara y lo acomodara
en su hamaca porque quería dormir. La
anciana, afanosa, hizo lo que se le pedía, y
una vez acomodado el niño se dispuso a
poner el agua para cocinarlo, pero se en-
contró con la novedad de que no había
bastante agua, por lo que fue al pozo a
traerla. Fane Kantsini aprovechó es-
te tiempo para tomar la mano
del metate y acomodarla ensu lugar, y él se fue de ca-
cería nuevamente. Al vol-
ver la anciana puso el
agua a hervir y se dirigió
a donde creía que estaba
el niño y sin pensarlo
mordió el bulto con la
mano del metate dentro,
pero al hacerlo sólo consi-
guió fuertes dolores de dien-
tes y a partir de entonces la gente
padece de esos dolores.
Cuando el anciano llegó, su esposa lo
puso al tanto de lo ocurrido y ambos re-
clamaron al niño su proceder, quien con-
testó que ellos tuvieron la culpa y que no
volvieran a intentarlo, porque de todas
formas no lograrían nada. Resignados los
ancianos lo pusieron al tanto de los peli-
gros que corría por la existencia de los
dos reyes malos y le dijeron que no se
acercara al Cerro Jilote. Lejos de obede-
TERESITA CARBALLIDO*
cer a sus padres, el niño desde muy tem-
prano fue a visitar al rey que vivía en el
Cerro Jilote, quien lo invitó a pasar. Una
vez dentro, el niño dijo: -no me gusta la
puerta de tu casa-, y el rey le contestó:
-Si no te gusta compónla. -Cierra tus
ojos y verás-, dijo nuevamente el niño.
El rey obedeció y al abrir los ojos la puer-
ta ya estaba en otro lugar. Esto no le gustó
al rey, quien ordenó encarcelarlo para ser
cocinado al amanecer. Cuando los sirvien-
tes del rey preparaban el agua para coci-
narlo. Fane Kantsini cavó con su flecha un
túnel que salió por el cerro Pitallo, de la
jurisdicción de Santa María Lachixonace
(Río Hondo), y por ahí escapó.
Los ancianos al enterarse de lo sucedi-
do se preocuparon, pero el niño les hizo
ver que no tenían motivos para es-
tarlo. Así al día siguiente por
la noche fue nuevamente ala casa del rey y esta vez lo
mató con sus flechas y se
llevó el hígado para co-
merlo en un desayuno
con sus padres. Había
matado al primer rey
que no le permitía la ex-
tensión de sus dominios.
Sus padres, más preocupa-
dos todavía, le sugirieron que
no fuera a ver al rey que estaba en
la costa de Huatulco pero, como siem-
pre, Fane Kantsini no le dio importancia a
estas advertencias y al día siguiente ya esta-
ba frente al rey de la costa, quien amable-
mente lo invitó a sentarse en un banco. El
niño ya sabía que se trataba de una trampa
pues la gente quedaba pegada en él, por lo
que sólo simuló sentarse y durante la con-versación iba quitando con sus uñas el ma-
terial que hacía que se quedaran pegadas
las personas. Cuando la plática llegó a su
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fin el niño rranquilamente devolvió el
banco. Esto no le pareció al rey y lo
mandó encarcelar, pero Fane Kantsini
salió corriendo tan veloz que nadie pudo
alcanzarlo. Por la noche el niño volvió a
la casadel rey para matarlo y lo hizo con
sus flechas, llevando nuevamente a su ca-
sa otro hígado para comerlo.
Una vez eliminados los reyesmalos,
Fane Kantsini se fUea vivir al Cerro Ji-
lote como único rey. Desde allí luchó
por mejorar las condiciones de vida de
su gente; les enseñó a cultivar nopales y
criar cochinilla y el gusano de seda. Fue
en esa época que San Lorenzo, al igual
que otras comunidades chontales, tuvie-
ron su apogeo económico, pero tambiénen ese tiempo había problemas fUertes
con comunidades zapotecas, principal-
mente con Tlacolulita, por lo que Fane
Kantsini decidió acabar con esa comu-
nidad. Para ello se convertía en águila y
se iba a robar niños en la comunidad
enemiga. Este suceso preocupó a los de
Tlacolulita y se dispusieron a investigar
lo que sucedía, pero sin ningún resulta-
do. Hasta que cierto día una persona de
San Lorenzo, traicionando a su rey por
tres monedas, informó que en el Cerro
Jilote había un rey que se convertía en
águila y era quien se robaba a los niños.
Sin imaginar lo que le esperaba, el rrai-
dar regresó a su pueblo, pero fue inter-
ceptado por el rey en el lugar llamado
"Las Calaveras". Allí lo mató, acomodó
su cuerpo en el camino, puso las tres
monedas en su corazón y luego con su
dedo cavó un hoyo en donde dejó caer
la sangre del traidor. Hasta ahora se
puede ver ese hoyo.
Mientras esto sucedía, los de Tlaco-
lulita ya se habían organizado y se apro-
visionaron de armas de fuego dispuestos
a acabar con el rey chontal, pero como
éste tenía poderes sobrenaturales hacía
que aquéllos no pudieran avanzar hacia
donde estaba él. Y aunque estaba ven-
ciendo a los enemigos de su pueblo,
Fane Kantsini prefirió marcharse, pro-
metiendo volver algún día. Desde en-
tonces, los pueblos chontales y princi-
palmente San Lorenzo Jilotepequillo
no se sienten solos porque saben que el
rey volverá.
LEYENDA NÁHUATL DEL COYOTEGENARO MONTALVO
OE L C OY OT E S E C UE NT AN muchas le-
yendas. Mis abuelos lo llaman el
"perro del monte" porque es ahí donde
vive;además le gusta andar de noche. Es
grande como un perro, tiene las orejas
puntiagudas y su hocico es largo. Vive
en el monte, en las cuevas,entre los ma-
torrales, donde nadie lo molesta. Casi
siempre duerme de día y de noche sale a
buscar su comida y hacer sus travesuras.
Sus alimentos preferidos son la car-
ne y los elotes, cuando los hay.Para bus-
car su comida utiliza la oscuridad de la
noche. Cuando toda la gente del pueblo
duerme, él baja del monte y va al galli-
nero o al corral, de donde se roba una
gallina o un borrego y se lo lleva al
monte para comérselo.Tiene también la
costumbre de espiar a los borregos
cuando salen a pastar; cuando ve que ya
están todos pastando muy contentos,
pasa corriendo en medio de ellos. Así le
es fácil robarse uno. De noche, cuando
visita el gallinero, busca alguna entrada
donde le sea más fácil entrar, rasca el
suelo o se sube al techo o quita los palos
9 0
con que está hecho. Lo mismo hace
cuando va a visitar el corral.
Este animal es muy listo; parece que
puede pensar, pues llega muy despacito,
entra por los lugares donde nadie lo ata-
ja y por donde no lo pueden escuchar.
Cuando ve que es descubierto, se echa a
correr. Sus enemigos son los perros, que
cuando lo sorprenden lo persiguen la-
drando. Pero él, como es muy astuto y
muy fUerte, los ataca. Cuando ve que
son muchos y no le conviene atacar, se
echa a correr hacia el monte. Este ani-
mal puede correr muy rápido. Es por eso que los perros no lo alcanzan, pues
es más veloz. Cuando los cazadores lo
ven, lo persiguen y lo matan, porque
cuando baja al pueblo sólo viene a ro-
barse las gallinas o los borregos.
Mis abuelos me cuentan que este
animal no es bueno, porque dicen que en
la frente llevaalguna cosa, algo así como
una "piedrecita" que tiene poderes mági-
cos. Esto es lo que lo protege. Se cuenta
que cuando lo ven de frente las personas,
se ponen mudas, les da escalofrío en el
cuerpo y ya no pueden hablar. También
sienten que la cabeza les crece. Cuando
esto sucede, lo más grave es que las per-
sonas no pueden hacer fUncionar el rifl~
o la escopeta, los tiros no salen y él esca-
pa sin que le hagan nada.
Muchos cazadores viejos cuentan
que para que el rifle truene de nuevo se
necesita pasarlo cuatro veces haciendo
"la cruz" entre los pies y persignarlo.
Así el rifle volverá a funcionar.
Cuando logran matar a este animal,
si inmediatamente le abre la frente. o sea
cuando todavía tiene la "sangre calien-te", se le encuentra esa "piedrecita má-
gica", pero si dejan que se enfríe su san-
gre, esta piedra desaparece y no se
puede enconrrar. Cuando se logra obte-
ner esta "piedrecita mágica", la persona
que la carga llega a tener mucha suerte
en todo, además de que la protege. Tam-
bién la ayuda a encontrar más animales
cuando va de cacería.
Este cuento nos lo platican nuesrros
abuelos.
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plo) la dejó la viejecita mamá de Sol
y Luna. Después de que la anciana
quedó reducida a cenizas, se fueron
Sol y Luna al monte, pero el cora-
zón de ellos estaba triste, creían que
su madre se había quedado en la os-
curidad y pensaban cómo iluminar
a su madre para que no se quede a
oscuras. Entonces decidieron subir
al cielo e iluminar uno de día y otro
de noche, para alumbrar la vida de
su madre. Fueron caminando hacia el monte más alto; Sol llevaba su vara y Lu-
na llevaba una madeja de hilo de algodón de su madre. Cuando caminaban se les
apareció una culebra enorme que tenía ojos muy brillantes, y ellos quisieron que-darse con sus ojos, pensaron quitarle los ojos a la culebra. Con el hilo la estran-
gularon; con la vara le pegaron hasta que la culebra murió y ellos se quedaron
con sus ojos. Luna cogió el ojo derecho, que era el más brillante, y Sol el izquier-
do, que brillaba mucho menos. Siguieron caminando con sus brillantes ojos, y
Luna con su hilo bajó un panal de abejas de un árbol, bajó el panal, se tomó la
lJ1iely quedó sediento. Sol clavó su vara en el suelo y de allí surgieron los Ma-
nantiales (se'é ntsu 'wi ti 'a), de allí surgió el agua, así bebió SoL Luna tenía mucha
sed y le pidió un poco de agua, pero Salle dijo que sólo de daría agua si cam-
biaban de ojos. Luna accedió porque tenía mucha sed y fue así que Sol quedó
con el ojo más brillante, por eso su luz alumbra más que la de Luna. Subieron
entonces a la cima del cerro y allí Sol tiró la madeja de hilo hacia arriba, la tiró
con tanta fuerza que la madeja llegó hasta el cielo y la otra punta quedó en ma-
nos de los hermanos. Luna quería subir primero, pero Salle dijo que mejor él
subía primero porque su ojo era más brillante y podría iluminar mejor el cami-
no. A Luna no le gustó el trato, pero le hizo caso y así subieron los dos al cielo,
uno delante y otro atrás, y así dan vueltas en el cielo alumbrando el sepulcro de
su madre".
L O S U N I V E R S O S M í T I C O S
L a guna de San Ma te o de l
Mar (1981). Flavia Cuturi.
En este relato vemos que Sol y Luna, entendidos como Deidades Gemelas,
constituyen una pareja de héroes ancestrales cuyas aventuras transcurren en el co-
mienzo de los tiempos, antes incluso que hubiera vida humana sobre la tierra. Por
ello, en muchas oportunidades los héroes dialogan con animales, puesto que el re-
lato de sus acciones tiene lugar en un tiempo en el cual el hombre no se diferen-
ciaba de los otros seres vivos. Precisamente el mito de los hermanos gemelos sir-
ve para indicar el momento en el cual los seres humanos, cuyos ancestros son los
Gemelos, se separan de la naturaleza de la cual hasta ese momento constituían una
parte indiferenciada. Esta separación se inaugura cuando los hermanos matan al
esposo animal de su madre adoptiva, por ser éste un ser cuya naturaleza aparece
como irreconciliable con la de la humanidad. Vemos así que el mito sirve enton-
ces como indicador de la instauración de un orden humano sobre la tierra.
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Los mitos del Ciclo de los Gemelos pueden ser considerados también como
relatos etiológicos, es decir aquellos en los cuales aparece el origen de distintos
fenómenos, a partir de lo que podríamos calificar como "pequeñas creaciones".
Así vemos que en el mito chatino se aprecia el origen de la figura de un conejo
que semeja las manchas de la luna, de la chatura de los cangrejos, de los manan-
tiales y del ritual que acompaña el baño de temas cal para los recién nacidos. A
su vez en la versión de los cuicatecos aparece el origen del fuego, el por qué las
ranas tienen granitos en las asentaderas, la razón de la negrura del zopilote, el
origen de los manantiales, de las manchas de la luna y de la menstruación feme-
nina. En la narración de los chinantecos se aprecia la razón del actual tamaño del
colibrí, la creación de las montañas, el origen del tepezcuintle (a g u tí) , de las ma-
riposas, del amate, de los manantiales, del halo y de las manchas de la luna y, al
igual que en los anteriores, del por qué los astros brillan en forma diferente. Pa-
ra los triquis se explica la razón del movimiento de los cuervos, del origen de las
trampas para venados, el robo del fuego destinado a los antecesores de los hom-
bres, la aparición de las estrellas, así como el origen de las Pleyades y de las man-
chas de la luna. Por otra parte, de la narración mixe se desprende el origen de di-
versas plantas cultivadas, al igual que las características físicas de la tuza y otros
animales (M. Bartolomé, 1984).
/ Ahora bien, las "pequeñas creaciones" presentes en los mitos tienen como
propósito fundamental el de inaugurar un nuevo mundo destinado a los hom-
bres, poniendo así fin al caos existente en el tiempo originario donde hombre y
animales están indiferenciados. Un mundo donde las cosas pueden ser entendi- bIes porque se sabe su origen, las razones de un aspecto actual y de su propósi-
to en el mundo. Se desempeñan entonces Sol y Luna como héroes culturales, es
decir como antepasados de la vida y de la cultura de los hombres; quienes dan
comienzo a la instauración de un "orden" de la naturaleza comprensible para los
seres humanos ya que a ellos está destinada.
Por otra parte, el mito de los hermanos gemelos expresa también contenidos
simbólicos de diferente naturaleza, los que manifiestan algunos de los aspectos
de la estructura social y de las formas de pensamiento de las colectividades hu-
manas en las cuales aparece. Uno de los contenidos más definidos en este caso,
radica en la capacidad de reflejar a través del relato la dualidad que se considera
divide al mundo en forma esencial. Dicha polaridad se expresa por medio de la
oposición del día y de la noche, de la luz y de la oscuridad, de la izquierda y de
la derecha, de lo humano y de lo animal, de lo bueno y de lo malo, de los hom-
bres y de las mujeres, etcétera. En suma, en el mito aparece simbolizada una de
las maneras categoriales, clasificatorias, de pensar la realidad como una totalidad
integrada por fenómenos opuestos a la vez que complementarios.
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L O S U N I V E R S O S M í T I C O S
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Máscara de negri to (mixes ,
1970) Fondo Culhuacán- INAH.
Na ch o Ló pe z.
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e I
1 A p T u L o 5
Condiciones y contradicciones
econámicas*
o NOS VAMOS A EXPLAYAR EN ESTE ensayo
sobre los mecanismos tradicionales de ex-
poliación de las sociedades nativas, colo-
cadas en la condición de campesinos empobrecidos
y sometidos a la maquinaria de una economía de
mercado sobre la cual los productores no tienen
control. Dichos mecanismos son aún más compulsi-
vos en una configuración como la oaxaqueña, en la
que todavía se reproducen las estrategias dientelares
conocidas como "caciquismo" (control económico
y político de un área) y estrategias como la "habili-tación" (préstamos usurarios sobre las cosechas),
que disminuyen aún más el valor de la producción
indígena.
Todo ello ha sido ampliamente documentado
por la investigación social, aunque no ha logrado
influir en la transformación de la realidad. Uno de
los resultados de esta participación subordinada en
una economía de mercado, es que la mayor parte de
las comunidades nativas son poblaciones con ca-
rencias asentadas en áreas potencialmente ricas.
Muchas de ellas poseen recursos del suelo y del
subsuelo que no pueden explotar por ser legalmen-
te definidos como propiedades del Estado. Tampo-
co son dueños de sus ríos, que pueden ser utiliza-
dos para obras hidráulicas que los han afectado en
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
ALICIA MABEL BARABAS
forma dramática, como en el caso mazateco y chi-
nanteco, y de las cuales no han obtenido algún be-
neficio. El acceso a sus propios recursos naturales y
una producción orientada a sus propios fines, y no
sólo los del Estado,Iasí como una más equilibrada
relación con el mercado, se traduciría sin duda en
una mejora sustancial en las precarias condiciones
de vida que tipifican la situación contemporánea.
No es una empresa fácil construir un panorama
coherente del funcionamiento de las economías
indígenas con base en la información existente.Debido a la misma naturaleza segmentaria de los
grupos etnolingüísticos, no resulta posible adjudi-
car a cada uno de ellos un sistema económico ge-
neralizable, en la medida en que cada segmento
político primario tiende también a comportarse
como una unidad de producción y consumo. Pero
tampoco se puede plantear una diferencia sustan-
tiva de las estrategias económicas entre los distin-
tos grupos, ya que todos ellos comparten una
orientación productiva agrícola y similares equipa-
mientos tecnológicos. Sin embargo, es en este ám-
bito, más quizás que en otros, donde se puede pro-
poner la existencia de una lógica económica indí-
gena global que, aunque con variaciones, presenta
regularidades que trascienden las adscripciones
* Tomado de A. Barabas y M. Bartolomé. vol. 1. 1999.
1 Éste es el caso de los campesinos mazatecos, zapotecos, mixes o charinos inducidos a involuctarse en una economía de plantación comercial como
el café, sujeta a [as reglas de un mercado internacional, cuyas fluctuaciones a la baja se traducen en un empobrecimiento de los productores. También es
el caso de [os cambiantes tequerimientos estatales, en una época orientados a transformat [as selvasen áreas de cultivo y pastizales, lo que detetminó las
destrucción masiva de selvas tropicales entre [os zoques y [os chinantecos, para convertirlas en pobres praderas que no alcanzan para sustentar una pteca-ria ganadería que en su momento se esperaba fuera redituable.
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E S T U D I O B Á S I C O
Uno de los cultivos comerciales
que se ha expandido
ampliamente sobre los terrenos
destinados al maíz en territorio
zapoteco del valle y chonta],
es el agave mezcalero. Santo
Domingo Chontecomatlán
(chontales), región Sierra Sur.
Fototeca Nacho LópeZ-INI.
Héctor Vásquez.
9 6
lingüísticas y culturales. Y es esa lógica económica la que suele entrar en con-
tradicción con la del sistema estatal, ya que se basa en diferentes principios
estructuradores de la satisfacción de las necesidades individuales y colectivas.
No es éste el lugar para intentar contribuir a la reflexión sobre las caracte-
rísticas de la economía campesina, ni reiterar las ya arcaicas polémicas referi-
das a las comunidades corporadas, puesto que lo que nos ocupa es la situación
concreta de las culturas oaxaqueñas.2 Toda generalización sobre los sistemas /
económicos indígenas locales supone la necesaria construcción de una espe-
cie de tipo ideal weberiano que puede no encontrar una contrapartida exacta
con la realidad. Por ello antes que proponer un modelo abstracto, preferimos
referirnos a los principios que subyacen a las estructuras productivas y que
admiten ser identificados y comparados. Para intentar conceptualizar el
modo social de producción vigente entre los campesinos indígenas, es nece-
sario comenzar por asentar que nos encontramos ante un modo de producción
doméstico (MPD ) articulado y confrontado con una economía global capitalis-
ta de mercado. Las unidades domésticas indígenas pueden ser así entendidascomo unidades económicas, teóricamente capacitadas tanto para la produc-
ción como para la distribución y el consumo; aunque esa capacidad se en-
cuentre debilitada por la articulación con la economía global de mercado. Se
trata de economías cuya norma ideal las definiría como parental y comunal-
mente reguladas, en la medida en que la producción está orientada por las
necesidades materiales y ceremoniales de las unidades domésticas y de la
comunidad. De la misma manera manifiestan un estilo de consumo social y
2 El utilizar a las sociedades nativas sólo como referentes para probar perspectivas económicas académicas,
ha sido una tarea frecuente de la antropología economicista. Un buen ejemplo de estos estudios, que tienden a
ignorar la dimensión étnica de las sociedades locales, es el de S. Cook y L. Binford (I995), basado en el profun-
do y deliberado desconocimiento de una realidad cuya racionalidad se ignora, asumiendo que se trata de socie-
dades exclusivamente campesinas despojadas de la trama cultural que les proporcionan las filiaciones étnicas.
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C O N D I C I O N E S Y C O N T R A D I C C I O N E S E C O N Ó M I C A S
ACTIVIDADESTRABAJADORES
PRODUCTIVASINDÍGENAS
CUADRO 8DEL O S
Trabajadores agrícolas y ganaderos 208,582
Artesanos y obreros 42,806
Comerciantes y an1bulantes 12,444
Trabajadores de la educación 10,159
Profesionistas técnicos y oficinistas 9,862
Trabajadores domésticos 4,252
Trabajadores pesqueros 3,759
Trabajadores en servicios públicos 3,678
FUENTE:INEGI,Oaxaca, Hablantes de lengua indígena 1990. Tabulados Básicos.
El Censo de 1990 registró 470 181 indígenas mayores de 12 años sin ocupación productiva
y 312 844 indígenas ocupados, cuyas principales ocupaciones son las enlistadas. Destaca la
emergencia del comercio informal y la profesionalización, sobre todo como profesores,
desplazando al trabajo doméstico. FUENTE:INEGI(1993).
Los ancianos indios no son sólo
quienes acumulan experiencia de
servicio comunitario, sino que si-
guen siendo una parte productiva
dentro de la unidad doméstica.
Ellos han aportado durante
decenios su trabajo gratuito para
la comunidad y para la economía
familiar. Santa María Ecatepec
(chontales), región Sierra Sur.
Fototeca Nacho LÓpeZ-INI,
Héctor Vázquez.
redistributivo, tanto en lo que atañe a las unidades domésticas como a la
~olectividad de la cual éstas forman parte. En ambos niveles los intercambios
de bienes y servicios aparecen guiados por mecanismos de reciprocidad equi-
librada, expresados por un sistema de múltiples intercambios instru- ~:=:~i:~¡¡i1~~ijmentales.3
Toda comunidad está integrada por un variable grupo de unida-
des domésticas asociadas en H parentelas" extensas, las que pueden ser
entendidas como el potencial grupo de acción parental de un e g o ) el
que se inserta en ellas tanto por consanguineidad como por alianza.
Con frecuencia estas parentelas exógamas se organizan con otras en
barrios o secciones con tendencia endógama, pero que rápidamente
se saturan de alianzas restringidas, viéndose obligadas a una exoga-
mia preferente con distintos barrios o secciones. Algo similar ocu-
rre con los poblados de tamaño reducido, en los que la orientación
hacia la endogamia comunal se ve afectada por lo limitado de las
alianzas posibles. También la migración obstaculiza el cumplimiento
3 En cada grupo son diferentes los nombres con los que se designa a estos intercambios. Uno es el frecuen-
te obsequio de bienes o servicios equivalentes, tales como regalar una fruta a un visitante, un plato de comida a
un pariente o vecino o un cigarro en un encuentro en el camino; los chatinos llaman" cariños" a estos obsequios
que definen a un potencial grupo de intercambio. La "mano vuelta" , o ayuda reciprocable en un futuro se apli-
ca para la construcción colectiva de una casa o la colaboración en una fiesta o un trabajo, en la que participan
parientes o vecinos cercanos, ya incluidos en una red social de ayuda mutua. Las guet za o g o z o n a (en zapoteco) son
bienes o servicios entregados en función de una reciprocidad diferida, ya que la recepción de un bien o serviciosimilar puede demorar años. A nivel comunal se recurre al tequio, o trabajo colectivo obligatorio destinado a las
obras de beneficio común, tales como la construcción o reparación de caminos o edificios públicos. En todos es-
tos casos no sólo se intercambian cosas y servicios sino relaciones que configuran la red social de la que forma
parte cada unidad doméstica.
A T l A S E T N O G R Á F I C O 9 7
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 100/260
de la norma, ya que los migrantes suelen encontrar pa-
reja durante sus viajes. Cada comunidad estaría ideal-
mente constituida entonces por una asociación de
"parentelas" articuladas entre sí, aunque los intercam-
bios se realizan con mayor frecuencia e intensidad en
el interior de cada una, a pesar de que no tengan una
residencia contigua.4 Esto último hace que un indivi-
duo pueda tener algún tipo de derecho sobre terrenos
de labor situados en otras localidades, como en el caso
de triquis y chinantecos, lo que suele confundir a las
instituciones estatales agrarias. La red de alianzas e in-
tercambios que une a las distintas parentelas que inte-
gran una comunidad aldeana, hace que ésta no sea
muy distinguible de una colectividad parental en la
cual la misma residencia actúa como un principio defIliación. De esta manera la vida parental y la comuni-
taria no están muy separadas la una de la otra y apa-
recen guiadas por los mismos principios de reciproci-
dad. Lo que defIne la membresía comunitaria es el
principio de "participación" en la vida colectiva, que
puede llegar a ser más signifIcativo que el de nacimien-
to: cumplir con los trabajos, cargos y ceremoniales públicos, a la vez que abrir
el ámbito doméstico a sus vecinos, es lo que permite a un individuo ser con-
ceptualizado como un miembro pleno de la colectividad a la que pertenece por
nacimiento (M. Bartolomé, 1997: 136-137). Las consecuencias sociales de
esta lógica comunitaria, ya fueron advertidas por M. Diskin (1984: 260),
cuando destacaba que el objetivo principal de la vida económica en las co-
munidades locales no era producir ganancias para acumular capital, sino
"que tienden a producir el bien más precioso imaginable: la comunidad mis-
ma". Así, a partir de la estrecha relación existente entre vida parental y la
comunitaria, la producción orientada a la reproducción de las unidades do-
mésticas, puede ser también considerada como una actividad encaminada ala reproducción comunitaria.
La relación de las comunidades indígenas con la economía de mercado es
tan vieja como Mesoamérica misma, ya que el mercado solar que articula
regiones ecológicas y productivas diferentes, forma parte de esta antigua tra-
dición civilizatoria. En la actualidad se expresa como sistema de "plazas",
E S T U D I O B Á S I C O
Preparando lumbre. Santa María
Huamelula (Chontales), región
Istmo. César Ramírez.
4 En otra oportunidad hemos analizado el funcionamiento de estas parentelas entre los chinantecos, térmi-
no que preferimos al de k in d re d , puesto que refiere no sólo un grupo de sangre sino también, y quizás con mayor
énfasis, a un grupo de alianza (M. Bartolomé y A. Barabas, 1990). Una caraererÍstica interesante de estas paren-telas es que pueden asentarse en distintos lugares de un mismo pueblo e incluso en distintos poblados, mante-
niendo una filiación compartida. Quizás este concepto de parentela se pueda vincular a lo que Nutini (1996)
calificara como "familia extensa no residencial", que en los sistemas bilaterales equivaldría a las unidades míni-mas de los unilineales.
9 8 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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ACTIVIDADES PRODUCTIVAS Y
ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA
LA M AYO R PA RTE D E LA S actividades
productivas de los pueblos indíge-
nas en el campo oaxaqueño se estructura
alrededor de complejas estrategias de
subsistencia que las familias campesinas
elaboran y desarrollan dinámicamente,
con el fin de asegurar su reproducción
económica, social, política y cultural. Es
por ello que la lógica de sus actividades
de subsistencia en los ámbitos familiar ycomunitario aparece como uno de los
ejes que moldean la identidad étnica.
Estas estrategias implican en la
unidad doméstica de familia nuclear o
extensa la toma constante de decisio-
nes para transformar su organización
(nterna y dirigir sus relaciones exter-
nas, a partir de la disponibilidad de su
fuerza de trabajo, la intensidad en la
demanda de sus necesidades, las posi-
bilidades de acceso a los recursos (tie-
rra, agua, insumos, dinero, ete.), las
expectativas socioculturales familiares
y las responsabilidades comunitarias,
tendientes a alcanzar un cierto equili-
brio entre las necesidades básicas de
consumo familiar y el desgaste en su
fuerza de trabajo.
Operan como sistemas de coopera-
ción compleja, en los que se vinculan las
experiencias productivas culturales his-
tóricas con la continua experimentación
y búsqueda de nuevas posibilidades eco-
nómicas que garanticen la reproducción
de la unidad familiar. Esta lógica se fin-
ca en experiencias productivas ancestra-
les teniendo como base el complejo mil-
pa (maíz-frijol-chile y calabaza), al que
se incorporan cultivos múltiples de dife-
rentes especies, productos y variedades
de la región, asentado en un manejo es-
pecífico de la naturaleza.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Este sistema se encuentra sometido
actualmente a un alto grado de deterio-
ro e incertidumbre, frente a la historia y
la evolución económica regionales con
las que han estado en interacción, que
las ha colocado en situación de desven-
taja y continua pauperización, por lo
que con la diversificación de actividades
productivas buscan otras posibilidades
que no necesariamente se centran alre-dedor del sistema milpa.
Las actividades económicas desarro-
lladas por las estrategias de subsistencia
agrupadas en el sistema de la milpa, se
combinan con la producción de cultivos
comerciales (ajonjolí, café, caña, ete.), la
venta de su fuerza de trabajo y otras ac-
tividades productivas, que han sido in-
corporadas por las unidades domésticas
en los diversos grupos étnicos para ac-
ceder a los productos que requieren del
mercado. Sin embargo, este proceso es
contradictorio, ya que la necesidad de
sembrar más de un solo producto, se-
gún los requerimientos del mercado con
el que interactúan con gran desventaja e
inequidad, desplaza de manera impor-
MARCELA CORONADO MALAGÓN
tante a la cultura del maíz, tornando a
las unidades domésticas cada vez más
dependientes y con menores posibilida-
des de asegurar su autosubsistencia, po-
niendo en peligro su alimentación, dete-
riorando su nutrición y su calidad de
vida. Por otro lado, el propio debilita-
miento de este sistema obliga a las uni-
dades domésticas a extender la produc-
ción de dichos cultivos. Ello se debe a lacompulsión de la lógica de subsistencia
familiar de incrementar la oferta cuando
más se deterioran los precios, sobre to-
do cuando la unidad doméstica tiene
necesidades muy acuciantes que la obli-
ga a aceptar nivelesde retribución bajos,
por lo que en la medida en que no se re-
tiran del mercado, los intermediarios se
encargan de reducir sistemáticamente
los precios de sus cosechas.
Las unidades domésticas, para sub-
sanar el progresivo deterioro que sufre
su economía, se reestructuran constan-
temente, evaluando distintas alternativas
e impulsando nuevas estrategias de sub-
sistencia. Así tenemos que apelan a la
intensificación del trabajo propio, a di-
versificar la producción agrícola si ello
es posible, a abandonar el sistema milpa,
a desarrollar otras actividades producti-
vas como la artesanía o la recolección, a
explotar más los recursos naturales, pero
sobre todo recurren al mercado de tra-
bajo y con él a la migración.
Los recursos económicos aportados
por los migrantes se han convertido en
la base económica más importante que
permite el mantenimiento del sistema
milpa y de las actividades de subsisten-
cia de las unidades domésticas, sobre
todo en los últimos 10 años, a partir de
las condiciones de "mercado abierto" y
9 9
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 102/260
precios bajos de las materias primas
agrícolas y del retiro del Estado en el fi-
nanciamiento y protección de la activi-
dad agrícola.
Las cada vez más desventajosas e
inequitativas condiciones de producción
en el campo obligaron a que las unida-
des domésticas en sus actividades de
subsistencia extendieran su diversifica-
ción productiva, desarrollando sistemas
que combinan, en distintas asociaciones
según la región y posibJidades a su al-
cance, un complejo mJpa-cultivo co-
mercial-migración-recolección-jorna-
leo-actividades de traspatio-artesanía.
Así encontramos métodos diversos,
como en la región mixe, en donde se de-
sarrollaron complejos sistemas de acti-
vidades de subsistencia: en la zona alta
predomina el de mJpa-migración-jor-
naleo-traspatio-recolección; en la zona
media el sistema café-mJpa-frijol-tras-
patio-huerta-recolección, y en la zona
baja el de café-milpa-traspatio-huerta-
recolección. Estos sistemas articulan to-
dos los recursos humanos, materiales y
fmancieros disponibles en pos de la
subsistencia, pero presentan una gran
fragilidad precisamente por su posición
de desventaja estructural.
Pudiera pensarse que frente a las ad-
versidades, las unidades domésticas y las
comunidades indígenas siempre han de-
mostrado una gran capacidad para en-
contrar alternativas para sobrevivir. Sin
embargo, habría que tomar en cuenta
que su sobrevivencia se encuentra en
profunda desventaja ante los términos
estructurales actuales, los cuales no sólo
amenazan sus niveles económicos de vi-
da, deteriorando su salud, su integra-
ción familiar y comunitaria, agotando
sus recursos naturales y demás, sino que
amenaza con fracturar profundamente
la lógica cultural en que se han desen-
vuelto, con todo lo que ello implica.
Por otra parte, las estrategias de
subsistencia que desarrollan las unida-
1 0 0
des domésticas de los diversos grupos
étnicos, implican no sólo las decisiones
internas que constantemente elaboran
para influir sobre la disponibilidad de
sus trabajadores y su nivel de consumo,
para regular la expulsión selectivade sus
miembros, transformar sus condiciones
internas y plantear medidas tendientes a
garantizar su reproducción, sino tam-
bién para disputar y negociar los térmi-
nos de sus relaciones externas, más allá
de cada una como unidad, incluso más
allá de la comunidad, planteándose la
acción política. Es entonces cuando la
actividad política se constituye también
en una posibilidad como estrategia, para
garantizar su sobrevivencia.
Las comunidades indígenas o parte
de ellas, apelan a la búsqueda de opcio-
nes políticas que les permitan enfrentar
en mejores términos las adversas condi-
ciones económicas y sociales en las que
viven, mediante diversas formas de par-
ticipación política, ya sea a través de la
organización comunitaria, de la partici-
pación en organizaciones económicas"
sectoriales, étnicas o partidarias.
La actividad política sintetiza así el
rechazo de las a&entas, los agravios éti-
cos y el reclamo de sus bienes simbóli-
cos culturales como grupos étnicos; im-
plica la construcción de una noción de
justicia y del derecho a su reproducción
sociocultural, por ello también es parte
de las estrategias de sobrevivencia.
La construcción de dichas estrategias
no sólo responde a aspectos económicos
en un sentido meramente utilitario. La
supervivencia humana implica también
términos de dignidad, de honor, de res-
peto, de derecho, de reciprocidad, de jus-
ticia, en la lógica ética de cada grupo ét-
nico. Bienes simbólicos que orientan el
sentido general de la vida y que junto
con las prácticas políticas, deben ser
considerados dentro de las estrategias de
sobrevivenciade las unidades domésticas
de los grupos étnicos.
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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C O N D I C I O N E S Y C O N T R A D I C C I O N E S E C O N Ó M I C A S
término que también utilizaremos pa-
ra diferenciarlo de la economía de
mercado capitalista. Tal como lo plan-
teara M. Diskin (1984: 262), la im-
portancia de las plazas como articula-
doras económicas es tan grande, queen algunas áreas la unidad de autosu-
ficiencia no sería la casa ni la comuni-
dad sino la región. Desde épocas muy
tempranas las formaciones estatales
locales, buscaron controlar varios eco-
sistemas diferenciados para tener acce-
so a distintos recursos. La misma estrategia productiva se registra en la actua-
lidad donde los pueblos de zonas altas buscan tener parcelas de cultivo en lu-
gares bajos, para obtener productos que requieren de diferentes climas,tales co-
mo lo hacen los chontales, cuicatecos o chinantecos de la Alta. Cuando ello
no es posible, la plaza es el medio para comprar o intercambiar productos no
disponibles. Pero en las plazas no só-
lo se intercambian productos sino
también relaciones sociales que contri-
buyen ahora y contribuyeron históri-
camente a vincular a las comunidades
entre sí.5
En los últimos años, y en algunas
áreas, el crecimiento de la red de ca-
minos ha determinado una creciente
presencia de comerciantes "introduc-
tares", provenientes tanto de la capital
estatal como de estados vecinos, que
tienden a disminuir la importancia de las plazas, ya que llegan a lugares que
antes carecían de acceso directo a productos manufacturados. Tanto la econo-
mía de plazas como la de mercado, han dado lugar al desarrollo de un sector
de comerciantes intermediarios que basan su poder económico y político en
el control de la producción indígena. En las plazas estos comerciantes, cono-
cidos como "atajadores", realizan una apropiación en pequeño de los produc-
tos que las familias llevan a vender o cambiar; éste sería el caso ejemplificado
por los atajadores mestizos y mixtecos que despojan a los triquis. En las re-
giones donde existe una economía de plantación orientada al mercado, el des-
ARRIBA:Mujer zaporeca
haciendo ranillas. Santa Catarina
Albarradas, región Valles
Centrales. César Ramírez
5 Al respecro es ilustrativa una anécdota que nos relatara nuestro recordado colega y amigo Martin Diskin.
Cuando se encontraba realizando sus investigaciones sobre los mercados locales junto con un nutrido grupo de es-
tudiantes estadounidenses, interrogaron a un anciano cargado de rejas de huevos sobre el precio de ésros y le pro-
pusieron comprárselos rodas para alimentar al grupo. Pero el anciano les respondió que ello no era posible porque
no tendría nada que hacer el resto del día. Si vendía de golpe toda su mercancía quedaría marginado de las noticias
y relaciones sociales que, junto con las mercancías, circulaban por el mercado.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
El antiguo sistema de molienda
de la caña de azúcar en trapiche
empleando la fuerza de tracción
animal, sigue siendo utilizada
entre los maza tecas y otros
grupos como los chatinos para
la preparación de panela
(piloncillo) y aguardiente.
Cerro Quemado, región
Papaloapan. Foroteca Nacho
LópeZ-INT. Graciela Iturbide.
1 0 1
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E S T U D I O B Á S I C O
La producción de alfarería
es una importante actividad
complementaria de la economía
doméstica zapo teca. Asunción
Ixtaltepec, región Istmo. Fototeca
Nacho LópeZ-INI. Carla Torres.
1 0 2
CUADRO 9. GRADO
LOS MUNICIPIOS DE
CON EL RESTO DEL
DE MARGINACIÓN EN
OAXACA COMPARADO
PAÍS (1990 Y 2000)
Tipo de marginación Total en el país Total en O axaca
Censo 1990
341
812
462
656
132
2000
386
906
486
417
247
Muy alta
Alta
Media
Baja
Muy baja
1990
168
263
83
52
4
2000
182
276
76
27
9
TOTAL 2443* 5702403 570
* Entre 1990 y 2000 se crearon 40 municipios en e! país, ninguno de ellos en Oaxaca.
FUENTE:Consejo Nacional de Población (1993) y www.conapo.gob.mx
Nota: Tres aspectos resaltan de estas cifras: 1) 75% de los municipios de Oaxaca son de alta y
muy alta marginalidad; 2) casi la mitad de los municipios de muy alta marginación de! país
están en Oaxaca, y 3) en 10 años se incrementó el número de municipios de alta y muy alta
marginación y se redujo e! de marginalidad baja, lo que indica que avanzó e! deterioro de la
calidad de vida en e! país y en e! estado. En Oaxaca, la mayoría de la población indígena habita
en esos municipios de extrema pobreza.
pajo que realizan estos intermediarios y habilitadores es mucho mayor, deter-
minando el desarrollo del sistema de poder regional conocido como "caci-
quismo", que no requiere poseer las tierras para controlar la producción.
Muchos son los factores que inciden en la actual situación de pobreza que
se registra en la mayor parte de las áreas indígenas, en las que la población no
logra una producción que per-
mita la autosubsistencia. Entre
ellos se cuenta el acelerado cre-
cimiento demográfico, derivadodel desarrollo de la medicina
preventiva en las áreas rurales,
que ha pulverizado las superfi-
cies comunales y ejidales, deter-
minando que las tierras de culti-
vo sean escasas. Este proceso es-
tá acompañado por la degrada-
ción de los suelos en la Mixteca,
los Valles Centrales y otras re-
giones, lo que reduce la produc-
tividad de las cosechas y obliga a
l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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EL CONSEJO INDÍGENA REGIONALAUTÓNOMO DE LA MAZATECA
EL lO DE MARZO DE 1995, a convo-
catoria del Frente Único de Presi-
dentes Municipales Indígenas de la Sie-
rra Mazateca, se llevó a cabo en la
comunidad de Eloxochitlán de Flores
Magón el Primer Congreso de Nuestros
Pueblos Mazateco, Náhuatl y Mixteco,
acordando en forma relevante la consti-
tución del Consejo Indígena Regional
Autónomo de la Mazateca.Dicho acuerdo fue tomado por unos
600 delegados provenientes de 55 agen-
cias municipales pertenecientes a nueve
municipios, así como por 12 organiza-
ciones productivas y sociales, un Conse-
jo de Ancianos y distintas personas ca-
racterizadas en la región. Se contó
también con la participación de distin-
tas instituciones gubernamentales y no
gubernamentales. La discusión se reali-
zó en cuatro mesas de trabajo: Usos y
costumbres y elección de autoridades
municipales; Desarrollo regional y mu-
nicipal; Situación actual nacional, esta-
tal y regional; Constitución del Consejo
Indígena Mixteco, Náhuatl y Mazateco.
En plenaria, se tomaron los acuer-
dos siguientes:
• Se constituye el Consejo Indígena Re-
gional Autónomo de la Mazateca.
• Que se evite la injerencia y participa-
ción negativa de los partidos políticos
en el nombramiento de las autoridades
municipales, debido al divisionismo y
confrontación que han causado entre
hermanos indígenas, principahnente
por el partido oficial, PRI.
• Luchar porque se reconozcan y respe-
ten, por parte de los gobiernos federal yestatal y sus instancias electorales, las
formas propias y originales de las co-
munidades indígenas para elegir a sus
A T L A S E T N O G R Á F I C O
representantes y autoridades en cada
pueblo a través del sistema de Usos y
Costumbres.
• En caso de no aceptarse, por parte del
gobierno y sus instancias electorales, los
resultados de nombramientos de autori-
dades que las comunidades realicen a
través del sistema de Usos y Costum-
bres, no se permitirá la realización de
procesos electorales en los municipios y,en consecuencia, sólo se reconocerán las
instancias de gobierno elegidas por el
propio pueblo.
• A través del Consejo Indígena Regional
Autónomo, instrumentar la lucha alterna-
tiva por impulsar la implementación de
proyectos productivos diversificados, que
beneficien a la mayoría de la población y
no a un grupo reducido de la misma.
• Se promoverá fortalecer la organiza-
ción interna de los pueblos en la región
para enfrentar el divisionismo existente
e impulsar, desde una perspectiva pro-
pia, el desarrollo regional.
• Demandar al gobierno estatal y fede-
ral la atención a los problemas de falta
de servicios y asistencia social, con base
en la planificación y priorización que se
realiza desde las propias comunidades.
• Se luchará por construir las condiciones
que permitan crear regiones autónomas.
• Que se impulse la revitalización de los
Consejos de Ancianos en cada municipio.
• El Consejo Indígena Regional Autó-
nomo retoma para sí los principios le-
gados por Ricardo Flores Magón.
• Manifestar su apoyo al EZLN y deman-
dar la inmediata salida del ejército mexi-
cano del estado de Chiapas, para reiniciar el diálogo con el gobierno mexicano.
• Que en la conformación del Consejo
Indígena Regional Autónomo se impul-
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
se la más amplia participación de los
distintos sectores sociales en la región.
• Que en cada municipio y comunidad
se nombren y elijan libremente a su re-
presentante ante el Consejo Indígena
Regional Autónomo.
• Suscribir la "Propuesta de Reformas y
Adiciones al CIPPEO Y a la Constitución
Política del Estado de Oaxaca elaborada
por comunidades y pueblos IndígenasMixes, Chinantecos y Zapotecos de la
sierra Juárez", con objeto de buscar su
aprobación en la Cámara de Diputados.
Al finalizar la Plenaria General del Con-
greso se clarificó lo siguiente: que la
constitución de este Consejo Indígena
Regional Autónomo en la Mazateca se
da fuera del proceso gubernamental de
creación de Consejos Indígenas promo-
vidos por la Procuraduría de la Defensa
del Indígena, y que este Consejo es dis-
tinto, ya que en él se aglutinan diferen-
tes fuerzas sociales de la región. Que los
resultados de los trabajos de este con-
greso serán difundidos en todos los mu-
nicipios y comunidades de la región.
Que se realizará una movilización en el
mes de abril, en demanda de solución a
los compromisos contraídos por los go-
biernos estatal y federal con las distintas
organizaciones sociales y productivas de
la región.
Durante años, tanto el Consejo co-
mo el Frente soportaron la agresión
priista respaldada por el gobierno desde
las elecciones de noviembre de 1995. A
raíz del cambio de autoridades en 1998,
el Frente ha sido cooptado por el go- bierno, pero el espíritu magonista sigue
latente en la sierra que vio nacer a los
hermanos Flores Magón.
1 0 3
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http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 106/260
E S T U D I O B Á S I C O
La alfarería zaporeca de San
Bartolo Coyotepec, destaca en
Oaxaca por su fino bruñido y los
acabados de técnica de pastillaje.
Región Valles Centrales. Fototeca
Nacho LópeZ-INI. Anónimo.
Mercado de Santa María
Tlahuitoltepee. El mercado es un
espacio constante para el inter-
cambio de productos y también
de noticias, de convivencia entre
pueblos vecinos (mixes), región
Sierra Norte. Fototeca Nacho
LópeZ-INI. Ramón Jiménez.
1 0 4
la migraClon. Las distintas estrategias
productivas existentes, tales como la agri-
cultura de ecotono (Chinantla), los siste-
mas de terrazas (Cuicateca, Mixteca), los
canales de irrigación (Valles, Istmo), la
asociación de cultivos que intercambian
nutrientes con la tierra (maíz-frijol), la
recolección estacional de vegetales e in-
sectos (chochos, mixtecos, etc), se mues-
tran ahora insuficientes para garantizar la
autonomía alimentaria de una población
creciente. También la economía de plan-
tación (café, caña de azúcar, tabaco, ettri-
cos) que depende de precios mundiales,
ha limitado las posibilidades de autosub-sistencia de grandes sectores de los maza-
tecos, chatinos, chinantecos, mixes, mixtecos, zapotecos o triquis. Estos grupos
han limitado la superficie dedicada a sus cultivos tradicionales, y cuando caen
los precios internacionales de los productos de mercado se encuentran sin re-
cursos monetarios ni alimentarios.
Una de las opciones para la supervivencia, que se ha desarrollado especial-
mente entre los zapotecos de los Valles Centrales, en la Mixteca y en otras
áreas donde se elaboran objetos de uso doméstico o suntuario, es la produc-/
ción artesanal dedicada al mercado, cuya orientación doméstica a pesar de su
carácter mercantil contribuye a satisfacer las demandas de las economías fa-
miliares. Otra estrategia frecuente es recurrir al trabajo asalariado temporario
dentro de la comunidad, para complementar la insuficiente producción agri-
L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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C O N D I C I O N E S Y C O N T R A D I C C I O N E S E C O N Ó M I C A S
cola o cumplir con gastos derivados de enfermedades o de necesidades cere-
moniales. En todos los casos el comercio de los pequeños excedentes agrícolas
o de manufacturas a escala reducida, constituye un recurso significativo para
la obtención de dinero. Debido a su elevada incidencia e importancia la opción
migratoria será tratada por separado.
Una de las características que definen al sistema capitalista es no sólo su di-
námica expansiva, sino su capacidad de reproducirse en las sociedades coloca-
/das bajo su influencia. Así, en un país donde predominan las relaciones econó-
micas capitalistas, las comunidades indígenas no sólo las padecen sino que
también las reproducen, de acuerdo a su mayor o menor nivel de relación his-tórica con la economía de mercado. Es ésta una articulación conflictiva en la
que las comunidades involucradas se ven obligadas a redefinir no sólo sus mo-
dos de producción sino también sus estilos de consumo. Y esa redefinición su-
pone una confrontación con las propias lógicas económicas que, como en el
caso de otros aspectos de la cultura, se transfiguran para adaptarse. Pero el he-
cho de que la regulación social y la orientación redistributiva de la economía
cambien hacia la acumulación y repro-
ducción de capital, no supone una renun-
cia concomitante de la filiación étnica,
como lo proponían las ingenuas perspec-
tivas que asimilaban la transformación
económica con la extinción cultural. Así
lo demuestra el hecho de que algunas de
las comunidades o regiones más integra-
das a la economía de mercado, como la
de los productores de tejidos de lana de
Teotitlán del Valle o los zapo tecas del
Istmo, sean ámbitos que en la actualidad
exhiben una definida vitalidad lingüísti-
ca y cultural.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
IzQUIERDA.Pescador huave. Los
huaves tienen la costumbre de
pesc ar meti éndose al agua has ta
la cintura. San Mateo del Mar,
región Istmo de Tehuantepec.
Fototeca Nacho López-INJ.
César Ramírez.
ARRlBA:Quema agrícola.
El sistema de tumba-raza-quemaes una técnica agrícola tradi-
cional, cuyos antecedentes se
ubican en la época prehispánica.
La Joya (mazatecos), región
Papaloapan. Fototeca Nacho
LópeZ-INI. Graciela Iturbide.
Mujer huave. San Mateo
del Mar, región Istmo de
Tehuantepec. Fototeca Nacho
López-INJ. Alberto Becerril.
PÁGINASIGUIENTE.
Mazatecos en un día de mercado
(1935-1946). Huautla de
Jiménez. Archivo México
Indígena nS-UNAM. Anónimo.
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DERECHOS INDIOS EN LALEGISLACIÓN OAXAQUEÑA
SON VARIAS LAS LEYES Y LOS DECRETOS
oaxaqueños en que se ha logrado
incorporar el respeto a los derechos de
los pueblos indios, lo cual se debe más a
la presión de años cimentada en un con-
junto extendido de prácticas comunita-
rias ancestrales, junto con una coyuntu-
ra favorable, que a la presión y demanda
explícita de los pueblos indios. Por ello,
muchas de estas leyes no han tenido vi-gencia plena, porque los pueblos y co-
munidades indios y sus organizaciones
no han empezado a aprovecharlas para
avanzar en sus trabajos. Sin duda, la más
importante es la Ley de Derechos de los
Pueblos y Comunidades Indígenas del
Estado de Oaxaca, reglamentaria del ar-
tículo 16 constitucional, publicada el
19 de junio de 1998. También se creó la
Procuraduría para la Defensa del Indí-
gena, por decreto 210 publicado el8 de
octubre de 1994.
A continuación se transcriben algu-
nos fragmentos significativos de estos
textos legislativos:
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DEL ESTADO
LIBRE Y SOBERANO DE OAXACA
Art. 16. El estado de Oaxaca tiene una
composición étnica plural, sustenta-
da en la presencia y diversidad de los
pueblos y comunidades que lo inte-
gran. El derecho a la libre determina-
ción de los pueblos y comunidades
indígenas se expresa como autono-
mía, en tanto partes integrantes del
estado de Oaxaca, en el marco del
orden jurídico vigente; por tanto di-
chos pueblos y comunidades tienen
personalidad jurídica de derecho pú-
blico y gozan de derechos sociales.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
... el Estado reconoce a los pueblos
y comunidades indígenas, sus for-
mas de organización social, política
y de gobierno, sus sistemas norma-
tivos internos, la jurisdicción que
tendrán sus territorios, el acceso a
los recursos naturales de sus tierras
y territorios, su participación en el
quehacer educativo y en los planes
y programas de desarrollo, sus for-mas de expresión religiosa y artísti-
ca, la protección de las mismas y de
su acervo cultural y en general para
todos los elementos que configuran
su identidad.
...Se reconocen los sistemas normati-
vos internos de los pueblos y comu-
nidades indígenas, así como jurisdic-
ción a las autoridades comunitarias
de los mismos.
...El Estado, en el ámbito de su com-
petencia, reconoce a los pueblos ycomunidades indígenas el derecho
social al uso y disfrute de los recur-
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sos naturales de sus tierras y territo-
rios...; asimismo, de acuerdo a sus
programas presupuestales, dictará
medidas tendientes a procurar el
desarrollo económico, social y cul-
tural de los pueblos y comunidades
indígenas.
Art 25.
... La ley protegerá las tradiciones y
prácticas democráticas de las comu-
nidades indígenas, que hasta ahora
han utilizado para la elección de sus
ayuntamientos.
CÓDIGO PENAL
PARA EL ESTADO LIBRE
y SOBERANO DE OAXACA
Art 58. El juez fijará las penas y medi-
das de seguridad que estime justas y
procedentes dentro de los límites se-
ñalados para cada delito, con base
en la gravedad del ilícito y el grado
de culpabilidad de la gente, teniendo
en cuenta: .....V La edad, la educa-
ción, la ilustración, las costumbres,
las condiciones económicas y socia-
les del sujeto, su conducta anterior
así como los motivos que lo impul-
saron o determinaron a delinquir.
Cuando el procesado perteneciere a
un grupo étnico indígena, se toma-
rán en cuenta, además, usos y cos-
tumbres;
CÓDIGO DE
PROCEDIMIENTOS
PENALES PARA EL
ESTADO LIBRE y
SOBERANO DE OAXACA
Art. 146. Cuando el inculpado, el ofen-
dido, los testigos o los peritos no
hablen el idioma castellano, se les
nombrará de oficio uno o más intér-
pretes, que deberán traducir fiel-
mente las preguntas y contestacio-
1 0 8
nes que hayan de transmitir. Cuando
lo solicite cualquiera de las partes,
podrá escribirse la declaración en el
idioma del declarante, sin que esto
obste para que el intérprete haga la
traducción.
CÓDIGO DE
INSTITUCIONES POLÍTICAS
y PROCEDIMIENTOS
ELECTORALES DE OAXACA
Art. 17. 1.- Los ayuntamientos serán
asambleas electas mediante sufragio
universal, libre, secreto y directo de
los ciudadanos de cada municipio...
3.- En aquellos municipios que la
elección de sus autoridades se realice
por el régimen de usos y costum-
bres, se respetarán sus prácticas y
tradiciones con arreglo a lo dispues-
to en la Constitución particular y en
este Código.
Art. 110. Para efectos de este código,
serán considerados municipios de
usos y costumbres aquéllos que
cumplan con las siguientes caracte-
rísticas: 1.- Aquéllos que han desa-
rrollado formas de instituciones po-
líticas propIas, diferenciadas e
inveteradas, que incluyan reglas lll-
ternas o procedimientos específicos
para la renovación de sus ayunta-
mientos... II.- Aquéllos cuyo régi-
men de gobierno reconoce como principal órgano de consulta y de-
signación de cargos para integrar el
ayuntamiento a la asamblea general
comunitaria de la población que
conforma el municipio ... III.- Aqué-
llos que por decisión propia, por
mayoría de asamblea comunitaria,
opten por el régimen de usos y cos-
tumbres en la renovación de sus ór-
ganos de gobierno.
LEY DE DERECHOS DE LOS
PUEBLOS Y COMUNIDADES
INDÍGENAS DEL ESTADO
DE OAXACA
(Comprende 63 artículos y cuatro tran-
sitorios en ocho capítulos: Disposicio-nes generales; De los pueblos y comuni-
dades indígenas; De la autonomía; De la
cultura y la educación; De los sistemas
normativos internos; de las mujeres in-
dígenas; De los recursos naturales; Del
desarrollo).
Art. 4. Los pueblos y comunidades in-
dígenas tienen derecho social a de-
terminar libremente su existencia
como tales; y a que en la ley y en la
práctica se les reconozca esa forma
de identidad social y cultural. Asi-
mismo, tienen derecho social a de-
terminar, conforme a la tradición de
cada uno, su propia composición, y
a ejercer con autonomía todos los
derechos que esta ley reconoce a di-
chos pueblos y comunidades.
Art. 8.... La autonomía de los pueblos y
comunidades indígenas se ejercerá a
través de los municipios, de las agen-
cias municipales, agencias de policía
o de las asociaciones integradas por
varios municipios entre sí, comunI-
dades entre sí o comunidades y mu-
lllClplOS.
Art. 12. Las autoridades municipales
respetarán la autonomía de las co-
munidades indígenas que formen
parte de municipios no indígenas...
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C O N D I C I O N E S Y C O N T R A D I C C I O N E S E C O N Ó M I C A S
El resultado del proceso histórico y
de la dinámica contemporánea de las
economías indígenas, a pesar de las
múltiples estrategias adaptativas desa-
rrolladas, puede ser caracterizado co-
mo un predominio de la pobreza en lamedida en que la mayoría de la pobla-
ción nativa no puede satisfacer sus ne-
cesidades básicas. Cabe apuntar que
estas necesidades se han ampliado por
la oferta de bienes y servicios, tales co-
mo salud, energía eléctrica, agua entu-
bada o educación, a los que tienen un
acceso limitado pero que demandan
en forma creciente, reflejan esta situa-
ción de privación, legalizándola al
considerarla resultado de una expropiación de los bienes propios, desarrollada a
partir de eventos míticos o mitificados.6 Así la precariedad del presente es expli-
cada como un orden ya normal de las cosas derivado de culpas o errores de sus an-
tepasados. Sin embargo, la dinámica étnica contemporánea tiende a revertir la si-
~uación de resignación, al advertir el carácter construido de la precariedad que pa-
decen y las posibilidades de transformación de sus relaciones económicas con la
sociedad estatal.
6 Los chontales asumen que su pobreza contemporánea se originó en la negativa de sus antecesores de reali-
zar una acción impura, que sin embargo fue efectuada por "los de afuera" quienes de esta manera se apropiaron
de los bienes. Para los chochos, la desertización de su territorio y la carencia se debe a una disputa entre cerros,
uno de los cuales se lleva e! agua hacia la costa. Otra variante de! mi tema refiere a una lucha entre e! sapo y la cu-
lebra, de la cual resulta triunfador e! primero llevándose e! agua a Tamazulapan. Entre los zapotecos de la Sierra
Norte (Cajonos) la falta de atención ritual a la serpiente emplumada dadora de lluvias y buenas cosechas, deter-
minó que ésta entristeciera y muriera, aunque otras versiones señalan que no murió sino que se fue al territorio
mixe donde ahora sigue lloviendo en abundancia. Para los zapotecos de Choapan, la venta de las lagunas a los
"vecinos" (mestizos), realizada por los nahuales de sus ancestros fue la causa de la privación actual. Los ixcate-
cos tenían grandes riquezas que fueron usurpadas por un brujo, quien con engaños se las cambió a su gobernan-
te por unos dátiles, cuyas palmas son las únicas que cubren ahora la estéril geografía local. Variantes de este mi-
tema aparecen en otros grupos (Barabas y Bartolomé, 1999).
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Tejido de palma: Los mixtecos se
han caracterizado igual que otros
grupos étnicos de Oaxaca por
trabajar el tejido de sombreros,
petates y cestos de palma. San
Martín Peras, región Mixteca
Baja, Fototeca Nacho LópeZ-lNI.
Rossana García.
PÁGINA 1I3. Pescador huave
tejiendo una red. San Mateo
del Mar (1935- 1946).
Archivo México Indígena
nS-UNAM. Discua.
1 0 9
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EL INDIGENISMO
EN EL ESTADO DE OAXACA
yecto formal de corte etnocida y asimi-lacionista para la incorporación de los
indígenas en la vida nacional, y para ello
el presidente Calles instaló la Casa del
Estudiante Indígena en la ciudad de
México en junio de 1924, junto con las
escuelas rurales, las misiones culturales
ambulantes y las escuelas centrales agrí-
colas. En este primer proyecto solicitó
10 jóvenes indígenas a cada gobernador
de los estados para enviarlos a la ciudad
de México donde "se deseaba conseguir
por la vida en común de niños y jóvenes
indios de todo el país, con criollos y
mestizos de la capital, el
des idera tum de producir una
perfecta cohesión de inte-
reses y de sentimientos de
las distintas ramas de la fa-
milia mexicana, para llegar a formar, alguna vez , la
verdadera alma nacional".
Este internado nacional
AL F IN AL IZ AR E L S IG LO xx podemosconsiderar que desde la Revolu-
ción de 1910 se inició un proceso de
cambio profundo en todo México, y
por tanto en el estado de Oaxaca. La
presencia de los indígenas oaxaqueños
en el movimiento armado primero y
después en la reconstrucción de la so-
ciedad, implicó una más activa partici-
pación de los dirigentes y autoridades
de las comunidades indígenas del estado
de Oaxaca.
Al entrar en un proceso de pacifica-
ción la nación se formuló el primer pro-
1 1 0
contaba con el aval de
Moisés Sáenz, quien se
convertiría en uno de los
principales indigenistas me-
xicanos de la primera mitad
del siglo xx. A la Casa del
Estudiante Indígena acudie-
ron 18 jóvenes mixtecos y
zapotecos del estado de
Oaxaca. De estos estudian-
tes emergieron los que se-
rían los líderes de la educa-
ción y la política indigenista
en México en la segunda
mitad del siglo.
Al crearse en 1934 el
Departamento Autónomo
de Asuntos Indígenas a ni-
vel de Secretaría de Estado,
SALOMÓN NAHMAD S.
se formuló el programa de internadosindígenas reproduciendo los intentos
incorporativos de la Casa del Estudiante
Indígena por medio de la educación pri-
maria básica y de actividades artesanales
e industriales en 20 regiones de México,
dos de las cuales estaban en Oaxaca, con
cabecera en Guelatao, ubicado en la sie-
rra Juárez, y San Antonio Eloxochitlán
en la zona mazateca (estuvo funcionan-
do en Ayutla, Mixes, otro internado que
fue fusionado con el de Guelatao). A
ellos asistían anualmente cientos de jó-
venes de las comunidades (196 mixte-
cos, 188 zapotecos, 66 mazatecos, 33
mixes, 6 zoques y 2 chinantecos en
1945-46). Para las mujeres se abrió un
internado especial en el Estado de Mé-
xico donde estuvieron en ese mismo ci-
do 35 mixtecas, 12 zapotecas, 10 mixes /y 4 mazatecas.
En suma, entre 1925 Y 1946 se im-
puso una política indigenista incorpora-
tivista fincada en los internados indíge-
nas con la participación adicional de las
misiones culturales de mejoramiento in-
dígena que tenían como fin llevarprogra-
mas agrícolas,sanitarios y de educación a
un número pequeño de comunidades
donde se encontraban. Por ejemplo, en
1945 la misión de San Andrés Chica-
huaxtla, comunidad triqui, atendía a la
cabecera del mismo nombre y a las co-
munidades de El Bejuco y San Antonio
Yucunduta. Estas misiones intentaban
ser integrales con pequeñas obras de ca-
rácter social y atendiendo los problemas
agrarios pues el Departamento de Asun-
tos Indígenas se encargaba,por conducto
de los procuradores indígenas, de realizar
promociones de dotación, restitución y
ampliación de tierras a las comunidades.
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De la misma manera atendían asuntos de
carácter crediticio ante el Banco Ejidal.
En la ciudad de Oaxaca, en Guelatao y
en Tlaxiaco se localizaban las tres procu-
radurías indígenas.
Por su parte la Secretaría de Educa-
ción Pública (SEP) había iniciado bajo la
dirección del profesor Carlos Basauri las
etnograflas de todas las regiones indíge-
nas, publicadas en 1940 como La pobla-
ción indígena de México, SEP, 1940, inclu-
yendo las de los mixtecos, zapotecos,
amuzgos, triquis, mazatecos, cuicatecos,
rnixes, chochos, huaves, zoques, chinan-
tecos y la población negra de Oaxaca,
además de un eswdio particular sobre
los yalaltecos.
Al crearse el Instituto Nacional de
Antropología e Historia, en 1939, se en-
focó al estudio de las regiones y comLmi-
dades indígenas por antropólogos de am-
plio reconocimiento a nivel nacional,
C9mo Julio de la Fuente, Gonzalo Agui-
rre Beltrán y Alfonso Villa Rojas, quienes
definirían las políticas integracionistas
más importantes para el estado de Oaxa-ca, después de los años cincuenta.
A partir de 1948, con la creación
del Instituto Nacional Indigenista (INI)
y bajo la dirección teórica y operativa
de Aguirre Beltrán y Julio de la Fuente,
se defme la creación de los centros
coordinadores indigenistas primero en
Chiapas y en la región tarahumara de
Chihuahua y después en las mixtecas
alta (Tlaxiaco) y de la Costa. Los pro-
fesores egresados de las promociones
de los internados indígenas ocuparon y
dirigieron la política indigenista de di-
chos centros desde 1954. Posterior-
mente, en torno a la construcción de la
presa de Temascal (Presa Miguel Ale-
mán) se crearon los centros coordina-
dores de la mazateca baja y de Huautla
de ]iménez; el primero se enfocó a la
movilización y reacomodo de la pobla-
ción afectada por la Comisión del Pa-
paloapan, que fue la primera experien-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
cia de reacomodos de población indíge-
na en México en condiciones autorita-
rias y represivas. En Huautla de Jiménez
la atención se dirigió a la organización
de los indígenas para la venta de su café
a través de Beneficios Mexicanos del
Café que posteriormente se denominó
Instituto Mexicano del Café (INMECA-
F É ) . Las funciones concretas de política
indigenista del INI en estos cuatro pri-
meros centros oaxaqueños estuvieron
dedicadas a los aspectos agrario, agro-
pecuario, económico, educativo y de sa-
lud y organización de las comunidades
de la región. De la misma manera se
realizaron los estudios e investigaciones
científicas de carácter más profundo, a
cargo de Alejandro Marroquín, Alfon-
so Villa Rojas, Salomón Nahmad y Su-
sana Drucker. Entre 1970 y 1980 se
crearon 16 centros coordinadores más,
dando cobertura a la totalidad de las
20 áreas interétnicas.
La política integracionista que susti-
tuyó a la incorporativista no logró cam-
bios sustantivos para fortalecer a las
propias comunidades y a los pueblos in-
dígenas para el manejo de su propio de-
sarrollo. El gobierno del estado también
pretendía construir su propia política
pública de atención a la población indí-
gena, en especial a los aspectos de carác-
ter judicial y civil. A finales de los años
sesenta se creó el Instituto de Investiga-
ción e Integración Social del Estado de
Oaxaca (IIlSEO ) para formar cuadros ma-
gisteriales y académicos indígenas que
pudieran promover y movilizar el desa-
rrollo de sus regiones y comunidades,
logrando preparar a más de 500 promo-
tores y 30 licenciados en administración
de programas de educación y desarrollo.
Este experimento duró aproximadamen-
te 12 años. Su política fue similar a la
política integracionista del Instituto Na-
cional Indigenista y se canceló su opera-
1 1 1
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ción en 1983. En los años noventa se
creó una agencia estatal para atender las
demandas de las comunidades indíge-
nas, la Procuraduría para la Defensa del
Indígena, y se iniciaron reformas consti-
tucionales y legales para construir una
nueva relación política entre los munici- pios, las comunidades indígenas y las
autoridades estatales
Por otra parte, el sistema de educa-
ción bilingüe y bicultural, que se inició
en Oaxaca en los primeros cuatro cen-
tros coordinadores y se extendió a todo
el estado cubriendo la mayoría de las lo-
calidades y municipios indígenas, cuen-
ta con más de 15 mil maestros que
atienden a cerca de 600 mil niños indí-
genas. Sin embargo, aún no logra ser bi-
lingüe y bicultural más allá del discurso.
RELACIÓNENTREDISTINTAS
AGENCJASGUBERNAMENTALESFEDERALES
Y LOSPUEBLOSINDíGENAS
Se puede afirmar que las políticas públi-
cas denominadas indigenismo no sólo
se ejecutaban por las agencias especiali-
zadas sino también por las instituciones
sectoriales del gobierno y sólo mencio-
naremos unas cuantas:
• La Secretaría de la Reforma Agra-
ria establecía una relación constante y
permanente con los ejidos y las comuni-
dades agrarias bajo una óptica eminen-
temente intregracionista al dotar de tie-
rras a nuevos centros de población
como ejidos o francamente antiindígenaal colonizar o confirmar y titular bienes
territoriales de las comunidades sin to-
mar en consideración la diversidad cul-
tural y étnica y generalmente en una re-
lación de clientelismo total y de
manipulación mediante las centrales
campeS1l1as.
• La Secretaría de Recursos Hidráu-
licos durante más de 30 años (1950-
1980) a través de la Comisión del Papa-
loapan estableció un amplio programa
de desarrollo en toda la sierra norte del
1 1 2
estado de Oaxaca sin una visión de ca-
rácter social y con el fin de compensar
los daños por la construcción de dos
presas que afectaron a más de 60 000
indígenas en condiciones muy negativas
que han sido denunciadas nacional e in-
ternacionalmente. Los proyectos pro-ductivos diseñados en ese periodo que-
daron en el completo abandono y hoy
son reliquias arqueológicas de la moder-
l1lzación.
• En los años setenta la Secretaría de
la Presidencia de la República constitu-
yó la Comisión para el Desarrollo del
Istmo en el estado de Oaxaca y los re-
sultados de dicho proyecto fueron eva-
luados como un verdadero desastre re-
sultante de un conjunto de acciones
incoherentes entre sí y sujetas al pater-
nalismo de sus ejecutores. Fue disuelta
esta comisión y sus bienes y recursos
permitieron la apertura de varios cen-
tros coordinadores del INIen esa región.
• La Comisión del Río Balsas, en la
mixteca, instaló una gran oficina en
Huajuapan de León y en sus primeros
años de operación tendió a apoyar el de-
sarrollo de las comunidades más pobres
de la mixteca; sin embargo, al morir el
general Cárdenas, vocal ejecutivo de di-
cha comisión, cambió toda su estrategia
y política al quedar en manos de los
grandes caciques del estado de Guerrero
(familia Figueroa), que convirtieron al
proyecto en una instancia de desarrollo
personal• La FAOy las Naciones Unidas rea-
lizaron en los años setenta el diagnósti-
co del estado de Oaxaca y de dicho es-
tudio surgió el proyecto de la región
chatina que para 1982 se consideró co-
mo un verdadero fracaso y una pérdida
de más de 50 millones de dólares. El
proyecto fue cuestionado por los pro-
pios indígenas en la primera visita de un
presidente de la República a Juquila en
1983, durante la cual Miguel de la Ma-
drid, por medio del subsecretario Mi-
guel Limón Rojas, ordenó -sin que se
cumpliera- la salida del ILVdel país.
Estos ejemplos bastan para consi-
derar que la relación entre el gobierno
federal y los pueblos indígenas no ha si-
do muy afortunada y que a nombre de
la pobreza de los pueblos indígenas sehan generado sistemas institucionaliza-
dos de corrupción, incluyendo en los
últinlOs sexenios una gran cantidad de
programas y dependencias: Pider, Co-
plamar, Solidaridad, Procampo, Progre-
sa, Procede, Inmecafé, Fidepal, etc.
Considerando todo lo anterior, la
sociedad civil decidió a partir de los
años ochenta interactuar directamente
con las comunidades indígenas para cu-
brir estos modelos frustrados de desa-
rrollo y se han expandido múltiples or-
ganIZacIOnes no gubernan1entales,
algunas apoyadas desde el exterior del
país, y otras organizaciones de base de
las propias comunidades que han cues-
tionado el desarrollismo del gobierno
federal.
Este panorama multicolor de políti- /
cas indigenistas aplicadas en Oaxaca se
puede catalogar en esencia como pro-
yectos en una sola línea de evolución et-
nocéntrica desde la perspectiva de la so-
ciedad dominante y negadora de la
factibilidad de un desarrollo autónomo,
autogestivo y multiétnico.
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e I
A P 1 T U L o 6
Una aproximaciónal pasado*
L
ASACTUALESSOCIEDADESDE OAXACAsurgen
de una trayectoria histórica milenaria. Por
ello, una propuesta etnográfica como la pre-
sente no puede excluir una reseña temporal, que bus-
ca diacronizar un presente que no es comprensible
sin su profundo pasado. Se trata de una síntesis ar-
queológica e histórica, pensada desde un punto de
vista socio antropológico, que prescinde de la preci-
;ión informativa que caracteriza a esas disciplinas
pero que busca desarrollar un panorama basado en
una apretada síntesis de los procesos políticos, eco-nómicos, étnicos y culturales regionales y globales
que influyeron en la estructuración de las configura-
ciones étnicas contemporáneas.
Abordar el pasado prehispánico de Oaxaca es una
empresa en la que aún debemos recurrir a la informa-
ción y a la comparación. La dimensión temporal de
las culturas locales y lo complejo de los procesos so-
ciales que vienen de su dilatado pasado prehispánico,
nos llevan a extrapolar informaciones de otras áreas,
así como recurrir a reflexiones teóricas generalizantes
de diversos campos. A pesar de los muchos años de
investigaciones arqueológicas, es rodavía poco lo que
sabemos de una historia que no sólo transcurrió en
torno al espectacular centro urbano de Monte Albán,
sino en toda la extensión de su abrupta geografía. A
menudo tenemos noticias de nuevos hallazgos en lu-
gares cuyo acceso actual es difícil y que podrían cam-
biar el panorama del conocimiento actuaL
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
Lo que sabemos con alguna certeza es que, en lo
arqueológico, como en otros ámbitos, coexisten las
similitudes con la diversidad. Las distintas culturas
regionales recibieron influencias semejantes a la vez
que desarrollaron sus propias creaciones locales. La
pluralidad cultural contemporánea refleja esa multi-
plicidad de pasados, si bien con distinta intensidad
y en diferentes momentos, aunque esos pasados ha-
yan sido compartidos. Las formaciones estatales
prehispánicas, basadas en una lógica que aún no
comprendemos en toda su complejidad, no lograron-o no buscaron- homogeneizar a las poblaciones
dependientes, pese a que las evidencias de sus mu-
chas concreciones culturales e ideológicas hayan lle-
gado hasta el presente. Así, ofrezco al lector un bre-
ve relato que más que proponer una información
acabada, busca acercarlo a la diversidad de los desa-
rrollos culturales locales. La Oaxaca prehispánica no
fue sólo una zona más de la gran tradición civiliza-
toria mesoamericana, sino una región donde un sec-tor de la humanidad pasó de las sociedades cazado-
ras y recolectoras a las complejas formaciones esta-
tales. Esta visión del pasado busca servir de antece-
dente a la pluralidad contemporánea que caracteriza
y define a este vasto laboratorio social, donde se ex-
perimentaron tantas y tan diversas formas de convi-
vencia humana.
Hace alrededor de 10 000 años, y por razones
que ahora sólo podemos suponer algunos grupos de
* Trabajo elaborado COlllO una actividad del proyecto Etnografía de las regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Zapotecos en una carreta (I920).
Fondo Culhuacán-INAH.
Anónimo.
1 1 8
cazadores y recolectores de procedencia desconocida se asentaron en los valles
centrales de Oaxaca; allí ejercieron la recolección de una multitud de plantas,
frutas, bellotas y nueces, y cazaron una rica variedad de animales CM. Winter,
1988). Al igual que hoy, esta notable biodiversidad ofrecía recursos suficiente-
mente bien aprovechados como para proporcionar el alimento necesario a una
población que se mantuvo y reprodujo durante milenios. Los paralelos existen-,
tes entre estas sociedades y las que de manera contemporánea se desarrollaron en
el vecino valle de Tehuacan,I unidos a los registros etnográficos referidos a las
sociedades cazadoras-recolectoras actuales, permiten proponer una organización
social de bandas parentales, que atravesaban procesos de fusión para la búsque-
da de alimentos, y de fusión para fines rituales, políticos o básicamente matrimo-
niales, ya que las bandas simples se saturan rápidamente de parientes consanguí-
neos. Como en el caso de todas las tradiciones cazadoras-recolectoras, su instru-
mental era funcional a sus fines pero escaso y renovable; sus viviendas, provisorias,
y sus únicos restos perdurables eran los artefactos de piedra, cuyas evidenciasabundan en las cercanías de los yacimientos de silex cercanos a la actual Mida.
Resulta casi imposible determinar una fecha exacta para el comienzo de la
agricultura en la región, pero al parecer constituyó un desarrollo local. Así pare-
cen demostrarlo los hallazgos de pequeñas calabazas domesticadas en la cueva de
Guilá Naquiz, fechadas en 9 000 años de antigüedad. Las fechas para el cultivo
del maíz son similares e incluso anteriores a las de Tehuacan, tal vez su domes-
ticación local data de hace cerca de 4 000 a.c., a partir del te o c in tle , planta silves-
tre considerada ancestro del maíz, aunque en la actualidad es muy escasa en Oa-
1 De acuerdo a los resulrados de Richard MacNeish (I 964) Y del vasto proyecto arqueológico dirigido por
él en la década de los sesenta. Hasta el presente la mejor evidencia de la presencia de cazadotes y horticultores
tempranos en Oaxaca está representada por las investigaciones en la cueva de Guilá Naquitz (K. Flannery, 1986).
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U N A A P R O X I M A C i Ó N A l P A S A D O
xaca CM.Winter, 1988: 38-39). El estilo de manejo del ambiente, propio de las
tradiciones cazadoras, hace que la agricultura pueda coexistir con la recolección
~urante milenios; se planta y se abandona el sembradío, que es recolectado cuan-
do la banda vuelve a pasar por el mismo lugar dentro de su ciclo de nomadismo
estacional, tal como lo testimonian estudios contemporáneos (M. Bartolomé,
2000). Las pocas evidencias proporcionadas por la lingüística CH. Harvey, 1963, N. Hopkins y K. Josserand, 1979), tienden a proponer que los grupos del Valle
de Oaxaca y los del Valle de Tehuacan, eran hablantes de una lengua llamada pro-
to-otomangue, cuya emergencia coincide con la domesticación de plantas en am-
bas regiones, y cuyo centro de dispersión sería el área intermedia de los Valles
Centrales o, eventualmente, el Istmo. En este periodo, llamado Arcaico y que se
desarrolló durante unos 6 500 años, los hablantes de otomangue de la tradición
tehuacana, fueron acompañados en algún momento todavía no precisado por ha-
blantes de la lengua proto-mixezoque, que ocuparon la actual serranía del Zem-
poaltepetl, dando lugar a los actuales mixes (M. Winter, 1988: 43).
Hace unos 3 500 años comienzan a aparecer en el registro arqueológico al-
deas agrícolas, tanto en los altos como en las costas; ya confeccionaban cerámi-
ca y suponían una definida tendencia hacia el sedentarismo. Esta etapa aldeana,
también llamada Formativo,2 abarcó un millar de años, coexistiendo con el de-
sarrollo de la cultura olmeca, hablante del proto-mixezoque en el golfo de Mé-
xico (Campbell y Kaufman, 1976), algunas de cuyas influencias culturales se hi-
cieron presentes en ese lapso, lo que se advierte por evidencia de patrones deco-
2 Las recientes investigaciones arqueológicas en e! Valle de! Río Verde de la costa oaxaqueña, proponen que
durante e! Formativo tardío, época de la fundación de Monte Albán, existió un fuerte intercambio entre e!Valle y
la Costa, especialmente de artículos suntuarios tales como cerámicas no utilitarias y obsidiana, redes comerciales
que abarcaban también a otras regiones de Oaxaca y destacan la vigencia de una definida articulación interregio-
nal coincidente con e! desarrollo estatal (A. Joyce, M. Winter, R. Mueller, 1998).
A T L A S E T N O G R Á F I C O
IZQUIERDA.Cuicateco tejiendo
una red (1935-1946). Atchivo
México Indígena nS-UNAM.
Discua.
DERECHA. Mujer mazateca de la
Sierra de Huautla de Jiménez
(1935-1946) Archivo México
Indígena nS-UNAM. Anónimo.
1 1 9
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Anciana huave vendiendo
en el mercado (1970).
San Mateo del Mar, región
Istmo de Tehuantepec.
Fondo Culhuacán-TNAH.
Na cho Ló pe z.
1 2 0
rativos en las cerámicas, que indican la difusión de símbolos propios de dicha
tradición panmesoamericana vinculados a un cuerpo de creencias formalizadas y
orientadas hacia los rituales domésticos (M. Winter, 1986: II6-120). Aunque
los estudios glotocronológicos pueden no ser demasiado confiables, la lingüísti-
ca propone que hace 3 500 años el otomangue se había ya diversificado (N.
Hopkins, 1984), en lo que seguramente influyó el aislamiento, derivado del se-dentarismo y de la consiguiente separación de los hablantes; surgieron así los an-
tecesores de los diferentes idiomas locales (M. Winter, 1986: II2). La diversifi-
cación lingüística se vio acompañada por una cierta estandarización de varios
rasgos culturales, pues se ha documentado el comercio y el intercambio que man-
tenían estas pequeñas unidades aldeanas que pocas veces superaban los 100 ha-
bitantes y cuya estructura residencial nos habla de una orientación social centra-
da en las unidades domésticas muy poco estratificadas (M. Winter, 1986: 111).
Hace 2 500 años, los habitantes aldeanos del Valle de Oaxaca, que ya enton-
ces hablaban el zapoteco (una de las lenguas derivadas de las divisiones del oto-
mangue), se asentaron en la cumbre del cerro hoy llamado Monte Albán, cuya
posición estratégica favorecía el control regional y las posibilidades de defensa
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U N A A P R O X I M A C i Ó N A L P A S A D O
ante eventuales enemigos. Fue entonces cuando co-
menzó la aventura urbana, coincidente con el desa-
rrollo de las formaciones estatales locales. Junto con
Monte Albán, surgieron ciudades como Yucuita,
Huamelulpan, Diquiyú y otras, pobladas por hablan-
tes de lengua mixteca, también derivada del otoman-
gue. M. Winter (1986: 121) ha sintetizado las carac-
terísticas de esta etapa mediante la vigencia de comu-
nidades de miles de habitantes, el desarrollo de la ar-
quitectura monumental, la presencia de la escritura
jeroglífica y el calendario, así como por las evidencias
de jerarquías de asentamientos y estratificación social
interna de éstos. Monte Albán ha sido el sitio más
estudiado por una multitud de arqueólogos y sería
ocioso citarlos para los fines de este ensayo; la más reciente actualización del te-
ma corresponde al multicitado Marcus Winter (2001). Este autor destaca su de-
sarrollo en tres etapas. El crecimiento y la consolidación constituyen un desarro-
llo local que abarca 700 años desde 500 a.c. hasta 200 d.C. Entre 200 y 500
d.C. se manifiestan fuertes relaciones con Teotihuacan, que hacen incluso propo-
?er una ocupación militar. Y de 500 d.C. hasta su abandono en 800 d.C., se re-
gistra un resurgimiento y reorganización (fase Xoo ), con lo que la ciudad llega a
contar con más de 25 000 habitantes. En esta época se manifiesta en todo el va-
lle, y en la mayoría de las regiones vecinas, una formalización de rasgos religio-sos y parentales que permiten resaltar la vigencia de una ideología social com-
partida (M. Winter y M. Bartolomé, 2001). Al respecto, cabe destacar la pro-
puesta de J. Monaghan (2001), que señala que la difusión del calendario en to-
da la región operó como una especie de "constitución" ciudadana, en la medida
en que unificó a la población que se hizo calculable y manejable al depender de
las mismas fuerzas sobrenaturales (las del día de su nacimiento), que sabían ma-
nipular los sacerdotes de la metrópoli.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Triqui, Copala. César Ramírez.
Triqui, Chicahuaxrla.
Fororeca Nacho LópeZ-INJ,
César Ramirez.
1 2 1
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Cuando, por razones que no se
han podido dilucidar, Monte Albán
fue abandonado, hacia el siglo VITI, al
igual que Teotihuacan y otras ciuda-
des mesoamericanas, la dinámica
política local se concentró en peque-
ñas ciudades rodeadas de pueblos
dependientes, cuya organización ha
sido generalmente calificada como
Señoríos, que ejercían controles re-
gionales a veces limitados a un solo
valle. Como éstas eran las unidades
políticas que conocieron los invaso-
res europeos, sobre ellas se tienen
más noticias y no tanto sobre las an-
teriores. Se trataba de formaciones
flexibles, ya que podían crecer o
achicarse al perder o ganar pueblos
por conquistas o alianzas, dirigidas
por linajes gobernantes hereditarios,
tanto mono como multiétnicas. Es
decir, que la pertenencia a una for-
mación política de esta naturaleza,
no suponía la homogeneización cul-
tural y lingüística de sus habitantes.3 Tampoco manifestaban lealtad exclusiva ha-
cia un territorio inmutable, ya que éste resultaba ser sumamente variable; pero los
linajes gobernantes se comportaban no sólo como referentes políticos, sino tam-
bién como fundamentos ideológicos de la noción de colectividad social. Todas
eran herederas de las tradiciones anteriores a Monte Albán, casi todas habían si-
do afectadas por la hegemonía de la gran ciudad-Estado y todas compartieron y
recircularon los rasgos pertenecientes a la gran tradición civilizatoria mesoameri-
cana, de la cual formaban parte desde épocas muy tempranas. En este periodo, al
igual que en la época del predominio panregional de Monte Albán, las unida-
des básicas del sistema político estaban representadas por las aldeas, que podían
cambiar de adscripción respecto a los distintos Señoríos pero que mantenían cier-
to tipo de independencia con respecto a éstos, pues las características de los sis-
temas tributarios no requerían de un control total de las comunidades dependien-
tes. Es posible que las que hablaban variantes lingüísticas inteligibles entre sí ten-
dieran a relacionarse con mayor frecuencia, pero seguramente, lo mismo que en la
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujeres zaporecas en el sirio
arqueológico de Mirla, región
Valles Cenrrales. Cenrro INAH
Oaxaca. Daniela Haman.
3 El Reino o Señorío de Tututepec en la Mixteca de la Costa incluía a los chatinos y e! de Coixrlahuaca abar-
caba a pueblos chochos, ixcatecos y mixrecos. Hacia e! siglo x, tal como lo consignan los códices, la mixteca fue
unificada por las conquistas y alianzas de! Señor 8 Venado Garra de Tigre, pero después de su periodo la ten-
dencia local se orientó al desarrollo de múltiples Señoríos independientes, que tanto podían aliarse como con-
frontarse entre sí.
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U N A A P R O X I M A C iÓ N A L P A S A D O
actualidad, la interacción social en los mercados y en los rituales colectivos no re-
querirían de una estricta competencia lingüística, sino de la participación en có-
digos culturales compartidos.
Hacia el siglo XIII el panorama etnolingüístico se hizo más complejo con la lle-
gada de los chontales o lajpima, cultura hablante de una lengua hokana provenien-
te del norte y cuya misma designación náhuatl de chontales (c h o n ta lli = extranje-ros) da cuenta de su carácter alóctono. En fecha cercana deben haber llegado los
zaques o anpong, cuya tradición de llegada a las selvas de Chimalapas provenien-
tes de Copainalá, Chiapas, está aún presente en la memoria colectiva (M. Barto-
lomé y A. Barabas, 1993). Ya he señalado que durante la etapa de los Señoríos las
formaciones políticas no tenían necesariamente una filiación etnolingüística exclu-
siva. Las unidades mayores no eran los "zapotecas", los "cuicatecos" o los "mix-
tecas", es decir, los grupos etnolingüísticos, sino las diferentes agrupaciones po-
líticas en las que se dividían dichos grupos. Esto era quizá resultante de procesos
de fusión de unidades mayores y de diferentes grupos. Así, los cuicatecos apare-
cían estructurados en seis Señoríos cuyos líderes estaban emparentados entre sí, lo
que hace suponer un momento anterior en el que algún antepasado común les de-
legara el poder, fraccionando el ámbito de su hegemonía (E. Hunt, 1972). El Se-
ñor 8 Venado Garra de Tigre había unificado políticamente la mixteca en el siglo
XI. Pero después de esta hazaña, atestiguada por los códices, para la llegada de los
~spañoles el grupo etnolingüístico estaba dividido en distintos Señoríos indepen-
dientes que podían tanto aliarse como confrontarse (M. Jansen, 1982). Los ma-
zatecos conservaban fresco el recuerdo de sus gobernantes del Oriente y M Po-niente, quienes al parecer fueron hermanos. (M. Espinosa, 1961). El Señorío za-
poteca de Tehuantepec incluía a huaves, chontales, zaques y mixes de la zona ba-
ja, como resultado de una expansión militar que les permitió el control político
de un área ocupada por grupos previamente independientes. El Reino o Señorío
de Tututepec, en la Mixteca de la Costa, incluía a los chatinos, y el de Coixtlahua-
ca abarcaba a pueblos chochos, ixcatecos y mixtecos. El hecho es que, al igual que
en otras latitudes, tal como lo advirtiera M. Weber (1979: 315), la membresía a
una comunidad política y una historia compartida pueden dar origen a una no-
ción de colectividad social, e incluso racial, que con frecuencia supera las lealta-
des lingüísticas. Un ejemplo exponencial lo constituye el actual grupo étnico ta-
cuate, miembro del grupo etnolingüístico mixteco pero poseedor de una historia
política autónoma en relación con las comunidades vecinas por haber constitui-
do un Señorío independiente durante siglos. Este abigarrado panorama político,
social, lingüístico y cultural fue el que recibió el impacto de la invasión europea,
lo que alteró de manera definitiva sus lógicas de funcionamiento.
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e I
1 pA T u L o 7
Etnohistoria
colonial*
EL ÚLTIMO MOMENTO PREHISPÁNICO
DURANTE EL ÚLTIMO PERIODO prehispánico
(IIOO-1521),I los grupos étnicos de Oa-
xaca basaron su organización social y poll-
tica en unidades político-administrativas conocidas
como Señoríos, que disponían de un territorio pro-
pio (cuya delimitación no era precisa al modo de las
divisiones políticas modernas) y comprendían un
centro ceremonial, donde residía la familia gober-
nante, y un conjunto de asentamientos campesinosdependientes. Estaban conformados por familias de
una o más etnias con tradiciones y pasado comunes
y eran gobernados por un jefe de linaje.2
Los territorios étnicos que integraban estos seño-
ríos estaban ocupados de manera similar a su distri-
bución actuaL 3 Es importante mencionar que las
posibles fronteras lingüísticas que existieron de nin-
guna manera fueron rígidas; actualmente se sabe que
los diversos grupos etnolingüísticos desarrollaron
una constante y profunda interacción culturaL Se
dieron casos en los que en una misma comunidad
había barrios habitados por hablantes de diferente
lengua, como son los casos de Teozapotlán, asenta-
RICARDO JARILLO HERNÁNDEZ
y MA. CRISTINA QUINTANAR MIRANDA
miento zapoteco en donde había barrios mixtecos, y
Cuilapan, donde se daba la situación inversa (Rome-
ro Frizzi, 1996: 42).
En cuanto a su organización social, se sabe que
en algunos de los señoríos había una clara y rígida
estratificación (aunque no se puede generalizar pa-
ra todos los grupos etnolingüísticos). En la cima
de la pirámide social se encontraba el grupo gober-
nante, el Yya para los mixtecos (Romero Frizzi,
1996: 48) o para los zapotecos el Tijacoqui (Whi-
tecotton, 1985: 164). El gobernante detentaba el poder político, religioso y económico, era el encar-
gado de presidir las ceremonias religiosas y de con-
trolar el tributo y el trabajo de la gente. Inmediata-
mente después estaban los miembros de la nobleza,
llamada Tay Taha en mixteco (Romero Frizzi,
1996: 49) y Tijajoana o Tijajoa en zapoteco (Whi-
tecotton, 1985: 164). La nobleza mantenía lazos
parentales con la clase dirigente, y ocupaban los
cargos de funcionarios y militares. En el último es-
caño se encontraban el pueblo y los esclavos, los
primeros eran los encargados de cultivar la tierra,
mientras que los otros eran prisioneros de guerra
para sacrificios.
• Trabajo elaborado como una actividad de! proyecro Ernografía de las Regiones Indígenas de México en e! Nuevo Milenio en e! Centro INAH Oaxaca.
1 El periodo anterior, es decir, la Época clásica, se caracterizó por los grandes centros cívico-ceremoniales como Monte Albán, cuya influencia se
extendió más allá de los Valles Centrales. Con la desarriculación de éstos surgieron los numerosos señoríos.
2
Estas unidades político-territoriales tenían sus propios nombres: e! término Señorío fue empleado por los españoles de! siglo XVI
pero no se con-sidera adecuado pues remite más a la realidad europea medieval que al concepto mesoamericano (Romero Frizzi, 1996: 48, 50). Los mixtecos llama-
ron Yuhuitayu a lo que generalmente llamamos Señorío, y -Ñuu Canu lo utilizaron para referirse a una concepción de espacio que los nahuas llamaron
A lté p e tl (í d e m ).
3 A l sur de! estado, en e! Istmo, los zaques, huaves, chontales, zapotecos, mixes, y en la Costa los chatinos; al narre los maza tecas, cuicatecos, chi-
nantecos, zapotecos y mixes; al poniente los mixtecos, chocholtecas, ixcatecos, triquis, amuzgos, y al centro los mixtecos y zapo tecas.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
8 Venado y la princesa de Juquila. Hacia el año 1000 d. C. había un jefe mixreco llamado 8 Venado Garra de
Tigre que era señor de Tuturepec y rambién quería ser jefe de otros señoríos mixtecos y chatinos. Para ello,
entre otras cosas, visitó a los señores chatinos de Juquila para pedir la mano de su hija para su hijo.
La figura, tomada del C ó d ic e B o d le y , relata esa visita:
1) 8 Venado aparece vestido con piel de jaguar y cabeza de venado; 2) las huellas de pies a su lado indican que
viaja a Juquila; 3) este dibujo en forma de A con una flecha y seis puntos, señala que era el año 6 caña del ca-
lendario mixteco, que corresponde al año 1031 d.C.; 4) el haz de plumas representa el nombre que los mixte-
cos daban a Juquila: lugar de la nobleza hereditaria; 5) este personaje es el señor de Juquila, llamado 1 Muerte;
el casco en forma de serpiente y el medio sol sobre su espalda indican que su sobrenombre era Serpiente Solar;
6) es la esposa de Serpiente Solar; lleva un largo huipil, una manta sobre los hombros y el cabello trenzado con
listones. Las figuras atrás de ella indican que su nombre era 11 Serpiente y su sobrenombre Flor Emplumada, y
7) el tablero rectangular con dibujos sobre el que están sentados los dos, señala que se encontraan en una ciu-
dad, Juquila.
La lógica político-administrativa prehispánica era radicalmente diferente a la
europea del siglo XVI. Dentro de la concepción india, el dominio político se obte-
nía a través de dos mecanismos: la guerra y las alianzas parentales. En un princi-
pio, el primer método fue el más empleado. El interés del dominio se centraba
en la obtención de tributos y de cautivos de guerra, pero las autoridades de las
localidades derrotadas eran respetadas y no había una ocupación territorial.4
No todos los pueblos tuvieron los niveles de complejidad sociopolítica men-
cionados. Los mixtecos y zapotecos tuvieron los centros ceremoniales de mayor
importancia, como por ejemplo Yanhuidán, Tlaxiaco, Teozacoalco y Tilantongo,
en la Mixteca alta, y Tututepec en la costa, o para el caso zapoteco: Zaachila y
Mida en los Valles Centrales. Los centros políticos restantes tuvieron un desa-
rrollo medio, como en el caso de los cuicatecos, o sólo fueron humildes pobla-
ciones de agricultores y pescadores como los huaves.
Otro elemento importante de señalar es la rivalidad que existió entre las dife-
rentes unidades políticas indias. La guerra fue uno de los medios por los que se
disputaba la obtención del tributo. En algunos casos, el enfrentamiento existen-
4 Resulta claro que el concepto mesoamericano de conquista fue radicalmente distinto al europeo, en el que el
dominio sí implicaba la apropiación territorial.
1 2 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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,
lÍO de Tehual1teh00 ~ec
El mapa muestra los sitios de la etapa lítica o petiodo Arcaico explorados en la Mixteca Alta y los Valles
Centrales. Las evidencias arqueológicas más antiguas de la presencia de! hombre en Oaxaca consisten en
huesos quemados encontrados en Cueva Blanca y una punta de lanza o dardo encontrado en superficie en
San Juan Gue!avía, cuyas acanaladuras similares a las puntas C10visy Folsom de Norteamérica sugieren
una antigüedad de 9 000 a 7 000 años antes de Cristo.
FUENTE:Winter (1988: 35), actualizado por su autor.
te entre los señoríos se resolvía mediante alianzas matrimoniales, pero en la ma-
yoría de los casos la tensión prevaleció hasta el contacto con los europeos. La
principal rivalidad conocida fue entre mixtecos y zapotecos; estos dos grupos
disputaban el dominio de los Valles Centrales. S
La expansión política mexica fue un elemento crucial en el último periodo
prehispánico de los pueblos de Oaxaca. Sin duda, la Triple Alianza6 vio en los
pueblos de Oaxaca a importantes proveedores de recursos básicos y de produc-
tos manufacturados, pero probablemente su mayor interés era asegurar el cre-
ciente comercio con las ricas tierras bajas productoras de cacao. Por ello, la in-
vasión nahua se dirigió a los Valles Centrales de Oaxaca y al Istmo de Tehuante-
pec, como paso hacia la región del Soconusco. Las campañas de conquista co-
menzaron durante el gobierno de Ahuizotl (1486-1502) y su dominio se con-
solidó con Moctezuma II (1502- 1520) (Florescano, 1996: 165). Los mexicas
establecieron varias guarniciones militares importantes en territorio oaxaqueño,
entre ellas la de Teotitlán, lugar de entrada y salida a la región por el norte, y en
los Valles Centrales la guarnición de Huaxyacac7 (Gerhard, 1986). Las guarni-
5 Desde e! siglo XN los mixtecos lograron imponerse a sus rivales;conquistaron Zaachila, y a partir de ese mo-
mento su influencia se extendió al occidente de! valle, alcanzando a influir incluso en la capital religiosa zapoteca
de Mirla. El centro político mixteco en e! Valle fue Cuilapan (Whitecotton, 1885: 105-139).
6 Formada por los señoríos de México- Tenochtirlan, Tetzcoco y Tlacopan.
7 Donde posteriormente se fundaría la ciudad colonial de Antequera, hoy ciudad de Oaxaca.
A t l A S E T N O G R Á F I C O
E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L
M A P A 6 . Sitios arqueológicos de
la etapa lítica, 7000-1500 a.e.
1 2 7
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
MAPA 7. Asentamientos
en la etapa de las aldeas,
1500-500 a.e.
PÁGINA SIGUIENTE:
Mujer mixteca vendiendo
alfarería en el mercado de
Tlaxiaco. Región Mixteca Alta.
Fondo Fernández Cueto,
Fototeca de Pueblos Indios
de México. Subdirección de
Etnografía del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
1 2 8
\10aeTehuanteh00 .z:.-ec
La aldea fue el asentamiento más común y dominante en Oaxaca de 1500 a 500 a.e. y continuó existiendo
hasta el presente. Algunos patrones de la vida oaxaqueña relacionados con la subsistencia, la economía
doméstica y las prácticas funerarias fueron establecidos durante esa época. La mayoría de las aldeas
tempranas estaban integradas por 3 a lO familias o grupos domésticos pequeños, quizás de 5 miembros
en promedio, constituyendo comunidades nucleadas, es decir con viviendas agrupadas y no dispersas,
como en periodos posteriores (Winter, 1988: 45-46).
FUENTE: Winter (1988: 47), actualizado por su autor.
Clones funcionaban principalmente como centros de recaudación del tributo,
aunque también figuraban como puntos intermedios para las relaciones comer-
ciales con Tabasco y el Soconusco.
Siguiendo los parámetros mesoamericanos, los conquistadores mexicas exigían
el pago de tributos pero respetaron a los gobernantes locales; de esta manera cada
pueblo dominado conservaba sus propias leyes, costumbres, dioses y ceremonias.
Cabe mencionar que una de las mayores influencias culturales mexicas en lasregiones conquistadas fue la de carácter 1ingüístico.8 Se considera que en Mesoa-
mérica el náhuatl fue la lengua franca, por eso en el caso de Oaxaca, principal-
mente en los Valles (aunque también en Coixtlahuaca), muchos caciques y prin-
cipales dominaban el habla náhuatl.
La dominación mexica en la región nunca estuvo totalmente consolidada. Para
su capacidad productiva, los habitantes del Valle de Oaxaca pagaban una canti-
dad tributaria modesta, lo que podría reflejar un débil dominio. En ocasiones,
las tropas mexicas encontraron una férrea resistencia a la invasión, de manera
8 Por otro lado, según estudios arqueológicos realizados hasta el momento, no se han encontrado evidencias
que permitan pensar también en una influencia estilística mexica en la cerámica y en las construcciones locales.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
1 3 0
que, para poder incluir las regiones a su ámbito de influencia, tuvieron que recu-
rrir a las alianzas matrimoniales. Tal fue el caso del Istmo, en donde, después de
los enfrentamientos mJitares, el gobernante mexica ofreció en matrimonio a su hi-
ja al señor zapoteco de Tehuantepec (Whitecotton, 1985: 144- 145). De esta for-
ma el gobierno tenochca aseguró un aliado en una región comercial estratégica.
Tales eran las circunstancias cuando una nueva conquista llegaba. Pero esta vez
tuvo un carácter radicalmente distinto. Los pobladores nativos no se imaginaban
la magnitud del nuevo dominio que les esperaba.
LA CONQUISTA ESPAÑOLA
En 1519 Moctezuma le informó a Cortés que en el sur del Valle de México se
localizaba una región con minas de oro. Ese mismo año el conquistador español
envió a uno de sus capitanes, de apellido Pizarro, a recorrer desde Tuxtepec has-ta la Chinantla. A ésta le siguieron varias expediciones hispanas.9
El panorama político que presentó la zona a los españoles se distinguió por
la presencia de numerosos señoríos, en la mayoría de los casos cada uno con go-
bierno propio. lO Por ello, la consolidación del dominio hispano varió de región
a región (contrario a lo que sucedió en elValle de México, en donde la Conquis-
ta española sólo tardó tres años).
En 1521 se expandió la noticia de la caída de la gran ciudad de México-Te-
nochtitlan, lo cual provocó que dos señoríos indígenas (Tehuantepec y un seño::
río chinanteco) enviaran mensajes de apoyo a Cortés. 1 1 El caso más sobresalien-
te fue el del señor de Tehuantepec, quien no sólo se adhirió al conquistador hispano,
sino que también le solicitó ayuda militar para combatir al señorío mixteco de
Tututepee. Ese año Cortés envió a Francisco de Orozco a la conquista de la pro-
vincia de Guaxaca. En los Valles Centrales solamente encontraron resistencia en
la guarnición mexica de Huaxyacac y con los mixtecos de CuJapan. Los zapote-
cos del Istmo no intervinieron debido al apoyo que el señor de Tehuantepec le
había ofrecido a Cortés. Así, en menos de un mes, los Valles estuvieron domina-
dos. A fines del mismo año Pedro de Alvarado fue enviado a pacificar el señoríode Tututepee. La población tampoco opuso resistencia, por el contrario, lo re-
cibieron con presentes, entre ellos el preciado oro. En esas mismas fechas, tam-
bién la costa chontal fue invadida bajo las órdenes de Francisco Flores y Diego
de Coria.
La Sierra Norte, habitada por zapotecos y mixes, fue la menos doblegable.
Esta zona resultó de difícil acceso y estadía para los europeos debido a sus ca-
9 Se tienen tegistradas pOt lo menos 17 expediciones en los primeros 10 años de la invasión española (Ro-
mero Frizzi, 1996: 78).10 Hemos podido identificar por lo menos 102 de estos señoríos.
11Los pueblos chinantecos, por ejemplo, se oponían al avance mexica; entonces, vieron en las tropas de Cor-
tés a un aliado contra el poder tenochca. Por eso, los chinantecos apoyaron a los españoles en contra de los me-
xicas, y en su avance en la región.
l O S P U E B L O S IN D í G E N A S D E O A X A C A
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E T N O H I S T O R I A C O L O N i A l
CUADRO 10. DINÁMICA DE LAPOBLACIÓN INDÍGENA
Y CONDICIÓN DE HABLA (1930-2000)
Años Población total Población que habla lenguas indígenasdel estado Total % Monolingues % Bilingues %
1930 1,084,549 519,295 56.5 315,586 60.8 203,659 39.2
1940 I,192,794 556,557 54.9 322,077 57.9 234,480 42.1
1950 1,421,313 583,853 48.2 212,520 36.4 371,333 63.6
1960 1,727,266 683,418 46.9 297,319 43.5 386,099 56.5
1970 2,015,424 677,347 33.61 206,323 30.5 471,024 69.5
1980 2,369,076 891,048 37.61 225,632 25.3 616,933 69.2
1990 3,019,560 1,018,106 33.7 192,821 18.9 791,451 77.7
2000 3,4388,765 1,120,312 37.II 219,171 19,56 885,539 79.05
TOMADODE:Barabas y Bartolomé, coords. (1999: 1:54), y del XII Censo General de Población y Vivienda 2000.
Aquí podemos observar los efectos de las políticas culturales de los gobiernos posrevolucionarios en las lenguas indígenas de
Oaxaca: a mediados del siglo xx, los hablantes de lenguas indígenas eran aún la mayot parte de la población oaxaqueña, y
entonces los hablantes eran en su mayoría monolingües. Durante la segunda mitad de ese siglo se tiene un crecimiento
sostenido tanto de la población total como de la indígena, pero dejan de ser mayoría los hablantes de lenguas originarias, y,
paralelamente, estos hablantes ya no son en su mayoría monolingües sino que el bilingüismo crece de manera sostenida. Esto
muestra un doble proceso: la pérdida de la lengua materna (baja porcentual de hablantes ftente a la población total del esta-
do) y la presencia expansiva del español junto con la lengua materna, que en muchos casos significa un momento previo a la pérdida de la lengua materna. Sin embargo, el monolingüismo es importante (20%) e incluso creció en los últimos 10 años y
es similar en números absolutos al tegistrado en 1950. La escuela, la migración, los medios de comunicación y las dependen-
cias gubernamentales han impulsado con su práctica la expansión del español y el desplazamiento lingüístico.
racterísticas ecológicas y climáticas: el relieve montañoso limitó el uso de caba-
llos, la vegetación abundante facilitó las emboscadas indias y el panorama se
complicó aún más en la época de lluvias. En general, la Sierra Norte tardó mu-
cho tiempo en ser "pacificada". Esto se fue logrando poco a poco, con el auxi-
lio de los miembros del clero. En los años que siguieron se fundaron dos asen-
tamientos españoles con la intención de que funcionaran como presidios para
combatir a los indígenas. El primero fue Choapam, y años después San Ildefon-
so Villa Alta. Este último fue prácticamente el único asentamiento español en la
región durante gran parte del periodo colonial. Debido al sentimiento de frus-
tración de los españoles por la falta de oro en la región, la conquista de los in-
dios serranos fue una de las de mayor crueldad. El alto índice de muertes indí-
genas fue acompañado de saqueos de pueblos y de esclavitud. Exceptuando losacontecimientos mencionados, la penetración y dominio español en Oaxaca se
dieron en forma más o menos rápida y pacífica, lo que permitió a los coloniza-
dores tomar posesión temprana de lo conquistado.
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 3 1
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
1 3 2
LA ADMINISTRACIÓN COLONIAL
La primera institución española impuesta en Mesoamérica fue la encomienda,
forma sistemática de dominio económico, político, social e ideológico que los
pueblos indios de Oaxaca padecieron desde los últimos años de la década de
1520. El interés de la encomienda fue privado, pues los beneficios eran disfru-
tados por un particular, el encomendero. La posesión de una encomienda no im-
plicaba la propiedad de la tierra, ni la jurisdicción judicial de la población. El pa-
pel del encomendero era el de garantizar el bienestar y la cristianización de los
indios. Los pobladores indios se consideraban súbditos del rey y tenían la obli-
gación de trabajar y dar tributo a sus encomenderos. La propiedad de la tierra
recaía en los pueblos mismos, o bien en la Corona. Como la posesión de una
encomienda no implicaba su propiedad, no se podía vender y, en ausencia del
encomendero, aquella volvía a la Corona.
Los pueblos que tenían una organización sociopolítica más compleja fueron los primeros en someterse al sistema de encomiendas, como sucedió en la mixteca, en
elValle de Oaxaca y en Tehuantepec; por el contrario, aquellos pueblos cuya orga-
nización fue simple, tardaron más en reconocer a un encomendero, como los pue-
blos de la Sierra Norte. A pesar de los obstáculos encontrados, el sistema de en-
comiendas penetró en la mayor parte del actual territorio del estado y para la se-
gunda mitad del siglo XVI se convirtió en la principal fuente de ingresos de la po-
blación hispana en la región. Los españoles que poseían una encomienda fueron
miembros de la élite dirigente de la Nueva España y en varias ocasiones tambiéq
fueron altos funcionarios y grandes comerciantes. En la mayoría de los casos no re-
sidían en su encomienda, sino en las ciudades españolas de Antequera, Puebla y
México. Los encomenderos supervisaban sus intereses a través de administradores
y de las propias autoridades indígenas. En parte debido a esta delegación de auto-
ridad, las formas de gobierno local y la cultura de los grupos indígenas pudieron
mantenerse sin tantos cambios. Pero los encomenderos dirigían brutales ataques
contra la población india cuando se negaban a pagar el tributo o éste era precario.
En los últimos años del siglo XVI decreció el número de pueblos encomendados,
sin embargo la encomienda subsistió en Oaxaca hasta bien entrado el siglo XVIT.
En los primeros años que siguieron a la conquista la figura del encomendero
fue prácticamente la única forma de controlar a la población y al tributo. Pero
como para ello se requería de una institución más eficaz, en la década de 1530
la Corona española introdujo las primeras jurisdicciones civiles en la Nueva Es-
paña. La intención era auxiliar al poder central en la administración regional y
local del extenso territorio conquistado. A partir del tercer decenio del siglo XVI,
los tres principales representantes del gobierno real en la colonia hispana fueron
el virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magistrados locales.
Estos últimos funcionarios recibieron el nombre de corregidores y de alcaldes
mayores y, en la mayoría de los casos, a través de ellos la Corona afectó enorme-
mente la vida de los pueblos indios.
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MITOS AMUZGOS DE FUNDACIÓN
SAN PEDRO AMUZGOS
El pueblo de San Pedro antes se concen-
traba alrededor del "camino real" (hoy
carretera federal), que era una ruta co-
mercial. Una vez, unos comerciantes (al
parecer de Puebla) llevaban la imagen de
san Pedro a vender hacia la Costa Chica
y se quedaron a dormir aquí, dejando al
santo bajo unos árboles de tam a /oco te. Al
otro día no podían moverlo porque se
hizo muy pesado; asombradas, las auto-
ridades y el pueblo decidieron comprar
la imagen porque san Pedro eligió que-
darse y ser patrón de este pueblo, y cerca
de esos árboles le hicieron su capilia.
SANTA MARÍA hALAPA
Antiguamente, el pueblo estaba en "Ipa-
lapa Viejo" (ligeramente al sur del actual
palacio municipal). Allí apareció la Vir-
gen de Juquila (de la Concepción) sobre
una piedra con forma de fuste, o silla de
montar, entre unos peñascos donde pa-
saba agua. Después, la virgen desapare-
ció y la encontraron bajo el árbol de
po c ho ta ; las personas creyeron que un me-
jor lugar era un llano cercano y la lleva-ron ahí, pero la Virgen se regresó a la
p oc h ot a y se hizo tan pesada que no pu-
dieron moverla. Así, el pueblo se cam-
bió al lugar elegido por la virgen y
construyeron su templo al lado de la
po ch ot a.
La Virgen tenía razón de quedarse
en ese lugar porque estaba rodeado de
una poza donde nadie podía acercarse;
además había animales que la protegían
porque se creía que nahuales de fuera se
la querían robar. En una ocasión llega-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
MARTHA BUSTAMANTE ROJAS
ron nahuales, pero no se la pudieron lle-
var porque los nahuales de la poza la de-
fendieron; entonces, de otras pozas se
robaron tres piedras de donde nadan
canlarones tn z j o' q u i ty i u y se las llevaron
al río de Zacatepee. Durante esos días
llovió, hizo viento fUerte y creció el río
porque se pelearon nahuales de cometa,
de lagartos, de rayo y otros más; entonces
murieron varias personas, que eran los
nahuales que las defendieron. Desde en-
tonces ya casi no hay camarones en el río.
1 3 3
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
MAPA 8. Principales rutas
y asentamientos de la etapa
urbana, 500 a.C.-750 d.C.
1 3 4
La formación de ciudades marcó la emergencia de sociedades complejas con esrratificación
social, arquitectura monumental, especialización artesanal y escritura. Monte Albán fue el
primer centro urbano y llegó a ser el más grande en Oaxaca. Otros centros tempranos
aparecieron también en la Mixteca. Hacia 300 d.C. había ciudades en casi todas las regiones
oaxaqueñas. Durante esta etapa florecieron grandes ciudades en Mesoamérica, por ejemplo
Teotihuacan, Palenque y Tikal. Mientras que las aldeas generalmente no tenían más de 200
habitantes, Monte Albán llegó a tener un máximo de 25 000 a 30 000 habitantes y las otras
ciudades de 2 000 a 4 000 (Winter, 1988: 66-67).
FUENTE: Winter (1988: 69), actualizado por su autor.
La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias que tenían una de-
pendencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles, mientras
que la autoridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda,
casi siempre pequeñas y habitadas por indígenas. En el actual territorio oaxaque-
ño, dichas instituciones se fusionaron en una sola, ya que no hubo diferencia de-
finida entre las obligaciones y funciones de los alcaldes mayores y corregidores
(Olivera y Romero, 1973: 245). De esta forma, aunque en teoría ambos cargoseran para distintos sectores de la población, en la práctica no hubo distinción de
autoridad para indígenas y para españoles como sucedió en otras regiones de la
América española. Por esto encontramos, por ejemplo, que Gaspar Vargas, alcal-
de mayor de Huatulco en 1580, era a la vez corregidor de los poblados indíge-
nas de Pochutla y Tonameca (Acuña, 1984: 183). Se piensa que la causa de esta
situación fue el bajo número de población hispana en Oaxaca, que no rebasaba
el medio millar en todo el territorio, ya que en su mayoría radicaban en México
y Puebla, principalmente.
Por otro lado, es pertinente señalar que, en Oaxaca, estas dos instituciones
político-administrativas no lograron su plena consolidación en el siglo XVI. SU
fusión y otros factores, como la resistencia de los españoles a perder su enco-
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mienda, ocasionaron que la estruc-
tura política de la región fuera su-
mamente cambiante. De esta forma,
hubo poblaciones que en determina-
do momento fueron encomiendas,
posteriormente se volvieron corregi-mientos, o bien pasaron a depender
de nuevos centros creados. Para
1580, dentro del territorio, había
por lo menos 41 corregimientos y 9
alcaldías mayores (Jarillo, 1999). A
partir del siglo XVIII la realidad ad-
ministrativa fue muy cambiante.
Muchos corregimientos desaparecie-
ron, porque unos fueron anulados y
otros absorbidos por alcaldías mayo-
res. Algunas de éstas desaparecieron,
como las de Yanhuitlán y Tonalá, y
sus espacios jurisdiccionales pasaron
a formar parte de alcaldías mayores vecinas. Todos los corregimientos restantes se
~onvirtieron en alcaldías mayores. En la práctica, las funciones ya no eran diferen-
tes, por eso se fue volviendo más común el término de alcalde mayor, hasta el
punto en que el término corregidor desapareció.
En el siglo XVI se creó el Cabildo Indígena, al que posteriormente se conoció
como República de Indios. Esta nueva institución, que reflejaba plenamente la
lógica administrativa hispana, creó cargos que no existían en la organización in-
dia, por lo que gradualmente fue alterando la vida de los pueblos nativos. En al-
gunos casos, a los señoríos prehispánicos se les impuso este sistema y se convir-
tieron en repúblicas. Los puestos elementales que constituían un Cabildo Indí-
gena eran: un gobernador, dos alcaldes y cuatro o más regidores. En la mayoría
de los casos, los descendientes del señor prehispánico y los nobles fueron los que
ocuparon los puestos más altos dentro del Cabildo. Los españoles reconocían la
autoridad de la clase dirigente prehispánica en la medida en que les facilitaba el
dominio coloniaL En otras palabras, se reconocía a la antigua autoridad siempre
y cuando ésta reconociera a la autoridad española. De este modo, los españoles
se procuraron también la subordinación del resto de la población indígena.
LA CONQUISTA ESPIRITUAL
El nuevo grupo en el poder también puso en marcha la política evangelizadora.
En este sentido, los pueblos indios también vieron alteradas sus maneras de com-
prender y de explicarse el mundo. Desde años muy tempranos, los hispanos se
A T L A S E T N O G R Á F I C O
E T N O H I S T O R I A C O L O N i A l
Vivienda ttadicional chinanteca.
Ojidán. Matina Alonso.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
RUTAMEXICA
¿RUTA AL GOLFO
MAPA 9. Principales rutas y
sitios arqueológicos de la etapa
Una vez concluida la hegemonía zapoteca representada por Monte Albán, en el periodo posclásico o etapa
de los señoríos destacan los mixtecos por sus obras pictóricas (códices), sus acciones políticas (como la
conformación del señorío de Tututepec por el famoso 8 Venado Garra de Tigre) y su expansión al Valle de
Oaxaca, testimoniada por las nquísimas joyas de la Tumba 7 de Monte Albán y la fuerza del señorío de
Cuila pan. En esta época algunas comunidades zapotecas de la Sierra Norte y del Isrmo ubican peregrina-
ciones de zapotecos de Zaachila, en el valle, que fundarían comunidades en ambas regiones. Como puede
verse, la división lingüística de la época es muy similar a la actual. Las ruras no señalan sólo flujos comer-
ciales o de tributos, sino también las vías por las que se movían los ejércitos de la Triple Alianza que dom-
inaron buena parte del territorio oaxaqueño.
de los Señoríos 750- J 5 21 d.e.
FUENTES: Rutas (Reina, J998: SI), DiVisión lingüística (Winter, 1988: ro3) y Sitios (Winter, 1988: 96),
actualizados por sus autores.
hicieron acompañar de miembros del clero, quienes incluso acompañaban las in-
cursiones militares. Sin embargo, la evangelización comenzó con la llegada al
continente de miembros del clero regular. Los frailes dominicos detentaron un
monopolio casi absoluto en el actual territorio oaxaqueño, que ningún otro gru-
po religioso pareció haber querido disputarles;I2 fue en las regiones mixteca y
12 Los dominicos dirigieron sus ma)'ores esfuerzos hacia aquellas regiones que en la Época prehispánica ha-
bían detentado un airo desarrollo sociopolítico, mientras que, por diversas circunstancias, atendieron en menor
grado a los pueblos de la Sierra Norte, la Costa Mixteca y la zona de los Chimalapas (las más de las veces debi-
do a su belicosidad). A pesar de que los conventos domll1lcos no cubrieron la totalidad del actual rerrirorio del
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E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L
RUTA A MÉXICO
RUTA TRANSíSTMICA
A partir d e 1521, d espués d e la derrora mil irar de la ci udad de Méxi co- Tenochrirl an, se " Alcaldías mayores
empieza a inrroducir la lógica adminisrrariva hispana a la realidad mesoamericana. A partir deCorregimientos
la rercera década de! siglo XVI, los rres principales represenranres de! gobierno real en la colo-
nia hispana eran e! virrey, los oidores o miembros de la Audiencia y los magisrrados locales
(Gibson, 1996: 86). Esros úlrimos funcionarios recibieron e! nombre de corregidores y de
alcaldes mayores y, en la mayoría de los casos, a rravés de ellos" e! gobierno español afecró más
íntimamente la vida indígena" ( íd e m ) . La jurisdicción de los alcaldes era sobre aquellas estancias
que tenían una dependencia inmediata del rey, como puertos, minas y villas de españoles,
mientras que la auroridad de los corregidores se limitaba a las cabeceras sin encomienda, casi
MAPA ro. Principales rutas
coloniales, alcaldías mayores
y corregimientos, 1580.
siempre pequeñas y habitadas por indígenas (Olivera y Romero, 1973: 246).
FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 56), actualizado por su autora; División política (Jarillo,
1999), con base en Acuña.
zapoteca donde realizaron la mayor parte de su tarea evangelizadora. Pero tam-
poco la evangelización se pudo dar de manera homogénea.
Para el siglo XVIII, los dominicos fueron reemplazados por sacerdotes seglares
en buena parte de Oaxaca (Chance y Taylor, 1987: 9). Es entonces cuando estos
últimos introdujeron en los pueblos de indios las cofradías o hermandades católi-
esrado, su domlllio e influencia fue enorme. En 60 años, durante el siglo XVI, se crearon muchos conventos. Pa-
ra comienzos de! siglo XVll había conventos dominicos en la Mixteca, e! Valle, el ls[mo y la Sierra; los centros
principales de irradiación fueron Teposcolula- Yanhuidán y la Villa española de Antequera (Ricard, 1995: 150).
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 3 7
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
RUTAMEXICA
Asentamientos Al momento de la Conquista la sociedad prehispánica estaba organizada en señoríos, cuyo cuerpo político
lo formaba "una dinastía dirigente local o aristocracia hereditaria con un linaje real encabezado por un
cacique" (Chance, 1974: 53). Es decir, las unidades políticas prehispánicas renían como base el sistema de
pare ntesc o por lina jes. En este sent ido Rom ero Friz zi (199 6: 41) prop one la hipó tesis de que la fJiac ión
o Guarniciones mexicas
O Asentamiento /
Guarnición mexica
MAPA 11. Unidades
étnica se daba más hacia un linaje que hacia un espacio territorial específico. Otra característica del
señorío es que el dominio que lograba obtener sobre sus rivales no era necesatiamente territorial ya que
el interés se centraba en la obtención de tributos y de cautivos de guerra para los sacrificios. De esta
forma resulta comprensible la dificultad para definir límites territoriales en la era prehispánica.
FUENTE:Ptoyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, Centro INAH Oaxaca, elaborado
por Ric ardo Jaril lo (199 9) con base en Gerh ard (198 6).
polít ico terri toria les y
asentamientos, siglo xv .
cas seculares, cuya función estuvo directamente vinculada con la religión, a diferen-
cia de otras regiones de México. Estas organizaciones se fundaron con el fin de or-
ganizar el apoyo al culto local y sufragar los gastos que éste generaba, incluyendo,
por supuesto, los gastos de la Semana Santa y la fiesta del santo patrono. Los fon-
dos de la cofradía se podían obtener de varias formas: por las contribuciones per-
sonales de los miembros principales de las cofradías (mayordomo y prioste), por
contribuciones personales de todos los miembros de la cofradía, por contribucio-
nes de todas las familias de la comunidad, o por la renta u otro producto de la
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Señoríos zapotecos
1.Axochitepec
2. Ayoquizco
3. Cimatlán
4. Coatlán
S. Coatulco
6. Comaltepec
7. Coyotepec
8. Cozauhtepec
9. Chichicapan
la. Choapan
ll. Elotepec
12. Etla
13.Exotla
14. Itztepec
lS. Itztepextc
16. Ixtlán
17.Macuilxóchitl
18. Miahuatlán
19. Mtctlán
20.0cotlán
21 . Pochotla
22. Tecoculco
23. Tecuantepec
24. Tetiqutpa
2S. Tetltpac
26. Tlacuechahuayan
27. Tlacuilollan
28. Tlalliztac
29. Tonamilca
30. Totomachapa
31. Xallapan
32. Zaachila
33. Zolla
Señoríos rnixtecos
1.Amoltepec
2. Coyotepéxtc
3. Cuauhxolottcpac
4. Cuezcomatxtlahuacan
S. Cuitlapan
6. Chalchtuhapan
7. Etlatonco
8. Guautla
9. Guaxuapan
10. Huepanapan
1 1 . Huitztepec
12. Icpactepec
13.Igualtepec
14. Itzcuintepec
lS. Itztetlán
16.Iztayutla
17. Mictlantonco
18. Nocheztlán
19. Qutmichtepec
20. Tamazola
21 . Teotzacualco
22. Tequtctstepec
23. Tezoatlán
24. Tlachquiaucho
2S. Tliltepec
26. Tlillantonco
27. Tonallá
28. Tototepec
29. Xaltepec
30. Xochitepec
31.Yancuttlán
E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L
Señoríos rnixes
1. Altepec
2. Chichicaxtepec
3. Guichtcovt
4.]altepec
S. Mixtstlán
6.0cotepec
7. Tlahuiltoltepec
8. Totontepec
Señoríos chatinos
1. ]uquila
2. Nopala
3. Zentzontepec
Señorío zoque
1. Sta. Ma. Chimalapa
Señorío ixcateco
1. Sta. Ma. IxcatlánSeñoríos cuicatecos
1. Atlipttzahuayan
2. Cuetlahuiztlán
3. Cuicatlán
4. Nanalcatepec
S. papalotipac
6. Teuhtttlán
7. Tototepetonco
Señoríos huaves
1. Guazontla
2. Istactepec
Señ.oríos triquis
1. San Miguel Copala2. San Juan Copala
Señoríos chontales
1.Aztatlán
2. Centecomaltepec
3. Huamimtlollan
4. Tequixixtlán
S. Topiltepec
Señorío chocholteca
1. San Juan B. Coixtlahuaca
Señorío arnuzgo
1. San Pedro Amuzgo
Señoríos chinantecos
1. Huitzilla
2. Malinaltepec
3. palantla
4. Yoloxonecuillan
propiedad comunal perteneciente a la institución. Las cofradías influyeron en la
posterior formación de los sistemas de cargos (Chance y Taylor, 1987).
La tarea evangelizadora no fue fácil, pues los pobladores nativos se negaban a
renunciar a sus creencias milenarias. La aceptación de nuevos símbolos religiosos
fue en muchos casos un mecanismo que permitió a los pueblos indios seguir
manteniendo, aunque de manera disfrazada, su antigua religión, ya que ellos los
reinterpretaban o los introducían a su lógica religiosa. Los pueblos indios em-
pezaron a realizar ritos cristianos pero ahora éstos contaban con símbolos de la
antigua religión como plumas, copal, cantos y otros elementos más que permi-
tieron la preservación de la antigua cosmovisión. De esta manera, a pesar de los
embates cristianos, la religión india permaneció en la memoria y en la práctica
religiosa de los pueblos a través del tiempo.
LA ADAPTACIÓN AL CAMBIO
En los 300 años que duró el dominio colonial español en América, los pueblos
indios padecieron enormes cambios en su cultura. La conquista militar y espi-
ritual obligó paulatinamente a los indígenas a crear mecanismos de defensa que
les permitieron adaptarse a sus nuevas condiciones de vida y seguir mantenien-
do su particularidad étnica; era imposible renunciar a cientos de años de tradi-
ción cultural. A pesar de enfrentarse, en amplia desventaja, contra un sinfín de
calamidades, los pueblos indios lograron mantener vivas sus creencias y sus
prácticas culturales. Invariablemente tuvieron que adoptar nuevos elementos de
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Señoríol! rnazatecol!
1 . Ayautla
2. Qutyotepec
3. Tecomahuacan
4. Tenanco
o Guarniciones rnexicas
1. Coatlán
2. Coixtlahuaca
3. Huaxyácac
4. Pochotla
S. putla
6. Teutitlán
7. Tlachquiaucho
8. Tochtepec
9. Zochiquttazola
Tabla de Señoríos.
1 3 9
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RELOCALIZACIÓN DE MIXTECOS EN 1560
Y
O, DON LUIS DE VELASCO, VIRREY E
gobernador por Su Majesrad enesra Nueva España etc., hago saber a
vos, Cristóbal de Salazar, alcalde mayor
de la provincia de Zoyaltepeque y Yan-
guitlán, que soy informado que estando
hecha la junta y congregación de los na-
turales del pueblo de Zozoquitipaque y
sus sujetos en sitios muy convenientes
de poder ser industriados en las cosas
de nuestra santa fe católica, ciertos in-
dios de una estancia su sujeta, que dice
Tlaxcaltitlán, pretenden hacer novedad
e despoblarse del sitio nuevo que se les
señaló para su congregación y volverse a
donde vivían antes, habiéndoseles ya re-
partido solares, a lo cual si se diese lugar
sería causa de muchos inconvenientes y
desasosiegos y aunque a pedimento de
los de la dicha por otro mandamiento
ilÚo tengo proveído que Juan Gallego el
viejo, vecino de Oaxaca, vaya a ver cada
uno de los dichos sitios e me informe
de la parte do más convendrá que se
congreguen, agora me consta que en el
sitio nuevo donde al presente están se-
rán más aprovechados espiritual y tem-
poralmente. Por ende, por la presente,
sin embargo del dicho mandamiento, os
mando que no permitáis ni déis lugar a
que los naturales de la dicha estancia deTlaxcaltitlán hagan novedad ni se mu-
den a otra parte del sitio nuevo en que
están congregados e les fue señalado pa-
ra su junta por el juez que de ella cono-
ció, y si os pareciere a vos que hay otra
cosa en contrario me haréis de ello rela-
ción para que se provea lo que convenga,
y no le habiendo, cumpliréis lo que di-
cho es. Hecho en México a 9 días de
mayo de 1560 años. Don Luis de Velas-
ca. Por mandato de Su Señoría Antonio
de Turcios.
ARCHNO GENERAL DE LA NACIÓN
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E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L
RUTA. A.MtXICO
RUTA. A. COA.TZACOALCOS
lfo de Tehua.nte(jO Pec
En la última fase de! periodo colonia!' la Nueva España estaba dividida en 12 intendencias,
una de ellas era Oaxaca. Al triunfo de! movimiento de Independencia y la creación de! primer
Imperio (1821) la intendencia de Oaxaca se convirtió en la provincia de! mismo nombre.
Cabecera de Departamento
Cabecera de Distrito
Límite de Departamento
Límite de Distritro
Tras la caída de! Imperio (1822) y la instauración de la República (1823), mediante la
promulgación de un decreto estatal se crea e! "Estado libre de Oaxaca". Dos años después,
en 1825, e! Congreso estatal aprueba la primera constitución de! estado, cuyo artículo 4 dice:
"El territorio de! estado comprende todos los partidos que tenía la antigua intendencia y
provincia de Oaxaca". En su artículo 5 la constitución menciona explícitamente e! nuevo sis-
tema político-administrativo del estado: "El territorio de este estado se dividirá para su mejor
administración, en departamentos, partidos y pueblos".
FUENTES: Rutas (Reina, 1998: 62), actualizado por su autora; División política (Jarillo,
1999, con base en la Colección de Leyes).
MAPA 12. DiVisiónpolítica en 1826
y principales rutas del siglo XIX.
la cultura del colonizador, pero éstos no se reprodujeron de manera mecánica,
sino que fueron reinrerpretados con sus lógicas propias.
Una de las peores calamidades que padecieron los pueblos indios fueron las
epidemias, pues ocasionaron graves descensos de población. Durante el siglo XVI
se registraron en Oaxaca cuatro epidemias, las dos primeras en los años inmedia-
tos a la conquista (1520, 1540), mienrras que las últimas en la segunda mitad
del siglo (1575, 1591) (Romero Frizzi, 1990: 32). No se cuenta con informa-
ción para todo el territorio del actual estado, pero es posible imaginar la graví-
sima situación padecida por los pueblos indios, con datos de la Mixteca Alta y
los Valles Centrales. En el primer caso se estima que en 1520 había 700 000 ha-
bitantes y para 1569 la población se redujo a 100 000, cayendo en 1590 a 57
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
MAPA 13. División municipal
y principales rutas y
asentamientos en el siglo xx.
FUENTE: Guía Roji, 2000.
1 4 2
000 y en 1620 hasta cer-
ca de 25 000 personas
(id e m ). Paralelamente el
Valle tuvo reducciones
similares: en 1520 había
350 000 habitantes, en
menos de 50 años (en
1568) su número se
contrajo a sólo la mitad,
y finalmente en 1630 la
cantidad de habitantes
era apenas de unos 45
000 (i d e m ). Este impre-
sionante descenso de po-
blación provocó que va-
rios pueblos quedaran
casi sin habitantes.
El despoblamiento influyó en cierta medida en otra de las grandes transforma-
ciones que introdujeron los dominadores españoles: las congregaciones de indios
en pueblos, provocando un cambio radical en la forma en que los indígenas orga-
nizaban sus asentamientos. Sin embargo, no sólo fue un cambio de residencia: las
relaciones sociales, de parentesco, de comercio e incluso las religiosas fueron alte-
radas con la nueva organización espacial. Los anteriores asentamientos dispersos
se reunieron en un pueblo principal con un pequeño número de estancias depen-
dientes. En los poblados principales, las casas fueron alineadas en calles paralelas,
y una plaza se erigió como centro del pueblo, a cuyo alrededor se asentaron los
poderes civil y religioso, con sus respectivos edificios: el cabildo y la iglesia. Un
elemento importante de este proceso fue el interés de las órdenes religiosas de an-
teponer el nombre de algún santo al de las comunidades; es así como los pueblos
indios fueron identificados por un vocablo cristiano y otro indígena. Para la Co-
rona española las congregaciones significaron un recurso ideal para su política
colonizadora, gracias a esta nueva distribución resultaron menos complicadas laslabores de evangelización, así como las de control y cobro del tributo.
Ante la nueva realidad que presentaron las congregaciones, los pueblos indios
desarrollaron su capacidad de adaptación al cambio, así como de asimilación y
reinterpretación de los nuevos símbolos que introdujo gradualmente la cultura
hispana. Si bien las congregaciones reunieron a la gente, a la vez aislaron a las re-
públicas entre sí. Estas nuevas condiciones propiciaron que gradualmente los
pueblos indios reinterpretaran sus referentes territoriales; de esta forma, el santo
patrono llegó a ser el emblema del pueblo, como lo era antes el topónimo pre-
hispánico del altépetl. Así, elementos nuevos, como la Parroquia, el Santo Patro-
no y las fiestas locales comenzaron a convertirse en los ejes por los cuales los
pueblos indios reelaboraron sus lazos solidarios y comunales internos (Flores ca-
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E T N O H I S T O R I A C O L O N i A l
no, 1996: 189, 195 Y 249).
EL SIGLO XIX. LA INVENCIÓN CRIOLLA DE UN PAís
En 1821 se consumó el movimiento de independencia, dando paso a la creación
del nuevo país: México.!3 A partir de la década de 1820 comenzó el proceso por el que la antigua colonia española se convirtió en un Estado nacional. Al mismo
tiempo surgieron innumerables problemas con relación a la definición de la nación
misma. Para la solución de inconvenientes, la nueva élite gobernante, de ideología
liberal, emitió numerosas leyes y decretos, pero éstos se toparon ante una realidad
mucho más compleja en la que dichas legislaciones resultaban contrarias a la natu-
raleza del problema que querían solucionar. Para la ideología criolla, el indio repre-
sentaba un obstáculo para el desarrollo de la nueva nación.14 En este sentido, los
gobernantes impondrían mecanismos para la gradual "asimilación" de los pueblos
indios. Uno de ellos fue el ataque directo a los elementos que permitían el mante-
nimiento y la reproducción de los pueblos indios: al Cabildo Indígena y a la pose-
sión comunal de la tierra, el primero a través de la Ley de municipalización y el se-
gundo con la Ley Lerdo. El Cabildo Indígena (mejor conocido como República
de Indios) permitió a las comunidades durante la Colonia una cierta autonomía
sociopolítica. Una característica crucial de la República de Indios fue la posesión
comunal de la tierra, que permitió a los indios, por un lado, crear, desarrollar y
consolidar lazos solidarios y de identidad alrededor del territorio y, por otro, la po-
sibilidad de enfrentar los ataques externos como comunidad.El pensamiento liberal quería descorporativizar a la sociedad y, por lo tanto,
el nuevo gobierno criollo fomentó legislaciones anticomunales. Con el triunfo de
la idea de la eliminación de la propiedad comunal, la propiedad privada se con-
virtió en sinónimo de progreso. Así, el 26 de junio de 1856 se promulgó la Ley
Lerdo para la desamortización de los bienes de las corporaciones civiles y ecle-
siásticas, pero fue en 1857 cuando el proceso de despojo y enajenación de las
tierras de los pueblos indios alcanzó carácter constitucional. Con las leyes de de-
samortización se pretendía hacer producir las tierras de las comunidades indias
13 En el actual estado de Oaxaca también se sintieron las luchas por la independencia, principalmente en la
Mixteca alta, donde hubo enfrentamientos entre las tropas de Morelos y los realistas. En julio de 1821, Anto-
nio de León (anteriormente militar realista que combatió a Guerrero) entró triunfante a la capital de Oaxaca y
proclamó la independencia en esta entidad. La toma de la capital por las fuerzas independentistas fue rápida y
relativamente fácil.
J.! En 1822 se derogó la categoría de "indio". La resolución implicó la supresión de la legislación especial pa-
ra indios y, a partir de entonces, Estos queda88ron sometidos a las mismas leyes que regirían a todos los ciudada-
nos. En otras palabras, se eliminó la distinción Étnica y se otorgó la misma calidad jurídica a todos los habitantes
(Reina, 1993). Siguiendo aquellos lineamientos se promulgó, en el mismo año, la ley de municipalización. Con
ella se pretendió que los gobiernos locales indígenas también se rigieran bajo el modelo único de municipio; así se
descartó la antigua distinción jurídica entre ayuntamiento español y cabildo indígena. Con estas dos legislaciones
los gobernantes pretendieron eliminar las enormes diferencias que separaban al indio del resto de la población; sin
embargo, aquella pretensión criolla no contaba con la respuesta indígena (en algunos casos extremos orillaron a las
poblaciones indígenas a la rebelión). Estas leyes se ratificaron en la primera constitución general del país (promul-
gada en 1824) y, en la mayoría de los casos, las constituciones estatales también incluyeron disposiciones que iban
a la par de las federales.
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DOS CÓDICES CUICATECOSy SU HISTORIA
EL CÓDICE PORFIRIO DÍAZ O
CÓDICE DE TUTEPETONGO
Este códice, pintado en el siglo XVI, fue
comprado por el presidente Díaz en
1891, se publicó en 1892 y después se
entregó al Museo Nacional de México
(hoy Museo Nacional de Antropología,
en Chapultepec) donde se encuentra ac-
tualmente, con el número BNA 35-50.
Consta de cinco pieles de chivo curtidas
con cal y cosidas con cuerdas de cuero,
formando una larga tira de 470 cm de
largo por 16 cm de ancho. La tira está
doblada en forma de biombo, forman-
do 42 páginas. Debe ser leído de dere-
cha a izquierda.
Narra una prolongada guerra enca-
bezada por dos príncipes cuicatecos, lla-
mados Mano que Causa Temblores y
Pasajuego, que posiblemente eran los
caciques de Papaloticpac (hoy Concep-
ción Pápalo). Las huellas humanas indi-
can el avance en las campañas militares y
la dirección en que se debe leer el docu-
mento. También se observan glifos de
lugares, alcanzados por las flechas cuica-
tecas en señal de conquista, y junto a
ellas están anotadas las fechas de cada
conquista. El territorio representadoabarca unas 40 comunidades. Durante
la guerra, vemos a los dos protagonistas
realizando rituales militares importan-
tes. La historia termina con el matrimo-
nio de la hija de uno de los caciques con
un tercero, llamado Serpiente, posible-
mente cacique de Tepehuitzillan (hoy
San Juan Tepeuxila), aliado de Papalo-
ticpac. Con este matrimonio termina la
historia narrada.
En el reverso del códice fue dibujada
sin colores una sección calendárica de
1 4 4
10 páginas, de estilo muy distinto al de
la parte histórica y parecido al estilo delos códices mixtecos. Se compone de
varios capítulos y cada uno es una repre-
sentación diferente del ciclo ritual de
260 días (el Tonalpoalli azteca, de 13
periodos o meses de 20 días), utilizado
por los sacerdotes y especialistas de lo
sagrado para pronosticar e interpretar
las formas de propiciar y retribuir a las
fuerzas sobrenaturales. Por ejemplo, a
través del significado de los días deter-
minaban el origen de una enfermedad y
su forma de curación, el mensaje de los
sueños o el día, lugar y forma indicados
para un sacrificio.
El códice fue alterado en diversos
momentos, añadiéndole glosas (anota-
ciones) de distintos colores y formas, y
cortándole algunos glifos.
El historiador oaxaqueño Manuel
Martínez Gracida sostiene que el códice
narra las siguientes guerras:
• Primera guerra entre cuicatecos
y chinantecos (385-388 d.C)
• Segunda guerra entre cuicatecos
y chinantecos (546 d.C)
• Guerra civil (586-589 d.C)
• Tercera guerra entre cuicatecos
y chinantecos (753-755 d.C)
• Guerra entre cuicatecos y
mazatecos (895-897 d.C)
• Guerra entre cuicatecos
y zapotecos (912/1012-1014 d.C)
Este códice lo poseyó en el siglo XVI
don Miguel, cacique de San Francisco
Tutepetongo, a cuya muerte pasó a ma-
nos de sus descendientes. El último de
ellos lo vendió en 1886 al español don
José Pérez Calderón, dueño de la ha-
cienda de Tecomaxtlahua, posiblemente
SEBASTIAN VAN DOESBURG
cuando compró los terrenos de Santa
María Copaltepec (antigua estancia deTutepetongo) al albacea del señor José
María Pastelín -éste y su hijo, Francis-
co Pastelín, vecinos de Güenduláin (hoy
Valerio Trujano), habían comprado en
1863 y 1874 los terrenos de Santa Ma-
ría Copaltepec a Manuel y Felipe Aben-
daño (sic), quienes tal vez eran los últi-
mos descendientes del cacique de
Tutepetongo, Juan José de los Ángeles
Abendaño, quien había heredado el ca-
cicazgo de su madre, Ana María de
Abendaño Monjarás-; el señor Ma-
nuel Martínez Gracida logró que el
señor Pérez se lo vendiera al general
Porfirio Díaz en 500 pesos.
Alrededor de 1870, la desamortiza-
ción de las tierras indígenas coincidió
con la desintegración de los últimos ca-
cicazgos antiguos de la nobleza cuicate-'"ca. A mediados del siglo XIX existía un
antiguo tipo de cacique, con una legiti-
mación retrospectiva, basada en genea-
logías y documentos antiguos (como
los códices, mapas, mercedes y posesio-
nes) llamados "títulos", pertenecientes
al cacicazgo. Cuando la tierra indígena
fue incorporada al mercado capitalista y
acaparada por la clase privilegiada no
cuicateca, los descendientes de los anti-
guos caciques se vieron forzados a ven-
der sus tierras ancestrales a los grandes
inversionistas extranjeros o a miembros
de la nueva clase media mexicana. Junto
con las tierras del cacicazgo, entregaron
antiguos documentos o títulos de la fa-
milia. Así fue como varios códices, entre
ellos el Porfirio Díaz, llegaron a manos
de propietarios de fincas y haciendas.
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BENJAMÍN LADRÓN DEGUEVARA y EL CÓDICE
FERNÁNDEZ LEAL
El códice Fernández Leal, pintado en el
siglo XVI sobre papel amare (sólo por un
lado ), trata el mismo tema que el códice
Porfirio Díaz. Es una tira de 15 piezas
de papel cosidas y mide aproximada-
mente 573 cm de largo por 36 cm de
ancho; tiene forma de biombo. A fines
del siglo pasado fue cosido sobre una ti-
ra de papel europeo por ambos lados.
Actualmente se encuentra en la Bibliote-
ca Bancroft de la Universidad de Cali-
fornia, en Berkeley, con el registro M-M
1~84. Le faltan ya varias hojas, sólo se
conservan 17 páginas.
Este códice estuvo en posesión de
Benjamín Ladrón de Guevara, originario
de Cuicatlán y vecino de Cuyamecalco,
quien afirmaba ser descendiente del Te-
cutochtli o rey prehispánico de Quiote-
peCoLo regaló a Manuel Martínez Gra-
cida en 1893 junto con el "Mapa de
Quiotepec y Cuicatlán", que se encuen-
tra desde 1909 en la Biblioteca del Mu-
seo Nacional de Antropología. El códice
Fernández Leal fue obsequiado luego a
don Antonio Peñafiel, quien lo publicóen 1895 dedicándolo al señor Fernán-
dez Leal, entonces ministro de Fomento
del gobierno porfirista. Pasó a manos
del general Eusebius J. Molera, origina-
rio de Monterrey, que radicaba en San
Francisco, California, quien a principios
de siglo lo vendió a la familia Crocker,
interesados en la arqueología mexicana.
Esta familia lo conservó hasta 1940, en
que lo donó a la Biblioteca Bancroft.
Benjamín Ladrón de Guevara
(1849-1936), adinerado dueño de San
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Francisco La Raya, estancia de Coyula,
fue hijo de Guadalupe Niño Ladrón de
Guevara y nieto de la última cacica indí-
gena de Cuicatlán, doña María Martina
de los Ángeles y Monjarás (I786-
1870), quien había heredado el cacicaz-
go y documentos de su padre, don
Francisco Antonio de los Ángeles y
Monjarás, quien murió en 1804 y de-
sempeñó una multitud de funciones pú-
blicas que lo hicieron famoso en la re-gión. En 1883 era jefe político de
Cuicatlán y se convirtió en uno de los
intelectuales más destacados de la Caña-
masón (fue venerable maestro de la Lo-
gia Morelos) y abrazaba los principios
del liberalismo radical (fue presidente
fundador del Club Liberal Regenerador
Benito Juárez, de Cuicatlán).
La historia de la familia poseedora
del cacicazgo de Quiotepec, formada
por Francisco de Monjarás y Juana de
Salazar, data de la segunda mitad del si-
glo XVI y dura tres siglos. Actualmente
esta familia ya no vive en la región. Lahija y la nieta de don Benjamín Ladrón
de Guevara, doña Guadaupe y doña Ce-
lia Albina, salieron de Cuicatlán en
1957 para irse a radicar a Mexicali, Baja
California.
da: tenía inclinación por el protestantis-
mo (fundó una escuela metodista), era
1 4 5
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E N S A Y O S T E M Á T IC O S
CUADRO 1 1 . HABLANTES D E LENGUA1NDÍGENAEN UN SI G L O (1895-1990)
L en gua 1 8 9 5 1 9 0 0 1 9 l O 1 9 2 0 1 9 3 0 1 9 4 0
Amuzgo 965 667 547* 822* 604 142
Chatino 9886 IOl15 8556* I0170* 8208 8586
Chinanteco 17556 20419 15650* 22071* 17626 20381
Chocho 2237* 3287 2069* 1957* 82 1733*
Chontal 8735 I0937 7034* 6679* 1322 2760
Cuicateco 8171 7333 6556* 6676* 5744 4261
Huave 3348 3901 3215* 3997* 2361 5502*
lxcateco 886
Mazateco 32325 38552 36358* 46663* 43795 51444
Mixe 28374 33549 26223* 31398* 23836 27195
Mixteco II7772 133293 I05012* 114949* 91717 96305
Nahuatl 2524 3582 2689* 3085* 3454 2590
Popolaca 4268 986 1917* 1630* 256 I056
Triqui 2419 3661 3160* 4077* 2131 59II
Zaporeco 228618 223573 168906* 180294* 110230 I02700
Zaque I002 1836 1308* 1642* 2363 710
Los datos censales son [as cifras oficiales registradas por el gobierno mexicano en sus censos de población, aunque en varios
casos se trata de cifras proyectadas porque no se levantó censo en ese año o no se registró la lengua hablada. Los fuertes ascensos
y descensos de población en periodos cortos muestran las deficiencias que hacen desconfiar de la exactitud de estos datos,
además de que la información de campo muesrra que no existen en Oaxaca los popolacas y que los ixcatecos son apenas algunos
ancianos hablantes. Un factor fundamental que impide una comparación razonable de la información censal es su fecha de
levantamiento, pues no se realiza siempre en la misma semana del año, y es evidente que la cantidad de población que permanece
o rrabaja en su comunidad, por ejemplo en julio, es distinta a la de febrero. Los meses en que se han realizado los censos son:
1895 (octubre), 1900 (octubre), 19IO (octubre), 1921 (noviembre), 1930 (mayo), 1940 (marzo), 1950 (junio), 1960 (junio),
1970 (enero), 1980 (junio), 1990 (marzo), 2000 (febrero)'
FUENTE: Tomado de COESPO (1994). Los datos de 2000 fueron tomados de los resultados definitivos del XII Censo General
de Población y Vivienda, publicados en la página web del INEGI.
con la lógica de mercado y romper con la organización comunal para integrar al
indio como "ciudadano" a la nación (Ortiz, 1993).
Estos grandes cambios tuvieron una aplicación muy heterogénea en los pueblos
indios de Oaxaca. La gran inestabilidad política en el centro del país, durante ca-
si todo el siglo XIX, se reflejó en el gobierno estatal. La rivalidad criolla interna y
las posteriores invasiones extranjeras propiciaron un clima en donde las disposi-
ciones gubernamentales tuvieron, en muchos casos, poca o nula aplicación. En va-
rias ocasiones durante el siglo XIX el Congreso del joven estado de Oaxaca pro-
mulgó y derogó diversos decretos que tenían que ver con la municipalización y la
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E T N O H I S T O R I A C O L O N I A L
1 9 5 0 1 9 6 0 1 9 7 0 1 9 8 0 1 9 9 0 2 0 0 0
1646* 1247 2195* 2168 4217 4819
15012* 10230 18239* 20381 28801 40004
41335* 22776 52313 66811 90322 107002
1621* 1509* II488* 1912 1202 524
5616* 5261 4907* 7575 4671 4617
7937* 2553 8777* 13338 11846 12128
6264* 2972 7788* 9826 II745 13678
804 207
77580* 70392 93376 107757 146928 174352
46923* 34346 51636 69476 88863 105443
144760* 69630 168725 206411 239451 244029
4268* 1941 5058* 4524 9090 10979
769* 191 195* 13 191 125
6827* 7744* 8661* 7974 12910 15203
214457* 75953 246138 347006 341583 377936
2642* 1370 3309* 4530 4849 5282
desamortización de los bienes de las corporaciones (Esparza, 1990). Sin duda, lamunicipalización y la desamortización se aplicaron en los Valles Centrales y en
algunas zonas de la Mixteca A lta.15 En muchos casos eran los mismos funciona-
rios del gobierno estatal (comerciantes y hacendados criollos) los interesados en
la compra de las tierras de las comunidades indias.I6 Para fines del siglo XIX,
grandes extensiones de los mazatecos y chatinos fueron ocupadas por capitalis-
tas nacionales y extranjeros, que desarrollaron producciones de caña de azúcar y
de café para el comercio interior y exterior (Quintanar y Maldonado, 1999: 13;
Hernández, 1999: 187).
Además, en la década de 1880, durante el régimen del oaxaqueño Porfirio
Díaz, se promulgaron las leyes de colonización, con las cuales se crearon las com-
pañías deslindadoras de tierras baldías. La ley se dirigió explícitamente hacia las
comunidades campesinas y al clero, con el objetivo de transferir las tierras bajo
su dominio a manos privadas, pero en Oaxaca estas disposiciones tampoco tu-
vieron un fuerte impacto, pues no existió una demanda importante de tierras por
considerarlas pobres, fragmentadas y montañosas.
15 La información con que se cuenra hasta el momenro hace pensar que las leyes decimonónicas tuvieron
una aplicación seleccionada. Así como en la Colonia los espat'íolesdirigieron su política de encomienda a aque-llas tierras ricas en oro y en recursos, los grandes comercianres y hacendados criollos del siglo XIX sólo deman-
daron la aplicación de las leyes en aquellas regiones que les permitirían satisfacer sus necesidades económicas.
16 Tenemos, por ejemplo, el caso del comercianre y hacendado José Esperón (hijo de uno de los hombres
más ricos de Oaxaca), quien ocupó el cargo de gobernador del estado. y que tuvo un gran inrerés en la compra
de las tierras de la comunidad mixteca de Yucuita (Monaghan, 1990).
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 4 7
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e I
A P 1 T U L o 8
Lenguasindígenas
L A DIVERSIDAD LINGüíSTICA OAXAQUEÑA
ELESTADODE OAXACASE DISTINGUEpor ser la
entidad con mayor diversidad lingüística del
país. Popularmente se reconocen al menos
15 lenguas indígenas en el estado:
amuzgo chontal mlxteco
CUlcateco huave náhuad
chatino lxcateco tnqUl
chinanteco mazateco zapoteco
chocholteco mlxe zaque
En ocasiones se incluye la lengua popoloca, aunque
se trata de una variedad muy cercana al chocholteco
e incluso al ixcateco. En un reciente estudio (Barto-
lomé y Barabas, 1999a) incluyen entre los grupos ét-
nicos de Oaxaca a asentamientos hablantes de tzot-
zil provenientes de Chiapas. Aquí no los considera-
mos porque no se trata de un grupo lingüístico ori-
ginario de la región, es decir, asentado desde tiem-
pos precolombinos.
En realidad varias de estas supuestas lenguas
constituyen complejos lingüísticos que incluyen va-
rios idiomas; por otra parte, esta lista nada dice acer-
ca de las relaciones genealógicas entre ellas. Así por
ejemplo, lo que se conoce como chinanteco no es
una sola lengua sino todo un agrupamiento de len-
guas muy diferenciadas, la cual tiene una lejana rela-
ción con nueve de las otras "lenguas" de la lista. El
" Investigador del (lESAS.
A T L A S E T N O G R Á F I C O D E L E S T A D O D E O A X A C A
ERNESTO DÍAZ-COUDER*
huave, en contraste, aunque también se considera un
agrupamiento lingüístico en sí mismo, consta de una
sola lengua, pero sin una clara relación con alguna
otra lengua de la región.
En comparación con la lista anterior, la clasifica-
ción que se ofrece muestra con mayor claridad la di-
versidad lingüística del estado. En ella no sólo ve-
mos que el número de lenguas es mucho mayor a 15,
sino que también pueden apreciarse los agrupamien-
tos genealógicos según el conocimiento que se tiene
hasta el momento. Es importante tener en menteque el número de lenguas depende del criterio utili-
zado para clasificarlas, por lo que resulta muy difícil
establecer un número definido de lenguas. Básica-
mente existen tres criterios para separar una lengua
de otra. El primero y más obvio es el de inteligibili-
dad: si dos hablantes se entienden entre sí, se dice
que hablan la misma lengua, si no se entienden en-
tonces hablan lenguas distintas (por supuesto puede
haber nula, poca, mucha o total inteligibilidad, pero
no nos detendremos en esto)' Aplicando este crite-
rio, las lenguas indígenas de Oaxaca podrían rondar
la centena (Wheathers, 1975; Inglaterra, I978; Ca-
sad, 1974). Un segundo criterio se basa en el méto-
do comparativo, de acuerdo con el cual entre mayor
cantidad y cualidad de similitudes estructurales sean
compartidas por un par de variedades -siempre y
cuando esas similitudes no se deban a difusión lin-
güística- más cercano será su parentesco lingüísti-
co. Según el tercer criterio, que podría llamarse (glo-
1 4 9
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
TABLA 6. CLASIFICACIÓN DE LAS LENGUAS
INDÍGENAS DE OAXACA
AGRUPAMIENTO OTOMANGUE
OTOMANGUEOCCIDENTAL FAMILIAHUAVE
Oto-Pa111e-Chinantecano Huave
O to-pa111eano ( Méx ico CentraD
Ot0111í CHONTALDE OAXACA
M az ah ua
Ocuilteco
(quizás parte del extenso grupo hokano)
Huamelulteco (tierras bajas)
Chontal de la sierra (tietras altas)
Tequistlateco (probablemente extinto)
M at la tzi nc a- Oc ui lte co
M at la tzi nc a
Pam e
Chichimeco MlXE-ZOQUE
Chinantecano (vatias lenguas) Mixe
Mixe de Oaxaca
Tlapaneco-Mangueano
Tlapaneco-Subtiaba
t Subtiaba ( Nicaragua)
Tlapaneco (Guerrero)
Mixe Settano del Norte (Totontepec)
Mixe Serrano del Sur (Tlahuitoltepec,
Ayutla, Tamazulapan)
Mixe de la Zona Media
M an gu ea no Mixe Norte de la Zona Media
t Chiapaneco ( Chiapas ) (Jaltepec, Puxmetacán, Cotzocón)
Mixe SUt de la Zona Mediat M a n g ue ( N ic a ra g u a, C o st a R i c a )
(Juquila, Cacalotepec)
OTOMANGUEORIENTAL
Popoloca-Zapotecano
Popolocano
Mixe de Tierras Bajas (Camotlán,
San José el Pataíso/Coatlán,
Mazatlán, Guichicovi)
Mazateco
1xcateco (Moribundo)
Chocho-Popoloca
Tapachulteco t
Popoluca de Sayula
Popoluca de O lu taZapotecano
Zapoteco (vatias lenguas)
Chatino ZOQUEAmuzgo- Mixtecano
Amuzgo (principalmente en Guerrero,
una parte en Oaxaca)
Mixtecano
Guerrero y Puebla)
Zoque del GolFo
Za qu e de Te xi ste pe c (p op ol uc a)
Ay ap a
Zo qu e de So te ap an (p op ol uc a)
Zoque de los Chimalapas (o de Oaxaca)
Zoque de Chiapas
Complejo de variedades zoques
Mixteco (varias lenguas en Oaxaca,
Cuicateco
Tnqui
FUENTE:Campbell (1977). Los agrupamientos en cursivas no se hablan en Oaxaca.
1 5 0 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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to) cronológico, una lengua sería el conjunto de hablas o dialectos que comen-
zaron a diferenciarse hace unos m il años aproximadamente (Manrique, 1988,
1990 Y 1996). Podría incluirse un cuarto criterio de distinción entre lenguas, y
entre una lengua y sus dialectos, al que he llamado funcional, pero aunque rele-
vante para entender la dinámica etnolingüística amerindia, es de orden sociolin-
güístico y es mejor no incluirlo en este punto.
De acuerdo con lo anterior, y según criterios comparativos, el grupo zapote-
co constaría de unas siete lenguas; en cambio, utilizando criterios de inteligibili-
dad serían entre ¡40 y 55! Más importante que el número de lenguas es destacar
que los idiomas amerindios de Oaxaca se agrupan en cinco grandes agrupamien-
tos: otomangue oriental, chinantecano, mixe-zoque, huave y chontal: las dos pri-
meras pertenecen al gran tronco otomangue (tabla de clasificación de las lenguas
indígenas de oaxaca); el chontal probablemente tiene relación con algunas len-
guas del controvertido tronco hokano; el mixe-zoque es una familia sin relación
bien establecida con otros agrupamientos amerindios; en tanto que el huave re-
presenta una lengua aislada, es decir, si n relación demostrada hasta ahora con al-
guna otra lengua amerindia.
Aunque citado con frecuencia como un grupo realmente existente, el grupo
hokano es una hipótesis aún no demostrada convincentemente. En lo que respec-
ta al chontal de Oaxaca, algunos estudiosos consideran que puede haber relación
con las lenguas yumanas de California en Estados Unidos y Baja California en
México, y con el seri de Sonora. Todas ellas probables miembros en la hipótesis
del hokano (veáse Campbell, 1997: 290 y ss.)
Posiblemente el mixe-zoque esté relacionado con el grupo maya y el totonaca,
en lo que se ha dado en llamar macro-maya, pero en este caso al igual que en el
hokano se trata de una hipótesis no demostrada todavía. Muchas de las similitu-
des que comparten estas lenguas probablemente provienen del continuado con-
tacto lingüístico y cultural que han mantenido desde tiempos muy antiguos lo que
dificulta grandemente el establecimiento de filiaciones genéticas entre ellas.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
L E N G U A S I N D í G E N A S
Escuela chinanteca. Lo precario
de la educación indígena no son
sólo en las condiciones de
muchas escuelas y salones, sino
rambién por la carencia de un
prog rama de form ació n indí gen a;
hasra hoyes para [os pueblos
indios un espacio donde se
forman como mexicanos
-a veces en su propia lengua-
pero no com o indi os. San Luc as
Ojidán, región Papaloapan.
FO(Qreca Nacho LópeZ-INI.
Ramón Jiménez.
1 5 1
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Grupo HLIs> Monohngües Biltngües
Ixcateco
Chocho
Arnuzgo
178
727
4,418
Chontal 4.659
Zoque 5.112
Náhuatl 9./58
Culcateco 11.716
Huave 1/.995
Triqu1 14.058
Chal1no 33.758
Mlxe
GRÁFICA: Bi lingüismo por
grupo lingüístico
FUENTE: Campbe l l (1977).
1 5 2
1. 1% 9 2. 7%
1 .8 % 9 7. 9%
/ 6. 6% 8 3. 3%
0 .3 % 98 .9 %
21.0%
0.1%99.5%
8.6%91.2%
4.2% 95.3%
12.6%87.3%
32.7%66.9%
28.5%
7104
357.265 Zapoteco
78.8%
Míxteco
96.216
151.066
ChinantecoMazateco
Existen algunas propuestas de filiación genealógica para el huave, pero son to-
davía sumamente especulativas. Algunas la vinculan con el otomangue, pero la
evidencia es débil y probablemente las semejanzas se deben a la influencia de len-
guas otomangues vecinas y no a una relación genética; otros la relacionan con el
grupo hokano, pero como se menciona más arriba no hay evidencia definitiva
todavía, por lo que lo más razonable, al menos por ahora, es considerarla una
lengua aislada.
De acuerdo con algunas estimaciones glotocronológicas -las cuales no go-
zan de total credibilidad en la actualidad pero que pueden ser útiles para ubicar
fechas aproximadas- la lengua que dio origen a las actuales lenguas del troncootomangue (como el indoeuropeo a las actuales lenguas europeas, eslavas e in-
doiranís) comenzó a diferenciarse hace unos 6 400 años (Campbell, 1997). Se
trata de un tronco sumamente antiguo, de ahí su gran diversificación y la dificul-
tad para establecer con certeza relaciones genealógicas tan distantes. En lo que
respecta a los agrupamientos hablados en Oaxaca, y siguiendo el muy útil crite-
rio de Manrique (1990: 415), las familias en su clasificación tienen una profun-
didad temporal o antigüedad de entre cinco y cuatro mil años; las subfamilias
tienen una antigüedad de entre cuatro y tres mil años; los grupos entre tres y dos
mil años; los subgrupos de dos a mil años; y las lenguas de 1000 años, aproxi-
madamente. Esto significa por ejemplo, que el proto-chinanteco ya se hablaba
hace cuatro o cinco mil años, quizás unos mil años antes de que aparecieran el
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L E N G U A S I N D í G E N A S
proto-mixteco, el proto-mazateco o el proto-zapoteco, es decir, cuando la len-
gua madre de todas las lenguas de la familia oaxaqueña aún se hablaba.
Cuando una comunidad de hablantes abandona su lengua nativa por otra se di-
ce que la lengua nativa está siendo" desplazada". Como la mayoría de las lenguas
amerindias, las lenguas de Oaxaca están actualmente bajo fuertes procesos de
desplazamiento por el español. En sentido estricto puede decirse que su despla-
zamiento inició desde el establecimiento de la Colonia, pero debe tenerse en
cuenta que, aunque durante los 300 años de Colonia española las lenguas indí-
genas sufrieron una progresiva exclusión de los ámbitos urbanos quedando rele-
gadas a un uso cada vez más local y rural, en sus ámbitos locales las comunida-
des indígenas no vieron realmente amenazadas sus lenguas (Cifuentes, 1998), las
que continuaron siendo funcionales en las comunidades, sobre todo en Oaxaca
donde prácticamente el único asentamiento urbano y no indígena de importan-
cia era la actual ciudad de Oaxaca (Romero Frizzi, 1996: 208), incluso hasta
muy recientemente. Barabas (1999) muestra que en Oaxaca el aumento de po-
blación no indígena es resultado más del abandono de la identidad y los elemen-
tos culturales indígenas por parte de segmentos de la población local, que por
inmigración o incremento de la población mes-
tiza. El que la funcionalidad de las "lenguas"
nativas no hubiera sido severamente amenazada
en las zonas rurales no quiere decir que sus
"hablantes" tampoco. De hecho, la principal
amenaza para las lenguas a partir de la Con-
quista fueron las epidemias que diezmaron bru-
talmente a la población indígena, las concentra-
ciones de hablantes de distintas lenguas o dia-
lectos en nuevos pueblos, las duras y multilin-
gües condiciones de trabajo en las minas y la
encomienda en general, así como la ya mencio-
nada asimilación lingüística de la población in-
dígena en las ciudades. Pero las comunidades
sobrevivientes a las epidemias y la encomienda
continuaban utilizando sus idiomas con poca
necesidad del español en la vida cotidiana
(Chance, 1976, 1982 Y 1989).
En estas condiciones no es de extrañar que
hacia principios del siglo XIX la inmensa mayo-
ría de los indígenas, más aún los oaxaqueños,
desconocían el español, lo cual es indicativo de
DESPLAZAMIENTO LINGüíSTICO
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Una de las zonas indígenas de
Oaxaca a las que llegó de manera
temprana y masiva la escuela du-
rante el siglo xx fue la Sierra
Norte. Entre sus efectos inmedia-
tos destaca la migración de niños
y jóvenes a continuar sus estu-
dios. A diferencia de la Mixteca,
también de alta expulsión migra-
toria, esta zona se ha distinguido
por la defensa de su cultura y la
organización etnopolítica, encabe-
zada por sus destacados intelec-
tuales, todos los cuales asistieron
a la escuela y superaron el racis-
mo, la discriminación y la ten-
dencia etnocida de la educación
escolarizada. Villa Hidalgo
Yalálag (zapo tecas), región
Sierra Norte. Fototeca Nacho
López-INJ. Julio de la Fuente.
1 5 3
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EL DÍA QUE NOSARRANCARON L A L ENGUA
E N LA DÉCA DA DE LOS CUAR ENTA TODO S
los niños mixtecos vivimos un pro-
ceso educativo que todavía nos aver-
güenza. Los maestros llegaron con la
consigna de arrancarnos la lengua, de
no permitir más que habláramos nues-
tro idioma para integrarnos al proceso
modernizador del país.
Paradójicamente eran nuestros pro-
pios paisanos, profesores de la región,
quienes llevaban a cabo tan ingrata tarea.
Pero esos eran los planes educativos de la
época y los maestros eran bilingües, no
para enseñar en dos idiomas, sino para
hacernos entender que nuestra lengua era
un rasgo de primitivismo y que debíamos
renunciar a ella en aras del castellano.
Nos tocó vivir en carne propia esa
agresión a nuestra cultura. Niños al fin,
sólo nos quedaba obedecer y sufrir en
silencio. Llegar al salón de clases era un
verdadero martirio: los golpes del profe-
sor caían inclementemente sobre aquel
chamaco que se atrevía a pronunciar pa-
labras en mixteco. No entendíamos bien
1 5 4
a bien lo que estaba sucediendo: todos
en el pueblo hablábamos nuestra lengua
materna, era lo más normal; nuestros
padres y abuelos hablaban español sólo
cuando tenían que mercar en la ciudad
o cuando llegaban otras gentes a la co-
munidad, pero en el pueblo todo mun-
do se entendía en mixteco.
De pronto eso ya no estaba permiti-
do. Hablar en nuestro idioma pasó a ser
un delito y un motivo de vergüenza. "Ya
es tiempo de que dejen de ser unos in-
dios ignorantes", nos decían los profe-
sores, sin recordar que ellos también ha-
bían nacido en algún pueblo de la
mlxteca.
Esa agresiva forma de educar pasó
obligadamente a nuestras casas. Los
profesores exigían a nuestros padres que
ya no permitieran que nadie en el pue-
blo hablara en mixteco y los castigos se
reprodujeron en nuestros hogares.
Esta acción hizo que gran parte de
nuestra lengua se perdiera. Sin embargo,
ni aprendimos bien el español ni perdi-
mos del todo nuestra lengua. Fuera de
la escuela, nuestra convivencia, nuestros
juegos y nuestro trabajo en el campo si-
guieron enmarcados por el idioma mix-
teca.
Yo les estoy hablando de Santa Ca-
tarina Chinango, mi pueblo. Pero lo
mismo sucedió en todos los pueblos del
norte de Huajuapan de León, Oaxaca,
Cosoltepec, Yolotepec, Tequixtepec,
ERASMO RAMÍREZ MORALES
Chazumba, Miltepec y muchos otros
pueblos sufrieron lo mismo.
Muchos de aquellos profesores to-
davía viven. Incluso son familiares
nuestros y tal vez pronto acepten plati-
car su opinión de aquella experiencia,
pero por lo pronto les decimos que sr
ellos nos quitaron nuestra lengua, ahora
ellos nos la tienen que volver a enseñar.
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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L E N G U A S I N D í G E N A S
2015 ~ 253,433 552,789~ 286,553
278.872 313,728 637,430
01,896~~ .
2020
~ ~ :i't_
.~. ~ ,.(,.'.~!'
.•.W~;¡S; '"
693,584 919,443
2015 1,079,018879,593 811,994
954,6092020 1,040,753
C,v' 4L.o/~ ./~. ~ .
~~.
Este cuadro presenta las estimaciones gubernamentales sobre la dinámica de crecimiento de la
población total de! estado de Oaxaca. De acuerdo con ellos, se prevé que la población se
duplique en 25 años. Las regiones de mayor población indígena (Sierra Norte y Cañada) son
también las que presentan la dinámica de crecimiento más baja, influida drásticamente por e!
factor de expulsión alta de migran tes, presuponiéndose una explosión demográfica en los polos
de desarrollo de! estado, ubicados en la Costa, e! Istmo, e! Papaloapan y los Valles Centrales.
FUENTE: COESPO (I993).
que las comunidades indígenas no lo necesitaban para satisfacer las necesidades
comunicativas de su vida social. Lo que esto quiere decir, es que de hecho la po-
lítica que se siguió durante la mayor parte de la Colonia fue más bien de segre-
gación lingüística. Si bien la política formal de la Corona era de castellanizar a
todos sus súbditos, razones prácticas -como la imposibilidad númerica de los
misioneros para castellanizar a la población- favorecieron políticas de toleran-
cia al uso de las lenguas nativas. Conviene recordar que durante el siglo XVI los
misioneros trataron de impulsar el uso de "lenguas generales" (lenguas nativas de
uso regional) e incluso promovieron su enseñanza en las universidades. Aunque
A T L A S E T N O G R Á F I C O
~ 596,645
46,323
79
Población mundial
por qUInquenio.
CUADRO12. Proyección
quinquenal del crecimiento
de la población (I995-2025).
1 5 5
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
paulatinamente los gobiernos virreinales fueron
abandonando esta política de tolerancia al uso
de las lenguas indígenas hasta promover decidi-
damente la castellanización de la población in-
dígena a partir de las Reformas Borbónicas en
la segunda mitad del siglo XVIII. En cambio,
desde la primera Constitución del México in-
dependiente, los pueblos indígenas ven suma-
mente limitada su personalidad jurídica como
consecuencia del propósito de desaparecer el
orden de castas coloniaL En otras palabras, si
bien los pueblos indígenas estaban casi en el
fondo de la escala social, tenían un lugar en el
orden colonial en tanto pueblos indios, lo cual
perdieron también con la consolidación del
Estado mexicano independiente.
En efecto, ha sido a partir de la vida independiente de México que las "lenguas"
indígenas han sido más duramente afectadas. No obstante, durante la primera
mitad del siglo XIX los proyectos de igualdad ciudadana del entonces naciente
Estado mexicano no tuvieron efecto significativo en las poblaciones indígenas
debido a la imposibilidad del Estado mismo de poner en práctica sus leyes a
causa del constante estado de guerra civil entre las facciones políticas. Sin em-
bargo, tal vez esas mismas guerras contribuyeron a la castellanización de los in-
dígenas -aunque no es posible estimar en qué medida- a causa de las levas o
de los desplazamientos de combatientes indígenas. Otro duro golpe para los
pueblos indígenas fueron las leyes de desamortización de bienes comunales que
desconocieron el derecho de los pueblos indígenas a ser propietarios, y que final-
mente se tradujo en su desconocimiento como sujetos de derecho (León-Porti-
lla, 1996). Estas leyes provocaron que muchas poblaciones indígenas perdieran
sus tierras o una gran porción de ellas, lo que a su vez obligó a sus pobladores a
convertirse en medieros de los nuevos propietarios o a trabajar como peones
agrícolas. En otras palabras, un impor-
tante sector de la población indígena se
proletarizó o peonizó. Aunque es difí-
cil estimar los efectos de estos hechos
para las lenguas indígenas, es claro que
fue un factor significativo para la pérdi-
da de la lengua indígena en la medida
que los pueblos perdieron la base eco-
nómica y social para su reproducción
cultural: la tierra y la comunidad. Aun-
que algunos pueblos recuperaron parte
de sus tierras gracias al reparto agrario
Mujer y niños tacuates,
grupo étnico integrante del
grupo etnolingüístico mixteco.
Santa María Zacatepee.
Fondo Fernández Cuero.
Fototeca de Pueblos Indios
de México. Subdirección de
Etnografía del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
Hombre tacuate con su
indumentaria tradicional
de calzón de manta. Fondo
Fernández Cueto, Fototeca
de Pueblos Indios de México.
Subdirección Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
1 5 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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• • 1 1
179 67 65•
0/9.9% 10/29.9% 30/49.9%. . .
50/69.9% 70/89.9%
' "
42
Dentro de los 179 del rango inferior a 10%, son 144 los municIpios en que hasta hace pocas
décadas los hablantes eran mayoría: 59 zapotecos, 56 mixtecos, 15 chochos, 3 nahuas, 2
chontales, 2 zaques, 1 ixcateco y 6 en los que se hablaban dos lenguas indígenas. Por el con-
trario, son todavía 149 los municipios en que los hablantes constituyen más de 90% de la
población: 64 municipios zapotecos, 33 mixtecos, 17 mazatecos, 16 mixes, 8 chinantecos, 3
chatinos, 2 cuicatecos, 2 huaves, 1 triqui, 1 náhuad y 2 bilingües (zapoteco/chinanteco y
zapoteco/ mixe). En la mayoría de estos municipios el uso del español se restringe a la inter-
acción con monolingües en español, y la lengua materna sigue siendo el mecanismo esencial
para la transmisión y reproducción cultural del grupo (ibitl). Es interesante señalar que los
mazatecos habitan en 2l municipios y 17 tienen más de 90% de hablantes, los mixes en 19 y
FUENTE: Pardo (1995).
tienen 16 en ese rango, los hu aves en 3 y tienen dos en este rango, y los triquis en uno.
L E N G U A S I N D í G E N A S
. . . . . .
••• u
68 149
90/100%
CUADRO 13. Proporción
de hablames de lengua
indígena por municipio.
posterior a la revolución iniciada en 1910, el uso de los idiomas indígenas ya no
se recuperó.
Durante el siglo xx y particularmente durante el periodo del así llamado "mi-
lagro mexicano" (1930- 1970, aproximadamente) el país tuvo un espectacular
crecimiento económico que se tradujo en una igualmente impresionante expan-
sión de la infraestructura y de las instituciones nacionales (educación, salud, co-
municaciones, medios, energía eléctrica, intercambio monetario, productos manu-
facturados, complejos hidroeléctricos, agroindustria, etcétera), penetrando como
nunca en las regiones indígenas. Además ese crecimiento demandaba una gran
cantidad de mano de obra. Todavía jóvenes zapotecos del Valle salen a desempe-
ñarse como peones en la construcción o reparación de caminos para trabajar y
aprender españoL Esta expansión de la economía y de las instituciones naciona-
les de las comunidades indígenas conllevó la "sustitución de las instituciones tra-
dicionales", la expansión del español y el desplazamiento de las lenguas indíge-nas. La participación en la economía nacional, las nuevas oportunidades labora-
les y la entrada de servicios e instituciones nacionales se hizo posible a condición
de hablar español, lo que a su vez facilitó aún más la penetración de esos mis-
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 5 7
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
CUADRO 1 4 .
PROPORCIÓN DE HABLANTES DE LENGUA INDÍGENA
G rupo l ingü ís t ico 5-9 10-14 15-19 20-24 25-29
Amuzgo 16.07% 19.56% 13.33% 9.44% 6.70%
Chatino 16.76% 15.73% 12.61% 10.21% 8.31%
Chinanteco 15.21% 15.74% 12.46%
10.08% 8.31%Chocho 0.69% 2.07% 2.20% 2.62% 4.41%
Chontal 1.42% 2.88% 3.88% 4.40% 4.96%
Cuicateco 10.53% 12.15% 9.67% 8.61% 7.20%
Huave 13.09% 13.26% 12.50% 10.88% 8.84%
Ixcateco 5.62% IO.II% IO.II% 11.24% 7.87%
Mazateco 16.03% 15.63% 12.05% 8.90% 7.45%
Mixe 14.97% 15.92% 12.41% 9.10% 7.54%
Mixteco 14.06% 15.33% 11.31% 8.12% 6.83%
Náhuatl 14.27% 14.42% 11.09% 9.00% 7.45%
Triqui 20.01% 18.91% 13.05% 8.56% 6.77%
Zapoteco 10.42% 11.86% 10.83% 9.41% 7.83%
Zoque 5.18% 8.04% 8.86% 9.68% 8.20%
Promedio 11.62% 12.77% 10.43% 8.68% 7.24%
FUENTE: Campbell(1977).
mas agentes, generando una inercia creciente a favor del españoL Así, en el Cen-
so de 1930 los bilingües registrados en Oaxaca rondaban 40% de la población
hablante de lenguas indígenas, y para el Conteo de 1995 ya alcanzaban 87%
aproximadamente. Sin embargo, la cifra de 1930 no parece congruente con la
memoria de la gente en las zonas rurales, ni con los hechos sociolingüísticos de
la época. Es más probable que hacia 1930 pocas personas indígenas hablaran es-
pañol ya que en las zonas rurales no tenía mayor utilidad para la población in-
dígena; el sistema educativo apenas comenzaba, los servicios de salud eran prác-
ticamente inexistentes, la falta de comunicaciones hacía difícil salir de la comu-
nidad y la región, no había radio, televisión ni medios impresos; todavía en la ac-
tualidad las personas que eran menores de edad en los años treinta y cuarenta tie-
nen poco dominio del español; en suma, dadas estas condiciones, 40% de bilin-gües en 1930 parecía demasiado como media para todo el estado. Esta cifra tam-
bién pudo significar que ese 40% hablaba algo de españoL Como quiera que sea,
actualmente la gran mayoría de la población hablante de lengua indígena es bi-
lingüe, lo que indica una gran penetración del español en las últimas décadas.
Sin embargo, debe tenerse en cuenta que Oaxaca es uno de los estados con
mayor marginación socioeconómica, por lo que las instituciones indígenas tradi-
cionales han sido más lentamente afectadas que en otras regiones del país. No
obstante, esa misma marginación ha producido una gran emigración de pobla-
ción indígena fuera del estado en busca de trabajo. Las consecuencias de este pro-
ceso para el debilitamiento de las lenguas indígenas no puede menospreciarse. El
valor del español como lengua de trabajo, aunado a las ventaja de ser el idioma
1 5 8 lO S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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POR GRUPO DE EDAD Y LENGUA
30-34 35-39 40-44 45-49
6.00% 6.32% 4.69% 4.71%
7.47% 6.06% 5.12% 4.44%
7.02% 6.73% 5.31% 5.00%
5.92% 7.16% 6.47% 6.89%
6.61% 7.64% 8.95% 9.96%
6.67% 7.22% 6.31% 6.24%
7.57% 7.27% 5.62% 5.19%
7.30% 8.99% 6.18% 7.30%
6.89% 6.71% 5.49% 4.99%
6.70% 6.90% 5.43% 5.28%
6.32% 6.42% 5.57% 5.33%
6.90% 7.28% 5.70% 5.50%
5.66% 5.59% 4.83% 4.52%
7.52% 7.39% 6.27% 5.73%
7.30% 8.45% 8.74% 8.39%
6.79% 7.08% 6.05% 5.96%
oficial, la lengua de la escuela y los medios, hacen del castellano una lengua cada
vez más atractiva para la población hablante de lenguas indígenas, y la utilidad y
valoración de sus lenguas nativas decrece de manera inversamente proporcional.
En 1995, el 36.6% de la población mayor de cinco años en Oaxaca dijo ha- blar alguna lengua indígena, muy por encima del 6.75% nacional. Esta cifra
muestra la gran importancia demográfica de los hablantes de lengua indígena en
el estado. Como se menciona líneas arriba, de los hablantes de lengua indígena
del estado aproximadamente 87% también habla español. Pero como puede ver-
se en el cuadro de arriba, la proporción por grupo lingüístico muestra diferen-
cias considerables.
Las medias estatal o por lengua reflejan promedios individuales de lo que la
gente dice hablar. Pero el bilingüismo no es un fenómeno puramente individual,
sino social. Existen zonas o regiones con mayor o menor proporción de bilingües
e incluso con diversas calidades de hablantes bilingües. A su vez, el grado y tipo
de bilingüismo suele ir aparejado con cierta distribución en el uso o funciones de
las dos lenguas. El desplazamiento de una lengua puede medirse por a ) su funcio-
nalidad comunicativa, esto es, la gama de situaciones sociales en los que puede o
debe usarse, y por b ) la transmisión intergeneracional, es decir, si la comunidad
continúa transmitiendo o no su lengua a las nuevas generaciones. El criterio más
elemental para estimar el desplazamiento es el segundo, ya que cuando una comu-
nidad deja de pasar su idioma a las siguientes generaciones el desplazamiento to-tal de su lengua es inminente; pero no hay que olvidar que la interrupción de la
transmisión intergeneracional de las lenguas indígenas es iiconsecuencia" de la fal-
ta de funcionalidad comunicativa de sus idiomas.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
L E N G U A S I N D í G E N A S
1 5 9
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Se oyen nuestros pasos
Como volcánicos tambores
Trascendemos del viento
Venimos del viento
Por los cuatro rumbos
El frío asfalto de la madrugada
Siente ya el calor
De nuestros pies desnudos
Sigue hilando en tu malacate,
muchacha
La historia de esta plaza
De este pueblo de Jamiltepec
Canta que Próspero Betanzos
no ha muerto
Que está curado de ese mal
A cada paso que hacemos
Vamos confirmando
y reconociendo
Nuestra vida
Recubierta por cemento muerto
Trascendimos del bosque
Venimos del trueno
Comuneros de Lalana-Choapan
El pueblo los respira diariamente
En la niebla de las calles
Caminando con la noche
jornadas enteras
Hemos comprendido
cómo encender las estrellas
yhacer brotar al sol de sus entrañas
En torrentes de sangre mañanera
1 6 0
BINNI ZAA
No nos espanta la luz
de las ciudades
Pues alumbra multitudes solitarias
yel frío acero
Habremos de ocupar tus calles
Tus plazas y tus catedrales
Prohibidas para nuestros pasos
Estamparemos nuestras voces ...
nómadas
Sobre tus anuncios luminosos
ytus marquesinas
Como frescos carteles
En estrenos dominicales
Los circuitos eléctricos
DifUndirán nuestros mensajes
De obsidiana
La vida radica en nosotros
Cotidianamente
yel maíz de la nueva vida
Echará raíz en nuestros poros
Trabajadores somos uno solo
Copala, no llores a tus
hombres masacrados
Haz cualquier otra cosa
Pero no llores
Nuestro espacio arrebatado
Estamos reclamando
y pronto volverá
Gran curadora de vidas
Desata tu ejército de búhos agoreros
Prepara vegetales y amuletos
ELEAZAR GARCÍA ORTEGA
Hombres camuflados de verde ...
caña
Hombres ensotanados de negra ...
noche
Los de espadas cruciformes
Tomadas del puño, montadas
en rifles
¡Tiemblen!
Pues mariposas comuneras
De alas cósmicas arribarán
Emparentados al tigre
Siempre al acecho
Quizás alguna vez callados
Pero nunca muertos
Venimos del bosque
Del maíz maduro.
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L E N G U A S I N D í G E N A S
CUADRO 15.
POR RANGO DE
POBLACIÓN INDÍGENA DE
EDAD Y CONDICIÓN DE
5 AÑOS Y MÁS
HABLA, AÑO 2000
RANGO DE EDAD TOTAL DE HABITANTES HABLA ESPAÑOL
5-14 años 298,942 221,559
15-24 años 218,345 198,29325-34 años 160,165 140,161
35-44 años 142,437 II6,786
45 años y más 300,423 208,740
TOTAL * I'I20,312 885,539
No HABLA ESPAÑOL
73,290
19,103
18,845
23,975
83,958
219,171
* La diferencia entre el total de hablantes y la suma de bilingues y monolingues se debe a los registrados como No Especificado.
Los bilingües representan 79.0 % de! toral de hablan res de alguna lengua indígena regisrrados por e! Censo de 2000, porcentaje
similar al regisrrado por el censo de 1990 (77.7%). Por grupos de edad, son los jóvenes y adulros quienes presentan e! mayor
índice de bilingüismo: de 15 a 24 años son 90.8%, de 25 a 34 años 87.5% y de 35 a 44 años 82.0%, lo cual es sin duda resul-
rado tanto de la escolarización como de la migración en esros grupos de edad. Al llegar a ancianos esros adulros y jóvenes en 10
o 20 años, el monolingüismo enrre los ancianos (45 años y más) se reducirá drásricamente y e! de los niños de hoy (5 a 14 años)
que es de 24.5% rambién se verá reducido, sobre rodo por la migración. El avance de! bilingüismo llega a preocupar en los casos
en que es indicador de una rendencia de rerroceso de la lengua materna, implicando su desplazamienro o su susrirución a l crecer
el hablan re. Además, es fundamental considerar que diversos rrabajos de campo muestran que cada vez es mayor el número de
indígenas bilingües para los cuales su segunda lengua no es el español sino su lengua marerna.
FUENTE: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, INEGI, México.
Existe una correlación directamente proporcional entre la funcionalidad comu-
nicativa de las lenguas indígenas y la transmisión intergeneracional, y una relación
inversa con el bilingüismo: es decir, a menor funcionalidad comunicativa, menor
transmisión intergeneracional y mayor índice de bilingüismo. Esto puede apreciar-
se en la gráfica de bilingüismo por grupo lingüístico y en el cuadro de proporción
de hablantes de lengua indígena por grupo de edad y lengua: los grupos lingüísti-cos con porcentajes muy pequeños de hablantes en los grupos de edad menores
(5 a 14 años) en el cuadro son también los que tienen los índices más altos de
bilingüismo en la gráfica. Es importante hacer notar también que estos mismos
grupos corresponden a los de mayor marginación socioeconómica (INI, 1993).
Tipo Funcionalidad comunicativa
1 alra
2 media
3 baja
4 nula
Comunidad de habla
Comunidades de persisrencia
Comunidades de manrenimiento
Comunidades de desplazamiento
Comunidades no indígenas pero de origen indígena
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 6 1
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
CUADRO 16. Monolingüismo
en español y lengua indígena
predominante por región.
1 6 2
--
Sierra Sur
--
--
es Centrales
26,310 142,876
32,807 160,107
82,201
Zapoteco 42,318 150,252 234,570
183,371 323,325
205,397 326,983
359,963
424,685
129,588Zapoteco 47,557 495,579 629,970
tt
Población hablante de lengua indlgena
Lengu I,dl3 prE1domln3 re P o b l ac i ó n mo n o l i n g ü e
en español
El gobierno del estado ha agrupado en ocho regiones los 30 distritos de la entidad. Las dos
regiones del norte oaxaqueño son las que tienen presencia mayoritaria de hablantes indígenas: la
Sierra Norte (distritos de Ixtlán, Villa Alta y Mixe), en la que la lengua predominante es el
mixe, seguida del zapoteco, y la Cañada (distritos de Cuicatlán y Teotitlán de Flores Magón),
donde predomina el mazateco. Son también las regiones donde el bilingüísmo es mayor, según
se aprecia en los datos de monolingüismo en español, contrastante con el de las demás regiones.
FUENTE: Pardo (1995), Parra (1992).
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Esta correlación resulta más
evidente al comparar los por-
centajes de bilingües por lengua
en la gráfica de bilingües por
grupo lingüístico con el índice
de vitalidad de Smith-Stark (1995: 8-9), el cual aparece en
la última columna del cuadro
proporción de hablantes de len-
gua indígena por grupo de edad
y lengua, calculado por lengua
para los hablantes registrados
en Oaxaca en el Conteo de
1995. El resultado de la corre-
lación es r = -.814. Lo que esta fuerte correlación nos muestra es que el incre-
mento del bilingüismo y la disminución de la transmisión intergeneracional no
son independientes uno del otro, y que a mayor bilingüismo es de esperar una ma-
yor pérdida de la lengua nativa. Esto se debe a que el incremento del bilingüismo
es parte de un proceso de pérdida de funcionalidad comunicativa de las lenguas
indígenas; se trata de un bilingüismo desplazante o sustitutivo y no de un bilin-
güismo aditivo.
Si se agrupan las comunidades indígenas según el grado de funcionalidad co-
municativa de sus lenguas locales, puede obtenerse una tipología descriptiva dela situación.
El tipo 1, Comunidades de persistencia, se caracteriza por un bilingüismo más
bien limitado, la lengua indígena es usual en la mayoría de las situaciones comuni-
cativas, el español es útil fuera de la comunidad. Los viejos y los niños pequeños
suelen ser monolingües, el resto de la población aunque bilingüe tiene un dominio
relativamente limitado del español, y por tanto un índice de vitalidad favorable
(números positivos). Tal es el caso de las regiones más aisladas y conservadoras:
amuzgos, chatinos, algunas regiones triquis y mixtecas, áreas de la Sierra Norte de
habla zapo teca y mixe, algunas comunidades zapo tecas de la Sierra Sur.
En el tipo 2, Comunidades de mantenimiento, prácticamente toda la población
es bilingüe, aunque los jóvenes suelen tener un mejor dominio del español. Tanto
el castellano como la lengua indígena tienen funciones o espacios de uso propios.
Las instituciones tradicionales -mercados locales, medicina, autoridades religio-
sas y civiles, tenencia de la tierra, pertenencia comunitaria, acceso a recursos natu-
rales, ayuda mutua- aún son importantes como rectoras de la vida social, aunque
conviven con instituciones no indígenas y con las situaciones comunicativas corres-
pondientes; las relaciones de trabajo fuera de la comunidad son más bien habitua-les pero complementarias al trabajo campesino. Su índice de vitalidad es interme-
dio (de 0% a - 10% ). Es la situación típica de regiones que se han ido integrando
a la economía y la sociedad envolventes en los últimos 15 o 20 años.
A T L A S E T N O G R Á F IC O
L E N G U A S I N D í G E N A S
Mujer ixcateca. Fondo
Fernández Cuero, Fotoreca de
Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, lNAH.
Fernández Cuero.
1 6 3
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Niii os neg ros. CoU ante s.
La población negra llega a
Oaxaca durante la Colonia;
su lengua franca es el español.
Pueden ser considerados un
grupo étnico. Fondo Fernández
Cuero. Fototeca de Pueblos
Indios de MéxIco. Subdirección
de Etnografía del Museo
Nac iona l de Ant ropo logía , INAH.
Fernández Cuero.
1 6 4
El tipo 3, Comuni-
dades en desplazamien-
to, corresponde a las re-
giones donde las institu-
ciones tradicionales han
sido sustituidas por las
de la sociedad nacional
y regional, como es el
caso en los Valles Cen-
trales, con excepción del
área de Amatlán. Los
mercados tradicionales
y las mayordomías han
perdido sus funciones
de reciprocidad, la tenencia de la tierra tiende a ser privada (aun cuando formal-
mente sea ejidal o incluso comunal), las prácticas ceremoniales y las relaciones de
parentesco están debilitadas, la subsistencia depende en mayor medida del comer-
cio o el trabajo fuera de la comunidad, etcétera. La desaparición de las institucio-
nes tradicionales hace innecesario el uso de la lengua indígena, por lo que ésta de-
ja de tener funcionalidad incluso en la interacción familiar. Sólo los ancianos po-
seen el conocimiento de la lengua indígena aunque tienen poca oportunidad de
utilizarla; los adultos y jóvenes suelen ser monolingües en español, aunque los adul-
tos pueden tener cierto conocimiento pasivo de la lengua indígena. Su índice de
vitalidad es malo, de - 10% a -30%.
LA gráfica 1 ilustra los índices de vitalidad por grupo lingüístico con líneas,
separando los tipos de comunidades. Por supuesto, en la gráfica aparecen los
promedios por lengua lo que oculta el hecho de que existen comunidades ha-
blantes de diversos idiomas que tienen un mejor o peor índice de vitalidad que
el promedio de su grupo lingüístico. Por otra parte, este tipo de medida ignora
el hecho de que en numerosas comunidades la lengua ya ha sido desplazada. Tal
sería el caso de comunidades con un índice de vitalidad de 31%, esto es, nula
transmisión generacional y que corresponderían al tipo 4, comunidades indíge-
nas que ya han abandonado su lengua. Aquí habría que incluir a las comunida-
des de origen indígena que ya no se reconocen como tales y cuya lengua ha sido
abandonada, y que son un factor importante en el incremento de la población
no indígena en el estado.
En términos generales, la situación de las lenguas indígenas en todas las re-
giones de Oaxaca puede caracterizarse como de bilingüismo diglósico sustituti-
vo. Lo que quiere decir: 1 ) las comunidades de habla con población indígena
suelen ser bilingües (con diversos grados de dominio del español y la lengua in-
dígena); 2 ) las funciones comunicativas entre el español y la lengua indígena tie-
nen una distribución más o menos complementaria en la que la lengua indígena
ocupa generalmente la posición de variedad baja, es decir, uso local y familiar con
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gran variación dialectal de un lugar a otro y fuertemente asociada a los ámbitos
comunicativos tradicionales, sin uso escrito y sin presencia institucional o en los
medios, en tanto que el español ocupa la posición de variedad alta, lengua de cul-
tura, oficial, escrita y de movilidad social, y 3) tendencia al cambio del español
como lengua única de la comunidad.
Esta situación se refleja en las actitudes hacia el español y las lenguas indíge-nas. Generalizando al respecto puede decirse que existe una gran valoración del
español como lengua "útil", además el dominio de este idioma es condición in-
dispensable para despojarse del estigma de la identidad indígena: no hablar co-
rrectamente el español es índice de atraso e indianidad, hablarlo es indicador de
lo opuesto, por lo que el español goza de gran prestigio. Las lenguas indígenas,
en cambio, son consideradas como lenguas sin utilidad práctica, por lo que ge-
neralmente su pérdida suele ser considerada necesaria para "progresar". Existe
una cierta valoración "afectiva" de las lenguas indígenas como idiomas de la tra-
dición, de la familia y lo propio. Esto es particularmente cierto entre los defen-
sores activos de las culturas indígenas, pero aún entre ellos prevalece la idea de
su poca utilidad práctica. Las lenguas indígenas son apreciadas como una espe-
cie de reliquias culturales, pero no como vehículo comunicltivo en la sociedad
del México actual. Por supuesto existen excepciones a esta más bien cruda gene-
ralización pero son excepciones precisamente, al menos todavía. Desde este pun-
to de vista, resulta más razonable aprender español que mantener la lengua indí-
gena, aun cuando se le aprecie como elemento básico de la tradición propia, lo
que no siempre es el caso.Esta valoración más bien negativa de las lenguas indígenas proviene de la aso-
ciación entre tradición y lengua indígena. Para la mala fortuna de las lenguas in-
dígenas en realidad así es, el destino y valor de las lenguas indígenas está ligado
a los abuelos, a la vida campesina, a la tradición, al pasado; en tanto que el espa-
ñol es la lengua del trabajo, de la escuela, de los medios, de la movilidad social,
del futuro. Mientras las lenguas indígenas sigan siendo percibidas como obstá-
culos para el progreso, como atavismos tradicionales, la tendencia hacia su des-
plazamiento no se detendrá.
REVITALIZACIÓN
La mejor posibilidad que tienen las lenguas indígenas de sobrevivir es tratando de
romper la situación de diglosia en la que solamente funcionan en situaciones co-
municativas asociadas a la "tradición", para convertirse en vehículos comunicati-
vos para la vida "moderna". Existen ya signos esperanzadores en este sentido.
Un primer factor de importancia es la atmósfera favorable a la pluralidad lin-
güística que prevalece en la opinión pública internacional. La internacionaliza-
ción de los mercados ha requerido de los estados la creación de condiciones más
favorables a la circulación internacional del capital -básicamente la seguridad
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1 6 5
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mixe, Tlahuitoltepee.
Fototcca Nacho LÓPCZ-INI.
R a m ón J im é nc z .
1 6 6
.
'1
de que el Estado no intervendrá arbitrariamente en los mercados-o Esto signi-
fica entre otras muchas cosas el establecimiento o fortalecimiento de institucio-
nes más democráticas y con ello la ampliación de los derechos individuales, civi-
les, sociales y culturales. En México esto se ha traducido en el intento por crear
una "nueva relación del Estado con los pueblos indígenas", en la que se abra la
posibilidad de recobrar la personalidad jurídica de los pueblos indígenas que les
fue negada desde la primera carta constitucional del México independiente
(Díaz Couder, 2000). De hecho, el estado de Oaxaca cuenta con la legislación
indígena más avanzada del país, en la que se trata de manera más explícita y sus-
tantiva esa nueva relación (Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indí-
genas del Estado de Oaxaca).
Por otra parte, los pueblos indígenas mismos han cambiado considerablemen-
te en las últimas décadas. Si bien la integración socioeconómica de la población
indígena ha favorecido el desplazamiento de las lenguas indígenas, también ha
permitido la formación de una creciente intelectualidad indígena y en general de
una población indígena más educada, aun cuando los niveles de escolaridad de la
población indígena estén por debajo de la media nacional (67.7% de la poblaciónindígena de Oaxaca mayor de 15 años está alfabetizada)' La intelectualidad indí-
gena no solamente incluye a profesionales técnicos -ingenieros, contadores, mé-
dicos, etcétera- sino a un verdadero grupo intelectual que está desarrollando un
pensamiento propiamente indígena y una identidad positiva y, no se me ocurre
otra palabra, moderna de sus pueblos; y tienen una creciente participación e in-
fluencia en la toma de decisiones sobre el desarrollo de sus comunidades.
Son ellos también quienes han venido impulsando el desarrollo o moderniza-
ción de sus lenguas. Todas las lenguas de Oaxaca cuentan ya con alguna forma
de escritura práctica. Más aún, la mayoría de ellas están en un proceso, si bien
inicial, de unificación o estandarización de sus alfabetos para que funcionen co-
mo normas multidialectales (Pardo, 1993; Hernández, 1998; Hernández y Ju-
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lián, 1992, Ylos números 2 y 3 del volumen L de América Indígena), incluso en-
tre los grupos lingüísticos cuya lengua se encuentra seriamente amenazada de de-
saparecer (Grosser, 1999). Hay también una creciente producción de literatura
en lenguas indígenas que además de 1 ) elevar el estatus de las lenguas indígenas
a lenguas de cultura, actúa como 2) un medio muy importante para la difusión
de normas ortográficas multidialectales, y como un laboratorio para 3) experi-mentar la expansión léxica para tratar cualquier tema, especializado o no, y para
4) ensayar los registros y estilos formales y cultos indispensables para la amplia-
ción de las funciones comunicativas de una lengua, e iniciar con ello 5) la posi-
bilidad de la "intertraducibilidad" con cualquier otra lengua.
Falta, sin embargo, desarrollar estrategias más activas para fortalecer el "uso
cotidiano" de las lenguas indígenas, primero en las comunidades mismas y luego
regional e institucionalmente. Ningún sistema de escritura puede sustituir el uso
cotidiano de una lengua. La revitalización de las lenguas indígenas oaxaqueñas de-
be, en suma, procurar una situación de bilingüismo sin diglosia, es decir, donde
ambas lenguas sean comunicativamente funcionales en una amplia gama de situa-
ciones comunicativas, o sea, comunidades realmente bilingües, y no comunidades
aparentemente bilingües pero realmente en tránsito hacia el español. Esto requie-
re cambiar las condiciones estructurales de subordinación cultural de los pueblos
indígenas. Sin embargo, el establecimiento de una democracia respetuosa de la
pluralidad lingüística y cultural puede crear las condiciones para lograrlo.
A T L A S E T N O G R Á F I C O1 6 7
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e I
1pA T u L o 9
Movimientossociorreligiosos*
L
os MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS1 protago-
nizados por los indígenas de América después
de la invasión española, forman parte sustan-
cial de la historia de la resistencia de estos pueblos
contra el colonialismo.2 Pueden ser conceptualizados
como fenómenos múltiples, a la vez sociales, cultura-
les y políticos que, mediante ideologías religiosas
propias y sincréticas, expresan las expectativas de
cambio total del orden del mundo que persiguen los
indígenas. La situación colonial y el colonialismo in-
terno crean estados permanentes de privación múl-tiple que dan soporte concreto a los movimientos
pero, para constituirse como religiosos, es necesaria
también la existencia de cosmologías salvacionistas,
que contengan en su formulación la espera-expectati-
va de cambios estructurales en el orden del mundo,
entendidos como destrucción y regeneración en un
futuro terrenal.
Los movimientos sociorreligiosos pueden ser ca-
racterizados como sociales, por ser acciones concer-
tadas masivas de larga duración que persiguen objeti-
vos totalizadores y largamente planificados; políti-
cos, porque se orientan al cumplimiento de objetivos
públicos, y generalmente son revolucionarios porque
aspiran a la transformación total del orden estableci-
ALICIA M. BARABAS
do; racionales, ya que desarrollan ideologías, formas
de organización y estrategias adecuadas a la situación
en la que se desarrollan (racionalidad que debe en-
tenderse en relación con los paradigmas propios de
cada cultura y en relación con el contexto); y no es-
pontaneístas, porque se plasman como proyectos co-
lectivos conscientes y búsquedas de recursos adecua-
dos para el logro de fines deseados.
Suelen ser nativistas y retrospectivos, ya que sus
deseos y esperanzas más profundos se cifran en la
revitalización de tradiciones culturales y organizati-vas propias, vigentes en el pasado y bloquedas por
el colonialismo en el presente. No obstante, las nue-
vas configuraciones milenaristas y mesiánicas ponen
en evidencia que los movimientos sociorreligiosos
son también innovadores, y que los procesos de
apropiación selectiva y reinterpretación operan tan-
to para la cultura propia como para la cultura do-
minante. Pueden asismismo ser considerados como
utopías concretas, esto es, como proyectos funda-
dos en la esperanza colectiva de realización de los
anhelos de justicia y bienestar. Las utopías milena-
ristas y mesiánicas de los pueblos sojuzgados amal-
gaman esos anhelos y proyectos con mitologías y
profecías que anuncian el retorno (o resurrección)
~Trabajo elaborado como una actividad del proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México, en el Centro INAH Oaxaca.
I A partir del estudio de J . Mooney (1896) sobre el movimiento milenarista de la G host D ance de los indios de las llanuras de Estados Unidos, la antro-
pología comenzó a usar los conceptos judeocristianos de milenarismo y mesianismo no ya en el sentido bíblico, sino para referirse a todo cuerpo de creen-
cias que designara cualquier clase de expectativa sa1vacionlsta, que fuera (N. Cohn, 1972): colectiva, rerrena1, total, inminente, carastrófica y redentora.
1 Los conceptos e Información bibliográfica y de campo contenidos en estas páginas provienen del libro de A. Barabas, U top ías ind ias . M ov im ien tos so -
cíorre/ígiosos en M éxico, Grijalbo, México, 1989; 2a. ed. Abya Yala, Ecuador, 2000. En este texto no se han incluido todas las referencias bibliográficas his-
tóricas y etnográficas referidas a los casos oaxaqueños, que se citan en el libro.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
MAPA14 . Movimientos
soclOrreligiosos.
1 7 0
oTuxtepec1972-1973
oVUla Alta1680
,.
Achtutla
1547
O OJustlan_a O
TIaxtaco
O 1547
Capola
1843-1845
OOaxaca
1547-ISSO
OIxtepejlc
1660oS a.n Fran cis co Calonas
1700
ONejapan
1600
OTehuantepec
1660
ONopala
1457
OTlhqu1pa
1547O
TOlotepec\547
\fo de Tehuanteh00 -ec
Los principales movimientos indios de carácter religioso y reivindicativo en Oaxaca durante los
últimos 500 años han sido el de los zapotecos, chatinos y mixtecos en 1547, que se extendió
por Titiquipa, Nopala, Tututepec (en la costa) y en torno a la ciudad de Oaxaca. El de 1555
también en los alrededores de la ciudad de Oaxaca. La rebelión de zapotecos y mixes en 1660,
que abarcó Tehuantepec, Nejapa, Villa Alta e Ixtepeji. La revuelta zapo teca de los Cajonos en
1700. La rebelión triqui de 1843-1845, el de 19IIy el movimiento mesiánico chinanteco de
1972-1973.
FUENTE: Barabas (1989).
de seres sagrados3 que guiarán a la colectividad de elegidos en la búsqueda de
salvación.
Una reseña panorámica de los movimientos sociorreligiosos entre los pueblos
indígenas de Oaxaca debe comenzar hacia 1545, cuando los frailes recorrían pue-
blos de distintas etnias destruyendo "ídolos", adoratorios y sepulcros de antiguos
gobernantes, para contrarrestar el recrudecimiento del "paganismo". Así fue des-
cubierto un importante movimiento restaurador de la religión prehispánica en
una cueva cercana al pueblo de Coatlán, a la que concurrían mixtecos y zapo te-cosoEn el proceso de la Inquisición contra los "caciques" y "principales" (auto-
ridades) de ese pueblo, se les acusaba de mantener relación con el "diablo", que
fungía como oráculo en los adoratorios, en especial una cueva-sepulcro donde es-
taba enterrado un poderoso jefe y que servía de lugar de culto, sacrificio humano
y adoración a sus dioses y antepasados.
La prédica profética iniciada en Coatlán por las autoridades indígenas anun-
ciaba el retorno de deidades o antiguos Señores que resucitarían en la capital de
la Nueva España, la Mixteca, Tehuantepec y, en 1547, también en Antequera.
J La casuística mundial Indica que en las sociedades nativas "mesías" puede ser cualquier ente sagrado, no
necesariamente antropomórfico, esperado por una colectividad para que la guíe a la salvación. Así, pueden serlo
cruces u objetos parlantes, vírgenes, santos y personajes sagrados aparecidos, héroes civilizadores míticos, así co-
mo chamanes o grandes jefes mitificados que prometieron regresar.
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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M O V I M I E N T O S S O C I O R R E l lG I O S O S
1896
SIERRA
1 - 18 53
1845VALLES 18%
1827
ISTMO186418701834
1881 1842-4845
1862-1885
COSTA
DEJUQUILA
1896
1853 1943
1869
Ho deTehuanteh00 .•.•.ec
En este mapa se ubican los movimientos y sus petiodos durante este siglo, llamado precisamente
"de la rebelión". Los motivos de estas rebeliones, básicamente indígenas, fueron los excesos del
poder (imposición de autoridades, impuestos exagerados e injusticias de hacendados y autori-
dades) y conflictos locales, así como la defensa de sus recursos. Las rebeliones se diferencian
de los movimientos sociorreligiosos más que por los motivos por el detonante que los hacen
estallar, en función del cual se desarrollan de manera distinta.
FUENTE: Reina (1990: 436) actualizado por la autora.
Después de un temblor seguido de una oscuridad de ocho días en la que morirían
los españoles, los indios volverían a ser Señores (gobernantes) y dueños de su tie-
rra. Decía también que las enseñanzas de los frailes y el bautismo eran engaños y
que los indios debían retornar a sus antiguas creencias. Su objetivo, que era la res-
tauración de la antigua religión y forma de gobierno, atrajo a pueblos zapotecos,
mixtecos y chatinos (Titiquipa, Iztepeque, Tututepec, Nopala, Zaachila
y Tlaxiaco, entre otros)' Coatlán y Titiquipa fueron el foco desde donde se irra-
dió la rebelión a los valles centrales en 1547.
Ocho días después, más de mil indios de Titiquipa armados con arcos y fle-
chas, reunidos en un cerro, se rebelaron contra la Corona, mataron a un clérigo y
marcharon hacia Miahuatlán. Allí flecharon a los indios fieles a los españoles e in-
cendiaron el pueblo. Durante y después del ataque no cesaban de repetir que ha-
bían renacido tres Señores y que habrían de matar a todos los cristianos que pa-
saran por allí rumbo a Perú, añadiendo que el tributo debía ser entregado a los
Señores en lugar de darlo al Rey y a los españoles, ya que éstos habrían de morir
y algunos serían sacrificados como ofrecimiento a aquéllos. La rebelión fue ani-
quilada por el virrey Mendoza, quien mandó un cuerpo de tropa para "pacificar"
a los indios y castigar a los caudillos.
En 1547 se formó una coalición de pueblos en los valles centrales de Oaxaca,
resultante de la expansión de la insurrección iniciada en Coatlán. Los rebeldes ma-
A T l A S E T N O G R Á F I C O
MAPA IS' Rebeliones
del Siglo XIX.
1 7 1
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MENSAJES MESIÁNICOS CHINANTECOS
(1972-1973)
ELTEXTO DE LOS MENSAJES QUE repro-
ducimos a continuación nos fue
entregado cuando llegamos a la cumbre
del cerro Santa Rita. Éstos fueron reci-
bidos por Andrés Felipe Rosas en chi-
nanteco, ya que él no hablaba español, y
relatados a su hija Rosa Felipe Montar,
quien pidió a una persona letrada que
mecanografiara el relato en español e hi-
ciera copias del texto. Éstas fueron re-
partidas entre las autoridades de Ojitlán
y a algunos peregrinos que no compren-
dían el idioma étnico. Dicho texto, que
aquí se reproduce, no incluye todos los
mensajes recibidos por Andrés ni todos
los detalles a él revelados, ya que se ad-
vierten en el escrito referencias a otros
sucesos y revelaciones que nos fueron
relatados y que, sin embargo, no apare-
cen aquí consignados; entre ellos, queAndrés era transportado por los perso-
najes sagrados a diferentes lugares sin
darse cuenta. El movimiento mesiánico
de miles de chinantecos contra la inun-
dación de sus tierras para la construc-
ción de la presa Cerro de Oro, en Tuxte-
pec, que tuvo su impulso en Andrés
Felipe y sus revelaciones, es ampliamen-
te estudiado en nuestro libro La presa Ce-
rro de Oro y el Ingeniero El Gran Dios, INI-
Conaculta, 1990).
Andrés Felipe Rosas es ejidatario de Po-
trero Viejo, municipio de Ojitlán, distri-
to de Tuxtepec, estado de Oaxaca. Naci-
do en el m ismo ejido, de 46 años de
edad; casado por lo civil y por la Iglesia,
ha procreado 12 hijos con su esposa
María Montar. A él nunca se le ha teni-
do por testimonio como hombre falso.
Él trabajaba en la tarde del 10 de
septiembre [1 972J como a las cinco de
1 7 2
MIGUEL BARTüLüMÉ y ALICIA BARABAS
la tarde, cuando se le presentó un desco-
nocido, le habló y le dijo:
-¡Oiga, mire cómo se ve desde aquí
hasta el Cerro de Oro, ya hay muchas
brechas!, ¿usted dice que se llevará a cabo
el trabajo de la presa Cerro de Oro?
y contestó Andrés:
-Yo creo que no, porque este río
corre mucho-o Andrés le preguntó al
desconocido:
-¿De dónde viene usted?
ycontestó el desconocido:
-Yo me llamo Ingeniero El Gran
Dios. Yo vivo aquí.
El 15 de septiembre, siendo como
las nueve de la mañana, volvió el señor
diciendo a Andrés:
-Jesucristo ya por poqLl1to quería
abrir y partir con un rayo el Cerro de
Oro para que saliera toda esa agua quehay debajo, dentro del cerro; no se par-
tió porque la virgen del Carmen intervi-
no y defendió por el bien de todos sus
hijos, por la niñez inocente y porque se
va a perder toda la región de Tuxtepec y
Veracruz. Jesucristo va a respetar lo que
defendió la virgen del Carmen y va a de-
jar otra virgen de Guadalupe, más arriba
[deJ donde se encuentra la otra, [para
que J en esa forma haya más fuerzas.
El 17 del mismo mes [septiembre J,
como a las 12 del día, se apareció el
Ingeniero El Gran Dios diciendo a
Andrés:
-Ve a ver el lugar donde va a que-
dar [la gente J si se hace la presa por ca-
pricho del gobierno.
Después de esto le preguntó a An-
drés:
-¿Crees que sería bueno formar el
pueblo en el cerro?
y dijo Andrés:
-No hay agua aquí en el cerro.
y respondió el Gran Dios:
-Sí hay agua.
y dijo también:
-No se vayan ustedes porque co-
rren gran peligro.
El día 10 de noviembre [I972J
el I ngeniero El Gran Dios le d ijo a
Andrés:
-El señor presidente Echeverría
tiene un seno compromISO, y SI acepta
que no se haga la presa, saldrá bien, ya
que el presidente está equivocado por-
que hace caso al estado de Veracruz y no
toma en cuenta a esta región. La señora
Echeverría sí ha pensado mucho por la
familia mexicana.
Y agregó:
-Estoy de acuerdo con el crédito
que ya se abrió para los campesinos.El día 20 de noviembre Andrés Feli-
pe Rosas fue a ver su semillero de taba-
co en el cerro. El señor Ingeniero El
Gran Dios ya estaba cuando llegó An-
drés a ese lugar, y le dijo:
-Desde ayer te andaba buscando.
y le preguntó a Andrés:
-¿Cómo está el asunto, ya e stá
anotado?
El Ingeniero que dice que es el Gran
Dios, volvió a insistir a Andrés:
-Ve a decirles a las autoridades de
Ojitlán sobre este mismo caso, para el
bien del pueblo en que vivimos.
y le dijo a Andrés:
-¿No se acuerda el gobierno que
hubo un anciano que defendió a Méxi-
co con un estandarte de la virgen de
Guadalupe?
El señor Andrés Felipe Rosas dice
que el Ingeniero El Gran Dios trae una
virgen de Guadalupe en la espalda y que
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cuando se va, desaparece a unos 15 me-
rros de su vista, cada vez que habla con
él en e! cerro.
El día 5 de enero de 1973 ya no fue
e! Ingeniero El Gran Dios, sino la pro-
pia virgen de Guadalupe la que apare-
ció, y dijo:
-Habla con Diego y dile que co-
mo quería una prueba, me presento yo;
y que procure hablar con e! presidente
municipal de Tuxtepec para que la presa
no se haga, porque no va a aguantar e!
cerro y al poco tiempo se va a reventar;
y muchos hijos van a morir, yeso me va
a dar mucha pena, yeso es lo que no
quiero; por eso nombro a Diego para
evitar la catástrofe.
y afirmó también:
-Don Benito Juárez hizo las leyes
para que no se molestara a los mexica-
nos ni que se fueran a otra parte. Igual
don Lázaro Cárdenas, que repartió la
tierra para que no se sacara de su lugar a
los campesinos ni se les echara agua.
Y agregó:
-Que se vea al presidente de la Re-
pública para que no se haga la presa; y si
no se puede evitar, que se le hable al pre-
sidente de Tuxtepec para que eche una
barda desde la casa de Emilio Patatuchi
hasta e! barrio de abajo para que así
cuando ceda la presa no se pierda toda la
parte de! estado de Veracruz y Tuxtepee.
yseñaló:
-Por eso e! cura Hidalgo, al ganar
la lucha, fue lo primero que sacó [e! es-
tandarte] para la defensa de los mexica-
nos y anduvo con generales y soldados,
cuando cayó en México.
Luego su pie sangró [de la virgen de
Guadalupe] y le enseñó la sangre a An-
drés Felipe, y dijo:
-Me da mucha pena porque un hi-
jo no nace en un mes, sino que a la ma-
dre le cuesta mucho tiempo y trabajo, y
por eso hago esto.
y luego comenzó a llorar, y dijo a la
vIrgen:
A T l A S E T N O G R Á F I C O
-Si e! presidente de la República
me hace caso, yo misma salvaré al presi-
dente, y al presidente municipal de Tux-
tepec si me presta atención y se puede
publicar en e! periódico de Tuxtepec, en
e! A cc ió n.
El día 8 de marzo de 1973 llegó e!
Ingeniero El Gran Dios y dijo:
-El presidente de la República dijo
lo que dijo Benito Juárez "entre los in-
dividuos como entre las naciones, e! res-
peto al derecho ajeno es la paz", porque
dijo cuando llegó haciendo gira, cuando
no estaba en la presidencia, que "presa
no", y dijo también: "tengo que ayudar-
les a ustedes con carreteras, luz eléctrica,
drenaje, agua potable, etcétera".
y dijo e! Ingeniero El Gran Dios a
Andrés:
-No tengan ustedes cuidado, no
les va a pasar nada. Si te meten en la cár-
ce! las autoridades competentes, yo te
prometo ayudarte por orden de la vir-
gen de Guadalupe. La virgen me dijo
que ella está conforme con todas las co-
sas que dicen arriba; pero eso nomás de
la presa no está de acuerdo. Y agregó:
-No te olvides lo que te dije ese
día que fui yo a enseñarte esa parte en
que se hace un puente para sacar pro-
ductos de los pobres de este lado de
Santo Domingo entre los cerros altos
de las Pochotas a Potrero Viejo.
El día 30 de marzo volvió a apare-
cede e! señor a Andrés en su casa, como
a las ocho de la noche y le habló dicién-
dole:
-No va a dar ninguna prueba por-
que e! cura dijo: "quiere ser más grande
que yo". Y dijo:
-No tengas cuidado, si e! cura no
quiere venir, ella [la virgen de Guadalu-
pe] misma buscará la forma de que ven-
ga e! cura. Es para e! bien de! cura si
quiere venir a la cueva, no se obliga a la
fuerza ...
1 7 3
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer maza teca en lancha. Para
los mazatecos y chinantecos, la
construcción de las presas Miguel
Alemán y Cerro de Oro en los
años cincuenta y setenta significó
la reubicación de miles de faml-
lias en territorio veracruzano o en
la zona mixe baja, así como la
inundación de sus tierras fértiles,
sus pueblos, sus caminos, sus lu-
gares sagrados y los circuitos ri-
tuales asociados a ellos, además
de la transformación de su vida
económica. Presa Miguel Alemán,
región Papaloapan. Fototeca
Nac ho Lóp ez-I NJ.
Miguel Bracho.
1 7 4
nifestaban que se les había aparecido un nuevo dios, a quien tenían encerrado en
una petaca que se abriría en la plaza de Antequera, una vez vencidos y muertos
los españoles. La profecía oracular indicaba que los pueblos debían levantarse y
destruir la ciudad de Antequera. Cuando el enfrentamiento armado parecía ya
ineludible, dos frailes lograron que los indígenas desistieran de la batalla.
En 1550 volvieron a rebelarse los zapotecos cercanos a la ciudad de Anteque-
ra, al parecer en respuesta a los maltratos de las autoridades coloniales. Sus líde-
res decían que era hora de sacudirse el yugo de los españoles porque así lo anun-
ciaba un jefe tradicional que habían tenido en la Antigüedad y que, habiendo de-
saparecido, prometió regresar en los siglos venideros para libertar a su nación de
los enemigos. No obstante el movimiento fue también desarticulado por el virrey
Mendoza.
En éste y en los siguientes siglos coloniales los líderes de los movimientos so-
ciorreligiosos solían ser los caciques y principales de los pueblos indios; autorida-
des políticas que en muchos casos eran también especialistas religiosos (brujos o
curanderos); depositarios y transmisores de la tradición mítica. De allí que se con-
virtieran en profetas y conductores de los rebeldes.
Durante el siglo XVII el movimiento sociorreligioso más significativo fue pro-
tagonizado por una alianza de mixes, chontales serranos y zapo tecas de la sierra
norte, y tuvo lugar en Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta, vinculado a la rebelión de Te-
huantepec de 1660. Los indígenas esperaban el retorno de un héroe mítico salva-
dor, o gobernante prehispánico mitificado, que había prometido regresar para de-
fender a su pueblo de los enemigos. Esta tradición mítica, compartida por los tres
grupos, reconoce la existencia de héroes culturales mesiánicos: Cong Hoy para los
mixes, Condoy (o Congun o Condoique) para los zapotecos y Fane Kantsini o
Tres Colibrí para los chontales. El mito mixe narra que el héroe mesiánico Cong
Hoy, nacido de un huevo aparecido en una laguna, otorgó -entre muchas otras
hazañas realizadas- su territorio al pueblo mixe defendiéndolo bravamente de
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M O V I M I E N T O S S O C I O R R E l l G I O S O S
los vecinos zapo tecas. Éstos, para vencerlo, incendiaron el cerro Zempoaltépetl,4
pero el héroe desapareció dentro de una cueva del cerro, al parecer sin quemadu-
ras (los zapotecos creen que se quemó y le llaman Condoy, rey quemado). El mi-
to concluye señalando que Cong Hoy desapareció en la época de la Conquista
prometiendo regresar cuando fuera necesario para auxiliar a su pueblo contra los
enemigos. Esta situación se presentó en 1660, cuando se esperaba su retorno
-anunciado por señales en la naturaleza- para que los librara de los españoles.Los sucesos de Nejapa se originaron en los malos tratos dados por un religio-
so al gobernador mixe Pascual Oliver, quien convocó a los pueblos mixes y zapo-
tecas quiavicusas para presentarse en Nejapa el 27 de mayo de 1660, día de
Corpus. El mensaje era entregado por su hermano en cada pueblo como t l a to l e
(discurso), animando a la gente a que se presentase aquel día en el pueblo y
matara al Alcalde Mayor, a los religiosos y a todos los españoles. Les decía que
(L. González Obregón, 1907: 22):
[... ] ya era tiempo que saliesen de la sujeción en que vivían, porque Condoi-
que [Cong Hoy] su rey, cuando los españoles gobernaron este reino se había
retirado y escondido en una laguna donde estaba, y saldría a gobernar su reino, y
ellos, era preciso le obedeciesen, y esto no podía ser sino echando de sí y de sus
tierras a los españoles.
Aunque sin mayores consecuencias (excepto la quema de la casa y trapiche del
alcalde), la insurrección mixe continuó y los vecinos españoles se vieron obliga-
dos a abandonar Nejapa. Sucesos muy similares ocurrieron en Ixtepeji, donde los
chontales insurrectos "celebraban sus Cabildos, hacían justicia civil y criminal
con autoridades suyas y prohibían a los pueblos aliados que acudiesen ante las
, Al Zempoaltépetl se le attibuye el otigen de los mlxes. En él se sintetizan las nociones de naturaleza-tierra-
animales, y se conjugan las prácticas rituales en memoria de las hazañas de Cong Hoy.
A T l A S E T N O G R Á F I C O
En estas pinturas se recuetda
el asesinato de dos fiscales
zapo tecas de la sierra norte,
que son considerados por la
Iglesia católica como mártires y
pOt numerosos indígenas como
traidores. Su asesinato se dio
en el contexto de la rebelión
ocurrida en 1700 en San
Francisco Cajonos y pueblos
vecinos. Las pinturas se
encuentran en el templo de
San Juan de Dios de la ciudad
de Oaxaca, región Valles
Centrales. César Ramírez.
1 7 5
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Vivienda tradicional amuzga,
San Pedr o Am uzgos. Fondo
Fernández Cuero, Foroteca
de Pueblos I ndios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional
de Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
1 7 6
españolas". En Villa Alta hubo alborotos similares contra las autoridades espa-
ñolas, avalados también por una profecía (L. González Obregón, o p . cit.: 28):
[... ] Congun, el rey zapoteca que desde los tiempos de la conquista había per-
manecido escondido en una laguna, había ya salido, que un monte cercano había
temblado, señal de que se acercaba la hora de su libertad, y que saldría también el
rey de los mixes, llamado Condoique, y que era tiempo de sacudir el yugo que los
oprimía, matando al alcalde mayor y a los españoles [... ] Los jefes sublevados de-
cían contar con más de veinte pueblos y recorrían otros a fin de sublevados; [... ]
despachando mandamientos y convocatorias, castigando a los que no los seguían,
propagando que ya no debían estar sujetos a los españoles [... J .
La insurrección crecía alcanzando el Camino Real y los contornos de la ciudad
de Antequera. Allí los indios habían quitado a los españoles tierras, pastos, corra-
les y ganado, diciendo que hasta entonces: " ... habían estado sujetos los indios de
los españoles y ahora debían estarlo los españoles de los indios". A la llegada del
oidor Cuenca, enviado por el virrey, los rebeldes fueron castigados con saña.
Hacia 169 1 los frailes descubrieron que los vecinos de los mixes, los pueblos
zapotecos de la Sierra Norte, conversos al catolicismo, practicaban en total secre-to diversos rituales a las deidades prehispánicas. A pesar de los castigos inquisito-
riales, en 1700 el culto restaurador de la religión prehispánica continuaba vigen-
te. En esta ocasión estaban involucrados 18 pueblos zapotecos y chinantecos del
distrito de Villa Alta (Comaltepec y Choapan), encabezados por los principales
de los pueblos zapotecos Cajonos.
Los sucesos tuvieron lugar cuando dos indios católicos, que eran fiscales de la
Iglesia, delataron ante el religioso de San Francisco Cajonos que muchos nativos
se estaban reuniendo en una casa particular para realizar actos de "idolatría". El
fraile se presentó en el lugar y vio una multitud rezando las fórmulas que un in-
dio oficiante leía en un pergamino con letras rojas. Después de arrojar a cintara-
zas a las autoridades recogió el instrumental idolátrico: escudillas con sangre,
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diferentes guisados, animales muertos, candelas, tenates
con plumas, cabellos y lana, y una cierva destripada jun-
to a la cual había varias figuras de santos volteados ha-
cia abajo. De inmediato se reunieron los indios de varios
pueblos Cajonos y atacaron el convento donde se habían
refugiado los españoles. Exigieron al vicario la entregade los indígenas delatores quienes, después de ser entre-
gados, desaparecieron, posiblemente muertos por sus
paisanos. Los españoles no tomaron represalias, con lo
que evitaron una rebelión conjunta de los 18 pueblos,
que ya estaba en preparación (E. Gillow, 1978).
Durante el siglo XIX (1843- 1845), en el contexto de
la disputa entre liberales y conservadores, tuvo lugar un
movimiento de triquis y mixtecos originado en litigios
territoriales con los hacendados y en las elevadas contribuciones exigidas a los in-
dios. Los triquis dieron muerte a algunos representantes oficiales en Juxtlahuaca,
y en Copala (M ixteca Alta) combatían contra los hacendados portando una ima-
gen de Cristo que, según creían, les indicaba lo que debían hacer (L. Reina, 1980).
Es relevante señalar que Cristo, llamado Ta Chu, es la deidad (Ya'Anj) más po-
derosa de los triquis; reside junto con Dios y los Santos en las alturas de los ce-
rros, desde donde observa y escucha a los hombres para ayudarlos a obtener lo
que desean. Los Ya' Anj, y en especial Ta Chu, tienen el control del mundo y pue-
den, por lo tanto, actuar sobre él para transformarlo (A. García Alcaraz, 1973).El antiguo sincretismo operado entre Jesús, los Santos y los Ya'Anj del panteón
religioso prehispánico, contribuye a explicar por qué la figura de Jesucristo es la
base ideológica de la rebelión.
En 1845 mixtecos de Tlaxiaco se sumaron a la rebelión y atacaron la guarni-
ción militar de Copala, pero no pudieron mantener su dominio porque carecían
de armas. Tres meses después nuevos alzamientos ocurrían en Huajuapan de
León (Mixteca Baja), al mando de Feliciano Martín, indio de Copala. El gene-
ral Juan Álvarez, jefe de origen indígena que dirigía la insurrección en Guerrero,
nombró comandante al cabecilla rebelde de Copala y le envió un documento en
el que, amparándose en la Virgen de Guadalupe, exhortaba a los indios de los
pueblos de esa vasta región a no pagar a la Iglesia por los bautizos y los diezmos,
ni pagar a los hacendados por las primicias, las multas, las alcabalas, la escuela y
las rentas de las tierras.
Ya en el siglo xx, pero en circunstancias muy similares a las del pasado, tuvo
lugar otra rebelión de corte milenarista en la Mixteca de la Costa, cuya propues-
ta era reunificar a todos los pueblos mixtecos (Baja, Alta y Costa) en torno a un
nuevo Señorío cuya cabecera sería Pinotepa de Don Luis. Ahora en el contextode la Revolución, los indígenas se rebelaron contra hacendados y autoridades
criollas y mestizas (los de pantalón) y, buscando su autonomía política, designa-
ron como "reina" a María Benita Mejía, a quien consideraban descendiente de
A T L A S E T N O G R Á F I C O
M O V I M I E N T O S S O C I O R R E L I G I O S O S
Iglesia de San Pedro Huame!ula
(chontales). Fondo Fernández
Cueta, Fototeca de Pueblos
Indios de México. Subdirección
de Etnografía de! Museo
Nac iona l de Ant ropo logía , INAH.
Fernández Cueto.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujeres ixcatecas. Fondo
Fernández Cueto. Fototeca
de Pueblos I ndios de México.
Subdirección de Etnografía
de l Musco Naciona l de
Antropología. INAH.
Fernández Cueto.
P,\Gli\:A SIGUIE:'\TE:
Día de Muertos en
San Mateo de l Mar
(hual 'cs 1981).
Flal'ia Cuturi.
1 7 8
los antiguos linajes señoriales.
El nuevo Señorío, que tuvo
breve existencia al ser militar-
mente reprimido, demandaba
tributo de los pueblos vecinos
y obligaba a los hacendados a
entregar los títulos de propie-
dad de las tierras, colocándo-
los bajo la custodia del Conse-
jo de Ancianos (E Chassen y
H. Martínez, 1993).
Entre 1972 Y 1973 tuvimos
oportunidad de registrar el mo-
vimiento sociorreligioso protagonizado por los indígenas chinantecos de los mu-
nicipios de Ojitlán, Usila y Valle Nacional, distrito de Tuxtepec, en oposición a la
construcción de la presa hidroeléctrica Cerro de Oro, que inundaría su territorio
ancestral, y a la relocalización de más de 25 000 indígenas en lejanas tierras. Esta
obra de ingeniería, que inundó 26 000 hectáreas de fértiles tierras de las riberas del
río Papaloapan, era parte de un vasto proyecto de desarrollo regional agrícola e in-
dustrial, cuyos aprovechamientos previstos resultaron ser mucho menos importan-
tes para la población que los daños ambientales, sanitarios, económicos y cultura-
les provocados con posteridad.
En 1972, en medio de una situación social y política muy conflictiva, los in-
dígenas afectados advirtieron que sus representantes -elegidos o voluntarios-
no tenían en cuenta su destino. Si no hacían algo por sí mismos se perdería su tie-
rra, sus cerros, sus manantiales, sus árboles. Muchos ancianos morirían de triste-
za al partir (como había sucedido a los mazatecos), no podrían rendir culto a sus
muertos ya que el cementerio sería inundado, y las familias se separarían aún más
al ser reacomodadas. En ese contexto un personaje sagrado de nuevo cuño, el
Ingeniero El Gran Dios, se apareció a un chinanteco en la milpa y en el cerro en
varias ocasiones, dándole primero indicaciones para evitar la construcción de la
presa y, más tarde, para que los indígenas encontraran refugio cuando ésta reven-
tara destruyendo la región. Es importante señalar que este salvador de los chinan-
tecos reunía en su figura los atributos del Hombre o Dueño del Cerro, antigua
entidad sagrada territorial, y del Cuidador de la Raya, poderoso nagual meteó-
rico que protege las fronteras del territorio étnico peleando grandes batallas celes-
tes con sus pares de otros pueblos.
Poco antes de que se difundiera el primer mensaje sagrado en septiembre de
1972, en diferentes comunidades se decía que varios ingenieros de la Comisión
del Papaloapan (institución encargada de la obra) habían desaparecido dentro del
Cerro de Oro, y que éste no tardaría en abrirse y tragar a todos los que estuvieran
trabajando para la presa. Al mismo tiempo, los ancianos ordenaron a los brujos
cuidadores de la Raya que mandaran a sus naguales (rayos) a matar al entonces
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presidente de México. Éste era identificado como un
brujo cuyo nagual trataba de introducir calamidades y
desgracias en tierra chinanteca. Los brujos no pudie-
ron cumplir su cometido ya que, según se comentaba,
el presidente estaba muy protegido por sus espíritus
guardianes, a los que ellos identificaban como Cuida-
dores de la Raya de otro pueblo: México.
Junto con los mensajes que daban las entidades sa-
gradas aparecidas, el Ingeniero el Gran Dios y más tar-
de la Virgen de Guadalupe, comenzó a desarrollarse
un movimiento sociorreligioso de grandes proporcio-
nes. La noticia de las apariciones se extendió reunien-
do a comunidades de los tres municipios, algunos de
ellos tradicionalmente rivales. Muchos se preparaban
para ir a vivir al cerro elegido por el Ingeniero el GranDios como "tierra de salvación": construían canoas,
reunían armas y alimentos para trasladarse al cerro
Santa Rita y permanecer allí hasta que hubiera pasado
la catástrofe (ruptura de la presa)'
Poco después de que Andrés Felipe, el receptor de los mensajes, fuera llevado
milagrosamente por el Ingeniero el Gran Dios hasta la "iglesia", una cueva hasta
entonces desconocida en el cerro Santa Rita, comenzaron las peregrinaciones ma-
sivas (más de 100 personas diarias). En las sinuosidades de la roca del interior de
esta cueva los creyentes identificaban las imágenes de la Virgen de Guadalupe, de
los Milagros, de Santa Rosa y otros santos. Afuera, una chamán realizaba limpias
con ramas recogidas por el peregrino durante la larga ascensión al cerro Santa Ri-
ta (espacio también sagrado) y lodo bendito del manantial del interior de la cue-
va, con el que trazaba cruces sobre las partes enfer-
mas del cuerpo, mientras recitaba las fórmulas ri-
tuales tradicionales.
La respuesta sociorreligiosa de los chinan-
tecas fue elaborada de acuerdo con los pro- pios códigos simbólicos de su cultura, en un
intento de crear un ámbito social y político
propio fuera de los alcances de los grupos
dominantes de la sociedad regional y nacio-
nal, interesados en removerlos de su territo-
rio. No obstante sus esfuerzos por romper,
desde el ámbito de lo sagrado, la red de me-
diación y manipulación que rodeaba el pro-
yecto de la presa Cerro de Oro, no tuvieron
el resultado por ellos esperado. Hacia fines de
1973, casi junto con la primera relocalización
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Día d e Mu er to s en
San Mar eo d e l Mar
(huaves 1981).
Flavia Curun.
Pareja de ch inanrccos ( l91 O) .
Fondo Culhuacán-INAH.
Anónimo.
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M O V I M I E N T O S S O C I O R R E L I G I O S O S
de afectados en la lejana Uxpanapa, el movimiento comenzó a desmembrarse de-
bido a la desacreditación e interferencia de las instituciones, la Iglesia y partidos
políticos, y al rápido traslado de Andrés Felipe y su familia.
En estos movimientos sociales la religión salvacionista opera como un dispa-
rador de la acción colectiva que busca un cambio de trascendencia en la socie-
dad; cambio que con frecuencia se orienta hacia la reconstitución de la identidad etnocultural. El suceso histórico de los movimientos sociorreligiosos como for-
mas radicales de resistencia al colonialismo, se advierte en la existencia misma,
actual y singular, de las sociedades y culturas indígenas que los protagonizaron.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Mazateca amamantando
a su hijo (l960).
Fondo Culhuacán-INAH.
Nac ho Ló pe z.
1 8 1
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e A
,
P 1 T u L o 1 o
La migraciónindígena*
E
LFENÓMENO MIGRATORIO ES CONSTlTUTTVO DE
la historia sociocultural de Oaxaca. Las fuen-
tes históricas y los estudios arqueológicos
muestran que el desplazamiento de poblaciones au-
tóctonas es tan antiguo como la fundación misma de
muchas de las actuales comunidades. Los procesos
migratorios han formado parte de la larga historia de
interacción socioeconómica y de diversificación lin-
güística y cultural de los pueblos indios de la región.
H~n estado asociados a la forn,ación de los grandes
centros urbanos como Monte Albán, y al estableci-miento de congregaciones durante la historia colonial.
En el siglo pasado, y principalmente a partir de
1960, la migración de la población indígena de Oa-
xaca adquiere características sustancialmente distin-
tas. El crecimiento demográfico y los procesos de in-
dustrialización urbana, generaron las condiciones
para que los indígenas se sumaran al contingente mi-
gratorio hasta entonces encabezado por la población
mestiza (Nolasco, 1992). El crecimiento de la mi-
gración contribuye a la transformación estructural
del país: a partir de 1970 México comienza a mos-
trar un perfil crecientemente urbano y la fuerza pro-
ductiva del país se concentra especialmente en los
sectores secundarios y terciarios de la economía na-
cional. La población indígena oaxaqueña comienza a
formar parte de estos sectores productivos. La cam-
biante pero constante participación indígena en estos
PEDRO LEWINIy ESTELA GUZMÁN2
procesos económicos asigna a la migración una di-
mensión estructural en el marco de la economía na-
cional e internacional.
Durante la década de los setenta, Oaxaca destacó
por el volumen de la población migrante: 200 000
indígenas contaban con experiencia migratoria du-
rante ese periodo, cifra que duplicaba el porcentaje
nacional. Esta tendencia se acentuó en los ochenta al
grado de que, para 1990, más de 400 000 indígenas
vivían fuera de Oaxaca, es decir, un tercio de la po-
blación nativa del estado (Nolasco, o p . cit.: 71).Estas cifras muestran que la dinámica sociocultu-
rallocal no puede comprenderse al margen del fenó-
meno migratorio. Para cientos de comunidades mix-
tecas, zapotecas, mazatecas, mixes y triquis, la mi-
gración se ha convertido en una dimensión funda-
mental y, desde una perspectiva analítica, en un com-
ponente imprescindible para entender la dinámica
étnica contemporánea de los pueblos indios. Poner
de relieve y volver visible el rostro de la migración
indígena en Oaxaca y su relación con los cambiantes
fenómenos de la etnicidad es el propósito central de
este trabajo.
LA MIGRACIÓN EN LA INVESTIGACIÓN SOCIAL
Los estudios sobre migración en Oaxaca son insufi-
cientes. Carecemos de una tipología global que inte-
* Tr3bajo elaborado C0l110lIna acrividad del pro;'ecro Etnografía de 135Regiones lndígen3s de México. en el Centro INAH Oaxac3.
I Profesor-invesrigador del Cemro INAH 03xaca.
1Coordin3dora del Progral113 Nacioml con Jorn3lcros Agrícolas en OJX3ca.
A T L A S E T N O G R Á F I C O1 8 3
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gre y articule variables tales como
etnicidad, destino migratorio, ac-
tividad económica, modalidades
migratorias, sexo y edad, formas
de decisión y participación, entre
otras. A manera de caracterización
propositiva, Nahmad (1992) vis-
lumbró cuatro escenarios migra-
torios vinculados al ámbito de los
derechos humanos e indígenas
(migración "espontánea" y "coer-
citiva")3 y a los destinos priorita-
rios definidos por los procesos so-
cioeconómicos contextuales y receptores de la migración (migración por "proletari-
zación" y procesos de globalización e "internacionalización" de la fuerza de trabajoindígena). Caracterizaciones de esta naturaleza se requieren enriquecer, a fin de
contar con un panorama completo de la dimensión y la complejidad migratorias.
En un esfuerzo pionero, El Colegio de la Frontera Norte (ColeE, 1995) ela-
boró un primer diagnóstico de las tendencias y flujos migratorios de la pobla-
ción oaxaqueña en el conrexto de la migración nacional e internacional, desta-
cando algunos paradigmas predominantes de la investigación social en este cam-
po. En este estudio se señala que la escasez de información sobre migración se
debe a que los trabajos habían sido enfocados en ámbitos comunitarios (Butter-
worth, en Anguiano y Gomís, 1995), sin profundizar en el fenómeno migrato-
rio de manera expresa. Esto se explica en parte por el hecho de que la migración
comienza a constituirse en un fenómeno social realmente trascendente a partir
de los años setenta. Por otro lado, la falta de apreciaciones globales y cualitati-
vas se debe a que la mayor parte de los trabajos han priorizado la visión cuanti-
tativa y estadística.
Sin embargo, destacan dos factores que merecen mencionarse. Primero, la mi-
gración se inscribe dentro de un trinomio junto con la pobreza y la dimensión
indígena: la población migrante proviene de las regiones más deprimidas y mar-ginadas del estado y es mayoritariamente indígena (Sarmiento, 1992: 100). Es-
ta conclusión debe considerarse con mucha cautela por cuanto que representa
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Jornaleros mixtecos. El valle agrí-
cola de San Quinrín, en el esrado
fronrerizo de Baja California, es
uno de los prinCipales desrinos
temporal o permanenre de miles
de indígenas oaxaqueños en
busca de ingresos. San Quintín,
B.e. César Ramírez.
J Cabe mencionar en esta categoría la reubicación forzada de la población maza teca que, a raíz de la cons-
rrucción de las presas Miguel Alemán y Cerro de Oro, fue despojada de aproximadamenre 40 000 hectáreas. Las
consecuencias ecológicas, sociales y económicas de esta fII igración coercitiva trajo consigo la desarticulación enrre las
tres subregiones mazarecas, además de problemas (Quinranar y Maldonado, 1999). Otro caso, más dramático
aún, es e! de la relocalización forzada de más de 20 000 chinantecos que, a partir de mediados de los setenra,
fueron despojados de más de 26 000 hectáreas. Los efectos ernocidas de esta migración forzada han sido am-
pliamente documenrados en Bartolomé y Barabas (1990). Dentro de esta misma categoría de migración coerci-tiva podría incluirse a los miles de triquis actualmenre asenrados en e! Valle de San Quinrín en Baja California.
Su presencia en e! norte de! país, especialmenre los triquis que provienen de la subregión de los Copalas (triqUl
baja), represenra un "exilio encubierto" provocado por las fuertes tensIOnes políticas y la situación de violencia
que ha predominado en esa región oaxaqueña (Lewin, 1999).
1 8 4 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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una contextualización general del fenómeno
migratorio a nivel regional y estatal. Los estu-
dios etnográficos y sociológicos han demostra-
do, sin que ello implique necesariamente una
contradicción con la afirmación anterior, que
los migrantes reales no provienen de los secto-res económicamente más desfavorecidos (But-
terworth, 1975; Sarmiento, 1992; Zabin,
1992; Anguiano y Gomís, o p . c it.; Bustamante,
1999). La migración implica un costo econó-
mico y social que no todos los miembros de
una comunidad están en condiciones de asu-
mir, particularmente si la migración es interna-
cional.4 Este proceso selectivo de la migración
suele conllevar una mayor diferenciación eco-
nómica en las comunidades, ya sea por la acu-
mulación de capital por parte de los migran-
tes exitosos o bien por la presión que los sec-
tores económicamente menos favorecidos tie-
nen para responder a las demandas cada vez
más costosas del gasto ritual comunitario
(Sarmiento, 1992).
Además del innegable trasfondo económi-co, la migración también responde a factores
ideológicos que, una vez internalizados como
estrategias de cambio social y cultural, asumen
una dinámica propia cuya lógica ya no depen-
de estrictamente de las condiciones económi-
cas contextuales. La migración como factor de transformación social y cultural
es un hecho de suma importancia que amerita una mayor atención, sobre todo
si se considera que las diversas estrategias gubernamentales han priorizado las
respuestas de corte economicista. Para muchísimas comunidades indígenas el
migrar se ha convertido en un nuevo ritual de iniciación que convierte al in-
dividuo en una persona apta para desenvolverse en el mundo contemporáneo
(Barabas y Bartolomé, 1999).
Estas ideas nos llevan a recordar que s i bien el trinomio pobreza-india-mi-
gración constituye el marco estructural del éxodo demográfico, sus vínculos in-
ternos no pueden establecerse de manera mecánica. Los estudios cuantitativos y
L A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
Mujer jornalera mlxteca.
Las condiciones en que se
encuenrran las familias migran tes
en los campamentos agrícolas
de destino las obligan a trabajar
)' subsistir en condiciones
difíciles. San Quintín, B.C.
César Ramírez.
4 Esta diferenciación económica en relación con el potencial migratorio está asociada además con el acceso a
las parcelas de cultivo y a la configuración demográfica familiar. Los trabajos anteriores muestran que un acceso
limitado a tierras de sembradío y una familia poco numerosa pueden ser factores de retención "obligada", a la
vez que la migración en estos casos suele presentarse hacia regiones más cercanas o a zonas que cuenran con mer-
cados regionales atractivos (Hernández Díaz; Piñón Jiménez, en Anguiano y Gomís, op. ci t . , 1995).
A T l A S E T N O G R Á F I C O1 8 5
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las proyecClones estadísticas sobre mI-
gración requieren complementarse me-
diante perspectivas cualitativas, de cor-
te etnográfico, que permitan profundi-
zar sobre los testimonios de la migra-
ción que son inalcanzables estadística-
mente.
La migración oaxaqueña comienza a
recibir la atención de investigadores ex-
tranjeros, principalmente norteameri-
canos, a comienzos de los ochenta, fase
que coincide con el desplazamiento masivo de los migrantes hacia el otro lado
de la frontera, incluyendo una alta proporción de migrantes indocumentados.s
Los estudios de Hulshof (I 99 1) Y de N agengast, Stavenhagen y Kearney
(1992), mencionados en Anguiano y Gomís (o p . ci t . ) , revelan que la migración
oaxaqueña internacional estuvo asociada a la especialización laboral de ciertas
comunidades y que existía un comportamiento diferenciado entre comunidades
zapotecas y mixtecas en cuanto a la conservación de la organización comunita-
ria, tendencia que solía acentuarse entre las comunidades zapotecas (Sarmiento,
1992: o p . cit .: 103-104). En cuanto a la modalidad migratoria resalta la crecien-
te migración familiar que ha ganado terreno frente a la opción individual, prin-
cipalmente por razones de economía familiar: los ingresos domésticos se elevan
y los costos de la estancia se abaratan. Esto es particularmente cierto en el caso
de la migración nacional al noroeste del país (Díaz Cruz, 1994).
Los indígenas oaxaqueños no habían tenido una experiencia migratoria inter-
nacional considerable hasta fines del decenio de los setenta y principios de los
ochenta. Hasta esa fecha, los migrantes provenían de las zonas expulsoras tradi-
cionales (Guanajuato, Jalisco, Michoacán y Zacatecas). A partir de entonces, la
migración internacional comienza a diversificarse incluyendo un alto porcentaje
de indígenas oaxaqueños, principalmente mixtecos, zapotecos y triquis, muchos
de ellos indocumentados (Zabin, 1992).6 Esta "sustitución" de la fuerza de tra-
bajo se debió a que poco antes, hacia fines de los sesenta y durante el siguientedecenio, la población migran te oaxaqueña que había contribuido al desarrollo de
las modernas empresas agrícolas del norte mexicano orientadas a la exportación,
utilizó este escenario como trampolín para introducirse a los campos agrícolas
de California (Anguiano, 1992: 105; Zabin, 1992: 9). De esta manera, los agri-
cultores californianos vieron en los migran tes indígenas del sur mexicano una
oferta de mano de obra barata y numerosa que les permitió contrarrestar las pre-
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Las condiCiones de vida de esta
familia mixteca en el campamcn-
to Los Olivos de Maniadero,
son similares a las condiciones
de extrema pobreza en que se
encuentran la mayoría de los
migrantes tanto en el campo
como en las ciudades mexicanas.
Maniadero, B.C. César Ramírez.
5 También destaca que entre los migran tes indocumenrados haya decrecido el origen rural de la población:
80% en 1969 y 50% en 1980 (Anguiano, 1992). Esta rendencia se ha acentuado durante la década de los no-
venta. además de que han aumentado los índices de escolaridad entre la población migrante indocumcnrada (Bus-
tamante, 1999).
" A mediados de la década de los noventa se estimaba que había en California entre 20 y 30 mil indígenas
mixtecos }' que ésros representaban entre 5% y 10% de la fuerza laboral agrícola en ese estado (Varese, 1999).
1 8 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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L A M I G R A C iÓ N I N D í G E N A
slones ejercidas por los sectores obreros organizados, principalmente los de la
United Farm Workers ( U F W ) . Los derechos laborales y las prestaciones sociales
y económicas alcanzados por esta importante organización se vieron limitados
por la creciente presencia de migrantes indígenas oaxaqueños indocumentados.?
Los agricultores californianos se benefician de los migrantes oaxaqueños en la
medida que tienen acceso a trabajadores indocumentados que prácticamente noofrecen resistencia a las condiciones sociales y económicas impugnadas por los
sectores locales (Zabin, 1992: ¡ b i d . : 18). Esta injusticia histórica es el resultado
de los desequilibrios mundiales de los mercados económicos y las demandas.8
La crisis económica mexicana de principios de los ochenta propició un au-
mento considerable de migrantes hacia Estados Unidos, principalmente Califor-
nia. Es de recordar que la economía agrícola de ese estado sería incosteable sin
la participación de los trabajadores mexicanos,9 significativamente oaxaqueños,
quienes a su vez tienen una aportación decisiva en la vida socioeconómica de sus
comunidades de origen.I° Todos estos hechos han ido conformando la naturale-
za estructural del fenómeno migratorio. A lo largo de este proceso, la migración
ha redimensionado las fronteras nacionales y ha dado lugar a nuevos corredores
laborales, sociales y políticos. La consolidación de estos corredores y la visibili-
dad organizativa de los núgrantes ha tendido fluidas redes de intercambio que
están dando lugar a la formación de comunidades transnacionales encarnadas en
las organizaciones indígenas internacionales (Kearney, 1996: 634).
ESCENARIOS y CIFRAS DE LA MIGRACIÓN
Según datos proporcionados por la ONU, más de 130 millones de personas en to-
do el mundo están fuera de sus países de origen (Bustamante, 1999). Para el caso
de México, y según El Colegio de la Frontera Norte, en el verano de 1992 se
detectaron tan sólo en California, un millón cien mil mexicanos indocumenta-
dos (Gabriel Ortiz, 1994). Según el Servicio Postal Mexicano los envíos de los
trabajadores migratorios alcanzaban, en 1994, 5 000 millones de dólares anua-
les (Gabriel Ortiz, op. cit.). Este monto supera el ingreso que se obtiene por el tu-
rismo o las exportaciones agroalimentarias y se encuentra sólo en segundo lugar
7 La oferta de trabajadores indígenas oaxaqueíios fue facilitada a través de la Ley Simpson Rodino (Immigra-
tion Reform and Control Act) de 1986 }' la disposición especial (Special Agricultural Program, SAW), según la
cual los migrantes indocumentados tenían la posibilidad de regularizar su situación migratoria en Estados UI11-
dos. Esto engrosó el contingente de mano de obra disponible que llegó a duplicar la demanda en el sector agríco-
la californiano (Zabin, ap.át.: 17).
~ En San Quintín se ha dado una situaCIón similar durante los últimos años. A pesar de que el número dis-
ponible de jornaleros asentados en el valle es suficiente para cubrir las necesidades laborales en los campos agrí-
colas. aíio con año se contratan nuevos migrantes para conservar los bajos niveles de los salarios. La población
indígena oaxaqueña forma parte de esta reserva laboral.
< ) De acuerdo con los datos consignados por Jorge Bustamante, California produce un tercio de la produc-
ción agrícola norteamericana. El 90% de la fuerza laboral es de origen mexicano, de la cual 66% es 1I1documen-
tada. La participación de los oaxaqueiios dentro de este sector es altísima (Bustamante, 1999: op. át.).
10Para fines de la década de los ochenta se estimaba que los ingresos de la mixteca se generaban, en 80%, fue-
ra de la región (Besserer, en Anguiano. op. cit.).
A T L A S E T N O G R Á F I C O 1 8 7
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Las condiciones de la vivienda en
los campamentos agrícolas son
sumamente precarias. Los cuartos
son galerones consrruidos con
materiales de desperdicio.
Campamento de San Quintín,
B.C. (triqU1s)' César Ramírez.
1 8 8
después de los ingresos percibidos por el petróleo, por el cual México recibeaproximadamente 7 000 millones de dólares. 1
1
Oaxaca es uno de los estados de la república de mayor expulsión de mano de
obra. De sus 570 municipios, 76% presenta un alto y muy alto grado de margi-
nación. En términos de la distribución municipal, se considera que del total de
sus municipios, 60% de fuerte expulsión.12 Esto ubica a Oaxaca en el quinto lu-
gar en migración neta nacional y en el primer lugar en expulsión de jornaleros
agrícolas al noroeste del país junto con el estado de Guerrero. En Oaxaca con-
fluyen las tres expresiones del flujo migratorio. Es una entidad generadora de
migración, receptora de migrantes13 y de tránsito migratorio, principalmente
de centroamericanos que cruzan nuestro país para llegar a Estados Unidos.14
Oaxaca es generadora de migrantes dentro del estado, fundamentalmente hacia
las zonas agrícolas de la Costa y el Papaloapan, así como a la ciudad de Oaxaca.
Pero también genera migración hacia diversas entidades del país, entre las que
destacan el Distrito Federal y los estados del noroeste: Sinaloa, Sonora, Baja Ca-
11 Si se considera el dinero que los migrantes rraen consigo, así como el hecho de e¡ue no le cuesran al Esta-
do, es muy probable e¡ue las divisas generadas por la migración consrituyan la fuente de ingreso nacional más im-
portante. A este volumen debe agregarse al alrísimo ingreso que se genera por el pago de co)'oraje que, obVIamen-
te, no regresa a las comunidades}' que agudiza los mecanismos de extorsión económica)' las condiciones de vul-
nerabilidad de los migrantes. Desde que salen de sus localidades. se enfrentan a una serie de retenes económicos,
tanto en Oaxaca como a lo largo de todo el país. Al llegar a la frontera norte necesiran pagar un promedio de [
500 dólares para "cruzar la línea". Si se considera que la migración indocumentada alcanza varias decenas de mi-
les de personas por ailo, es obvio que los migrantes significan un ingreso comparable al de otras fuentes de trá-
fico ilegal.
12 17.5% de débil expulSIón, 11.2% de equilibrio migratorio, 5.8% de débil atraeCIón )' 5.4% de fuerte
atracción. Según información de la Dirección General de Población de Oaxaca: Sit l larión dm IO gráfira d e O axara, Oa-
xaca, abril, 1999: 12-1J.
13 Destaca la excepcional)' reciente inmigración de población tzotzil proveniente de Chiapas, acrualmente
asemada en cuatro congregaciones de los municipios de Santa María}' San Miguel Chimalapa, Oaxaca. Las dis-
tintas formas de incorporación de esta población), sus relaciones con los demás sectores oaxae¡ueños en esa re-gión parecen tener efectos diferencIados en cuanto a las posibilidades de reproducción de la cultura tzotzil en es-
tos nuevos territorios (Lisbona. 1999).
14 De hecho, como lo anotara Hugo Ángeles Cruz de El Colegio de la Frontera Sur, toda la República Me-
xicana representa una gran "franja fronteriza" para la población centroamericana.
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lifornia y Baja California Sur. Tan sólo en el Valle de San Quintín hay 63 000
personas, de las cuales 73% es población jornalera asentada y el 27% es migran-
te. De la población asentada, 66% es de mixtecos, 9% triquis y 6% zapotecos.!s
Destaca cada vez más la migración internacional, principalmente a las enti-
dades del sur de Estados Unidos. Se estima que entre 50 y 100 000 oaxaque-
ños emigran al año hacia Norteamérica. Un 50% se dirige a California, de los
cuales 22% se asienta en Los Ángeles y el resto en otros puntos de la Unión
Americana.! 6 Así, mientras que en 1950 Oaxaca ocupaba el noveno lugar con
un saldo neto absoluto negativo de -78 055, en 1990 este saldo negativo ascen-dió a -576 038. En esta última década pasó a ser, después de Michoacán, el
segundo estado expulsor de toda la República Mexicana.!?
En términos absolutos, la emigración de la población oaxaqueña alcanzó, en
1990, un total de 986 6II personas, de las cuales 768 797 correspondían a mi-
gración nacional mientras que los restantes 217 814 residían en el extranjero, casi
rodas ellos en Estados Unidos.!s Ahora bien, del total de los emigrantes naciona-
les de origen oaxaqueño en 1990 (768 797), todos los estados de la república re-
cibieron habitantes de la entidad. Sin embargo, resaltan en forma abrumadora los
principales destinos nacionales de esta emigración, así como la relativa constancia
de estos destinos a lo largo de las últimas cinco décadas, como puede apreciarse en
el cuadro Emigrantes oaxaqueños internos absolutos (1950-1990).
En contraste con la migración nacional, el movimiento internacional de los
oaxaqueños refleja un saldo obviamente mucho menor aunque nada desprecia-
15 Diagnóst ico de la pob lación jorna lera fIl el Va l le de San Qll in t ín , Sedesol-Pronjag, B.C., [999.
16 Información proporcionada por la Coordinación General de Asesores de! Gobierno de Oaxaca. enero de[997.
17 Datos extraídos de "MigraCiones permanentes interestatales e Internacionales desde y hacia el estado de
Oaxaca, 1950-1990", en Colef, op.cit. Según esta nllSma fuente, el decenio de los sesenta fue e! periodo de ma-
) '01' expulsión demográfica en términos relativos. Si bien las cifras no se duplicaron en la década siguiente (1970),
sí reflejan un aumento considerable: de 88. ¡3% para] 970 Y de 77.9] % para] 980. Para la década de 1990, el
1I1cremento del saldo negativo representó 59.45 por ciento .
•• Colef, ib id . : 224 .
A T L A S E T N O G R Á F I C O
L A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
Una de las actividades en las
que se emplean los jornaleros
mdígenas es en el sembrado
de plantulas de tomate.
Campo agrícola, San Quintín,
B.C. (mixtecos). César RamÍrez.
1 8 9
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
ZONASDEEXPULSIÓN
ENOAXACA
• Mixteca
•Valles centrales
Flujo circular .;...----------------.
• Mocorito
• Culiacán
•Navolato
• LosMochis
• Elota
Patrones y principales destinos
migratorios al noroeste de
México de los jornaleros
agrícolas.
FUENTE: Programa Nacional
con Jornaleros Agrícolas.
1 9 0
Los patrones de migración que siguen los jornaleros oaxaqueños son esencialmente tres: e!
primero y más significativo es el pendular, movimiento de salida y retorno a la comunidad de
origen, determinado en la mayoría de los casos por los ciclos agrícolas en e! mercado de trabajo
rural y por los compromisos comunitarios en e! pueblo de origen; e! segundo patrón es el circu-
lar, en cuyo flujo los jornaleros recorren las diferentes zonas agrícolas de! noroeste siguiendo los
tiempos de cosecha o pizca, hasta retornar a su pueblo, y e! tercero es el desplazamiento de
carácter golondrino, en donde e! trabajador se establece en forma definitiva en algún campamen- /
to o albergue y de ahí se mueve hacia las diferentes zonas agrícolas donde tenga posibilidades de
encontrar trabajo.
TOMADO DE Atilano (2000: 54), actualizado por el autor.
ble, sobre todo si se toman en cuenta los flujos migratorios correspondientes a
las dos últimas décadas (1980-1990). Así, mientras en números absolutos repre-
sentaban tan sólo 3 401 personas en 1950,4343 en 1960 y 5 942 en 1970, a
partir de esta fecha la emigración internacional aumenta 10 veces más que en la
década anterior: 62 144 en 1980 Y217 814 en 1990.
Es importante recordar que estos datos estadísticos se refieren a la categoría
genérica de población migrante, la cual está internamente diferenciada en fun-
ción de los destinos migratorios y especializaciones laborales. Esta diversidad in-
cluye un gran contingente de jornaleros agrícolas, de empleados del sector de
servicios, de trabajadores de la industria maquilad ora y del ramo de la construc-
ción, entre otras importantes ramas productivas. Sin embargo, los jornaleros
agrícolas constituyen un sector laboral muy numeroso y el más vulnerable. La
mayoría de los migrantes indígenas oaxaqueños conforman este amplio sector de
los jornaleros agrícolas que trabajan temporalmente en los campos del norte del
país y del sur de Estados Unidos. En los últimos años, del otro lado de la fronte-
ra, la población oaxaqueña se ha enfrentado sistemáticamente con actos y actitu-
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
CUADRO 1 8. PrincIpales
entidades federativas que
aportaron jornaleros agrícolas.
FUENTE: Programa Nacional
con Jornaleros Agrícolas.
50.4 1% era originario de los estados del sur del país, mientras que los nativos pa-
san a un segundo término con 49.59 %. Otro cambio significativo que se registra
es el gran incremento de la población mixteca, que representa 39.26% de los indí-
genas inmigrados, seguido de los zapo tecas con 7.83 %, los purépechas con 3.50
% Y los nahuas con 3.21% ... ".21
Esto refleja un cambio en la composición del mapa étnico de México, en el
que ahora los mixtecos constituyen el grupo mayoritario en el noroeste del
país. También abre una vertiente en cuanto a la necesidad de contar con nue-
vos estudios y de ampliar los espacios de participación
de la población indígena migrante acordes con esta com-
posición sociocultural y demográfica. De hecho, la pre-
sencia y la dinámica de las organizaciones sociales de mi-
grantes tanto en el norte como en el sur reflejan esta nue-
va configuración cultural.
Desde el punto de vista de la temporalidad del proceso
migratorio, los jornaleros agrícolas se clasifican en tres ca-
tegorías:22 a ) pendulares: salen periódicamente de sus co-
munidades durante lapsos que abarcan de cuatro a seis me-
ses y retornan a sus lugares de origen. Esta migración se da
fundamentalmente hacia Sin aloa y Baja California; b ) go-
londrinos: no tienen un lugar fijo de residencia, recorren
diversas zonas de trabajo agrícola en el noroeste del país, el sur y el este de Esta-
dos Unidos, dependiendo de la demanda de mano de obra agrícola, para retornar
posteriormente a sus comunidades, y c ) asentados: residen en las zonas de atrac-
ción en forma definitiva (San Quintín, B. e, entre otros lugares).
Hombre mazateco acarreando
leña. Huautla. Fondo Fernández
Cueto, Fototeca de Pueblos
Indios de México. Subdirección
de Etnografía del Museo
Nac ion al de Ant rop olo gía , INA H.
Fernández Cueto.
1 9 2
21 Lourdes Sánchez Muñohierro, ¡ b id .
22 Esras categorías corresponden a los criterios empleados por el Programa NaCional con Jornaleros Agríco-
las (Pronjag).
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'.
Desafortunadamente no contamos con estadísticas acabadas sobre la pobla-
ción jornalera oaxaqueña que trabaja en el norte del país, lo cual se debe en par-
te a que estos trabajadores recorren los distintos campos agrícolas, se desplazan y
se establecen en función de las cambiantes oportunidades laborales en la región.
Con todo, tenemos algunos datos que nos permiten apreciar la importancia de es-
te sector laboral, sobre todo en Sinaloa que es uno de los estados norteños de ma-yor atracción para los jornaletos agrícolas oaxaqueños.23 Éstos, junto con los de
Guerrero, además de los propios sinaloenses, constituyen la fuerza laboral más
importante en los campos agrícolas, como puede observarse en el cuadro
Principales entidades federativas que aportaron jornaleros agrícolas.
Destaca la tendencia decreciente de la mano de obra agrícola oaxaqueña en el
Valle de Culiacán, mientras que Guerrero casi ha duplicado su presencia en esa
misma región. Una probable explicación de esta disminución puede ser que los
migrantes oaxaqueños estén optando por migrar hacia Estados Unidos, dejando
a Culiacán como una alternativa adicionaL La mayoría de la fuerza laboral en Si-
naloa proviene del centro y el sur de México, además de los propios sinaloenses.
Dentro del conjunto de la población jornalera, los grupos indígenas oaxaqueños
son los predominantes: mixteco (56.3%), zapoteco (20.0%), triqui (9.8%),
frente a tlapanecos (7.7%) y nahuas (7.5%).
La condición lingüística de los jornaleros es otro dato importante que mues-
tra la vulnerabilidad de los migran tes indígenas en el norte del país, ya que un
buen porcentaje de ellos es monolingüe o bilingüe inci-
piente. Dado que la migración se está realizando en for-ma crecientemente familiar, un alto porcentaje de los mi-
grantes son niños en edad escolar: en el caso de los mix-
tecas, 64.5% tiene menos de 19 años y 35.5% tiene 20
años y más. Entre los zapotecos 59.9% tiene menos 19
años y 40.1% 20 años y más. Finalmente, entre los mi-
grantes triquis, 63.9% tiene menos de 19 años y 36.1%
tiene 20 años y más. Conviene señalar que buena parte de
los migran tes indígenas son analfabetas, tanto hombres
como mujeres, acentuándose notablemente esta condi-
ción en el caso de las mujeres triquis.
Con esta información estadística se pretende mostrar,
aunque sea de manera general, que la migración se ha
convertido en un elemento constitutivo de la vida contemporánea de Oaxaca. Pa-
ra muchas comunidades mixtecas, zapo tecas y triquis, la experiencia migratoria
es consustancial a la dinámica de reproducción étnica, cuyos efectos son de na-
turaleza diversa.
l A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
Pareja de mixtecas con su indu-
mentaria tradicional. Santa María
Yucunicoco. Fondo Fernández
Cuero, Foroteca de Pueblos
Indios de México. Subdirección
de Etnografía del Museo
Nacional de Antropología, INAH.
Fernández Cuero.
2.1 La estadística de los jornaleros agrícolas en el estado de Sinaloa es resultado del censo levantado por el
Pronjag en, en 201 campos agrícolas de 10 municipios, en el que se entrevIstó a más de las dos terceras partes
de los tnlgrantes de esos albergues: en la zafra 1993-1994 se censó a 60 901 jornaleros, en la zafra 1994- 1995
a 48 224; en la de 1995-1996 a 55 738 jornaleros.
A T l A S E T N O G R Á F I C O1 9 3
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La dinámica actual del fenómeno migratorio ha lle-
vado a reconceptualizar los espacios históricos de
reproducción de la cultura de la población nativa.
Para el caso particular de muchos migrantes mixte-
cos, zapotecos y triquis, las relaciones con la comu-
nidad indígena y el territorio étnico, epicentros his-
tóricos de la cultura de los pueblos indios de Oaxa-
ca, necesitan reinterpretarse en función de los nuevos
contextos nacionales e internacionales transitados
por los migrantes. La migración ha acelerado el
proceso de apertura de las comunidades y ha rese-
mantizado el significado de lo local y de lo comu-nitario. Estos crecientes procesos de interculturalidad generados por los migran-
tes están trastocando la geografía social del país, situación que amerita estudiarse
desde nuevos esquemas de interpretación. Tanto sectores gubernamentales como
miembros de comunidades suelen percibir al indígena migrante como parte de
una comunidad estática y cerrada, por lo que se le cataloga con un sesgo de anor-
malidad: se desenvuelve en espacios no tradicionales y se dedica a actividades
laborales ajenas a su tradición.
Los procesos migratorios han trastocado este razonamiento dicotómico entre
lo moderno y lo tradicional. Los migrantes continúan perteneciendo a comuni-
dades de origen y constantemente reafirman su adscripción comunitaria. Ante-
riormente, estos espacios territoriales locales constituían los ámbitos primordia-
les y exclusivos desde donde se construía la identidad colectiva. Las fronteras
locales de las comunidades constituían casi los únicos ámbitos de referencia e
identificación. Para muchos, en la actualidad, ser y afirmar ser migrantes mixte-
co, zapoteco o triqui significa haber transformado las fronteras entre lo interno
y lo externo, entre lo propio y lo ajeno, entre lo tradicional y lo moderno. Los
miles de indígenas migrantes, fuera de sus espacios tradicionales, recrean susidentidades en geografías tan distantes como Baja California y Estados Unidos.
Casos ejemplares son los de la colonia Nueva San Juan Copala, fundada en el
Valle de San Quintín y que alberga, en un reducido espacio de unas cuantas man-
zanas, a cerca de mil triquis nacidos en los Copalas, Oaxaca. Lo inhóspito de
este contexto de "exilio" no los ha detenido para continuar con la Feria de Co-
pala. Ésta se realiza en el norte con el apoyo material y la lealtad cultural de los
triquis que viven en el distrito de Puda y Juxdahuaca. Los triquis de la Nueva
San Juan Copala nombran a sus autoridades tradicionales, eligen a sus mayordo-
mos y han formando la Banda Triqui del Valle de San Quintín. Algo similar ocu-
rre con la Guelaguetza promovida por la Organización Regional de Oaxaca
(O R O ) Y el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional (F IO B ) en Los Ángeles, Cali-
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer t riqui tej iendo en te la r de
cm tm a. San Juan Copala . Fondo
Fernández Cueto, Foroteca de
Pueblos Indios de México.
Subdir ección de Etnografía de l
M u se o N ac io n al d e
Antropología, INAH. Fernández
Cuero.
1 9 4
LA COMUNIDAD INDÍGENA Y LA PERTENENCIA
COMUNITARIA ANTE LA MIGRACIÓN
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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fornia, o con el fortalecimiento del poder comu-
nitario en Santa María Tindú en la mixteca por
medio de la canalización de recursos enviados por
la Mesa Directiva de esta comunidad con sede en
Madera, también en California y Oregon.24 Esta
extensión cultural, tejida a través de lazos transna-
cionales, también está presente cuando los mixte-
cos de San Juan Mixtepec, mediante transmisiones
radiofónicas en lengua materna, difunden mensa-
jes de sus paisanos, promueven programas de sa-
lud y facilitan entrevistas organizadas en la Radio
Bilingüe de Fresno, California, dentro de la que
por cierto han adquirido funciones organizativas y
eJecutlvas.
Todo esto demuestra que la migración ha en-
sanchado el ámbito de la comunidad tradicional y
ha ampliado los horizontes del imaginario social.
Para miles de indígenas migran tes, lo externo, lo
ajeno y lo moderno se ha convertido en dimensio-
nes cotidianas para recrear la cultura. Para el indí-
gena migran te, el "norte" se ha convertido en un
espacio más de la existencia social. Para los mi-
grantes mixtecos y triquis asentados en San Quin-tín o California, estos nuevos contextos se han
añadido a los espacios primarios y han comenza-
do a formar parte de un "hiperespacio" (Kearney, 1996: 646), un espacio que
se origina en las comunidades "madres" y que incluye los nuevos ámbitos tran-
sitados por el indígena migrante.25 Así, la cultura del migrante indígena se enri-
quece con la experiencia de la geografía social de esta diversidad de espacios fí-
sicos discontinuos, pero simbólicamente conectados. Hoy, la comunidad triqui
asentada en el Valle de San Quintín o las comunidades mixtecas y zapotecas que
viven en Estados Unidos se comportan con una gran cohesión social que busca
recrear una trayectoria cultural y definir un nuevo perfil identitario.
Es quizás muy temprano todavía para evaluar los verdaderos alcances y efec-
tos que la migración tendrá sobre los mecanismos de reproducción de la cultu-
L A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
Mujeres y niña chinantecas
(I900), Fondo Culhuacán-INAH.
Anónimo.
HEntre los chocholtecos, donde los migrantes alcanzan casi 50% de la población, existen por lo menos 13
mesas directivas que mantienen relaciones individuales con sus respectivas comunidades. Estas asociaciones se ges-
tan como formas "reestructuradas de las instituciones tradicionales", a través de las cuales se garantiza la mem-
bresía comunitaria y se activan los lazos de solidaridad (Barabas, ] 999a: ] 74-175).
25 El concepto de "hiperespacio" fue utilizado por M. Kearney en una refleXión acerca de la formación de
las "regiones autónomas pluriétnicas" y del lugar que en ellas desempeñarían los mlgrantes. Se ttata, en este sen-
tido, de no restringir la expresión de las autonomías indígenas a fotmas territorial izadas. A diferencia de las re-
des, donde los individuos juegan un papel fundamental, un hiperespacio está conformado por retículas que, ade-
más de incluir a las personas, contempla la circulación de valores e información (Kearney, op . c i t. : 646). Los me-
dios electrónicos han facilitado este tipo de circulación y han posibilitado tiempos de Simultaneidad.
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ra. Creemos que es principalmente con las si-
guientes generaciones, la segunda y tercera
nacida en los nuevos territorios, que podrá
estimarse el impacto estructural en el campo
de la cultura. No sólo es difícil precisar con
exactitud este impacto, sino que tampoco
puede generalizarse. En todo caso nos intere-
sa ahora sólo advertir esta doble tendencia,
aunque sea en forma polarizada: por un lado,
el papel desestructurante que la migración
suele asumir frente a la continuidad cultural
de los pueblos indígenas. Esto se observa en
la transformación de los sistemas políticos
locales, en la afectación de los diversos meca-
nismos de reciprocidad social, así como enlas tensiones que surgen en los ámbitos de la
práctica educativa y participación política
(Barabas y Bartolomé, 1999; Guzmán y Lewin, 1998, 1999).26 Por otro lado,
la migración también está desempeñando un papel fundamental en la reproduc-
ción y recreación de la cultura, no sólo en los nuevos contextos geográficos, si-
no dentro de las propias comunidades originarias. Esto se puede constatar en la
gran capacidad de las comunidades para orientar la participación social y econó-
mica de los migrantes en actividades rituales como fiestas y mayordomías, así co-
mo en la progresiva inclusión de éstos en la definición de estrategias para el de-
sarrollo local y regionaL Esto es especialmente visible en el caso de los migran-
tes internacionales. La aparente imagen contradictoria de la migración aquí des-
crita, refleja la complejidad de este fenómeno y justifica la necesidad de seguir
profundizando sobre aspectos específicos de su dinámica.
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer chinanteca desgranando
maíz. San Lucas Ojitlán.
Fondo Fernández Cueto,
Fototeca de Pueblos Indios
de México. Subdirección de
Etnografía del Museo Nacional
de Anttopología, INAH.
Fernández Cueto.
LAS ORGANIZACIONES DE LOS MIGRANTES:
SUJETOS SOCIALES E INTERLOCUTORES POLÍTICOS
La migración ha dado origen a numerosas organizaciones sociales27 que se han
ló En el caso del grupo chontal, donde los migrantes representan aproximadamente 30% de la población, el
haber nacido fuera de la región y proceder de matrimonios interétnicos, conlleva el costo del "renunciamiento
étIllCO", tanto por parte de ellos mismos como por los demás (Bartolomé y Barabas, 1999: 84). En el caso de
los Ixcatecos este "renunciamiento" fue generalizado con tal profundidad que ha desembocado en la extinción
lingüística de la lengua ixcateca. La migración de los ixcatecos, sin ser una causa originaria, contribuyó decisiva-
mente a este proceso de extinción cultural (Bartolomé, 1999: 199-201). Acerca de los mixtecos y triquis ya he-
mos documentado cómo la migración no logra ser incorporada al diseño educativo, tanto en términos de los
tiempos escolares como en la definición de los contenidos curriculares. En el terreno político predomlllan los de-sajustes y las contradicciones entre la población migrante y no migrante (Guzmán y Lewin, 1998, 1999).
17 Las organizaciones representan una dimensión importante de la dinámica social y expresión cultural de los
pueblos indígenas. Constituyen la manifestación orgalllzada de los movimientos emopolíticos (véase, por ej., Bar-
tolomé, 1995; Barre, 1983; Hernández Díaz, 1998; Mejía Piñeros & Sarmiento, 1987; Varese, 1994).
1 9 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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l A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
constituido como agrupaciones supracomunitarias, como redes interétnicas y de
enlace interregional. Algunas incluso son de naturaleza binacional: el Frente
Indígena Oaxaqueño Binacional (FlüB), el Centro de Desarrollo Regional Indí-
gena (CEDRJ), la Coalición de Comunidades Indígenas Oaxaqueñas (COCIO), la
Organización Regional de Oaxaca (ORO) Y la Asociación Cívica Benito Juárez.
Con excepción del FIOB, todas las demás organizaciones se han constituido re-cientemente en la Red Internacional de Indígenas Oaxaqueños (RIlo), una amplia
red de organizaciones locales y regionales cuyas acciones se desarrollan tanto en
México (Oaxaca y Baja California) como en Estados Unidos. Existen además de-
cenas de organizaciones comunitarias que encontramos, sobre todo, del otro lado
de la frontera.
Todas estas organizaciones desarrollan acciones en el campo económico, po-
lítico y cultural, tanto en Oaxaca como en el norte del país y Estados Unidos.
Dichas organizaciones se distinguen de otras en tanto que se han gestado en con-
textos específicos de migración. En el norte del país, y sobre todo en Estados
Unidos, estas organizaciones de migrantes son una estrategia para crear formas
colectivas de organización, en las que la experiencia migratoria y extraterritorial
ofrece a sus miembros nuevos referentes de identificación colectiva.
La eficacia y funcionalidad de las organizaciones sociales de migran tes indí-
genas se funda en dos aspectos complementarios. Primero, son agrupaciones que
persiguen objetivos inmediatos y propios del contexto laboral migratorio: dere-
chos laborales y humanos, acceso a recursos institucionales, apoyos económicos,
es decir, conforman una colectividad de intereses compartidos que están asocia-dos a las condiciones impuestas por la migración. Segundo, la dinámica organi-
zativa de estas agrupaciones está arraigada en el entretejido histórico y cultural
de sus miembros que apelan a una cultura común y a un pasado compartido que
trascienden las circunstancias laborales y las cambiantes coyunturas impuestas
por los contextos migratorios. Estas organizaciones articulan en su práctica so-
cial dos vertientes de la etnicidad indígena: una cultura común y una comunidad
de intereses definida por el contexto migratorio-laboral. Interpretaciones seme-
jantes se observan en el caso de la etnicidad mixteca recreada en California (Na-
gengast y Kearney, 1990: 62), de las organizaciones sociales de migrantes indí-
genas en contextos de defensa laboral durante la década de los ochenta (Zabin,
1992: 19-21) Yde los procesos de reivindicación étnica en situaciones transfron-
terizas (Barabas, 1999: 35).
Hay dos aspectos que importa comentar en torno a las organizaciones de mi-
gran tes: las relaciones que han establecido con el Estado y los vínculos con las
estructuras municipales y comunitarias. En cuanto al primero se observa un cam-
bio en las condiciones de interlocución entre los migrantes y el Estado. Las estra-
tegias organizativas supracomunitarias y regionales tienen una mayor capacidad denegociación que las demandas locales y comunitarias. Además, la legitimidad so-
cial y la fuerza política de las organizaciones radica en que sus objetivos y accio-
nes se estructuran en torno a proyectos y actividades, fundamentalmente econó-
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1 9 8
micas, que no disputan el poder político y los espacios institucionales como una
condición indispensable para la reivindicación de sus derechos y necesidades
(Varese, 1994).28 Las estrategias financieras para la concentración y el envío de
las remesas refleja este interés económico, así como las nuevas relaciones que los
mlgrantes establecen con los sectores privados en una creciente economía de
mercado.
En cuanto a las relaciones entre las organizaciones y los ámbitos comunita-
rios locales, nos interesa señalar dos fenómenos: el primero se refiere a la despro-
porción que existe entre la cantidad de recursos económicos generados por los
migran tes y el escaso crecimiento de los niveles de producción en las regiones de
origen.29 Los estudios confirman que la mayor parte de los recursos se canalizan
hacia obras de infraestructura y de servicio. Esto se debe a dos razones comple-
mentarias. La organización económica de las comunidades se sustenta en formas
de producción que privilegian la unidad doméstica con derivaciones complemen-
tarias a través del trabajo colectivo en formas de prestaciones de reciprocidad
(Bartolomé, 1997). Esto explica por qué las cuantiosas sumas de dinero no se
traducen en inversiones que incrementen sustancialmente la economía regional.
Además de sostener las obras de beneficio colectivo, el dinero se invierte en el
ámbito productivo a muy pequeña escala, así como para garantizar algunos sa-
tisfactores personales básicos, sobre todo para las siguientes generaciones en los
ámbitos educativo y laboral.
La otra razón de esta desproporción está asociada al hecho de que el ingreso
de dinero y los consiguientes cambios o mejoras individuales pueden constituir-
se en fuentes de agresión e inestabilidad para el conjunto de la vida social comu-
nitaria. Es decir, el bienestar colectivo es antepuesto a los intereses individuales
los cuales, a su vez, son juzgados a partir de una ideología de carácter distribu-
tivo y de equidad social. El pleno sentido de pertenencia comunitaria está par-
cialmente sujeto al cumplimiento de esta norma colectiva. Los conflictos o ten-
siones que surgen son el resultado de esta confrontación entre un incremento de
las posibilidades de acumulación de capital fuera de la comunidad y una ideolo-
gía local que constriñe la movilidad individual y que prioriza un sentido de equi-
librio social. Este equilibrio se sustenta probablemente en una conciencia colec-tiva del Bien Limitado (Foster, 1967), es decir, en una creencia de que cualquier
comportamiento que derive en una acumulación desmedida necesariamente de-
be de afectar el patrimonio de los otros miembros de la comunidad o realizarse
2 " El trabajo y las demandas de las organizaciones arriba mencionadas giran en torno a la obtención de re-
cursos económicos para la implantación de proyectos productivos y de infraestructura social. Algunas de ellas,
principalmente el flob, también se han orientado hacia la defensa de los derechos humanos y laborales, tanto en
Estados Unidos como en el norte del país, especialmente en Baja California. Casi todas ellas desarrollan activi-
dades de tipo cultural, principalmente en Estados Unidos, por razones obvias.
29 Investigaciones sobre este aspecto confirman que la generación de divisas no ha repercutido sensiblemen-
te en un incremento del nivel de la producción global, sino que más bien ha acentuado las condiciones de la de-
sigualdad económica (Collins, 1995). En este sentido cabe s6íalar que la mayoría de los recursos invertidos en
infraestructura se destinan a la satisfacción de servicios básicos e indispensables: luz, agua, caminos, etcétera.
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L A M I G R A C i Ó N I N D í G E N A
a expensas de los demás. Si bien esta acumulación se genera fuera del ámbito co-
munitario, las diferencias internas son juzgadas en términos de una racionalidad
local del equilibrio.30
El segundo fenómeno que concierne a la relación entre las organizaciones y
los ámbitos comunitarios se refiere a la legitimidad y representación de las pri-
meras. En muchos casos se observan fuertes tensiones en el sentido de que estasorganizaciones no poseen el reconocimiento histórico de las instancias formales
locales de las comunidades y los municipios. En algunos casos representan un in-
teresante reto a la representatividad de las estructuras locales de organización co-
lectiva.3I Las organizaciones de migran tes suelen expresar inquietudes de sus
propias comunidades, así como expectativas generadas fuera del ámbito local. En
ocasiones, existen diferencias de intereses que llegan a expresarse en disputas lo-
cales de decisión política. En el caso de los migrantes internacionales, las dife-
rencias no sólo suelen expresarse como expectativas distintas, entre sectores de
población migrante y no migran te, sino que además conllevan un trasfondo más
complejo aún, atribuible a que sus expectativas y necesidades se han generado en
contextos primermundistas. En estas circunstancias las expectativas sociales de
los migrantes suelen entrar en contradicción con las que se generan dentro de las
comunidades indígenas; una tensión que refleja las diferencias entre las zonas de-
sarrolladas de Estados Unidos y las regiones de pobreza extrema de Oaxaca. Con
todo, son cada vez más las autoridades municipales que muestran comprensión
y sensibilidad no sólo frente a las demandas planteadas por las organizaciones,
sino ante la propia situación que los migrantes indígenas viven en las zonas detrabajo, tanto en el norte del país como en Estados Unidos.
30 Un buen ejemplo es la Mesa Directiva de Santa María Tindú. Se trata de una organizaCIón de migran tes
mixtecos fuera del territorio nacional, y que orienta la mayor parte de sus esfuerzos económicos hacia la inver-
sión de obras y servicios de beneficio netamente comunitario. Dimakatso Millar (1999) realizó un diagnóstico
puntual sobre el impacto de la migración en Tindú, considerando especialmente el factor ideológico del colecti-
vismo comunitario. Los resultados de este estudio confirman algunas de las ideas que aquí se exponen.
31 Para una reflexión interesante sobre el problema de la representatividad de las organizaciones indígenas,
véase el texto de M. Bartolomé (1997).
A T L A S E T N O G R Á F I C O1 9 9
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e I
1A p T u L o 1 1
La biodiversidad de Oaxaca:riqueza desaprovechada
OAXACA y LA BIODIVERSIDAD
LAS ESTIMACIONES OFICIALES AFIRMAN QUE EL
estado de Oaxaca es el de mayor biodiversi-
dad en el país, hecho que junto a su plurali-
dad étnica, hace de la entidad un espacio único, don-
de ambos aspectos están estrechamente vinculados,
como veremos adelante.
Pero, ¿qué es la biodiversidad? La definición ofi-
cial del término expresa que esta se entiende como
"La variabilidad de organismos vivos de cualquier fuente, incluidos, entre otros, los ecosistemas terres-
tres, marinos y otros ecosistemas acuáticos y los
complejos ecológicos de los que forman parte; com-
prende la diversidad dentro de cada especie, entre las
especies y de los ecosistemas;". 1 En palabras más
sencillas, la biodiversidad alude a la cantidad y varia-
bilidad de vida animal -fauna- y vegetal -flo-
ra- que habita en un determinado ecosistema, o en
un territorio o espacio geográfico que comprenda
uno o más tipos de ecosistemas y sus complejos eco-
lógicos. Desde la óptica de las ciencias naturales, la
biodiversidad remite a los procesos ecológicos y bio-
ÁLVARO GóNZALEZ R .*
lógicos que explican la presencia y reproducción de
los recursos de flora y fauna; para los criterios antro-
pológicos, la biodiversidad significa que esos recur-
sos biológicos pueden o tienen un valor social al
contribuir mediante su apropiación a satisfacer de-
terminadas necesidades humanas. Como se observa
en el mapa 1, en Oaxaca confluyen las dos provin-
cias biogeográficas que dividen el mundo: la neárti-
ca y la neo tropical, factor que explica la presencia de
una multiplicidad de especies animales y vegetales de
ambas provincias, siendo una de las causas centralesde la gran riqueza biológica del estado. Junto a esto,
la fisiografía2 y la ubicación geográfica del territorio
oaxaqueño se conjugan para propiciar la existencia
de prácticamente todos los climas y ecosistemas te-
rrestres, marinos y acuáticos presentes en el país.
Además, la combinación de factores de relieve y cli-
máticos posibilitan la existencia de "islas" o micro-
climas, donde se desarrollan especies de flora y fau-
na únicas, hecho conocido como ende mismo.
Cuantitativamente se estima que la biodiversidad
de Oaxaca presenta las cifras mencionadas en el cua-
dro La riqueza biológica de Oaxaca.
* Investigador del grupo Mesófilo, A.e.
1De acuerdo a la definición de la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección del Ambiente -LEPA-, apartado Definiciones Legales, artícu-
lo 3, fracción !Y.
1 El estado de Oaxaca abarca parte de cinco proVIncias fisiográficas: a ) Eje Neovolcánico, al noroeste con la subprovincia Sur de Puebla; b ) Sierra
Madre del Sur, con las subprovincias Cordillera Costera del Sur, que se extiende de noroeste a sur en forma paralela a la subprovincia Costas del Sur
ubicada en la línea de costa, Sierras Orientales que va de norte a sur en la parte centro-oriente del estado, Sierras Centrales de Oaxaca del centro hacia
el norte, y paralelamente al occidente Mixteca Alta, y Sierras y Valles de Oaxaca ubicadas al centro de la entidad; estas seis subprovincias ocupan 80%
del territorio estatal; e ) Llanura Costera del Golfo Sur, con la subprovincia Llanura Costera Veracruzana que recorre toda la franja nor-noreste; d ) Sierras
de Chiapas y Guatemala con la subprovIncia Sierras del Norte de Chiapas, cubre en forma mínima (0.25%) en el extremo oriente, y ~ Cordillera
Centroamericana, con la subprovincia Sierras del Sur de Chiapas en la parte oriente del estado, y hacia el sur de ésta sobre la ca sra del Golfo de
Tehuantepec, la discontinuidad fisiográfica Llanuras del Istmo (lNEGI).
A T L A S E T N O G R Á F I C O2 0 1
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
ESTADOS UNIDOS DE NORTEAMÉRICA
•,¡
,
I\....-
GOLFO DE MÉXICO
Q~ntan •••
Roo
~-,-_............ Confluenciade las regiones
biogeográficas:
Neotropical
Los números indican el orden de los estados según su riqueza biológica, correspondiéndole el
número 1 al estado con mayor biodiversidad. La línea discontinua indica la confluencia de las
regiones biogeográficas Neártica (al norte) y Neotropical (al sur).
FUENTE: Mittermeir y Geoesttsch (1992).
Neártica
Diversidad biológica
de Oaxaca.
A pesar de esta excepcional riqueza biológica, en Oaxaca hasta muy reóente-
mente las políticas específicas para su protecóón brillaron por su ausenóa. La
perduración de la naturaleza oaxaqueña se ha debido a su aislamiento geográfi-
co, a limitaciones técnicas para su explotación y a la sobrevivenóa de los ámbi-
tos de comunidad en el campo, particularmente entre los grupos étnicos.3
POLÍTICAS DE CONSERVACIÓN
Salvo la creaóón de los parques nacionales lagunas de Chacahua en Tututepec y
el parque naóonal Benito Juárez, aledaño a la óudad de Oaxaca, hasta hace po-
co tiempo prácticamente no existía en Oaxaca una política orientada a la conser-
vación del patrimonio biológico de la entidad. Actualmente existen esfuerzos
instituóonales en especial federales, destacando el Programa Comunitario de
Manejo Forestal-Procymaf--, manejado por la Semarnat, con la participaóón
de diversos grupos civiles que prestan servióos de capacitación y asesoría a las
comunidades indígenas forestales. Funóonan también los programas de desarro-
J SECEN, 1998
2 0 2 L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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L A B I O D I V E R S I D A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A
-
oLoma Bonita
1 1 0 sustentable -Proders- desarrollados en la Chinantla, Mixteca y Chimala-
pas, la creación de Unidades de Manejo de Vida Silvestre -UMAS-, el Progra-ma de Desarrollo Forestal y el Programa Nacional de Reforestación, de la mis-
ma dependencia, con una coparticipación escasa del gobierno estatal en los dos
últimos casos.
CUADRO 1 9 . LA RI QUEZABI OLÓGI CA DE OAXACA
Grupo Núm. de especies % Nacional
México Oaxaca
Plantas vasculares 22,800 9,000 39
Mamíferos 439 264 60
Aves 1,041 701 67
Reptiles 707 467 66
Anfibios 282 100 35
Total 25,269 10,532 42
Superficie (km2) 2,000,000 95,364 5
FUENTE: Rzedowski (1991), Lorence y García (1989), Mittermeier y Goettsch (1992),
en SECEN, 1998.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Fisiografía de Oaxaca.
FUENTE: lNEGl.
Capital
O Cabecera Municipal
- - - Límite Municipal
Provincia: Sierra Madre del Sur
Subprovincia:
Costa del Sur
Cordillera Costera del Sur
• Sierras Orientales
Sierras Centrales de Oaxaca
Sierras y Valles de Oaxaca
Mixteca Alta
Provincia: Eje Neovolcánico
Subprovincia:
Sur de PueblaProvincia: Llanura Costera
del Go~o Sur
Subprovincia:
Llanura Costera de Veracruz
Provincia: Sierra de Chiapas
y Guatemala
Subprovincia:
• Sierra del Norte de Chiapas
Provincia: Cordillera
Centroamericana
Subprovincia:
• Llanuras del Itsmo
Sierra del Sur de Chiapas
2 0 3
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LOS AMORES DEL CERRO VERDEy EL PICO DE ORIZABA
EL CERRO VERDE, TAMBIÉN conocido
como Nudo Mixteco, es un impo-
nente cerro ubicado en el pueblo de San-
ta María Nativitas; para los habitantes
de este lugar representa el sexo masculi-
no como un apuesro hombre moreno y
alto, que en su tiempo tuvo relaciones
amorosas con el volcán Pico de Orizaba,
que es una guapa mujer de piel blanca y
güera (por la nieve que tiene)'
Esros dos cerros no permanecían en
un lugar como ahora, ya que iban de un
lugar a otro como si fueran personas y
cada uno tenía su espíritu o duende. Es-
tos cerros llegaron a entenderse y se vi-
sitaban con frecuencia, llegando a que-
rerse mucho y pensaron en untr sus
destinos casándose como lo hacen las
personas actualmente.
En esos tiempos, todo lo que ahora
son tierras áridas y pobres de Nativitas
eran tierras muy fértJes y productivas
con mucha vegetación y abundantes ani-
males. En todo el Cerro Verde se produ-
cían frutas tropicales como el plátano,
las uvas, la naranja, la piña (algunas de
estas frutas dicen los pastores que se en-
cuentran en forma sJvestre en tiempos
de lluvia). También habían plantas que
producen las jíbaras y el calabazo o bu-
le, el chJe ancho, chile costeño y otras.
Incluso el algodón blanco y de colores,
porque existe una parte del cerro que se
llama del algodón, muy cercano al lugar
que fue el primer asentamiento del pue-
blo, llamado Tizaltepec o Tizaltepeque.
De tal manera que en esa época aquí,
en el pueblo de Santa María Nativitas,sus habitantes vivían muy bien, no pade-
cían la escasez de agua porque llovía mu-
cho, eran felices porque tenían muchas
2 0 4
frutas y existía suficiente de comer. Tanto
el Cerro Verde como el Pico de Orizaba
se entendían bien, el hombre Cerro Ver-
de visitaba frecuentemente a su amada y
hablaron que ya era tiempo de que se
casaran; al casarse ambos, la novia, güe-
ra y alta, tendría que venir alIado de su
amado y vivir juntos donde hoy existe
el Cerro Verde.
Sólo que el Cerro Verde tenía un de-
fecto: era muy mujeriego, debido a su
fortaleza y juventud. Se enamoró de los
cerros cercanos a Nativitas: el Cerro Co-
rreoso y Cerro Llorón, este último tam-
bién conocido como Cerro de la Cam-
pana. El Cerro Verde era un hombre que
viajaba mucho a la costa y allá se enamo-
ró de otro cerro (otra mujer) que está en
el pueblo de Yucuita o Achiurla y tuvo
un hijo; se dice que en estos lugares exis-
te un cerrito muy parecido al Cerro Ver-
de. Tal vez ésa fue la razón de que la bo-
da ya no se llevara a cabo.
A todo esto la novia (Pico de Ori-
zaba) se dio cuenta de la infidelidad y
quiso apresurar la boda, pidiéndole al
Cerro Verde que se casaran lo antes po-
sible, lo que éste aceptó, ya que era muy
guapa y atractiva y pensó que uniendo
sus riquezas podían vivir mejor y así el
pueblo también mejoraría, porque el
Cerro Verde era un hombre bondadoso
que ayudaba a los que vivían a su alre-
dedor y era muy querido por todos.
Fue así como el Pico de Orizaba
aceptó casarse con el Cerro Verde, pre-
paró todos los bienes y riquezas que te-
nía y se dispuso a venir para Santa Ma-
ría Nativi tas, lugar donde VIvía su
adorado Cerro Verde. Vino pasando
cerca de Tepelmeme y por Coixrlahuaca,
AGUSTÍN JIMÉNEZ GARcÍA*
venían acompañándola muchos criados
con muchas bestias de carga, portando
toda la riqueza que consistía en toda
clase de semillas y frutas que se produ-
cen en Orizaba y desde luego Joyas y
mucho dinero.
En lo que hacían estos preparativos,
empezaron algunos problemas que nun-
ca faltan para que la boda no se realiza-
ra. El Cerro Verde ya no quería a la mu-
jer blanca de Orizaba, diciendo que su
unión no sería bien vista, porque él es
moreno y ella es una mujer blanca y qué
haría él con una mujer lagañosa.
Al enterarse de esto, Pico de Oriza-
ba se molestó mucho, diciendo que si
ese moreno y feo no quería casarse con
ella por ser blanca, no le iba a rogar. Pa-
ra entonces, ya estaban cerca del pueblóde Nativitas, en el lugar que se conoce
como Peña Ahumada y en lengua cho-
cholteca Rju nchi; la mujer iba tan eno-
jada de lo que decían del Cerro Verde y
de lo que según él mismo dijo sobre ella
que decidió ya no continuar y en este
lugar descargaron a sus animales de to-
do el cargamento que traían y pensó en
regresarse a Orizaba. Pero aquí sucedió
algo inexplicable: todos los bultos o ca-
jas que habían traído, así como los
hombres y animales, se encantaron, es
decir, el duende de este lugar los convir-
tió en rocas para que no regresaran y
hasta hoy existen estas grandes rocas, al-
gunas son cuadradas y sobrepuestas a
flor de tierra, como si alguien las hubie-
se dejado ahí.
Hasta aquí llegaron las riquezas que
traía la mujer guapa y de cabellos blan-
cos como la nieve de Orizaba, riquezas
que eran para unir al Cerro Verde con el
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Pico de Orizaba, terminándose así la es-
peranza de mejorar la región por los fal-
sos rumores. Las Peñas Ahumadas son
rocas naturales de gran tan1año, inusua-
les en la zona; este sitio está a medio ca-
mino entre Coixtlahuaca y Santa María
Nativitas, conocido como camino ante-
rior o de herradura, usado originalmen-
te desde tiempos remotos por los nativi-
tenses para ir a Coixtlahuaca y los
demás pueblos de la región norte.
El Cerro Verde, al enterarse, se mo-
lestó muchísimo porgue todo lo gue le
dijeron a su amada era falso y pensó
cómo desguitarse de todas las gentes
que vivían en estos rumbos. Decidió
irse y dejarlos sin su apoyo y protec-
ción, llevándose toda la rigueza gue
tenía, en semillas de todas clases y va-
riedades de frutas tropicales gue aguí
se producían; se puso de espaldas al
pueblo de Santa María Nativitas, con
la vista hacia la costa, región donde
decidió irse y en castigo dejó en la po-
breza al pueblo gue antes protegía y
cuidaba haciendo gue fuera una zona
muy próspera.
Al irse, el espíritu o duende del Ce-
rro Verde se convirtió en una gigantesca
serpiente, que a su paso iba dejando
huellas visibles gue actualmente se no-
tan. Por donde fue pasando, la tierra se
convirtió en rocas, estas huellas se pue-
den observar cerca de San Miguel Mar-
cos Pérez, ranchería de Santo Domingo
Tonaltepec. Dicen los ancianos del pue-
blo gue también hay huellas por Tepos-
colula, Yolomécad y Tlaxiaco, a un lado
del actual templo. Porgue se fue atrave-
sando lomas, cañadas, barrancos y lIa-
nas, hasta gue se perdió y no se sabe
dónde está ahora.
Al irse dejó encargado el lugar del
gue él era dueño a una señora, a la gue
le dejó parte de las semillas de todas las
plantas gue se cultivan en la región, para
gue las siguieran sembrando y el pueblo
no sufriera tanto. Todas las semillas las
dejó guardadas en un tenate de palma,
pero esta mujer al darse cuenta gue su
amo ya no regresaría se desesperó y de
coraje guemó todas las semillas en la
Cañada de Lumbre, gue se llama Tsa
xrui y gue está al pie del Cerro Verde,
frente al pueblo de Nativitas. Se dice
que de algunas semillas que se le caye-
ron a la señora y gue no se quemaron,
nacieron algunos frutales gue hay en laactualidad, como limas, naranjas dulces
y agrias, manzanas y peras; de lo demás
todo se acabó.
*En Barabas y Bartolomé, 1997.
LAS AUTORIDADES DE LA NATURALEZA
E N NUESTROS PUEBLOS EXISTE UN sistema
de autoridades, guienes rigen a la
comunidad en sus actividades civiles,re-
ligiosas y agrarias. Se dice que también
la madre naturaleza tiene su sistema de
autoridad: los diferentes animales, tanto
domésticos como silvestres,forman par-
te de ese orden jerárquico. Se dice que
estos animales tienen diferentes funcio-
nes o cargos,entre ellos los anunciadores
de guerras, muertes, hambres, tiempos
difíciles, enfermedades o las característi-
cas del clima.
A los pobladores de la comunidad
zapoteca de San Pedro Quiatoni, Tlaco-
lula, de algún tiempo para acá les pare-
cen negativos los animales que dan los
avisos, por eso optan por apedrearlos o
A T L A S E T N O G R Á F I C O
incluso matarlos; para otros, los avisos
son importantes ya que con ellos pode-
mos prevenir algunos problemas, o nos
alertan para cuando sucedan.
Ejemplos de algunos animales y ele-
mentos naturales que se sabe que for-
man parte de esa autoridad son:
Presidentes: son los cerros (trece, en el
caso de Quiatoni).
Mayor: Daam (lechuza).
Policía: Zorro.
Auxiliares o topil: Bartoot (búho).
Grillo: son como los perros de Dios
(porque avisan cuando sucede algo).
Golvech: es la cruz que llevan las perso-
nas que pronto se mueren.
Cuando son enviados para avisar al-
gún caso de enfermedad o muerte, nor-
EUGENIA MARTÍNEZ REYES
malmente se acompañan; por ejemplo,
si en una casa hay algún enfermo, pri-
mero va la lechuza (o Mayor), acompa-
ñada de su auxiliar (Bartoot) a cantar, y
esto ya es una señal de que alguien de
esa casa se va a morir en poco tiempo.
A vecestambién sucede que primero
va la policía (Zorro) a avisar; este ani-
mal empieza a llorar tristemente cuando
es una mujer quien se muere, y cuando
es hombre empieza a chiflar.
Cuando hay algún enfermo y se cree
que es por pesadillas o mal sueño (ka a ls-
hin), las personas mayores que tienen co-
nocimiento van a un cerro a pedir la vi-
da de esta persona, llamando a losvarios personajes de la naturaleza.
2 0 5
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
GRÁFICA4. Tipos de ecosistemas
forestales en Oaxaca.
FUENTE: SEMARNAT, en
González, R. A., 2000.
CUADRO 20. ÁREAS PROTEGIDAS
Áre a pr ot eg id a Supe i f ic ie (has) Año de l decre to
Pino-encino
Bosque espinoso
Bosquexnesófilo
Parque Nacional Lagunas de Chacahua
Parque Nacional Benito Juárez
Parque Nacional HuatulcoSelvas bajas y matorrales de Cuicatlán
Monumento Natural Yagul
Playa de Chacahua
Playa de Escobilla
Julio de 1937
Diciembre de 1937
Julio de 1998Julio de 1997
Octubre de 1998
1986
1986
14,187
2,737
Il,890296,272
1,076
87
75
Total 26,324
FUENTE: SECEN, 1998.
Bajo diversas modalidades, las áreas naturales protegidas fueron creadas para
conservar la biodiversidad de áreas de alto valor biológico, pero diseñadas y ad-ministradas bajo esquemas de corte externo que minimizan o de plano rechazan
la participación comunitaria, de las siete que en Oaxaca existen. Las evaluacio-
nes muestran una alta inoperancia en la consecución de su objetivo de conserva-
ción por la falta de participación, insuficiencia de recursos y cuadros técnicos y
carencia de planes de manejo y seguimiento acordes a las necesidades de la po-
blación insertas en ellas.
Finalmente, existen múltiples iniciativas de conservación y manejo de recursos
naturales bajo alianzas entre organizaciones no gubernamentales con comunida-
des indígenas o sus organizaciones representativas. Las iniciativas de mayor rele-
vancia se ubican en la Sierra Norte, la Chinantla y la Costa. Los proyectos, apo-
yados indistintamente por organismos multilaterales, fundaciones nacionales e
internacionales y apoyos oficiales, se orientan a generar procesos que van desde la
concientización sobre la importancia de conservar los recursos naturales que
constituyen la biodiversidad, hasta la implantación de actividades específicas para
Tropical caducifolio
Tropical perennifolio
Tropical subcaducifolio
Kilómetros cuadrados
T
~ Matorral xerófilo
2 0 6
25500 30500 35500500 5500 10500 15500 20500
l O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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optimizar los manejos agrícolas y forestales, promover la
diversificación productiva, especialmente a través del uso y
la comercialización de productos forestales no maderables
y programas para la formación de cuadros técnicos y pro-
motores en desarrollo sustentable y planeación estratégica,
entre otras lnlClatlvas.
Los ECOSISTEMAS FORESTALES
Exceptuando la aún escasamente identificada biodiversidad del litoral marino
oaxaqueño, potencialmente la más alta del estado, la más conocida e identifica-
da se sitúa en los distintos ecosistemas forestales, cuyas superficies se muestran
en la gráfica anterior.
Los cambios del uso del suelo derivado de los programas de desarrollo rural
y las políticas de colonización del trópico en pro de la ganaderización y el mo-
nocultivo han sido determinantes para la pérdida de las masas forestales, desper-
diciando el enorme potencial de recursos maderables y no maderables propios de
una entidad famosa por su mal aprovechada biodiversidad. La tasa de deforesta-
ción anual estimada entre 1976 y 1990 es de 2.19,4 que significa perder 70 000
ha de bosques por crecimiento de la frontera agropecuaria, erosión, tala ilegal e
incendios. Se calcula que entre 1981 y 1992, la cobertura porcentual de la su-
perficie agrícola pasó de 8.2 a 12.3 por ciento de la superficie estatal, mientrasque entre 1992 y 1996 la superficie estatal dedicada a la ganadería pasó de 24 a
34 por ciento.s Es así como ha desaparecido la mayor parte de las selvas altas y
medianas que cubrían grandes extensiones de la Costa, el Istmo y el Golfo al
desmontarlas y convertirlas en pastizales para ganado bovino y reforzar la prác-
tica indígena de la ganadería caprina.
Los DUEÑOS DE LA BIODNERSIDAD
La distribución de las comunidades indígenas abarca una
gran gama de ambientes naturales por la existencia en
Oaxaca de 12 diferentes tipos de vegetación. Estimacio-
nes recientes calculan que de un total de 3 106956 ha de
superficie arbolada en Oaxaca, 90% se localiza en tierras
indígenas,6 en cuyos bosques se han definido 30 áreas
prioritarias para su conservación debido a su alto valor
.¡ Con datos de SRH, 1978 y SARH, 1992.
'V Informe de Gobierno, 1997: 199.
/. Para mayores datos, véase A. González y Nemesio Rodríguez, 1995: 79-90.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Deforestación de los territorios
indígenas. Instituto Nacional de
Antropología e Historia.
Fidel Ugane.
San Andrés Chlcahuaxtla. Esta
comunidad triqui es una de las
poblaciones oaxaqueñas situadas
a mayor altitud, alrededor de
3 000 metros sobre el nivel del
mar. Se encuentra a orillas de la
carretera a Pinotepa Nacional,
en la Mixteca aIta. Región
Sierra Sur. César Ramírez.
2 0 7
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DESTRUCCIÓN DEL AMBIENTE
EN LA ZONA HUAVE
E N LA ZON A HUA VE HAY UNA disminu-
ción importante en la productivi-
dad del sistema lagunar. Esto se debe a
una cadena de sucesos que empezó con
la construcción de la presa Benito Juá-
rez, a principios de la década de 1960.
Esta obra hidráulica, la de mayor impac-
to en el istmo oaxaqueño, aprovechó el
río Tehuantepec para crear el Distrito deRiego núm. 19 (DR-19). La cuenca del
río cubre 9 453 km2, tiene un recorrido
de 300 km Y un escurrimiento prome-
dio anual de 1 368.7 millones de m3• Su
agua fue almacenada en la presa Benito
Juárez y desviada a la presa Las PJas,
con dirección que abarca el DR-19,
constituido por 70 km de canal princi-
pal y 655 km de canales secwldarios.
La presa ha causado fenómenos ne-
gativos en las lagunas de la zona huave:
algunos ríos han modificado su cauce,
lo que ha provocado que las lagunas de-
jen de recibir los aportes normales de
agua dulce. Por la deforestación, la ero-
sión hídrica y eólica ha aumentado sig-
nificativamente y ha causado azolva-
miento y contaminación en el lugar.
Este azolvamiento y la falta de escurri-
miento de agua dulce provoca otro pro-
blema ecológico que es la hipersalinidad
de las lagunas.
Los ríos que desembocan en este
complejo lagunar presentan la caracterís-
tica generalizada de azolvamiento en sus
desembocaduras, 1 0 que provoca que los
volúmenes de escurrinliento pluvial se
dispersen, se evaporen y se @tren, redu-
ciendo el volumen de aportación de agua
dulce al sistema. Por consiguiente, hay un
incremento de salinidad en época de es-
tiaje. El sistema cuenta solamente con la
2 0 8
bocabarra de San Francisco para comu-
nicarse con el mar de manera parcial y
temporal, y por tanto, su perftl batimétri-
co es variable y llega a obstruir el inter-
cambio de agua en muchas ocasiones.
Antes de que se construyera la presa
Benito Juátez se estimaba que 30% de
su escurrimiento iba a ingresar a la lagu-
na Superior con 90% de los aportesfluviales del agua dulce y que se juntaría
al sistema lagunario en la costa del lst-
mo. Hoy 50% de cada litro de agua que
sale de la presa tiene como destino la re-
finería del puerto de Salina Cruz. Otro
25% se evapora y sólo el 25% restante
cumple la función de regadío.
En el territorio que ocupa la cuenca
alta del río Tehuantepec sólo 29% con-
serva su vegetación natural. Está altera-
da y en el 55 restante totalmente trans-
formada. De esta parte de la cuenca
provienen la mayoría de los azolves de la
presa de almacenamiento (que está a la
mitad de su capacidad original) y de los
canales del DR-19. Hubo una fuerte
erosión hídrica debido a proyectos agro-
pecuarios y forestales que no resultaron
adecuados, promovidos por la Secretaría
de Agricultura y Recursos Hidráulicos
(SARH) y con créditos de Banrural, sobre
todo en la zona del anterior distrito de
Yautepee. La SARH tiene a su cargo la
presa Benito Juárez y el DR-19.
La cuenca media cruza el territorio
chontal y zapoteco del Istmo. La selva
baja caducifolia original sólo se encuen-
tra en manchones aislados y ésta ha sido
suplantada por arbustos secundarios. Los
desmontes en la zona se han debido a
proyectos magueyeros para la producción
de mezcal y, también, para la ganadería a
WILLlAM GRlFFIN
gran escala. Para realizar el DR-19 se
desmontaron 53 000 ha de selva baja ca-
ducifolia en los municipios de lxtaltepec,
El Espinal, Juchitán, San Bias Atempa,
Comitancillo, Huilotepec, Mixtequilla,
Tehuantepec y Unión Hidalgo. Esta re-
gión está normalmente expuesta a vien-
tos alisios y a los nortes. Son extremada-
mente secos, lo cual, junto con la alta
temperatura ambiental, produce una eva-
poración anual promedio de 2 400 mm
en una zona en la que llueve entre 800 y
1 000 mm de promedio anual. Los nor-
tes en la región tienen la especial caracte-
rística de descender al nivel del suelo a
una alta velocidad, con ráfagas de hasta
129 km/h, que provocan erosión eólica
que se acentúa con los desmontes. En
1980 en un informe de investigación d~
la Secretaría de Programación y Presu-
puesto (spp) se asentaba que:
Debido a los desmontes para la for-
mación del sistema de riego que se han
hecho sucesivamente desde esa fecha la
frecuencia e intensidad de los vientos ha
aumentado ... La zona huave no sólo
quedó al margen del sistema de riego,
sino que propició su gradual deterioro.
La humedad que proporcionaba el cau-
ce natural del río Tehuantepec, al ser
suspendida, ha llevado a la degradación
ecológica de esa zona, convirtiéndose en
una inmensa duna.
El agua que el DR-19 proporCIona
está destinada, principalmente, a mono-
cultivos agro industriales (caña de azú-
car) o pasturas inducidas para ganado.
Los cultivos de alimentos básicos han si-do desplazados a zonas sin riego. Ade-
más, las áreas que fluyen a la laguna su-
penar acarrean agroquínucos, como
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
http://slidepdf.com/reader/full/los-pueblos-indoaxaca 211/260A T L A S E T N O G R Á F I C O
urea, 18-46-00,00-46-00, triple 17, pa-
ratión metílico, lorsban, dipterex, sevín,
lanatte y gesparín combinado. Desde es-
te punto de vista ecológico, también se
puede indicar que la deforestación de
bosques para cambiarlos a zonas agríco-
las o zonas hortícolas, y e! uso indebido
de plaguicidas organodorados han gene-
rado notables cambios negativos en e!
sistema.
A causa de! arrastre hídrico y eólico
de la arena de! suelo de! área circundan-
te, se genera una alta densidad de mate-
rial suspendido que está constantemente
en circulación por la acción de! viento.
Este sistema no prospera porque no lle-
gan suficientes nutrientes; y éstos no se
renuevan por la indebida filtración de los
rayos solares, es decir, no hay suficiente
fotosíntesis. El gobierno ha reconocido
e! problema. En e! periodo 1993-1995,
la anterior Secretaría de Pesca inició e!
dragado de un canal de intercomunica-
ción entre la Laguna Oriental y e! Mar
Muerto. Lo hicieron con la finalidad de
incrementar e! intercambio de aguas en
e! sistema y de mejorar sus parámetros
físico-químicos. Sin embargo, a causa de
un conflicto social generado en la zona
por la ejecución de esta obra, la Secreta-
ría de Pesca y e! gobierno estatal tuvie-
ron que suspenderla aproximadamente
2.5 km antes de llegar a la intercomuni-
cación entre las zonas de marismas de!
Mar Muerto y la Laguna Oriental.
Los huaves son quienes pagan las
consecuencias de! "desarrollo" en e! Ist-
mo y su inadecuada planificación.
2 0 9
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Pueblo serrano (aunque
administrativamenre se le ubica
en el valle) situado en la Mixteca
orienral. San Martín Peras
(mixtecos), reglón Valles
Centrales. Fototeca Nacho
López, INI. Rossana García.
San Pedro Amuzgos.
Región Sierra Sur.
Fototeca Nacho López-INI.
Héctor V ásquez.
biológico nacional e internacional. 7 Destacan por su superficie las zonas bos-
cosas tropicales de los Chimalapas en el Istmo de Tehuantepec (zoques), los
bosques templados, mesófilos y tropicales de la Sierra Norte (zapotecos, chi-
nantecos y mixes), las selvas de la Chinantla en Tuxtepec y Choapan (chinante-
cos y zapotecos), los bosques xerófitos y selvas bajas en la Cañada (cuicatecos,
mazatecos y mixtecos) y las selvas tropicales secas de la cuenca de los ríos Co-
palita y Zimatán en la región Costa (chontales de la costa y poblados mestizos),
todas con problemas sociales y agrarios que ponen en riesgo su integridad.
A pesar de contar con un enorme potencial forestal, salvo excepciones nota-
bles en la Sierra Norte y la Sierra Sur, las comunidades indígenas no ven al bos-
que con fines comerciales, pero sí aprovechan su biodiversidad para extraer ma-
teria prima maderable y no maderable para satisfacer necesidades básicas de
construcción, alimentación, salud y comercializar en pequeña escala con diversas
especies como orquídeas, palmas, semi-
llas, hongos, carne de monte, etc, regis-
trándose 538 productos de uso comer-
cial de este tipo sólo en la Sierra Nor-te y partes de la región Golfo.8 Este
potencial productivo debe ser explora-
do para reglamentar el uso de especies
y establecer estrategias sustentables de
diversificación productiva que incre-
menten los ingresos comunitarios.9
En la perspectiva del manejo forestal
comercial comunitario, 67 comunida-
2 1 0
- Cfr.los trabajos de Serbo, A.e. sobre análiSIS de la vegetación y uso actual del suelo, entre 1991-1997.
, Rafael García eI.a l., Informe de trabajo del proyecto de ernobiología, Grupo Mesófilo, 1997.
'1 Álvaro R. González, en P o ji/es illd ~ fIIa s d e O a xa ca , Banco Mundial, 1998,
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L A B I O D I V E R S ID A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A
des cuentan con superficies bajo planes de manejo y 90 con volúmenes de ex-
tracción autorizados, gue representan una superficie arbolada de 555 689 hec-
táreas. El pino representa 77% del aprovechamiento total, dejando de lado un
enorme potencial forestal. Muchas de esas comunidades realizan aprovecha-
mientos deficientes por la falta de créditos, asistencia técnica oportuna, de in-
fraestructura caminera y un alto costo de fletes, pero otras incluso cuentan con
certificaciones internacionales derivadas del buen manejo forestal realizado, co-
mo las comunidades afiliadas a la UZACHI o la de Ixtlán, en la Sierra Norte.
LA OTRA CARA DE LA MONEDA
Contrastando con la biodiversidad presente en muchas de sus áreas, Oaxaca tam-
bién destaca por presentar zonas altamente degradadas, donde la pérdida de bio-
diversidad, y por ende de recursos naturales susceptibles de apropiación social, va
aparejada con fenómenos severos de deforestación, cambios de uso del suelo en
los bosgues y selvas, la erosión y pérdida de suelos y el desecamiento de las aguas
superficiales y los mantos freáticos. Tal es el caso de porciones importantes de la
Mixteca, la Costa, los Valles Centrales, incluido el valle de Miahuatlán, la cuenca
del Papaloapan y el Istmo de Tehuantepec. Las causas de estos procesos son múl-
tiples; obedecen a factores históricos, a los impactos de las políticas de coloniza-
ción y desarrollo implantadas a lo largo del periodo posrevolucionario, la pérdi-
da de conocimientos ancestrales sobre el medio por efecto de esas políticas, la mi-
gración y la imposición de prácticas de manejo de recursos naturales de alto ries-
go ambiental.
En este sentido, Oaxaca enfrenta una disyuntiva crucial para el futuro de los
grupos étnicos dueños de buena parte de las áreas de alta biodiversidad: generar
modelos de desarrollo sustentable fundamentadas en un aprovechamiento racional
A T L A S E T N O G R Á F I C O
La capital creció a un lado de
Monte Albán. la gran ciudad que
fue capital zapoteca durante 13
siglos y que llegó a estar habitada
por 30 000 pers onas . Hoy . el cre-
cimiento de la mancha urbana
amenaza la conservación de esta
zona arqueológica, inscrita como
Patrimonio Cultural de la Huma-
nidad por la UNESCOel 11 de di-
ciembre de 1987. La ciudad de
Oaxaca está constituida por el
municipIO de Oaxaca de Juárez y
17 municipios conurbados, en su
mayoría zapotecos, y es la pobla-
ción oaxaqueña que presenta ma-
yor cantidad de población indíge-
na, resultante de la migración
campo-ciudad y de la conurba-
ción. Ciudad de Oaxaca, región
Valles Centrales. Fototeca Nacho
López-INI. Rossana García.
2 1 1
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GRUPOS INDÍGENAS EN DEFENSA
DE SUS RECURSOS NATURALES
Ya no estamos dispuestos a que nues-
tros recursos naturales sean desper-
diciados, pues son el patrimonio
que heredamos a nuestros hijos. La
explotación de los recursos foresta-
les debe estar en manos de nuestras
comunidades. Lucharemos por una
mayor educación que nos permita su
racional aprovechamiento.
La conservación de gran parte de los
ecosistemas de las zonas indígenas ha si-
do posible por su uso racional ritual iza-
do pero también gracias a las acciones
de las comunidades indígenas locales.
Estas acciones se sustentan en: la defensa
de su territorio mediante procesos de
organización contra la explotación irra-
cional de sus recursos; la creación de zo-
nas de reserva de uso común en las que
se protegen la biodiversidad y los man-
tos acuíferos; el conocimiento tradicio-
nal sobre el manejo diversificado de los
recursos; la ordenación de su territorio
delimitando las áreas agrícolas, forestales
y de reserva, y la generación de una serie
de instrumentos normativos que regulan
colectivamente el uso y acceso a la tierra.
Así, durante las dos últimas décadas,
en Oaxaca ha surgido una serie de movi-
mientos sociales que tienen como ejes
principales la defensa y el control de los
recursos naturales en defensa de un te-
rritorio que de hecho y por derecho les
pertenece desde tiempo inmemorial. Es-
tos movimientos no han sido casuales,
tienen una historia.
Con la llegada de los colonizadores
españoles se inicia el despojo de tierras
propiedad de los nativos, así como la
explotación incontrolada de recursos
naturales. Los medios de transporte
2 1 2
fueron grandes ríos, y los propios nati-
vos, diezmados al igual que los bosques.
Tres siglos de Colonia transformarían el
territorio oaxaqueño y cambiarían la fi-
sonomía original de los bosques y sel-
vas, así como el aspecto cultural de los
pueblos.
Posteriormente avanzó la implanta-
ción de cultivos comerciales como el ca-
fé y la explotación forestal por empresas
extranjeras en terrenos deslindados y es-
criturados como propiedad privada. La
incorporación de tierras baldías al desa-
rrollo mediante la cesión de nuevos
agentes productivos capitalistas locales e
internacionales fue un proyecto que ini-
ció Juárez en 1847 y que culminó con
el gobierno de Porfirio Díaz, quien faci-
litó la instalación de haciendas y planta-
ciones concesionados a intereses mexi-canos y extranjeros. Caso concreto es el
que se desarrolló en la región de la Chi-
nantla. Su vinculación al mercado capi-
talista se intensificó a partir de finales
del siglo XIX, cuando intereses extranje-
ros, aprovechando la construcción del
ferrocarril que unía a la ciudad de Mé-
xico con Veracruz, comenzaron a intere-
sarse en esta rica región tropical creando
grandes plantaciones de tabaco en Valle
Nacional y Ojitlán, Y numerosos culti-
vos como algodón, vainilla, cacao, arroz,
caña de azúcar, hule, ixtle, para lo cual
se derribaron grandes extensiones de
selvas húmedas.
La reacción social de 1910-1921,
con todos sus aciertos y desaciertos, pu-
do hacer volver a manos de las comuni-
dades, bajo la forma de ejidos o bienes
comunales, algunas tierras y bosques
habitados por campesinos indígenas y
sus antecesores, ya que la cesión de tie-
JUAN N. VIGUERAS
rras a un puñado de empresarios aven-
tureros tuvo poco éxito. Grandes com-
pañías madereras se asentaron en regio-
nes ricas en diversidad biológica para
iniciar la explotación de recursos con el
aval de los gobiernos federal y estatal.
Así, tuvo lugar un proceso de coloniza-
ción con características parecidas.
En la década de 1950, la mayor
parte de los bosques propiedad de las
comunidades agrarias fue concesionada
por un periodo de 25 años, en lugar de
restituir a las comunidades el dominio
total de sus bosques. Las concesiones
forestales como la de la Sierra Norte a
la fábrica de papel Tuxtepec (Fapatux),
que inicia actividades a partir de 1956
con la concesión de 261 000 hectáreas,
desposeyeron a las comunidades de la
posibilidad de aprovechar directamente-los bosques. Si bien es cierto que la
concesión no logró dar a Fapatux el ac-
ceso absoluto a los bosques, esto llevó a
la compañía a negociar contratos anua-
les con las comunidades, que se vieron
obligadas a vender su recursos a la pa-
raestatal. Al acercarse el fin de dicha
concesión, surgieron inquietudes y con-
flictos entre las comunidades y Fapa-
tux; los comuneros lucharon porque la
actividad forestal se desarrollara en me-
jores condiciones para ellos, ya que las
comunidades sólo recibían un pago
simbólico por concepto de "derechos
de monte" y empleos temporales como
peones para algunos comuneros.
Hacia 1980, la respuesta del gobier-
no fue dar continuidad a la concesión de
los bosques, ya no a 25 años sino a per-
petuidad. Ante tal situación, las comuni-
dades se organizaron para crear un hente
de lucha que impulsara encuentros re-
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gionales y nacionales en demanda de una
apropiación del aprovechamiento fores-
tal. Esto provocó la movilización de la
mayoría de las comunidades forestales
de Oaxaca y el establecimiento de alian-
zas con grupos técnicos y de asesoría ju-
rídica; se formó la Organización para la
Defensa de los Recursos Naturales y
Desarrollo Social de la Sierra Juárez
(Odrenasij), cuyo objetivo principal era
impedir que se renovara la concesión.
A la par de esta lucha las comunida-
des interpusieron un recurso de amparo
contra el gobierno y la Secretaría de
Agricultura por haber promulgado un
nuevo decreto de concesión de los bos-
/ ques a la papelera; después de un año de
movilizaciones las comunidades obtu-
vIeron an1paro de un juez federal y el
decreto fue suspendido. De esta manera,
a partir de una lucha por obtener mayo-
res pagos por derecho de monte de los
años setenta, pasaron a la de recibir di-
rectamente los permisos de aprovecha-
miento forestal en los años ochenta.
Para 1982 las comunidades ganaron
por fm su batalla y se sentó un importan-
te precedente en materia de control co-
munitario de recursos naturales. Surgió el
tema de la conservación de los bosques y
tanto organizaciones mexicanas como ex-
tranjeras dedicadas al ambiente empeza-
ron a interesarse por la biodiversidad de
distintas áreas forestales.
Se formaron varias organIZaCIones
comunitarias que se constituyeron en las
primeras empresas forestales comunita-
rias, con capacidad económica para de-
sarrollar procesos integrados desde la
extracción de madera hasta su industria-
lización y venta. Entre las más destaca-
das figuran, en la Sierra Sur, la Unión de
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Comunidades y Ejidos Forestales de
Oaxaca (Ucefo), y en la Sierra Norte, la
empresa forestal de MacuJtianguis; la
Unidad Comunal Forestal, Agropecua-
ria y de Servicios Lic. José López Porti-
llo (Ucefas), de Ixtlán; la empresa fores-
tal de los Pueblos Mancomunados; la
Unidad Económica Especializada de
Aprovechamiento Forestal Comunal San
Mateo, de Capulalpam de Méndez, afi-
liada a la Unión Zapoteca-Chinanteca
(Uzachi), esta última creada en 1989
con un trabajo sobresaliente.
La Uzachi agrupó a las comunida-
des zapotecas de La Trinidad, Santiago
Xiacui y Capulalpam de Méndez, así
como a la comunidad chinanteca de
Santiago Comaltepec. A través de la
Unión estas comunidades cuentan con
un Plan de Manejo Integrado que
atiende objetivos de producción, pro-
tección y conservación mediante la ins-
trumentación de un Programa de Ma-
nejo Forestal en áreas productoras,
proyectos de orquídeas y hongos en
áreas de conservación.
2 1 3
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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La organización comuniraria y las
organizaciones de productores agrupa-
das en torno a la defensa y manejo de
los recursos naturales, con planteamien-
tos para el desarrollo de proyectos de
carácter sustentable, cobran cada vez
mayor fuerza. Además de las forestales,
otras agrupaciones destacadas son las
cafeticultoras que aglutinan a 58 000
productores del sector social en Oaxaca,
de todas las regiones, excepto Valles
Centrales; impulsan la producción de
café orgánico y alternativas al monocul-
tivo; coinciden con importantes zonas
conservadas y son proveedores de hábi-
tats que funcionan como área de protec-
ción y residencia de innumerables espe-
cies de plantas y animales.
Están también los grupos organiza-
dos, que impulsan proyectos para el me-
joramiento del sistema agrícola de bási-
cos, capacitación, asesoría y formación
de promotores locales en técnicas agroe-
cológicas para la recuperación de suelos
yagua, con la utilización de labranza de
conservación, cultivos de cobertura, ba-
rreras vivas, construcción de terrazas,
abono orgánico y control natural de
plagas y enfermedades.
Igualmente destacan las organizacio-
nes para el aprovechamiento regulado
de productos no maderables: ixtle, pal-
ma camedor, vainilla, orquídeas, hon-
gos, tepejilote, entre otros; y otras orga-
nizaciones que impulsan trabajos de
ordenamiento territorial, manejo sus-
2 1 4
tentable de ganadería, diversificación
productiva y ecoturismo; estos ejes se
han convertido actualmente en parte de
las demandas de las luchas indígenas or-
ganizadas a nivel regional y local.
Esas organizaciones de carácter local
o regional coordinan esfuerzos con una
serie de organismos civiles y equipos
técnicos de apoyo que operan en diver-
sas zonas; contribuyen así a la búsqueda
de alternativas en el manejo y aprove-
chamiento de recursos, a la aplicación
de proyectos sustentables, a la forma-
ción y capacitación de promotores loca-
les y a la generación de información
científica y técnica que amplía los cono-
cimientos sobre los ecosistemas y sus
riesgos, rescatando y adecuando conoci-
mientos tradicionales valiosos. Entre
ellas figuran: Sociedad para el Estudio
de los Recursos Bióticos, AC (Serbo
AC); Grupo Mesófilo, AC; Proyecto
de Desarrollo Sierra Norte, AC; Gru-
po Autónomo para la Investigación
Ambiental; Centro de Soporte Ecológi-
co; Instituto de la Naturaleza y Socie-
dad en Oaxaca; Maderas del Pueblo;
Centro Ecológico de Juchitán; Estudios
Rurales y Asesoría AC; Aseteco, Cen-
téotl, AC Methodos, entre otras.
Finalmente, es importante señalar
que, por su alta biodiversidad, e! estado
de Oaxaca se encuentra considerado
dentro de las estrategias mundiales de
conservación y atrae el interés de orga-
nismos nacionales, multilaterales y de
cooperación internacional, que actual-
mente impulsan proyectos de conserva-
ción y desarrollo en diversas zonas:
Fondo de América de! Norte para la
Cooperación Ambiental ( F ANCA ) , Fun-
dación Rockefeller, o Fondo Mundial
para la Conservación de la Naturaleza
(W W F ), Unión Europea y Consejo Britá-
nico y, más recientemente, Banco Mun-
dial, PNUD, y Fondo para el Medio Am-
biente Mundial (G E F ), que a través de la
Semarnat, están realizando una serie de
diagnósticos en la Chinantla y para el
proyecto Conservación de la Biodiversi-
dad en Tierras Comunitarias Indígenas
de Oaxaca, que incluye importantes
áreas consideradas prioritarias para la
conservación en la Sierra Norte, Costa,
Sierra Sur e Istmo.
Esta dinámica organizativa a favor
de la conservación y manejo sustentable
de recursos necesita diseñar alternativas
innovadoras que tomen en cuenta a las
organizaciones locales y regionales ya
establecidas; que privilegien y fortalez-
can e! respeto al conocimiento y manejo
de las comunidades sobre sus recursos y
a las normatividades comunitarias esta-
blecidas, y que los programas de conser-
vación conlleven beneficios sociales y
económicos tangibles, donde la biodi-
versidad adquiera un sentido social,
además de su relevancia ambiental y
científica.
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
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L A B I O D I V E R S I D A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A
de su aún enorme patrimonio biológico, o
bien seguir con la dinámica de abandono y
atención casi nula al sector campesino in-
dígena, desatendiendo los efectos derivados
de ingresos familiares raquíticos, proble-
mas severos de salud y desnutrición, la ba-
ja productividad agropecuaria y la carencia
de políticas de comercialización, aunado a
políticas de desarrollo cimentadas en la
transformación de las áreas boscosas y sel-
váticas en pro de la ganaderización y acti-
vidades agrícolas de escasa sustentabilidad
económica y ambiental. Todo con la inten-
ción implícita de que las fuerzas del merca-
do encuentren campo libre para la eventual
apropiación y mercantilización de los re-
cursos físicos y biológicos del agro oaxa-
queño a costa de la migración y enajena-
ción de los bienes básicos de subsistencia
de las comunidades y ejidos.
La primera elección viene ganando te-
rreno paulatinamente entre diversas orga-
nizaciones y comunidades indígenas,
quienes acompañadas por grupos civiles y
académicos de apoyo diversos y algunos sectores sensibles del gobierno y orga-
nismos multilaterales, promueven e impulsan procesos de desarrollo autogestivo
para la identificación e implantación de alternativas técnicas y la realización de
procesos de diagnóstico-capacitación-reflexión, aparejados a la búsqueda de es-
trategias de subsistencia y comercialización para cimentar el bienestar social y la
conservación de los recursos naturales a través de la apropiación y el uso adecua-
do de la biodiversidad. Todo esto generalmente concretado a través de proyectos
de pequeña escala factibles de replicabilidad, culturalmente aceptados y, muchas
veces, en franca contraposición a sectores oficiales y privados que ven en ello una
amenaza a sus privilegios y estructuras de poder.
ALGUNAS ALTERNATIVAS PARA CONSERVAR Y
USAR SUSTENTABLEMENTE LA BIODIVERSIDAD
ARRl BA: Ve ge ta c ión . Arc hi vo
G r up o M e s óf il o, A . c.
CE NT RO: Ve ge ta c ión . Arc hi vo
G r up o M e s óf il o, A . c.
• Ordmamientos territoriales comunitarios. Proseguir con los programas de ordena-
mientos comunitarios para delimitar y reconvertir las tecnologías de las áreas
agropecuarias, diversificar la economía con base en el uso y la comercializa-
ción de productos forestales no maderables, disminuir las tasas de deforesta-
A T L A S E T N O G R Á F I C O 2 1 5
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ción por consumo ener-
gético, reconocer formal-
mente las áreas protegi-
das, comunales o ejidales,
y capacitar a las comuni-
dades y organizaciones
sociales en metodologías
para la elaboración de
proyectos y brindar infor-
mación para agilizar la
gestión de recursos para
su realización.
• O p ti mi za r y d ivers i ficar e l
aprovechamiento forestal. Para
diversificar el aprovechamiento forestal, se requiere de programas de investi-gación y capacitación que permitan aprovechar el enorme potencial que repre-
sentan los productos forestales no maderables. Éste es el caso de productos
de sombra como vainilla, cacao, pita o ixtle y diversos tipos de palmas y flo-
res. Además, está una inmensa gama de productos silvestres o semicultivados,
donde la falta de normatividad propicia saqueos y manejos de alto riesgo, pe-
ro que bajo condiciones reguladoras y apoyos para romper las cadenas de in-
termediación, constituyen vías de diversificación productiva y de ingresos po-
tencialmente idóneas para incrementar los niveles de vida de muchas comuni-
dades indígenas. Además, se requiere fortalecer la creación de cuadros técni-
cos y administrativos locales para eliminar gradualmente la dependencia de
las empresas forestales comunitarias hacia los prestadores de servicios, bene-
ficiarios reales de los proyectos de desarrollo forestal. El abatimiento de cos-
tos derivados de la falta de tecnología actualizada y los altos precios de los
productos por los costos de fletes y maquinaria y caminos obsoletos, son
obstáculos que frenan a las comunidades indígenas para ampliar sus ingresos
por la vía de actividades forestales.
• C u lt iv o s y mercados orgánicos. Promover e intensificar el establecimiento de culti-vos orgánicos tanto para el autoconsumo como el mercado, así como di-
señar y ejecutar campañas agresivas de promoción de esos productos y
la búsqueda de mercados justos.
• Programas de capac it ación comun it a ri a . Incluir en los procesos de educa-
ción formal comunitaria programas para crear técnicos comunitarios
en desarrollo sustentable, manejo forestal y planeación estratégica.
• Norma t iv i dad . Reglamentar y supervisar el acceso de compañías inter-
nacionales y nacionales con fines de bioprospección y mineras. Revisar
la legislación sobre aprovechamiento de recursos silvestres, permisos
forestales y de inspección y reconocer las normas de conservación co-
munitarias y reglamentar la Ley del Equilibrio Ecológico Estatal.
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Vivienda ttadiclOnal chatina.
Santos Reyes Nopala. Fondo
Fernández Cueta, Fotateca de
Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional de
Antropología, INAH.
Fernández Cueto.
Panorámica de la costa de San
Mateo del Mar (huaves, 1997),
Flavia Cuturi.
2 1 6 L O S P U E B L O S I N D íG E N A S D E O A X A C A
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L A B I O D I V E R S I D A D D E O A X A C A : R I Q U E Z A D E S A P R O V E C H A D A
• Invest~ación. Apoyar programas de investigación para ampliar los conocimientos
sobre el potencial socioeconómico de la biodiversidad, rescatar y readecuar las
prácticas etnobiológicas y agrícolas tradicionales para fortalecer los procesos
de apropiación sustentables de recursos naturales hasta ahora en gran medida
desaprovechados. Además, resulta indispensable conocer el enorme potencial
acuícola y marítimo de la entidad, a fin de aprovechar esa enorme riqueza,
fuente potencial de alimentos y recursos monetarios.
CONCLUSIÓN
La única conclusión posible es que frente a un entorno ambiental diverso, con
zonas de alta biodiversidad reconocidas en todo el mundo, los poseedores de los
recursos ahí inmersos, en su mayoría comunidades y ejidos indígenas, presenten
indicadores sociales que sólo significan una cosa: miseria generalizada en avance
continuo. Los intereses políticos y econó-
micos, reducidos en programas de alto im-
pacto social y ambiental, junto a la falta de
visión y de apoyos para aprovechar creati-
vamente las riquezas que la biodiversidad
propicia, están cobrando su precio en Oa-
xaca: tensión social, degradación ambien-
tal, pérdida de conocimientos sobre el me-
dio y el despoblamiento del campo oaxa-queño son algunos de los impactos evi-
dentes.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Troje tradicional cuicateca.
Concepción Pápalo. Fondo
Fernández Cueto, Fototeca de
Pueblos Indios de M éxico.
Subdirección de Etnografía
del Museo Nacional de
Antropología del INAH.
Fernández Cueto.
San Miguel Chimalapa
(zoques, I999).
Marina Alonso.
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e /
I T A p u L o 1 2
Los pueblos indiosy las artes
MIGUEL ALBERTO BARTOLOMÉ
... hechizado por su inédita conciencia de! mundo, un hombre en cuyo pecho anida la lluvia y e! trueno, el humo de! volcán
y la desmesura de su desamparo primordial, graba la Imagen de un bisonte en la piedra de su caverna ... Al cumplir ese aero el
hombre penetra en los secretos de un mundo desconocido que explora, penetra en su vertiente mágica, dirige con su sueño
el éxito o e! fracaso de una cacería)' asume sin saberlo todo el poder del deseo. Al asociar esa Imagen con una energía capaz
de actuar a distancia sobre otro ser viviente, ha hecho desaparecer la frontera entre el mundo interior)' e! exterior. ..
ENRIQUE MOLINA
EL ARTE Y LOS PUEBLOS INDÍGENAS
COMENCEMOS POR UNA OBSERVACIÓN quizás
demasiado obvia: toda valoración del fenó-
meno estético está relacionada con la cultu-
ra de la cual forman parte tanto el que lo produce
como el que lo observa. Las formas, los colores, las
imágenes, los símbolos que maneja el creador de una
obra de arte provienen de la tradición cultural de la
sociedad a la que pertenece; ello hace que pueda ser
mejor comprendida y apreciada entre los miembros
de su propio grupo. A pesar del individualismo detodo creador, su obra está definitivamente influida
por su cultura. Asumamos entonces como punto de
partida de este ensayo el hecho de que toda concien-
cia estética se desarrolla dentro de un marco social
específico. Sin embargo, y tal vez en ello radique uno
de los aspectos cruciales de las manifestaciones artís-
ticas, el arte tiene la rara capacidad de comunicar
emociones aun a personas ajenas a la cultura en la
cual se ha desarrollado. No necesitamos haber naci-do en una sociedad de África para disfrutar la belle-
za de sus máscaras o de ser egipcios para apreciar el
milenario mensaje de sus representaciones plásticas.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Cumple así el arte con el papel de ser un elemento
de comunicación intercultural, en la medida en que
las creaciones de una sociedad mantienen su capaci-
dad de comunicar emociones a miembros de dife-
rentes culturas. Pero debemos señalar que quizás no
comuniquen "las mismas emociones" estéticas, ya
que al igual que en el amor, podemos apreciar sin ne-
cesidad de entender. El mensaje artístico puede con-
mover al espectador, aun sin comprender los códigos
simbólicos dentro de los que fuera elaborado. Re-
cordemos que incluso dentro de una misma cultura
cada espectador hace su propia lectura de una obrade arte local; por ello la apreciación del arte de otras
culturas supone un doble ejercicio de aproximación
y de distancia a la vez. Aproximación en la medida
en que es capaz de comunicarnos una emoción esté-
tica posible, y distancia en razón de que debemos re-
conocer que para los miembros de esa cultura el
mensaje puede ser muy distinto.
En los últimos siglos de la tradición civilizatoria
llamada en forma genérica" occidental"-aunque en
realidad presenta grandes variaciones regionales y
nacionales-, se registró lo que podríamos conside-
rar como una especialización de la producción artís-
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
H ¡¡ado con rueca. Los textiles en
Oaxaca constituyen una industria
familiar que contribuye a la
economía doméstica y en la cual
se manifiestan importantes ele-
mentos simbólicos configurativos
de las identidades étnico-locales.
Teotitlán del Valle (zapotecos).
región Valles Centrales. Fototeca
Nacho LópeZ-INI. J.L. Mallard.
2 2 0
tica. El arte pasó a ser propiedad de un grupo de personas dedicadas de tiempo
total o parcial a la creación: pintores, poetas, músicos, escultores, diseñadores, es-
critores, cantantes, bailarines, etcétera, sintetizan, crean y reflejan el arte de sus
sociedades. Dentro de este proceso se registra una individualización creciente
tanto del productor como de los consumidores del arte, que demandan una pro-
ducción artística realizada dentro de cánones preestablecidos.
No se trata éste de un fenómeno exclusivamente adjudicable a la tradición que
llamamos occidental, ya que es un proceso común a las grandes sociedades urba-
nas históricas, donde se registraba una progresiva especialización en la división deltrabajo. Éste es el caso del ámbito de la tradición mesoamericana que ocupaba
parte del territorio del actual México, donde la posición de los artistas en la so-
ciedad era reconocida y valorada. La invasión europea supuso, entre otras muchas
y radicales transformaciones, el progresivo abandono de la vida urbana por parte
de los creadores de las grandes ciudades de Mesoamérica: los habitantes origina-
rios de estas tierras, que hoy llamamos indígenas, se reconfiguraron como socie-
dades casi exclusivamente campesinas, en las que se registra una menor especiali-
zación laboral, ya que la gran mayoría de la población debe dedicarse a las tareas
productivas. Sin embargo esto no quiere decir que las tradiciones estéticas propias
de Mesoamérica hayan desaparecido, sino que se han refugiado en el ámbito de la
vida cotidiana de las localidades rurales. La producción artística de estas comuni-
dades expresa entonces tanto la presencia como las transformaciones de los códi-
gos simbólicos mesoamericanos, que se concretan en el lenguaje de los signos.
En Oaxaca, como en el resto de México, el ámbito rural es por ello el pro-
ductor y reproductor de las tradiciones meso americanas, ya que las ciudades son
ahora espacios orientados hacia una occidentalización que no es sólo material si-
no también simbólica. Una de las características distintivas de la civilización oc-cidental, es que la dinámica expansiva del sistema económico capitalista está
acompañada por un proceso de producción simbólica realmente avasallador y ca-
paz de imponerse e institucionalizarse como única alternativa de comprender y
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
actuar sobre la realidad. Prácticamente todos los ámbitos de creación y medios
de difusión son reproductores de los símbolos provenientes o adjudicados a es-
ta tradición: se desarrolla así una compulsión simbólica homogeneizante, cuya
intolerancia expansiva la inhibe de convivir con los símbolos generados por otras
sociedades. De esta manera el aparentemente humilde arte indígena de Oaxaca
representa en realidad uno de los elementos de resistencia ante la homogeneiza-
ción planetaria, que hoy asume el nombre de globa1ización, pero cuyo signo con-
tinúa siendo básicamente occidenta1izante.
Cuando no existe una definida especialización, 10 que llamamos arte es patri-
monio de todos los habitantes de una comunidad indígena. Tanto los objetos uti-
lizados en la vida cotidiana como aquellos destinados a fines ceremoniales, refle-
jan las normas estéticas de la sociedad y ello se hace visible en sus construcciones
materiales. Los mangos de cuerno de los machetes artesanales de la costa están la-
brados con motivos zoomorfos, los metates de piedra de Ocotlán están decora-
dos más allá de su función, las cucharas de madera de Santo Tomás Jalieza tienen
rústicos pero bellos pirograbados, la cestería utilitaria es finamente decorada con
motivos geométricos. En ese sentido la "función" y la "forma" de un objeto noestán divorciados: una servilleta amuzga para envolver tortillas puede estar fina-
mente bordada, pero siempre servirá para envolver tortillas: a ningún amuzgo se
le ocurriría colgarla exclusivamente como adorno en la pared pero no por ello son
simples, "siempre" estarán bordadas, su estética es inseparable de la función. De
la misma manera el canto, la danza o la poesía nos permiten una mejor compren-
sión de los valores de los grupos indígenas: en la medida en que estas manifesta-
ciones artísticas permean todas las esferas de la vida colectiva, cumplen también
con una función no sólo estética sino también social ya que contribuyen a la co-
municación de los miembros de las comunidades. El arte indígena no es entonces
un fenómeno autónomo, dependiente de la exclusiva sensibilidad de un creador,
sino un hecho social colectivo. Ello no supone adjudicarle un carácter masificado,
sino ubicarlo en términos del contexto en el cual surge y se desarrolla.
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Huipiles tradicionales amuzgos.
San Pedro Amuzgos. región
Sierra Sur. Fototeca Nacho
López-INJ. Héctor Vásquez.
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EL HUIPIL EN LA VIDADE LA MUJER INDÍGENA
NI NG U NA O TR A P RE N DA R EP RE SE N TA a
la mdumentana oaxaqueña tan
bien ni de manera tan variada como el
huipil, prenda femenina rectangular, de
uno, dos o tres lienzos unidos que se te-
jen por separado en telares adornados a
partir del tejido. La tela no se corta, si-
no que los lienzos caen doblados por la
mitad sobre la línea de los hombros y se
cosen por los lados, de manera que que-
da una abertura para los brazos. El cue-
llo puede formarse como ranura duran-
te el tejido según la técnica de tapicería,
como ocurre en Yalalag, quedar abierto
uniendo dos lienzos a lo largo, o cortar-
se y ribetearse en el huipil completo, ya
sea curvo o recto. Muchas veces el hui-
pil se usa con un enredo.
Muchos trajes indígenas -a pesar
de los procesos de cambio que experi-
mentan las comunidades- llegan a for-
mar una segunda piel colectiva que, en
contraste con las modas volátiles, per-
manece relativamente estable y ligada a
su contexto original, cumpliendo fun-
ciones específicas.
La enorme variedad de huipiles oa-
xaqueños cumple una función regional.
Los huipiles de cada pueblo son únicos
en su diseño; combinan tamaño, mate-
rial, colorido y ornamentación, y sirven
así para identificar a la portadora como
perteneciente a una comunidad deter-
minada. Pueden observarse similitudes
regionales que dependen menos de la
pertenencia a un mismo grupo lingüís-
tico que de la cercanía geográfica de
unas comunidades con otras; aunque
también es posible encontrar huipiles
muy distintos en un espacio de pocos
kilómetros. Tamaño, material y clase de
tejido cumplen distintas funciones prác-
ticas. Los huipiles amplios, como los
2 2 2
ANNEGRET HESTERBERG
usados por las mujeres triquis de San
Juan Copala, brindan a la portadora una
enorme libertad de movimiento y le
permiten incluso calentar o amamantar
a un bebé debajo de él. En las zonas
frías como Santo Tomás Ocotepec, pre-
dominan los huipiles de lana y sólo en
días cálidos se usan huipiles de algodón.
Generalmente, el tejido de lana es apre-
tado y los brocados forman una capa de
abrigo adicional; existe además la posi-
bilidad de usar un huipil sobre otro, casi
siempre uno de lana sobre uno de algo-
dón. Por otro lado, los huipiles de las
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zonas cálidas, están hechos de algodón
blanco con tejidos en técnica de gasa,
como entre los amuzgos, o en tejido
abierto y de tran1a envolvente, como en-
tre las mujeres zapotecas de Santiago
Choapan, 1 0 cual da al textil una trans-
parencia especial y lo hace más cómodo.
La creación de los huipiles cumple
también una función estética: una pren-
da hecha con cortes sencillos en lienzos
rectangulares sólo resalta la figura feme-
nina, si se usa un huipil corto hasta la
cintura y más o menos ajustado al cuer-
po, como entre las mujeres zapotecas
del Istmo. Pero en muchas ocasiones los
huipiles oaxaqueños son muy amplios y
~e usan hasta la altura de la rodilla o del
tobillo, por lo que la figura femenina se
oculta por completo y produce W1a si-
lueta relativamente amorfa. Sólo los
huipiles de algodón, de tejido fino, son
lo suficientemente ligeros como para
describir elegantes movimientos.
El diseño de los huipiles tejidos se
distingue por la variedad de motivos
zoomorfos, antropomorfos, fitomorfos
y geométricos, algunos transmitidos
desde la antigüedad, otros creados re-
cient emente o copiados a p art ir de
muestrarios, y que se integran al tejido
como brocados o con la técnica de gasa.
Todos los motivos tienen un carácter
rectangular, que resulta del sistema de
hebras cruzadas a manera de rectángulo.
Los diseños consisten sobre todo en
hileras angostas de un solo motivo repe-
tido. La parte media de los huipiles, de-
bajo del cuello, que queda más a la vista
cuando se lleva puesto, está especial-
mente adornada, sobre todo en los hui-
pi les de tres lienzos. El frente y el dorso
son iguales, lo que produce cierta sime-
tría vertical, aW1que no es perfecta ni
A T L A S E T N O G R Á F I C O
buscada por la tejedora. Otras partes
adornadas son las costuras, el cuello y
las sisas, que a menudo llevan bordados,
listones o encajes, como en Usila.
El colorido de los huipiles varía
también de una comunidad a otra: los
de algunas comunidades amuzgas son
blancos con brocado blanco, y los de
otras son de algodón ( c o yu ch i ) marrón.
Las mujeres huaves de San Mateo del
Mar prefieren brocados de color púrpu-
ra sobre fondo blanco, mientras que [as
triquis usan sobre todo el color rojo.
En la mayor parte de las comunida-
des existen ropas festivas, además de las
de uso diario. La función festiva estable-
ce una distinción, para honrar la oca-
sión especial del día de fiesta respectivo:
el huipil de fiesta puede ser de un mate-
rial más costoso que el cotidiano o dis-
tinguirse por e! colorido o la cantidad
de adornos. En ciertas comunidades, la
única diferencia es que el huipil de fiesta
es más nuevo; o bien, como ocurre entre
[as mujeres mixtecas de Santa Cruz
Nundaco, se usa el mismo huipil enro-
llado hasta la cintura en días normales y
a ras de! suelo en días festivos. Una oca-
sión muy especial para las mujeres es la
boda. El huipil de boda, fma versión del
huipil de fiesta, se elabora especialmente
para ser usado ese día. Luego se guarda
y cumple una función ritual: e! cadáver
de su dueña se viste después para ser en-
terrada con él.
Una fUnción social de! huipil es ex-
presar el estatus individual de su porta-
dora. En un mismo pueblo los diseños
de los huipiles parecen idénticos, perotambién se producen huipiles de mejor
calidad técnica para distinguir a su por-
tadora y tejedora de las demás. Los ma-
teriales -el hilo de los brocados o los
listones de! cuello- indican e! poder
adquisitivo: la seda oaxaqueña usada en
los brocados de huipiles antiguos de San
Bartola Yautepec y el hilo de algodón te-
J'íido con cochinilla, de la costa de Oaxa-
ca, usado en los huipiles huaves.
Muchas veces los motivos de ador-
no muestran animales, figuras o plantas
que cumplen una función simbólica.
Motivos similares pueden tener signifi-
cados diferentes para los varios grupos
étnicos y éstos pueden cambiar con él.
Muchos huipiles llevan un trozo de tela
rectangular -como los chinantecos de
San Lucas Ojitlán- u otro adorno ver-
tical bajo el cuello; esta figura puede en-
contrarse también en representaciones
de huipiles precolombinos y está rela-
cionada con el universo y los cuatro
puntos cardinales. Esta decoración ha
perdido ese significado y apenas tiene
un vago sentido de "protección". Por e!
contrario, las tejedoras pueden dar ex-
plicaciones interesantes sobre la relación
de ciertos motivos (como los de aves
multicéfalas y otros seres fabulosos) con
los antiguos mitos y creencias de cada
comunidad. Muchas de estas historias
giran alrededor de la mujer en su pape!
central como hilandera y tejedora, y de-
jan ver que los textiles son un elemento
clave de la identidad femenina.
Así, vemos que para las mujeres oa-
xaqueñas el huipil no tiene una sino
múltiples funciones, que hacen de él un
signo de la herencia cultural de cada
grupo étnico y que reflejan claramente
sus facetas y cambios sociales. La diver-
sidad de huipiles es una clara muestra
de una sociedad pluricultural.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Banda de música chatina.
Santa Catat'ina Juquila,
región Costa. Fototeca Nacho
LópeZ-1NI. Anónimo
2 2 4
De acuerdo a lo anterior, toda reflexión sobre el arte indígena de Oaxaca su-
pone una necesaria aproximación a los ámbitos culturales de los cuales proviene:
describir materiales, técnicas, estilos y objetos de arte es una tarea restringida y
limitante si no la podemos vincular a la vida social que nutre la estética de un
pueblo. Desde una perspectiva antropológica los resultados del arte, sean obje-
tos, sonidos o ideas, sólo cobran sentido como parte de la totalidad de la cual
forman parte. Y esta totalidad implica entender no sólo el medio interno en el
que surge sino también el medio externo con el cual se relaciona. Lo que se hadado en llamar artesanías -término que discutiré más adelante-, son precisa-
mente objetos de manufactura indígena cuya demanda exterior los ha hecho pa-
sar de ser valores de uso a ser valores de cambio. En este sentido la especializa-
ción artesanal de individuos o de comunidades refleja en buena medida la pre-
sencia de intereses mercantiles externos. ASLalgunos de los pueblos de tradición
zapo teca de los Valles Centrales deben su dedicación artesanal a la presencia de
un mercado receptivo; éste sería el caso de los sarapes de Teotitlán del Valle, de
la cerámica negra de San Bartola Coyotepec o de la cerámica verde de Santa Ma-
ría Atzompa. En otras ocasiones la especialización artesanal comunitaria expre-
sa las necesidades de intercambio entre pueblos productores de diferentes bienes;
así, por ejemplo dentro de la cultura chatina de los distritos de Juquila y Sola de
Vega, uno de los pueblos es alfarero (Tiltepec), otro hace cestas y petates (Yolo-
tepec), otro redes (Quiahije) y alguno se especializa en los textiles (Yaitepec); en
el mercado regional estos productos se intercambian, de manera que en cada lo-
calidad es posible encontrar objetos del conjunto de los pueblos de dicha cultu-
ra. De esta manera tanto las creaciones materiales como las no materiales de los
miembros de la tradición chatina circulan en su ámbito geográfico, proporcio-nando referentes para la identificación colectiva.
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
ARTE E IDENTIDAD ÉTNICA
Las limitaciones de espacio hacen imposible referirnos a la multitud de expresio-
nes del arte indígena oaxaqueño, por ello trataré de abordar sólo algunas de es-
tas expresiones cuyo contenido expresa con más claridad lo singular de la creati-
vidad indígena. Éste sería el caso de los textiles y en especial de su uso en la in-
dumentaria, ya que no sólo sirven de protección o de adorno puesto que sus di-
seños aluden a muy diferentes y complejas simbolizaciones culturales. Recorde-
mos en primer lugar que la represión colonial impidió que los nativos continua-
ran pintándose el rostro y otras partes del cuerpo; ello no suponía sólo una vo-
luntad estética sino que exhibía distintas situaciones sociales: el luto, la condi-
ción núbil, el estado de guerra, la especialización sacerdotal y otros contextos y
estatus del individuo eran comunicados a través de la pintura corporal, tal como
lo atestiguan las páginas de los códices. La pérdida del cuerpo como espacio plástico contribuyó a que en la vestimenta se refugiaran distintos aspectos del
mundo propio. Si bien la ropa tradicional fue alterada por las ordenanzas colo-
niales, los diseños continúan expresando la tradición local.
Desde hace décadas en los estudios mesoamericanos se ha destacado el hecho
de que las vestimentas indígenas, más allá de sus transformaciones coloniales, re-
presentan expresiones visibles de la filiación étnica e incluso comunitaria de sus
poseedores. Dentro de una misma cultura la indumentaria puede reflejar tanto la
filiación comunitaria como indicar aspectos del estatus social, tal como ocurre
en el caso de los ayuuk o mixes: en Cotzocón los ancianos se cubren la cabeza
con un pañuelo rojo como símbolo de que han desempeñado cargos del sistema
político local, y en Guichicovi el sombrero de fieltro negro señala que su porta-
dor es casado. A su vez las mujeres de la misma cultura utilizan el atuendo para
indicar su procedencia: las de Tamazulapan usan blusa blanca y falda azul, las de
Mixistlán completan su traje beige con un tocado, las de Cotzocón tienen un
A T L A S E T N O G R Á F I C O
Textiles tradicionales zapotecos.
Santo Tomás Jalieza, región
Valles Centrales. Fototeca Nacho
López-INJ. Anónimo.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer mixe rocando
flauta transversa. Santa María
Tlahuiroltepec, región
Sierra Norte. Foroteca Nacho
López- lNI. Arie! Castellanos.
2 2 6
atuendo rojo y blanco, en Tlahuitoltepec se usan enaguas largas y blusas borda-
das y la influencia zapo teca se advierte en Mazatlán y Guichicovi cuya indumen-
taria imita la de las tehuanas (L Reyes, 1995: 189). La ropa nativa opera enton-
ces como uno de los signos que evidencian la identidad cultural y de la adscrip-
ción comunitaria. Así, basta mirar su huipil para saber si una mujer chinanteca
es de Ojitlán, Valle Nacional, Usila, Chiltepec o Choapan; las variaciones sobre
un diseño más o menos similar, permiten establecer la comunidad o región a la
que se pertenece. Pero importa destacar no sólo el papel de la indumentaria co-mo factor de identificación étnica, sino lo que expresa en tanto concreción de las
representaciones colectivas de un pueblo manifestadas en la imagen de la perso-
na. La ropa viste el cuerpo, pero a la vez refleja lo que la sociedad piensa de él,
cubriéndolo con sus ideaciones.
Un singular ejemplo de lo anterior puede proporcionarlo el huipil que utili-
zan las mujeres chinantecas, cuya notable belleza supone a la vez mensajes, que
sólo pueden ser entendidos por aquellos capaces de descifrar el complejo códi-
go plástico. Gracias a la obra de una investigadora miembro de dicha cultura
(Bartola Morales, 1989), tenemos la poco frecuente oportunidad de acceder a la
extraordinaria riqueza cultural plasmada en los textiles chinantecos. Entre los di-
seños aparecen los símbolos que designan al mundo antes y después del mito
cosmogónico (nominado a través de las metáforas corporales de "estómago
grande" y "estómago chico"), las eras transcurridas desde el comienzo de los
tiempos, la marca cuadrangular que expresa la filiación étnica, la estrella que los
debe guiar, mitos animalísticos, el águila cuyos ojos dan origen al sol y a la luna,
signos que refieren a las migraciones del pasado, alusiones al destino, el recono-
cimiento del Consejo de Ancianos, indicaciones sobre la necesidad de proteger a
las aves de corral y hasta la condición núbil de las doncellas. No parece necesa-
rio enfatizar que estos atavíos son algo más que envoltorios del cuerpo, ya que
en ellos se hace visible un elaborado lenguaje simbólico que refiere al conjunto
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L O S P U E B L O S I N D IO S Y L A S A R T E S
de significados cósmicos y sociales que definen a los chinantecos como tales. De
otros pueblos sabemos menos, pero ello no quiere decir que los simbolismos no
existan, por ejemplo entre las mujeres triquis de Copala, los colores de los hui-
piles designan el estado civil de su portadora; las enaguas de enredo azul marino
bordadas con hilos color grana denotan a la doncella y las de color negro a las
casadas (A. García Alcaraz, 1973: 79).
A través de estas máscaras textiles la sociedad recubre e identifica los cuerpos
de sus miembros. Es por ello que el cambio de indumentaria, que se registra co-
mo una de las estrategias para el tránsito étnico, como una de las formas de re-
nuncia a la condición indígena, no sólo en la Chinantla sino en rodas las cultu-
ras de Oaxaca supone algo más que la renuncia a un marcador externo de la fi-
liación. Constituye una dolorosa ruptura del rostro cultural, derivada de la estig-
matización del mundo propio. Así lo exhiben los términos con los que los mix-
tecas de la costa designan a sus paisanos que deciden cambiar su indumentaria,considerados como "revestidos" y que son llamados ñut'aku, "indio pintado", o
iluta'ñu, "gente con máscara" (S. Drucker, 1963).
Las concepciones estéticas de una sociedad se hacen presentes en todos los ámbi-
tos de la vida colectiva y uno de los espacios privilegiados para la participación
social es el ligado a la esfera de las manifestaciones religiosas. En Oaxaca coexis-ten varios universos religiosos: por un lado tenemos el catolicismo que después de
cinco siglos de colonización ha sido apropiado en forma diferencial por los dis-
tintos grupos étnicos; por otra parte aparecen las expresiones religiosas propias de
cada una de las culturas locales. Pero este conjunto aparentemente heterogéneo es
vivido como una totalidad por sus protagonistas, ya que la distinción entre los di-
ferentes complejos se puede hacer desde fuera pero no desde dentro de las cultu-
ras. Lo que los antropólogos llamamos sincretismos, esto es la fusión o concilia-
ción de símbolos o signos pertene-
cientes a diferentes tradiciones cul-
turales, es un fenómeno que a nivel
de la conciencia se manifiesta como
una totalidad indiferenciable. Y no
debemos caer en el frecuente error
de hablar de un catolicismo "popu-
lar" que coexiste con el catolicismo
"oficial"; ya que ello supondría la
presencia de un mundo popular ho-mogéneo definible sólo en contra-
posición a la Iglesia institucionaL En
realidad, en Oaxaca hay muchos ca-
ARTE y RELIGIÓN
A T l A S E T N O G R Á F I C O
Detalle de textil huave.
San Mateo del Mar,
región Istmo de Tehuantepec.
Fototeca Nacho LópeZ-INl.
Alberto Becerril.
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LUCIÉRNAGAS
¿Sabes que el amor es un duende, hijo
del espíritu del monte? ¿No lo sabías,
Tania?
Dicen que cuando creció el río y se
volvió adulto, perdió la gracia de los
niños y se puso serio, y las penas que
tenía escondidas en forma de piedritas
no lo dejaban cantar.
En las noches, su corriente no refle-
jaba la luz de la luna y a los pobladores
que habitaban su ribera les daba miedo
bajar en la noche.
Una pareja de jóvenes, enamorados
ellos, buscaban su ribera para dejar
escapar su juventud en besos y sueños, y
aunque tenían miedo lo hacían bolitas
que guardaban en el morral de ixtle del
muchacho.
Una noche, Tania, en que los jóvenes
bajaron a platicar su amor, la noche se
volvió seria como el río y los jóvenes
tuvieron mucho miedo, el espíritu del
1T1Ontedesenrolló el petate que cubría el
cielo y las estrellas se asomaron. Cuan-
do los jóvenes vieron las estrellas en el
cielo, su amor se alumbró como faroles
2 2 8
ALEJANDRO CRUZ MARTÍNEZ
de la fiesta del santo patrono y el
muchacho quiso atrapar una para su
amor y buscó por la ribera un puntal
que alcanzara la estrella.
Cuando encontró un árbol de palo
blanco, desprendió una horqueta y
alcanzó una estrella como si fuera una
pitahaya, pero la estrella se cayó y se
rompió en mil pedazos. La joven iba a
llorar por la estrella rota cuando vio que
de sus pedazos brotaban infinidad de
luces que volaban sobre la corriente del
río, y otras que incendiaban las cuevas de
los armadillos, y otras que alumbraban
los hoyos de las iguanas, y otras más que
se posaron en el pelo de la muchacha
que así lució su cabello nocturno.
El joven detuvo en la horqueta diez
de esos cocuyos, luciérnagas le llamaron
los viejos, y significó felicidad de ena-
morados. El espíritu del monte así pre-
mió aquel amor de jóvenes.
Cuando crezcas, Tania, y sepas del
amor, escucha la voz del espíritu del
monte que así sabe contar historias de
amores y luciérnagas.
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
/ tolicismos, cada uno de ellos ligados a la peculiar forma en que cada una de las Mujer Huave decorando
culturas locales ha entendido, reinterpretado de acuerdo a su propia lógica y he- cerámica (1970).
cho suya la religión que les fuera impuesta. En razón de ello, las manifestaciones Fondo Culhuacán-INAH.
artísticas o estéticas ligadas a los cultos contemporáneos, reflejarán tanto la pre- Nacho López .
sencia de distintas tradiciones simbólicas como las diferentes concepciones del
cnstlamsmo.
Si observamos las zonas arqueológicas de Oaxaca advertimos que es en los
edificios ceremoniales donde se manifestaba con mayor vigor la capacidad crea-
dora de las sociedades prehispánicas. De la misma manera veremos que las tum-
bas están más finamente decoradas que la mayor parte de las residencias. Las ex-
presiones plásticas vinculadas a la relación de los hombres con la muerte y lo sa-
grado son aquellas con mayor voluntad de eternidad y afán estético. En ellas se puede apreciar también 1 0 complejo del lenguaje metafórico que aludía a la sa-
cralidad; los mascarones que representan al dios uránico-acuático Cocijo de-
muestran un entrecruzamiento de concepciones zoomorfas, antropomorfas y
abstractas, cuya geometría seguramente alude a específicas y quizás ya olvidadas
ideaciones culturales. En las iglesias católicas que se superpusieron sobre los es-
pacios sagrados locales, cobraron nueva vida antiguas formas ligadas a las cos-
mologías propias desarrolladas por los artesanos y constructores nativos. En la
actualidad ya no se construyen aquellas faraónicas edificaciones donde se refu-
giara un aspecto de la creatividad indígena; a sus usuarios sólo les toca decorar-
las y mantenerlas arregladas. Sin embargo, en todo ese conjunto de tareas que se
vinculan con el culto se manifiestan con nitidez los valores estéticos de las cul-
turas regionales.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer mixe tej iendo con telar
de cintura (1970). Fondo
Culhuacán-INAH. Nacho López .
2 3 0
Quien advierte las velas de cera que adornan los altares de muchas de las igle-
sias oaxaqueñas, de las que sería un buen ejemplo la del pueblo zapoteca de Teo-
titlán del Valle, se asoma a un delicado arte destinado a alumbrar a las deidades.
Dichas velas están finamente decoradas con hojas de cera pintadas que les da la
apariencia de flores congeladas. No son solamente los objetos especiales usados
en el culto los que expresan los valores plásticos locales: las calendas, las proce-
siones, el decorado interior y exterior de los templos y santuarios, las vestimen-
tas de las imágenes sagradas y hasta los adornos florales, manifiestan una sensi-
bilidad estética característica. Independientemente de que se recurra a flores o
adornos de plástico, las formas y combinaciones de colores siguen las líneas de
las antiguas tradiciones locales. Esa sensibilidad no es quizás diferenciable de la
que se registra en otros aspectos de la vida colectiva, donde el gusto por formas
y colores especiales son parte de los valores vigentes en cada sociedad. Tambiénel arte ligado a lo sagrado forma parte de la experiencia estética no de un grupo
de especialistas, aunque ellos lo desarrollen, sino de la comunidad social en su
conjunto.
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LA COMIDA TRADICIONAL
LA COMIDA Y LAS COSTUMBRES alimenta-
rias son paree de la cultura de todo
pueblo. Aquí, como en otras partes, de-
sempeñan un papel importante en la vida
individual, familiar y comunitaria; son
parte indispensable de las festividades
tradicionales, por lo que hay comidas es-
peciales para bodas o para fandangos,
bautizos, deflmciones y mayordomías.
En las comidas festivas intervienen mu-
chas parientes y vecinas que ayudan a la
anfitriona, que tendrá que corresponder
a cada lma de acuerdo con el principio
ético de la reciprocidad.
La comida oaxaqueña es una de las
/ más apetitosas y variadas de todo el te-
rritorio nacional; su base es el maíz, que
ha dado origen a LIllagran diversidad de
tortillas: las tlayudas grandes y gruesas,
tradicionales en las poblaciones de los
Valles Centrales; las blanditas delgadas
y suaves; las tortillas chinantecas, que
llegan a medir hasta medio metro de
diámetro; las tostadas, que acompañan a
los trabajadores; los totopos del Istmo,
elaborados con maíz martajado y perfo-
rados en toda su superficie. Además de
las tortillas, con la masa de maíz se ha-
cen molotes, picadas y empanadas de
mole amarillo, flor de calabaza con que-
sillo, queso con epazote o mole colora-
dito. También se preparan tamales de
mole negro o amarillo, de camarón, de
iguana, de frijol con hoja de aguacate,
de chepil, de rajas y de dulce. Se comen
acompañados de atole blanco, de leche,
de granillo o champurrado.
JLIllto con el maíz, constituyen el
fundamento de la alimentación oaxa-
queña el frijol, el chile y la calabaza, a
los que se han sumado el trigo, el alver-
jón, la nuez, el limón, además de algu-
A T L A S E T N O G R Á F I C O
nos productos de hortaliza como jito-
mates, tomates, zanahorias, lechugas y
hongos. También son parte importante
las hierbas chepil, chepiche, epazote,
hierba de conejo, pie de gallo, nopal,
quintonil y verdolaga, entre otras. Ade-
más, a los animales domésticos se le su-
man los productos de la caza (venado,
conejo, armadillo, iguana, etc.) y la pes-
ca. Con todo esto se preparan los cono-
cidos platillos oaxaqueños.
De las sopas hay que destacar el cal-
do de nopales, el de guías de calabaza, el
caldo de "gato" (hecho con carne de
puerco), la sopa de ejotes y el caldo de
verdolagas.
Oaxaca es llamado "el estado de los
siete moles": el negro con pollo o gua-
jolote; el amarillo con carne de res; elcoloradito con puerco, pollo o res; el
verde con carne de puerco; el chichilo
con carne de res y hojas de aguacate; el
rojo con pollo, y el estofado con pollo y
aceItunas.
Otros platillos característicos de la
entidad son los frijoles con hierba de co-
nejo; la cecina enchilada; el tasajo con en-
tomatadas, enchiladas o enfrijoladas; los
chiles rellenos; el pollo almendrado; la
segueza, que es LIllaespecie de pozole se-
mipastoso con hígado o espinazo de cer-
do, o sangre de guajolote, y especias; las
tostadas de chileajo, los biúces (residuos
de camitas y chicharrón) y la barbacoa.
Se consumen también los chapulines
cocidos o fritos, los jumiles, la iguana, el
armadillo, el tepescuintle, el jabalí, los
gusanitos de maguey y otras variedades
comestibles de insectos, como las chi-
charras, las hormigas tostadas o las chi-
catanas, y las larvas negras de libélulas y
aVIspas.
BENJAMÍN MALDONADO ALVARADO
En la Costa se consumen diferentes
especies de pescados y moluscos, ade-
más de chacales (crustáceos) y mojarras
que se pescan en ríos y presas, por lo
que se consumen en otras regiones.
Entre las bebidas oaxaqueñas desta-
can el mezcal con o sin gusano, el aguar-
diente de distintas frutas, el tejate (agua
fresca hecha a base de maíz, cacao y se-
milla de mamey), el tepache de piña y
las aguas de frutas, entre las que sobre-
salen las de horchata, de tuna y de chila-
cayota. Mención aparte merecen el cho-
colate de agua o de leche y el café.
Los postres y dulces oaxaqueños
son también bastante conocidos, sobre
todo las nieves de leche quemada con
tuna, la de sorbete, la de rosas y las de
durazno, guanábana, ciruela, zapo te,mamey, nuez y limón. Entre los dulces
destacan los siguientes: nenguanitos, ni-
cuatole, mamones, buñuelos, regañadas,
torrejas, alegrías, gollorias, condumbios
de cacahuate, ates, batidillo, gaznates,
arroz con leche, borrachos, buñuelos,
burros, trompadas, tostadas y dulces de
corozo, etcétera.
Estos ejemplos son apenas una par-
te, y la más conocida, de las formas en
que los oaxaqueños han transformado
en alimentos a los elementos que la na-
turaleza les da o les permite criar. Toda
esta amplia variedad de platillos que
identifican a la cocina oaxaqueña mues-
tran que han sabido incorporar a su ali-
mentación una gran cantidad de pro-
ductos animales y vegetales, y que con
ellos se ha hecho una combinación muy
rica, de acuerdo con las características
de cada población o región.
Si los oaxaqueños de hoy pudieran
incluir en su dieta diaria varios de estos
2 3 1
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platillos, sus condiciones de salud serían
muy altas. Sin embargo, las precarias
condiciones de nutrición de la mayoría
de los oaxaqueños revelan que su ali-
mentación diaria es bastante pobre. Es-
to significa que los platillos que han da-
do fama mundial a la cocina de Oaxaca
no son consumidos constantemente por
la mayoría de los oaxaqueños, debido a
que su elaboración está fuera del alcance
de su bolsillo.
Al referirse a la comida tradicional
no se puede hablar sólo de la gastrono-
mía oaxaqueña en general, tenemos que
hablar también de las comidas cotidiana
y tradicional de los grupos indígenas,
para los que la alimentación está ligada
a sus tradiciones, y algunos platillos só-
lo se preparan y ofrecen en circunstan-
cias especiales.
Los indígenas tienen comidas dife-
rentes de acuerdo con la importancia
o característica del momento en que
se ofrezca. Eso hace que en cada oca-
sión sea distinta la actitud de la gente
al comer. A veces se desborda la ale-
gría, pero otras se debe comer con
respeto; en todo caso la comilitona, el
hecho de reunirse la familia en torno
al fogón a comer, sigue siendo un acto
que fortalece el sentido de pertenen-
cia, familiar cotidiana y festivamente a
nivel comunal.
2 3 2
La alimentación diaria varía según
las edades de los miembros de la familia
y también de acuerdo con su estado de
salud. Para ello, cada cultura ha logrado
un extenso conocimiento del funciona-
miento y uso de la naturaleza que lo ro-
dea, pero en general se clasifican como
comidas pesadas y ligeras, elaboradas
con alimentos fríos y calientes por sus
características y no por su temperatura
de preparación.
La comida ceremonial tiene distin-
tas expresiones según se trate de un
acontecimiento religioso, de un ritual o
de una fiesta comunitaria. La comida
preparada durante las mayordomías es
distinta de la que se prepara para poner
en los altares de muertos; y la que se
prepara en las bodas es muy diferente de
la que se prepara cuando se piden o
agradecen a las fuerzas de la naturaleza
las lluvias para la fertilidad de la tierra.
En la alimentación ceremonial hay
platillos comunes regionales y de todo
el estado, como mole, tamales, caldo de
pollo, tortillas, barbacoa, etc., si bien la
variedad está en la forma de preparar
cada uno. Por ejemplo, el caldo de pollo
que consumen los tacuates en sus fiestas
no se prepara igual al que consumen en
las suyas los chinantecos o los zoques.
Hay también platillos característi-
cos de algunas regiones y ceremonias;
por ejemplo el "machucado" que ofre-
cen los mixes de Tamazulapan y Ayuda
el 1 de agosto, en un almuerzo comu-
nal, "para ahuyentar el hambre", pues
ese mes resulta crítico para la región
debido a las fuertes lluvias que impi-
den salir a buscar el sustento: se prepa-
ra con memelas, carne asada, quelite y
guías de chayote o calabaza. Un traste
de barro previamente calentado en la
lumbre se coloca en el suelo sobre la
brasa y ahí se mete la memela machu-
cada y se le agrega pepita molida, bati-
da o salsa; luego, cada quien va toman-
do su parte acompañada de carne
asada y verdura cocida.
Este mismo platillo, que se prepara
sólo en ocasiones especiales, se consume
en otros momentos importantes para la
comunidad o la familia; por ejemplo, al
terminar un cargo o al tercer día del na-,
cimiento de un niño, donde toda la fa-
milia participa con el fin de rendirle tri-
buto al ande i o rayo, ser sobrenatural que
es dueño de la tierra y de la vida, y pe-
dirle que proteja al recién nacido.
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No siempre los hechos estéticos ligados a la religión suponen una gran elabora-
ción plástica. Por ejemplo, los llamados" pedimentos" son ceremonias propicia-
torias que desarrollan varias de las culturas locales tales como los mixes, chati-
nos, zapotecas y chontales entre otros. Se trata de pedir bienes o buena suerte a
las deidades, para ello se confeccionan pequeñas figuras de lo que se desea: hijos,
casas, ganado, corrales, trojes repletos de cosecha, etcétera, que se depositan en
ciertas épocas del año en lugares especialmente sagrados. Pero los objetos que se
elaboran son tan sencillos que en ocasiones resulta difícil identificarlos; son só-
lo una alusión plástica de lo que se anhela, subyace a ellos la convicción de que
la deidad sabrá interpretar su sentido más allá de la ambigüedad de las formas.
En estas ocasiones la intención estética es más implícita que explícita; las peque-
ñas figuritas de barro, los corrales de piedrecillas o las casitas techadas de pali-tos, son casi abstracciones de símbolos cuya comprensión plena requiere el co-
nocimiento del estado de espíritu que las genera.
Fuera del ámbito estatal Oaxaca es muy conocida por la fiesta de la Guela-
guetza, donde se representan danzas pertenecientes a diferentes grupos étnicos
del estado. Buena parte de estas danzas son adulteradas y algunas, como la Dan-
za de la p iñ a que baila un grupo de mujeres supuestamente chinantecas, ha sido es-
pecialmente inventada para la ocasión ya que, entre otras cosas, los chinantecos
nunca han cultivado piñas.
Pero no importa aquí discutir la autenticidad o los orígenes de estas manifesta-
ciones artísticas indígenas que han sido apropiadas por su interés turístico, sino co-
mentar algunas de las características presentes en aquellas danzas más tradiciona-
les. A través de dichos bailes es posible advertir un especial tipo de voluntad esté-
tica que nos permita intentar comprender o al menos aproximarnos a los mundos
culturales de donde han surgido. Comencemos por comentar que con frecuencia
las danzas indígenas combinan el teatro con el baile,
ya que buscan narrar una historia destinada a refres-
car la memoria colectiva de la sociedad; hay entoncesen ellas una intención didáctica, como en el caso de
la Danza de la pluma zapotera, que es una versión local de
la Danza de la Conqui st a y que por lo tanto buscaba
reinsertar a la comunidad en el tiempo de la invasión
europea. En la actualidad los hechos que la danza na-
rra se han olvidado o transfigurado, pero el recuerdo
de su importancia se mantiene a través de una cierta
sacralización advertible en las abstinencias previas de
los bailarines y en las solemnes promesas que efec-
túan de bailarla durante varios años seguidos. Pero,
por otra parte, toda danza tiene un fin lúdico en sí
misma cuyo análisis no es siempre posible, ya que se
Los RITUALES Y EL ARTE
A T L A S E T N O G R Á F I C O
L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
Recolectando caracoles.
El caracol marino es usado
para teñi r lana y algodón.
Santa Maria Huamelula
(chontales). Fondo Fernández
Cueto, Fototeca de Pueblos
Indios de México. Subdirección
de Etnografía del Museo
Nac iona l de Ant ropo logía ,
lNAH. Fernández Cueto.
2 3 3
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corre el riesgo de adjudicarles contenidos presentes
en la mente del espectador pero no en la de los acto-
res. Sin embargo, un aspecto que quisiera destacar es
el que se refiere a la composición plástica. En muchos
casos los espectadores no indígenas consideran a las
danzas nativas más tradicionales muy lentas y poco
atrayentes, puesto que suponen parsimoniosas evolu-
ciones de los bailarines. No advierten que en estos
casos la danza proporciona modelos de agrupamien-
to de figuras en el espacio, que se constituyen como
una expresión gráfica de las diferentes estéticas cultu-
rales. Tal como lo advirtiera C. Geertz (1994), la
danza no es sólo una manifestación artística tempo-
ral relacionada con la música, sino también un arte
gráfico relacionado con el espectáculo. A través de
ella los cuerpos humanos construyen con sus movimientos no sólo una narración
o un juego, sino también una imagen plástica guiada por específicos y diferentes
principios estéticos. La disposición y evolución de los danzantes configura así una
sucesión de cuadros, donde la coreografía y la perspectiva se constituyen en signos
referentes de sistemas simbólicos. A partir de ellos las sociedades que los crean se
reconocen a sí mismas, aunque los espectadores exteriores sólo podamos acceder a
una lectura estética guiada por nuestra propia tradición.
Quizás uno de los aspectos menos reconocidos de las manifestaciones artísti-cas indígenas, radique en lo que podríamos calificar como el arte efímero ligado
a los rituales. Los adornos de f10res inmortales u otras plantas duraderas, con los
que se decoran las puertas de las iglesias en determinadas festividades, son com-
posiciones plásticas complejas y delicadamente elaboradas a pesar de que su vi-
da será breve y limitada al tiempo del ritual. El afán por la belleza no supone ne-
cesariamente una voluntad de eternidad, la obra vivirá mientras la colectividad se
reúna y la disfrute, aquí la intensidad de la presencia estética es más importante
que la duración de un arte exclusivamente referido a un espacio y a un tiempo
específicos. Similar ref1exión se podría realizar respecto a las "cruces de muer-
tos", esas delicadas composiciones casi pictóricas que se realizan en el lugar que
ocupara el cuerpo de un difunto durante el velatorio después de que éste es en-
terrado. Los chatinos utilizan arenas de colores para diseñar esa alusión a un
cuerpo definitivamente ausente, los zapotecos binnizá del Istmo recurren a f10-
res de distintos matices cálidamente combinados. En ambos casos, y durante el
tiempo que resta de la ceremonia fúnebre, la fría presencia de la muerte es miti-
gada por un arte alusivo que recuerda al muerto con un abstracto lenguaje de for-
mas y colores. Quizás la perecedera escultura en rábanos que da lugar a la tradi-
cional noche de rábanos el 23 de diciembre, responda al mismo principio lógi-
co y estético, que implica asumir lo efímero de las creaciones humanas cuya fu-
gaz existencia será pronto reemplazada por el recuerdo.
E N S A Y O S T E M Á T I C O S
Mujer nl lXteca bruñendo ol la de
ba rro . El bru ñi do es un a téC ni ca
d e p ul id o q u e o to rg a b ri ll o a l
ba rro . Sa n Ped ro Jic ay an , reg ió n
Costa . Fondo Fernández Cuero,
F or ot ec a d e P ue bl os I nd io s d e
México. Subdirecc ión de
Etnograf ía de l Museo NaCIonal
de Antropología, INAH.
Fernández Cuero.
2 3 4 L O S P U E B L O S I N D í G E N E A S D E O A X A C A
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NOTAS SOBRE LA MÚSICA CHIMA
AL GU N AS N OC HE S S E ES CU CH A a lo lejos
e! son de las marimbas; dice un
músIco que se trata de los bailes que
hacen los difuntos en los cerros y cue-
vas que circundan San Migue! Chima-
lapa.
Más allá de su lenguaje intrínseco, e!
discurso musical, pocas veces explorado
en las etnografías tradicionales, posee
un sentido social que le permite de!imi-
tar ámbitos, clasificar escenarios, cons-
truir ambientes, desplegar emociones y
memoria colectivas.
En la mayoría de las comunidades
indígenas, la distinción entre dotaciones
instrumentales se manifiesta fundamen-
talmente en e! ámbito ceremonial, y di-
ferencia una identidad o condición so-
cial de otra; por ejemplo, en San Migue!
Chimalapa existe un fuerte contraste
entre e! culto católico y e! no católico,
particularmente e! adventista, que inclu-
ye himnos y cantos de! evangelio, y en
donde no existe la figura de! músico co-
mo tal, por oposición al culto católico
donde la función de! músico es específi-
ca y muy sobresaliente, y en e! cual sedespliega un repertorio de piezas musi-
cales jerarquizado que comprende sones
istmeños, cumbias, salsas, quebrad itas,
sones de danza; todos ellos interpreta-
dos con banda de viento, guitarras, ma-
rimba y diversas combinaciones de con-
juntos tropicales y norteños, mIsmos
que se emplean tan1bién para e! baile
comunltano.
El repertorio siempre se relaciona
con e! grado de habilidad de los músi-
cos para tocarlo. Las bandas de San Mi-
gue! son versátiles, señalan los músicos
A T L A S E T N O G R Á F I C O
que en su repertono no pueden faltar
las piezas para baile.
Por lo regular las bandas de viento
están conformadas por un saxofón te-
nor, uno barítono y otro soprano, una
tarola y una o más trompetas. Sin em-
bargo, las posibles combinaciones y ta-
maño de la banda, dependen de! padri-
no de la celebración en tanto que éste se
hace cargo de todos los gastos, inclu-
yendo la contratación de! conjunto mu-
sical.
Antes de 1981 en San Miguel había
muchos músicos de banda y marimba,
sin embargo, después de un fuerte con-
flicto entre distintas facciones políticas,
gran parte de ellos emigró a otros pue-
blos y ciudades vecinas. Las bandas mi-
gue!eñas Aries y Los López, quienes
eran contratadas para tocar en las fiestas
de La Ventosa, Juchitán, Niltepec y Ma-
tías Romero, son en la actualidad quie-
MARINA ALONSO
... ya entra e! contratiempo para batir compás
nes invitan a los músicos de San Migue!
como elementos para conformar agru-
paciones mayores, ya no se trata de ban-
das de viento, sino orquestas y grupos
comerciales que responden al entorno
sonoro regional. Éste, a su vez, es confi-
gurado por la música de moda que es
transmitida por la radio, pero también
la música regional que circula en casetes
y discos compactos que son vendidos en
Juchitán.
El pito Y e! tambor, quizá e! ensam-
ble musical más extendido en toda
Amerindia, se emplea para ciertas oca-
siones, por ejemplo, durante la ce!ebra-
ción de la Semana Santa, los encarga-
dos de la iglesia en San Migue!
Chimapala convocan a los niños a tañer
las flautas de carrizo (de cuatro aguje-
ros de obturación), los tambores y las
matracas que custodian en e! lugar; en
este caso, no se trata de la interpreta-
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ción de un género o repertorio musical
específico, sino del empleo de los ins-
trumentos como objetos sonoros no
asociados al lenguaje musical. Los so-
nes antiguos, alabados, misterios y leta-
nías que usualmente eran interpretados
en ocasiones ceremoniales, práctica-
mente han desaparecido, así como las
danzas. El 3 de mayo, los chagolas soli-
citan a los músicos de marimba ejecutar
sones regionales para acompañar la
procesión al río "a bañar a la Santa
Cruz"; asimismo, el 8 de mayo, fin del
ciclo de secas y nacimiento de San Mi-
guel Arcángel; el 29 de septiembre,
aparición de San Miguel Arcángel; el
día de San Bernardo, 20 de agosto, y el
6 de enero, constituyen las celebracio-
nes de mayor participación musical.
Algunos músicos chimas han esta-
blecido contacto con músicos chiapane-
cos, por ejemplo agrupaciones como
Los López hicieron un largo viaje a Ve-
nustiano Carranza para comprar una
marimba.
Además de los músicos de las ban-
das, orquestas y conjuntos musicales, en
San Miguel Chimalapa hay trovadores.
La creación más importante es sin duda,
el son de La mig u e leñ a . Algunos atribuyen
la autoría al compositor zapoteco Víctor
Aquino, otros a un desconocido trova-
dor zoque. Hacia los años setenta, José
2 3 6
Cruz Casanova de San Miguel Chimala-
pa, dio a conocer a través de su interpre-
tación la versión en zoque que tradujo
Cirilo Toledo. Desde entonces, L a m i g ue -
leila se ha constituido en el son más po-
pular de San Miguel Chimalapa y es
cantada en zoque y español. La l1 l iguelei ia
se interpreta por solistas, duetos y banda
de viento, entre otros; se trata de un vals
en el cual existe una variación en la diná-
mica rítmica de una versión a otra.
Los músicos señalan que en el mo-
mento de clímax de las fiestas, La l 1 li g u e-
leña debe ser interpretada.
Otros trovadores como Camilo Mi-
guel y su hijo Felipe, han compuesto
boleros y corridos. En ocasiones, la po-
blación chima acude a ellos para relatar-
les el suceso familiar o político que han
de narrar en un corrido.
Los músicos chimas consideran po-
seer un don que los compromete a tocar
aunque no sea bien remunerado y saben
que deberán aprender un repertorio pa-
ra tocar cinco horas o el tiempo estipu-
lado para su participación. Deben cono-
cer a la perfección su instrumento, y
saber el momento preciso en que ya en-
tra el contratiempo para batir compás.
El conocimiento musical para inter-
pretar o componer deviene con el tiem-
po y la práctica; se suele pensar que el
nivel escolar no corresponde al grado de
dominio musical, sino que muchas veces
resulta incompatible.
Mientras que para los zoques de
Chiapas llegar a ser músico precisa de re-
cibir el don divino mediante la experien-
cia onírica, en San Miguel Chimalapa,
testigos aseguran haber visto a algunos
músicos encendiendo velas en el altar de
la iglesia y en sus casas, para pedir el ta-
lento y la habilidad musical; para otros /
migueleños, el nacimiento dominical de
un niño, determinará su gusto por la
músIca.
Hay algunos que piden a los santos
y hacen promesa de encenderles velas
cada sábado y d omingo, y p onen un
plazo de determinado número de años.
Piden que sus hijos lleguen a ser buenos
músicos, como Bulfrano López, le pedía
a los santos que lo apoyaran con algo de
sabiduría en la música y no había otro
como él. Cumplió su deseo, y preparó
muy bien a su grupo de marimba, cada
primer día del mes, les tocaba las maña-
nitas Ca los santos).
En ambos casos, ese don otorgado
debe ser devuelto en reciprocidad, así la
música se constituye en un bien que
ofrendan los hombres a los santos y di-
vinidades. Por lo mismo, el oficio de
músico es de gran prestigio y responsa-
bilidad, es un compromiso social que
no puede ser quebrantado.
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
EL ARTE DE LA PALABRA
En los últimos años se ha comenzado a desarrollar una creciente literatura
escrita en las lenguas nativas. Muchos creadores indígenas han encontrado en la
poesía una forma de expresión para sus ideaciones y emociones. El movimien-
to literario es particularmente intenso entre los zapotecas binnizá del Istmo de
Tehuantepec y especialmente en la localidad de Juchitán. Sin embargo esta nue-
va forma de creación ha encontrado destacados cultores entre miembros de mu-
chos otros grupos étnicos, tales como los zapotecas serranos o los mazatecos
de la región baja. En sus comienzos algunos de los autores recurrieron al caste-
llano, pero paulatinamente están logrando escribir en sus propias lenguas. No
es éste un proceso sencillo ya que supone elaborar alfabetos gráficos que per-
mitan escribir lenguas cuya tradición es básicamente oral, empresa en la que in-
terviene un creciente sector de intelectuales indígenas provenientes de diferen-tes culturas. Debemos recordar que a pesar de que las sociedades prehispánicas
conocían la escritura ideográfica o jeroglífica, ello era patrimonio exclusivo de
los grupos sacerdotales y políticos dominantes; por lo tanto, la inmensa mayo-
ría de la población recurría a la tradición y a la expresión oral. Se trata pues de
sociedades orales que están ahora buscando una expresión escrita en sus propias
lenguas, aunque deban recurrir al alfabeto latino para graficarlas.
Ahora bien, cuando destacamos que ésta es una nueva forma de expresión en
realidad nos estamos refiriendo a sus aspectos formales como poemas, ya que en
verdad el arte de la palabra hunde sus raíces en la más antigua tradición mesoa-
mericana. En ella los discursos de funcionarios, sacerdotes y gobernantes se
Ho mb re mix e
elaborando mezcal ( I970) .
Fondo Clllhllacán-JNAH .
Nac ho Ló pe z.
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E N S A Y O S T E M Á T I C O S
2 3 8
constituían en un recordatorio y reproducción de las normas sagradas que de-
bían guiar a la sociedad en su conjunto: la palabra tenía la capacidad de encar-
narse en lo que nombraba y hacerlo presente en la vida cotidiana; el nombre y lo
nombrado estaban fuertemente ligados. La importancia de la relación entre la
palabra, el poder y lo sagrado está claramente documentado para las sociedades
prehispánicas. Con las palabras se estructuraba el discurso mítico que narraba los
orígenes y sentidos del universo, lo que a la vez regulaba la vida colectiva; que-
daban por lo tanto asociadas al sagrado poder de lo que nombraban. El orden
de la sociedad y el orden del universo formaban de esta manera parte de un mis-
mo sistema clasificatorio.
En la actualidad un atributo especial de las autoridades, ancianos y principales
de los pueblos indios de Oaxaca, es el poder de la palabra, que les otorga la capa-
cidad de actuar como oradores comunales. Pero no se trata sólo de gente dotada
de una especial facilidad de palabra, sino que sabe decir lo que se tiene que decir
en cada oportunidad. Así como hasta los pedidos de mano requieren de un rígido
protocolo verbal a cargo de especialistas, toda la interacción social debe ser orien-
tada por un discurso adecuado. Los mismos términos con que se designa a las au-
toridades evidencian este atributo, por ejemplo entre los mixtecos un hombre de
autoridad es ts e k u k a Ja n w a J a s a J vi , "el de mayor elocuencia". De la misma manera
para los chatinos, las personas que desempeñan cargos públicos son los deposita-
rios de las c ha ' c u i y a J
de las "palabras justas"; de los sagrados principios verbales que
regulan la vida colectiva (M. Bartolomé y A. Barabas, 1982: 169).
Teniendo en cuenta tanto el pasado como el presente de la tradición referidaal poder evocador de la palabra, no resulta sorprendente el desarrollo contempo-
ráneo de una literatura indígena especialmente orientada hacia la poesía. Como
todo poema aspira a nombrar lo innombrable y expresar lo inexpresable por
otros medios, cualquier comentario sobre la poética indígena corre el peligro de
ser una generalización superficial que pretenda explicar lo inexplicable. En la me-
dida en que la poesía constituye una sonda lanzada hacia lo más profundo del
espíritu, en ella afloran o renacen símbolos que aluden a antiguos códigos apa-
rentemente olvidados. Y si resulta difícil y arriesgado traducir cualquier poema
de un idioma a otro, incluso pertenecientes a lenguas de un mismo ámbito cul-
tural, en el caso de lenguas no occidentales la dificultad es aún mayor, ya que los
referentes simbólicos pueden ser irreconocibles o incluso irreconciliables. En re-
ferencia a su especial riqueza formal se puede destacar que el carácter tonal de la
mayoría de los idiomas oaxaqueños les permite recurrir a complejos juegos fo-
néticos en los que las mismas palabras aluden a distintos significados. Cabe tam-
bién señalar que esta literatura indígena en desarrollo no cumple sólo con el fin
de expresar emociones particulares o recoger símbolos colectivos: sus textos
constituyen también bases para la alfabetización en la lengua propia y por con-
siguiente pueden contribuir en forma significativa a la revitalización de las aún
inferiorizadas culturas nativas.
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Señalaba al comienzo de estas páginas el importante papel que las manifestacio-
nes artísticas pueden desempeñar dentro de la comunicación intercultural, en la
medida que el espectador no necesita ser miembro de la cultura que la genera pa-
ra ser sensible a algunos aspectos de un mensaje emocional o estético. Siendo el
arte una forma de apropiación del mundo por parte de sus creadores, se consti-
tuye en una de las instancias expresivas constructoras de cultura: a través de él
una sociedad define parte de sus concepciones de la realidad, ya que organiza a
la naturaleza al estructurarla con base en símbolos culturales que le otorgan un
nuevo sentido. En mayor o menor medida refleja entonces un quehacer humano
en el cual podemos intentar reconocernos a pesar de la distancia que eventual-
mente nos separe. El color rojo podrá aludir a múltiples significados locales, pe-
ro siempre nos recordará a nuestro esencial y común rojo de la sangre: en estesentido las diferentes experiencias estéticas aparecen mediadas por la humanidad
fundamental de la que todos participamos. Esta unidad humana que subyace a
la diversidad cultural, es uno de los caminos posibles para una de las mayores y
más necesarias empresas de nuestro tiempo: la construcción de una comunidad
de argumentación intercultural, de diálogo entre culturas que reemplace al actual
monólogo de los sectores dominantes. Vivimos en un ámbito donde no existe un
sistema de valores únicos, donde hay múltiples estéticas posibles y numerosos
lenguajes, cada uno de ellos portador de su propio mensaje simbólico: no pode-
mos vivir y actuar como si toda esa creatividad diferencial debiera ser reempla-
zada por un único modelo expresivo derivado de la tradición occidental. De ha-
cerlo estaríamos reiterando una empresa colonialista, a la que muchos piensan
haber renunciado pero que continúan practicando a veces guiados por prejuicios
subteóricos, más implícitos que explícitos y que se manifiestan en múltiples es-
feras de la vida, incluyendo el arte de "los otros".
En relación a lo anterior, es oportuno recordar
que por lo general el arte indígena es englobado
con el rótulo nunca muy bien definido de artesa-
nías. Pero la distinción entre arte y artesanía es
ambigua, un objeto o diseño indígena puede ex-
presar tanta creatividad como una obra de galería:
la diferenciación responde más a criterios políti-
cos y sociales que estrictamente estéticos. Incluso
la originalidad o unicidad de una obra no es un
criterio suficiente, puesto que la reiteración de un
motivo decorativo, como las grecas de Mitla pre-
sentes en los tapetes de Teotitlán, puede proponer
lecturas cuyo complejo simbolismo se nos escapa:
la repetición es también un mensaje. En muchas
de estas perspectivas, que podríamos calificar de
ARTE y PLURALIDAD CULTURAL
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
Niñ o tacu ate con su
cotón tradicional. Santa María
Zacatepee. Fondo Fernández
Cueto, Fototeca de Pueblos
Indios de MéXICO.Subdirección
de Etnografía del Museo
NaC Iona l de Ant ropo logía ,
INAH. Fernández Cueto.
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CONTINUIDAD DE LA CURTIDURÍA
MIXTECA PREHISP ÁNICA
LA C UR TID UR ÍA E S UN A D E L A S técnicas
más antiguas de la humanidad, con
la que se logra que una piel no se pudra
luego de haber sido desollado el animal.
Pero a pesar de haber sido una técnica
extendida por todo el planeta, no son
muchos los pueblos que conservan su
tradición curtidora, que ha sido despla-
zada por la aparición de los textiles y, si-
glos después, por los materiales sintéti-
cos, además de que la gran cantidad de
trabajo físico y el contacto con el agua y
sustanCIas malolientes, la hacen poco
atractiva.
En el caso del territorio oaxaqueño,
aunque es probable que buena parte de
los pueblos indios prehispánicos tuvie-
ran curtidores, no son muchos los obje-
tos de piel que se conservan, por lo que
no es posible conocer su difusión. Pero
existe la posibilidad de buscar raíces
prehispánicas en la curtiduría mixteca,
pues el más famoso objeto prehispánico
de piel que se conserva en México es el
Códice Colombino, resguardado en la
Biblioteca del Museo Nacional de An-
tropología. Se trata de una larga tira de
pieles unidas y dobladas en forma de
biombo, formando así 24 hojas. Mide
18.5 cm de ancho por aproximadamen-
te seis metros de largo y está cubierta
por una gruesa capa de cal sobre la que
se pintó el texto. Proviene de la pobla-
ción costeña de Tututepec, capital del
reino mixteco más importante del Pos-
clásico, y narra la historia guerrera y de
alianzas de su rey 8 Venado Garra de Ti-
gre, en el siglo XI.
El análisis físico de las pieles que
componen este códice con objeto de de-
terminar su proceso de curtido, mostró
2 4 0
MAURICIO MALDONADO ALVARADO
pieles hasta que aclare el color de la so-
lución. Entonces extiende las pieles, las
pone a secar y luego las pule con piedra
pómez. Enseguida las mete en una so-
lución de corteza ("cáscara") de enci-
no, donde las deja a que terminen de
curtirse. Ya curtidas, las pone al sol ex-
tendidas en bastidores y las talla nueva-
mente con piedra pómez. Cuando quie-
re darles un acabado especial y distinto,
antes de pasar a los talladores las pone
a ahumar con leña de encino.
que lo fueron tipo gamuza, es decir, re-
bajadas por los dos lados de la piel para
obtener una superficie tersa en ambos, y
con la característica particular de que se
percibe el uso de dos curtientes diferen-
tes, de origen vegetal y animal, durante
el proceso. Dada la peculiaridad de esta
mezcla en el curtido, pensé que el estu-
dio etnográfico de la curtiduría tradi-
cional actual de la gamuza en la Mixteca
oaxaqueña podría ofrecer pistas sobre el
proceso prehispánico. Los resultados de
ese estudio y la observación de la gan1u-
za actual evidenciaron un parecido ex-
traordinario entre las pieles curtidas hoy
y las prehispánicas y su proceso de tra-
bajo, por lo que es muy útil describir el
proceso actual. ,~:~~~;qt="'""7J¡-;;-~~~~'W'¡-;:::-:
En 1989, don Libra-
do Gómez, viejo maestro
curtidor de Tlaxiaco, en la
Mixteca Alta, trabajaba el
curtido de la gamuza ca-
racterística de la región a
la manera tradicional: con
una mezcla de curtiente
vegetal y animal, lo que le
da su consistencia pecu-
liar. Su proceso de trabajo
era el siguiente: después
de descarnar y tallar las
pieles crudas para quitar-
les la flor, las estira y
blanquea; luego prepara
un "atole" o solución de
sesos de puerco y jabón
de manteca disueltos en
agua, pone a calentar esta
solución y luego mete las
pieles en una tina con la
solución, pisoteando las
'.
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L O S P U E B L O S I N D I O S Y L A S A R T E S
etnocéntricas, subyace la idea de que arte es lo que hacemos nosotros, y artesa-
nía lo que hacen los otros (G. Stromberg, 1985: 16); ubicar todas las expresio-
nes artísticas no institucionales dentro del concepto global de "arte popular",
supone así una clara minusvaloración de la multiplicidad de contextos económi-
cos, sociales y culturales que animan la creatividad colectiva en una sociedad
multiétnica como Oaxaca. Parte del diálogo intercultural necesario en los ámbi-
tos definidos por la presencia de distintas culturas, se refiere al respeto y la valo-
ración de las manifestaciones culturales alternas, lo que también incluye una
perspectiva igualitaria respecto a las formas que adopta ese quehacer humano que
llamamos arte en cada una de las complejas y diferenciadas sociedades locales.
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1946). Archivo México Indígena del nS-UNAM.
Discua 53
Chozas de un pueblo triqui (1900-1910). Fondo
Culhuacán del INAH. Anónimo. SS
Mixe (1935-1946). Archivo México Indígena del ns-
UNAM. Discua. 59
Mazateca. Mazatlán (1935-1946). Archivo México
Indígena del IIS-UNAM. Discua. 61
Mujer triqui tejiendo con su telar de cintura (1941).
Fondo Culhuacán del INAH. Anónimo. 75
Chontal (1935-1946). Archivo México Indígena del
IIS-UNAM. Discua. 89
Mujer chinanteca (1910-1920). Fondo Culhuacán
del INAH. Anónimo. 99
Mujer mazateca. Huautla. Fondo Fernández Cueto,
Fototeca de Pueblos Indios de México. Subdirec-
ción de Etnografía del Museo MNA-INAH. Fernán-
dez Cueto. 100
Mujer zapoteca (1899). Fondo Culhuacán del INAH.
Anónimo. 107
2 5 4
F O T O S
A O R O S
Chocho. Coixtlahuaca (1935-1946). Archivo México
Indígena del nS-UNAM. Discua. 110
Mujeres mixes. Tlahuitoltepee. Fondo Fernández
Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-
nández Cueto. 111
Niña amuzga. San Pedro Amuzgos (1935-1946).
Archivo México Indígena del nS-UNAM. Discua.
133
Mujer mixteca. Yucuñuti (1935-1946). Archivo Mé-
xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 140
Cuicateco de Quiotepec (1935-1946). Archivo Mé-
xico Indígena del IIS-UNAM. Discua. 145
Retrato de hombre cuicateco. Concepción Pápalo.
Fondo Fernández Cueto, Fototeca de Pueblos In-
dios de México. Subdirección de Etnografía del
MNA-INAH. Fernández Cueto. 154
Mixteca tejiendo. Pinotepa de don Luis. Fondo Fer-
nández Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de Mé-
xico. Subdirección de Etnografía del MNA-INAH.
Fernández Cueto. 154
Zapo teca urdiendo hilo. Yalalag. Fondo Fernández
Cueto, Fototeca de Pueblos Indios de México.
Subdirección de Etnografía del MNA-INAH. Fer-
nández Cueto. 160
Chinanteca. Chiltepec (1935-1946). Archivo México
Indígena del nS-UNAM. Discua. 173
Huave. San Mateo del Mar, región Istmo de Tehuan-
tepec (1935-1946). Archivo México Indígena del
IIS-UNAM. Discua. 209
L O S P U E B L O S I N D í G E N A S D E O A X A C A
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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Mazateca, sierra de Huautla (1935-1946). Archivo
México Indígena del nS-UNAM. Anónimo. 222
Niño chinanteco de Chiltepec (1935-1946). Archivo
México Indígena del nS-UNAM. Discua. 235
Chinantecos (1900- 1910). Fondo Culhuacán del
INAH. Anónimo. 236
Retrato de mujer tacuate. Santa María Zacatepee.
Fondo Fernández Cuero, Fototeca de Pueblos In-
dios de México. Subdirección de Etnografía del
MNA-INAH. Fernández Cuero. 240
Cartografía: Isaac Toporek
A T L A S E T N O G R Á F I C O
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VI
P I s
N E
T U
T A
L A
S
R A E
ELABORADAS POR: Graciela Rodríguez León.
TÉCNICA: lápiz
Figura geométrica amuzga. Motivo de textil. San Pe-
dro Amuzgo 1 1
Motivo prehispánico chocho; cerro. 21
Garza huave. San Mateo del Mar. 51
Glifo prehispánico ixcateco; casa. 67
Motivo de textil, ave mazateca. Jalapa de Díaz. 79
Motivo de cerámica. Mixteco; camaleón. San Pedro
Jicayán. 95
Pastor nahua. Diseño propio. 117
Figura geométrica mixe. San Juan Mazatlán. 125
Ave bicéfala. Motivo de textil zapoteco. San Bartolo
Yautepee. 149
Motivo textil chatino. 169
Flor chinanteca.Motivo de textil.ValleNacional. 183
Figura geométrica chontal. Motivo de Textil. San Pedro
Huamelula. 201
Motivo de textil cuicateco.Figura geométrica.Quiotepec
(Vegasdel Río, Cuicaclán). 219
2 5 5
7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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Lo s pu eb lo s in d~ en as de O ax ac a.
At la s etno gr áf ico
se terminó de imprimir en los talleres de
Impresora y Encuadernadora Progreso,
S.A. de C.V (IEPSA),
Calzada San Lorenzo núm. 244,
09830, México, D.F.,
el mes de enero del año 2004,
en la Ciudad de México.
El tiraje fué de
1 000 ejemplares empastados
y 1 000 ejemplares
en rústtca.
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7/25/2019 Los Pueblos Indoaxaca
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