Los espacios de laicidad en el Estado argentino

Dr. Juan Cruz Esquivel Universidad de Buenos Aires/CONICET

ARGENTINA

"Prepared for delivery at the 2010 Congress of the Latin American Studies Association, Toronto, Canada - October 6-9, 2010".

Resumen

La comunicación propone explorar las interacciones entre el Estado y las instituciones religiosas -particularmente la Iglesia Católica- en Argentina, prestando principal atención a las políticas públicas y al marco normativo vigente en materia de culto, educación y derechos sexuales y reproductivos. El relevamiento de la legislación y de las políticas públicas en las áreas mencionadas posibilitará analizar, en una doble perspectiva, las relaciones entre el poder político y el ‘poder religioso’, desentrañando tanto las estrategias de influencia de las instituciones religiosas en la aprobación, el diseño e implementación de las mismas, como los niveles de receptividad de las demandas de contenido religioso por parte de los legisladores y funcionarios políticos. El trabajo busca comprender los complejos vínculos entre la política y la religión en la democracia argentina, focalizando en los márgenes de la política para la ampliación de derechos ciudadanos y las tensiones recurrentes con las instituciones religiosas que pugnan por universalizar su moral religiosa. Desde esta perspectiva, estaremos en condiciones de discernir el alcance, los dilemas y las encrucijadas del proceso de laicización del Estado argentino. 1.- Introducción

¿Cómo definir al Estado argentino en términos de su vinculación con lo religioso? ¿Laico? ¿Confesional? ¿Con religión oficial? ¿Con trato igualitario a todos los cultos? ¿Con preponderancia de alguno de ellos?

El trabajo se propone dar cuenta de estos interrogantes, en la tentativa de desentrañar el papel que juega lo religioso en el formato jurídico, político e institucional del Estado en la Argentina. Para ello, desagregaremos nuestra indagación en tres dimensiones de análisis:

1) la relación Estado-Iglesias;

2) la política educativa y en educación sexual;

3) los programas de salud sexual y reproductiva.

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Sin duda, estos tópicos no agotan la totalidad de elementos que hacen a las relaciones del Estado con el factor religioso, pero conforman los nudos problemáticos más visibles en la agenda pública y más sensibles para los actores involucrados, donde se condensan debates y controversias por fijar las áreas de incumbencia de cada esfera a la hora de legislar normas o implementar políticas públicas.

El relevamiento de la legislación y de las políticas públicas en las áreas mencionadas posibilitará analizar, en una doble perspectiva, las relaciones entre el poder político y el ‘poder religioso’, desentrañando tanto las estrategias de influencia de las instituciones religiosas en la aprobación, el diseño e implementación de las mismas, como los niveles de receptividad de las demandas de contenido religioso por parte de los legisladores y funcionarios políticos.

El estudio busca comprender los complejos vínculos entre la política y la religión en la democracia argentina, focalizando en los márgenes de la política para la ampliación de derechos ciudadanos y las tensiones recurrentes con las instituciones religiosas que pugnan por universalizar su moral religiosa. Desde esta perspectiva, estaremos en condiciones de discernir el alcance, los dilemas y las encrucijadas del proceso de laicización del Estado argentino.

Antes de adentrarnos en el análisis empírico, resulta indispensable dejar sentadas algunas premisas y supuestos teóricos.

La laicidad es un concepto complejo que, para su aprehensión, es menester contemplar su carácter pluridimensional. En términos teóricos, es definido por la autonomía de lo político ante lo religioso. En un régimen laico, el poder civil no se recuesta en elementos y factores religiosos para obtener su legitimidad. Son los componentes de la propia esfera política (elecciones periódicas, debate parlamentario, referéndum, plebiscito, etc.) quienes proporcionar las fuentes de legitimidad de las instituciones políticas. Se trata de un formato jurídico-político-cultural que, desprovisto de la impronta de una religión en particular, garantiza la libertad de conciencia y la libertad de culto, en virtud de la neutralidad del Estado en materia religiosa1.

En términos históricos, es menester aclarar que los procesos de laicización estatal no han sido unívocos; por el contrario, han transitado por recorridos zigzagueantes, según las matrices culturales hegemónicas y las configuraciones históricas de cada país. No ha sido idéntica la modalidad asumida por la laicidad en contextos donde ha emergido como expresión del pluralismo religioso (tal el caso de Estados Unidos), que en lugares donde ha significado una liberación de las tutelas religiosas en la definición de la cosa pública (el ejemplo de Francia y de México, entre otros). Estas aclaraciones apuntan a despejar cualquier tentación a ‘normativizar’ un ‘deber ser’ en torno a la laicidad, parámetro desde el cual luego evaluar en clave de linealidad, los ‘avances’ o ‘atrasos’ de cada Estado o, en definitiva, de cada sociedad.

Por otro lado, la complejidad se corporiza también en discontinuidades al interior de cada país. En otras palabras, es dable advertir escenarios con combinaciones intrincadas: normativas que tributan a los principios de la laicidad y que no sintonizan con los contenidos de determinadas políticas públicas, signados por una fuerte marca religiosa. Es

1 Para una definición ampliada del concepto de laicidad, consúltese la Declaración Universal de la Laicidad en el siglo XXI: http://centauro.cmq.edu.mx/libela/index.php?option=com_content&task=view&id=304

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por ello que el análisis no puede reducirse a los enfoques juridicistas, sino que estos deben ser complementados por abordajes socio-histórico-culturales para una aproximación más certera a la temática de estudio. En ese sentido, la mirada analítica no puede desconsiderar la trama vincular entre el Estado, la sociedad civil y los actores religiosos. Bien sabemos que en nuestras latitudes, la política y la religión han estado históricamente entrelazadas, contornando una textura definida más por la porosidad que por la autonomía entre ambas esferas.

De allí, la necesidad de contextualizar el análisis normativo y emprender un recorrido histórico acerca de las relaciones entre lo político y lo religioso en Argentina, para luego abocarnos a responder nuestros interrogantes iniciales. 2.- Derrotero de la conformación de un campo estatal-político-religioso en Argentina

La Iglesia Católica ha jugado a lo largo de la historia argentina un papel sustantivo en la conformación identitaria de su sociedad y en vastas oportunidades, se ha constituido como una de las principales fuentes de legitimidad de los procesos políticos.

La yuxtaposición entre el régimen del patronato y el modelo de la cristiandad distinguió el proceso de radicación del catolicismo en el territorio que más tarde se denominaría Argentina. Por un lado, los reyes de España, merced a las sucesivas bulas papales, gozaban del derecho de crear cargos eclesiásticos, nombrar sus titulares, recaudar el diezmo del culto, autorizar la publicación de las actas pontificias. Como contrapartida, facilitaban la difusión de la religión en los territorios descubiertos y asumían la responsabilidad de construir templos y monasterios así como velar por el desempeño de los agentes religiosos. En recompensa por la conversión de los pueblos que habitaban las tierras conquistadas, el Papa concedió a la Corona española el control de las Iglesias que estaban siendo fundadas. La conquista de nuevos mercados y tierras significaba para el catolicismo la conquista de nuevas almas.

Por otro lado, desde los albores de la evangelización, el catolicismo, aún desprovisto de un andamiaje institucional, intentó asimilar la cosmovisión del ser cristiano con el ser nacional. El modelo de cristiandad, hegemónico por aquel entonces, pretendió homologar la identidad religiosa con la geográfica.

La mutua implicación entre religión y política -una marca de continuidad respecto al período colonial- emergía como un eslabón constitutivo y fundacional del naciente país. En las guerras de la independencia, las referencias a la religión legitimaban las acciones de unos y otros. Sus protagonistas insistían en la dimensión religiosa de la empresa. El catolicismo era reconocido en su condición de fuerza moral integradora y requerido para cohesionar culturalmente a una nación en formación.

Aquella complementariedad de funciones y las legitimidades recíprocas entre lo estatal y lo religioso -entendiendo como religioso exclusivamente lo católico- proyectaba más un campo político-religioso integrado que esferas sociales diferenciadas con puntos de intersección. La embrionaria conformación de un imaginario político-religioso se consolidaría en el devenir histórico con el proceso de dislocaciones y transferencias mutuas entre símbolos e identidades políticas y católicas.

La Constitución Nacional de 1853 fue el fiel reflejo del esquema de poder de aquella época. Con una fuerte impronta liberal, garantizaba la libertad y la apertura económica. Sin embargo, contrastaba con las reglamentaciones en torno a los asuntos

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religiosos. La Carta Magna contempló la libertad de cultos -se estimulaba así la llegada de contingentes inmigratorios de múltiples países europeos, portadores de culturas, religiones y lenguas diversas-, aunque no la igualdad religiosa. Al catolicismo se le reservó un lugar privilegiado, pese a que no se lo estableció explícitamente como ‘religión oficial’. Resaltaba el requisito de catolicidad para acceder a la Presidencia de la Nación (Artículo 75º) y la conversión de los indios al catolicismo (Artículo 67º)2. A su vez, el Artículo 2º, aún vigente, hace referencia al sostenimiento del culto católico por parte del poder civil.

El Estado se constituía así en el reaseguro del carácter predominante del catolicismo, y proporcionaría a lo largo de la historia los resortes jurídicos, financieros, culturales y simbólicos necesarios para garantizar su lugar privilegiado. Innumerables ejemplos confirman hoy el rol preponderante otorgado a la Iglesia Católica por el poder político: a los aportes estatales para el financiamiento del culto ya señalados se adicionan los subsidios a los colegios confesionales desde mediados del siglo XX; la asistencia religiosa exclusiva a las Fuerzas Armadas y de Seguridad; el manejo de los fondos oficiales destinados a planes sociales por los ámbitos caritativos de la institución católica; la obtención de pasaportes diplomáticos y oficiales por parte de arzobispos y obispos; las iconografías católicas en organismos estatales, etc.

Ciertamente, el papel decisivo que la Iglesia adquiría en la integración cultural de la población, ante una formación política todavía débil y con dificultades para consolidarse, explica la predominancia que los constituyentes otorgaron al culto católico. Paralelamente, perpetuando el régimen del patronato, el poder político no se desprendía de los resortes para regular en cuestiones religiosas3.

Lejos de establecerse una autonomía entre el Estado y la Iglesia, el ordenamiento jurídico configuraba un escenario con rasgos de mayor complejidad, en virtud de que lo político, lo religioso, lo simbólico y lo social se entrecruzaban, se especificaban y se correspondían sin solución de continuidad (Casanova, 1994). Como decíamos, más que dos campos diferenciados, con fronteras difusas, prevalecía una matriz político-religiosa en común, de la cual se nutrirían actores políticos y religiosos que transitarían por las mismas redes de socialización. Prevalecía en aquella época un catolicismo de ‘notables’, entre los que se destacaban José María Estrada, Pedro Goyena y Bernardo Frías, detentores de un capital cultural, político y económico significativo.

Así las cosas, desde su propia conformación, el Estado en Argentina no era laico4, pero tampoco confesional. Las instancias intermedias entre los polos de laicidad-confesionalidad resultan necesarias para comprender la dinámica de los matices que la historia testimonia.

Los aires modernizantes que sobrevolaron allá por la década del ochenta del siglo XIX trajeron consigo una secuencia de legislaciones de corte secular y una mayor

2 Estas dos normativas fueron derogadas con la reforma constitucional de 1994. 3 En 1966 se extingue el régimen de patronato, cuando el gobierno argentino firma un acuerdo con la Santa Sede. En el texto, se reconoce la autonomía de la Iglesia Católica para designar a los obispos y su libertad tanto para radicar órdenes religiosas, como para distribuir comunicaciones papales en el territorio argentino. 4 Recordemos que hablamos de laicidad cuando existe una autonomía entre lo político y lo religioso, que se constituyen como espacios diferenciados y con legitimidades propias e inherentes a sus propios campos (Blancarte, 2008). Lógicamente que estos procesos no se registran en estado puro. Si embargo, la observancia de las particularidades históricas, políticas e institucionales de cada país nos permite analizar los espacios de laicidad presentes en los Estados Nacionales.

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presencia del mundo protestante. En 1881, fue promulgada la ley de Registro Civil y, tres años después, la ley 1420, que estipulaba la exclusión de la enseñanza religiosa dentro del horario lectivo en las escuelas públicas y asentaba las bases de la educación obligatoria y gratuita. En 1888 fue instaurado el matrimonio civil. Con ese conjunto de disposiciones, ”los nacimientos, las defunciones y los matrimonios dejaron de ser momentos de exclusiva competencia de la Iglesia. De hecho, fue introducida, por lo menos en el plano jurídico, la distinción entre ciudadano y católico” (Zanatta, 1996: 367).

La hegemonía política liberal condicionaba la relación Estado-Iglesia Católica por aquel entonces. Un catolicismo a la defensiva oscilaba entre la conciliación con el liberalismo y el despliegue de una oposición, pero sin disponer de una estructura institucional desde la cual entablar la disputa. Empero, el hecho de que el poder civil no haya sancionado la separación en torno a la Iglesia -decisión tomada en los vecinos Chile, Brasil y Uruguay- no constituye una circunstancia que deba ser subestimada. La presencia -relegada, pero de todas formas presencia- del catolicismo en el ‘bloque histórico’ revelaba su funcionalidad dentro de los proyectos oficiales5.

En el siglo XX y con la crisis de los ideales positivistas que anunciaban un progreso indefinido, el catolicismo reafirmó su batalla por la hegemonía ideológica y moral, por establecer un nuevo horizonte de sentido desde el cual permear la cultura estatal, política y de la sociedad argentina en general. Se rechazaba sin contemplaciones su confinamiento al ámbito de lo privado. Ante los imaginarios alternativos surgidos con el declive del liberalismo -comunismo, fascismo, corporativismo-, el catolicismo se afincó en una representación que la situaba en los orígenes de la patria y, por tanto, en la base de la identidad nacional. Reconocida como religión nacional, catolicismo y patria, se funden y se confunden. Y en el marco de esa ‘Argentina Católica’, impulsaría un proceso de catolización del Estado, de las clases dirigentes, de las Fuerzas Armadas, de los partidos políticos y de la sociedad argentina en su conjunto (Mallimaci et al, 2006).

En efecto, a partir de su consolidación institucional en la década del ‘30 del siglo XX6, la Iglesia Católica desplegó una serie de estrategias para garantizar una presencia pública extendida pasando así a la ofensiva. La ascendencia sobre las altas esferas de gobierno y la fuerte presencia en el campo de lo social7 fueron proyectadas como dos engranajes primordiales para diseminar los valores cristianos en todos los órdenes de la vida social. Complementariamente, la red de instituciones educativas católicas, que había crecido exponencialmente a partir del arribo de nuevas órdenes religiosas a fines del siglo

5 Vale aclarar que este proceso no estuvo exento de conflictos y desentendimientos diplomáticos: Los hombres de la Iglesia se opusieron a la avalancha de legislaciones liberales de la década del ochenta del siglo XIX. Durante el primer gobierno de Julio Roca (1880-1886), se expulsó al Nuncio Apostólico por su “intromisión en los asuntos internos del país” y no se crearon nuevas diócesis, por lo que ante el fallecimiento de algún obispo, la sede quedaba vacante. En 1925, bajo la presidencia de Marcelo T. de Alvear, el nuncio Beda Cardinale debió abandonar la Argentina debido a controversias con el mandatario por la designación del obispo de la ciudad de Buenos Aires. 6 Entre 1933 y 1939, se crearon once diócesis, tantas como las que había hasta ese momento, lo que está indicando que en seis años se fundaron tantas jurisdicciones eclesiásticas como desde 1570 a 1933. 7 La presencia social de la institución católica ha ido variando a lo largo de los años, pero nunca vio resignar su protagonismo. Actualmente, se visibiliza fundamentalmente en el servicio asistencial de Caritas y en la función de mediación que pugnan por desempeñar los obispos ante conflictos sociales y/o diplomáticos con dificultades para ser encausados.

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XIX y principios del XX, se consolida durante este período, convirtiéndose en una estructura ineludible a la hora de organizar el sistema educativo en la Argentina.

La entidad religiosa se propuso catolizar al Estado y a la sociedad, incorporando a sus cuadros a la gestión de gobierno y utilizando los recursos del aparato estatal para extender su acción pastoral en toda la nación. Su objetivo era explícito: ‘la reconquista de toda la sociedad para Cristo’, irradiar una cultura católica en todos los dominios de la vida social. Desde entonces, el Estado, la sociedad política y la sociedad civil comenzarían a reconfigurarse de manera diferenciada a las décadas anteriores. Para las clases dirigentes, el catolicismo funcionaría en el espacio público como un recurrente dador de legitimidad.

Así las cosas, se fue moldeando una cultura política8 que perdura hasta nuestros días. La receptividad acrítica de la dirigencia política hacia las peticiones eclesiásticas se relaciona tanto con la cultura católica en que muchos de los decisores gubernamentales han sido socializados, como con la firme percepción del rédito extra-político que los propios actores suponen que el vínculo con las autoridades eclesiásticas proporciona.

La presencia de dirigentes políticos en las misas oficiales de la Iglesia, la bendición por parte de las autoridades católicas a la inauguración de escuelas, barrios, hospitales, centros comunitarios, la iconografía de la Virgen de Luján en dependencias públicas, la transmisión de ceremonias católicas en los medios de comunicación oficial, son indicadores de un vínculo que ha naturalizado un repertorio de prácticas por parte de quienes conducen el gobierno, más allá del signo político, y de quienes conducen la Iglesia Católica.

Mientras la Iglesia avanzaba con la organización de su red institucional, los distintos gobiernos se mostraron receptivos a las reivindicaciones católicas. De hecho, un decreto en varias provincias argentinas dio lugar a la enseñanza religiosa en los colegios públicos, allá por la década del cuarenta.

El gobierno de Juan Domingo Perón (1946-1955) -fundamentalmente la primera presidencia- reflejó el alto grado de complementariedad entre el poder político y el poder católico. Eran tiempos de entendimientos mutuos y de convergencia entre el peronismo y el catolicismo. La presencia de la fórmula presidencial en las misas oficiales de la Iglesia era retribuida con celebraciones religiosas en los actos de gobierno, conmemorativos de las ‘fechas peronistas’. La creación del Registro Nacional de Cultos, en 1946, reafirmaba la preeminencia del catolicismo respecto a los otros cultos y la subordinación del resto. Ese organismo obligaba a todas las confesiones, exceptuando la católica, a inscribirse ante una dependencia del Estado para estar legalmente reconocidas. Las generosas contribuciones financieras que el Estado destinó a la institución eclesiástica posibilitaron la constitución de un clero nacional y la construcción del nuevo seminario de Buenos Aires.

No obstante, cuando el peronismo avanzó sobre segmentos considerados claves en el proyecto de catolicización de la sociedad y en su fundamentación “sacral” luego de la muerte de Eva Perón, los conflictos con la Iglesia Católica aparecieron en el escenario. La ‘peronización’ de la educación y la ‘politización’ de las tareas de asistencia social tendían a apartar a la Iglesia de sus áreas ‘naturales’ de incumbencia. Más allá de los modelos societarios compartidos, el peronismo y el catolicismo se posicionaban, cada uno por su lado, como identidades ‘totalizantes’ y ‘sagradas’ que, más tarde o más temprano, entrarían en colisión. El grado de preocupación eclesial y vinculación con la oposición partidaria era 8 Cuando hablamos de cultura política, hacemos referencia al imaginario y a las representaciones colectivas que se plasman en un abanico de usos y costumbres arraigados, en este caso, en el modus operandi de la clase política.

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directamente proporcional a la injerencia del Estado peronista en las cuestiones de influencia tradicionalmente religiosa.

En los últimos años de Perón en el gobierno, el catolicismo se posicionó declaradamente en el espacio de la oposición, mientras los conflictos con el peronismo recrudecían al punto de alcanzar brotes de violencia -militantes del movimiento político incendiaron varias iglesias y la Curia Eclesiástica de Buenos Aires, y algunos dirigentes de la más alta jerarquía católica fueron expulsados del país.

Las décadas del ‘50, ‘60 y ‘70 del siglo pasado testimoniaron continuas interrupciones de los gobiernos constitucionales. Estos procesos de militarización fueron acompañados por un catolicismo cada vez más visualizado como cimiento de la nacionalidad, salvaguarda de los intereses nacionales y pilar de la gobernabilidad. Catolización y militarización comienzan a marchar juntas tanto en la sociedad política como en el Estado. Durante largas décadas se impuso el modelo de nación católica y de matriz autoritaria (Mallimaci, 1988). En ese contexto, la institución eclesiástica reprodujo su tradicional estrategia de estrechar vínculos con los poderes políticos, militares, económicos y sindicales.

Consumado el quiebre del régimen democrático en 1976, la dictadura militar fortaleció el papel de la cúpula eclesiástica, atribuyéndole la misión de legitimar las actuaciones militares y transformándola en guardiana de los valores de la argentinidad. Simultáneamente, desplegó una ofensiva para aislar y aniquilar a los grupos tercermundistas. Discursivamente, se legitimó ese accionar al calificar la disidencia al interior de la propia Iglesia en términos de ‘infiltración marxista’ y ‘conspiración contra el verdadero catolicismo’.

La represión implantada por la dictadura militar tomó una dimensión sin precedentes: torturas, secuestros, desapariciones, asesinato de mujeres embarazadas, robos de bebés, centros clandestinos de detención y otros recursos de violación sistemática de los derechos humanos calaron hondo en la sociedad argentina, tiñendo con miedo y desconfianza toda articulación social posterior. Entretanto, el Estado de Seguridad Nacional continuaba como marco ideológico legitimador del exterminio del ‘otro/a’.

En ese contexto, se sucedieron las detenciones de sacerdotes, miembros de comunidades de base, religiosas, laicos e incluso obispos identificados con la defensa de los derechos humanos. Fueron perseguidos, exilados, secuestrados, torturados y asesinados.

El proceso de interpenetración entre Fuerzas Armadas y catolicismo -de catolización y militarización- tuvo en la dictadura de 1976-1983 su más alto nivel de simbiosis en la idea de unir sentidos y destinos ante ‘la patria amenazada por la subversión’. Adolfo Tortolo, presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, expresó su apoyo al golpe de Estado, mostrándose solidario con las tareas de restauración del espíritu nacional. A excepción de unos pocos obispos, las autoridades religiosas optaron por una actitud más de convivencia que de confrontación con el gobierno de facto.

La recuperación del estado de derecho en 1983 encontró una sociedad cultural y socio-económicamente diferente. Por un lado, las políticas de ajuste estructural provocaron una mayor heterogeneidad y desigualdad social. Por otro, con la apertura democrática, floreció una pluralidad de organizaciones que, con diferentes grados de institucionalidad, han interactuado en el terreno de las representaciones y de las pertenencias colectivas9. En

9 En el campo religioso, la proliferación de múltiples grupos -el caso de los evangélicos es el más significativo y visible- significó la ruptura del monopolio católico. Mientras en la década del sesenta

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ese sentido, se reducían los márgenes para que una institución monopolizara la producción y transmisión de valores y pautas de conducta. Las condiciones de posibilidad para reivindicar y reclamar la imposición de un corpus normativo como principio organizador de la sociedad aparecían limitadas. La Iglesia Católica se enfrentaría a una encrucijada que aún hoy no ha logrado descifrar.

De todos modos, el retorno de la democracia en la década del ochenta del siglo pasado no modificó el tradicional modus operandi de la conducción eclesiástica. La ascendencia sobre las altas esferas de gobierno continuó siendo un eje central del comportamiento de la institución católica. El nivel de proximidad o de confrontación con cada gobierno estuvo signado por el margen de influencia que dispusieron los agentes superiores de la institución religiosa sobre áreas que consideraban ‘naturalmente’ de su incumbencia: principalmente, la educación, la asistencia social y la moral familiar y sexual. Así las cosas, las relaciones con los gobiernos de Raúl Alfonsín y Néstor Kirchner mostraron signos de conflictividad, mientras que con la administración de Carlos Menem y De la Rúa se distinguieron por la mutua legitimidad.

El nombramiento de ministros de Educación sin el consentimiento de las autoridades eclesiásticas, la convocatoria al Congreso Pedagógico Nacional y la aprobación de la Ley del Divorcio en el período alfonsinista; y la ratificación del Protocolo Facultativo de la Convención para la Eliminación de toda forma de discriminación contra la mujer (CEDAW), la ley de educación sexual y de matrimonio para personas del mismo sexo, las políticas de promoción de derechos sexuales y reproductivos en la etapa kirchnerista10, evidenciaron un distanciamiento relativo de la Iglesia Católica del lugar de interlocutor privilegiado al momento de definir políticas de alta sensibilidad eclesiástica.

En ambos momentos históricos, se edificó una relación distante, cargada de recelos y suspicacias mutuas. Pero ese cuadro de conflictividad no ha derivado en la construcción de una autonomía recíproca como signo del vínculo institucional en el largo plazo, en condiciones de delimitar de modo más preciso las competencias de cada esfera. Las iniciativas relatadas durante la gestión alfonsinista y kirchnerista remiten más a la posición de un gobierno -o mejor dicho, de algunos funcionarios en particular- que a una concepción de Estado arraigada en la clase política.

Durante el interregno menemista, la institución católica había recuperado ese espacio privilegiado a la hora de influir sobre las decisiones en aquellas áreas que consideraba como parte de sus competencias. Por citar tan sólo algunos ejemplos, hubo una

del siglo pasado, más del 90% de los argentinos se declaraba católico, actualmente uno de cada cuatro no se identifica con esa religión. 10 En reacción a la política de distribución de preservativos para la prevención de enfermedades sexuales, el 17 de febrero de 2005, monseñor Antonio Baseotto, al frente del obispado militar, envío una carta al ministro de Salud de la Nación en la que afirmaba que “los que escandalizan a los pequeños merecen que le cuelguen una piedra de molino al cuello y lo tiren al mar”. La intervención del prelado invocó a los llamados ‘vuelos de la muerte’, utilizados por la dictadura militar para arrojar al mar a detenidos-desaparecidos. El 18 de marzo, Néstor Kirchner, a través del Decreto Presidencial N° 220, dejó sin efecto el acuerdo dado por el Estado Nacional oportunamente para la designación del obispo y suspendió su remuneración. En la práctica, el funcionario eclesiástico perdió sus funciones como autoridad pública, pero continuó al frente del ordinariato militar en tanto la Santa Sede no aceptó la unilateralidad de la disolución del acuerdo firmado con el Estado Argentino en 1957. El 4 de abril de 2007, Baseotto presentó su renuncia como obispo castrense por haber cumplido 75 años, límite de edad establecido por la Iglesia Católica para que todos los prelados dimitan a sus cargos. Desde entonces, la sede castrense se encuentra vacante.

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incidencia concreta de la elite eclesiástica a la hora de elegir a los ministros de Educación, de definir las políticas en materia de salud reproductiva o de redactar la nueva Ley de Educación. Por otro lado, la delegación oficial en los foros internacionales asumió como propia la defensa de la vida desde la concepción, tradicional bandera de la Iglesia Católica.

Antonio Quarracino, arzobispo de Buenos Aires y luego presidente de la CEA se transformaría en la figura de enlace entre la Iglesia y el gobierno de Menem, en una efectiva correa de transmisión de las preocupaciones y aspiraciones eclesiásticas. Las periódicas reuniones de determinados obispos con los ministros para monitorear la marcha del gobierno, las innumerables cenas en la residencia presidencial y el consentimiento y apoyo a las medidas de estabilización económica, rubricaban un ciclo de complacencias y complementariedades entre la jerarquía católica y las autoridades políticas.

Independientemente de los caminos zigzagueantes que ha asumido la relación entre el Estado y la Iglesia Católica en Argentina, la herencia histórica relata una simbiosis entre el poder político y el poder eclesiástico y la hegemonía de una cultura política con visos de confesionalidad.

El ordenamiento jurídico que pasaremos revista a continuación, es reflejo de esos procesos de dislocaciones y transferencias mutuas entre lo político y lo religioso (Mallimaci et al, 2006). A partir de su caracterización, podremos evaluar, adentrados en el siglo XXI, cómo los mayores o menores márgenes de autonomía de la sociedad política y la mayor o menor presencia pública de las instituciones religiosas se vinculan con las tensiones y disputas que se cristalizan en la sociedad, en torno a la reivindicación de nuevos derechos (educación sexual, matrimonio entre personas del mismo sexo, eutanasia, interrupción del embarazo, fertilización asistida, etc.). 3.- La normativa jurídica en la relación Estado-Iglesias, educación, salud sexual y reproductiva 3.1. La relación Estado-Iglesias

La Constitución Nacional y una secuencia legislativa modelan las características del vínculo del Estado argentino con la Iglesia Católica y con los restantes cultos. La distinción no es azarosa, la propia normativa diferencia al catolicismo de las demás religiones.

La Carta Magna, invoca en el mismo preámbulo a “la protección de Dios, fuente de toda razón y justicia”. A su vez, el artículo segundo establece que es función del Gobierno federal sostener el culto católico apostólico romano. He aquí el primer elemento que establece diferencias en el trato con las confesiones religiosas. A su vez, el artículo catorce y el veinte se refieren a la libertad religiosa en tanto prescriben que todos los habitantes pueden “profesar libremente su culto”. Merced al artículo setenta y cinco, los concordatos y los tratados internacionales como la Convención Americana sobre Derechos Humanos, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, entre otros, firmados por el Estado argentino cuentan con jerarquía constitucional.

En 1994, la Convención Constituyente suprimió algunos artículos de la todavía vigente Constitución de 1853. Entre ellos, el setenta y seis que indicaba que para ser elegido presidente o vicepresidente de la Nación era requisito “pertenecer a la comunión católica apostólica romana”. Con su anulación, no existe actualmente ningún requisito de carácter religioso que condicione la posibilidad de acceder a los máximos cargos del

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Estado argentino. Asimismo, fue eliminado el artículo ochenta que prefijaba el compromiso de juramento que el presidente y vicepresidente debían cumplir para tomar posesión de sus cargos -ante Dios Nuestro Señor y los Santos Evangelios. Por último, considerando que el concordato suscrito con el Vaticano en 1966 había finiquitado el régimen del patronato, se excluyó el artículo ochenta y seis que fijaba las atribuciones del presidente en dicha materia11.

Si bien la Constitución de 1994 es superior a su antecesora en términos de derechos y garantías, es indudable que reprodujo el tratamiento diferenciado del Estado hacia las confesiones religiosas.

El acuerdo con la Santa Sede de 1966 tuvo la particularidad de anular las intromisiones del poder civil en la órbita eclesiástica, garantizando la plena autonomía de la Iglesia Católica, pero no eliminó las prerrogativas eclesiásticas provenientes del régimen del patronato. Así las cosas, perduran como vestigios de ese sistema el sostenimiento del culto católico que se materializa a través de leyes específicas sancionadas durante la última dictadura militar.

La Ley N° 21.950, sancionada en 1979, otorga una asignación mensual a los arzobispos y obispos con jurisdicción sobre arquidiócesis, diócesis, prelaturas, eparquías y exarcados del Culto Católico Apostólico Romano. Interesa resaltar que en el espíritu de la legislación, se destaca la acción misionera que lleva adelante la institución católica en todo el país, afianzando, de ese modo, el sentimiento del ser nacional. Se pone de manifiesto con claridad la perdurabilidad de la cosmovisión que equipara la identidad nacional con la identidad católica. La Ley N° 21.540 de 1977, contempla una asignación mensual vitalicia a arzobispos, obispos y auxiliares eméritos. La Ley N° 22.430 de 1981, lo propio para sacerdotes seculares católicos no amparados por un régimen oficial de previsión.

Por su parte, la Ley N° 22.162, de 1980, otorga una asignación mensual a los curas párrocos o vicarios ecónomos de parroquias situadas en zonas de frontera o en aquellas zonas que requieran la promoción de su desarrollo. Asimismo, la Ley N° 22.950, sancionada en 1983, establece la contribución del gobierno nacional en la formación del clero diocesano. Los obispos residenciales perciben una partida económica en concepto del sostenimiento mensual por cada alumno de nacionalidad argentina del Seminario Mayor perteneciente a la propia jurisdicción eclesiástica. El mismo beneficio es concedido a los Superiores Provinciales de las órdenes de los mercedarios, dominicos, franciscanos (orden de frailes menores), jesuitas (compañía de Jesús) y salesianos.

A su vez, el Decreto N° 1.991 de 1980, prevé el otorgamiento de pasajes por parte del gobierno nacional a representantes del culto católico que viajen al o desde el exterior y dentro del territorio argentino por razones de su ministerio (arzobispos, obispos, superiores de órdenes y congregaciones religiosas, miembros del clero secular y regular, religiosos y religiosas, laicos investidos con los Sagrados Ministerios, catequistas y dirigentes de movimientos católicos).

No sólo cuestiones monetarias marcan una situación jurídica desigual entre el catolicismo y los demás cultos. Elementos simbólicos que se enmarcan en un vínculo privilegiado con el Estado también refuerzan las diferencias. A través del Decreto N°

11 El acuerdo con la Santa Sede de 1966 ya había eliminado la designación de los obispos por parte del presidente, facilitado la radicación de órdenes religiosas y garantizado la libre distribución de las comunicaciones papales en todo el territorio. La reforma constitucional adecuó su texto a aquella normativa.

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1.233 (1998), el Estado expide credenciales a arzobispos, obispos, prelados y superiores mayores, acreditando su condición de tales.

Pese a no ser considerados funcionarios estatales, otras huellas perduran del régimen de patronato. Los prelados católicos se encuentran homologados con las autoridades de gobierno. El Decreto N° 1.131 (1959) incluye a los cardenales en la nómina de los beneficiados por la obtención del pasaporte diplomático. A su vez, los arzobispos y los obispos reciben el pasaporte oficial, al igual que los legisladores nacionales, los ministros de la corte suprema y los gobernadores de las provincias.

Las iconografías católicas que decoran organismos oficiales y la convocatoria para la realización del Tedeum no están prescriptas en la legislación, pero su permanencia y continuidad denota con claridad el indiscutido y naturalizado papel protagónico que detenta la Iglesia Católica en el escenario público argentino.

En otro orden, el Código Civil de la República Argentina, en su artículo 33, especifica que la Iglesia Católica tiene carácter público, mientras que las asociaciones civiles o religiosas -con esta figura se describe a los demás cultos-, asumen un carácter privado.

Si la relación entre el Estado y la Iglesia Católica se rige por el Acuerdo de 1966, la Constitución Nacional y el sinfín de leyes que pasamos revista, el vínculo con las restantes confesiones se canaliza por intermedio del Registro Nacional de Cultos.

Creado en los tiempos de la dictadura militar, allá por 1978 (Ley N° 21.745), el Registro Nacional de Cultos supone que todas las entidades religiosas que ejerzan sus actividades de culto en la Argentina, a excepción de la Iglesia Católica, deben tramitar su inscripción y reconocimiento oficial, como condición previa a su actuación. En definitiva, las confesiones religiosas no católicas requieren de la aprobación del Estado para poder desempeñarse en el territorio argentino. Si bien esta requisitoria es formal pues en la práctica, no hay inspectores oficiales dedicados a controlar la implementación de la normativa; no es un dato a desconsiderar que más de una veintena de anteproyectos de ley orientados a eliminar la obligatoriedad de dicha inscripción no han logrado perforar el filtro parlamentario, en tiempos de democracia.

El Registro de Cultos tiene un antecedente: el antiguo fichero de cultos instituido en 1946 que exigía a todas las instituciones religiosas -menos la católica, reiteramos- exhibir el comprobante de inscripción para funcionar públicamente.

En 1979, se reglamentó la ley sobre el Registro Nacional de Cultos (Decreto N° 2037). Fueron detallados los requisitos que debían cumplir las instituciones religiosas. Entre ellos, disponer de un lugar para la realización del culto, del libro de actas de la Comisión Directiva, de la historia de la organización religiosa, la constancia de la personería jurídica, el acta fundacional de radicación o constitución en Argentina, las normas estatutarias, las formas de gobierno, los certificados de estudios o de ordenación de las autoridades religiosas, los libros sagrados, los fundamentos de la doctrina y los elementos distintivos del culto, las características de los ritos y las ceremonias religiosas y el certificado de Antecedentes Penales de los dirigentes religiosos e integrantes de la comisión directiva12, entre otros.

12 En 2005, fue derogado este requisito a través de la Resolución de la Secretaría de Culto N° 2092.

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En realidad, la instauración de un Registro de Cultos no era ajena a las políticas de control y las acciones de persecución de todo aquel “diferente”. Los cultos no católicos eran “diferentes” y, por tanto, estaban bajo sospecha. A pesar de haber suscrito los tratados internacionales que protegen el libre ejercicio de culto, la obligatoriedad en la inscripción en el registro aún no fue derogada. En otras palabras, la legislación vigente se encuentra desarmonizada con los derechos de la libertad religiosa reconocidos en el plano internacional. 3.2. La cuestión educativa

La educación argentina ha contemplado desde sus inicios la enseñanza pública y privada, dentro de ésta, también la religiosa. En 1884, la aprobación de la Ley de Educación Común Nº 1420, asentó las bases de una educación obligatoria y gratuita. Más allá de que las representaciones construidas en torno a dicha legislación le impriman un carácter laico, lo cierto es que en ninguno de los 82 artículos se hace referencia a la cuestión de la laicidad como modelo educativo. Por el contrario, el artículo 8º prescribía el dictado de la enseñanza religiosa en las escuelas públicas, aunque fuera del horario lectivo. Los ministros eran autorizados no por las autoridades educativas, sino por los propios cultos. La coincidencia con otras normativas que redujeron las potestades de la Iglesia Católica en la regulación de la vida social -el Registro Civil en 1981 y el matrimonio civil en 1888-, confluyó para que se interpretara la Ley 1420 como estandarte de la laicidad.

Si bien el siglo XX fue testigo de idas y vueltas en esta materia -por la década del cuarenta, fue restablecida la educación religiosa en los colegios públicos y a fines de los años cincuenta, se suscitó un fuerte debate al respecto-, lo cierto es que se ha encontrado una fórmula que ha garantizado el acuerdo de los actores interesados. Sintéticamente, la Iglesia Católica ha renunciado a impartir religión en las escuelas estatales, pero recibe cuantiosos subsidios gubernamentales para el sostenimiento de su amplia red educativa en todo el país y en todos los ciclos de la enseñanza. Las demás confesiones religiosas reciben también una contribución oficial para mantener sus establecimientos educativos, pero el número de escuelas es infinitamente menor.

En 2006, se ha aprobado la nueva ley de educación nacional (Nº 26.606). Allí se hace explícito que el Estado debe garantizar el derecho constitucional, individual y social de educarse. No obstante, a la hora de definir los responsables de las acciones educativas, se menciona al propio Estado Nacional, a las provincias, a los municipios y a “las confesiones religiosas reconocidas oficialmente” (art. 6º). Y especifica que el Estado Nacional y las provincias son los encargados de reconocer, autorizar y supervisar el funcionamiento de las instituciones educativas privadas, incluyendo las confesionales.

Entre los fines de la política educativa nacional, se alude a la importancia de “una educación integral que desarrolle todas las dimensiones de la persona (...)” (art. 11º). Vale aclarar que ante este punto, hubo una ofensiva de las autoridades católicas para resaltar la dimensión religiosa del ser humano en el proceso formativo.

Entre los derechos de los alumnos, se destaca el respeto a la libertad de conciencia, en el marco de la convivencia democrática (art. 126º). Entre los derechos de los padres, se declara la elección para sus hijos de la institución educativa cuyo “ideario responda a sus convicciones filosóficas, éticas o religiosas” (art. 128º).

Ahora bien, los artículos de la ley que se refieren a la educación de gestión privada, especifican cuáles son las instituciones con derecho a prestar un servicio educativo. En el

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artículo 63º, se enumera, entre otras, a la Iglesia Católica y a las confesiones religiosas que se encuentran inscriptas en el Registro Nacional de Cultos. Todas ellas gozan del derecho de “administrar los establecimientos educativos, matricular, emitir certificados y títulos con validez nacional, nombrar a su personal directivo, docente, formular planes y programas de estudio, aprobar el proyecto educativo institucional de acuerdo con su ideario (...)” (art. 63º). Como podrá advertirse, las atribuciones de las instituciones educativas de carácter religioso trascienden la gestión meramente administrativa: disponen de las facultades para diseñar sus propios planes de estudio. A su vez, el artículo 65º contempla el aporte financiero del Estado, destinado al pago de los salarios docentes de las escuelas de gestión privada.

Si bien escapa a los objetivos de esta presentación el análisis de la influencia religiosa en las normativas civiles de los Estados provinciales, en algunas jurisdicciones, la impronta confesional en el rubro educativo se distingue en todo su espesor. Principalmente en el noroeste argentino, de conservada matriz y tradición hispánica, prevalece la enseñanza religiosa obligatoria en las escuelas públicas13.

En los fundamentos y objetivos de la educación en varias provincias, se hace referencia a la necesidad de impartir una formación integral de la persona en su dimensión, vocación o destino trascendente. Formación que integra el culto a las instituciones patrias, a los símbolos nacionales y a los principios de la moral cristiana como tres componentes de una misma identidad. Se delinea aquí un ideario que pone de manifiesto con claridad la perdurabilidad de una cosmovisión que equipara la identidad nacional con la identidad católica. Se condensa aquí con claridad la permeabilidad de la marca religiosa sobre el corpus normativo.

3.2.1. Educación Sexual

Si bien se registran experiencias embrionarias de educación sexual promediando la década del sesenta del siglo XX en Argentina14, la aparición de la temática en la agenda pública se remonta a los albores del siglo XXI. En un contexto de resignificación de los roles de género en términos de valorización de la igualdad entre los mismos y de reconocimiento y aceptación creciente a las variadas identidades sexuales; la aparición del VIH-Sida y la propagación de otras enfermedades de transmisión sexual, la iniciación sexual más temprana, el aumento del embarazo no deseado en adolescentes y el crecimiento de casos de aborto, mortalidad materna, violencia y abuso sexual, pusieron en evidencia un núcleo de problemáticas que lejos de situarse exclusivamente en el plano de la intimidad y en el mundo de lo privado, se ha ido posicionando con visibilidad creciente en el espacio público.

Situado en ese terreno, era de esperar la intervención de múltiples actores (políticos, sociales, religiosos) que entrarán en disputa no sólo para dejar su impronta en la orientación de los marcos normativos y de las políticas públicas, sino también para hegemonizar la construcción del discurso social legitimado.

13 Tales los casos de Salta, Catamarca, Tucumán y Santiago del Estero. 14 Fuera del ámbito estatal y en el marco del Programa ‘Escuela para Padres’, la psicoanalista Eva Giberti organizó cursos para padres, docentes y pediatras y publicó Escuela para Padres y Adolescencia y Educación Sexual.

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Algunas provincias fueron precursoras en la materia al sancionar una normativa sobre educación sexual, incluso con anterioridad a que asumiera un protagonismo público como problemática social. Tal el caso de Santa Fe, que aprobó una ley específica en 199215. La ciudad de Buenos Aires contaba con una ordenanza semejante desde 1984, pero su status jurídico no era equiparable. En esta misma jurisdicción, desde 1988, funcionaba el Programa de Procreación Responsable, orientado a brindar información sobre anticoncepción. En 1997, Mendoza fue la segunda provincia en sancionar una ley de educación sexual.

La multiplicación de campañas sobre sexualidad en los colegios y la creación de Centros de Actividades Juveniles insertaron el debate sobre sexualidad en las escuelas, aunque siempre se trataba de cursos extra-curriculares. El reto de incorporar contenidos de manera sistemática a la currícula educativa fue el disparador para el tratamiento parlamentario. Tratamiento que transitó por un camino sinuoso y extenso.

Desde un inicio, el recorrido de los proyectos de ley sobre educación sexual por las comisiones del Congreso Nacional lejos estuvo de ser un mero trámite. Puntualmente en la Comisión de Familia, la presencia de activistas religiosos y laicos con vínculos orgánicos con organizaciones confesionales pretendía obturar cualquier dictamen favorable. A pesar de las marchas y contramarchas, el 16 de agosto de 2006, la Cámara de Diputados otorgó la media sanción. Y finalmente el 4 de octubre del mismo año, el Senado aprobó la ley Nº 26.150 que contemplaba la creación del Programa Nacional de Educación Sexual Integral, bajo la órbita del Ministerio de Educación de la Nación.

La normativa explicita el derecho de todos los educandos, desde el nivel inicial hasta el nivel superior, tanto de colegios públicos como privados de todo el país, a recibir educación sexual. Sancionada la ley, el eje del debate se trasladó a los contenidos en materia de educación sexual que serían impartidos y el margen de maniobra que tendrían las escuelas confesionales para transmitir sus principios y lineamientos axiológicos.

En líneas generales, la normativa apunta a promover actitudes responsables, prevenir enfermedades y garantizar igualdad entre varones y mujeres (art. 3º). Prescribe una aplicación gradual y progresiva, y contempla la apertura de espacios formativos para padres y docentes. Asimismo, fijó en cuatro años, el plazo máximo para su implementación (art. 10º). Al no especificar la modalidad de la enseñanza, cada institución cuenta con la autonomía para organizarla en una materia o impartirla de modo transversal en varias asignaturas.

El artículo 1º de la ley de educación sexual incorporó un elemento hasta entonces ignorado en la trama discursiva de los debates legislativos o de las alocuciones esgrimidas a través de los medios de comunicación. Generalmente, la variable sanitarista era enarbolada como la razón principal para incorporar la educación sexual en las escuelas. El aumento de los embarazos no deseados, el crecimiento en el índice de enfermedades sexuales, la aparición con fuerza del SIDA, por citar algunos indicadores. Pero aquel articulado añadió, como decíamos, un ingrediente inexplorado. Indicó que “todos los educandos tienen derecho a recibir educación sexual integral”. Independientemente de los factores contextuales de salud, reconocer a los niños, adolescentes y jóvenes como sujetos de derecho significaba un quiebre paradigmático al modelo vertical de la patria potestad.

15 No obstante, recién en el ciclo lectivo de 2007 la educación sexual se convirtió en una materia obligatoria en los establecimientos educativos. Como también podremos observar en otras jurisdicciones, la sanción de la norma no es garantía per se de su implementación. Entran a tallar intereses múltiples que dilatan o bloquean su ejecución.

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Más allá de que la figura jurídica de ésta última no estaba en discusión, empoderar a los estudiantes y otorgarles derechos suponía, desde el punto de vista simbólico, una ruptura con determinada forma de ordenar, organizar y pensar la sociedad. Si un niño, un adolescente o un joven era portador de un derecho, ningún otro sujeto tendría la atribución de vulnerar esa conquista.

De ese modo, la normativa se ajustaba al espíritu de la Convención sobre los Derechos del Niño, con rango constitucional en nuestro país desde la reforma de 1994, que reconocía justamente a los niños y niñas como sujetos plenos de derecho.

Cabe señalar que el texto final de la legislación aprobada incluyó también algunas de las reivindicaciones esgrimidas por las autoridades eclesiásticas y por los legisladores vinculados orgánicamente con la institución católica. Entre ellas, que cada comunidad educativa gozaría de la libertad para adaptar los contenidos a su realidad socio-cultural y a su cultura institucional (art. 5º). Sin mayores precisiones sobre los mecanismos para monitorear esa ‘adaptación’, se abría un difuso margen para que las escuelas religiosas definieran las pautas curriculares en torno a la educación sexual. En otras palabras, por omisión, se divisaba un escenario en el que el Estado habría de elaborar los materiales didácticos a ser transmitidos en los establecimientos educativos. Pero en el caso de los colegios confesionales, sus autoridades no encontrarían impedimentos para confeccionar contenidos propios de acuerdo a su corpus de valores. El riesgo de un acceso diferencial a la información científica por parte de los alumnos que asisten a uno y otro tipo de colegio se torna inevitable en ese estado de situación.

A partir del dictamen de la flamante norma, el entonces ministro de Educación, Daniel Filmus, encomendó al Consejo Federal de Educación, integrado por los responsables de la cartera educativa de todas las provincias, para definir los lineamientos curriculares básicos del Programa Nacional de Educación Sexual Integral. Una comisión interdisciplinaria de especialistas sería la encargada de elaborar y poner en consideración de ese consejo los materiales a distribuir en todos los colegios.

Las instancias de elaboración de tales lineamientos y de aplicación de la legislación resultaron tan complejas y sinuosas como la de la propia sanción legislativa. Luego de cuatro años de vigencia, el cumplimiento de la ley dista de ser homogéneo en la vasta geografía nacional. Las convicciones religiosas de los titulares de las carteras educativas en cada jurisdicción, las disímiles intensidades de las presiones eclesiásticas según el perfil del obispo local, el margen de maniobra que disponen los colegios confesionales frente a las directrices estatales y las voluntades políticas de funcionarios y directivos escolares para traducir el texto legal en una política educativa concreta, son factores explicativos de la suerte diversa que caracteriza la marcha de la ley de educación sexual como política pública a lo largo y a lo ancho del país.

En definitiva, los complejos procesos de aprobación e implementación de la normativa reflejan los niveles de interpenetración entre lo político y lo religioso, en el marco de una sociedad que, desde su pluralidad y diversidad, fuerza el tratamiento de asuntos que conducen a la ampliación de derechos ciudadanos. Sin dudas, la ley de educación sexual resumió las tensiones, negociaciones y disputas cristalizadas en el espacio público entre actores políticos, sociales y religiosos. La inclusión de aquel artículo que otorga cierta autonomía a las escuelas religiosas para ‘adaptar’ los materiales didácticos producidos por las autoridades públicas a su ideario institucional, es indicador del grado de receptividad de las demandas de contenido religioso por parte de los ‘decisores’ políticos.

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3.3. Salud sexual y reproductiva

En mayo de 2003, la Ley Nº 25.673 auspició la creación del Programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable. La normativa contrasta con buena parte de las reglamentaciones que hemos pasado revista. El respeto a la autonomía de los sujetos y a la libertad de opción en la materia nos advierte la complejidad del Estado, la inexistencia de una uniformidad en su seno y la necesidad de contemplar la impronta de quienes conducen las diferentes carteras de gobierno. Es que en países con cierto desapego a la cultura institucional y con evidencias de discontinuidades en las políticas de Estado y en la propia visión del rol del Estado, cobra relevancia, tanto como la propia legislación, el perfil asumido por cada ministro.

De ese modo, vemos que la laicidad en el Estado no puede ser abordada desde un lente holístico, sino en la descomposición de cada una de sus facetas a través de las cuales se instrumentan las políticas públicas. Así, podrán detectarse situaciones en las que el Estado exhibe una cara en sintonía con los principios de la laicidad, en simultáneo con el despliegue de otras fisonomías, donde predominan principios y valores de un sistema doctrinario particular.

Retomando los contenidos de la ley sobre salud sexual y procreación responsable, la misma se plantea “alcanzar para la población el nivel más elevado de salud sexual y procreación responsable, con el fin de que pueda adoptar decisiones libres de discriminación, coacciones o violencia” (art. 2º) [subrayado del autor]. El programa se propone ser el vehículo para garantizar el acceso igualitario a la información sobre la salud sexual y la procreación responsable, para que luego los individuos definan el método con absoluta libertad.

Asimismo, se reglamenta el suministro de los métodos y elementos anticonceptivos que demande el beneficiario, respetando sus convicciones, siempre y cuando no sean abortivos y luego de brindar las ventajas y desventajas del método natural. Los mismos son incluidos en el Programa Médico Obligatorio.

En cuanto a la divulgación de la información, se hace una distinción entre las instituciones educativas de aquellas prestadoras del servicio de salud. En el caso de las primeras, sean confesionales o no, se sostiene que deben cumplimentar la norma en el marco de sus convicciones. A las instituciones de salud de carácter confesional, se las exceptúa de la distribución de anticonceptivos, si ello afectara a las convicciones de sus responsables y a los objetivos de la entidad.

Un análisis ligero podría catalogar tal contemplación como una claudicación del Estado. Sin embargo, la objeción de conciencia es un derecho de los individuos que el poder público debe respetar. Garantizando el Estado la prestación del servicio a través de los hospitales públicos, la aceptación de otros pareceres que pudieren manifestar las instituciones religiosas no solo es inherente, sino que es condición necesaria en un régimen democrático. En ese contexto, si por razones confesionales un centro de salud decidiera no implementar los supuestos del programa haciendo uso de la objeción de conciencia, sí debería derivar al interesado a otro centro asistencial.

El Decreto Nº 1282/2003 reglamentó la citada ley y entre sus basamentos, hizo referencia a los derechos consagrados en los tratados internacionales con rango constitucional y en el artículo 75 de la propia Constitución argentina, promotor del goce y ejercicio de los derechos y libertades fundamentales. A su vez, se apoyó en el derecho a la

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planificación familiar de la Organización Mundial de la Salud, definido como “un modo de pensar y vivir adoptado voluntariamente por individuos y parejas, que se basa en conocimientos, actitudes y decisiones tomadas con sentido de responsabilidad”. En ese sentido, el acceso de la población a la información sobre los distintos métodos anticonceptivos autorizados se torna un imperativo para el Estado. Más aún en los sectores vulnerables, desprovistos de los recursos económicos para usufructuar de los mismos y, generalmente, del conocimiento sobre las diversas alternativas anticonceptivas.

En realidad, tanto la información como el suministro de elementos anticonceptivos están al servicio de la libre elección de individuos y parejas. El artículo 6º del decreto es transparente en esa dirección: “en todos los casos, el método y/o elemento anticonceptivo prescripto, una vez que la persona ha sido suficientemente informada sobre sus características, riesgos y eventuales consecuencias, será el elegido con el consentimiento del interesado, en un todo de acuerdo con sus convicciones y creencias y en ejercicio de su derecho personalísimo vinculado a la disposición del propio cuerpo en las relaciones clínicas, derecho que es innato, vitalicio, privado e intransferible (...)”. Democratización de la información, distribución gratuita y libre elección, respetando las convicciones personales: he aquí la fórmula que el Estado debe cumplir y garantizar en materia sexual y reproductiva.

4.- Consideraciones finales

El entramado legislativo argentino es portador de contrastes según el tópico de análisis que se considere, aunque prevalece una impronta religiosa de larga data.

En ese sentido, el Estado argentino dista de ser considerado como laico. De hecho, en ningún fragmento legislativo se hace mención a tal concepto. Pero tampoco puede ser catalogado como confesional. Asume un trato privilegiado con la Iglesia Católica, retrato de una sociedad otrora menos diversa desde el punto de vista religioso.

Sin dudas, los fundamentos del régimen de patronato y del modelo de cristiandad, que asentaron las bases para un esquema institucional simbiótico entre el Estado y la Iglesia Católica y tendieron a instituir a ésta última como fuente de legitimidad de los procesos políticos y dadora de los valores trascendentes de la Nación, permanecen arraigados en el ordenamiento jurídico y en las representaciones de una clase política que, independientemente de su filiación religiosa, reconoce en la voz de la conducción de la Iglesia una opinión cardinal que influye en la toma de decisiones y en las propias prácticas políticas.

Persevera en la sociedad política un imaginario en el que se visualiza a la institución religiosa como proveedora de legitimidad, basada en la idea de que el acercamiento al poder eclesiástico proporciona un rédito extra-político. Esa cultura reporta a una matriz integral, para la cual lo católico, lo político y lo nacional conforman un trípode sin fisuras ni fronteras. En ese contexto, no solo se ‘naturaliza’, sino también se auspicia su injerencia en la esfera pública: se promueve su participación en la gestión de políticas públicas y en la discusión legislativa. Históricamente, gobiernos de diferentes signos se han desprendido de buena parte de las obligaciones de gobierno: han delegado directa o indirectamente en la Iglesia Católica el diseño, la formulación y hasta la implementación de determinadas políticas públicas, fundamentalmente en materia educativa, de planificación familiar y social.

Esos imaginarios se ven actualizados en momentos en que la política atraviesa una

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crisis de legitimidad. Es aquí donde lo religioso gana un espacio como mecanismo sustituto. La presencia social, cultural y política de los actores religiosos instituye a ‘lo religioso’ como productor de sociabilidad y como herramienta instrumentalizada desde la dirigencia política para interpelar a la sociedad desde otros escenarios.

Paradójicamente, la emergencia de una sociedad más plural y heterogénea, en la que se desdibujan los principios universales que pretendían regular los comportamientos sociales en el ámbito político, religioso, familiar, sexual; viene acompañada por iniciativas super-estructurales de actores políticos y religiosos que tienden a reforzar los vínculos institucionales. Ante marcados procesos de des-institucionalización que atraviesan al campo político y también al religioso; la búsqueda de legitimidades mutuas re-edita, aunque con otros formatos, un paisaje que integra los trazos políticos y religiosos en el mismo retrato.

A modo de refugio ante una realidad desregulada e incierta, pareciera que recostarse sobre las estructuras de larga data proporciona certezas y, de modo extemporáneo, proyecta un transitar adosado a sustentos que se representan sólidos.

Por otro lado, se proyecta una estrategia de conservación del poder institucional de la Iglesia Católica, enhebrada con una presencia pública extendida y con la tentativa de influenciar en la formulación e implementación de determinadas políticas estatales y marcos normativos. Sus hombres actúan como si la cultura de la población fuese integralmente católica y desde esa posición de poder interpelan al sistema político.

Con sostenidos posicionamientos públicos ante diversos asuntos de la agenda nacional -reforzados desde los medios de comunicación que homologan el pensamiento de los obispos con el de toda la comunidad católica-, la institución católica compensa el quiebre de su monopolio en el campo religioso. La insistencia y continuidad de esta metodología le ha permitido consolidar su papel como actor relevante en el escenario público nacional. Fundamentalmente, la educación, las políticas en materia familiar y sexual y la cuestión social conforman un bloque temático que la jerarquía eclesiástica no renuncia a modelar desde su ideario doctrinario. Es en estos terrenos donde se suscitan tensiones entre la mayor visibilidad y reivindicación de derechos ciudadanos y la insistencia eclesiástica de universalizar su moral religiosa, en el marco de una sociedad con una creciente diversidad desde el punto de vista cultural y religioso.

Ahora bien, los procesos de democratización y de pluralización cultural y religiosa, en algún sentido, instan a redefinir las relaciones Estado-Iglesias, contemplando la nueva configuración socio-cultural. No obstante, en la visión de Estado que la clase política proyecta, la laicidad no es un ingrediente constitutivo. Ello explica que el camino iniciado en determinadas áreas de la gestión pública no tenga su correlato en otros planos, advirtiéndose un recorrido desacorde en materia de derechos individuales y colectivos. Como fue advertido, más que una concepción de Estado, es la posición de un funcionario en particular, comprometido con la ampliación de derechos, la que nos permite explicar los espacios ganados por la laicidad. Desde esta perspectiva, debemos interpretar como disloques -y no como contradicciones- el complejo e irregular estado de situación de la normativa argentina.

El conjunto de legislaciones analizado evidencia la dificultad para instaurar una cultura laica que, en la Argentina de hoy, depende exclusivamente del perfil y de la impronta de un funcionario para corporizarse jurídica y políticamente. La baja receptividad del ideario del Estado laico, correlato de la ‘naturalización’ de la presencia pública de la Iglesia Católica, refleja también la prevalencia de un campo político-religioso integrado, con una matriz y redes de sociabilidad compartidas por actores políticos y religiosos.

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En definitiva, democracia, crisis de representación, cultura política y poder eclesiástico, conforman los cuatro vértices que han definido las condiciones de posibilidad de la laicidad en la práctica. Funcionarios estatales y demás referentes de la clase política, dirigentes empresariales, sindicales y sociales no han cesado en su competencia por conquistar el apoyo de la jerarquía católica, praxis que se acentúa ante la crisis de legitimidad del sistema político.

La interpelación a la Iglesia Católica como actor político y social ha coadyuvado a la conservación de su poder institucional, erosionando, de ese modo, la autonomía de la esfera política y sus márgenes para promover espacios igualitarios en el marco de la convivencia social.

Crisis de Democracia Laicidad Restringida Representación

Cultura Política

Poder eclesiástico

Son estos procesos los que recrean la discusión sobre los límites legítimos de la participación pública de instituciones religiosas. Válida para algunos, en tanto expresión parcial de la sociedad civil en un contexto democrático (Casanova, 1999); cuestionable para otros, por su incidencia en la conformación de las normas civiles (Habermas, 2006). Lo cierto es que la vigencia de las influencias políticas de los principales actores religiosos, innegables protagonistas del escenario público, re-actualiza el debate en la teoría social y alimenta nuevas investigaciones empíricas. 5.- Bibliografía

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