Los Cuadernos del Pensamiento

LA ORDENACION DEL

MUNDO EN LOS

ORIGENES

J. Antonio Ugalde

En un drástico y esclarecedor librito titulado «Las teorías de la religión primitiva», E. E. Evans Pritchard examina y desahucia las teorías que, con

arumo de aplicación universal, han generado la etnología y la historia de las religiones tratando de explicar el principio de aparición de las creencias religiosas.

En la introducción pinta Evans Pritchard un rápido cuadro de la situación de la etnología en el siglo XIX: caracterizada más por la aglomeración de tesis apriorísticas que por la existencia de un auténtico método comparativo; fértil en errores de información etnográfica o de traducción de los lenguajes primitivos; y mayoritariamente contagiada por el positivismo dominante en el siglo, que veía a nuestros antepasados desde puntos de vista teñidos de etnocentrismo. El autor divide las hipótesis a examen en dos grandes grupos: las teorías psicológicas, que sitúan en la mente individual el origen de los fenómenos religiosos y las explicaciones sociológicas, que sostienen el carácter colectivo del hecho religioso y, en algunos casos, afirman que las creencias religiosas nacen de la divinización de la propia sociedad.

No es necesario a los efectos de este trabajo entrar en los pormenores de la exposición ni de la crítica que Evans Pritchard ejerce sobre la totalidad de estas hipótesis. Por el momento, bastará con señalar algunos de los vicios que el antropólogo inglés observa en ellas. Por regla general, se atribuyen al primitivo procesos anímicos que, en realidad, sólo existen nítidamente en la mente del etnólogo, y que funcionan según un sistema de inferencias que Evans Pritchard ubica con sorna en la perspectiva del «Si yo fuera caballo». Por otra parte, no hay uno solo de los fenómenos religiosos cónsiderados primarios ( culto a los antepasados, espectros o fetiches; creencia en el alma o en espíritus; maná; magia catártica; totemismo) que sea universal y, en cualquier caso, aunque algunas de estas interpretaciones del génesis de la religión sean sugerentes, no hay testimonios que prueben su autenticidad. Por último, los esquemas evolutivos que enmarcan y tratan de trabar en distintos estudios de antigüedad la fenomenología religiosa se ven desmentidos frecuentemente.

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El rechazo de Evans Pritchard no es, sin embargo, absoluto: reconoce que estas hipótesis han iluminado la complejidad de los procesos religiosos y sociales primitivos y que han colaborado en la determinación del papel jugado por los hallazgos de la mente religiosa arcaica. De todas formas, en las páginas finales de su trabajo, Evans Pritchard afirma: «Creo que la mayoría de los antropólogos concuerda hoy en que es inútil buscar un primordium en materia de religión».

EL HOMBRE Y EL BOOMERANG

Enfrentar la inexistencia de esa universal operación primordial que fundaría el hecho religioso con el constatado carácter universal de las creencias religiosas nos sitúa ante una pródiga antítesis, que atrajo y sigue atrayendo a la reflexión. Que no haya dos religiones iguales y que no exista cultura primitiva sin nociones religiosas nos ayuda a comprender cuanto en el fenómeno religioso hay de resolución, desenlace o desembocadura de una previa encrucijada humana. Y, además, nos impulsa a preguntarnos si no será en ese estadio pre-religioso, difícilmente imaginable, donde habría que situar el ser universal, genérico, de lo humano. Hacer una lista de los escritores que se han ocupado de tal período pre-religioso y de las transformaciones posteriores sería interminable. De aquí en adelante, barajaré y trataré de integrar en lo posible los trabajos de cuatro de ellos: María Zambrano, Emile Durkheim, Marce! Mauss y Levi-Strauss.

De los esfuerzos teóricos de estos y de otros autores podemos obtener un punto de partida: esa universalidad de lo humano que sospechamos en el estudio pre-religioso no es algo positivo, no es un carácter o cualidad o forma de acción común a los hombres; es, más bien, la aparición de un desequilibrio que trastorna la anterior armonía entre hombre y naturaleza, la emergencia de una serie de incertidumbres. Un abismo de interferencias o un anillo de interrupciones de la antigua continuidad segregan al homínido de la naturaleza y lo constituyen como hombre que ve destronadas sus capacidades instintivas, al tiempo que se ve paulatinamente arrastrado a la activación de su potencial heurístico y selectivo.

Un breve y esquemático resumen de esa emergencia de lo humano nos revela el siguiente entramado de emociones: el individuo experimenta, por un lado, el sentimiento primordial de su propia separatidad, es decir, de una proto-identidad consistente en la escisión entre lo propio y lo ajeno, lo íntimo y lo exterior ya que, como Bataille decía, «el hombre ha dejado de estar como el agua en el agua»; a su vez, ese conjunto de sensaciones está ligado a las oscuras nociones de un antes y un después, o sea, a la intuición del tiempo nacida de esa percepción de una interrupción misteriosa o metamorfosis íntima.

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Este cuadro psicológico conlleva la exigencia de hacer explícitos los ocultos orígenes, de instituir el momento y los municipios fundacionales de la nueva situación. Más allá de la diversidad de sus especulaciones etiológicas, l�s m_itos �osm_

ogónicos, y teogónicos revelan, asi, el mteres umversal que las sociedades primitivas. s�ntier�m por el temamismo de los orígenes. Indicio evidente de ese interés es asimismo, el hecho de que las cosmogonías so� el más antiguo de los géneros literarios.

Podemos, pues, afirmar que el hombre, desde que lo es, fija su mirada en los comienzo

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creado, en el génesis de la vida y en el surgimiento de su propia y peculiar condición. En el proceso del conocimiento constituyéndolo, se encuentra ya ese movimiento de retorno, esa tendencia del espíritu humano, que podemos comp�rar �on _

latrayectoria del boomerang, a volver imagmanamente a su punto de partida. En su libro «Claros del bosque», María Zambrano ha ilustr�id� esta pasión humana por los orígenes con las sigment

_es

palabras: «El hombre padece por no haber asistido a su propia creación. Y a la �reación de _

todo el universo conocido y desconocido. Su ansia de conocer no parece tener otra fuente que ese ansia de no haber asistido a la creación entera desde la luz primera, desde antes: desde las tinieblas no rasgadas».

LA NOCHE Y EL DELIRIO

Hemos visto cómo el hombre se constituye en el tránsito desde un estado de indistinción con la naturaleza hasta un estado de escisión de la misma. Es plausible imaginar que en su aurora el hombre experimentase con intermitencia las emociones de esa expulsión del ámbito de la armonía natural: en esos raptos relampagueantes, el exterior se le aparecería como confusión y caos de elementos indiscernibles.

Por razones fácilmente comprensibles, al estadio que trato de describir le convienen más las intuiciones poéticas que las descripciones científicas y, entre las primeras, no conozco ninguna tan convincente como la que María Zambrano expone en su libro «El hombre y lo divino». A ella me remito en lo que sigue.

Inmerso en un entorno pleno de formas y de vida el hombre auroral siente que la realidad le desborda y le confunde, pues esas formas se le presentan indiferenciadas y caótic

_as: «Su

_necesi

dad inmediata es ver. Que esa realidad desigual se dibuje en entidades, que lo continuo se dibuje en formas separadas, identificables». Esta noche caótica, este delirio primigenio de las formas cobr�, además, una cualidad de atmósfera persecutona puesto que «El hombre se sentía mirado sin ver»,

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a causa de que «la primera realidad que al hombre se le oculta es él mismo»... «Aunque la realidad toda no envolviera ningún alguien, nadie que puediese mirarlo, él proyectaría esta mirada; la mirada de que él está dotado y que apenas puede ejercitar. Y así, él mismo, que no puede aún mirarse, se mira desde lo que le rodea. Y todo, los árboles y las piedras, le mira y, sobre todo, aquello que está sobre su cabeza y permanece fijo sobre sus pasos como una bóveda de la que no puede escapar: el firmamento y sus huéspedes resplandecientes. Y de aquello de que no puede escapar, espera».

Tras esa espera en el delirio y en el sentirsemirado sin ver, los dioses hacen su aparición: «Los dioses han sido, pueden haber sido inventados, pero no la matriz de donde han surgido

_un

día no ese fondo último de la realidad que ha sido pe�sado después, y traducido en el mundo del pensamiento como ens realissimus. La suma realidad de la que emana el carácter de todo lo que es real». En consecuencia, «Los dioses parecen ser, pues, una forma de trato con la realidad, aplacatoria del terror primero, elemental, de la que el hombre se siente preso al sentirse distinto, al ocupar una situación impar».

La escritora malagueña detecta, además, otro carácter crucial, poco atendido, del surgimiento de los dioses: el determinismo que supone su universal entronización, el aspecto insoslayable con que se revelan a la existencia humana, representando el final de un largo período de oscuridad y padecimientos. Dice María Zambrano: «Cuando no los hay todavía ¿a qué crearlos? Si se las ha creado, debe de ser por algo ineludible. Es, sin duda, el aspecto primario, original, de la tragedia que es vivir humanamente».

La inmensa capacidad sugeridora de estas imágenes de la aurora humana y la distancia que las separa de las hipótesis positivas del origen de la religión no deben impedirnos apreciar que María Zambrano soslaya un asunto que otros pensadores estiman crucial: la trágica extrañeza humana ante la propia escisión de la naturaleza se da, sin embargo, en el seno de una comunidad todo lo rudimentaria que se quiera pero trabada, a fin de cuentas, por lazos de sangre y de lengua. Podríamos, por lo tanto, acordar que la orfandad del hombre tras su expulsión de la comunidad natural, se ve paliada por su pertenencia a una comunidad social que es herencia de las etapas animal y homínida. Consignemos, por el interés que tendrá para más adelante, que esta paleo-sociedad es rígida ya que no hace más que reproducir los roles y status de la anterior etapa homínida.

DE LA INDISTINCION

A LA CLASIFICACION

Precisamente la existencia de los citados lazos sociales es el fundamento de las investigaciones e hipótesis de una de las más influyentes tendencias

Arbol cósmico.

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etnológicas de nuestro siglo, la que se agrupó bajo el nombre de L'Anné sociologique. En su libro «De quelques formes primiti ves de classification», Durkheim y Mauss examinan el característico estado de indiferenciación de la naturaleza exterior que afecta la percepción de los primeros hombres: «Nuestra noción actual de la clasificación tiene no sólo una historia, sino que esta historia supone una pre-historia considerable. No se podría, en efecto, exagerar el estado de indistinción del que partió el espíritu humano». Conforme retroceden hacia el examen de sociedades menos evolucionadas, ambos antropólogos encuentran situaciones mentales más confusas, mitos y símbolos con mayor densidad significativa, pues aglutinan una creciente cantidad de imágenes e ideas.

Importante para comprender su posición es la crítica que ejercen sobre el pretendido carácter espontáneo o de necesidad natural que otros estudiosos han otorgado a la aptitud lógica y clasificadora del hombre: «Lejos, pues, de que el hombre clasifique espontáneamente y por una suerte de necesidad natural, las condiciones indispensables de la función clasificadora se hallan ausentes en los principios de la humanidad». Y, poco después, agregan: «Una clase es un grupo de cosas; ahora bien las cosas no se presentan ellas mismas agrupadas para la observación. Podemos percibir, más o menos vagamente, sus afinidades. Pero el hechode estas semejanzas no basta para explicar la manera en que (los hombres) hemos sido conducidosa agrupar los seres que se parecen, a reunirlos enuna especie de categoría cerrada, con límites determinados, a la que llamamos un género, unaespecie, etc.».

A primera vista parecería que nos hallamos ante una insalvable contradicción con las explicaciones, antes expuestas, de María Zambrano que hablaba de una necesidad inmediata de que la caótica realidad que percibía el primitivo se dibujara en entidades separadas. Sin embargo, no es así: por el contrario, ambos cuadros explicativos coinciden en apreciar que en ese primer escenario de lo humano, el hombre carece de facultades y posibilidades clasificatorias. Un párrafo del antes citado «El hombre y lo divino» anula esta aparente contradicción: «Lo primero que se precisa para la aparición de un espació libre, dentro del cual el hombre no tropiece con algo, es concretar la realidad, en la forma de irla identificando; de ir descubriendo en ella entidades, unidades cualitativas. Es el discernimiento primero, muy anterior al lógico, a la especificación de la realidad en géneros y especies y que la prepara. No hay cosas ni seres todavía en esta situación».

Pero, en tal caso, ¿qué sucesos y qué procesos facultan la aparición de los sistemas de clasificación?, ¿de qué manera se produce el tránsito entre la indistinción primigenia de la naturaleza y la visión organizada y unitaria del mundo, propia de la mayoría de las sociedades primitivas que conocemos?

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Para María Zambrano es la revelación de los dioses, el apaciguamiento y la visión que su irrupción otorga a los hombres, lo que posibilita la tarea posterior de indagación lógica de los modos y jerarquías en que se presenta lo real. La aparición o el invento de los dioses equivale, para María Zambrano, a la fundación del cosmos frente al caos, al descubrimiento, teñido de unción, de las figuras divinas que asoman en el fondo misterioso del que emana toda realidad. Cito sus palabras: «( ... ) la realidad no es atributo ni cualidad que les conviene a unas cosas sí y a otras no: es algo anterior a las cosas, es una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta, escondida; corresponde, en suma, a lo que hoy llamamos sagrado». Y esa creencia de que sólo lo sagrado otorga realidad, de que todo tiene un dueño divino y de que hasta el hombre, lejos de ser libre, es posesión de los dioses·, tuvo que preceder al descubrimiento de estos últimos: «Se ha debido de sentir detrás de cada especie de cosas ( ... ) que aludían a alguien, a un dueño, a un señor». En definitiva, la autora sitúa la aptitud humana para la lógica, la posibilidad de indagar y hacerse cuestión de las cosas, en la etapa posterior a la revelación de los dioses o, lo que es lo mismo, tras el episodio fundacional recogido normalmente por los· mitos cosmogónicos y teogónicos que la etnología suele agrupar como narraciones etiológicas de los orígenes, la creación o el génesis.

Para los antes citados etnólogos franceses, la puesta a punto del arsenal lógico que subyace a los sistemas clasificatorios (conceptos de «género, «especie», etc.) es el fruto de procesos muy distintos. En «De quelques formas primitives de classification», Durkheim y Mauss se fijan en el hecho de que atribuimos relaciones de parentesco a las distintas especies reunidas en un género y en que esta última palabra, género, designaba primariamente a un grupo familiar (Genos). Estos son algunos de los indicios que les conducirán a postular que es el sistema de agrupaciones y denominaciones que el primitivo aplica a su propia sociedad el que suministra el modelo de toda posible clasificación: _«La clasificación de las cosas reproduce esta clasificación de los hombres».

Sobre esta hipótesis fundamental edificarán Durkheim y Mauss su interpretación del totemismo de las tribus australianas (a las que consideran como exponentes fidedignos de las sociedades más arcaicas) que Durkeim, en una obra ya clásica «Las formas elementales de la vida religiosa», elevó a clave explicatoria del origen de las religiones.

El modelo más general de las sociedades totémicas se caracteriza por: la división de cada tribu

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en dos mitades o fratrías, cada una de las cuales se divide a su vez, por una parte, en dos clases matrimoniales y, por otra, en una serie de clanes denominados por el nombre de una serie de especies animales que se constituyen en totems; el conjunto de totems de los· clanes de una fratría es intransferible y se opone, según un código de dicotomías, a los totems de la otra fratría; por su parte, cada clase matrimonial de una de las fratrías sólo puede unirse en matrimonios exogámicos con los miembros de la clase correlativa de la otra fratría; por último, la totalidad de los elementos de la naturaleza (astros y mares, vientos y plantas, piedras y animales) e incluso de los utensilios y conceptos producto de la cultura van siendo repartidos entre los diversos clanes, según códigos de correspondencia que poseen una coherencia interna a cada cultura.

LAS POSIBILIDADES DEL CEREBRO

U na recapitulación del camino hasta ahora recorrido nos permitirá observar desde una cierta perspectiva la encrucijada con que ha topado nuestra indagación. Hemos descrito dos hipótesis incompatibles, que tratan de explicar el proceso de constitución de las culturas o visiones primitivas del mundo, según líneas evolutivas que van de lo indistinto a lo catalogado, de lo confuso a lo ordenado, de lo desubicado a lo clasificado. En la primera hipótesis, representada aquí por María Zambrano, son los mitos los que sustentan los principios constituyentes de la organización del mundo, las leyes, por así decirlo, del programa de clasificación. En la otra hipótesis, la de Durkheim y Mauss, es la unidad orgánica de cada sociedad, formada por partes o grupos de individuos relacionados entre sí según reglas de contacto e intercambio, la que suministra el modelo de organización de la totalidad del orbe natural y cultural.

En un libro publicado en 1962, «El totemismo en la actualidad», Levi-Straus revisa y critica la multitud de teorías que, a lo largo del tiempo, trataron de explicar el fenómeno totémico y, como veremos, se inclina del lado del mito a la hora de buscar el origen de los sistemas de clasificación y de constitución de la cultura. Por medio de un análisis que completa en otro libro, publicado el mismo año y titulado «El pensamiento salvaje».

En el primero de los textos citados, dice LeviStrauss: «En 1920, Van Gennep enumeraba cuarenta y un teorías diferentes del totemismo, las más importantes y recientes de las cuales se habían edificado, sin ninguna duda, sobre la base de los hechos australianos». No es momento de resumir las informaciones críticas de Levi-Strauss; me conformaré con mostrar sus posturas en el punto central que nos ocupa. En dos filósofos -uno, Rousseau del siglo XVIII y otro, Bergson,contemporáneo- y en el etnólogo Radclife-Browndetecta Levi-Strauss los antecedentes de su propia

Arbol bíblico.

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interpretación del totemismo. En opinión del antropólogo francés, si el totemismo opera algún tipo de fusión (emblemática, de control o de posesión) entre hombres y animales, no es, como decían Durkheim y Mauss, porque las divisiones establecidas en la sociedad se extrapolen al mundo animal; bien al contrario, es la pronta percepción de la especie en el mundo animal la que favorece las agrupaciones y divisiones. Levi-Strauss cita a Bergson en apoyo de su hipótesis: «( ... ) reconocer un hombre consiste en distinguirlo de los demás hombres; más, reconocer un animal de ordinario es darse cuenta de la especie a que pertenece».

En consecuencia, el totemismo no es un movimiento de puesta en relación entre hombres y animales que vaya de los primeros a los segundos, sino al revés. Además, lo significativo del totemismo no es el grado de identificación entre hombre y animal -que Durkheim en «Las formas elementales de la vida religiosa» elevó a divinización del clan a partir de la divinización del totem-, sino el hecho de que los primitivos al denominar a cada clan con un distinto nombre animal, está afirmando que son grupos distintos por sus lazos de sangre y por sus genealogías fundacionales. De manera que las divergencias y similitudes captadas en la naturaleza, son las que el primitivo utiliza como retícula de sus propias clasificaciones comunitarias.

Por otro lado, el fundamento último de las clasificaciones totémicas, como el de cualquier otra forma de clasificación, reside en el cerebro. Levi-Strauss sostiene una explicación psicológica tajante: es la mente, que opera mediante oposiciones binarias y clasificaciones dicotómicas mutuamente excluyentes, la que suministra los principios de toda clasificación. El totemismo es, así, la rama vivida y no sólo concebida de los sistemas de clasificación; el conjunto de agrupaciones y divisiones que el hombre establece en el seno de su sociedad viviente, tras haberlas intuido en la naturaleza animal. Pero el código de distinciones y correspondencias totémicas no es determinante, sino determinado, como el de cualquier otro cuadro clasificatorio. Y el principio que rige el conjunto de clasificaciones de una cultura primitiva, obediente en última instancia a la lógica binaria de la mente humana, tiene un ámbito privilegiado de expresión: los mitos. Es en las narraciones míticas donde Levi-Strauss sitúa las más atávicas huellas de la estructuración de cada visión determinada del mundo y de la organización clasificada y jerarquizada de sus elementos. Por eso, la tarea del etnólogo, según Levi-Strauss, consistirá en tratar los mitos como una suerte de lenguaje específico con reglas peculiares de constitución, en los que pueden atisbarse unas unidades mínimas de significación (mitemas o mitologemas) que nos informan de unos actos ejemplares, acaecidos en la edad mítica y que revelan los más atávicos procesos de creación, configuración y ordenación del universo.

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CULTURAS DE CARNE Y HUESO

Si el totemismo absorbió durante décadas el interés de los etnólogos e hizo gastar saliva y tinta en innumerables polémicas, fue como fruto de una concatenada serie de errores y equívocos etnográficos y porque, además, se erigió en la ilusión perfecta para animar el etnocentismo evolucionista de los antropólogos. La etnología del siglo XIX se nos aparece ahora interesadamente dedicada a favorecer la agrupación masiva de las civilizaciones primitivas científicas de Occidente. La tendencia dominante de los etnólogos estribaba en considerar a los primitivos como ejemplares sumidos en el estado de naturaleza o, al menos, próximos a la actitud animal ante la naturaleza. El irisado abanico de las cosmologías arcaicas recibía una interpretación homogeneizante y sus creencias y costumbres religiosas se consideraban como confusas amalgamas que, según las diferentes escuelas y tal como hemos señalado al comienzo de este trabajo, se estructuraban en torno a una serie de fenómenos (animismo, culto a los antepasados, maná, magia, totemismo, etc.) elaborados más por l?s etnólogos que por sus pretendidos usufructuanos.

La totalidad de este esquema saltó hecho añicos en décadas posteriores y, como acabamos de ver, el totemismo, que había disfrutado de un status privilegiado como explicación del origen de los sistemas de clasificación y hasta como forma elemental de la religión, quedó reducido a una más de las ramas, geográficamente limitada y menos monolítica de lo que se había pretendido, de tales grandes árboles del espíritu de clasificación. En «El pensamiento salvaje», Levi-Strauss presentó una sensible y penetrante caracterización de las aptitudes y logros de los pueblos primitivos en cuanto concierne a las lógicas deductivas latentes en sus sistemas de clasificación.

En dicha obra, Levi-Strauss muestra como, lejos de aquellas descripciones que apenas le separaban del mundo animal, ni del imperio de sus necesidades e instintos y que le consideraban dominado por la emotividad y ahogado por la confusión con lo exterior, la visión que el primitivo tiene del mundo está basada en una reflexión de enorme penetración y en absoluto inferior a la del mundo histórico. Levi-Strauss destaca las pretensiones de totalidad, la precisión observadora, la rique:z;a de matices en el establecimiento de las taxonomías, la familiaridad con las categorías del pensamiento abstracto y muchas otras virtudes del pensamiento primitivo. Las lógicas que guían la catalogación de lo existente en una visión global son coherentes dentro de su propia e intransferible originalidad y, por regla general, su mayor dife-

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rencia frente al pensamiento moderno es su superior exigencia de determinismo. Me explico.

Si un sistema de clasificación está constituido por una constelación de grupos de cosas separados y jerarquizados en géneros y especies, abarcando desde los objetos más concretos a las nociones más abstractas, el exceso de determinismo estaría representado por los códigos de correspondencia que emparentan a miembros correlativos de distintos niveles específicos o genéricos y que forman parte, a igual título, del sistema clasificador. Metamorfosis, identificaciones, analogías, transmisiones de cualidades, resonancias, genealogías comunes, destinos anudados, simpatías, entrelazan a los hombres con animales y con piedras y con meteoros y con espíritus, hasta formar una intrincada red lógica. No es difícil adivinar en ese tapiz, por un lado, los deseos paralelos de organizar el mundo en entidades y de restituir a la multiplicidad su unidad profunda como orgánica comunidad y, por otro lado, el territorio privilegiado de acción de lo que se irá constituyendo como magia.

En numerosos puntos de su obra destaca LeviStrauss la importancia del principio regulador que subyace a toda trama clasificadora primitiva y que sólo un trabajo etnológico atento y sin partís pris podrá desentrañar: «El principio de una clasificación no se postula jamás: sólo la indagación etnográfica puede descubrirlo» ... «El hecho significativo es menos la presencia -o ausencia- de tal o cual nivel, que la existencia de una clasificación de paso variable, que da al grupo que lo adopta, sin cambiar de instrumento intelectual, el medio de ponerse a punto en todos los planos, desde el más abstracto hasta el más concreto y desde el más cultural hasta el más natural». Estas afirmaciones explican otro importante aspecto reseñado por Levi-Strauss: «Los términos del sistema clasificatorio jamás poseen significación intrínseca; su significación es de posición, función de la historia y del contexto cultural, por una parte y, por otra parte, de la estructura del sistema en el que habrán de figurar».

MEDIACIONES E INFLUENCIAS

DE LA SOCIEDAD

El valor del mito en las hipótesis de LeviStrauss reside en su capacidad de preservar, siquiera en forma residual, los modos de observación y de reflexión propios de sociedades en las que reconocemos una resistencia especial a dejarse influir por la historia y una tendencia universal a vivir según las pautas marcadas por la carta mítica fundadora del orden. Pese a todo, sabemos hoy que todas estas sociedades sufrieron, en distintas épocas de su existencia, la acción de los acontecimientos históricos, es decir, los cambios y vaivenes del devenir.

Por ello, Levi-Strauss compara los mitos con las

Arbol del alma.

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materias, no primas sino elaboradas, con las que trabaja el bricoleur. La mente mítica utiliza en su labor fragmentos, sobras, trozos de narraciones mitológicas más arcaicas todavía, con las que, sin intención pre-fijada, trata de recuperar una armonía perdida, una visión coherente del mundo que las ávidas manos de la historia echaron a perder. Los mitos son, así, el ámbito en el que se vislumbran esas sucesivas elaboraciones del sentido del mundo, esas leyes y códigos básicos de cada determinada representación del cosmos.

Llegados a este punto de nuestra indagación, reaparece, aunque sea formulada en un nuevo y más sutil plano, una vieja cuestión teórica: ¿hasta qué punto el mito escapa o está determinado por la impronta del sistema social?. Lo primero que sugiere esta incógnita es que la referida interconexión entre mito y sociedad no es sólo teórica o científica; al contrario, refleja, aunque con exceso de compartimentación, una dinámica muy viva y real de las sociedades primitivas: oposición entre las sociedades establecidas y las nuevas elaboraciones mitológicas, que se presentan como intuiciones de ciertas castas que podrán ser o no aceptadas por la colectividad; dinámica interior a las relaciones sociales, cuyas transformaciones pueden conducir al derrumbamiento de mitos y a la generación de nuevas visiones del mundo con los materiales sobrantes del viejo régimen; ambigüedad del rito que, además de representar una forma de constricción y adhesión social, expresa simbólicamente creencias pertenecientes al campo mitológico ... Tensiones del ámbito humano que, por supuesto, no sólo se producen en las sociedades primitivas, sino también en las históricas. ¿No es, salvando las distancias, una oposición similar la que aparece hoy como antítesis entre realidad y utopía, o como contradicción general entre sociedad constituida y sociedad constituyente en los trabajos de C. Castoriadis?

Si bien cada cultura primitiva constituye un conglomerado original e interiormente coherente de �lementos sincrónicos (estructurales) y diacrónicos (históricos) en cuyo desciframiento sólo el mito puede darnos la clave, lo cierto es que, como Durkheim y Mauss trataron de mostrar en lo mejor de su obra, transformaciones similares de las relaciones sociales de culturas diferentes permiten buscar y encontrar paralelismos en sus sistemas simbólico-mitológicos. Señalaré, para terminar este trabajo, que esta revitalización de algunas de las tesis de los-sociólogos de L'Anné sociologique ha dado fructíferos resultados en la investigación etnológica. Como ejemplo pueden servir los interesantes ensayos de la antropóloga Mary Douglas, quien en su libro «Símbolos naturales» ha estudiado la manera en que las formas de constricción social, detectables en la vigencia del rito en distintas sociedades, ejercen una in- efluencia determinante en múltiples áreas de la cosmología de tales culturas.