Kristologija 11 Nova

Designed by: ®

Dino-Josip Car

Prof. dr. sc. Ivan Karlić

PREGLED KROZ PREDMET:

““Tko je Isus Tko je Isus Krist ?”Krist ?”

““Tko je Krist za nas Tko je Krist za nas danas?”danas?”

““Kako danas upoznati osobu Kako danas upoznati osobu Krista?”Krista?”

Poganski autori govore o Poganski autori govore o KristuKristu

Kristologija i soteriologijaKristologija i soteriologija

PREGLED KROZ PREDMET:I S U S K R I S T D A N A I S U S K R I S T D A N A SS

Isus Krist u Katekizmu katoličke Isus Krist u Katekizmu katoličke CrkveCrkve

Pluralizam kristoloških usmjerenjaPluralizam kristoloških usmjerenja

““Model slave” u pravoslavnoj Model slave” u pravoslavnoj kristologijikristologiji

““Model križa” luteranske Model križa” luteranske kristologijekristologije

PREGLED KROZ PREDMET:

Isus u nekršćanskim Isus u nekršćanskim ambijentimaambijentima

Otajstvo Krista u Svetom Otajstvo Krista u Svetom pismupismu

Biblijska kristologijaBiblijska kristologija

Pokreti i religiozne zajednice u Isusovo Pokreti i religiozne zajednice u Isusovo vrijemevrijeme

Isusova poruka o kraljevstvu Isusova poruka o kraljevstvu BožjemBožjem

PREGLED KROZ PREDMET:Isusova čudesa: Isusova čudesa: povijest i znanostpovijest i znanost

Implicitna kristologijaImplicitna kristologija

Kristološki naslovi Kristološki naslovi

Isusova smrt na križuIsusova smrt na križu kao “savršeno kao “savršeno

pomirenje” pomirenje” čovjeka s Bogomčovjeka s Bogom

Uskrsnuće/ proslava Uskrsnuće/ proslava Isusa KristaIsusa Krista

Povijesno – dogmatski razvoj Povijesno – dogmatski razvoj kristologijekristologije

SUSTAVNA KRISTOLOGIJA- Otajstvo Isusa Krista Sina Božjega- Preegzistencija Logosa- Utjelovljenje Sina Božjega: smisao i

svrha- Unio hypostatica- Communicatio idiomatum- “Nama u svemu jednak osim u

grijehu”

Dr. sc. Ivan Karlić

“Tko je Isus Krist ?”

Različitost ambijenata u kojima je pitanje Krista bilo postavljano uvjetovalo je nastanak različitih odgovora na njega.

Kršćani vjeruju da za upoznavanje Isusa Krista, po vjeri, valja “uprijeti pogled u Početnika i Dovršitelja vjere, Isusa”

Upoznati Isusa Krista znači otkriti njegov pravi identitet i njegovo značenje za čovjeka, odnosno “stvarati kristologiju”, što je Crkva i činila od svojih početaka do danas: apostoli i njihovi učenici, crkveni oci, teolozi svih vremena i kultura, te crkveno učiteljstvo, nastojali su shvatiti i ispravno tumačiti otajstvo Isusa Krista.

Heb 12,2

Pitanje o Isusu

Tko je Krist za nas danas?

Pitanje koje se spominje od Cezareje Filipove (usp. Mk 8,27-29 i par.) sve do današnjih dana... Na njega odgovara kristologija, kao središnja tema i stožer kršćanske teologije.

•U njemu kršćanstvo nema samo svoje izvorište, nego i središte i trajni temelj: “nitko ne može postaviti drugog temelja” (1 Kor 3,11).

•Nema odgovora na to pitanje bez prethodnog odgovora tko je (bio) Isus Krist.

•U isto vrijeme i konačni (eshatološki) navjestitelj Boga i konačni (eshatološki) čovjek;•On objavljuje pravu narav Božju i pravu

narav ljudsku;

“Tko je Isus Krist?” –središnji sadržaj novozavjetne kristologije

Kako danas upoznati osobu Krista?

1. Isusa se može upoznati pozivajući se na njegove učenike i promatrajući njihov život – Isus i zajednica onih koji vjeruju u njega međusobno se prožimaju.2. Isusa se može upoznati uvidom u najstarije izvore koji o njemu govore, odnosno na prve dokumente kršćanske vjere (Novi zavjet).Poganski autori govore o Kristu:

Plinije Mlađi, EpistulaeKornelije Tacit,

AnnalesGaj Svetonije, Claudius

Pojmovlje

Krist – Pomazanik Božji

grč. Hristós lat.

Christus

hebr. Mašiah

Jedan od naslova koji kršćanska zajednica rabi od svojih početaka za izražavanje svoje vjere u povijesnu osobu Isusa iz

Nazareta kao utjelovljenog Sina Božjega i jedinog Spasitelja.

Za hebrejski mentalitet ime osobe nije tek neka konvencionalna oznaka; ono predstavlja osobu, kazuje

tko i što ta osoba jest, definira je.

ISUS hebr. Ješua ili Jehošua, što znači Jahve spasava

Kristologija je govor i tumačenje vjere u Isusa iz Nazareta kao Krista.

Pretpostavlja zajednicu vjernika-kršćana koji

usmjeravaju svoj život prema Isusu Kristu,

nasljeduju ga i svjedoče za njega riječju i životom.

Vjera• prethodi kristološkom razmišljanju• temelj mu je, ali i cilj• konstitutivni element kristologije

Kristologija i soteriologija

Kristologija je sustavno razmišljanje o osobi Isusa Krista koje nastoji odgovoriti na pitanje: “Tko je Isus Krist?”

Soteriologija istražuje Kristovo djelo spasenja i nastoji odgovoriti na pitanje: “Što je Isus Krist učinio i koje značenje on ima za nas?”

Klasična podjela kristološkog traktata

De Verbo incarnato

O utjelovljenoj Riječi

De Verbo incarnato

O utjelovljenoj Riječi

De Christo Redemptore

O Kristu Otkupitelju

A) B)

Suvremena kristologija sve više izbjegava ovakvu podjelu i nastoji gledati na jedinstvo koje i postoji između otajstva Utjelovljenja Isusa Krista i njegova otajstva Otkupljenja, odnosno između osobe Isusa Krista i njegova spasenjskog djelovanja.

Sveukupno razmišljanje o Isusu Kristu obuhvaća u isto vrijeme i kristologiju i

soteriologiju .

Kristološke metode Tri su temeljna usmjerenja ili metode u kristologiji Metoda

“odozgo” (discendentalna kristologija) polazi od ispovijesti vjere u utjelovljenje Riječi/Sina Božjega

Metoda “odozdo” (ascendentalna kristologija) smatra da teološko razmišljanje o Isusu Kristu kao svoje polazište treba uzeti povijest Isusa iz Nazareta, odnosno povijesna događanja koja se odnose na njega, onako kako ih donose Evanđelja

Metoda “iznutra” prema kojoj, kristološko razmišljanje, da bi doista bilo i ostalo pravo teološko razmišljanje, mora svjesno polaziti od odnosa vjere s Isusom Kristom Spasiteljem, i to one vjere koju danas ispovijeda zajednica vjernika.

I S U S K R I S T D A N A S

Katekizam katoličke Crkve izlaže kristološko naučavanje: NAVJEŠTAJ O ISUSU KRISTU U DANAŠNJOJ CRKVI Kristološka koncentracija

(glavna karakteristika suvremene kristologije)

Čovjek Isus iz Nazareta koji je i Krist, njegova povijest, njegova smrt, uskrsnuće i proslava, njegov transcendentni osobni identitet, jest korijen i objekt onoga što zovemo biti kršćanin. Kristološki pluralizam u XX. st.

Tako u tumačenju i izražavanju Kristova misterija neki autori davali su prednost utjelovljenju, neki Isusovom križu, drugi uskrsnuću Kristovom, drugi njegovoj slobodi, neki njegovoj ljubavi, odnosno njegovom pro-egsistere (biti-za-druge), itd.

U drugoj polovici XX. st. može se zapaziti polagano nestajanje razmimoilaženja između katolika i protestanata kao posljedica dvaju činitelja:

a) povratak protestanata na izvorne pozicije Luthera i Calvina, koji su se u kristologiji uglavnom držali crkvenih dogmi;

b) služenje istim konceptualnim instrumentima (egzistencijalizam, pozitivizam, neomarksizam itd.) i protestanata i katolika.

Isus Krist u Katekizmu katoličke Crkve

•“Isus” (Jahve spasava)•“Krist” (Pomazanik)•“Jedinorođeni Sin Božji”•“Gospodin”

KKC 430-455

•Pravi Bog i pravi čovjek

KKC 469

•Kristovo čovještvo –’sakrament’ spasenja

KKC 515

•“Kristova otajstva” objavljuju Boga i čovjeka

KKC 516-518

•Glavna otajstva Isusova života

KKC 525-570

•Navještaj i početak kraljevstva Božjeg

KKC 543-547

KKC 571 •Pashalno otajstvo

•Sekundarni uzroci Kristove smrti

KKC 574-594

•Stvarni uzrok Kristove smrti

KKC 598

•Smrt pripada otajstvu nauma Božjega”

KKC 599

•Božji naum spasenja se ostvaruje

KKC 600-611

•Silasku nad pakao KKC 631-637

•Isusovo uzašašće na nebo

KKC 659-667

•Kristov ponovni dolazak u slavi

KKC 668-682

KKC “Kristova otajstva” su, dakle,

određeni momenti njegove povijesne egzistencije, a svako od njih objavljuje Boga i čovjeka (usp. 516-518).

Sve je u Isusovom životu znak njegova Otajstva. Kroz njegove čine, njegova čudesa, njegove riječi, objavljeno je da ’u njemu tjelesno prebiva sva punina božanstva’ (Kol 2,9).

KKCU KKC – u su naglašena

neka otajstva Isusova života

Pashalno otajstvo “vazmeno otajstvo Križa i Uskrsnuća Kristova u središtu je Radosne vijesti koju apostoli, i Crkva slijedeći njih, moraju naviještati svijetu” (571)

Silazak nad pakao taj izraz govori o Isusovoj stvarnoj smrti, te o njegovu “silasku” među mrtve (usp. 631-637), da bi “pravednicima koji su mu prethodili otvorio vrata nebeska” (637).

Uzašašće na nebo •konačni ulazak njegova čovještva

u Božje nebesko gospodstvo i kraljevstvo, gdje će i svi spašenici doći (usp. 659-667)

Pluralizam (mnoštvo) kristoloških usmjerenja

a) Klasični kristološki model /J. Galot/

b) Egzistencijalni model (ili egzistencijalna kristologija) /R. Bultmann/

c) Evolutivno-kozmički model (ili “kozmička” kristologija) /P. Teilhard de Chardin/

d) Transcendentalni model (ili “transcendentalna” kristologija) /K. Rahner/

e) Estetski model (ili estetska kristologija) /H. U. von Balthasar/

f) Povijesni model (ili “povijesna” kristologija) /W. Kasper/

g) Humanistički model (ili humanistička kristologija)

h) Kontekstualni model (ili kontekstualna kristologija)

i) Model oslobođenja (ili kristologija oslobođenja)

j) Psihološki model /V. Frankl , S. Freud/

k) Feministički model

l) Inter-religiozni model

“Model slave” u pravoslavnoj kristologiji

Pravoslavna kristologija je “kristologija odozgo” i polazi od

Ivanova izričaja:

“Riječ je tijelom postala” (Iv 1,14) Grčki pravoslavni teolozi inzistiraju uvijek samo na božanstvu Isusa Krista, pravog Boga i pravog čovjeka, i gotovo uvijek ga nazivaju

Theos-Lógos

(Bog-Riječ)

“Model križa” luteranske kristologije

Za protestantsku tradiciju do K. Bartha i J. Moltmanna, križ je najprimjereniji “obrazac” za razumijevanje kristološke poruke.

Theologia crucis : križ nije tek jedan dio kršćanske poruke, on je formalni kriterij za

tumačenje događaja Isusa Krista (“crux probat omnia”).

Luther skolastičkoj teologiji slave pretpostavlja biblijsku teologiju križa: u

Kristu Bog se i objavljuje i “skriva”.

Moltmann pokušava izbjeći tradicionalnu protestantsku jednostranost teologije križa, gledajući Kristov križ u svjetlu i u kontekstu njegova uskrsnuća.

Japanski teolog Kitamori - Teologija Božje

patnje: Bog nije samo Otac koji rađa Sina, nego je Bog koji kao Otac prepušta Sina patnji i smrti, i kao takav on sam pati. Svrha te “Božje patnje” jest otklanjanje i iskorjenjivanje patnje svijeta i čovjeka.

Luther: “in Christo crucifixo est vera theologia et cognitio Dei”

M. Luther : solus Deus, solus Christus, sola gratia, sola fides

ISUS KRIST U NEKRŠĆANSKIM AMBIJENTIMA

• tijekom povijesti i u današnje vrijeme, za Isusa se zanimaju na različite načine pojedinci, grupe, pokreti i religije i o njemu se govori u različitim ambijentima, koji formalno nisu dio kršćanskog svijeta i kršćanskih crkava i njihova kristološkog naučavanja

isusologija

kristologija izvana


1. Isus u suvremenoj književnosti –

3 osnovna modelaU modelu “skrivenog Krista” odnos i govor o Isusu je neizravan. U stvarnim ili imaginarnim likovima prikriva se neka nepoznanica, nekakav “X”; s jedne strane, odsutnost “X-a” se doživljava kao uzrok apsurdnosti čovjekove egzistencije, s druge strane njegova prisutnost rješava ljudsku enigmu. Figura “zamišljenog (ili izmišljenog)

Krista” prisutna je u tzv. tradicionalnim romanima i u književnim “biografijama”

Isusa iz Nazareta; u takvoj književnosti, koja se služi i Evanđeljima i nekim drugim

povijesno-arheološkim istraživanjima, susreće se Krist “iz mašte”, onako kako ga se zamišlja da je bio, a često se tu radi i o

subjektivnim istraživanjima autora, koji Isusu u usta stavlja piščevo razmišljanje o

motivima, vrednotama, ponašanju...

“Aktualizirani Krist” također je prisutan u modernoj književnosti, koja si postavlja pitanje: Kako bi se ponašao Nazarećanin da živi u današnjem svijetu?

2. Isus u filozofiji

Pogled i razmišljanje na figuru i osobu Isusa iz Nazareta usmjeravali su i mnogi filozofi modernog doba; možemo ih podijeliti u dvije kategorije:

a) Oni koji gledaju i tumače misterij Isusa u svjetlu razuma i vjere, priznavajući ovoj posljednjoj prvenstvo u otkrivanju otajstva Boga, Krista i čovjeka (npr. Pascal, Leibniz, Kierkegaard, Husserl, Blondel, Bergson, Stein, Lotz);

b) Oni koji interpretiraju Nazarećanina samo razumski; za njih Isus je običan, ali i vrlo mudar, čovjek (Spinoza, Feuerbach), učitelj moralnog života (Kant, Schleiermacher i Lessing), naivni prorok (Nietzsche), jedan od velikih filozofa u rangu Buddhe, Sokrata ili Konfucija (Jaspers). Današnja filozofija se čini prilično indiferentnom, ponekad i “neprijateljski” raspoloženom, pred pitanjem o Isusu Kristu.


3. Isus u nekršćanskim religijama



• u islamskoj “svetoj knjizi”, Kuranu, Isusa (Isa; naziva ga se i Mesih = Mesija, Krist) se spominje u 14 sura (poglavlja)

• kaže se da je rođen od Merjeme (Marije) (usp. sura 3,47) i to posebnim Božjim “zahvatom”, tj. bez udioništva oca, što je za Muhameda izraz Božje stvarateljske moći (usp. 21,91)• Kuran drži da je Isus bio najsvetiji prorok prije Muhameda, no niječe mu božanstvo i božansko sinovstvo (usp. 5,17; 9,30)

• Bog ga je čudesno spasio od smrti na križu, i on će se vratiti na zemlju na kraju vremena; na sudu će se odreći svojih nasljedovatelja koji su ga proglasili, odnosno “učinili Bogom”

religija koja prilično lako integrira u svoj religijski i doktrinalni sustav vjerske istine različite provenijencije. Od kraja XIX. st. nadalje mnogi hinduistički teolozi, monasi i “obični” vjernici počeli su se jako zanimati za Isusa iz Nazareta.


Ostali su oduševljeni njegovim visokim moralnim vrednotama i naučavanjem, posebice Govorom na gori, u kojem je sam Gandhi vidio sažetak svekolike kršćanske poruke. Za Gandhija, Isus je bio mučenik, utjelovljenje žrtve, veliki učitelj čovječanstva, kao Buddha, Muhamed, Râmakrišna; za Gandhijevog učenika Vinôbâ, Isus je najveći satyagrahi (= onaj koji se zauzima za druge i vjeruje u snagu istine i nenasilja); za nemali broj hinduističkih teologa Isus je avatâra, tj. “potpuno utjelovljenje Boga” Kao vođa koji pokazuje put spasenja, no ne smatra ga se spasiteljem, a posebno ne Sinom Božjim i osobnom objavom Svevišnjega u povijesti.


Spominjući Isusa, čini se da budisti nemaju nekog velikog interesa za njega “osobno”, za njegov povijesni lik, nego ih više zanima kršćanstvo kao “religiozni sustav” i kao “škola duhovnosti”.

Isus i «nova religioznost» Isus i «nova religioznost» (Jean Vernette)

Tri su temeljna načina shvaćanja Isusa Krista i govora o njemu:1. Sekte koje svoje korijene imaju u judeo-kršćanstvu. S jedne strane, zagovaraju povratak “izvornom Isusu i kršćanstvu”, odbacivajući i suvremeno društvo kao potpuno “iskvareno”, i Crkvu koja se previše “kompromitirala”. S druge pak strane, Isusa smatraju doduše Mesijom, Spasiteljem i Sinom Božjim, ali potpuno “zaboravljaju” njegovo čovještvo. Čini se kao da su se razbudila neka kristološka krivovjerja gnostičkog usmjerenja iz prvih stoljeća Crkve.2. Sekte koje se nadahnjuju, na orijentalnoj mistici. Radi se o kompleksnom fenomenu nazvanom New Age, sa svim njegovim ograncima i strujama. S jedne strane, Isusa se tu ocrtava pojmovima kao Inicirani, Prosvijetljeni, Učitelj, Vođa, Guru, Yogi, te ga se stavlja rame uz rame s drugim mudracima iz povijesti ljudskog roda. S druge pak strane, Isusa se u nekim sektama New Age-tipa više gleda u kozmičkoj perspektivi: Isus bi bio poseban slučaj manifestacije božanskoga, jedna od mnogih inkarnacija božanskog. Osim toga, u sektama takvog usmjerenja osjeća se i (neo)gnostički trag.3. Ezoterija i ezoterici:Tipičan primjer je djelo M. Smitha o Isusu kao čarobnjaku. I drugi ezoterici također su pisali “Isusove životopise”. Klasičan primjer je Isusov životopis kojeg je napisao još krajem XIX. st. Nicola Notovitch. I prema njemu Isus bi naučio razne spiritističke i magijske vještine u Kašmiru i Tibetu, te ih rabio u Palestini.


Izraz “povijest” shvaća se na dvostruki način: on ne označava samo običnu rekonstrukciju susljednih povijesnih događaja i činjenica koji su se stvarno dogodili u određenom vremenu i prostoru, nego se shvaća i kao “mjesto” Božjeg spasenjskog djelovanja, zbog čega povijest postaje povijest spasenja.

Pozivanja na Isusov konkretni zemaljski život u evanđeoskim spisima i u Djelima apostolskim sastavni su dio misionarskog propovijedanja prve Crkve, te se može zaključiti sa H. Küngom, da svaka manipulacija, ideologizacija i mitizacija Krista nalazi svoj limit upravo u povijesti; kršćanski Krist nije tek nekakva ideja “izvan vremena i prostora”, nego je konkretna, ljudska i povijesna osoba.

Nije li možda prva kršćanska zajednica neopravdano “obogatila” Isusa iz Nazareta božanskim atributima, koji mu zapravo ne pripadaju? Ako bi to tako bilo, onda bi između povijesnog Isusa i Krista vjere postojao ogroman raskorak, a samim tim i potpuni raskid osobnog kontinuiteta između autentičnoga povijesnog Isusa i “neautentičnog” Krista vjere.

Problematika rođena u protestantskom ambijentu krajem XVIII. st. , vrijeme iluminizma.

Problematika rođena u protestantskom ambijentu krajem XVIII. st. , vrijeme iluminizma.

Hermann S. Reimarus (1694.-1768.); on razlikuje, s jedne strane, naum i propovijedanje Isusovo, te nakanu apostola i prve Crkve, s druge strane. U svom spisu, objavljenom tek poslije njegove smrti od Gotthalda E. Lessinga, Reimarus je ocrtao osobu Isusa iz Nazareta kao političkog mesiju, koji je kao jedini cilj imao oslobođenje izraelskog naroda od rimske dominacije. Interpretirajući Isusove riječi na križu: “Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?” (Mk 15,34) kao priznanje promašaja i sloma vlastite ideje, Reimarus zaključuje da su učenici ukrali Isusovo tijelo nakon njegove smrti, i potom razglasili da je uskrsnuo, da je on zapravo apokaliptički Mesija o kojem govori prorok Danijel (usp. Dan 7). Ta prevara učenika bila bi uzrok “rođenja” Krista vjere i same Crkve. Njegov zaključak bio je: predpashalni Isus i postpashalni Krist bili bi dvije različite stvarnosti; među njima je očit jedan “duboki ponor” (kako je govorio Lessing), te bi se trebalo osloboditi od vjere koja je u biti mit i ideologija.

To oslobađanje, po njihovom mnijenju, moralo bi se postići vrednovanjem “pravog Isusa” kojeg nudi povijesno istraživanje, odnosno “otkrivanjem” povijesnog Isusa. To “otkriće” trebalo bi biti rezultat Leben-Jesu-Forschung-a koje je i započelo krajem XVIII. st. upravo s Reimarusom i Lessingom i koje će uvjetovati cijelo XIX. st.

Veliko negodovanje izazvalo je također i pisanje D. F. Straußa o Isusu. Prema njemu, tradicionalno nadnaravno tumačenje Isusa neprihvatljivo je za suvremenog čovjeka, a moderna racionalistička tumačenja previše su površna; zbog toga on izabire “treći put” za tumačenje Isusa iz Nazareta: mitsku interpretaciju. Mitskim tumačenjem Strauß ne niječe povijesnu srž stvari koje se odnose na Isusa, ali on razlikuje između “povijesne jezgre” i “mitske interpretacije” koja se na njoj temelji, odnosno i on strogo razlikuje povijesnog Isusa i Krista vjere. Međutim, njegovo mitsko tumačenje vodi zapravo prema izgrađivanju “religije Krista” u nekakvu “religiju humaniteta”, a to pak vodi kršćanstvo i kršćane prema potpunom gubljenju identiteta.

Krajem XIX. i početkom XX. st. njemačka protestantska teologija pokušavala je naći kulturni sporazum s modernim racionalizmom preko tzv. liberalne teologije, koja se inspirirala hegelijanizmom i religijskom filozofijom F. Schleiermachera. “Liberalni” pokret nastavio je primjenjivati povijesno-kritičku metodu u teologiji i raspravljati kompleksno pitanje kontinuiteta između povijesnog Isusa i Krista vjere. Držalo se da je moguće doći do povijesnog Isusa preko pripovijedanja sinoptika (posebno Marka), koje su smatrali pouzdanim povijesnim svjedočanstvima. Takvim pristupom “rekonstruiran” je Isus koji je bio sasvim različit od Krista kojeg navješćuju ostali izvori Novog zavjeta i dogmatska tradicija Crkve.

Predstavnici liberalne teologije, kao Alfred Ritschl (1822.-1869.), Ernst Tröltsch (1865.-1923.), Adolf von Harnack (1857.-1930.) i drugi, smatrali su povijesnu osobu Isusa, njegov život, njegov primjer, njegovo moralno naučavanje i njegovu religioznost kao temelj vjere Crkve i kao začetak jednoga novog iskustva Boga osloboditelja. Vjera u Isusa, po njihovu mišljenju, imala je svoj začetak u djelovanju i u utjecaju koji je njegova moralna figura izazivala u ljudima; stoga je njegova povijest temelj vjere, koja se rađa po susretu savjesti s Isusovom osobom.

Martin Kähler (1835.-1912.) objavljuje svoj studij protiv liberalne teologije i njezinih pokušaja rekonstruiranja povijesnog Isusa i protiv njezine tendencije odjeljivanja povijesnog Isusa od apostolskog propovijedanja o Kristu. Kähler skreće pozornost upravo na primat propovijedanja prve kršćanske zajednice i u njezinoj vjeri nalazi polaznu točku za svaki govor o Isusu Kristu. Već naslov njegova djela daje naslutiti polemički ton u odnosu na prethodne studije. On razlikuje između historisch i geschichtlich: izrazom historisch podrazumijeva bruta facta povijesti, tj. kronološke činjenice, one koje daje povijesna znanost; izrazom geschichtlich podrazumijeva njima imanentna značenja koja imaju stalnu vrijednost.

Kähler razlikuje, dakle, izraze povijesni Isus (historisch) i povijesni biblijski Krist (geschichtlich), onaj kojeg je navješćivala prva Crkva. Za njega je razumljiv samo biblijski Krist, jer samo on ima stalno značenje za život vjernika; važan je dakle Krist naviješten po Evanđeljima.

William Wrede (1859.-1906.) prigovara liberalnoj teologiji i Leben-Jesu-Forschung-u uopće, da je ocrtala figure povijesnog Isusa koje se ne temelje na povijesnim izvorima, nego prije svega na ideološkim pretpostavkama. On zastupa da evanđelist nema nekoga većeg interesa za povijest, njegovo djelo je prvotno teološke naravi. Dakle, služeći se i novom metodom povijesti književnih vrsta (Formgeschichte) oba ova teologa su mišljenja da se ne možemo puno približiti povijesnom Isusu; svaki od njih, na svoj način, zastupa da Evanđelja nisu povijesni izvori u modernom smislu riječi te da su nedostatna da bi se napisala vita Jesu, jer donose premalo povijesnih činjenica; ona nemaju nakanu iznositi biografske detalje o Isusu, među sobom su kontradiktorni i, napokon, ne žele pričati tko je bio Isus, nego navijestiti tko je i što znači Isus za vjeru.

U našem stoljeću, između dva svjetska sukoba i neposredno nakon drugog rata, dolazi do nove faze u kristološkom razmišljanju. S katoličke strane valja spomenuti K. Adama, R. Guardinia, É. Merscha, J. R. Geiselmanna i druge, dok s protestantske strane nezaobilazna su imena Karla Bartha, Paula Tillicha, Emila Brunnera, Friedricha Gogartena i Rudolfa Bultmanna, koji kritiziraju liberalnu teologiju i Leben-Jesu-Forschung. Kritika teološke pozicije koja temelji vjeru u Isusa Krista na povijesnim činjenicama, posebice je proširena od K. Bartha, začetnika tzv. dijalektičke teologije i od R. Bultmanna.

Dvadesetih godina našeg stoljeća pojavila se nova metoda u novozavjetnom istraživanju, metoda povijesti oblika (formgeschichtliche Methode), vezana uz imena Karla L. Schmidta, Martina Dibeliusa i Rudolfa Bultmanna. Tom metodom, Formgeschichte, oni su htjeli pokazati da Evanđelja nisu povijesni izvori (u suvremenom smislu tog pojma), nego da su prije svega svjedočanstva vjere prve kršćanske zajednice; njihov interes nije usmjeren na povijesnog Isusa, nego na Krista prisutnog u navješćivanju vjere i propovijedanju, u liturgiji i u svekolikom životu zajednice. Jedini trag koji je Isus ostavio iza sebe jest vjera njegovih učenika; po toj vjeri Krist djeluje u povijesti.

Za Bultmanna je bila važna samo kerygma, a teološki važnim je smatrao Daß (da) povijesnog Isusa, ali ne i Was (što) ili Wie (kako) o Isusovom životu. Bultmannova kristologija je kristologija

značenja koje Raspeti ima za vjernika. E. Käsemann smatra da se može znati ponešto

o povijesnom Isusu i da su to za vjeru važna pitanja – je li prva zajednica imala valjane razloge u svom Gospodinu prepoznati Isusa iz Nazareta.

J. Moltmann, W. Pannenberg i dr. smatraju da se NZ zanima za povijesnog Isusa i da se polazeći od kerygme prve zajednice dolazi do samog Isusa čime se naglašava kontinuitet između povijesnog Isusa i Krista kerygme.

Na katoličkoj strani R. Schnackenburg, H. Küng, J. B. Metz i dr. Postavljaju novo pitanje o povijesnom Isusu ne vraćajući se na pozicije stare liberalne teologije.

Za noviju generaciju teologâ, između

predpashalnog (povijesnog) Isusa i postpashalnog Krista

(vjere), postoji kontinuitet i u osobi i u

navještaju. Ne postoji kontradikcija između povijesti i vjere jer su u događaju Isusa Krista povijest i vjera

nerazdruživo povezani.

Krist je isti i u svojoj povijesti i u vjeri Krist je isti i u svojoj povijesti i u vjeri kršćanske zajednice, premda se metodološki kršćanske zajednice, premda se metodološki mogu razlikovati mogu razlikovati tri “teološka nivoa”:tri “teološka nivoa”:

1.Teologija samoga povijesnog Isusa

2. Teologija prve kršćanske zajednice

3. Teologija pojedinog evanđelista

Dogmatsko pitanje ili dogmatski pristup događaju Isusa Krista, prema smjernicama saborskog dokumenta Optatam Totius, ostvaruje se trima momentima ili stupnjevima:

Temeljni stupanj jest Sv. pismoOptata

m Totius

Normativni stupanj crkvene tradicije (patristička tradicija, saborski izričaji, teološka istraživanja),

Sintetski stupanj, tj. sadašnja sistematizacija vjere i vjerskih istina.

Da bi dostigla tu sintezu, dogmatska kristologija polazi od dviju pretpostavki:

Vjera u apsolutnu,

jedinstvenu i konačnu

samoobjavu Boga u Isusu

Kristu.

Svijest da vjera, budući da je ona i jedno određeno znanje (spoznaja), ne može potpuno ostvariti svoj govor bez dijaloga s poviješću, s filozofijom i s drugim znanostima, otvarajući se i služeći se i njihovim instrumentima i dostignućima.

• biblijska

• pneumatsko-eklezijalna

• egzistencijalna (traži osobni susret s Kristom u kršćanskom životu)• praktična (nastoji da se podudaraju teorija o Kristu i odgovarajuća kršćanska praksa)

• ekumenska (otvara seekumenskom dijalogu s drugim kršćanskim zajednicama, ali i s drugim, nekršćanskim, religijama)

• pluralistička• trinitarna (Kristovo otajstvo unutar Božjega trojstvenog života) • pneumatološka (temeljna uloga Duha Svetoga u događaju Krista)

KRISTOLOŠKO RAZMIŠLJANJE U HRVATSKOJ (XIX.-XX. ST.)

U hrvatskom teološkom okruženju kraja XIX. i početka XX. st. također se osjećaju teološke kontroverzije, ali i impulsi obnove katoličkih znanosti.

Dr. Ivan Bujanović je napisao jedini sustavno obrađen kristološki traktat “Kristologija i soteriologija”.

Kristološku tematiku susrećemo i u člancima drugih naših teologa, koji tako na svoj način sudjeluju u teološkoj/kristološkoj diskusiji svoga vremena.

Tako na primjer dr. Josip Marić diskutira povodom nekih modernističkih i racionalističkih postavki u kristologiji.

B I B L I J S K A K R I S T O L O G I J AB I B L I J S K A K R I S T O L O G I J A

OTAJSTVO ISUSA KRISTA U SVETOM PISMUOTAJSTVO ISUSA KRISTA U SVETOM PISMU

STAROZAVJETNI TEMELJI KRISTOLOGIJESTAROZAVJETNI TEMELJI KRISTOLOGIJE

Izvankršćanska svjedočanstva o Isusu nisu brojna, ali i ona imaju određenu vrijednost i značenje, premda se kršćanska kristologija temelji i nadahnjuje prije svega na kršćanskim svjedočanstvima i izvorima u kojima su vjera i povijest povezani.

Teološka/kristološka istraživanja o Isusu razradila su i detaljne kriterije, pomoću kojih je moguće prilično vjerodostojno odrediti povijesnost određenih riječi, djela i činjenica, koje donose Evanđelja.

djelovao u doba cara Tiberija (14.-37.)

započeo javno djelovanje kad je imao

“oko trideset godina” (Lk 3,23) i djelovao 2-3 godine, uglavnom u

Galileji

oko 30. g. bio raspet i umro na križu kod Jeruzalema, u vrijeme rimskog prokuratora Poncija Pilata (26.-36.)

Okvirna kronologija Isusovog života: rođen u Palestini u vrijeme kralja Heroda (usp. Mt 2; Lk 1,5) koji je umro 4. g. pr. Kr. i rimskog cara Augusta

Isusov povijesni kontekstIsus je bio Židov, ukorijenjen u izraelski svijet. Zbog toga u današnje vrijeme gotovo svi kristološki spisi pokušavaju rekonstruirati povijesni, socijalni i religiozni ambijent u kojem je rođen, u kojem je odrastao i djelovao, kako bi se što primjerenije shvatila sama njegova osoba, njegova poruka i smisao njegova poslanja. Izraelska religijska tradicija je na literarnom planu sadržana u spisima Starog zavjeta. Starozavjetni spisi pomažu u shvaćanju Kristova otajstva i njegove spasenjske uloge.

“Izrael” je bio Božji narod, čiji je

religiozni, ali i socijalni, život bio

vođen i usmjeravan Biblijom, posebice

Mojsijevim Zakonom

Ritam socijalno-religioznog življenja naroda uglavnom je bio određivan religioznim blagdanima, kao npr. pesah-mazot (tj. Pasha), blagdan Sedmica (šebouth), blagdan Sjenica (sukkoth), blagdan Pomirenja (jom kippur), subota (šabbat), itd.

Jeruzalemski hram bio je zajedničko svetište svih Židova(palestinskih i onih iz dijaspore)

tu su se danomice prinosile žrtve za svekoliki narod koji je svoju religioznost živio i kroz osobnu molitvu te kroz subotnje čitanje i tumačenje Biblije u sinagogama (beth ha-kneset; kuća molitve).

Poruka Starog zavjeta ima veliku važnost u kristološkom govoru, jer starozavjetni spisi pomažu u shvaćanju Kristova otajstva i njegove spasenjske uloge.

Iščekivanje spasenja

Slušajući Božju riječ, pobožni Izraelac u Isusovo vrijeme slušao je povijest svojih predaka i njihov odnos s Jahvom:

Proroci nakon progonstva (Hag, Jon, Tritoiz, Zah, Mal) govore da povratak u domovinu nije posljednje djelo Jahvine naklonosti - vjernost Jahvi i opsluživanje Zakona donijet će oproštenje grijeha, zaštitu i blagoslov.

Slušajući riječi prorokâ (Hoš, Am, Iz, Jr i Mih) Izraelac je čuo navještaje o dolasku mesijanskog kralja (Kralja-Mesije), po kojem će Jahve osloboditi svoj narod od neprijatelja i s kojim će započeti vrijeme otkupljenja. Iščekivao je jednoga posebnog Proroka kojega će Jahve poslati svom narodu kako bi mu objavio Božju volju (usp. Pnz 18,15-18). Susreo je i navještaj o dolasku Sluge Jahvina (usp. Iz 42,1-9; 49,1-9; 50,4-9; 52,13- 53,12), Velikog Svećenika (Ezr, Neh, Zah, Sir), “Pomazanika” Božjeg (usp. Sir 45,24; Zah 3,8; 4,14), Sina čovječjega (usp. Dan 7,9-27).

Pokreti i religiozne zajednice u Isusovo vrijeme

Farizeji (hebr. perušim, tj. odijeljeni, posebni)

nastali su u vrijeme Makabejaca, a bili su organizirani u bratstva koja su osnivali po cijeloj zemlji

smatraju da bi strogo prijenjanje uz Zakon, pobožnost i strogost trebalo “požuriti” dolazak eshatološkoga Božjeg kraljevstva

Osim Svetog pisma, priznavali su i usmenu predaju koju su pripisivali samome Mojsiju priznaju i usmenu predaju, postojanje anđela i uskrsnuće mrtvih

kontrolirali religiozni (pa i politički) život naroda

Saduceji (hebr. saddukim, tj. pravedni) bili su protivnici farizeja koji su vodili glavnu riječ u židovskom sinedriju

vjerni pisanoj Božjoj riječi (samo Petoknjižje) i odbacivali su usmene tradicije, mesijanizam, učenje o anđelima i o uskrsnuću mrtvih

spremni praviti političke kompromise – surađivali su s Rimljanima radi dobiti

imali su velik religiozni i politički utjecaj

Eseni – u pustinji uz Mrtvo more živjeli u duhu Svetog pisma, Mojsijeva Zakona i pobožnih vježbi, iščekujući “posljednje dane” i borbu između “sinova svjetla” i “sinova tame” (dualisti – možda su imali utjecaj na kršćanski dualizam); vjerovali u prekogrobni život, pred očima imali tri figure budućeg Mesije: svećeničku (“Aronov Pomazanik”), kraljevsku (“Pomazanik Izraelov”) i proročku (“Mesija-Prorok”)

Zeloti (hebr. kanna, grč. zelotai, tj. revnitelji) strogo nacionalno nastrojeni; iščekivali Mesiju-ratnika. Rimljani su ih smatrali razbojnicima.

Ivan Krstitelj

propovijeda skori Božji sud i “krst obraćenja na otpuštenje grijeha”, jer tu je “onaj koji dolazi” (usp. Mk 1,1-8; Mt 3,1-12; Lk 3,8-18; Iv 1,19-35; Mt 11,3 i par.)

razlike između Ivana i Isusa: gdje Ivan govori o srdžbi i osudi, Isus govori o milosrđu i spasenju, o radosnoj vijesti. I Isus naglašava ozbiljnost i traži obraćenje, ali kod njega taj zahtjev ima drugačije značenje: Ivan Krstitelj prihvaća grešnike i krštava ih “nakon” što su priznavali svoje grijehe, Isus pak daje grešnicima oproštenje i “prije” nego se priznaju grešnima ili učine pokoru (usp. Lk 19, 1-10; Mt 11, 20-24). Motiv obraćenja kod Ivana je strah od suda, a kod Isusa povjerenje u Božju dobrotu.

ISUSOVA PORUKA O KRALJEVSTVU BOŽJEM

Svojim navješćivanjem kraljevstva Božjega, a to navješćivanje pratilo je i određeni način njegova ponašanja i djelovanja, Isus govori svojim suvremenicima (i svima) o dolasku vremena u kojem je Bog odlučio konačno (za)kraljevati svojom milošću nad Izraelom i nad svekolikim svijetom.

Svojim proročkim ponašanjem i djelovanjem, Nazarećanin donosi među ljude “novi svijet” koji počiva prije svega na Božjem očinstvu prema svim ljudima te na sveopćem bratstvu/sestrinstvu.

plod izravne Božje inicijative, a ostvaruje se po Isusu Kristu koji ima posebnu i jedinstvenu ulogu u izgradnji Kraljevstva, i u sadašnjosti i u konačnom dovršenju u budućnosti.

plod izravne Božje inicijative, a ostvaruje se po Isusu Kristu koji ima posebnu i jedinstvenu ulogu u izgradnji Kraljevstva, i u sadašnjosti i u konačnom dovršenju u budućnosti.

ISUSOVA PORUKA O KRALJEVSTVU BOŽJEM

Kraljevstvo Božje

hebr. malkut Jahve; grč. basileía toû Theoû, tou ouranon (usp. Mk 1,15; Lk 10,11),

sam izraz nije često rabljen među Židovima, bio više apstraktni oblik ispovijesti vjere

premda ga Isus nikad nije izričito definirao, iz Evanđelja proizlazi da je kraljevstvo za njega djelo po kojem je Bog odlučio ući u život ljudi, da bi bio s njima i donio im spasenje; ono ima korijene u vremenu i u njemu raste i razvija se, a konačno dovršenje imat će na kraju vremena

Isus govori o dolasku vremena u kojem je Bog odlučio konačno (za)kraljevati svojom milošću nad Izraelom i nad svekolikim svijetom. Kraljevstvo koje Isus navješćuje jest plod izravne i slobodne Božje inicijative i njegove bezuvjetne i sveopće milosti, ponuđeno je svima, posebice siromašnima, poniznima, bolesnima i marginaliziranima, a ostvaruje se sada i ovdje u/po Isusu Kristu koji ima posebnu i jedinstvenu ulogu u izgradnji Kraljevstva, i u sadašnjosti i u konačnom dovršenju u budućnosti.

Isusovo navješćivanje kraljevstva Božjega

on “uči kao onaj koji ima vlast “ (Mk 1,22); djeluje kao prorok; pismoznanci mu predbacuju da je u dosluhu s Beelzebulom, njegova rodbina kaže da je “izvan sebe” (usp. Mk 6,15; 8,27; 3,22; Lk 11,15; Mk 3,21)

središnja tema Isusova javnog djelovanja i navješćivanja jest skoro “spasenjsko gospodstvo” Božje

“Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte Evanđelju!” (Mk 1,15)

izraz kraljevstvo Božje potječe iz starozavjetne vjeroispovjesne formule: “Jahve je (postao) kralj/gospodin” (usp. Ps 93,1; Iz 52,7)

Isusovo navješćivanje kraljevstva Božjega treba gledati u okviru Izraelove, ali i općeljudske težnje za mirom, slobodom, pravednošću i životomSuvremenom čovjeku pojam kraljevstvo Božje nije lako pristupačan

važan biblijski način gledanja

U židovstvu Isusova vremena nada u skorašnje Božje gospodstvo (“kraljevstvo”) bila je prilično raširena, ali ljudi su i tada očekivali različite stvarnosti kada su razmišljali o kraljevstvu Božjem:• savršeno ispunjavanje Zakona (farizeji)

• političko oslobođenje od neprijatelja snagom oružja i vladavinu (odnosno, političku teokraciju) Izraela nad drugim narodima (zeloti)

• konačnu pobjedu “sinova svjetla” (tj. Boga) nad “sinovima tame” (tj. nad Zlim), odnosno kao dolazak novog eona, novog neba i nove zemlje

Isusov govor o Kraljevstvu u mnogome se razlikuje od ondašnjih iščekivanja Božjeg gospodstva, premda on nije dalek od tradicionalnog (starijeg) shvaćanja i nadanja u ostvarenje kraljevstva Božjeg.

Isus donosi novu sliku Boga koji kao Otac intervenira i ulazi u ljudsku povijest, želeći biti blizu svim ljudima, posebice onima koji su se od njega udaljili (i grešnicima i poganima); želi ponuditi oproštenje i zajedništvo sa sobom; Bog je ljubav koja traži odgovor (usp. Mk 12,28-34; Mt 22,34-40; Lk 10,25-28); Njegovo lice jest lice Boga Oca; Isusovo navješćivanje je skandal za “pobožne” (usp. Lk 18,9-14).

Sadašnjost i/ili budućnost kraljevstva Božjega

Božje kraljevstvo je za Isusa eshatološki događaj, odnosno buduća stvarnost koja još treba doći (usp. Mt 6,10; 8,11; Mk 14,25)

on govori i o njegovom skorom dolasku, odnosno ostvarenju: “Približilo se kraljevstvo Božje” (Mk 1,15; usp. Mt 4,17), ali treba i moliti za njegov dolazak (usp. Mt 6,10; Lk 11,2: “Dođi kraljevstvo tvoje”); o već aktualnom Božjem eshatološkom gospodstvu, i to po samoj Isusovoj prisutnosti (usp. Lk 4,21; 11,20; 20,23; Mt 13,16; 12,28;)

Isus poziva da se budno iščekuje siguran dolazak kraljevstva Božjega

Isusova čudesa: znak i početak (dolaska) kraljevstva Božjega

Isusova djela pokazuju da nadolazeće gospodstvo Božje obuhvaća “cijelog” čovjeka, u njegovoj tjelesno-duhovnoj i socijalnoj dimenziji

Sva četiri Evanđelja govore o Isusovim “čudesima”, (grč. teras; lat. prodigium; paradoxa; usp. Lk 5,26; Dj 2,22; Rim 15,19). Govoreći o Isusovom čudesnom djelovanju, oni rabe sljedeće pojmove: dynamis, odnosno dynameis (snaga, djelo moću učinjeno, odnosno moćna djela), érgon (djelo), rjeđe téras (čudo) i semeíon (znak, posebice kod Ivana)

njihova uloga jest da posvjedoče njegovo mesijansko poslanje i navješćivanje, odnosno početak ostvarivanja Božjeg kraljevstva

Evanđelja u svemu donose 34 čudesna djela Isusova, podijeljena na: egzorcizme, ozdravljenja, oživljavanja (uskrišivanja), te intervencije nad prirodnim fenomenima

prijedlog RBT: 1. dobročiniteljska djela (ozdravljenja, egzorcizmi); 2. geste oslobađanja (utišavanje oluje i Isusov hod po vodi); 3. blagotvorni “darovi” (“umnažanje” kruha, riba i vina); 4. geste ovjerovljenja

egzorcizme Isus shvaćao i objašnjavao kao znakove dolaska/prisutnosti kraljevstva Božjega (usp. Mt 12,28; Lk 11,20)

ozdravljenja koja čini nad bolesnima (usp. Mt 11,3-6; Lk 7,20-23) tumači kao integralne elemente svoga navještaja o Kraljevstvu, odnosno kao znakove Božje koji pozivaju na obraćenje (usp. Mt 11,20-24; Lk 10,13-15), i koji žele pobuditi vjeru

njegova čudesa su signa prognostica, odnosno eshatološko ispunjenje (usp. Mt 11,4-6 i par.) - anticipirajući znakovi početka novoga svijeta i Božjega gospodstva

Teološko značenje čudesa

Čudesna djela važna su za vjeru

Isusova čudesa: povijest i znanost

postoji sigurna povijesna jezgra, posebice kada se govori o ozdravljenjima i o egzorcizmima

neka izvješća vođena više svjetlom pashalne vjere i iskustvima prve kršćanske zajednice (npr. smirivanje oluje, preobraženje, hodanje po vodi, umnažanje kruha)

neki opisi čudesa smatraju se izvornima zbog jednostavnosti (usp. Mk 1,29-31) i potankosti (imena, aramejski izrazi, itd.: usp. Mk 5,21-42); Isusovi “neprijatelji” ne niječu njegove egzorcizme (usp. Mk 3,22-27; Mt 9,34); ozdravljenja koja su izazivala žestoke rasprave (usp. Mk 1,21-28;) također se mogu smatrati i povijesno sigurnima, kao i logion iz Mt 11,20-24

gledati čuda u biblijskom smislu, a ne kao prirodoznanstveni problem

Temeljne dimenzije kraljevstva Božjega

a) Teološka dimenzija: Isus navješćuje Kraljevstvo čiji je sadržaj vrhovna vlast i uzvišenost dobrostivoga i milosrdnog Boga u ljudskoj povijesti (Bog je “subjekt”)

b) Antropološko-soteriološka dimenzija: kraljevstvo Božje o kojem je riječ jest za čovjeka: za izraelski narod, ali i za svekoliko čovječanstvo .To je Kraljevstvo “blaženstava” (usp. Mt 5,1-11; Lk 6,20-22) koje teži prema svojem eshatološkom ispunjenju.

c) Kristološka dimenzija: Isusa Krista se gleda kroz njegovu ulogu i poslanje spasitelja te navjestitelja i žive prisutnosti (preko njegovih riječi i djela) Očeva kraljevstva

IMPLICITNA (NEIZRAVNA) KRISTOLOGIJA U ISUSOVU ŽIVOTU I DJELOVANJU

Isusovo propovijedanje, ponašanje i djelovanje

propovijedanje i poučavanje je najkarakterističnije obilježje preduskrsnog Isusa. On sam predstavlja se kao učitelj (hebr. rabbi), ali ne poučava kao ostali učitelji jer “učio ih je kao onaj koji ima vlast (autoritet), a ne kao pismoznanci. (usp. Mk 1,22) 1,27); “Što li je ovo? Nova li i snažna nauka!” (Mk 1, 27)

mnogi su Isusa smatrali prorokom, ali on daje do znanja da je više nego prorok (usp. Mt 12,41) govori u svoje ime i svjestan je da on sam i njegovo poslanje nadvisuju poslanje starozavjetnih proroka usp. Lk 11,32)

Isusov odnos prema Bogu govori o njegovom identitetu i o njegovoj mesijanskoj svijesti. On Boga oslovljava sa Abba (bliskost s Ocem) razlikuje “moj Otac” i “vaš Otac” (usp. Mk 11,25; Mt 11,25-27; Lk 6,36; Iv 10,25-38)

Isusovo ponašanje svjedoči o njegovoj mesijanskoj svijesti, budi vjeru u njega kao Sina Božjega i daje temelj kristološkom razmišljanju i prije pashalnih događaja. Živio je po Zakonu, ali je bio i iznad Zakona (“Čuli ste da je rečeno... a ja vam kažem...” - Mt 5,21-48), poštivao je Hram, ali je govorio i o svojoj superiornosti nad hramom (usp. Mt 12,6; Mk 14,58), on je Sin Božji koji ima vlast opraštati grijehe (usp. Mk 2,5-11)ponašanje koje ima duboko teološko-kristološko značenje i upućuje na Isusov božanski identitet

u Isusovom navješćivanju i praksi dolazi često do izražaja njegov snažni “Ja” “Ja ti zapovijedam” (usp. Mk 2,1-12¸) ; “Rečeno je..., a ja vam kažem...” (usp. Mt 5,21-47)

“Ja” paralelan sa starozavjetnim “Ja jesam” kojim Jahve objavljuje svoje ime na Sinaju i kojim potvrđuje svoju riječ i svoje djelovanje u izraelskom narodu Isus je svjestan kako je zapravo “predstavnik Božji”

Kristološki naslovi u Isusovom Životu

a) Mesija (Krist) - središnji naslov, shvaćen kao Isusovo vlastito ime; u Evanđeljima se ne govori da bi se Isus izričito proglasio Mesijom (zbog višeznačnosti pojma)

b) Sin Božji (ili samo Sin) - u sinoptika više puta, ali Isus sam nije izričito govorio o sebi kao o Sinu Božjemu; on razlikuje između “moj Otac” i “vaš Otac” (usp. Iv, 20,17), tj. svjestan je svog božanskog sinovstva

c) Sin čovječji - isključivo u Isusovim ustima (osim u Dj 7,56); izraz stran za grčki jezik i mentalitet (ho hyos tou anthropou), plod doslovnog prijevoda aram. izraza bar enaš ili bar naša (čovjek, neki čovjek ili netko)

Tri serije sinoptičkih tekstova koji se vežu uz izraz Sin Čovječji

zemaljski život Sina čovječjega - on može opraštati grijehe (usp. Mk 2,10), gospodar je subote (usp. Mk 2,27-28), nema stalnoga mjesta boravka (usp. Mt 8,20), optužuju ga da je izjelica i vinopija (usp. Mt 11,19) svi ovi izričaji uklapaju se u svakodnevno Isusovo ponašanje i u njegov odnos prema ljudima podsjeća na proroka Ezekijela (usp. Ez 2, 2 – 3)

patnja Sina čovječjega (usp. Mk 8,31; 9,31; 10,33; 10,45) - postpashalna redakcija, ali upućuje na povijesnog Isusa (vezano uz tradiciju o Sluzi Jahvinu). Isus se predstavlja kao pravednik koji trpi i umire za spasenje svijeta, zbog čega će biti uzvišen.

eshatološka budućnost - o Sinu čovječjemu koji će doći: Mk 13,26 i Mk 8,38 (usp. Mk 14,62; Dn 7,13); čovjekova odluka za ili protiv Isusa događa se hic et nunc

KONFLIKT, OSUDA I SMRT ISUSA IZ NAZARETA

Povijesni (zemaljski) Isus i njegovo djelovanje kao uzrok osude i smrti

neposredni uzrok sukobu s “čuvarima zakona i ondašnjeg religiozno-socijalnog uređenja” čini se da je bilo upravo Isusovo ponašanje prema Hramu i Zakonu

najveći “skandal” bila je njegova tvrdnja da on navješćuje i djeluje u ime samoga Boga

Isusov proročki čin u hramu (usp. Mk 11,15-18; Iv 2,13-17) poslužio svećeničkim glavarima kao izgovor i “povoljna prigoda” da ga privedu i traže objašnjenje

trebalo pronaći i političke konotacije u njegovu propovijedanju, ponašanju i djelovanju, koje bi uvjerile političku vlast (rimsku) da je zaslužio smrtnu presudu

Isusove riječi i djela tumačili kao lažno prorokovanje i bogohuljenje. Isus “je šutio i ništa nije odgovarao” (Mk 14,61), dajući im “motiv” da ga osude

jedna od najsigurnijih povijesnih činjenica iz Isusova života, posvjedočena i u nekršćanskim spisima, jest da je Isus osuđen na smrt na križu. Točniji datum Isusove smrti čini se 14. nisana (iako neki tvrde da je bila 15. nisana)

njegova osuda i smrt imaju povijesne uzroke i težinu (političke i religiozne motive), ali prvotno imaju teološki motiv (Isusov temeljni cilj i poslanje je oslobađanje čovječanstva od ropstva grijeha)

Teološki i soteriološki događaj koji je zapravo

dio Božjeg nauma spasenja

Isusovo shvaĆanje vlastite smrti

Je li Isus mislio da bi ga mogla zadesiti nasilna smrt?

Iz Evanđelja se može zaključiti da je Isus mogao pretpostaviti da bi i on mogao biti osuđen na smrt od strane židovskih, odnosno rimskih vlasti (na temelju smrti Ivana Krstitelja i tradicionalnog usuda proroka u Izraelu te jer je ulazio u konflikte s farizejima i saducejima; usp. Isusove izričaje upućene apostolima: Mk 2,20; 8,34. 38; 10,38, prispodobu o vinogradarima ubojicama: Mk 12,1-8 te eshatološki govor na posljednjoj večeri: Mk 14,25)

Je li Isus govorio o svojoj skorašnjoj nasilnoj smrti? Evanđelja na više mjesta stavljaju Isusu u usta riječ

o vlastitoj (skorašnjoj) smrti na koju je on počeo aludirati nakon zgode u Cezareji Filipovoj (usp. Mk 8, 27-32) u vrijeme tkz. galilejske krize kad je vidio da ga mnogi napuštaju.

Sinoptici i Ivan donose mnoge Isusove riječi u kojima navješćuje i govori o svojoj smrti koju dragovoljno prihvaća (usp. Mt 16,21; Mk 8,31; Lk18, 31; Iv 6,66).

Biblijsko istraživanje smatra da te riječi pradstavljaju “vaticinia ex eventu”, ali dosta teologa i egzegeta smatra da te riječi imaju povijesni predpashalni temelj.

Je li Isus svojoj smrti pridavao soteriološko značenje?

Prve kršćanske zajednice vrlo su rano Isusovu smrt shvaćale i tumačile kao spasenjsku smrt “za nas” gledajući je u svjetlu Četvrte pjesme o Sluzi Jahvinom (usp. Iz 52,13 – 53,12).

Povijesno – kritička egzegeza, tj. neki teolozi pod Bultmannovim utjecajem dovode u pitanje ovo tumačenje i smatraju da su to izričaji vjere postpashalne zajednice i da su Isusove riječi nad kruhom i vinom naknadno uvršteni.

Međutim, tu se ne uzima u obzir autentični isusov izričaj: “Zaista, kažem vam, neću više piti od ovog roda trsova do onog dana kad ću ga – novoga – piti u kraljevstvu Božjemu.” (Mk 14, 25)

Time se izražava sigurnost da njegovom smrću neće biti osujećen dolazak Kraljevstva, nego da on i Kraljevstvo imaju budućnost u Bogu. Dakle, Isus je navješćivao ostvarenje kraljevstva Božjega po svojoj smrti.

ne smije izgubiti iz vida cjelokupni kontekst njegova života – navješćivanje, djelovanje, ponašanje...

U Isusovoj svijesti je bilo prisutno povezivanje vlastite smrti i soteriološke dimenzije, što se vidi posebice iz sljedećeg: Zapovijed ljubavi prema neprijateljima Isus je

držao obvezujućom i za sebe. Isusovo konstantno iskazivanje pozornosti i

brige za grešnike, čime objavljuje “nečuvenu” i jedinstvenu Božju milost za njih.

Valja uzeti u obzir i tematiku o služenju koju Isus konkretno iskazuje. S tim u vezi, teologija rabi izraz “proegzistencija” čime se želi reći da Isus, i u životu i u smrti nadilazi sebe – potpunim služenjem drugima i posluhom Ocu.

Gesta davanja kruha i vina za vrijeme posljednje večere izražavaju jasnu iluziju na darivanje sebe u korist drugih (“ovo je moje tijelo” – “ovo sam ja”)

Prisutna eshatološka perspektiva - Isusova sigurnost da će Kraljevstvo u svakom slučaju doći i da njegova smrt predstavlja svezu između dramatične sadašnjosti i slavne budućnosti

Isusova smrt na križu

razapinjanje je bila kazna kojom su Rimljani kažnjavali robove i pobunjenike (nikad rimske građane) i smatrano je jednom od najokrutnijih i najsramotnijih smrtnih osuda; i židovski zakon poznavao je “vješanje o stablo” kao kaznu za idolopoklonike ili bogohulitelje

nisu li mogli via crucis i razapinjanje na križ Isusa dovesti u neočekivanu krizu? (usp. “Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio?”: Mk 15,34; Mt 27,46)

Isusove posljednje riječi na križu početak su Psalma 22, a taj psalam je tužaljka koja se pretvara u pjesmu zahvale semitski način razmišljanja ima u vidu cijeli psalam nada u izbavljenje

kriza Isusovih učenika

TEOLOŠKA (SOTERIOLOŠKA) TUMAČENJA ISUSOVE SMRTI NA KRIŽU

Pavlovo pozivanje na Pisma i na njihovo ispunjenje (usp. 1 Kor 15,3) dovodi do dva zaključka. Prvo, Isusova smrt dio je Božjeg nauma spasenja i Božjeg milosrđa navješćivanog već u Starom zavjetu govorom o okajničkoj žrtvi, o patnji pravednika, o “danu Jahvinu” te posebice o izvanrednoj figuri “sluge Jahvina” koji pati i daje život za spasenje drugih. Drugo, sam Isus svjestan je svoje bolne, ali i spasenjske “pro-egzistencije”.

1. Isusova smrt na križu kao izraz Božje ljubavi

Pavao naglašava da je pravi motiv Isusove žrtve na križu Očeva ljubav prema ljudima (usp. Iv 3,16; Rim 4,25; 8,32) i Sinova ljubav prema Ocu i prema ljudima, za spasenje (usp. Rim 5,12-19; Fil 2,8; Heb 5,8; Iv 14,31)

I Ivan tumači Isusovu smrt na križu kao izričaj uzajamne ljubavi Oca i Sina (usp. Iv 12,27-33) i njihove ljubavi prema ljudima (1 Iv 4,9-10).

Besjeda križa” govori da “križ Kristov” (1 Kor 1,17-18) od “sramotne smrti” postaje spasenjski događaj koji navješćuje i govori o ljubavi. Križ je teofanija ljubavi Isusa Krista koji je slobodno prihvatio muku i smrt.

2. Isusova smrt na križu kao “otkupljenje”

Već u Starom zavjetu izrazi: padah (= osloboditi) i ga’al (rabi se uglavnom u participu: go’el = osoba koja otkupljuje; otkupitelj). Jahve je go’el svoga naroda (usp. Izl 6,6-7) i “otkupljenje” je njegov čin ljubavi (usp. Pnz 7,8; 13,6)

U Novom zavjetu Isusova smrt na križu viđena kao lytron (= otkup; otkupnina; otkupljenje): Sin čovječji “došao je da služi i život svoj dade kao otkupninu (lytron) za mnoge” (Mk 10,45; Mt 20,28). Iz ovog retka može se izvući Isusovo svjedočenje o okajničkom (espijacijskom) značenju vlastite smrti.

Pavlov tekst u 1 Tim 2,5-6 rabi izraz hapax-legomenon antílytron s istim značenjem kao i lytron.

Isusova smrt na križu je oslobođenje i očišćenje svekolikog čovječanstva od grijeha (usp. i Tit 2,14; Lk 24,21; 1 Pt 1,18-19)

3. Isusova smrt na križu kao “okajanje”

Poslanica Hebrejima predstavlja Isusa Krista kao “milosrdnoga i ovjerovljenoga Velikog svećenika” (Heb 5,5. 6; 7,21; 8,1-4 itd.). On je i postao Velikim svećenikom “kako bi okajavao (grč. hiláskesthai) grijehe naroda” (Heb 2,17)

njegova smrt viđena je kao okajanje i izmirenje (usp. Heb 2,17 ). Okajanje izriče moć koju posjeduje Isus Krist i po kojoj oslobađa ljude od njihovih grijeha te ih izmiruje s Bogom (usp. Heb 7,25; 9,14;). U isto vrijeme, tim izrazom se naglašava i Isusova sloboda.

4. Isusova smrt na križu kao “zadovoljština”

(sv. Anselmo)Grijeh je opisan kao odbijanje davanja Bogu slave i časti

koju on zaslužuje; “zadovoljština” se sastoji u vraćanju časti Bogu.

Grijeh je tako velik da ne može biti “popravljen” ni od jednog stvorenja. Samo Bog može dati primjerenu zadovoljštinu, premda bi je zapravo morao dati čovjek. Prema tome, potrebno je da Bogo-čovjek to učini.

Nevini Isus Krist svojim slobodnim prihvaćanjem žrtve na križu zaslužio je beskrajnu zadovoljštinu za sve grijehe.

Čini se da ova teorija o Kristovoj otkupiteljskoj smrti na križu previše inzistira na potrebi utjelovljenja, na uštrb shvaćanja utjelovljenja kao milosnog čina iz ljubavi.

5. Isusova smrt na križu kao “savršeno pomirenje” čovjeka s Bogom

Reparatio je pojam kojim se bolje i univerzalnije tumači svekoliki teološki sadržaj Isusove muke i smrti, jer uključuje u sebi sve ono o čemu govore termini: otkupljenje, zadovoljština, zasluga, žrtva, oslobođenje, okajanje.

U Novom zavjetu grijeh je predstavljen kao uvreda Ocu, ali i kao objava veličine oproštenja i bezgraničnog milosrđa Očeva (usp. Lk 15,11-32).

“Unutarbožanska” trojstvena ljubav izvor je i Utjelovljenja i Kristova križa; ta ljubav je odgovor Boga čovjeku. U Isusovoj žrtvi čovječanstvo koje se udaljilo od Boga ponovno se vraća Bogu i ulazi u zajedništvo s njime.

6. Jedinstvena i sveopća vrijednost Isusove smrti “za nas”

U kojem smislu Isusova smrt na križu predstavlja čitavo čovječanstvo?

Isusova smrt na križu kao “zamjenska žrtva” (substitutio)

Nevini Isus Krist zamjenjuje nas grešnike, odnosno žrtvuje se umjesto nas. O takvoj žrtvi govori i Stari zavjet (usp. Lev 1,1-17; 4,1-6; Iz 52,13-53,12 ).

“Zamjenska žrtva” označava u isto vrijeme i slobodno milosno djelovanje Boga u Isusu Kristu, i apsolutnu nesposobnost čovjeka da se sam oslobodi.

7. Hipoteze o “solidarnosti” i o “sveopćem zastupanju”

Solidarnost ima ontološku i obrednu (kultnu) motivaciju : Isus je solidaran sa čovječanstvom već po svom utjelovljenju (usp. Gal 4,4) po kojem on postaje autentični čovjek. Obredna solidarnost temelji se na ontološkoj: otkupiteljska žrtva (usp. Heb 9,28; 10,12), omogućuje ispunjenje njegova svećeničkog poslanja (usp. Heb 5,7-10).

Pojam solidarnosti nužno ne uključuje otkupljenje. Sveto pismo ipak ne potvrđuje samo da je Isus Krist umro kao i mi i da je umro s nama, nego nadasve da je umro “za nas”. Zbog toga treba ujediniti hipotezu o “zamjeni” s hipotezom o “solidarnosti”. Naime, Krist postaje solidaran s nama tako da uzima na sebe, i to umjesto nas, svekoliku težinu ljudskih grijeha.

USKRSNUĆE / PROSLAVA ISUSA KRISTA

Prva kršćanska zajednica od svojih početaka svjedoči da je Nazarećanin pobijedio smrt, da

živi jednim novim životom te da se dao vidjeti (= ukazao) svojim učenicima.

NZ često rabi izraz anastasis (uskrsnuće), zatim anistanai

(uskrsnuti), egeirein (probuditi se), zen (živjeti), doxazein (akt.

proslaviti; pas. biti proslavljen). Već činjenica da se rabe različiti izrazi govori o

poteškoćama da se opiše i definira događaj koji ipak nadilazi redovito ljudsko iskustvo.

NZ govori o 8 ukazanja: 5 okupljenim apostolima (usp. Mt 28,16-20; Mk 16,15-16; Lk 24 36-39. 50-53; Iv 20,19-23. 24-29; Dj 1,9-11) te učenicima iz Emausa, ženama i Magdaleni. Zahvaljujući tim iskustvima, oni su prispjeli potpunoj i bezrezervnoj vjeri koju zatim dalje prenose drugima i koja je temelj kršćanske vjere.

Većina teologa priznaje da naći prazan grob (usp. Mk 16,1-7; Mt 28,1-7; Lk 24,1-11; Iv 20,1-13) ne mora nužno značiti da je onaj koji je tu bio uskrsnuo. No, dvoznačnost praznoga groba nestaje sa stvarnošću ukazanja. Prazan grob može se smatrati znakom kojeg Isus ostavlja kod svojeg prijelaza iz smrti u (novi) život.

“Nije ovdje. Evo mjesta kamo ga položiše!” (Mk 16,6)

Učenici nakon Isusove smrti bili u nezavidnoj situaciji. Uskrsnuće nije moglo ući u njihov način razmišljanja i iščekivanja (usp. Mk 9,10). Isus ih je nakon uskrsnuća još dugo morao poučavati, susrećući se s njima (usp. Lk 24,13-35).

Pavao smatra uskrsnuće zaglavnim kamenom Kristova misterija i apsolutnim kriterijem istinitosti svoga propovijedanja (usp. 1 Kor 15,3-4). Da bi osnažio stvarnost uskrsnuća, i on (kao i Evanđelja) govori o ukazanjima Uskrsnuloga (usp. 1 Kor 15,5-8; Lk 24,36-43; Iv 20,19-23, Mk 15,40; Dj 22,6-21).

Kristovo uskrsnuće dio je njegova “pashalnog otajstva”, tj. spasenjskog događaja koji sadržava u sebi Isusovu smrt (Veliki petak), njegov “silazak nad pakao” (Velika subota) i njegovu proslavu koja se, pak, odnosi na Isusovo uskrsnuće (Uskrsna nedjelja), Uzašašće (40 dana nakon Uskrsa) i Duhove (dan Pedesetnice).

Kristovo uskrsnuće kao pashalno Kristovo uskrsnuće kao pashalno otajstvootajstvo

Uskrsnuće Isusa Krista nije oživljavanje koje nosi sa sobom i “drugu smrt” (primjer Lazara), nego se odnosi i na “ulazak” Isusova tijela (tj. čovještva) u slavni život, u puninu i besmrtnost života u Bogu. Radi se o slavnom preobražaju tijela koje postaje “pneumatsko (duhovno) tijelo” (usp. 1 Kor 15,44-53). Uskrsnuće nije samo besmrtnost duše kako su ga shvaćale neke gnostičke struje, niti je reinkarnacija (samsara), a također nije obično sjećanje na Isusa ili autosugestija njegovih učenika.

Novozavjetni spisi žele prenijeti ljudima stvarni događaj. To znači da je susret s Uskrsnulim izazvao i probudio kod učenika vjeru u uskrsnuće, a ne obratno, da bi vjera učenika (ili njihova autosugestija) “izazvala” ili “stvorila” uskrsnuće.

• jednodušno ga potvrđuju različiti novozavjetni spisi, ali nitko “nije vidio” da je Isus uskrsnuo.• ukazanja Uskrsnuloga predstavljaju autentični i misteriozni susret između Božje transcendentnosti i čovjekove imanentnosti, između vječnosti i vremenitosti. I u tom slučaju uskrsnuće je povijesni događaj koji je povezan s poviješću preko našašća praznog groba i preko ukazanja Uskrsnuloga.

Najstarije ispovijesti vjere u Kristovo uskrsnuće

Jednostavne fraze u obliku formula prvih kršćanskih zajednica (“Bog je uskrisio Isusa od mrtvih”, Bog ga je “uzvisio”, “oživio”, “postavio ga Mesijom/Gospodinom/Sinom Božjim”; “Maranatha”).

Izvorni izričaj najvjerojatnije je: “Bog uskrisi Isusa od mrtvih” (usp. Dj 2,23-24; 3,15; 1 Sol 1,10; Gal 1,1; 1 Kor 15,12. 15. 20; Rim 4,24-25).

Prve ispovijesti vjere u uskrsnuće zapravo su ispovijesti vjere u Boga, o njegovu djelovanju i spasenjskoj blizini, a tek onda su one i kristološki izričaji.

U Novom zavjetu nalaze se i izričaji u kojima je sam Isus subjekt (svoga) uskrsnuća (usp. Lk 24,34).

Temeljni kristološki i soteriološki elementi nalaze se već u najstarijim ispovijestima pashalne vjere (usp. Rim 1,3-4) koje ne odvajaju Isusovo uskrsnuće od njegove smrti, što pak govori o već ukorijenjenom soteriološkom shvaćanju pashalnog događaja Isusa Krista.

Jednu od najstarijih ispovijesti vjere u Kristovo uskrsnuće nalazimo u 1 Kor 15,3-5 koju prenosi Pavao. Ona se temelji na četiri izraza-glagola (umrije, bî pokopan, uskrsnu, ukaza se) koji svjedoče o Isusovoj smrti i o njegovu uskrsnuću kao o spasenjskim (soteriološkim) događajima.

NOVOZAVJETNA EKSPLICITNA (IZRAVNA)

KRISTOLOGIJA Kerigma i kristološka vjera u prvoj kršćanskoj zajednici

Temelj svekolike eksplicitne kristologije u Novom zavjetu je dvostruko iskustvo učenika: njihovo predpashalno iskustvo s povijesnim Isusom i njihovo pashalno i postpashalno iskustvo kao novo iskustvo s istim Isusom. Na temelju te pashalne objave “Isus koji navješćuje/propovijeda” postaje “sadržaj” propovijedanja Evanđelja (“navješćivani/propovijedani Krist”).

Pashalno iskustvo, odnosno Kristovo uskrsnuće, jest polazišna točka i izvor

eksplicitnoga kristološkog razmišljanja.

Različitim kristološkim formulacijama i izričajnim oblicima (koji imaju jedan jedinstveni temelj!) pridonijele su posebice dvije činjenice: s jedne strane, različitost situacija u kojima su živjele prve kršćanske zajednice (Sitz im Leben) i različiti načini navješćivanja Isusa Krista, a s druge različitost tradicija i okruženja iz kojih potječu prve kršćanske zajednice.

Prva kršćanska zajednica snažno je osjećala Kristovu prisutnost; njihovo kršćansko življenje očitovalo se posebice kroz liturgijska slavlja i kroz kerigmu (navješćivanje).

Posebno su značajne kratke ispovijesti vjere u Krista (homologije) koje imaju dvostruki cilj: izreći vjeru u Isusa Krista i javno ispovijediti tu vjeru. Tako imamo formulacije kao: “Isus Je Gospodin!” (1 Kor 12, 3), “Isus je Sin Božji!” (usp. Mk 1, 11)“Vjerujemo da je Isus umro i uskrsnuo!” (1 Sol 4,14)

Kristološki himni čiji je Sitz im Leben također liturgija i kojih je čak 9 (usp. Lk 1, 68-79; 2, 29-32; Iv 1, 1-18; Ef 2, 14-16; 1 Pt 3, 18-22; Fil 2, 6-11; Kol 1, 15-20; 1 Tim 3, 16; Heb 1, 3), a temeljni im je sadržaj da je Krist jednak Bogu, posrednik stvaranja i spasenja, koji je sišao na zemlju među ljude, umro i uskrsnuo kako bi ostvario pomirenje i spasenje, te je zbog toga uzvišen iznad svega.

Apostolsko propovijedanje (kerigma), odnosno predliterarna kerigmatska tradicija povezuje od samih svojih početaka Isusov zemaljski život s njegovom proslavom, odnosno uskrsnućem:

Predpashalni Isus i uskrsnuli Krist jedna su te ista osoba.

kerigma se poziva na prošlost polazeći od sadašnjosti, tj. govori o povijesnom Isusu preko sjećanja, tumačenih u svjetlu uskrsne vjere

Većina bibličara smatra da je jedno od prvih i Većina bibličara smatra da je jedno od prvih i najznačajnijih soterioloških i kristoloških najznačajnijih soterioloških i kristoloških razmišljanja prve kršćanske zajednice u Isusu razmišljanja prve kršćanske zajednice u Isusu gledalo gledalo “Sina čovječjega”“Sina čovječjega” koji je uskrsnućem koji je uskrsnućem “ušao” u božanski život, odnosno u nebo, “ušao” u božanski život, odnosno u nebo, odakle će se i vratiti kao posrednik konačnog odakle će se i vratiti kao posrednik konačnog spasenja (usp. Dn 7,13s). To iščekivanje spasenja (usp. Dn 7,13s). To iščekivanje dolaska (odnosno povratka) uzvišenog Isusa dolaska (odnosno povratka) uzvišenog Isusa vidljivo je i u zazivu na aramejskom jeziku vidljivo je i u zazivu na aramejskom jeziku ““MaranathaMaranatha” -“” -“Gospodine naš, dođiGospodine naš, dođi!!”.”.

Soteriološko-kristološki naslov “Sin čovječji” Soteriološko-kristološki naslov “Sin čovječji” vezan je, međutim, samo uz judeokršćanske vezan je, međutim, samo uz judeokršćanske zajednice; za kršćane iz helenizma bio je teško zajednice; za kršćane iz helenizma bio je teško razumljiv. Zbog toga je taj naslov ubrzo ostao razumljiv. Zbog toga je taj naslov ubrzo ostao u drugom planu, a u prvi plan dolaze naslovi: u drugom planu, a u prvi plan dolaze naslovi: Mesija (Krist), Gospodin i Sin Božji.Mesija (Krist), Gospodin i Sin Božji.

Kristologija u Pavlovim spisima

Prikaz koji Pavao nudi i nije sasvim originalan – temeljni elementi njegove kristologije i soteriologije već su bili prisutni u prvim kršćanskim zajednicama, a i on sam kaže: “Predadoh vam ponajprije što i primih...” (1 Kor 15, 3).

Pavlova kristologija se produbljuje kroz nekoliko nivoa ili stadija:

Isus Krist je za Pavla prvenstveno Sin kojega je Bog Otac poslao na svijet u punini vremena, da bi – u Duhu udijelio čovjeku dostojanstvo i baštinu božanskog posinstva (Gal 4, 4-7). Neki su mnijenja da Pavao glede tog naziva ne ide dalje od mesijanskog sinovstva, a drugi tvrde da je barem implicitno prisutna misao o preegzistenciji božanskog Sina.

Raspeti Sin je “oruđe” za ostvarenje pomirbene ljubavi i objavitelj Božje mudrosti i volje. (Rim 5, 6-11; 1 Kor 1, 30)

Premda ima božansku vlast i slavu, on se “svlači” od njih, postavši čovjek, dapače sluga, poslušan Ocu do smrti na križu. Otac ga zbog toga proslavlja kao Kyriosa/Gospodina (Fil 2, 6-11) i darivatelja Duha Svetoga (Gal 4, 5-6). Raspeti je počelo i temelj života kršćanske zajednice (usp. Rim 12,4-5; Ef 4,7-13)

Kristološki himan u Fil 2,6-11ontološko-obedijencijalni kenosis Isusa Krista, Sina Božjegakristološki sadržaj himna predstavlja se u četiri faze koje oblikuju i četiri dimenzije događaja Isusa Krist:1.Prva faza himna odnosi se na preegzistenciju i na svojevoljno svlačenje (“pljenidbu”) Isusa Krista, Sina Božjega (ekenosen = otuđi, izvlasti, svuče)” (Fil 2,5-7a)2.Druga faza himna predstavlja čovještvo (“ljudsko stanje”) Isusa Krista koje je obilježeno njegovim apsolutnim posluhom (Fil 2,7b-8)3.Treća faza himna uključuju uzvišenje Isusa Krista (Fil 2,9-11) 4.Četvrta faza je njegov trijumf nad kozmosom (Fil 2,9-11)

Kozmička kristologija himna Kol 1,15-20

Prvorođenac (prototokos) se odnosi na jedinorođenoga Sina Božjega koji je također “uključen” u stvaranje

Osim kao “su-stvaratelj”, Krist je ovdje predstavljen i kao cilj svekolikog stvaranja (usp. Kol 1,16), kao kohezivni princip kozmosa (usp. r. 17), kao Glava Crkve i Prvorođenac među uskrsnulima (usp. r. 18), kao autor otkupljenja i sveopćeg pomirenja po “krvlju križa njegova” (r. 20).

Matejevo Evanđelje prikazuje misterij Isusa Krista također u soteriološkom horizontu. Spasenje se odnosi na zajedništvo s Bogom. Rabi kristološke naslove kada govori o osobi Isusa Krista:a) Mesija - Isus je pravi Krist, Mesija koji

poniznošću ostvaruje Kraljevstvo b) Sin Božji - najvažniji kristološki naslov; govori o

sinovskom odnosu Isusa sa svojim Ocem c) Gospodin (Kyrios) – njime se tumači Isusovo

poslanje i njegova osoba d) Sin čovječji - dolazi u eshatološkim tekstovima

- kazuje da je Isus onaj iščekivani Spasitelj

KRISTOLOGIJA U SINOPTIČKIM EVANĐELJIMA

Evanđelist Marko nudi razvijeno kristološko razmišljanje sa gotovo svim kristološkim naslovima (osim Kyrios) čiji je cilj odgovoriti na pitanje: “Tko je Isus?”

Markovo evanđelje je zapravo “soteriološka kristologija” čije je središte: Isusov misterij i put. Ono je prikaz konkretnog puta koji je Isus prošao za Kraljevstvo i koji je vodio preko križa do proslave, a u isto je vrijeme taj isti put “nacrt” puta kojeg mora proći Isusov učenik, njegov autentični nasljedovatelj i svjedok.

Lukino Evanđelje i Djela apostolska žele predstaviti Isusovo sveopće spasenjsko poslanje.

Za Luku Isus je “središte vremena”. On je sin Abrahamov i sin Adamov (usp. 3,23-38), ispunjenje i ujedno novi početak povijesti. Isus, Sin Božji, je i Prorok poslan od Boga da objavi ljudima Božje naume i donese im spasenje (usp. 4,24; 7,16. 39; 9,8. 19).

Luka često rabi naslov Mesija za Isusa, a tumači ga u svjetlu “Sluge-Patnika” (usp. 24,26. 46). Isus je posebice Spasitelj (Soter). Spasenje koje Isus donosi već je prisutno u povijesti, u životu Crkve. Za Luku cijela Isusova povijest i svekoliki njegov život imaju soteriološku vrijednost; on je, kao glava, vođa i početnik spasenja, model za život vjernika.

KRISTOLOGIJA U IVANOVIM SPISIMA

vrhunac novozavjetne kristologije jer skladno sjedinjuje kristologiju i soteriologiju, vječnost i povijest, povijesnog Isusa i Krista vjere.

Evanđelje: hermeneutička uloga Prologa - preegzistencija

Logosa i njegovo utjelovljenje, odnosno govor o jedinorođenom Sinu koji stoji nasuprot Ocu kojeg je došao obznaniti (usp. 1,18); u prva dva retka susrećemo četiri izričaja koji istim ritmom i pomoću istoga glagola (bijaše) govore o vječnom bitku Logosa, o njegovoj posebnoj ontološkoj blizini s Bogom, njegovu božanstvu i preegzistenciji. Logos koji bijaše sada postaje; prije je bio kod Boga, sada je nastanjen među ljudima; prije je bio Bog, sada je i čovjek.

Ivanov Proslov donosi pravu kristološku i trinitarnu sintezu.

Isus je Poslanik Očev koji donosi svijetu svjetlo, vječni život i spasenje. Predstavljajući se s izričajima kao: Ja (je)sam put, istina, život, svjetlo, kruh, pravi trs, dobri pastir, vrata, živa voda koja vodi u život vječni, Isus zapravo govori o nezamjenjivoj ulozi koju on ima za čovjekov život

Isusa naziva i Sinom u apsolutnom smislu šton naglašava jedinstveni odnos Isusa s Bogom Ocem

daje Isusu i naslov Prorok (usp. 6,14; 9,17), ali ga vidi puno uzvišenijeg od Mojsija, jer on je jedinorođeni Sin Očev

Isusov križ predstavljen kao spasenjski događaj, jer po njemu Isus prelazi u svoju slavu te može poslati svoga Duha posvetitelja (usp. 7,39; 16,7)

snažno prisutna ideja o otkupiteljskoj vrijednosti Isusove smrti

U Ivanovim poslanicama također nalazimo soteriološke i kristološke elemente: Isus je odvjetnik grešnika i žrtva za grijeh svijeta (usp. 1 Iv 1,1-4. 9).

Otkrivenje također donosi zanimljive kristološke elemente. Isus je viđen kao Sin čovječji i Kralj Izraela, figure koje se spajaju s Janjetom (usp. Otk 5 i 19), Riječ Božja koja vodi svjetsku povijest (usp. 19,13), Alfa i Omega, Prvi i Posljednji, Početak i Svršetak ljudske povijesti (usp. 22,13), Zaručnik kojeg poziva zaručnica da dođe ostvariti “novi Jeruzalem” i “novo stvaranje” (“novo nebo i novu zemlju”; usp. 21,1-6).

Ivanova kristologija je sretno i harmonično prožimanje Isusove povijesti i kristologije preegzistentnog Logosa

KRISTOLOGIJA U JUDEO-KRŠĆANSKIM SPISIMA: HEB, JAK, 1 I 2 PT

U središtu Poslanice Hebrejima je lik Krista, Velikog Svećenika novoga i vječnog Saveza čiji je on Posrednik (usp. 8,6; 9,15; 12,24), jer je u isto vrijeme i «Sin»; on je Početnik i Dovršitelj vjere (usp. 12,2). Kristologija Poslanice bogata je «napetostima»: Isus, Sin, božansko biće i bogat slavom (usp. 1,4) predstavljen je u svoj svojoj slabosti i krhkosti. Soteriologija je ovdje zaodjenuta kultnim kategorijama (svećenik, žrtva, prinos) i radikalno je «desakralizirana» i «produhovljena».

Jakovljeva poslanica ima malo kristoloških elemenata: Isus je Gospodin (usp. 2,1), učitelj života, budući sudac (usp. 2,12; 3,1; 5,9).

U Prvoj Petrovoj poslanici Isus je živi i zaglavni kamen (usp. 2,4-5), a po svojoj smrti on je model i uzrok opravdanja čovjekova (usp. 3,18), Sluga Jahvin (usp. Iz 53) koji svojom smrću oslobađa ljude od grijeha (usp. 2,22. 24).

Druga Petrova poslanica ima više apokaliptički naglasak; tu je Isus često nazivan Gospodin i Spasitelj, eshatološki sudac; on je i naš Bog po čijoj se pravednosti sada živi u vjeri (usp. 1,1) i po kojem su ljudi obdareni božanskim dobrima.

Povijesno - Povijesno - dogmatski dogmatski razvojrazvoj kristologijekristologije

Prema kulturalnom kontekstu može se razlikovati nekoliko značajnijih epoha:

kristologija u judeo-kršćanskom ambijentu (do kraja II. st.),

kristologija u helenističko-rimsko-europskom okružju (koja traje sve do naših dana)

“multikulturalna/svjetska” kristologija

Moguće je promatrati razvoj kristologije i prema različitim vremenskim razdobljima:

patrističku (II.-VIII. st.) srednjovjekovnu (IX.-XV. st.) modernu (XVI.-XIX. st.) suvremenu kristologiju (XX.-XXI. st.).

KRISTOLOGIJA U JUDEO-KRŠĆANSKOM OKRUŽJUOvaj naziv odnosi se na najstariju

postnovozavjetnu kristologiju, koja polazi od svjedočanstava starozavjetnih proroka, služi se i teofanijama opisanim u Starom zavjetu te razvija tipološku i alegorijsku egzegezu kako bi se približila kršćanima koji dolaze iz judaizma.

Isusa predstavlja kao Anđela (Poslanika) poslanog od Boga, koji konačno ispunjava Božje djelo spasenja, kao Duha Božjega (neosobna snaga), odnosno kao izvanredno prebivalište božanskog Duha (od začeća ili od krštenja ili od uskrsnuća, ovisno o učiteljima) po/u kojem Bog daruje svim ljudima spasenje.

Jedno od značajnijih djela koje na ovaj način govori o Isusu Kristu svakako je Hermin Pastir. Sumnju u Pastirovu pravovjernost izaziva jedna od njegovih alegorijskih Prispodobi neki smatraju da naučava da Isus nije Sin Božji odvijeka

U ovom judeo-kršćanskom okružju imaju svoje izvorište i neka teološko-kristološka zastranjenja i krivovjerja koja niječu Isusovo božanstvo:

Ebionizam - ebioniti (hebr. siromašni) su živjeli prema (starom) židovskom Zakonu. Poznavali su i priznavali samo Matejevo evanđelje, ostala tri su odbacili, kao i Pavlove poslanice. Nijekali su Isusovu preegzistenciju i njegovo božansko sinovstvo; smatrali su ga običnim čovjekom obdarenim posebnim proročkim krepostima i posebnom snagom. Zbog njegova pravednog življenja Bog ga je izabrao da postane “Krist” što se dogodilo kod krštenja kada je na njega sišlo božansko biće – “Vječni Krist”.

Adopcionizam - tvrdi da Bog, koji je jedan i jedini, ne može imati naravnog sina, ali može posiniti (adoptirati) bilo koje ljudsko stvorenje. Postoji “anđeoski” adopcionizam koji je najstariji oblik kristološkog adopcionizma (Bog posinjuje jednog anđela, to je Krist) i “ljudski” adopcionizam (Isus običan čovjek kojega je Bog posinio, i to u trenutku njegova krštenja na Jordanu ili, prema nekima, kod uskrsnuća, kada Isus postaje kao nekakvo božansko biće. Tvrdi se, dakle, da je Isus (postao) sin Božji posinjenjem (katà thésin) a nije Sin Božji po naravi (katà physis). Nositelji: Cerint (I./ II. st.) i Teodot Bizantski (“Kožar”, kraj II. st.).

Monarhijanizam – krivovjerje koje zamišlja Boga kao jedini Princip ili Počelo (mónos arhé)

a) dinamički (od grč. dynamis = sila, moć; glavni zagovornici: Teodot Bizantski “Kožar” i Pavao iz Samosate) u Kristu gleda ili običnog čovjeka koji je nekakvom božanskom silom) uzdignut na razinu božanstva (bar poslije uskrsnuća) ili “masku” jedinoga pravog Boga; osuđeno 268./269. g. na sinodi u Antiohiji.

b) modalistički (glavni zagovornici: Noet iz Smirne, Sabelije i Praksej, svi s kraja II. st.) također smatra Boga Oca kao jedan jedini božanski princip/iskon (mónos arhé), a u Isusu i u Duhu Svetom vidi njegove manifestacije, odnosno načine (moduse) ili pojave koje (pre)uzima jedan jedini Bog; Tertulijan ga nazvao patripasionizam (pater – passio) jer tvrdi da Isus nije ništa drugo doli slika (prosopon = maska) jedinoga Boga koji se utjelovio, bio mučen i doista umro na križu u uskrsnuo.

Sabelijanizam je oblik modalizma. Sabelije u svom učenju također identificira Oca i Sina (naravno, i Duha Svetoga) kao različite manifestacije jedinoga Boga. On ispovijeda da je Krist pravi Bog, ali ga promatra kao monadu koju naziva hyopater (Ocosin) koji se objavljuje kroz tri djelovanja “prema vani” (ad extra): u Starom zavjetu, odnosno u trenutku stvaranja, objavljuje se kao Otac, kod Utjelovljenja i otkupljenja objavljuje se kao Sin, kod posvećenja (tj. od Pedesetnice/Duhova nadalje) objavljuje se kao Duh Sveti. Ovo naučavanje osudio je papa Kalist (217.-222.)

razna kristološka (i trinitarna) razmišljanja i naučavanja u judeokršćanskom okružju u ovom razdoblju rađala su tendencije koje jednostrano naglašavaju čovještvo Isusa Krista, a umanjuju ili niječu njegovo božanstvo.

sve to dovelo je do nijekanja stvarnoga božanskog odnosa između Oca i Sina, božanskog identiteta Isusa kao Sina, različitog od Oca i od Duha Svetoga, te njegova utjelovljenja za spasenje ljudi.

KRISTOLOGIJA U HELENISTIČKOM OKRUŽJU

Teološko/kristološko razmišljanje u kršćanskim zajednicama helenističko-rimskog okružja - budući da nije bilo zaokupljeno “spašavanjem” židovskog monoteizma nego je nastojalo “pomiriti” kršćanski navještaj s nekim helenističkim filozofskim shvaćanjima imanentnoga i transcendentnoga – za razliku od judeokršćana išlo je prema umanjivanju, odnosno nijekanju pravog čovještva Isusa Krista.

Doketizam i gnosticizam

Navještaj o utjelovljenju Sina Božjega (usp. Iv 1,1-18; 1 Iv 1,1-4) bio je relativno nejasan i neprihvaćan kako od strane judejskog okružja, tako i u helenističkom svijetu. Ovdje je razlog tomu “kontaminacija” božanskoga s tjelesnim i materijalnim. Za helenističko (neoplatonističko) razmišljanje duhovna i racionalna sfera jako je “udaljena” od tjelesne i materijalne sfere, oprečne su jedna drugoj, a da bi mogle međusobno komunicirati.

doketizam (grč. dókesis = prividnost; dokéo = priviđati) je kristološko naučavanje koje je negiralo istinu o utjelovljenju božanskog Logosa (Isusa Krista), odnosno “umanjivalo” je Isusovo stvarno čovještvo. Za doketiste, Isus je imao samo prividno tijelo,

odnosno prividnost tijela; prema tom učenju, imao je nebesko (anđeosko, duhovno) tijelo koje je “prošlo” kroz Mariju kao zraka nebeskog svjetla. Doketizam je nijekao i događaje ili činjenice koje bi bile “nedostojne” Isusova božanstva, kao npr. trpljenje, smrt...

Gnostički doketist Marcion (+ oko 160.) u svom učenju, po njemu nazvano i marcionizam, zastupa također i antijudejski dualizam. On vidi antitezu između mojsijevskih propisa i kršćanskog duha, između Staroga i Novog zavjeta, između Abrahamova Boga i Isusova Boga. Taj Bog poslao je Isusa koji je zapravo zemaljska prividnost (dókesis) i koji je preko prividne smrti na križu, oslobodio duše od starozavjetnoga Stvoritelja svijeta.

gnosticizam (grč. gnosis = pravo znanje ili prava spoznaja) je “mješavina” filozofskih, religijskih i socijalno-etičkih elemenata koji su nastojali svesti kršćanstvo na običnu racionalnu spekulaciju. Boga se tu zamišljalo kao “Vrhovno Biće” koje je posvema odvojeno i udaljeno od svijeta. Nasuprot njemu stoji drugo apsolutno počelo, Zlo, od kojeg potječe materijalna sfera. Oni su u neprestanoj međusobnoj borbi.

Među gnostičkim učiteljima, osim Šimuna Čarobnjaka (usp. Dj 8,9), najpoznatiji su bili: Valentin, Basilid, Menandar, Saturnin, Izidor i Marcion.

Različite gnostičke struje međusobno imale i zajedničkih elemenata:

radikalni dualizam: Bog-svijet, duh-materija, dobro-zlo;

kontrast između dobroga, nepoznatoga i svijetloga božanstva i mračnoga, zlog stvoritelja ovoga svijeta;

čovjek je, po svojoj pravoj naravi, od iste biti kao i dobro božanstvo, ali je utamničen u materijalnom tijelu;

dijeljenje stvarnosti na duhovnu/racionalnu sferu i materijalnu sferu, između kojih ne postoji izravna komunikacije;

postojanje posredničkih bića (eoni) preko kojih se događa neizravna komunikacija između dviju sfera;

materijalna sfera nije stvorena od duhovnoga, dobrog, božanstva, Oca, nego od nekakva nižeg demiurga;

nebeski duhovi su za kaznu (zbog grijeha) prognani u tijela, te se od njih moraju osloboditi otkupiteljskom spoznajom (gnozom) po kojoj čovjek upoznaje svoju pravu duhovnu narav i svoje božansko podrijetlo.

Mnoge gnostičke sekte zastupale su emanacionističko shvaćanje božanstva, prema kojem od “Vrhovnog Bića” proizlaze, preko određenog procesa reprodukcije (tj. emanacijom), ostala “božanska bića” (eoni). Među tim eonima vlada hijerarhijsko uređenje, i to tako da su svi novoproizašli podređeni onim prethodnima. Na taj način sve više približavaju osjetilnom svijetu, sve dok nisu uzrokovali i njegovu stvarnu (materijalnu) egzistenciju, i to zbog učinjenog grijeha jednog eona (demiurg). Među ovim “božanskim bićima” (eonima), prvi i najvažniji označavani su kao logos (riječ) i kao pneuma (duh).

Problem gnosticizma predstavljalo je prihvaćanje navještaja o utjelovljenju Sina Božjega, no na temelju emanacionističkog učenja o eonima, kod nekih kršćanskih gnostičkih struja veliku važnost zadobiva “otkupitelj”, “figura nebeskog posrednika”, odnosno “posredničkog eona” koji ne može biti obično stvorenje.

Eon Krist je bio u čovjeku Isusu samo tijekom njegova zemaljskog života. Za neke je on bio objavitelj božanske mudrosti tek poslije uskrsnuća, dakle, nakon oslobađanja od bilo kakve tjelesnosti.

Najpoznatija gnostička tumačenja pružaju ofiti i valentinijanci.

Temeljne točke Valentinova gnostičkog učenja su: emanacionizam božanstva (kaže da u svemu ima

trideset eona) grijeh posljednjeg eona koji je uzrokovao

postanak kozmosa i materije preegzistencija duša i njihovo zarobljavanje u

tijela; predestinacija čovječanstva unutar kojega postoje:

pneumatici (duhovni, tj. oni koji su oblikovani od samoga duha i predodređeni su za spasenje jer će im biti dana ili već posjeduju pravu spoznaju - gnozu),

hilici (tjelesni, tj. oni koji su oblikovani samo od materije i - budući da kao tjelesni ne mogu zadobiti pravu spoznaju - predodređeni su za propast)

psihici (duševni, tj. oni koji su oblikovani od nekakve “duhovno-materijalne” supstancije, a predodređeni su ili za spasenje ili za propast, ovisno o tome hoće li zadobiti pravu spoznaju).

Crkva je osjetila opasnost za svoju vjeru od strane Crkva je osjetila opasnost za svoju vjeru od strane ovih “uzvišenih” intelektualističkih i spiritualističkih ovih “uzvišenih” intelektualističkih i spiritualističkih razmišljanja. Zbog toga se vrlo rano usprotivila razmišljanja. Zbog toga se vrlo rano usprotivila takvim umovanjima, nastojeći što točnije izraziti takvim umovanjima, nastojeći što točnije izraziti pravu apostolsku (novozavjetnu) vjeru u Isusa pravu apostolsku (novozavjetnu) vjeru u Isusa Krista, kako bi na taj način obranila vjeru od krivih Krista, kako bi na taj način obranila vjeru od krivih učenja unutar same Crkve. učenja unutar same Crkve. U svemu tome značajnu ulogu odigrao je Rim, U svemu tome značajnu ulogu odigrao je Rim, odnosno odnosno rimski paperimski pape..

REAKCIJA CRKVE NA PRVA REAKCIJA CRKVE NA PRVA KRIVOVJERJAKRIVOVJERJA

Na prijelazu iz I. u II. st. papa Klement Rimski (88.-97. ili 102.), treći nasljednik sv. Petra, pokazao se kao zaštitnik i čuvar pravovjerja. Od njega je ostala Poslanica Korinćanima: ima jaki normativni prizvuk, a temeljni joj je cilj obrana legitimnoga crkvenog autoriteta (crkvenih poglavara, “prezbitera”) protiv kojeg su se pobunili neki u zajednici.

“Zbog iznenadnih neprilika i protivština koje su nam se događale jedna za drugom, čini nam se braćo, da smo okašnjelo posvetili pažnju onome za čim se još uvijek kod vas čezne, kao i bezbožnu i omraženu razdoru koji je Božjim izabranicima tuđ i stran, a koji je nekolicina nerazboritih drznika toliko bezočno raspalila da se vaše časno, slavno i svačije ljubavi dostojno ime silno ozloglasilo.” (Kor I, 1)

Papa Pio I. (140.-155.) osudio je Marciona. Papa Viktor I. (189.-198.) napisao je nekoliko teoloških spisa, a u jednom od njih osuđuje Teodota “Kožara” i njegovu monarhijanističko-adopcionističku teologiju. Tim putom nastavili su i pape Zefirin (198.-217.) i Kalist (217.-222.) koji su se posebice suprotstavljali Sabeliju. Dionizije (259.-268.) je precizirao granice unutar kojih treba spekulativno razmišljati o Božjem Trojstvu, a njegov nasljednik Felix (269.-274.) je više pozornosti poklanjao kristološkoj problematici i pravovjernom kristološkom naučavanju.

Izraz apostolski oci rabi se od XVII. st. a odnosi se na kršćanske pisce I. i prve polovine II. st., koji su bili neposredni učenici apostola.

a) Klement Rimski (+ 97. ili 102.) i njegova Poslanica Korinćanima (oko 96.), o kojoj je već bilo govora.

b) Ignacije Antiohijski (+ 107.-110.) i njegovih sedam poslanica (crkvama u Rimu, Efezu, Filadelfiji, Smirni, Magnesiju, Trallima te biskupu Polikarpu).

c) Papija Hierapolski i njegovih “pet knjiga” pod naslovom Tumačenja govora Gospodnjih (Logion kyriakon exegeseos; oko 130.).

d) Polikarp iz Smirne (+ oko 155.) i njegova Poslanica Filipljanima.

e) Barnabina poslanica, u starini pogrešno pripisivana Pavlovom učeniku Barnabi.

f) Hermin Pastir, djelo nastalo u Rimu, pripisivano izvjesnom Hermi, navodno bratu pape Pija I.g) Poslanica Diognetu, nepoznatog autora, predstavlja pravu i relativno dobro razrađenu apologiju kršćanske vjere.h) Didaché (Upute) je jedno od najznačajnijih djela za poznavanje ondašnjega crkvenog ustrojstva, liturgijske prakse i običaja u prvim kršćanskim zajednicama.

Treći antiohijski biskup Osuđen ad bestias

Sedam poslanica:

•četiri u Smirni: crkvama u Efezu, Magnesiju, Trallima i Rimu

•tri u Troadi: crkvama u Filadelfiji, Smirni i biskupu Polikarpu

Mučenički umro u Rimu između 107. i 110. g.

Ignacije se vrlo žestoko suprotstavlja posebice doketizmu i gnosticizmu!

Gospodin je doista uzeo na sebe ljudsko “tijelo” i postao je “savršeni čovjek”

“Nema doli jednoga jedinog liječnika,

tjelesnog (sarkikòs) i duhovnog (pneymatikòs), rođenog (gennetòs) i nerođenog (agènnetos),

[postao] u tijelu postao Bog (en sarkì genòmenos theòs),

u smrti (en thanàto), pravi život (zoè alethinè)

rođen od Marije (ek Marìas) i od Boga (ek theù), prije je nije mogao trpjeti (pathetòs), a poslije je mogao trpjeti

(apathès),

Isus Krist, naš Gospodin.”

Stara kristološka shema o “dva vremena”: spuštanje (poniženje) i uzvišenjeRim 1,3-4

Krist je “tjelesan i duhovan”

U spisima Ignacija Antiohijskoga nalazi se i prvotni nacrt naučavanja koje

će kasnije biti nazvano communicatio idiomatum; hipostatsko sjedinjenje dviju naravi (božanske i ljudske) u jednoj osobi Isusa Krista.

Lk 1,35

Lk 1,35

• temeljni princip koji vodi antiohijskoga biskupa (a i svekoliku patristiku) do istine o Isusovu čovještvu i božanstvu u biti je soteriološki: nema spasenja ako Isus Krist nije Bog i ako nije u svemu solidaran s ljudima

to je i temelj spasenjskoj djelotvornosti euharistije u kojoj je Krist prisutan

“Daleko su od euharistije i od molitve jer ne priznaju da je euharistija zapravo tijelo našega Spasitelja Isusa Krista koji je patio zbog naših grijeha i kojega je Otac uskrisio u svojoj dobroti. Oni koji ne priznaju [taj] dar Božji, umiru u svom osporavanju [te istine].” (Poslanica Smirnjanima 7,1)

...posebice nastoji prikazati neodrživost krivog naučavanja dualističkog gnosticizma i doketizma, naglašavajući jedinstvo između Boga Stvoritelja i Boga Otkupitelja, jedinstvo duše i tijela, jedinstvo Božjeg Logosa i stvarnog čovjeka u Isusu Kristu.Središnja ideja njegove teologije/kristologije je

jedinstvo Božjega plana spasenja koje obuhvaća svekoliku svjetsku povijest, čiji je vrhunac Isus Krist - Logos koji je postao tijelom (čovjekom), u/po kojem je Bog stvorio svijet i čovjeka na svoju sliku, snagom svoga Duha.

Sin Božji “u svojoj velikoj ljubavi učinio se onim što smo mi, da bi od nas učinio ono što je on.”(Adversus Haereses V, uvod)

•Tertulijan (+ oko 230.), •Hipolit (+ oko 235.), •Novacijan (+ oko 260.):...posebice su dali veliki teološki doprinos protiv monarhijanizma i njegovih posljedica u kristologiji.

utjelovljeni Sin “ujedinjuje u samome sebi i čovjeka i Boga” (miscente in semetispum

hominem et Deum)

•Jedinstvo u Kristu, nije “mješavina”

(mixtura quaedam), niti neka “treća stvar”

(tertium quid);

•Isus Krist je Bog i čovjek, pod svakim vidom je Sin Božji i sin čovječji, i to zbog dvije supstancije, različite u svojim vlastitostima; u njemu vidimo dvostruku supstanciju (duplice statum), nepomiješanu, u jednoj osobi, Isusu, Bogu i čovjeku (coniunctum in una persona).

•Sin je istobitan (jedne biti) Ocu - praktično cijelo jedno stoljeće prije Nicejskog sabora govori da je Sin istobitan (jedne biti) Ocu.

•Kristologija Logosa ima svoje korijene u Ivanovoj tradiciji

•Predstavlja temeljni ključ kristološkog razmišljanja kršćanskih apologeta u drugoj polovici II. st. (sv.

Justin, Tacijan, Atenagora, Teofil Antiohijski).

Logos = prototokos (prvorođeni)

Za Justina samo je Otac božanski subjekt u apsolutnom smislu (ho Theos), a na “drugo mjesto” dolazi Logos/Sin (zajedno s Duhom Svetim). Slično naučavaju Tacijan (+ 170.), Justinov učenik,i Atenagora (+ oko 177.).

Apologia I i II

Dialogus cum Tryphone Iudeo

Justin (+ 165.) razvija svoje razmišljanje na temelju platonske filozofije o Logosu.

•Gleda na Logos kao na sliku i lice (prosopon) Oca koji pomaže da se na neki način spozna Oca, jer je on po sebi nespoznatljiv.

•Logos je rođen od vječnosti, u određenom smislu je jedno s Ocem, no ipak potječe od Oca i podložan mu je.

•U Isusu Logos je postao čovjekom, odnosno Učiteljem, koji vodi čovječanstvo od neznanja prema pravoj spoznaji (gnozi).

Klement Aleksandrijski (+ oko 215.)

•Contra Celsum: “biće koje je bilo među ljudima, postojalo je već ’u obliku Boga’, a zbog svoje ljubavi prema ljudima ’svukao je samog sebe’ (Fil 2,6-7) da bi bio prihvaćen od ljudi.”

•Silazak Logosa među ljude ne bi se dogodio da žena nije bila prevarena i da čovjek nije pao u grijeh.

•Inzistira na istobitnosti božanskih osoba kao i na božanstvu Logosa (rođen ab aeterno od Oca), i on pokazuje tendenciju da podredi (subordinira) Logos (i Duha Svetoga) Ocu.

Origen (+ 253.)

Arijanizam• aleksandrijski svećenik, rođen u Libiji, odgojen od Lucijana, učenika Pavla Samosatskog, u Antiohiji, a djelovao je u Aleksandriji

• “Sin nije rođen, niti je na bilo koji način dio (meros) nerođenoga (Boga), nego voljom i odlukom Očevom počeo je egzistirati prije vremena i prije vjekova, potpuno Bog, jedinorođen, nepromjenjiv. Ali prije nego je bio rođen ili stvoren ili oblikovan ili utemeljen (Izr 8,22-25), nije ga bilo.”

• “Bog je uzrok svega i apsolutno je bez početka; Sin, rođen od Oca prije vremena, stvoren i oblikovan (Izr 8,22-25) prije vremena, nije postojao prije nego je rođen; nije ni vječan, niti suvječan, niti nerođen s Ocem, niti ima zajednički bitak s Ocem...”

Arije (256.-336.)

Jedan od Arijevih problema bio je i taj što je on pojmove rođen i

stvoren (učinjen) držao istoznačnim.

Po Ariju Logos bi bio jedan deúteros Theós (drugi Bog); Isus Krist, na temelju svoje etičnosti, zaslužio je

božansko ime (Kyrios) te ga je Otac proglasio svojim Sinom; prema tome, on jest Sin Božji, ali ne po naravi nego

po milosti!

•Logos/Sin je na uzvišen način rođena/stvorena osoba od Oca, ali nije vječan, niti je iste božanske biti s Ocem, te mu je stoga podređen (subordiniran)

Saboru je, u ime pape Silvestra, predsjedao Ozija, nadbiskup Kordobe, te Hermogen, cezarejski nadbiskup.

Sabor je, zahvaljujući posebice teološkom razmišljanju sv. Atanazija iz Aleksandrije, formulirao Symbolum Nicaeanum (Nicejsko vjerovanje) .

ek tes ousias tou Patros = iz Očeve biti (supstancije)Theos alethinos = pravi Boggenethentos ou poiethentos = rođen, ne stvorenhomooúsios to Patri = istobitan s Ocem

(konsupstancijalan)

Nicejski saborprvi opći crkveni sabor (325. g.)

Slika: Nicea

‘Bilo je vremena kada on [Logos] nije postojao’ ili ‘Nije postojao prije nego je bio rođen’ ili ‘Stvoren je iz ničega’, ili tvrde da on potječe od druge hipostaze ili supstancije ili da je Sin Božji stvoren…, sve njih osuđuje katolička i apostolska Crkva.”

Središnji pojam nicejske vjeroispovijesti jest upravo izričaj homooúsios to Patri (istobitan s Ocem), odnosno pojam homoousia (istobitnost); reći da je Isus Krist iste biti s Ocem znači tvrditi da on ima istu božansku narav (bit) kao i Otac, da je on Bog kao i Otac; Isus Krist je “Bog od Boga”, “rođen” a ne “stvoren”.

Nicejskom saboru često se prigovara da je, uvođenjem i uporabom pojmova iz helenističke filozofije, na neki način helenizirao kršćansku vjeru i njezino teološko razmišljanje.

Nakon Nicejskog sabora među arijancima dolazi do podjele:

• strogi arijanci - Sin ni u čemu nije sličan Ocu, sasvim je druge biti od Oca (heteras ousias = druge biti, drugobitan; anomejci od anomoios = nesličan )

• semiarijanci (poluarijanci) - Sin je slične biti s Ocem, ne istobitan nego sličan Ocu (ne homooúsios nego homoiousios, odnosno homoios, zbog čega su ih nazvali homejci).

Zasluga je Kapadočana (Bazilije Veliki, Grgur Nisenski i Grgur Nazijanski) da je arijanizam bio konačno prevladan (stoga su ih i nazivali mlađim nicejcima ili neonicejcima). Oni su dali odlučujući prilog u razvoju kristološkog naučavanja (kao i učenja o Trojstvu), te u tumačenju nicejskog simbola vjere.

Postsaborske rasprave, Kapadočani

i neoniceizam

Bazilije Veliki (330-379), biskup Cezareje, autor je maestralnog djela “Duh Sveti”; Grgur iz Nisse (335-394), Bazilijev brat, nazvan “mistik”, napisao je djelo “Velika kateheza”; Grgur Nazijanski (329-390), “teolog”, Bazilijev je prijatelj još sa

studija u Ateni.

«Bazilije je ruka koja radi (organizator), Grgur iz Nisse je glava koja razmišlja (mistik), a Grgur Nazijanski

usta koja govore (bogoslov).»

Kapadočani razlikuju značenje izraza hypostasis i ousía, koji su se do tada rabili kao istoznačni:

• hypostasis = osoba (ono što je njoj vlastito: idiomata)

• ousía = narav, bit ili supstanciju (u smislu onoga što je zajedničko svim bićima iste vrste)

Trinitarna teološka formula: jedna narav, tri osobe (mia ousía, treis hypostaseis)

Kapadočani

Ako se Logos/Sin doista utjelovio u Isusu Kristu, kako treba gledati na to jedinstvo (sjedinjenje), da bi se moglo govoriti o pravom sjedinjenju božanskoga, svetoga, nepromjenjivoga i vječnoga sa stvorenim, promjenjivim, prolaznim i ljudskim?

• shema “Logos-sarx” aleksandrijske škole (Riječ-tijelo; u odnosu Kristove božanske i ljudske naravi naglašava se više njegovo božanstvo te bi se radilo o tzv. kristologiji odozgo)

• shema “Logos-anthropos” (Riječ-čovjek; polazi se od Kristova čovještva) antiohijske škole koja je realistično-empirijska i polazi od iskustvenoga i povijesnoga (kristologija odozdo)

OD NICEJE DO KALCEDONA (325.-451.)

Krajem IV. st. Apolinarije iz Laodiceje, aleksandrinac i Atanazijev prijatelj, zastupao je prvu shemu (logos-sarx), kako bi što jače naglasio jedinstvo božanstva i čovještva u Isusu:

Tijelo (sarx), osjetna duša (psyhe), razumna duša (nous ili pneuma) utjelovljenje se sastoji u izravnom i intimnom sjedinjenju Logosa, odnosno osjetne duše s tijelom (sarx); u Isusu Kristu postoji sarx i psyhe, ali ne i nous (pneuma) - Krist nije pravi (potpun) čovjek. Logos je stao na mjesto ljudske (duhovne)duše.

Kapadočani su se suprotstavili apolinarizmu pitajući se: kako može biti spašeno ono što nije (pre)uzeto, tj. “čitava” ljudska dimenzija? Pozivajući se na antignostičko učenje iz II. st. oni zaključuju:

“ono što nije (pre)uzeto, nije ni spašeno”,

naglašavajući tako jedinstvo u Isusu Kristu, odnosno njegovo božanstvo i čovještvo u jednoj osobi.

U Carigradu je 381. g. sazvan drugi opći crkveni sabor koji osuđuje apolinarizam i samu shemu “Logos-sarx”.

ZABLUDA - Apolinarizam

• u Carigradu je 381. g. sazvan drugi opći crkveni sabor (sazvao ga je car Teodozije I., papa je bio Damaz I.) • osuđuje apolinarizam i samu shemu “Logos-sarx”• sabor nije donio neku novu kristološku definiciju, a osim apolinarizma osuđuje izravno modaliste, arijance, semiarijance i svaki oblik subordinacionizma• precizira izjave Nicejskog sabora • definira božanstvo Duha Svetoga (Niceja o Duhu donosi tek “vjerujemo u Duha Svetoga”),

Najznačajniji predstavnik “dualističke” kristologije bio je Teodor iz Mopsuestije (350.-428.):

U Isusu Kristu Bog i čovjek se realno razlikuju i svaki ima svoj identitet, što pak znači “razbijanje” jedinstva Isusa Krista, kao da su u njemu dva “JA”, dva “subjekta”. •Teodorov učenik Nestorije (381.-451.; 428. imenovan carigradskim patrijarhom) htio je još bolje teološki precizirati i jedinstvo i razliku između dviju naravi u Kristu, suprotstavljajući se arijanizmu i apolinarizmu.•Brani svoje razmišljanje pozivajući se na tradiciju (Niceju) i na Sv. pismo, koji o Mariji nikada ne govore kao o Bogorodici. On ju naziva Hristotokos (Kristorodica), pobijajući naslov Theotokos. •Nestorije razlikuje i vlastitosti dviju naravi i njihovo jedinstvo u Kristu (communicatio idiomatum), a ne da propovijeda dva Krista. Doduše, on dopušta communicatio idiomatum samo u odnosu na “Krista”, zato Mariju i naziva “Hristotokos”, a ne “Theotokos”. •nestorijanizam: učenje koje tvrdi da su dvije naravi i dvije osobe u Kristu povezane samo moralnim vêzom

Njegov veliki protivnik, Ćiril Aleksandrijski (oko 370.-444.; od 412. biskup u Aleksandriji) naučava da su Bog i čovjek u Isusu jedno, no ipak daje “prednost” božanskom Logosu.

Nestorijanska kontroverzija

Svečano je potvrđen Marijin naslov Theotokos (Bogorodica; Majka Božja)

Jedan te isti je od vijeka Sin Očev i u vremenu rođen kao Sin Djevice Marije zato se ona smije zvati Bogorodicom.

U Isusu Kristu je samo jedan subjekt (hypostasis), odnosno samo jedna osoba (prosopon); on je Bog i čovjek po sjedinjenju božanske i ljudske naravi (dvije naravi).Antiohijska škola, međutim, nije odmah prihvatila saborske tekstove; nakon dosta dogovora i pregovora, 433. g. Ivan iz Antiohije i Ćiril Aleksandrijski postigli su sporazum te potpisali dokument, tzv. Formula unionis (Formula ujedinjenja), u kojem su prihvaćeni i elementi (tj. terminologija) antiohijske teologije pored aleksandrijske/Ćirilove; tek tada je i Antiohija prihvatila naziv Theotokos za Mariju.

U kristologiji, u obje teološke škole, još se nije jasno razlikovalo između ousia (narav) i hypostasis (osoba), dakle, nije se još razlikovalo sjedinjenje po ousia (po naravi) i sjedinjenje po hypostasis (po osobi).

Efeški sabor (431. g.)

U Efezu nije bilo razjašnjeno glavno pitanje: na kojoj razini treba u Kristu tražiti jedinstvo, a na kojoj različitost. Pojmovi i terminologija još nisu bili dovoljno jasni, te se uskoro pojavilo novo kristološko krivovjerje, ovaj put iz aleksandrijske škole.

Monah Eutih učio je da ja Krist prije sjedinjenja postojao iz dvije naravi, ali nakon sjedinjenja u njemu je samo jedna jedina narav. Time je rođen monofizizam (monos, mia = jedan; physis = narav), novo kristološko krivovjerje, koje u Kristu vidi samo jednu narav, onu božansku.

Aleksandrinci i sam car Teodozije II. Sazvali su “svoju” sinodu u Efezu (449. g.), na koju je papa Leon I. Veliki, informiran od Flavijana, poslao preko svojih delegata Tomus ad Flavianum, doktrinarno naučavanje o dvjema naravima u Isusu Kristu. Međutim, članovi ove sinode, pod vodstvom Dioskura Aleksandrijskog, zabraniše papinskim poslanicima pročitati Leonovo pismo, osudiše Flavijana i antiohijsku školu, povukoše Formulu ujedinjenja i rehabilitiraše Eutiha.

Monofizizam i Kalcedonski sabor (451. g.)

“Slijedeći svete Oce, svi mi jednodušno naučavamo, da je Gospodin naš Isus Krist jedan te isti Sin, savršen u božanstvu, isti savršen u čovještvu. On je uistinu Bog i uistinu čovjek - od razumske duše i tijela. On je iste biti s Ocem po božanstvu i iste biti s nama po čovještvu, nama u svemu jednak osim u grijehu (usp. Heb 4,15). On je prije vjekova od Oca rođen po božanstvu, a u posljednje dane on sam za nas i za naše spasenje rođen je od Marije Djevice, Bogorodice po čovještvu. Njega, jednog te istog Krista, Sina, Gospodina, Jedinorođenoga treba priznati u dvije naravi nepomiješane, nepromijenjene (inconfuse immutabiliter), nerazdijeljene, nerastavljene (indivise inseparabiliter), tako da se nikad zbog jedinstva ne dokida razlika naravi, nego što više, sačuvavši vlastitost jedne i druge naravi, sjedinjena u jednu osobu i jednu subzistenciju (hipostazu; ei hen prosopon kai mian hypostasin), nepodvojena i nepodijeljena u dvije osobe, nego jednog te istog Sina jedinorođenog, Boga, Riječ, Gospodina Isusa Krista, kao što nas o njemu prije poučiše proroci i sam Isus Krist, i kako nam predade vjeroispovijest (symbolon; simbol vjere) Otaca.”

Kalcedonski sabor (451.g.)

KRISTOLOGIJA NAKON

KALCEDONA

Monofizizam je “preživio” i Kalcedonski sabor, šireći se posebice po istočnim dijelovima carstva.

Novi crkveni sabor uspio je još bolje precizirati i usavršiti kalcedonsku formulu o sjedinjenju dviju naravi u Isusu Kristu izričajem: “Riječ Božja sjedinjena je s tijelom kath’hypostasin (secundum subsistentiam; po hipostazi, tj. po osobi)”. Time je jasnije rečeno da je princip Kristova jedinstva osoba ili hipostaza druge božanske osobe.

• izravno se potvrđuje da je od trenutka utjelovljenja u Isusu Kristu jedna jedina osoba (hipostaza), jedan subjekt (autos) s božanskom naravi i s ljudskom naravi, koja se razlikuje od božanske• monofizitske (ili predkalcedonske) crkve (Egipat, Sirija) nisu se povratile sveopćoj Crkvi • danas se vodi intenzivan dijalog s predefeškim i predkalcedonskim crkvama

Drugi carigradski sabor (553. g.)

(681.-682. g.)

Novi pokušaj da se natrag u Crkvu pridobiju monofiziti bio je u VII. st. Naime, car Heraklije i carigradski patrijarh Sergije odlučili su proglasiti simbol vjere (vjeroispovijest), koja bi vrijedila za svekoliko carstvo i koja bi išla ususret monofizitima.

Rađa se novo krivovjerje, monotelizam (monos = jedan; thelema = volja), koji tvrdi da je u utjelovljenom Logosu jedna jedina volja. Tu se radi, zapravo, o ublaženom obliku monofizizma.

Car Heraklije donio je 638. g. tzv. Ekthesis (edikt), ispovijest vjere, koja bi vrijedila za cijelo Carstvo dvoznačna ispovijest vjere

Monotelizam i Treći carigradski sabor

Heraklija su kritizirali katolički teolozi, posebice Maksim Ispovjedatelj (579.-662.), kao i sam papa Martin I. koji je sazvao sabor latinskih i afričkih biskupa (to je Prvi lateranski sabor, 649. g.), koji odlučno osudiše učenje carskog dokumenta, potvrđujući da su u Isusu Kristu dvije naravi u jedinstvu osobe, te da je on “htio i ostvario naše spasenje i na božanski i na ljudski način.”

Zbog svih tih kontroverzija car Konstantin IV. sazvao je 681. g. novi crkveni sabor, Treći carigradski (šesti opći; nazvan i Trulski sabor):

• osuđuje monotelizam• ispovijeda vjeru u cjelovitost Isusove osobe u kojoj postoje dva djelovanja i dvije volje (božanska i ljudska), koje nisu oprečne jedna drugoj:

njegova ljudska volja slijedi, tj. ne proturječi niti priječi njegovu božansku i svemoguću volju.

Car Leon III. ediktom je zabranio štovanje ikona, a započeo je i progon štovanja i štovatelja svetih slika (ikonoklazam), koji će trajati pola stoljeća. Tek kad je na prijestolje došla carica Irena, došlo je do mira; sazvan je Drugi nicejski sabor (787. g.; sedmi opći) koji je odlučio da je dopušteno likovno prikazivanje Krista, njegove Majke, svetaca i anđela, jer to potiče na razmišljanje i na nasljedovanje.

IKONOIKONOKLAZAKLAZAMM

„Onaj tko štuje sliku, štuje i naslikanog.“

Tom tematikom bavio se i Četvrti carigradski sabor (869.-870. g.; osmi opći, kojeg “broji” samo Zapadna crkva) koji je, zaključujući ikonoklastičku kontroverziju, potvrdio da je u Isusu božanski Logos doista uzeo tijelo, te da ga se može prikazivati na slikama i u/po njima ga štovati i častiti.

PRVIH OSAM OPĆIH CRKVENIH SABORA

1. Nicejski sabor (325.)

2. Prvi carigradski sabor (381.)

3. Efeški sabor (431.)

4. Kalcedonski sabor (451.)

5. Drugi carigradski sabor (553.)

6. Treći carigradski sabor (681.)

7. Drugi nicejski sabor (787.)

8. Četvrti carigradski sabor (869.-870.)

KRISTOLOGIJA U SREDNJEM VIJEKU

KRISTOLOGIJA U SREDNJEM VIJEKU

1. Opća obilježja srednjovjekovne kristologije

U Srednjem vijeku ne nalazimo većih kristoloških zastranjenja ili krivovjerja, osim slučaja s Berengarijem iz Toursa (XI. st.), koji je nijekao stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji.

Ako je patrističko razdoblje definiralo kristološke dogme, srednjovjekovlje ih je očuvalo, prenosilo i obogatilo liturgijskom tradicijom i daljnjim produbljivanjem kristologije, koristeći se i filozofskim sustavima, koje su usklađivali s vjerom u svim njezinim izražajima (ascetika, mistika, propovijedanje, pučka pobožnost).

Glavna usmjerenja sustavnog razvoja kristologije u Srednjem vijeku

• U kristologiji sv. Anzelma iz Canterburya (1033.-1109.) naširoko su prisutna obilježja monastičke kristologije. Njegovo glavno djelo jest Cur Deus homo? (“Zašto je Bog postao čovjekom?”), kojim on apologetski pokušava odgovoriti, odnosno pružiti razloge i uzroke Božjeg utjelovljenja.

Pravednost, milosrđe i, posebice, ljubav razlozi koji su “potakli” Sina Božjega na utjelovljenje, da bi otkupio čovjeka, odnosno da bi “dao zadovoljštinu” (satisfactio) za grijehe ljudi te tako ponovno uspostavio prijateljstvo između Boga i ljudi i “izmirio ih”.

• Kristološko razmišljanje sv. Tome Aquinskog (1225.-1274.) nalazimo u raznim njegovim spisima: u Scriptum super Sententiis (1254.-1258.), u Summa contra Gentiles (1259.-1270.) i u Summa Theologiae (1267.- 1273.) u kojoj i jesu njegove najvažnije misli o otajstvu Isusa Krista.

Radi se o jedinstvenom kristološkom razmišljanju onoga vremena, jer on promatra ne samo otajstvo utjelovljenja i muke/smrti Sina Božjega i Spasitelja, nego uzima u obzir sva otajstva Isusova života, od utjelovljenja Riječi do Kristova slavnog povratka, kao vrhunca i konačnog ispunjenja ljudskog spasenja i spasenja svekolikog svijeta.

naglašava pashalni misterij Isusa Krista kao autentično mjesto spasenja čovječanstva u/po Kristu

• Posebnu pozornost treba obratiti i na franjevačku kristologiju, zbog njezine originalnosti i zbog njezina velikog utjecaja na razvoj teologije uopće, ali i zbog njezine aktualnosti. Valja poći, naravno, od sv. Franje Asiškoga, sveca kojeg smatraju “drugim Kristom” (alter Christus) i “slikom Krista na Zapadu”

Franjo iz Asiza je, premda nije bio teolog, na poseban način živio i proživljavao otajstvo Isusa Krista. Temelj života asiškog Sveca bila je čvrsta odluka da usmjerava svoje življenje samo po Kristu, s radikalnim nasljedovanjem Evanđelja.

Sv. Franjo Asiški Sv. Franjo Asiški

Krist je uzvišena Riječ koju je Otac poslao na svijet koja uzima slabašno tijelo i radikalno živi u siromaštvu i posluhu prema Ocu, posebice kada daje sâmoga sebe, svoj život, za druge, da bi čovječanstvo priveo Ocu.

• Sv. Bonaventura iz Bagnoreggia, Doctor Seraphicus, (1217.-1274.), pozivajući se i na istočnu i na zapadnu kršćansku tradiciju, nudi originalno teorijsko-egzistencijalno razmišljanje o Isusu Kristu.

Isus Krist je Očeva Riječ, po kojoj i zbog koje je stvoren svijet; Posrednik je ljudskog otkupljenja i otkupljenja svijeta; po njemu je sve privedeno trojedinom Bogu. Glede temeljnog uzroka (ratio praecipua) utjelovljenja Riječi, naglašava otkupljenje čovjeka i svijeta (Itinerarium mentis in Deum, teološko-mističko djelo, u kojem se čovjeku koji ide prema Bogu predstavlja Isus Krist kao put, stepenice i vrata, koji ozdravljaju čovjekovu sljepoću i neznanje, koji pak proizlaze od grijeha).

Bl. Ivan Duns Scot (1266.-1308.), također iz franjevačke škole, nastavlja s kristocentričnom perspektivom u svojem teološkom razmišljanju. Već prije njega, mnogi teolozi su postavljali pitanje: Cur Deus homo?, kao i: Bi li se Sin Božji utjelovio, da čovjek nije sagriješio (ratio praecipua utjelovljenja).

Za njega Isus Krist, kao utjelovljena Riječ Božja, je summum opus Dei (najuzvišenije Božje “djelo”) koje “stoji” na samom početku Božjeg nauma, a ujedno je najviši izraz ljubavi trojedinoga Boga koji slobodno i po milosti želi obasuti ono što je ad extra od njega. Prema tome, za Scota, nemoguće je da grijeh “prisili” Boga na utjelovljenje, jer ono je “mišljeno” odvijeka u Božjem naumu kao izričaj Božje ljubavi ad extra.

U tridentskom i posttridentskom razdoblju još uvijek je glavna tematika u kristologiji motiv Utjelovljenja, ali i teološko produbljivanje pojmova osoba i hipostatska unija, te tematika o odnosu Kristove slobode i njegova posluha prema Ocu. U tome se ističe i novonastala jezuitska teološka škola, s likovima kao L. de Molina (+ 1600.) i F. Suárez (+ 1617.). Prije njih, značajna je i ekleziološka kristologija sv. Ignacija iz Loyole (+ 1556.), kristocentrizam u molitvi i životu sv. Terezije Avilske (+ 1582.), te “pobožni” kristocentrizam Franje Saleškoga (+ 1622.).

SUSTAVNA KRISTOLOGIJA

I SOTERIOLOGIJA

Mnoštvo činjenica koje smo do sada iznijeli o otajstvu Isusa Krista zahtijeva i jednu globalnu viziju i globalno shvaćanje svega toga, kako bi se kristološke istine dublje shvatile i prihvatile. Upravo to je zadaća sustavne kristologije koju se stoga može smatrati krunom razmišljanja o otajstvu Isusa Krista.

Upravo ovo što smo iznijeli predstavlja prvi i temeljni kriterij za jednu ispravnu sustavnu kristologiju; neki autori ga nazivaju “kristocentrični princip” prema kojem se i u sustavnoj kristologiji u središte stavlja i kao polazna točka uzima Isus Krist, odnosno njegova povijest i otajstva njegova života, tj. njegova poruka, djelovanje, usud i sama njegova osoba.

Kristocentrični princip dovodi do zaključka da valja ozbiljno uzeti u obzir činjenicu da je Isus Krist, po svom življenju, ponašanju, djelovanju i propovijedanju, konačna spasiteljska riječ Božja. Odatle proizlazi i drugi kriterij na kojem se nadahnjuje ispravna sustavna kristologija: kristologiju se ne može strogo odjeljivati od soteriologije, odnosno kristologija ne može biti doli soteriološka. To znači da se govor o osobi Isusa Krista ne može lučiti od govora o njegovu soteriološkom (spasenjskom) djelovanju.

Treći temeljni kriterij sustavne kristologije jest pozornost na suvremenog čovjeka, na njegov svijet i mentalitet te na njegovu religioznost. Drugim riječima, sustavna kristologija vodi računa i o aktualizaciji (posadašnjenju) biblijske i povijesno -dogmatske kristologije. Taj kriterij također ima svoju važnost, jer i mi (današnji ljudi) smo djeca svoga vremena, sa svojim pitanjima, problemima i poviješću. To, naravno, ne znači zapuštanje ili napuštanje temeljnih kristoloških istina, nego baš na temelju njih strukturirati kristološki govor tako da bude razumljiv i prihvatljiv suvremenom svijetu i čovjeku.

ISUSOVA POVIJEST: TEOLOŠKO ČITANJE

1. Isus iz Nazareta, jedan od nas

Isus iz Nazareta je doista čovjek, kao svatko od nas, čovjek koji je živio i umro na ovoj zemlji, koji je dijelio s drugim ljudima ljudsku prolaznost i ograničenja, koji je upoznao i glad i žeđ, radost i žalost (tjelesnu i psihičku), osmijeh i suze (usp. Heb 5,7; Iv 11,35s), srdžbu (usp. Mk 8,33; 10,14), umor, iskušenja, tjeskobu pred smrću... Dakle, sve ono što svaki čovjek doživi i iskusi tijekom svoje ljudske egzistencije.

Evanđeoski tekstovi nude zapravo dosta informacija koje se odnose na obiteljsko i društveno okružje u kojem je Isus rastao. Zna se odakle je, tko mu je majka i onaj koga su smatrali njegovim ocem (usp. Mk 6,3; Lk 4,22), tko mu je rodbina (usp. Mt 12,46s i par.); kao i svaki od nas, i Isus se tjelesno, intelektualno i vjerski razvijao, te se u početku i nije mnogo razlikovao od ostalih svojih sunarodnjaka.

2. Isus je običan čovjek?

Kada Pavao naziva Isusa “novim čovjekom” i “drugim” ili “posljednjim Adamom” koji silazi “s neba”, on misli na autora, početnika i utemeljitelja novoga i obnovljenog čovječanstva kojemu svi mi moramo biti suobličeni, da on bude prvorođenac među mnogom braćom i sestrama (usp. 1 Kor 15,48s; Rim 8,29).

Isusova različitost u odnosu na nas druge ljude ne ogleda se samo u njegovu božanstvu, nego i u njegovu čovještvu - “u svemu nama sličan, osim u grijehu” (Heb 2,17; 4,15)

3. Povijest Isusa Krista kao mjesto objave Mesije i Sina

Sve ono što se može i što treba reći i misliti o Isusu Kristu, mora biti na neki način utemeljeno na njegovoj povijesti koja svoj vrhunac ima u njegovu uskrsnuću/vječnom životu u Bogu.

I sam Isus shvaćao je sebe u Božjem svjetlu. Tijekom svekolike svoje egzistencije on je svjedočio i pozivao se na Boga Izraelova kojeg je doživljavao na novi način i kojeg je nazivao Abba, prepuštajući se njegovu Duhu da ga vodi.

Bog za kojeg Isus svjedoči i koji preko Isusova djelovanja počinje uspostavljati svoje gospodstvo (kraljevstvo) nije nitko drugi doli jedini Bog kojeg je Izrael već upoznao (usp. Pnz 6,4s; Mk 12,29s), Bog koji jest i koji će biti tu da pomogne (usp. Izl 3,14; Iz 52,6), Bog koji oprašta raskajanom grešniku (usp. Ez 18,23; Neh 9,17).

Isusovo djelovanje je potpuno teocentrično.

OTAJSTVO ISUSA KRISTA SINA BOŽJEGA

Događaj Isusa Krista gleda se kao “otajstvo” ili “misterij” koji se ostvario i koji se ostvaruje u povijesti.

“otajstvo kraljevstva Božjega”Mk 4,11; Mt 13,11; Lk 8,10

“otajstvo pred vjekovima skriveno” Ef 3,9

“otajstvo Božje” 1 Kor 2,1; Kol 4,3

“Kristovo otajstvo”Kol 4,3

“Krist u vama” Kol 1,27

Izraz otajstvo ili misterij (aram. raz, grč. mysterion) označavao bi tajni Božji plan ili naum koji se odnosi na događaje posljednjih vremena kada će se dogoditi prijelaz iz “starog eona” u “novi eon” koji je već spreman kod Boga i nekima objavljen, kako bi upoznali ljude s njime da žive u iščekivanju posljednjih vremena.

Kod sinoptika, Pavla i u deuteropavlovskim poslanicama “skriveno otajstvo (misterij)” već je otkriveno: to je kraljevstvo Božje koje navješćuje Isus i koje s njim dolazi (usp. Kol 1,13-14), koje će biti potpuno ostvareno na kraju vremena, kada će Bog biti prisutan u svima i u svemu (usp. 1 Kor 15,25-28).

Misterij ili otajstvo za Novi zavjet jest događaj Isusa Krista!

Dvije tendencije ili shvaćanja spasenjskog događaja Isusa Krista kao misterija:

Evanđelja se otkrivaju kao navještaji Isusa Krista koji je “otajstvo (misterij)”, odnosno kao navještaji

“otajstava života Isusa Krista”.

Kerigmatsko shvaćanje, koje se usredotočuje na

pashalni događaj.

Evanđeosko-narativno shvaćanje, koje se sastoji uglavnom u iznošenju povijesnih događaja iz Isusova života.

Jedan od načina kako Novi zavjet ispovijeda vjeru u Isusovo božanstvo jest i govor o njegovoj preegzistenciji, tj. o njegovu stvarnom postojanju ili bivovanju prije utjelovljenja.

U Pavlovim poslanicama četiri serije tekstova o toj

tematici:a) Tekstovi koji se odnose na Sinovo poslanje - (Gal 4,4; usp. Rim 8, 3) (usp. Rim 1,3s; Iv 3,16-18; 1 Iv 4,9)

b) Tekstovi koji gledaju na Krista kao na onoga koji djeluje u povijesti spasenja i prije utjelovljenja - 1 Kor 2,7s; (usp. 1 Kor 10,4)

c) Tekstovi koji govore o Kristovoj preegzistenciji na temelju sheme “silaženja-uzlaženja”- Fil 2,6-11; stvarnost kenosisad) Tekstovi koji govore o Kristovu posredništvu kod stvaranja također pretpostavljaju njegovu preegzistenciju- 1 Kor 8,6; Kol 1,15; (usp. Heb 1,2s; Iv 1,1-3; Otk 3,14)

Preegzistencija utjelovljenog Logosa

“U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga, i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve

postade po njoj i bez nje ne postade ništa. (...) I Riječ tijelom postade i

nastani se među nama.”

Iv 1,1-3. 14

Središnji motivi govora o preegzistenciji: • Božanstvo Riječi,• njezina istobitnost s Ocem,• uloga kod stvaranja,• utjelovljenje

O preegzistenciji Logosa govori se na temelju sljedećih tvrdnji:

• na temelju vječnog izabranja i vječne predestinacije Isusa Krista (usp. Ef 1,3-10; 1 Pt 1,20);

• na temelju Božjeg poslanja Sina na svijet (usp. Gal 4,4; Rim 8,3s; 1 Tim 3,16; Iv 3,16s);

• na temelju njegova kenosisa po utjelovljenju, muci, smrti i uzvišenju (usp. Fil 2,6-11);

• na temelju Kristova “skrivenog” djelovanja u povijesti izabranog naroda (usp. 1 Kor 10,1-4; Iv 1,30; 8,14. 58);

• na temelju njegova posredovanja kod stvaranja i očuvanja svijeta, kao i na temelju njegova kozmičkog prvenstva i univerzalnosti spasenja kao novoga stvaranja (usp. 1 Kor 8,6; Kol 1,15-20; Iv 1,1-3. 17; Heb 1,2s);

• na temelju njegova uzvišenja, kada će mu sve biti podloženo (usp. Fil 2,10; Kol 1,16. 20)

Mitološko tumačenje preegzistencije Logosa:

(D. F. Strauß, A. von Harnack, R. Bultmann, H. J. Schoeps i dr.)

• za R. Bultmanna, Isus Krist je, kao Sin Božji, kao božansko preegzistentno biće, jedan mitski lik.

• za Schoepsa, povjesničara židovske religije, više nego li o stvarnoj preegzistenciji i o stvarnom utjelovljenju, moglo bi se govoriti o “idealnoj” preegzistenciji Mesije, ili još bolje o njegovom imenu; preegzistentni Krist i posrednik stvaranja bio bi tek nekakav mitski lik .

• U novije vrijeme neki teolozi smatrali su da bi trebalo učiniti “hermeneutiku (novozavjetnih) tekstova o preegzistenciji”, jer ih smatraju izričajima povijesne inkulturacije koju treba nadići. Preegzistencija Logosa bila bi kao znak spasenjske uloge Isusa Krista, a ne toliko njegova božanskog statusa.

Kristološko značenje preegzistencije:

Utjelovljenje Sina Božjega, njegovo spasenjsko poslanje, njegov pashalni misterij i posebice njegova proslava (postegzistencija) ne samo da postavljaju problem Isusova početka, nego govore i o njegovoj preegzistenciji “od početka”, prije njegova dolaska na svijet.

Novozavjetne tvrdnje o preegzistenciji utjelovljenog Sina Božjega, koje treba gledati i kroz sinovsku svijest povijesnog Isusa, izričaji su vjere, sazrele u prvoj kršćanskoj zajednici, i to u svjetlu Kristova uskrsnuća.

Umrli i uskrsnuli Isus Krist ima svoje pravo izvorište u Očevu krilu kod preegzistencije se ne radi o filozofskim formulacijama, nego se radi o kristološkoj i trinitarnoj kategoriji

Isus je inicijativa Božja, “silazak” i dolazak Boga među ljude.

UTJELOVLJENJE prije svega OTAJSTVO- sjedinjenje preegzistentnog Logosa s ljudskim životom Isusa iz Nazareta...helenistička kristologija antičke Crkve to je shvaćala i mislila pomoću izraza supstancije kao dvostruke ontičke kvalitete (dvije naravi) u jednoj osobi Isusa Krista (kristologija dviju naravi na Kalcedonskom saboru). Utjelovljenje se odnosilo na trenutak Isusova začeća i rođenja, te je predstavljano kao čin uzimanja ljudske naravi od strane Božjeg Logosa...

Novija teologija i kristologija nastoji tumačiti, odnosno zamijeniti kristologiju dviju naravi s tzv. “odnosnom kristologijom”

H. U. von Balthasar, D. Wiederkehr; W. Pannenberg, W. Kasper i dr.

Vječni odnos Sina s Ocem uzeo je ljudsku formu u povijesti Isusa Krista; u čovjeku Isusu vječni Sin Božji

usmjeren je na Oca; u Isusovoj ljudskoj povijesti vidljiva je prisutnost utjelovljenog Sina Božjega.

Utjelovljenje je vrhunac povijesne Božje vjernosti da je on “onaj koji jest i koji je s nama”. (Kasper)

“I Riječ tijelom postade” (Iv 1,14)

Tijelo (sarx), blizak hebrejskom izrazu basar, označava čovjeka u njegovoj slabosti...

“Svaki duh koji ispovijeda da je Isus Krist došao u tijelu, od Boga je” (1 Iv 4,2; usp. 2 Iv 7)

Pavlove poslanice tumače utjelovljenje:

“potomak je Davidov po tijelu” (Rim 1,3)

“potječe i Krist po tijelu” (Rim 9,5)

“u Kristu tjelesno prebiva sva punina božanstva” (Kol 2,9)

“premda je božanske naravi, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom, nego sam sebe ’oplijeni’ (...);

“obličjem čovjeku nalik, ponizi sam sebe, poslušan do smrti, smrti na križu” (Fil 2,6-8; usp. 1 Pt 3,18)

Otajstvo utjelovljenja odgovara misteriju dolaska kraljevstva Božjega, o kojem govore sinoptička Evanđelja (usp. Mk 4,11), a koje se ostvaruje u osobi Isusa Krista (usp. Mt 16,28; 19,29; 21,9; Mk 9,1; 11,9-10; Lk 22,29).

Biblijski izričaji o utjelovljenju

sarkosis; ensomatosis; incarnatio; incorporatio = utjelovljenje;

henosis = sjedinjenje;

lepsis; assumptio = preuzimanje tijela

U tvrdnji o njegovom posebnom ontološkom ljudsko-božanskom statusu (stanju) nalazi se i izvorište apsolutne djelotvornosti spasenja koje on donosi; to je tzv. soteriološki motiv utjelovljenja o kojem govori Nicejski simbol vjere:

“Radi nas ljudi i radi našega spasenja sišao je (s nebesa), utjelovio se i postao čovjekom”.

Utjelovljenje je i događaj samoobjave Boga kao trinitarnog zajedništva “za nas”; Pavao u Gal 4,4-6 pruža teološku sintezu o zauzimanju Oca, Sina i Duha Svetoga u spasonosnom utjelovljenju: Otac šalje Sina koji, poslan od Oca (usp. Iv 4,34), “postaje čovjekom” (Iv 1,14), kako bi ljudi mogli u Duhu Svetom zazivati Boga kao Oca.

Zbog toga K. Rahner i govori o ekonomskom Trojstvu (“za nas”) i imanentnom Trojstvu (“u sebi”):

ekonomsko Trojstvo je imanentno Trojstvo i obratno

U događaju Kristova utjelovljenja djeluje i manifestira se Presveto Trojstvo;

opus redemptionis otkriva plenitudo Trinitatis

Očeva inicijativa kod utjelovljenja Očeva inicijativa kod utjelovljenja “Bog, Otac Gospodina našega Isusa Krista” (Rim 15,6; usp. 2 Kor 1,3; 11,31) uzima inicijativu kod utjelovljenja Sina:

“Kada dođe punina vremena, Bog posla svoga Sina”

Sin se predstavlja kao vrhunska objava Očeva: “Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac - Bog - koji je

u krilu Očevu, on nam ga obznani” (Iv 1,18).

(Gal 4,4); osim toga, u Ocu je plan spasenja ljudi u/po Kristu (usp. Ef 1,3-6).

U cijelom događaju Isusa Krista, od rođenja (začeća) do uskrsnuća, Otac je predstavljen kao glavni i središnji pokretač (agens) svega…

Očeva inicijativa kod Sinova spasonosnog utjelovljenja nazvana je “patrogenetska instancija”

Od Oca ontološki je rođen Sin koji opet od Oca prima i spasenjsko poslanje, on ga “šalje” da se utjelovi.

Od Oca ontološki je rođen Sin koji opet od Oca prima i spasenjsko poslanje, on ga “šalje” da se utjelovi.

Utjelovljenje kao čin Sina Utjelovljenje kao čin Sina

Utjelovljenje Logosa je i osobno zauzimanje (inicijativa) Sina, što se u Pismu opisuje kao “događaj odozgo”, kao njegov ulazak u ljudsku povijest, odnosno kao čin posluha prema Ocu, te kao duboki “kenosis” njegova božanskog bitka.

Isusovo se pravo podrijetlo i izvorište ne može tražiti u svijetu, jer je “sakriveno u vječnosti”

(J. Galot; usp. Iv 1,15; 3,31; 5,43; 8,42).

Utjelovljenje je opisano kao “silazak s neba”: “Siđoh s neba ne da vršim svoju volju, nego volju onoga koji me posla”

(Iv 6,38; usp. 3,13; 6,41. 50-51. 58).

“kenosis” označava potpunost njegova samodarivanja

Suradnja Duha Svetoga u utjelovljenju Suradnja Duha Svetoga u utjelovljenju

Otajstvo Sinova utjelovljenja je i djelo Duha Svetoga

Početak Isusove zemaljske egzistencije djelo je Duha (usp. Mt 1,20; Lk 1,35), kao i početak njegova poslanja (krštenje na

Jordanu) kad je na njega “sišao Duh Sveti u tjelesnom obličju, poput goluba”

(Lk 3,22; usp. Mt 3,16; Mk 1,10).

Svekolika Isusova povijesno-zemaljska egzistencija obilježena je djelovanjem Duha Svetoga (usp. Lk 4,1. 14; Mt 12,28), a u Duhu

Svetom otkriva se i Isusovo podrijetlo, njegov identitet i njegovo mesijansko djelovanje (usp. Mk 6,1-6 Lk 4,16-30; Mt 13,54-58).

Duh Sveti sudjeluje i “surađuje” s otajstvom Isusa Krista od začeća do rođenja Crkve i do njezina oživljavanja u povijesti.

Smisao i svrha utjelovljenja Sina Božjega

Smisao i svrha utjelovljenja Sina Božjega

“Cur Deus homo?” Anzelmo iz Canterburya

• U teološkoj tradiciji spominju se dva odgovora na ovo pitanje:

• “otkupiteljska” ili “soteriološka” teza, vidi u Isusovu utjelovljenju prije svega sredstvo ili pomoć protiv čovjekova grijeha. (Anzelmo, Toma Akvinski)• “usavršavajuća” ili “kristološka” teza, naglašavajući Kristov kozmički primat, gleda na utjelovljenje kao na dovršenje stvaranja, okrunjenje (krunidba) svega stvorenoga (I. Duns Scot, Albert Veliki)• Temeljni uzrok utjelovljenja jest privođenje svega pod Kristovu glavu (Usp. Kol 1,15-20, Ef 1,3-14).• Utjelovljenje je najveći događaj ljubavi Božje, stoga je nemoguće da je Krist subordiniran grijehu…

Prema J. Meyendorffu, to je vizija Maksima Ispovjedatelja, za kojeg je utjelovljenje “predviđeni i pripravljeni događaj” neovisno o čovjekovu grijehu.

O toj tematici na svoj način se bavio i P. T. de Chardin sa svojom tematikom o kozmičkom/univerzalnom Kristu, temeljeći svoje učenje na Kol 1,15-20 (kozmički primat Kristov), Ef 1,10 (uglavljivanje svega u Kristu) i na Rim 8,17-23 (otkupljenje univerzuma kao posljedica otkupljenja čovjeka), a također i na nekim crkvenim ocima (Irenej, Origen, Atanazije, Grgur iz Nisse, Ćiril Aleksandrijski i dr.).

Npr. Evolutivni proces – analogija!

Unio hypostatica “rođen po tijelu - Sin Božji po Duhu” (Rim 1,3-4)

“Riječ - tijelo” (Iv 1,14)

Patristička teologija, čije je središte bilo upravo taj misterij bogočovještva Isusa Krista, naglašavala je posebice njegovo “dvostruko” rođenje: vječno rođenje Sina Božjega od Oca i njegovo povijesno rođenje od Marije.

sv. Ignacije Antiohijski:

“nema doli jednog jedinog liječnika, tjelesnog i duhovnog, rođenog i nerođenog, Boga koji je postao tijelo, rođen od

Marije i od Boga, prije nije mogao trpjeti, a poslije jest, Isus Krist, naš Gospodin.”

Druga formulacija :

“Njega, jednog te istog Krista, Sina, Gospodina, Jedinorođenoga treba priznati u dvije naravi nepomiješane, nepromijenjene (inconfuse, immutabiliter), nerazdijeljene, nerastavljene (indivise, inseparabiliter), tako da se nikad

zbog jedinstva ne dokida razlika naravi.”

Dogmatska definicija Kalcedonskog sabora:

“Slijedeći svete Oce, svi mi jednodušno naučavamo, da je Gospodin naš Isus Krist jedan te isti Sin, savršen u

božanstvu, isti savršen u čovještvu. On je uistinu Bog i uistinu čovjek - od razumske duše i tijela. On je iste bîti s

Ocem po božanstvu i iste bîti s nama po čovještvu, nama u svemu jednak osim u grijehu (usp. Heb 4,15). On je prije

vjekova od Oca rođen po božanstvu, a u posljednje dane on sâm za nas i za naše spasenje rođen je od Marije Djevice,

Bogorodice po čovještvu.”

Svako razumno biće možemo promatrati na dvije razine. Te dvije razine izražene su u filozofsko-teološkoj terminologiji nizom usporednih pojmova:

physis - hypostasissubstantia - subsistentia

bit – individuum

ousia - prosoponnatura - personanarav - osoba

• Izraz hypostasis (hipostaza, osoba) etimološki znači temelj, podloga.

“Što je Isus Krist?”, “On je osoba u dvije naravi, ljudskoj i božanskoj”.

“Tko je Isus Krist?”, “On je božanska osoba utjelovljenog Sina Božjega”.

“Tko je Isus Krist?”, “On je božanska osoba utjelovljenog Sina Božjega”.

U klasičnoj grčkoj filozofiji hypostasis znači biće, stvarnost (realnost), za razliku od privida.

Kod Plotina i Origena hypostasis je konkretna, individualna, samostalna stvarnost, a Marius Victorinus preveo je hypostasis latinskim izrazom subsistentia.

Osoba je konkretna i individualna egzistencija; ono što osobu određuje baš kao takvu i luči je od druge.

Narav, bít ili supstancija je ono što je zajedničko svim bićima iste vrste.

Boecijeva definicija je:

“Naturae rationalis individua substantia” (jedinstvena ili individualna supstancija

razumske naravi ili razumskog bića)

shvaćamo kao kompleks svojstava po kojima netko djeluje ili po kojima se ubraja u određenu grupu ili niz.

Narav, bít ili supstancija je ono što je zajedničko svim bićima iste vrste.

Unio hypostatica jest sjedinjenje ljudske naravi Isusa Krista s jednom

božanskom osobom, tj. s osobom Logosa kao svojom subzistencijom (kao

subjektom svog opstojanja).

dvije naravi Isusa Krista pripadaju Sinu Božjemu, tako te je on jedini subjekt (jedina osoba) obiju naravi

Communicatio idiomatum “priopćavanje ili pripisivanje vlastitosti”

Temelj učenju o priopćavanju vlastitosti jest upravo hipostatsko sjedinjenje.

Uz svaki Isusov naslov, naziv ili ime, koji mu pripadaju na temelju jedne naravi, mogu se povezivati atributi druge naravi (hipostatsko sjedinjenje u logičkom smislu). Tako, na primjer, može se reći da je “Bog, odnosno Sin Božji patio i da je umro”, premda je samo Isus Krist kao čovjek patio i umro; ili “Svemogući leži u jaslama”.

Zajedništvo vlastitosti postoji u subjektu koji je “principium quod” tih vlastitosti, a ne u naravima koje su “principium quo”. Communicatio idiomatum logička je posljedica ontološke činjenice hipostatskog sjedinjenja.

“NAMA U SVEMU JEDNAK OSIM U GRIJEHU”

Isusova bezgrješnost

Krist je “poput nas iskušavan svime, osim grijehom” (Heb 4,15; usp. 7,26s; 2 Kor 5,21; 1 Pt 2,22; 3,18; 1 Iv 2,1s; 3,5).

Krist je ostao “svet, nedužan, neokaljan, odijeljen od grešnika” (Heb 7,26).

Sam Isus kaže: “Tko mi od vas može dokazati grijeh?” (Iv 8,46)

“svjestan da nije došao da bude spašen, nego da spasi (usp. Mk 10,45);

Krist je onaj “koji ne upozna grijeha, a kojega Bog za nas učini grijehom, da mi budemo pravednost Božja u njemu” (2 Kor 5,21; usp. 1 Pt 2,22. 24).

v. Galot str. 337

KALCEDONSKI IZRIČAJ

Isusova svetost, potpuno predanje njegova čovještva božanskoj osobi Logosa, pretvara se u njegovu nesagrešivost koja pak ne znači samo odsutnost grijeha, nego i nemogućnost da sagriješi. Prema tome, hipostatsko sjedinjenje je temelj i korijen toga izvanrednog aspekta Kristova čovještva.

Teološki pojam grijeha označava odvajanje od Boga, stanje u kojem se čovjek suprotstavlja Bogu, stvorenjima i samom sebi. Stoga, kada kažemo da je Isus bez grijeha, to znači da se nikada nije odjeljivao od Boga ili mu se suprotstavljao, da nije nikada išao protiv stvorenja ili protiv samoga sebe.

Grijeh nije dio ljudske naravi, a biblijsko shvaćanje na nj gleda kao na negaciju stvorene stvarnosti.

Grijeh nije prirođen ljudskoj naravi – ona uključuje mogućnost griješenja, ali ne i stanje grijeha.

Tvrdnja o odsutnosti grijeha u Isusu znači: u njemu se pojavljuje autentični čovjek, “po mjeri Božjoj”, tj. u njemu je potpuno ostvaren cilj čovjeka da u sebi nosi sliku Božju (usp. Post 1,27).

Postavlja se također pitanje je li Isus mogao odbaciti Božji naum, te tako sagriješiti. To uključuje pitanje o njegovoj slobodi i slobodnoj volji, koju na prvi pogled isključuje njegova nesagrešivost.

Ako se pod slobodom smatra mogućnost biranja između dobra i zla, pomirenje Isusove nesagrešivosti i slobode izgleda problematično. Ali, u tom slučaju ni Bog ne bi bio slobodan. Zbog toga, primjerena definicija slobode morala bi se ipak odnositi na biranje i određivanje vlastitog djelovanja, odnosno na biranje dobra.

To je Isusova sloboda: on izabire dobro. Vidi se to i u Isusovim kušnjama, gdje se on pokazuje kao potpuno slobodan (usp. Mk 1,12-13; Mt 4,1-11; Lk 4,1-13; 22,28; Heb 2,18; 4,15).

Isusovo znanje i vjera

Uglavnom se gotovo svi teolozi slažu da u njemu postoji tzv. stečeno znanje, tj. znanje ograničeno onim spoznajama (jezik, osobe, mjesta, povijest i religija Izraela) koje su potrebne i korisne za njegovu konkretnu ljudsku egzistenciju u konkretnom društveno-kulturalnom kontekstu Palestine I. stoljeća.

“Isus napredovaše u mudrosti, dobi i milosti kod Boga i ljudi”

(Lk 2,52; usp. 2,40);

“premda je Sin, iz onoga što prepati, naviknu slušati i, postigavši savršenstvo, posta svima koji ga slušaju

začetnik vječnoga spasenja” (Heb 5,8-9; usp. Rim 5,19; Fil 2,8)

Krist posjeduje duboko znanje o ljudima (usp. Mk 2,6-8),

iznenađujuću mudrost i autoritet (usp. Lk 2,47; Mk 1,22),

ne zna kada će biti sudnji dan (usp. Mk 13,32; Mt 24,36),

mora provjeravati istinitost nekih jednostavnih stvari (usp. Mk 5,30-33; 6,38; 8,27. 29),

boji se nepredvidivih događaja pred smrt (usp. Mk 14,33s i par.).

Krist je solidaran s nama i u neznanju.

Mišljenja se razlikuju glede načina Isusove ljudske spoznaje (znanja) i glede izvorišta onih činjenica koje je stekao ne izvana (od sebe), nego iznutra ili “odozgo”.

Razvijajući kalcedonsko učenje o Kristovom savršenom čovještvu, neki oci su (Fulgencije Ruspijski, Ivan Damaščanski) zaključili da u njemu postoji savršeno ljudsko znanje. Drugi su, temeljeći svoje zaključke na hipostatskom sjedinjenju, čak došli do zaključka da je u Isusu prisutno savršeno znanje već od prvog trenutka njegove egzistencije, te prema tome ne bi postojao nikakav stvarni rast ili razvoj ljudskog znanja u njemu (“načelo savršenosti”).

Sv. Toma Akvinski:

1. znanje koje se sastoji u gledanju Boga ili “znanje blaženih” (ili “blaženo znanje”: scientia beatorum vel comprehensorum, odnosno visio Dei, tj. gledanje Boga)

2. Uliveno znanje (scientia infusa): to je nadnaravno znanje (“uliveno odozgo”, tj. ne dolazi iz vanjskog iskustva) koje dopušta spoznavati stvari u njima samima, za razliku od blaženog znanja koje ih shvaća u njihovoj božanskoj biti.

3. Stečeno znanje (scientia experimentalis acquisita) Kristova je njegova duša morala izvršavati aktivno svoju razumnost. Iz svega ovoga nasta je lik sveznajućeg Isusa Krista koji se služio svojim savršenim znanjem, ali iz “pedagoških razloga” ponekad se “pravio” da nešto ne zna; takav Krist nije imao potrebe da vjeruje, tj. da ima vjeru, kao svi drugi ljudi.

Govoreći o stečenom znanju, danas se vodi računa o uvjetovanjima i o ograničenjima koji proizlaze iz činjenice da je Isus postao čovjekom u određenom vremenu i u određenom društvenom ambijentu.

Glede Isusova “blaženog znanja”, teologija / kristologija ga danas ne prihvaća kao stvarno, jer kako ga pomiriti npr. s mukom (kako može patiti tko je stvarno blažen?), ili sa Isusovom slobodom?! Za K. Rahnera, pripisivanje blaženog znanja Isusu već od prvoga trenutka egzistencije nosi gotovo mitološko obilježje i proturječi njegovu autentičnom čovještvu i njegovoj povijesnosti. On smatra da je predpashalni Isus imao tzv. “neposredno znanje” (visio immediata) snagom kojega je od početka spoznao svoje božanstvo. Drugim riječima, Isus je na ljudski način (ne po visio beatifica) spoznao svoje božansko sinovstvo i mesijansko poslanje, i to zahvaljujući hipostatskom sjedinjenju po kojem božanska narav uzima sebi i ljudsku narav.

J. Galot se ne slaže sa skolastičkim učenjem o Isusovu znanju; Isusovo “trostruko znanje” nije utemeljeno na biblijsko-patrističkim svjedočanstvima, već na apriorističkoj dedukciji koja polazi od “načela savršenosti”, a tu se onda ne vodi računa o razlici između božanske i ljudske naravi u Isusu Kristu.

Govori o jednom jedinom ljudskom znanju u Kristu, koje se sastoji od “iskustvenih spoznaja” i od “spoznaja višeg podrijetla”. Ove posljednje obuhvaćale bi spoznaju Boga i neke druge “ulivene” spoznaje, kao proroštva, poznavanje srdaca, poznavanje religijskog učenja i predaje, plana spasenja i otkupljenja i sl. Tako su i “ulivene” (“odozgo”) spoznaje višeg reda i iskustvene spoznaje istodobno harmonično prisutne u Isusovom ljudskom znanju koje se razvija kao i kod svakog drugog čovjeka. To znači da Isus nije od prvog trenutka imao svijest o svom identitetu; njegov ljudski život započeo je kao i svaki drugi ljudski život, u neznanju i nesvjesnosti o sebi, a “buđenje svijesti” o sebi samom bilo je postupno i progresivno.

Što se tiče vjere Isusa Krista, Novi zavjet ne donosi svjedočanstva koja bi govorila o postojanju vjere u Isusu. On ljubi, vidi, poznaje, moli, zaziva Oca, poslušan mu je, ali “ne vjeruje” u Oca, i to stoga što je uvijek u intimnom zajedništvu s njime.

On od drugih traži vjeru u Oca i u njega samoga (usp. Iv 14,1). Doduše, ponekad se aludira i na Isusovu vjeru (usp. M 9,23; 11,23), ali kontekst upućuje ne na njegovu vjeru, nego na vjeru u božansku moć u Isusu, odnosno na vjeru učenika.

Heb 12,2 izgleda da govori baš o Isusovoj vjeri: “Uprimo pogled u Početnika i Dovršitelja vjere, Isusa...”.

Hvala na suradnji i sretno na ispitima!

Prof. dr. sc. Ivan Karlić

Kristologija 11 Nova

Documents

Transcript of Kristologija 11 Nova