Historia del mérito

Roxana Kreimer

INDICE

Introducción

-Presentación............................................................................................. 2

-El mérito como fundamento ilustrado de la reforma social................ 8

-La antiutopía meritocrática de Michael Young................................... 12

El examen

-Democracia y procedimientos de selección........................................... 18

-La perspectiva foucaultiana................................................................... 19

-La creación de las licenciaturas profesionales..................................... 28

-El nacimiento del examen en la universidad medieval........................ 30

-La impronta del dogma católico en la configuración de

la universidad........................................................................................... 33

-El concepto de mérito en el dogma cristiano y en la reforma protestante................................................................................................ 35

-Weber y el examen como emblema de la racionalidad moderna....... 39

-Los exámenes en la China postfeudal................................................... 41

-Bourdieu y el examen como mecanismo funcional a la estructura de clases......................................................................................................... 42

-Apogeo del examen en el modelo positivista de educación................. 44

-La Reforma Universitaria de 1918, el mayo francés y otras corrientes

críticas del sistema de exámenes............................................................ 48

Marx y Rousseau

-La polémica con Proudhon y con el socialismo francés..................... 59

-Justicia distributiva: igualdad y uniformidad.................................... 61

-Artesanía, manufactura y trabajo industrial ..................................... 69

-El principio de "igualdad de oportunidades" .................................... 74

El genio

-Antecedentes platónicos de la teoría del genio................................ 86

-Prehistoria del concepto.................................................................... 90

-Siglo XV: surgimiento de la figura del genio................................... 90

-Siglo XVIII: la perspectiva naturalista............................................ 94

-El Sturm und Drang........................................................................... 99

-El concepto kantiano de genio.......................................................... 104

-Apología romántica del genio........................................................... 111

-Genio y locura.................................................................................... 113

La excelencia

-La areté homérica............................................................................. 129

-El deporte del certamen................................................................... 132

-El mérito en el contexto de la pólis.................................................. 135

-El ideal humanista............................................................................. 139

-Platón: la areté legitimadora de la división del trabajo.................. 140

-Aristóteles y la economía del reconocimiento.................................. 143

Las vanguardias

-Epígrafes preliminares..................................................................... 147

-El talento y el autor: dos mitos modernos....................................... 150

-La creación como actividad.............................................................. 152

Michael Walzer. El último teórico defensor de la meritocracia.

-La justicia plural como freno a las prerrogativas de los talentosos............................................................ 155

-Dios y el Estado, administradores del mérito................................... 156

-Igualdad simple e igualdad compleja................................................ 158

-Crítica a la justicia plural meritocrática........................................... 160

-Conclusiones........................................................................................166

-Bibliografía...........................................................................................174

Introducción

Presentación

En la modernidad el mérito aparece como un ideal legitimador de la burguesía por oposición al principio selectivo del abolengo, propio del esquema aristocrático. El acceso a los puestos de trabajo no será hereditario ni producto del soborno o del nepotismo. La aristocracia ya no heredará los cargos públicos por derecho de nacimiento. Invocando el ideal democrático, los promotores del mérito exigen la asignación de posiciones más elevadas en la jerarquía social a quienes posean los títulos escolares más elevados, a los ciudadanos que ocupen cargos en virtud de sus respectivas competencias, de su talento, su esfuerzo y su experiencia, y no del favoritismo, de su capital económico o de su filiación política. Debilitadas otras formas de sociabilidad (la familia ampliada, el barrio, la comunidad), la pertenencia a una categoría socioprofesional dota al individuo de una identidad colectiva y de una red de interdependencia mutua.

En la premodernidad el concepto de mérito es asociado fundamentalmente a la esfera ética. El mérito es atribuido en especial a quien realiza una buena acción. En la modernidad este significado no desaparece del todo. Aún hoy reconocemos el mérito de una persona por una buena acción que ha realizado. Adam Smith, en pleno siglo XVIII, sigue definiendo al mérito como una acción ética que debe ser recompensada.1 Sin embargo, si el católico ganaba el cielo con buenas acciones, el ciudadano moderno aspirará a “salvarse” en la tierra, ocupando en la sociedad un lugar que en principio parece determinado por la conjunción de un saber y de una eficiencia referida estrictamente al universo del trabajo.

1 Adam Smith. The Theory of Moral Sentiments. Libro II Cambridge University Press. 1954 p.54

El ideal del mérito está estrechamente vinculado con el modo en que la burguesía deposita en el conocimiento y en sus aplicaciones técnicas el orgullo de su propio éxito social. La valoración de la inteligencia (nobleza del espíritu) por oposición a la nobleza parasitaria de la sangre organiza la circulación del saber a imagen y semejanza del modelo económico. El conocimiento no acepta la subordinación religiosa y recusa la jerarquía de la sociedad feudal; será el valor en el que la clase burguesa cifrará su identidad, la legitimidad de su ascenso social y el poder de una nueva civilización en la que Razón, individuo y Estado se mostrarán como una trinidad inescindible. El éxito económico de la burguesía quedará justificado por su heroica empresa de librar a Occidente de la ignorancia y la superstición. La salvación será terrenal y provendrá del paraíso del conocimiento. En la modernidad el concepto de mérito ya no será referido fundamentalmente a las buenas acciones éticas sino al talento, al conocimiento, a la capacidad para el trabajo o para la creación, a la inteligencia y al ingenio.

El individuo moderno es menos criatura que creador: durante el siglo XVIII poco a poco gana terreno la perspectiva empirista y pragmática que tiende a demostrar que, tanto en su pensamiento abstracto como en su experiencia sensorial, cada ser humano es producto de la educación que ha recibido, y por tanto nace con la misma potencialidad de aptitudes intelectuales que los demás; la experiencia, la costumbre, la educación y la influencia de las condiciones exteriores conformarán una subjetividad que lo distinguirá del resto de sus congéneres. El empirismo inglés del siglo XVIII –John Locke, George Berkeley y David Hume- retoma la doctrina de Francis Bacon y proclama que el ser humano nace como una tablilla en blanco en la que todo conocimiento provendrá necesariamente de la experiencia. Por contraposición al racionalismo continental, que sostenía que el conocimiento proviene de conceptos innatos fundacionales tales como Dios o la causalidad, el empirismo proclamará como punto de partida una igualdad que se traducirá en el imperativo de una educación gratuita y universal que opere como condición de posibilidad del ideal meritocrático ilustrado de una "justa igualdad de oportunidades de vida". Proclamada la igualdad jurídica, desaparecen las barreras legales para el avance del individuo.

Aunque formalmente el innatismo fue rechazado, diversas corrientes modernas han pretendido rehabilitarlo ya no como resultado de un designio divino o natural sino al amparo de la fundamentación científica. El ideal religioso de vocación (del latín, vocatio, llamado), es decir, el ideal del llamado divino para el desarrollo de una misión particular, fue revestido de legitimidad científica en la explicación no menos determinista de la eugenesia, la disciplina que estudió los medios genéticos para el perfeccionamiento físico y espiritual de la raza humana. La modalidad –desarrollada fundamentalmente en el hemisferio norte- de establecer exámenes de ingreso a las escuelas destinadas a los “mejor dotados” es resultado directo de esta forma de comprender el mérito. La eugenesia creyó que el desarrollo intelectual puede predecirse minuciosamente, de modo que si a los siete años un niño no ha logrado aprobar ciertos exámenes de aptitud, ya se tiene la certeza de que no alcanzará el nivel necesario para ingresar a la universidad.

En los comienzos de la modernidad se proclama a la educación universal como un derecho basado en la necesidad de una “justa igualdad de oportunidades”, un tipo de igualdad –paradigmática del liberalismo- basada en el formalismo de la igualdad jurídica. El sistema educativo se propone convertirse en árbitro o distribuidor de las posiciones sociales y el saber aparece a un tiempo como una fuerza de producción y como un factor de poder, produciéndose una nueva relación entre riqueza, eficiencia y verdad. La historia de Kaspar Hauser, repetida en innumerables versiones, constituye un mito fundante de la era moderna: todos los seres humanos nacen iguales y es la educación la que suministrará la posibilidad de adquirir destrezas y capacidades. Es posible educar hasta a un hombre que ha vivido desde su niñez sin contacto alguno con la civilización. Con una adecuada enseñanza, hasta un hombre-mono como Kaspar será culto.

Paralelamente a este ideal, una corriente antidemocrática expresa en sentido contrario su miedo a las masas populares en ascenso y proclama que en nombre de la igualdad se han sacrificado los pocos a los muchos y que, tal como probaría la eugenesia, el “mejoramiento de la raza” requeriría que los cerebros “excepcionales” accedieran a una enseñanza “excepcional”.

Esta investigación surge en buena medida a partir de un artículo de Bourdieu titulado “El racismo de la inteligencia”.2 Escribe Pierre Bourdieu:

“Ante todo quisiera decir que hay que tener presente que no hay un racismo sino racismos; hay tantos racismos como grupos que necesitan justificar que exiten tal y como existen, lo cual constituye la función invariable del racismo”. Y más adelante: “El racismo de la inteligencia es aquello por lo cual la clase dominante trata de producir una ´teodicea de su propio privilegio´; como dice Weber, esto es, una justificación del orden social que ellos dominan. Es lo que hace que los dominantes se sientan justificados de existir como dominantes, que sientan que son de una esencia superior. Todo racismo es un esencialismo y el racismo de la inteligencia es la forma de sociodicea característica de una clase dominante cuyo poder reposa en parte sobre la posesión de títulos que, como los títulos académicos, son supuestas garantías de inteligencia y que, en muchas sociedades, han sustituido en el acceso a las posiciones de poder económico a los títulos antiguos, como los de propiedad o los de la nobleza (...) La clasificación escolar es una clasificación social eufemizada, por ende naturalizada, convertida en absoluto, una clasificación social que ya ha sufrido una censura, es decir, una alquimia, una transmutación que tiende a transformar las diferencias de clase en diferencias de ´inteligencia´, de ´don´, es decir, en diferencias de naturaleza. Jamás las religiones lo hicieron tan bien. La clasificación escolar es una discriminación social legitimada que ha sido sancionada por la ciencia. Allí es donde nos encontramos con la psicología y el apoyo que ha aportado desde sus orígenes al sistema escolar. La aparición de los tests de inteligencia, como el de Binet-Simon, está relacionada con el momento en que, con la escolaridad obligatoria, llegaron al sistema escolar alumnos que no tenían nada que hacer allí porque no tenían ´disposiciones´, no eran ´bien dotados´, es decir, su medio familiar no los había dotado con las disposiciones que supone el funcionamiento común del sistema escolar: un capital cultural y cierta buena voluntad hacia las sanciones escolares”.

El ideal meritocrático moderno constituyó las bases tanto del liberalismo como del socialismo y el comunismo, si bien – a diferencia del liberalismo- el comunismo no hizo depender del “mérito” el acceso a bienes básicos fundamentales como el alimento, la vivienda o la salud. El examen –método de selección por excelencia de la meritocracia- fue utilizado tanto en el mundo capitalista como en el comunista. Aún hoy en Cuba los músicos rinden un examen periódico para ubicarse en categorías que les asignan sueldos determinados.

2 Pierre Bourdieu. Sociedad y cultura. Grijalbo. México. 1984. p.279

La segunda parte de la introducción de este trabajo rastrea el modo en que el ideal del mérito se constituye en una de las banderas de lucha del Iluminismo mediante la proclamación de la carrera abierta a los talentos como el principal propósito de la reforma social.

Un segundo apartado de la introducción reseña la antiutopía de Michel Young, quien en 1958 acuñó el neologismo meritocracia (gobierno del mérito) para describir a una sociedad en la que el ideal del mérito justifica nuevos standards de exclusión y desigualdad social.

El segundo capítulo se propone realizar una genealogía del examen como forma emblemática de saber y poder de la que se vale la burguesía para la certificación y consagración del mérito. Desde una perspectiva de problematización de la declarada autonomía del sistema educativo frente al sistema de clases, se ahonda en la aporía que presenta el ideal del mérito con la moderna aspiración de igualdad, que por un lado propugna la selección de individuos calificados provenientes de todos los estamentos sociales, pero por el otro se resiste a que un sistema de mérito y certificados educativos cree una "casta" privilegiada de ciudadanos. El examen también será analizado en relación a la escatología cristiana de premios y castigos y al contexto en el que aparecen por primera vez en Occidente los títulos universitarios como certificados públicos de oficio.

Un tercer capítulo se propone indagar cuales son las coincidencias y las dicordancias que evidencian los escritos de Marx y Rousseau en torno al tema del mérito, su perspectiva en relación al principio liberal de igualdad de oportunidades y los problemas que presenta el ideal del mérito cuando es erigido en excluyente correspondencia con el universo de la producción. Se reconstruye asimismo la polémica de Marx con Proudhon y con el socialismo utópico en torno a la instancia del mérito como principio distributivo.

La figura del genio ha constituido una de las sombras tutelares del ideal moderno de mérito. En la antigua Roma la palabra genio aparece para designar a cada uno de los dioses que velan por la suerte de cada individuo. Todos poseen un dios protector, un “ángel de la guarda”. En la modernidad los genios dejan de ser dioses, o en tal caso devienen dioses encarnados en unos pocos individuos creadores y autocreados. La burguesía instaurará el culto al genio bajo la presuposición de que el desarrollo social depende básicamente de una minoría creadora, de un pequeño grupo de genios innovadores que mediante sus descubrimientos ahorran el esfuerzo de miles de personas. El “progreso” aparecerá de este modo como el resultado de la victoria de unos pocos hombres. Con la impronta del ideal aristocrático, la

burguesía articulará el ideal de una nueva nobleza conformada por personas que aparecen como talentosas, creadoras y exitosas.

El concepto moderno de mérito ha crecido al amparo de la figura del genio como un modelo de humanidad ideal que sustituye y adopta rasgos del caballero, el santo, el sabio y el héroe, articulándolos con valores modernos como la libertad, la originalidad y la autenticidad. El rechazo a las convenciones y a los modelos imitativos en favor de la originalidad y de la autenticidad constituye un valor moderno que el arquetipo del genio ha congregado en permanente diálogo con estas figuras ejemplares. El capítulo dedicado a trazar una historia del concepto de genio rastrea sus orígenes en la doctrina platónica del entusiasmo, su reaparición durante el renacimiento, su consolidación durante el siglo XVIII y sus posteriores derivaciones en el romanticismo y en el positivismo.

Aunque en el lenguaje coloquial hoy entendamos por mérito aquello que torna valiosa una acción, originariamente –y aún el diccionario da cuenta de este significado que lo asocia a la escatología católica- un acto meritorio es un acto que hace digno de premio o de castigo. La idea de mérito tradicionalmente se ha diferenciado de la idea de buena acción porque el mérito presupone una recompensa, así como el demérito presupone un castigo. Desde la perspectiva del mérito, la buena acción no es un fin en sí misma. El bien recibido acreditará la recompensa de otro bien, así como se devolverá un mal por otro mal realizado. En el concepto de mérito resuenan ecos de la lógica del Talión, así como resuenan ecos del régimen de recompensas presente en la práctica griega de los certámenes. Aunque la palabra mérito es de origen latino, en el capítulo dedicado a la genealogía del concepto de excelencia (areté) aparece el contraste entre la valorización griega de las acciones que son fines en sí mismas y el imperativo de recompensa presente en el contexto guerrero, en la práctica de los certámenes y en la caracterización aristotélica de la figura del magnánimo. Los griegos desconocían la palabra mérito, pero prefiguraron rasgos cardinales de esta doctrina. El ideal moderno de que los puestos de poder deben ser ocupados por las personas más meritorias –entendiendo por meritorio fundamentalmente al quehacer vinculado con la tarea intelectual- se remonta por lo menos al esquema del rey-filósofo presente en la República de Platón.

El nacimiento del concepto de mérito es inescindible del nacimiento del concepto de sujeto. Su condición de posibilidad es el reconocimiento de virtudes individuales que si bien pueden ser suscitadas por un dios, no dependen del linaje ni –al menos en forma declarada- de la riqueza económica. Junto con el concepto de sujeto, cuya prehistoria se remonta a

la Grecia clásica, nace el ideal de la excelencia (areté), según el cual cada persona deberá ser capaz de alcanzar el dominio de sí misma en base a sus propias destrezas y capacidades. El capítulo sobre la genealogía del concepto de excelencia también hurga en el gusto griego por los concursos la prehistoria del examen como método que generaliza el sistema educativo moderno. El espíritu agonal de mostrar al propio yo en pugna permanente por revelarse superior a los demás –un rasgo heredado del contexto guerrero- ha dejado profundas huellas en la recontextualización capitalista de este mecanismo en la esfera del trabajo y de la profesionalidad.

Aunque la palabra mérito no aparece en las escrituras, la doctrina católica del mérito se nutre de ciertos pasajes bíblicos y es confirmada por la iglesia en los siglos posteriores. En el capítulo dedicado al examen como forma emblemática en que ha circulado el conocimiento en Occidente, también se da cuenta del rechazo protestante a la lógica del mérito. Basándose en la advertencia de que el concepto de mérito no es bíblico, el protestante juzga que las buenas acciones no son la condición de posibilidad para la bienaventuranza eterna sino el reconocimiento de una salvación que Dios ha predeterminado incluso antes de la creación del universo.

Los dos últimos capítulos están dedicados respectivamente al cuestionamiento que hacen las vanguardias de entreguerras a los conceptos de talento y autor, y a la discusión con Michael Walzer, el teórico contemporáneo que más a defendido el proyecto meritocrático moderno como el sistema más justo para la distribución de los puestos de trabajo.

Además de rastrear algunos de los hitos de la evolución del concepto de mérito, este escrito postula que los teóricos fundamentadores de la meritocracia no han sabido hacerse cargo de los efectos que supone la exclusión de los considerados “menos talentosos”. Los sistemas de selección no solo producen “elegidos”, es decir, personas que –al menos declaradamente- ocuparán cargos de acuerdo a su “mérito”. Su función productiva se extiende al innumerable conjunto de excluidos que no han salido victoriosos en las así llamadas pruebas de “capacidad”, o que ni siquiera han accedido a ellas.

La polisemia de la palabra competencia, que por un lado remite a la destreza y por el otro al antagonismo y al certamen, da cuenta de la siguiente aporía: si por un lado la modernidad entiende al mérito individual como una destreza que propugna la igualdad y el progreso social en contraposición a la estructura jerárquica del medioevo, por el otro la mera reducción de esta idea de igualdad al formalismo de la "igualdad de oportunidades" articulará en torno al

ideal del mérito un antagonismo generador de nuevas formas de exclusión y desigualdad.

El mérito como fundamento ilustrado de la reforma social

Junto a los conceptos de libertad, igualdad, soberanía popular y consentimiento, el mérito es erigido durante el siglo XVIII como una de las principales banderas de lucha de la burguesía. Frente a las prerrogativas aristocráticas por derecho de nacimiento, desde la Revolución Industrial la carrera abierta a los talentos constituye el principal propósito de la reforma social. La burguesía necesita que se evalúen los talentos en detrimento del abolengo. El nepotismo, el soborno y los derechos hereditarios deberían desaparecer para que cada individuo ocupase en la sociedad el lugar que le confiriese su propio mérito, un valor de legitimación estrictamente referido al universo del trabajo y del saber que comprende el esfuerzo, la destreza, la calificación y la experiencia. El embate iluminista contra la aristocracia ociosa que ocupaba cargos públicos por derecho de nacimiento forma parte de la ofensiva económica que lleva a cabo la burguesía con el fin de desplazar el predominio de la renta parasitaria. En este contexto D´Alembert cifra en el mérito una "nueva nobleza" que constituirá "el único medio honesto de hacer fortuna".1 "A cada cual según su rango", el criterio distributivo de la sociedad jerárquica medieval, deviene en la ética burguesa -tal como augura Diderot- "A cada cual según su mérito". Diderot recalca que en este contexto deben ser los hijos quienes ilustren a los padres, del mismo modo que entre los chinos fueron los hijos quienes "ilustraron y ennoblecieron a sus antepasados".2 Para que los méritos puedan ser confrontados y comparados, Diderot propugna el concours aux places como un mecanismo de selección racional de las capacidades de cada individuo. Las fortunas serán legítimamente repartidas -afirma el discurso hegemónico ilustrado- cuando la distribución sea proporcional a la industriosidad y a los talentos de cada cual. Todos los cargos del Estado deberán ser distribuidos por concurso, sostiene Diderot; en la sociedad

1 Artículo Fortune de la Encyclopédie. Fragmento extraido de: Lévi-Strauss, Derrida, Blanchot y Colángelo, entre otros. Presencia de

Rousseau. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 1972 p.198

2 Ibid.

burguesa la aristocracia ya no heredará los cargos públicos por derecho de nacimiento.3

La afirmación del carácter positivo del trabajo, que pierde el estigma de maldición en contraste con el ocio aristocrático, basado en el ejercicio de la violencia, opera como condición de posibilidad para que la burguesía propugne un modelo de hombre que aparece como responsable por la construcción de sí mismo, que no debe nada a los demás y cuyo lugar en la sociedad depende exclusivamente de su esfuerzo, de sus habilidades y competencias. En la Francia del Antiguo Régimen el trabajo pertenece al reino de la desigualdad. Solo es concebible que trabajen los hombres de pueblo. Un rasgo cardinal de nobleza es el de estar liberado del trabajo. Cuando el campesino que cultiva la tierra levanta los ojos (tal como aparece en las láminas de La enciplopedia que dirigieron Diderot y D´Alambert) lo que ve brillar, en el lugar del sol, es el anagrama de Luis XV: el hombre común trabaja, el rey ilumina. En la definición que la misma Enciclopedia da de la palabra trabajo resuena la etimología latina (el trepalium como instrumento de tortura): "Trabajo: ocupación diaria a la que está condenado el hombre por necesidad y a la cual debe, al mismo tiempo, su salud, su subsistencia, su serenidad, su buen sentido y quizás hasta su virtud". La Revolución Francesa consagra un giro copernicano en la concepción moderna del trabajo: se popularizan las imágenes en las que se muestra a los trabajadores en los talleres, e incluso se lo asocia a los festejos revolucionarios. Trabajo y fiesta ya no se oponen. La guerra moviliza a los hombres y en los bancos del taller se ven niños trabajando. El capitalismo ha llegado para quedarse.

En la modernidad el trabajo comienza a ser visto como fuente de riquezas y ya no como una pena o un castigo para el que carece de bienes. Emile Zola escribió hacia 1890: "¡Trabajo! Pensad, señores, que él constituye la única ley del mundo. La vida no tuvo otro fin ni otro fundamento de ser. Todos nacemos con el fin de contribuir al trabajo, para desaparecer después".4 En palabras de Marx y Engels, la burguesía reveló que la brutal manifestación de fuerza de la Edad Media "tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería".5 Hannah Arendt retoma en La condición humana el análisis marxiano de cómo en la sociedad industrial la 3 Réfutation d´Helvétius, p.474. Extraido de Presencia de Rousseau p.199

4 Citado por Karl Löwith. De Hegel a Nietzsche. Taurus. Buenos Aires.

1971 p.401

5 Marx y Engels. Manifiesto Comunista. Anteo. Buenos Aires. 1973 p.38

consecuencia de la división del trabajo es una actividad que se divide en tantas minusculas partes que cada especialista solo necesita de un mínimo de habilidad para llevarlas a cabo. “El resultado –apunta Arendt- es que lo comprado y vendido en el mercado del trabajo no es habilidad individual sino poder de la labor, del que todo ser humano posee aproximadamente la misma proporción”.6 Arendt propone distinguir el concepto de trabajo del concepto de labor, basándose en las diferenciaciones históricas de las que han sido objeto ambos términos: mientras la labor compromete el cuerpo y no produce nada que sea considerado valioso, el trabajo compromete las manos del artesano, su creatividad y su razón.

Mientras un creciente número de trabajos plantearon en la sociedad industrial practicamente la anulación de toda subjetividad (y por tanto de todo talento valorado socialmente), el ideal de vocación se impuso, tal como subrayó Max Weber, con la impronta religiosa de la creencia en una misión impuesta por Dios.7 En la modernidad el derecho del individuo a "realizarse" es valorado como un bien supremo inscripto en la lógica de la libertad que define a la burguesía como clase. Si el feudalismo tuvo en la raíz de su código moral valores tales como el "honor" y la "fidelidad", la burguesía los sustituirá por el culto a la "libertad", a la igualdad y a la fraternidad, todas categorías que conformarán rasgos singulares del ideal de mérito. "Todo individuo se distingue por su vocación -escribe Adam Ferguson en Ensayo sobre la historia de la sociedad civil- y tiene un sitio para el que está destinado".8 Preguntar a un niño en qué trabajará cuando crezca es un interrogante propio de la modernidad. En un mundo en el que predominaba la agricultura, se sabía que trabajaría la tierra como sus padres y sus abuelos.

La antiutopía meritocrática de Michael Young

6 Hannah Arendt. La condición humana. Barcelona. 1998 p.98 y ss.

7 Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Coyoacán.

México. 1993 p.146

8 Adam Ferguson. Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil. Instituto

de Estudios Políticos. Madrid. 1974 p.228

Las fricciones que ofrecen los ideales modernos de mérito e igualdad son planteadas por dos libros que problematizan el ideal meritocrático ilustrado. Uno de ellos -New Brave World-, escrito por Aldous Huxley9, muestra una sociedad cuya desigualdad no se fundamenta en clases basadas en distinciones económicas sino en castas sustentadas por la calificación del coeficiente intelectual de sus ciudadanos. Michael Young fue quien acuñó en 1958 el término meritocracia (gobierno del mérito) en su libro The rise of meritocracy, otra antiutopía –muy citada por teóricos como Rawls o Walzer, tal como se verá en el último capítulo de este trabajo- en la que el ideal del mérito justifica nuevos standards de exclusión y desigualdad social. En la meritocracia descripta por Young la sociedad británica pasa de ser regida por una élite nobiliaria basada en la herencia a ser regida por otra élite basada en el mérito (constituida por aquellos cuyo coeficiente intelectual supera los 125 puntos). Fallar en el ingreso a la escalera educacional supone la futura exclusión de los lugares de privilegio de la sociedad. Los diplomas son el pasaporte para acceder a los empleos mejor remunerados; el status y el ingreso están basados en la creciente demanda de niveles de capacitación y son pocos los placeres disponibles para quienes trabajan por fuera de esta lógica. La universidad monopoliza el control de la futura estratificación de la sociedad. Los jóvenes más brillantes de Oxford y Cambridge se incorporan a la clase administrativa en la convicción de que el “capital cerebral” constituye la mejor forma de inversión. Cada miembro de la élite es un especialista acreditado.

Un incesante flujo de tests clasifica la inteligencia de los ciudadanos y confina al “batallón de infradotados” a quienes no responden satisfactoriamente a las preguntas. Los hombres resultan iguales ante los ojos de Dios pero desiguales ante los ojos del psicólogo. La condición del éxito de todas estas reformas es que continuamente aumente la eficiencia de los métodos de evaluación, es decir, que el mérito sea cada vez más “medible” y juzgado como la suma de la inteligencia y el esfuerzo, (I + E: M), dado que “un genio perezoso de genio no tiene nada”.10 El arte de medir el trabajo ha devenido ciencia: los salarios pueden con toda precisión ser expresados en términos de esfuerzo. Las personas que ofrecen su trabajo en el diario destacan en primer lugar la cifra de su cociente intelectual. Al imbricarse el poder que un individuo adquiere sobre otros 9 Aldous Huxley. New Brave World. Batan books. New York. 1958

10 Michael Young. El triunfo de la meritocracia (1870-2033) Madrid.

Tecnos 1964 p.40

con el grado de escolaridad, surgen en la sociedad que describe Young teorías que postulan una base genética de la inteligencia. Antes de elegir un cónyuge, es necesario consultar el Registro de Inteligencia. Ningún funcionario se casa con una muchacha que no cuente con algún antepasado con un cociente intelectual superior a 130 puntos. Como se ha logrado precisar el cociente de inteligencia durante el período de gestación, algunos padres desesperados han llegado a raptar niños después de seleccionar cuidadosamente a alguna madre embarazada de la clase baja cuya genealogía de inteligencia fuese prometedora, situación que produce la alianza escandalosa entre los detectives privados y los especialistas en genética.11 Los hijos de los matrimonios constituidos en base a la inteligencia se hacen acreedores a un doble derecho: el título sucesorio de inteligencia y el de su propio mérito. La sociedad meritocrática se basa en la aceptación de la frugalidad de la naturaleza, en el reconocimiento de que por cada hombre excelente hay diez mediocres: “la misión del buen gobierno es la de cuidar que los segundos no ururpen el lugar que corresponde a los primeros”.12 Esto ocurre porque, de acuerdo a la voz del relator, los ingleses en realidad nunca han creido en la igualdad. Siempre han estado convencidos de que algunos hombres son mejores que otros y a lo sumo han pedido que se les aclare en qué aspecto. Solo la política está abierta a quienes carecen de credenciales. Los defensores de la meritocracia afirman: “Hoy en día reconocemos con franqueza que la democracia no puede ser más que una aspiración, y nos regimos, más que por el pueblo, por el sector inteligente del pueblo; no tenemos una aristocracia de nacimiento, ni una plutocracia sino una meritocracia del talento”.13

El régimen meritocrático instaurado en Inglaterra en 1963 –el libro de Young es de 1958- suplanta a otro sistema en el que las clases superiores y las clases trabajadoras poseían idéntica proporción de genios y estúpidos.14 Los empleos no eran electivos sino hereditarios. En una sociedad básicamente rural, los hijos desarrollaban la misma actividad que los padres. En contraposición a este esquema, la meritocracia instaurada a mediados de siglo reserva el trabajo manual a los hombres de fuertes músculos y pequeños cerebros que adoran vaciar cubos de basura y levantar cargas pesadas. Otros alumnos de “escuelas para infradotados” 11 Ibid p.194

12 Ibid

13 Ibid p.19

14 Ibid p.12

prestan servicios en los restoranes y en los lugares de esparcimiento, en los transportes y en los puestos de vigilancia. El profesional no debe distraerse ni un minuto del trabajo para el que con tanto sacrificio ha sido formado: no debe pelar papas ni fregar platos, no debe cocinar ni tender la cama.15 Un hombre hostigado por la vida prosaica no puede realizar un trabajo importante y eficaz. Su exención de los quehaceres domésticos no constituye un beneficio personal sino un bien para la sociedad. La dilapidación femenina, por el contrario, consiste en aplicar los frutos de los arduos estudios que les confieren una licenciatrua cum laude. Las mujeres desempeñan un cargo hasta que se casan, luego deben disimular los estudios realizados, dedicarse a la crianza de los hijos y tratar de acostumbrarse a la escoba y al fregadero. Aunque los críticos afirman que el servicio doméstico, más que servicio, es un acto servil, el hábito ancestral de que las clases altas cuenten con criados diluye sus críticas rápidamente. Los trabajos serviles no despiertan resentimiento entre quienes los ejecutan porque estos ciudadanos saben que las clases altas tienen “un alto papel que desempeñar”. No obstante, a las madres profesionales el servicio doméstico les plantea un dilema: si por un lado les facilita la vida diaria, por el otro supone el cuidado de sus hijos por parte de personas “de escasa inteligencia”.

La meritocracia descripta por Young es derribada en el año 2033 por una revolución populista cuyas dirigentes son todas mujeres. Siguiendo la tradición de los populistas rusos, que tras concluir sus estudios en las universidades extranjeras decidieron volver a Rusia y vivir como trabajadores manuales para crear conciencia de clase en los estratos más desposeídos de la sociedad, incitaron a los técnicos a la huelga y a la agitación, en defensa de la idea de que el trabajo manual es tan valioso como el intelectual, y en la de que todo hombre y toda mujer son geniales en algún tipo de actividad.16 Las populistas redactaron un manifiesto en el que afirman que las personas no deberían ser valoradas solo por su inteligencia sino también por su amabilidad, su arrojo, su imaginación, su sensibilidad, su simpatía y su generosidad. El principio de igualdad de oportunidades no debería entenderse como igualdad de oportunidades para subir en la escala social, sino para que todas las personas, prescindiendo de su “inteligencia”, pudieran hacer fructificar sus dones.

Aunque cabría diferenciar la meritocracia que aún se postula en países como Estados Unidos del eco que de este ideal repercute en los países 15 Ibid p.129

16 Ibid p.176

menos desarrollados -en donde el nivel de escolarización implica en mucha menor medida el acceso a los puestos de trabajo-, buena parte de los rasgos de la sociedad descripta por Young tienden a observarse en un número considerable de países que requieren un manejo cada vez más eficiente de la tecnología de punta.

Desde el siglo XVIII en adelante los educadores gustan creer que mediante la educación básica universal cada individuo ocupará en la sociedad el lugar que le asigne su propio mérito (y ya no el que le suministre la renta de sus padres). Michael Young señala que el peligro de erigir de este modo al mérito en principio de selección es que el sistema educativo "convierte a la igualdad de oportunidades en un principio darwinista", de modo que miles de niños son declarados no aptos; a los once años en gran cantidad de países se determina su futuro, condenándolos al infierno de "los estúpidos" (que desarrollarán principalmente trabajos manuales en el área de servicios) o

consagrándolos al paraíso de "los inteligentes" (que desarrollarán principalmente tareas intelectuales).17 La educación de este modo es entendida como una habilidad productiva destinada a seleccionar a "los más aptos" de la sociedad y no como una posibilidad de enriquecimiento personal y social. Las universidades tienden a ser consideradas usinas laborales, los estudiantes se transforman en clientes y el conocimiento como fin en sí mismo aparece como una curiosidad propia del pasado. Las reformas educativas no lograron acabar con el nepotismo, el soborno y los derechos por herencia, pero mediante el ideal del mérito se justifica la falta de igualdad social, desplazando a la aristocracia de nacimiento por el ideal de la aristocracia del talento.

17 Ibid p.112

El examen

Democracia y procedimientos de selección En las sociedades modernas el examen constituye una forma emblemática de saber y poder. La civilización moderna se caracteriza por un creciente refinamiento de los métodos evaluativos, tanto en el ámbito de la educación como en el de la ciencia, en el del sistema penal, en el del trabajo y en el del sistema de salud. El examen también es una herramienta de la que se vale la burguesía para la certificación y consagración del mérito, un ideal que legitima a esta clase por oposición al principio selectivo del abolengo, propio del esquema aristocrático. El examen aparece así como un mecanismo democrático articulador de los ideales ilustrados de igualdad, racionalidad y libertad. El acceso a los puestos de trabajo en general y a los cargos burocráticos en particular estaría mediado por una instancia frente a la cual aparentemente todos los ciudadanos se encontrarían en igualdad de condiciones, y que les otorgaría en la jerarquía social un lugar proporcional a su industriosidad y a su talento. Por su contenido y por su forma, el examen ha sido considerado el regulador fundamental para la adquisición de cultura legítima, revelando, como han señalado teóricos de la reproducción (Bourdieu y Passeron, entre otros), la autonomía relativa del sistema educativo en relación al sistema de clases. Como observó Max Weber, mediante el instrumento del examen, el ideal democrático ilustrado muestra una actitud ambivalente: por un lado propugna la selección de individuos calificados provenientes de todos los estamentos sociales, pero por el otro se resiste a que un sistema de mérito y certificados educativos cree una "casta" privilegiada de ciudadanos.1 Para el análisis de esta aporía que presenta el ideal democrático frente al instrumento de selección meritocrática del examen, me propongo realizar una genealogía y una crítica del examen como instancia productora y certificadora del mérito, teniendo en cuenta a partir de una matriz de análisis foucaultiana los antecedentes del examen en la historia del pensamiento y su consolidación como forma emblemática en que los saberes entran en circulación en las sociedades disciplinarias. Salvo algunas referencias aisladas de Foucault, que no trabajó específicamente la problemática del sistema educativo, el examen que tiene lugar en este ámbito aún no ha sido abordado como sujeto filosófico. En el prólogo de la 1 Max Weber. ¿Qué es la burocracia? Leviatán. Buenos Aires. 1991 p.108

segunda edición de Los intelectuales en la Edad Media Le Goff reconoce que su libro debería haber hecho referencia a este mecanismo fundamental que nace con las universidades medievales. Me referiré asimismo al examen como instrumento propio del sistema educativo en su primera aparición en la universidad medieval y a su impronta religiosa en relación al universo transmundano de premios y castigos, al contexto en el que aparecen por primera vez en Occidente los títulos universitarios como certificados públicos de oficio, al ideal de profesión y vocación a la luz del análisis que efectúa Max Weber sobre el origen del examen por la necesidad de reclutamiento de expertos en la conformación de las organizaciones burocráticas, al sistema chino de exámenes, desarrollado mil trescientos años antes de la aparición del examen en Occidente para el acceso a los cargos burocráticos, al análisis que efectúan los teóricos de la reproducción sobre el examen como instrumento de control social y, por último, intentaré problematizar las prácticas vinculadas al examen como instrumento de selección meritocrática.

La perspectiva foucaultiana

Foucault define al examen como un tipo particular de poder vinculado al saber que implica "una mirada normalizadora, una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar".2 Si bien caracteriza al examen como un mecanismo propio de los sistemas disciplinarios nacidos a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, sus antecedentes se remontan a la antigüedad clásica. La palabra examen procede del latín y remite a la acción de pesar, apreciar o calcular el valor de una cosa. En el mundo moderno examinar ya no significa pesar (práctica vinculada con el uso de la balanza, que durante siglos fue considerada una metáfora del concepto de justicia) sino investigar o experimentar, formular una disertación crítica o escudriñar una doctrina. La etimología de la palabra examen, que remite a prácticas tan diversas como la del examen de conciencia, el examen médico, el examen universitario, la estadística, la indagación sobre las capacidades de una persona o el examen de una doctrina científica, da cuenta sin embargo de una matriz común analizada por Michel Foucault a través de toda su obra. Esta matriz común da cuenta de un poder que se ejerce haciendo preguntas y que ha signado la relación que Occidente mantuvo con el conocimiento y con la idea de verdad. De allí -cabría agregar- la polisemia de la palabra cuestionar, que por un lado remite a la acción de la pregunta 2 Michel Foucault. Vigilar y castigar. Siglo XXI. . Buenos Aires. 1989 p.189

(en inglés, question) y por el otro a la crítica de sesgo negativo. Por ello esferas tan disímiles pueden referir a una única palabra -examen- que si bien deriva en una multiplicidad de significados, imprime a todos ellos cierto "aire de familia" común. Foucault encuentra en la historia de Edipo un testimonio del origen de esta forma de conocimiento a la que denomina indagación, y que constituyó un antecedente del examen. Primer testimonio de las prácticas judiciales griegas, la tragedia de Sófocles es representativa de un determinado tipo de relación entre poder, política y conocimiento. Mientras en las sociedades indoeuropeas del Oriente mediterráneo el saber era un atributo del poder político -el rey y quienes lo rodeaban administraban un saber que no debía ser comunicado a los demás grupos sociales-, Edipo es un rey que indaga porque ignora la verdad -que ha matado a su padre y se ha casado con su madre- testimoniada por un pastor, alguien ubicado en el extremo más bajo de la escala social. Esta forma de entender la verdad fue "una conquista de la democracia griega; el derecho de dar testimonio, de oponer la verdad al poder, se logró al cabo de un largo proceso nacido en Atenas durante el siglo V".3 La prueba fue el procedimiento anterior al que se opuso este mecanismo llamado indagación. En Homero la prueba aparece como una disputa reglamentada entre dos guerreros para demostrar quien ha violado el derecho del otro. No hay juez, sentencia, indagación ni testimonio que dé cuenta de la voluntad de conocimiento de una verdad. Se trata de un litigio entre individuos, de modo que nadie acusa en representación de la sociedad o del poder. Tampoco se identifica justicia con paz: el derecho es una forma reglamentada de conducir la guerra, de encadenar los actos de venganza.4 No se prueba la verdad sino la fuerza. El verdadero "complejo de Edipo" es para Foucault la revolución en el descubrimiento judicial de la verdad que testimonia esta historia y que constituirá un modelo para otros saberes (filosóficos, retóricos, empíricos). El precepto del oráculo de Delfos "Conócete a ti mismo" dará cuenta del nacimiento de esta forma de indagación que profundizarán Sócrates y la tradición racionalista occidental en su conjunto. Si para los pitagóricos, que se apropian de la tecnología oriental del examen de sí mismo, la indagación era una forma de purificación5, para estoicos y epicúreos se desarrollará como un examen de conciencia referido al "cuidado de sí" en el que, a diferencia del examen de conciencia cristiano, las faltas son buenas intenciones que han quedado sin realizar; no se trata de un modelo jurídico sino de un punto de vista administrativo sobre la propia vida. Entre pitagóricos, estoicos y epicúreos, el examen de conciencia opera como una

3 Michel foucault. La verdad y las formas jurídicas. Gedisa. Barcelona. 1992 p.64 4 Ibid p.67 5 Michel Foucault. Tecnologías del yo. Paidós.Barcelona. 1991 p.79

forma diaria de contabilizar el mal y el bien realizados en relación a los deberes de cada uno, de modo que cada individuo pueda medir el progreso en el dominio de sí mismo. Antes de dormir, en las cartas a los amigos, en la interpretación de los sueños, el estoico examina su propia conciencia. A simple vista -escribe Foucault-, "parece que el yo es a la vez juez y acusado (...) pero visto de cerca es algo bastante distinto a un juicio". 6 Las metáforas de Séneca no son jurídicas sino administrativas, "como cuando un arquitecto controla un edificio". El examen de sí implica la adquisición de un bien. Del análisis de Foucault es posible inferir que el pasaje del autoexamen, procedimiento en el que cada quien es su propio censor, al tipo de examen en el que otra persona jerarquicamente superior es quien inquiere y -eventualmente- castiga, implicará un giro crucial para la cultura de Occidente. El cristianismo se apropiará del examen de conciencia que promovió el mundo helénico: la confesión, realizada con el fin de que el sacerdote descubra los pecados cometidos, será una evidencia del paso de la función administrativa que tuvo durante el helenismo a la función judicial que adoptará en el cristianismo. A diferencia del cristianismo primitivo, para el que la penitencia es un estatuto impuesto solo a quienes cometen faltas muy serias, la Iglesia instituye el ritual del castigo y requiere otra forma de verdad, diferente de la de la fe, basada en la obediencia. Mientras para Séneca la relación del maestro con el discípulo termina cuando el alumno "accede a esta vida", en el cristianismo la obediencia no se basa solo en la necesidad de perfeccionamiento de sí: el destino final no es la autonomía sino el control total de la conducta por parte del maestro, "el yo debe constituirse a sí mismo a través de la obediencia".7 Por contraposición al líder griego que, sin carecer de tierra, se ocupa fundamentalmente de calmar hostilidades, el líder hebreo y, luego, el cristiano -a los que Foucault llama "pastores"- promete la salvación en una tierra que habrá de obtenerse en el futuro. En el pastorado cristiano "hace falta saber cómo se encuentra cada oveja" a cada instante. El propósito del examen no es el de cultivar la conciencia de uno mismo sino el de permitir que se abra por completo a su director para revelarle las profundidades del alma.8 Por contraposición al estoicismo, en el cristianismo para saber si los pensamientos son de buena calidad hay que contárselos al maestro, renunciando -llegado el caso- al deseo propio. En el siglo XIII este tipo de examen se complementará con la penitencia. En Omnes et singulatim Foucault señala que ese poder individualizador, creador de formas de subjetividad -ese poder que él no vincula solo con la coerción sino con su aspecto productivo- comenzó a desplazarse al Estado, mediante iniciativas

6 Ibid p.70 7 Ibid p.87 8 Ibid p.115

tendientes a controlar grandes masas de población. En su misión "pastoral" el gobierno habría creado la biopolítica, el control de la natalidad, las migraciones y otras técnicas de la anatomopolítica.9 Foucault señala que mientras en los textos griegos y romanos la exhortación al deber de conocerse a sí mismo está siempre asociada con el principio del cuidado de sí, ya que para los antiguos el cuidado de uno mismo es el punto de partida para la preocupación por la vida política, la tradición filosófica moderna enfatiza el "Conócete a ti mismo" en desmedro del "Cuídate a ti mismo".10 Desde la perspectiva de la evolución de la idea de mérito, este análisis de Foucault puede ser leído como el deslizamiento del concepto desde el universo ético -por cuanto en la antigüedad la ética equivale al cuidado de sí- al universo del conocimiento y del trabajo. En la modernidad uno de los ejes identitarios fundamentales del conocimiento de sí es el "descubrimiento" de una vocación que deberá circunscribirse al universo del trabajo. El concepto de mérito ya no será asociado, como en la antigüedad y en la Edad Media, a la esfera de la ética: la "realización" y la salvación a la que se ve compelido el individuo moderno proviene del ámbito laboral; esta consideración del talento o de la vocación proyectará su sombra sobre los valores éticos, a los que -si se entiende la palabra ética en su sentido antiguo y medieval- ya no se circunscribirá el ideal del mérito. En la modernidad el mérito ya no equivaldrá a la bondad de carácter sino al talento desarrollado en la esfera del trabajo. El procedimiento de la indagación, que surge por primera vez en Grecia -Foucault lo ilustra mediante el ejemplo de Edipo y del examen de conciencia- practicamente desaparece tras la caída del Imperio Romano. En el medioevo el litigio entre individuos se vuelve a establecer a través del sistema de la prueba, entendiendo al derecho como una forma reglamentada de conducir la guerra. En el régimen de la prueba no se certifica la verdad sino la fuerza física, el peso o la importancia de quien dice algo. Foucault señala que en el viejo derecho de Borgoña del siglo XI, el acusado podía establecer su inocencia reuniendo a doce testigos que juraban que el acusado no había cometido asesinato alguno. Con ello se ponía en evidencia la solidaridad social que un individuo era capaz de concitar. También eran usuales las pruebas corporales, llamadas ordalías: si el acusado, por ejemplo, caminaba sobre hierro al rojo y dos días después tenía cicatrices, perdía el proceso. En otro tipo de prueba, se amarraba la mano derecha de una persona a su pie izquierdo y se la arrojaba al agua. Si no se ahogaba perdía el proceso porque eso significaba que el agua no la había recibido bien; si se ahogaba lo ganaba porque era evidente que el agua no la había rechazado.11 El juego de preguntas y respuestas era

9 Ibid p.98 10 Ibid p.50 11 La verdad y las formas jurídicas p.70

innecesario; el juez no atestiguaba una verdad sino la regularidad del procedimiento. La indagación resurge en los siglos XII y XIII, pero de un modo bastante diferente al que se observa en la tragedia de Edipo, ya que la Iglesia la implementa fundamentalmente como indagación espiritual sobre los pecados -lo que supone una inqusición tanto sobre bienes y riquezas como sobre corazones, actos e intenciones- y el Imperio Carolingio lo utiliza como una forma de determinar la verdad haciendo preguntas a las personas notables y capaces.12 El juego de preguntas y respuestas se prolonga en el procedimiento de la confesión, que desempeña un papel importante para el control de las faltas -y no solo las referidas al sexo- en las instituciones penales y religosas. Poco a poco el Estado tiende a monopolizar todo el procedimiento judicial: si antes los conflictos eran resueltos por los individuos entre sí -el mediador solo comprobaba la regularidad del procedimiento-, en los siglos XII y XIII aparece un nuevo personaje, el procurador, representante de un soberano que ahora se declara personalmente afectado por el delito. Siglos más tarde será el Estado el que justificará su intervención declarando que la sociedad toda se ve afectada por el conflicto entre dos individuos. El análisis de Foucault sobre los mecanismos de poder de las formas de examen y de indagación que, en sus diversas formas, han signado a la cultura Occidental, encuentra una de sus aristas más ilustrativas en el fenómeno europeo de la Inquisición. A partir del siglo XIII se instala en Europa este "espectáculo" en el que mediante un juego de preguntas y respuestas se aúna la tortura moral con el suplicio físico. En su batalla contra los herejes, la Iglesia implementa un mecanismo de preguntas y respuestas en el que el sospechoso es obligado a formular su confesión en determinados intervalos de tiempo. Los inquisidores consiguen así que el relato del acusado esté en relación con lo que se desea oír. La confesión es obtenida ante la vista de instrumentos de suplicio, en medio de amenazas y torturas. Violencia intelectual, parálisis de pensamiento, suplicio físico: ante la pregunta, la confesión debe brotar como sea, se trate de una "herejía" real o de una falta imaginaria. Del procedimiento inquisitorial se desprende para Foucault la técnica que será implementada en las metodologías modernas de investigación de las ciencias empíricas.13 En contraste con el saber contemplativo premoderno, la voluntad de Bacon de "torturar" a la naturaleza con preguntas es una muestra del ello. Picco de la Mirándola cuestiona la interpretación instituida, basada en la autoridad -"Lo dijo Aristóteles"- en favor de la posibilidad de verificación. Originada en la práctica judicial, la indagación (enquête), tal como la practican los científicos -geógrafos, botánicos, 12 Ibid p.79 13 Vigilar y castigar p.228

zoologos, economistas- es una forma característica de la verdad en las sociedades modernas. Tras sufrir una "depuración especulativa", el procedimiento articuló ciencias como la psiquiatría, la psicología y la sociología en la modalidad de tests, conversaciones, interrogatorios y consultas. El ritual discursivo de la confesión se prolongará en las técnicas de la psicología en general y del psicoanálisis en particular. La metodología moderna de investigación encuentra una de sus condiciones de posibilidad en el examen de conciencia protestante. Fundamento de la interpretación personal de la escritura -cuya exégesis autorizada ya no será la de la jerarquía sacerdotal-sacramental-, el examen de conciencia protestante sustentará el ideal moderno de libre pensamiento. No obstante, esta búsqueda personal de la verdad entrará en contradicción con otro examen, heterónomo y no autónomo, mediante el cual el creyente protestante puede ser condenado por Dios al suplicio del infierno. Hacia fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, el suplicio físico comienza a ser rechazado y desaparecen la horca, el látigo y la picota, que ahora serán una muestra de la barbarie de los siglos.14 La pena no apuntará ya a producir dolor en el cuerpo sino en el alma, cuyas representaciones se manipulan mediante una vigilancia jerárquica y normalizadora permanente: "el castigo pasó de ser el arte de las sensaciones insoportables a la economía de los derechos suspendidos". 15 Se pone así en evidencia menos la preocupación por la "humanidad" de los condenados que una justicia más sutil que aumenta la intolerancia frente a los delitos económicos. Lo esencial ahora no será castigar sino corregir, reformar y curar en nombre de la sociedad toda. Relevarán al verdugo vigilantes, médicos, capellanes, psiquiatras y educadores. El análisis de Foucault puede ser referido con pertinencia a los cambios operados en el sistema educativo: la implementación del examen en esta esfera denota la progresiva intención de desplazar el castigo infligido en el cuerpo del alumno -habitual por lo menos desde la cultura greco-romana en adelante- al castigo infligido en su alma. Desde la perspectiva de Foucault, se puede trazar un paralelo entre la aplicación de castigos físicos en el ámbito educativo y el castigo en el derecho monárquico, que utiliza las marcas rituales de la venganza que aplica sobre el cuerpo del condenado y despliega ante los ojos de los espectadores un efecto de terror. Tanto el suplicio como el castigo corporal en el ámbito educativo comienzan a disminuir a fines del siglo XVIII: ambos responden a un régimen de producción en el que el cuerpo humano no tiene ni el sentido utilitario ni el valor comercial que les conferirá la economía industrial; en ambos el castigo como teatro de ahí en más será juzgado de manera negativa y 14 Ibid p.17 15 Ibid p.18

tenderá a ser ocultado. De la percepción casi cotidiana del castigo se pasa a la conciencia abstracta de él, ya no el teatro abominable sino la certidumbre de ser castigado-reprobado. En la nueva tecnología del poder el castigo se ocultará y solo se publicitará la sentencia. Es como si el modelo que lo reemplaza, en su afan de corregir, reformar y "curar" tuviera "vergüenza de castigar"16; la pena ya no estará cifrada en el dolor del cuerpo sino en la recalificación del alma; de lo que se trata ahora es de evitar el castigo corporal para respetar tanto la "humanidad" del asesino como la del alumno. En el desplazamiento del momento del suplicio al de la investigación, se pasa del enfrentamiento físico con el poder a la lucha intelectual entre el criminal y el investigador. Otro tanto ocurre con la implementación del examen en el sistema educativo: del enfrentamiento físico con el maestro que, llegado el caso, inflige al alumno castigos corporales, se pasa a una lucha intelectual entre ambos, posibilitada por el mecanismo del examen. Foucault encuentra que la prisión es entendida como un castigo igualitario17; otro tanto puede decirse del aplazo en el examen: en el pasaje de una tecnología de poder a otra no se trata de castigar menos sino de prevenir y castigar mejor, con mayor necesariedad y universalidad. Los tres mecanismos del panóptico -vigilancia, control y corrección- constituyen la dimensión fundamental de ambas modalidades de la sociedad disciplinaria. En tiempos de gran crecimiento demográfico, el castigo podría realizarse con mayor eficacia y en nombre de la sociedad toda. Así como el delincuente ya no aparece como enemigo del soberano sino como enemigo del pacto social, a través del sistema de exámenes que monopoliza el Estado el alumno será aprobado o reprobado en nombre de la sociedad toda. Estos dispositivos disciplinarios, que aparecen a fines del siglo XVIII y que están relacionados con la consolidación del capitalismo, suponen una retícula de poder de la que casi nada se escapa. El examen opera así como una exacerbación de los procedimientos que lo antecedieron: mediante su ejercicio todo el individuo está incluido en actividades que posibilitan una vigilancia constante. Las disciplinas controlan el tiempo de las personas, sus actos, sus conocimientos, sus gestos. Estuvieron presentes en las órdenes monásticas medievales, en los cuarteles, y en el siglo XVII comienzan a aplicarse a los procesos del trabajo. Instrumento por excelencia de la disciplina, el examen es un tipo de poder que se manifiesta como una forma de registro, en general escrito, cuya mirada "celular", individualizante, clasificadora, calificadora y normalizadora, coloca al individuo en un marco permanente de vigilancia.18 El examen establece una visibilidad que permite diferenciar y sancionar; es

16 Vigilar y castigar p.18 17 Ibid p.234 18 Ibid p.29

la fijación "científica" de las diferencias individuales. El poder del examen no debe ser entendido exclusivamente en términos negativos de coerción sino también como fabricación de una subjetividad celular. El individuo debe ser encauzado, corregido, clasificado, normalizado o excluido. Por ello en todos los dispositivos de la disciplina el examen está altamente ritualizado. Se examinará en el hospital, en la prisión, en la fábrica, en la escuela. Las formas del examen dieron origen a la sociología, a la psicología, a la psicopatología, a la criminología y al psicoanalisis con el objeto de producir cierto número de controles políticos y sociales. El examen se vincula con la estadística en la caracterización de hechos colectivos y con la estimación de las desviaciones de unos individuos respecto a otros.19 La minucia de los reglamentos y la mirada puntillosa de las inspecciones en la escuela, el cuartel, el hospital y la prisión son dispositivos de poder de una racionalidad económica que percibirá hasta el más pequeño acontecimiento, hasta el detalle más fino de la existencia humana. Foucault juzga que este mecanismo fue prefigurado por la influencia "pastoral" cristiana, un poder individualizador ajeno al pensamiento griego que se ejerce continuamente sobre los individuos a través de la demostración de su verdad particular. Los dispositivos en los que se lleva a cabo este control son espacios cerrados en los que los individuos ocupan un lugar fijo; sus movimientos más ínfimos están permanentemente controlados, localizados y registrados. Estructuras militares, hospitalarias, escolares, penales y laborales seguirán el diagrama de la jerarquía y la disciplina. La estructura arquitectónica del panóptico materializa el modelo de control: una periferia en forma de anillo en la que se alinean celdas unitarias, con una torre central de anchas ventanas desde las que un vigilante individualiza a las figuras cautivas. Ve pero no es visto, de modo que quien se encuentra en la celda se siente permanentemente mirado. Poco importa quien ejerce un poder que funciona de modo anónimo y automático. El panoptismo es la figura de una nueva anatomía política: no está diseñado para la violencia física sino que es un modelo que bajo la apariencia de socorrer, curar y educar, funciona como un dispositivo carcelario que se sirve de procedimientos de individualización (basados en divisiones binarias sobre lo normal y lo anormal) para marcar exclusiones (el loco, el preso, el enfermo, el anormal, el alumno reprobado). Clasificar a los obreros según su habilidad para optimizar el proceso de producción, clasificar a los enfermos para evitar el contagio, jerarquizar a los alumnos según sus méritos. No perder tiempo ni dilapidar dinero. En el corazón de todos estos sistemas disciplinarios funciona un mismo modelo penal. Los edificios de la disciplina están diseñados en derredor de un pequeño tribunal que adopta la forma teatral del gran aparato judicial. 19 Ibid p.195

Vigilar y castigar no se propone una mera historia del sistema penal sino fundamentalmente la reflexión en torno a las formas paradigmáticas de racionalidad generadas por el proyecto iluminista. Se trata de formas de verdad originadas en el derecho penal, formas que bajo una apariencia de emancipación propugnaron un control que Foucault juzga más estricto que el de la sociedad tradicional. En este instrumento básico de la disciplina que es el examen se superponen el saber y el poder: mientras el hospital antes era un centro de asistencia, ahora es un ámbito de confrontación de conocimientos.20 Los individuos son sometidos a examen a partir de la noción normal-anormal: mediante el examen en la escuela cada alumno es permanentemente comparado y diferenciado de su compañero. Mientras en la tradición corporativa valía la aptitud adquirida -la "obra maestra" autenticaba una transmisión de saber ya hecha-, el examen une al saber con cierto tipo de ejercicio del poder. Escribe Foucault: "El sistema escolar se basa también en una especie de poder judicial: todo el tiempo se castiga y se recompensa, se evalúa, se clasifica, se dice quien es el mejor y quien es el peor. (...) ¿Por qué razón para enseñar algo a alguien ha de castigarse o recompensarse?".21 La escuela pasa a ser una suerte de aparato de examen ininterrumpido que acompaña todo el proceso de enseñanza.22 En la escuela se verán cada vez menos torneos en los que los alumnos confrontan sus fuerzas y cada vez más ejercicios en los que se realiza una comparación perpetua de cada cual con todos, que permite a la vez medir y sancionar. Los parámetros de normalidad son estipulados de manera tal que el examen no se limita a certificar un aprendizaje sino que opera como uno de los factores permanentes de producción de subjetividad. La época de la escuela "examinatoria" marca el comienzo de una pedagogía que funciona como ciencia. A través de la práctica vigilante y jerarquizante del examen La Salle establece un instrumento de vigilancia continua e ininterrumpida; sueña con una clase cuya distribución espacial refleje el grado de adelanto de los alumnos, el valor de cada uno, su mayor o menor bondad de carácter, su limpieza y la fortuna de sus padres. 23 La clase conformaría así un gran cuadro ante la mirada clasificadora del maestro. En la escuela que sueña La Salle el castigo y la penitencia son entendidos como formas de hacer progresar al alumno a partir de sus propias faltas. "Toda la conducta cae en el campo de las buenas y de las malas notas, de los buenos y de los malos puntos".24 Foucault señala que los jesuitas influyeron grandemente para que el aprendizaje se desarrollara generando rivalidad entre los alumnos bajo la forma de un torneo o de una 20 Michel Foucault. Microfísica del poder. La Piqueta. Madrid. 1992 p.189 21 La verdad y las formas jurídicas p.134 22 Vigilar y castigar p.191 23 La Salle. Guía de las escuelas cristianas. París. Procuraduría General. 1900 24 Ibid p.185

guerra en la que se enfrentan dos ejércitos. "¿Puede extrañar que la prisión celular, con sus cronologías rimadas, su trabajo obligatorio, sus instancias de vigilancia y notación, sus maestros de normalidad, que revelan y multiplican las funciones del juez, se hayan convertido en el instrumento moderno de la penalidad? ¿Puede extrañar que la prisión se asemeje a las fábricas, a las escuelas, a los cuarteles, a los hospitales?"25 De este modo el examen promueve lo que Hernández Ruiz llama "facilismo pedagógico": "cuando el alumno no entiende, se lo manda a examen, y cuando no quiere estudiar, se lo obliga mediante la calificación".26 El examen es una ceremonia del poder y también una forma de experiencia que procura el establecimiento de una verdad mediante la docilidad y el sometimiento de aquellos que son perseguidos como objetos.27 En su juego de preguntas y respuestas, en su sistema de notación y clasificación se encuentra implicado todo un dominio del saber y todo un tipo de poder. Por ello es la forma paradigmática en la que entran en circulación los saberes en las sociedades disciplinarias. Estamos en la "época del examen infinito", escribe Foucault.28 La "curiosidad encarnizada del examen" es la de un "ideal de la penalidad" en el que se desarrolla "un interrogatorio sin término".29

La creación de las licenciaturas profesionales

Este trabajo se propone ampliar la genealogía del examen en un ámbito que, como el de la educación, no fue investigado específicamente por Foucault. De modo que el resto del capítulo recorrerá el análisis que sobre este tema ofrecen otros autores, y procurará plantear críticamente la instrumentalización del mecanismo del examen en el sistema educativo contemporáneo. En los siglos XII y XIII nace en Occidente una nueva institución educativa: la universidad (universitas significó originariamente corporación o gremio). ¿Qué la diferencia de otras instituciones anteriores? En principio, difiere de las escuelas antiguas en que otorga grados académicos o títulos de valor jurídico a sus discípulos o egresados. Sin antecedentes en la antigüedad clásica, el título de doctor o la licentia docendi que otorgan las universidades medievales y modernas constituye una institución completamente nueva en Occidente, que con anterioridad había conocido tres maneras de acceder al poder: el nacimiento -la más importante-, la 25 Ibid p.230 26 Hernández Ruiz. Didáctica general. México. Fernández Editores. 1972 27 Ibid p.189 28 Ibid p.193 29 Ibid p.230

riqueza y el sorteo, de alcance limitado en algunas ciudades antiguas griegas.30 El criterio del mérito, en estricta referencia a la esfera del conocimiento, aparece como posibilidad de acceso a los puestos de trabajo y a los cargos políticos con la creación de las universidades. Si bien a la universidad concurren fundamentalmente miembros de la nobleza y jovenes burgueses (que resultarán ante todo intelectuales orgánicos de la Iglesia y del Estado, aunque muchos también rayen en la herejía), unos pocos campesinos pueden ascender socialmente mediante la acreditación suministrada en forma de "título".31 Los títulos comienzan a otorgarse en la universidad a comienzos del siglo XIII. Con anterioridad las licencias no eran necesarias para enseñar: profesor universitario era aquel que lograba atraer a un grupo de estudiantes que siguieran sus clases. En la universidad de París la licentia docendi se obtenía solo con un permiso sujeto al arbitrio del canciller de Notre Dame, director de la escuela catedralicia. Durante los siglos XII y XIII los títulos fundamentales se otorgan en las carreras de teología, leyes, artes y medicina. ¿En qué se diferencian los procedimientos de licenciatura universitarios de los sistemas previos de habilitación para la práctica de un oficio? En la antigua Roma los discípulos del médico acompañaban al maestro en sus visitas a los enfermos.32 Tiempo después el colegio de médicos votaba la aceptación del nuevo médico, que de ese modo podía comenzar a ejercer. Tampoco en la corporación, de la que la universidad hereda la exigencia de convertir a los discípulos en maestros, había título de magister o autorización (licentia o facultas) sino un reconocimiento por parte del maestro, que seguía de cerca la evolución de su alumno. Todos estos son antecedentes de la licentia o facultas que cristalizará más tarde en la universidad medieval. En un comienzo, el sistema de graduación solo formaba parte de la economía interna de la institución, pero a comienzos del siglo XIII, con el surgimiento de las nuevas universidades, los títulos empiezan a tener valor más allá del ámbito académico. A principios del siglo XIII, a partir del momento en que monarcas y papas comienzan a fundar universidades por razones políticas, el papa, como jefe religioso de Europa, o el emperador, como jefe secular del Imperio, son quienes deben autorizar a la universidad para que sus títulos adquieran validez general. Hacia fines del siglo XIII los títulos de la mayoría de las universidades, incluso los de las más antiguas

30 Jacques Le Goff. Los intelectuales en la Edad Media. Gedisa. Mexico. 1987 p.11 31 Ibid 32 Rodolfo Mondolfo. Universidad: pasado y presente. Editorial Universitaria de Buenos Aires. Buenos Aires. 1966 p.13

como Oxford o París, deben obtener el reconocimiento del papa. Poco a poco las universidades europeas van cayendo por completo bajo la jurisdicción del papa, y la licencia de enseñanza que originariamente había sido otorgada por el canciller de la catedral o por algún dignatario eclesiástico con fines puramente locales, comienza a ser librada en nombre del papa como una suerte de habilitación universal para el ejercicio de una profesión.33 A partir de la Reforma protestante, cuando Lutero escribe sobre la necesidad de que el Estado garantice la formación de ciudadanos sabios (y no ricos), la educación comienza a pasar de manos de la iglesia a manos de un Estado que monopolizará los procedimientos de licenciatura. Los títulos universitarios serán una pieza clave de la lucha moderna por el reconocimiento. Si los apellidos, que aparecen por primera vez en el medioevo, ya habían comenzado a ligar la identidad al mundo del trabajo, los títulos universitarios acentuarán esta tendencia en la que la educación aparece como una nueva herramienta para la lucha por el status social. El concepto moderno de profesión lleva la impronta de las categorías religiosas imperantes cuando la educación estaba fundamentalmente en manos de la Iglesia. Profesión, profesante, profeso, profesor y confesión son palabras que derivan del latín profiteri, que significa "declarar abiertamente". Al igual que el sacramento de la confesión, la profesión opera como una declaración de oficio. El profesional "confiesa" públicamente una habilidad revelada por un "llamado" -de ahí la palabra vocación, que deriva del latín vocatio, llamamiento- en el que se conjugarán aptitudes e intereses. Mientras en la corporación se produce una continuidad entre el aprendizaje y la práctica, en la universidad el otrogamiento de títulos escinde estas dos instancias: si en la corporación para ejercer hacía falta obtener la aprobación personal del maestro, en la universidad poco a poco se aspira a que los certificados de licenciatura "hablen por sí mismos", más allá de la consideración subjetiva de una persona en particular. La universidad refleja en este sentido la evolución de las intituciones burocráticas modernas, su carácter anónimo, su aspiración de "racionalidad", objetividad y eficacia.

El nacimiento del examen en la universidad medieval

Una característica que diferencia a la universidad de otras instituciones es la aparición del examen, un mecanismo de promoción que la antigüedad clásica no había conocido y que a partir de ese momento se convertirá en una pieza clave del sistema educativo. La universidad medieval instaura los exámenes que abren o cierran el paso de unas etapas del estudio a otras, de 33 Boyd-King. Historia de la educación. Huemul. Buenos Aires. 1977

modo que el funcionamiento íntegro del aprendizaje gire en torno a estos sistemas de admisión. El juego de preguntas y respuestas del examen se remonta al momento en que los maestros paganos, convertidos al cristianismo, intentan conciliar sus nuevas creencias religiosas con la herencia de la filosofía griega. Estas escuelas, llamadas "catequísticas", emplean el método de preguntas y respuestas heredero de la dialéctica griega. En un principio se trató de una enseñanza destinada a la formación de dirigentes eclesiásticos, pero con el tiempo se extiende a la enseñanza laica, que concede más importancia a la razón. El examen es implementado por algunas de las escuelas episcopales más poderosas, que luego serán convertidas en universidades. A estas escuelas se ingresaba a los catorce años tras rendir un examen en el que se debía probar un eficiente dominio oral y escrito del latín. La enseñanza se extendía de cuatro a siete años más, cuando a través de otro examen había que probar que se sabía discutir defendiendo una "obra maestra". Si se lograba sortear todas estas instancias, se obtenía la licencia para enseñar. Hacia fines del siglo XIII esta herencia será recogida por los numerosos exámenes implementados en diversas etapas de cada carrera universitaria: en un principio se trata de exámenes orales que ponen a prueba la capacidad de discutir del alumno; más tarde aparecerán los exámenes escritos. La universidad conserva numerosos rasgos de las corporaciones medievales: al igual que en otros gremios, como requisito para la maestría el aprendiz permanece entre cinco y siete años bajo la tutela de algún maestro reconocido. Pero mientras en la corporación el conocimiento del alumno por parte del profesor era suficiente para la iniciación de la práctica del oficio, en la universidad comienzan a implementarse pruebas que obran como una presentación formal en sociedad. Avalado por su maestro, el alumno da una clase "magistral" llamada inceptio frente a otros maestros, y en caso de aprobar queda admitido como magister por la intitución. Más tarde hasta quienes no tienen intención de dedicarse a enseñar buscan el honor de la maestría y se establece la diferencia entre docentes y no docentes (magistri regentes y magistri non-regentes). De este modo, la palabra maestría comienza a deslindarse de la enseñanza y a certificar que se ha completado un tipo particular de estudio. Aunque las palabras maestro y profesor designan a las personas que enseñan después de haber estudiado, el término magister connota una cualidad de elevación moral, mientras professor a menudo es utilizada con ironía para mofarse de quienes confian demasiado en su propio saber. El título de doctor, que certifica siete años de estudio, se obtiene tras aprobar dos exámenes; en el primero, que comienza con el juramento de obediencia al rector, el alumno debe estudiar dos textos que recibe en el

momento y exponerlos en privado frente a otros doctores; en el segundo debe mantener una discusión pública con los estudiantes en la catedral. Aprobados ambos exámenes el flamante doctor recibe la licentia docenti sentado en la silla magistral (cathedra), donde se le coloca un anillo de oro en el dedo y un birrete sobre la cabeza, quizá para demostrar que su rango no es inferior al del caballero. Desde el nacimiento de las universidades, los magistri quieren diferenciarse por un lado de los rustici (la plebe) y, en sentido ascendente, de la clase de los nobles y de los terratenientes, a quienes opone la identidad entre virtud y nobleza.34 El universitario se siente un personaje eminente, desprecia el trabajo manual y reclama para la tarea intelectual la dignidad del trabajo, de un trabajo que juzga superior a los demás, de allí la equivalencia entre caballería y ciencia, la voluntad a dar a quienes portan el título de doctor los mismos derechos que tiene el caballero. El humanismo divorciará definitivamente el impulso que durante los siglos XII y XIII acercaba las artes liberales a las mecánicas.35 Del deseo que tiene el universitario medieval de diferenciarse de los rustici queda testimonio en los ritos de iniciación en los que el nuevo estudiante es conminado a "purificar" su rusticidad primitiva. "Los compañeros se burlan de su olor de fiera salvaje, de su mirada perdida, de sus largas orejas, de sus dientes. Lo desembarazan de cuernos y excrecencias. Lo lavan, le pulen los dientes. En una parodia de confesión el novato revela vicios extraordinarios. De esta manera el futuro intelectual abandona su condición "primitiva", que se parece mucho a la del campesino, a la del rústico de la literatura satírica de la época. El joven pasa de la bestialidad a la humanidad, de la rusticidad a la urbanidad (...) El intelectual ha sido divorciado del clima rural, de la civilización agraria, del salvaje mundo de la tierra".36 Desde el origen de las universidades, los estudiantes gozan de una serie de privilegios que hasta entonces solo había tenido el clero: entre otros, exención de impuestos y del servicio militar, y juicios en tribunales especiales. Los primeros exámenes universitarios aún guardan una fuerte impronta de la relación personal que aprendiz y maestro mantenían en la corporación: es sumamente inusual que un profesor repruebe a un alumno, ya que cada uno de ellos debe ser presentado por su maestro, al que conoce perfectamente, dada la duración de los estudios.37

34 Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri. El intelectual entre Edad Media y Renacimiento. Traducción de Silvia Magnavacca. Universidad de Buenos Aires. 1997 p.54 35 Los intelectuales en la Edad Media p.120 36 Los intelectuales en la Edad Media p.83 37 María Angeles Galino. Historia de la educación. Gredos. Madrid. 1973 p.542

La impronta del dogma católico en la configuración de la universidad

El cristianismo constituye una influencia clave del pensamiento educativo moderno. La disciplina universitaria es heredera de la educación cristiana medieval, cuyos principios básicos se apoyan en una antropología que considera que dado que la naturaleza humana es proclive al pecado, es necesario sujetarla y lograr la obediencia con vigilancia permanente y severos castigos (en el ámbito de la educación, la vara era considerada "el mejor maestro"). El monaquismo mantuvo viva la tradición antigua y promovió una férrea disciplina tras la conquista de los bárbaros y bajo el imperio de Carlomagno. La estructura académica y disciplinaria de la universidad está impregnada de categorías religiosas, muchas de las cuales son herencia de las escuelas medievales, que en su conjunto constituyen una bisagra con la cultura antigua. Antes de la conformación de las ciudades, la iniciativa cultural estaba en manos de las abadías y de las pocas catedrales que podían organizar y administrar la enseñanza. La corporación universitaria es ante todo una corporación eclesiástica, aún cuando algunos de sus miembros no hayan recibido las órdenes y cada vez haya más laicos. Todos los universitarios pasan por clérigos y corresponden a jurisdicciones eclesiásticas, aún cuando formen parte de un movimiento que tenderá hacia el laicismo.38 La palabra claustro, que hoy designa a un conjunto de profesores o a la junta que interviene en el gobierno de las universidades, remitió originariamente al patio principal de las catedrales, donde funcionaban las escuelas catedralicias, algunas de las cuales tiempo después se convertirían en universidades. Uno de los rasgos del dogma cristiano que impregnó decisivamente la estructura disciplinaria de la universidad fue la exigencia de ortodoxia, que a menudo condenó como herejía toda alternativa de pensamiento crítico. Razonar pero sin alejarse del dogma. Certificar mediante la razón la verdad que Dios proclama en las escrituras. "No hay otra autoridad -escribe Honorio de Autun- que la verdad probada por la razón; lo que la autoridad nos enseña a creer la razón nos lo confirma por sus pruebas. Lo que la autoridad evidente de las Escrituras proclama, la razón discursiva lo confirma".39 La universidad de París, una de las tres primeras en ser creadas y modelo para el desarrollo de otras universidades fundadas con posterioridad, nació para el estudio de la teología, al servicio de las exigencias doctrinales de la Iglesia Católica (en ese contexto son asociados los estudiantes de filosofía y los de teología). En mucha mayor medida que las religiones paganas, el 38 Los intelectuales en la Edad Media p.76 39 Ibid p.63

cristianismo impone obligaciones muy estrictas de verdad, dogma y canon: es menester considerar cierto número de libros como verdad permanente pero, además, "no se trata solo de creer ciertas cosas sino de demostrar que uno las cree y aceptar institucionalmente la autoridad".40 Esta exigencia de ortodoxia hizo que aún durante el siglo XIX Schopenhauer reclamara la "mayoría de edad" de los claustros académicos, dado que a su entender hasta el momento filosofía y universidad se mostraban como un tandem incompatible: mientras la filosofía es esencialmente pensamiento crítico, la universidad -impregnada de categorías religiosas- tiende a conservar el saber instituido.41 En su Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, Marx analogó la función del examinador con la del cura, entendió al examen como un mecanismo propio del Estado racional -Weber seguirá reflexionando en esta dirección- que ubica al profesor en el lugar del saber sagrado y absoluto. En su crítica al proyecto de Hegel de instituir un sistema de exámenes para acceder a los cargos públicos, escribe: "El examen no es otra cosa que el bautismo burocrático del saber, el reconocimiento oficial de la transustanciación del saber profano en saber sagrado (claro está que en todo examen el examinador lo sabe todo)".42 No debería dejar de reconocerse, sin embargo, que también cierta tradición "herética" creció al amparo de la universidad. "Aprendí de mis maestros árabes -escribe Abelardo, representante paradigmático de esta corriente- a tomar a la razón como guía, en tanto tú te contentas, como cautivo, con seguir la cadena de una autoridad basada en fábulas. ¿Qué otro nombre dar a la autoridad que el de cadena?" 43 Si bien la preparación de profesionales se fue convirtiendo poco a poco en el fin primordial de la universidad, desde sus orígenes, no obstante, mediante instituciones como la disputatio, la práctica de la investigación fue considerada de gran relevancia, constituyendo un antecedente del ideal moderno de "libre pensamiento". Los seminarios académicos -palabra que aún designa el estudio de los jóvenes que se dedicarán al estado eclesiástico- nacieron con el propósito de no apuntar, como las controversias, a la consolidación de un canon de verdades establecidas, sino de adiestrar a los alumnos en la libre investigación. Uno de los rasgos característicos del examen, la permanente comparación y competencia entre los alumnos, revela, tal como subraya Foucault, la influencia de la educación jesuita, que hace de la rivalidad el instrumento privilegiado de la enseñanza destinada a la juventud aristocrática. Los jesuitas forman el homo hierarchicus, trasponiendo el culto aristocrático de

40 Vigilar y castigar p.80 41 Arthur Shopenhauer. Sobre la filosofía de universidad. Tecnos. Madrid. 1991 42 Carlos Marx. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel. Grijalbo. 1968 p.65 y 66 43 Los intelectuales en la Edad Media p.76

la gloria al ámbito del éxito mundano, de la proeza literaria y de la vanidad escolar.44 Ignacio Loyola, fundador en el siglo XVI de esta orden destinada a combatir a la Reforma, recalca la importancia de la educación superior y trabaja en la estructuración de modelos militares en colegios y universidades. El mismo había sido militar y por eso bautiza a su orden "el regimiento de Jesús" y a su jefe "el General". En las instituciones de enseñanza que caen bajo su influjo se da gran importancia a los premios y a la promoción por exámenes, a los que se somete en forma permanente tanto a los alumnos como a los profesores. Bourdieu señala un rasgo fundamental por el que la universidad hereda la impronta de la estructura eclesiástica: forma sustitutiva del gobierno de los clérigos, la universidad va constituyéndose en un monopolio que aspira a someter todos los actos de la vida civil y política a su magisterio moral.45

El concepto de mérito en el dogma cristiano y en la reforma protestante

El sistema de otorgamiento de títulos (y su contracara, la exclusión de los no diplomados) es heredero del esquema extorsivo de premios y castigos que subyace en la doctrina católica del mérito. El mérito ético que el catolicismo exigirá para que un cristiano gane el derecho a la bienaventuranza eterna en el mundo moderno será desplazado a la esfera laboral y del conocimiento. Si el católico ganaba el cielo con buenas acciones, obteniendo de ese modo el reconomiento de Dios y de sus congéneres, el ciudadano moderno aspirará a "salvarse" ocupando en la sociedad un lugar que en principio parece determinado por la conjunción de un saber (certificado mediante los títulos académicos que otorga el Estado) y de una eficiencia referida estrictamente al universo del trabajo. Así como Dios ha sido el gran remunerador de méritos (éticos), destinando la gloria a algunos seres humanos y la reprobación a otros, el Estado como monopolizador del otorgamiento de los títulos universitarios ha sido planteado en la modernidad como el gran remunerador de méritos (profesionales), incluso cuando la matriculación no garantice el acceso a los puestos de trabajo. El legado escatológico del cristianismo en el régimen de exámenes propio del sistema educativo moderno es particularmente visible en una escena de La Divina Comedia en la que Dante establece una analogía entre el examen

44 Ibid p.201 45 Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. Fontamara. México. 1996 p.196

al que Dios lo somete en el cielo y el examen al que el profesor lo somete en la universidad: "Así como el bachiller se prepara y no habla hasta que el maestro propone la pregunta que debe aprobar, pero no resolver, del mismo modo preparaba yo todas mis razones, mientras ella46 hablaba, para estar pronto a contestar a tal examinador y a tal profesión: ´Dime, buen cristiano, explícate, ¿qué es la fe?´".47 Dante había sido estudiante universitario y percibe este "aire de familia" entre la interrogación ultramundana que hará pasible al cristiano de la bienaventuranza o del castigo eterno y la interrogación al que lo somete el profesor en la universidad. En el examen la demostración de la fe ha sido pesada y examinada con el cuidado con que se pesa y examina una moneda: "Ha salido bien la prueba y el peso de esta moneda; pero dime si la tienes en tu bolsa".48 La escatología cristiana y la práctica de la confesión preparan el terreno para un desplazamiento clave en la historia del pensamiento occidental: el que se produce entre el autoexamen que signa a la filosofía antigua, una instancia "administrativa" que cada invididuo realiza sobre sus acciones y sobre su propia conciencia, y el examen al que un individuo somete a otro para tornar conscientes los pecados que lo harán pasible de castigo. Del legado escatológico cristiano es deudora la idea moderna de un futuro abierto de salvación que puede compensar el continuo sacrificio del presente. El ideal de salvación fue secularizado por los filósofos laicos y rearticulado en la convergencia del capital y el Estado: de la búsqueda egoísta de cada ciudadano meritorio surgiría el mejor de los mundos posibles. El desplazamiento del pecado al error (la fuerte impronta del castigo de los pecados que aún guarda el castigo por el error en el ámbito del sistema educativo) también revela el desplazamiento del interés por el universo ético al interés por el universo del conocimiento y del trabajo. Un ejemplo de cómo la modernidad escinde el concepto de mérito de la esfera ética y lo asocia exclusivamente al mundo del trabajo y de las capacidades individuales: en 1999 el director de cine Elia Kazan, delator de sus colegas durante el maccartismo, recibe por sus méritos artísticos un Oscar honoracio de la Academia de Hollywood. Las críticas de las que es objeto este premio son ahogadas por argumentos como el de Arthur Miller, que sale en su defensa: "Un hombre vale por su obra -escribe-; soy sensible a cualquier intento destinado a destruir el nombre de un artista por sus costumbres o acciones políticas. Kazan hizo un trabajo lo suficientemente extraordinario en cine y teatro como para que merezca un reconocimiento".49 En la esfera privada (ya que en este orden se suscribe la 46 Dante hace referencia a Beatriz. 47 Dante. La divina comedia. Paraíso. Canto XXIV 48 San Pedro le pregunta a Dante si posee esa fe en el corazón, además de dar cuenta de ella mediante palabras. 49 Arthur Miller. Diario Clarín. 18 de ,marzo de 1999

ética moderna) Kazan puede ser un delator; en la esfera pública (donde se obtiene reconocimiento al mérito) Kazan puede ser premiado. El diccionario da cuenta de la inescindible referencia del concepto de mérito al esquema cristiano de premios y castigos.50 Aunque la palabra mérito no aparece en las escrituras, la doctrina católica del mérito se nutre de ciertos pasajes bíblicos: "Alegraos y regocijaos porque la recompensa que os aguarda en el cielo es grande". (Mat.5.12) "Cada uno recibirá su propia recompensa a la medida de su trabajo" (1.Cor.3,8). "¿No sabéis que de los que corren en el estadio, si bien corren todos, uno solo se lleva el premio? Corred, pues, de manera que lo genéis" (1.Cor 9, 24-25). En el Nuevo Testamento el concepto de mérito aparece en varios libros, en los evangelios sinópticos, en las cartas de San Pablo, en las epístolas católicas, en el Apocalipsis y en el Evangelio de San Juan. La iglesia promueve muy pronto la idea de mérito bajo el impulso de Tertuliano quien, por influencia de su educación especializada en el estudio de las leyes, interpreta la relación entre Dios y el hombre desde una perspectiva jurídica.51 Agustín apoya esta concepción y advierte que "cuando Dios corona nuestros merecimientos no hace sino coronar sus propios dones".52 La doctrina del mérito es confirmada por la iglesia en los siglos posteriores: en el Concilio de Trento (32-33) se lee que "el justo puede por medio de sus buenas obras merecer el aumento de la gracia, la vida eterna y la gloria". La cuestión del trabajo y de la vocación (amt, deber, misión) es abordada en la parábola bíblica de los talentos (Mateo 24-14), donde se afirma que Dios dio a cada persona una cuota diversa de talento, conforme a su capacidad, de modo tal que “al que tiene (talento), le será dado, y tendrá más; y al que no tiene, aun lo que tiene le será quitado”. Cada persona cumplirá la función social que le ha sido encomendada y en el Juicio Final el hombre dará cuenta de los dones recibidos por Dios. En el dogma cristiano esta parábola ha legitimado la desigualdad social en la reafirmación de la división social del trabajo. Bertoldo de Ratisbona (Berthold von Regensburg), un conocido predicador del siglo XIII, analiza en uno de sus sermones la parábola de los talentos. Sin remitirse al severo triple esquema que propusieron a principios del siglo XI los arzobispos franceses Adalberón de Laon y Gerardo de Cambrai (“los que rezan” (oratores), “los que luchan” (bellatores) y “los que trabajan” o “cultivan la tierra” (laboratores, aratores), afirma: “Las obligaciones están distribuidas de un modo sabio, no como a nosotros nos gustaría, sino por voluntad del Señor. A muchos les gustaría

50 El mérito es definido por casi todos los diccionarios como la acción que hace al hombre digno de premios y castigos. 51 Diccionario enciclopédico Uteha. México. 1953 52 Ep.194, n.19. Migne, 33, 880.

ser jueces, pero se ven obligados a ser zapateros. Alguno de vosotros preferiría ser caballero, y se ve forzado a continuar siendo un campesino. (...) ¿Quién araría la tierra si todos fuerais señores” (...) ¿Quién cosería los zapatos si tú fueras lo que deseas? Tu debes ser lo que Dios quiere que seas”. Las personas no eligen el trabajo que desarrollarán a lo largo de su vida, el oficio cumple una predestinación divina. Dios asigna la vocación de papa, de emperador, de rey o de arzobispo, de caballero o de conde. “Y si a ti te corresponde un deber bajo, tu corazón no debe lamentarse, ni gritar tus labios: ´¡Ah, Señor, ¿por qué me has dado una vida tan dura, y has concedido a otros grandes honores y riquezas?´. Tú has de decir: ´Señor, loado seas por la generosidad que me has otorgado y sigues otorgando”. (...) Si Dios os hiciera a todos señores, entonces el mundo sería un desorden y en el país no habría ni tranquilidad ni orden”.53 En una sociedad estamentaria, señala Aaron Gurevich, el “trabajo” tiene las connotaciones de “servicio”, “subordinación”, “dominio” y “fidelidad”.54 Nadie debe permanecer ocioso. Bertoldo juzga que Dios no concede el tiempo para que sea consagrado al juego, al baile ni a la lujuria sino a la plegaria, al ayuno, a la limosna y a la asistencia a la iglesia. Cada vez que se recita un Pater noster o un Ave María, se reduce el tiempo de pena del purgatorio. El protestantismo rechaza en principio la doctrina del mérito, subrayando que este concepto no es bíblico: las buenas acciones no son la condición de posibilidad para la bienaventuranza eterna sino el reconocimiento de una salvación que Dios ha predeterminado incluso antes de la creación del universo (su contracara, la de las malas acciones, revela a los "no elegidos" que están predestinados al infierno). El puritanismo entendió que la obtención de logros terrenales era una prueba de la elección divina, un anticipo de la salvación. El rechazo radical de Kant a una ética fundada en el régimen de premios y castigos será un claro ejemplo del rechazo protestante a la doctrina del mérito. Kant juzga a las acciones como fines en sí mismas que deben ser producto de la ley de la razón y no del régimen extorsivo de premios y castigos. A su modo de ver la doctrina del mérito degrada la moral, fomenta el egoísmo y reduce la virtud al cálculo, buscando en las acciones buenas letras de cambio para el banco atendido por Dios en el cielo.

53 Tomado de Aaron Gurevich. Los orígenes del individualismo europeo. Crítica. Barcelona. 1997 p.144 54 Ibid p.146

Weber y el examen como emblema de la racionalidad moderna.

Weber juzga que el sistema educativo está determinado por el tipo social a producir. De este modo, una educación centrada en la preparación de especialistas tendrá como rasgo distintivo un sistema de exámenes. La esencia del capitalismo no sería a su entender la explotación sino la pretensión de racionalidad de sus métodos, asociados paradigmáticamente al cálculo. El examen en este sentido es presentado como un método "racional" y "objetivo" por excelencia. Para Weber el examen es una herramienta clave en el régimen de especialización propio del proceso burocrático que tiene lugar en el capitalismo. A su entender los sistemas expertos modernos tornan necesario el examen, para el que a menudo se estudia con el fin de obtener prebendas y ventajas económicas.55 Weber advierte que no siempre la educación de especialistas fue considerada como la más apropiada para acceder al estrato gobernante: tanto en la antigua Grecia como en China, se desestimó la educación especializada en favor del modelo humanista de hombre cultivado. Estas opciones son para Weber el tandem oculto en el que oscilan numerosas discusiones sobre el sistema educativo. En el contexto de racionalización de la enseñanza promovido por el reclutamiento de expertos en las organizaciones burocráticas, Max Weber juzga que la democracia moderna tiene una actitud ambivalente frente a los exámenes, aún cuando a través de ellos pretenda eliminar las atribuciónes arbitrarias de un jefe. Por un lado los exámenes "parecen implicar una ´selección´de individuos calificados provenientes de todos los estamentos sociales en vez de un gobierno de notables", pero por el otro quienes implementan este mecanismo se resisten a que un sistema de mérito y certificados cree una ´casta´privilegiada´ de ciudadanos.56 El reclamo para la creación de certificados de estudio en todos los dominios del trabajo también constituye para Weber el reclamo de privilegios tales como el de contraer matrimonio en el seno de familias notables, el de ser recibido en círculos en donde se cultivan "códigos de honor", pero, sobre todo, el de acaparar posiciones social y económicamente ventajosas. Como la prueba de legitimidad para la nobleza, hoy el examen es "un requisito previo para la igualdad de estirpe, una calificación para la sinecura y para los cargos estatales".57 Su concepto de legitimidad, que luego desarrollaría Bourdieu, sería aplicable al modo en

55 ¿Qué es la burocracia? p.109 56 Ibid p.108 57 Ibid p.109

que la educación forma parte de la lucha por el status de diversos grupos que aspiran a lograr prestigio, ventajas económicas y poder. Para Weber no es el "ansia de educación" lo que anima a la instauración de exámenes y concursos por doquier "sino el deseo de restringir la oferta para esas posiciones y su acaparamiento por parte de los titulares de certificados educativos. Hoy en día el examen es el medio universal de ese acaparamiento y, por esto, los exámenes se expanden irresistiblemente".58 El estilo de vida caballeresco que calificaba para la posesión del feudo fue reemplazado por el requisito de poseer certificados de estudio. En una de sus tesis más conocidas Weber postula que lo propio de la Reforma luterana es que el comportamiento moral empieza a cifrarse en la conciencia del deber de desempeñar una labor profesional en el mundo. Con el protestantismo nace un concepto religioso de profesión.59 Si bien para Tomás de Aquino la articulación estamentaria y profesional del individuo también es obra de la divina providencia, de un "llamamiento", de una vocación, a su entender el trabajo es un deber que atañe al conjunto de los seres humanos, pero no a cada uno individualmente. El católico, afirma Weber, es menos ambicioso y prefiere dormir tranquilo: a su modo de ver la brevedad de la vida hace que no tenga sentido dar demasiada importancia al tipo de trabajo que se desarrolla.60 Para Lutero, en cambio, la vida monacal descuida sus obligaciones en su paso por el mundo; es menester que cada quien procure su propio sustento, tal como ordenó el Antiguo Testamento. El puritano debe ser un buen profesional: el desempeño de un rol llenará su vida de significado. Lo específico de la Reforma es haber acrecentado el interés religioso por el trabajo mundano, entendiéndolo como una misión impuesta por Dios a cada individuo. La palabra profesión, señala Weber, al igual que vocación, que originariamente significó el llamamiento divino a una vida de santidad en el claustro o como clérigo, acentúa la intención de "llamamiento" íntimo hacia el desempeño de una tarea. El trabajo contiene así un factor providencial, se trata de un destino; "cada uno debe mantenerse en una profesión que Dios le asignó de golpe y para siempre". El calvinismo acentuará este componente de predestinación. Incluso desde antes de la creación del universo Dios ha decidido quienes ganarán la salvación eterna y quienes se hundirán en los abismos del infierno. Weber subraya que no habrá creyente que deje de plantearse en este contexto problemas tales como: ¿Soy parte del círculo de los elegidos? ¿Cómo estar seguro de que lo soy? Del análisis de Weber también es posible concluir que mientras en la premodernidad el concepto de mérito es asociado al universo ético (la

58 Ibid p.110 59 Max Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Coyoacán. Mexico. 1994 p.49 60 Ibid p.53

salvación está reservada a los buenos), desde la reforma protestante el concepto de mérito es asociado al mundo del trabajo (la salvación está reservada fundamentalmente a los profesionales). El comportamiento ético será focalizado en un tipo de acción particular, vinculada a la eficacia en el desempeño de una labor profesional en el mundo. Aunque Weber no se ocupa de la evolución semántica de la palabra talento, su cambio de significado también da cuenta del énfasis que la Reforma pone en el imperativo del trabajo. Las palabras talento y talante proceden del vocablo latino talentum, que en un principio significó balanza y tiempo más tarde fue identificado con una unidad monetaria. Durante la Edad Media preponderó en el latín vulgar la palabra talante, como sinónimo de voluntad, disposición, gusto, fundamentalmente por la tendencia eclesiástica a preferir la buena voluntad a la inteligencia. Asociada al sentido de "dotes intelectuales", la palabra talento quedó confinada al latín erudito, de donde las lenguas vulgares toman su significado. Con la moderna revalorización del trabajo que tiene lugar en el Renacimiento y en la Reforma, vuelve a utilizarse el vocablo talento como sinónimo de aptitud, capacidad intelectual y dotes naturales. Ser laborioso -tener talento y demostrarlo- más que justo -disponer de buen talante, es decir, de buena voluntad-, eficiente más que bueno (o bueno por haber sido eficiente): tales las virtudes propugnadas por la moderna razón instrumental.

Los exámenes en la China postfeudal Durante trece siglos -mil trescientos años antes de la aparición del examen en Occidente- la China postfeudal también implementó un sistema de exámenes para acceder a los cargos burocráticos del servicio imperial. En el sistema anterior los funcionarios locales designaban a sus propios sucesores. Tras la implementación del sistema de exámenes el país comienza a ser gobernado por "profesionales" que acreditan certificados de mérito. Desde la perspectiva del emperador, el propósito del examen es el de quebrar la aristocracia hereditaria y reunir talentos para el Estado. Con el fin de acabar con el favoritismo se implementa un sistema de becas y se crean escuelas públicas locales al amparo del principio de "igualdad de oportunidades". En una serie de casos que adquieren gran repercusión, los examinadores que habían tratado de favorecer a sus parientes son ejecutados. Originariamente el examen había sido elaborado para sondear el conocimiento de los clásicos confucionistas. Encerrados en una pequeña

habitación con una cajita de comida, los candidatos escribían poesías y elaborados ensayos sobre los textos clásicos y sobre problemas políticos y filosóficos. La rutina, sin embargo, condujo a la supresión de las cuestiones especulativas. Los examinadores comienzan a destacar la memorización; los concursantes prestan más atención a las preguntas de los antiguos exámenes que al significado de los libros antiguos. Se termina poniendo a prueba la capacidad de prepararse para un examen al punto en que el novelista Ching-tzu se ve obligado a escribir: "El talento se gana preparándose para el examen. Si Confucio viviera, él mismo se consagraría a la preparación del examen. De otra forma, ¿cómo podría obtener el cargo?"61

Bourdieu y el examen como mecanismo funcional a la estructura de clases

Bourdieu y Passeron advierten que la función del examen no se reduce al servicio que presta a la institución.62 El tandem aprobado-desaprobado oculta a su entender la exclusión que realiza el sistema educativo antes de que se exista ocasión de presentarse a la instancia selectiva del examen. De esta manera se disimulan los lazos entre el sistema escolar y la estructura de clases, ocluyendo la autonomía relativa de ambos. En su empresa de conservación social, el sistema escolar debe presentar al examen como su propia verdad. "No hay nada mejor que el examen -escriben- para inspirar a todos el reconocimiento de la legitimidad de los veredictos escolares y de las jerarquias sociales que éstos legitiman, porque conduce a los eliminados a asimilarse a los que fracasan, mientras permite a los que son elegidos entre el reducido número de elegibles ver en su elección el reconocimiento de un mérito o de un don que habría hecho preferibles a los demás en cualquier caso".63 Los que triunfan creen haber legitimado objetivamente su mérito y los que fracasan deben aceptar la justicia de su destino, porque han tenido su oportunidad. Los juicios de los examinadores retraducen de este modo la lógica escolar, y los alumnos menos favorecidos en la escala social deben soportar un handicap tanto más pesado cuanto más alejados estén estos valores de los de su clase de origen. Al examinar, el juicio del docente está inevitablemente condicionado por una serie de rasgos de adscripción de clase tales como los modales, el vestido e incluso la cosmética. Las categorías utilizadas por los profesores 61 Por comodidad la cita fue tomada del libro de Michael Walzer Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. 1993 p.155 Otras referencias al sistema chino de exámenes fueron extraidas de Ronald Dore. La fiebre de los diplomas. Fonde de Cultura Económica. México.1983 62 Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron. La reproducción. Fontamara. México. 1996 p.207 63 Ibid p.218

a menudo tienen el sesgo oculto de su clase social, afirman Bourdieu y Passeron, ya que no evalúan solo los conocimientos y las habilidades sino también matices sutiles de estilo que tienen clara raíz en el origen social de los alumnos. Aunque el examen aparece como una creciente expresión de neutralidad y justicia, aunque en apariencia "se trata cada vez más a todos por igual", no hay que creer que "objetivizar" los criterios y las técnicas de juicio bastaría para liberarlo de su dinámica de exclusión. Ni la racionalización de las calificaciones ni el concurso racional y anónimo con apariencia de cientificidad y neutralidad en el que muchos universitarios creen "con confianza jacobina" desplazará al examen de su función legitimadora del sistema de clases. De este modo, la movilidad social que posibilita la educación es funcional a la conservación de las relaciones de clase mediante la selección controlada de un número limitado de individuos. El examen resulta así uno de los instrumentos más eficaces para la empresa de inculcación de la cultura dominante: no reconoce más valores que los que ya se encuentran instituidos en la universidad e instaura el modelo pedagocrático de someter todos los actos de la vida civil y política al magisterio moral de la universidad.64 Althusser también entiende en 1970 que el sistema educativo asegura la reproducción calificada de la fuerza de trabajo en el régimen capitalista. Contrariamente a lo que sucede en las formaciones sociales esclavistas y serviles, donde la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo tiende a producirse en el lugar mismo en el que se trabaja, en el capitalismo este aprendizaje se produce fuera del ámbito de la producción.65 La escuela para Althusser suple las funciones de la iglesia, el anterior aparato ideológico dominante, y con su apariencia de neutralidad -dado que es laica- reproduce la sumisión a las reglas del orden establecido, en particular a través del respeto a la división social del trabajo mediante procedimientos como el de las sanciones, las exclusiones y la selección.66 A su entender se produce de este modo "una autonomía relativa" de la superestructura respecto a la base.67

64 Ibid p.199 65 Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos de Estado. Nueva Visión. Buenos Aires. 1988 p.13 66 Ibid p.27 67 Ibid p.17

Apogeo del examen en el modelo positivista de educación

"Cuando rinden examen los estudiantes están muy nerviosos, suelen tomar Actemín; las mujeres lloran. ¿Qué clase de terrorismo es ese?" (J.L. Borges)68 Durante el siglo XIX el examen se generaliza como medio de selección y disciplinamiento. Herramienta clave de las disciplinas, es incorporado sin restricciones al conjunto del sistema educativo con la finalidad de suministrar un registro y un control cada vez más minucioso del rendimiento del alumno. En pleno siglo XIX Buisson caracteriza sus rasgos disciplinarios de este modo: "El examen, en todos los países, es una norma oficial, indispensable para marcar la meta y obligar a la juventud a dedicar a su logro un esfuerzo más enérgico y sostenido. Cuando maestros y alumnos están ante la perspectiva de un examen, las cosas ya no pueden seguir como en familia, es decir, blanda e irregularmente. Cada uno tiene que esforzarse por mantener la línea; algunos tienen de continuo buena aplicación. Para todos, la enseñanza será más severa y precisa: hay que llegar".69 Como en el cuartel, como en la fábrica, la disciplina escolar aspira a un control económico y eficaz de la subjetividad. En las escuelas francesas llega a implementarse un sistema de calificación diaria que finalmente es desestimado porque se afirma que el espíritu de competencia que genera entre los alumnos origina incesantes conflictos, además de la presión de los padres para que diariamente sus hijos ganen el cielo de la honrosa calificación.70 Tal como revela el análisis de Foucault, el examen es una herramienta fundamental de las sociedades disciplinarias: en el marco del sistema educativo este mecanismo encontrá un terreno singularmente fértil para el registro y el control. El sistema de exámenes torna necesario someter constantemente al alumno a pruebas "para que distinga entre las verdades científicas y la mera superstición o creencia irracional, entre la información objetiva y la interesada".71 Cuestionarios, registros de conductas observadas, de prolijidad, puntualidad, "higiene" -se verifica, por ejemplo,

68 J.L.Borges Revista Pájaro de fuego. Abril. 1978 69 Nouveau dictionnarie de pédagogie p.54 70 F. Hotyat. Los exámenes. Kapeluz 1965 p.61 71 Ibid p.103

si el alumno se come las uñas-, conducta -llamado de atención si, por ejemplo, el alumno reacciona de manera agresiva mientras lo amonestan-. Nada debe escapar a la racionalidad clínica del examen. "Para examinar una clase de treinta alumnos el docente debería disponer teóricamente de por lo menos seis horas, dedicar cincuenta minutos a cada alumno suponiendo que sus respuestas no sobrepasarán los ocho o nueve minutos con el fin de aportarles en todo momento una ayuda esclarecida y eficiente".72 Herramienta clave de la sociedad disciplinaria, el examen fue concebido "para obligar a la juventud a hacer un esfuerzo más enérgico y sostenido"73, dividiendo aguas entre "lo normal y lo anormal", entre el "saber sagrado y el saber sacrílego", constatando "un saber suficiente y sanos hábitos mentales adquiridos con la ayuda de ese saber", procurando determinar cuanto antes, en una época temprana del proceso educativo, quienes son los "ineptos" que no ameritarán la graduación. La escuela y la prisión utilizan técnicas similares de poder. Foucault no dice que sean exactamente iguales: se trata de una analogía, no de una ecuación. Ambas se valen de exámenes estandarizados que operan como técnicas normalizadoras. Tanto el alumno como el preso son interrogados y se espera que respondan en una forma desposeída de poder , dócil y transparente. En ambos casos lo inconveniente es castigado. Violencia intelectual, parálisis de pensamiento y suplicio físico: tres procedimientos de la Inquisición que las posteriores prácticas del examen conservarán: así como los inquisidores consiguen que el relato del acusado esté en relación con lo que se desea oír, ante una pregunta cuya respuesta ignora, el alumno probablemente caiga en la tentación de hablar sobre aquello que desconoce para "confesar" lo que el examinador desea oír. El examen presupone que la función del maestro es menos la de suscitar un interés que la de juzgar el rendimiento de un alumno. Vigilante como el guardiacárcel, al velar para que el alumno no se copie la función del profesor deviene policíaca. Tanto en la prisión como en la escuela, quienes están ubicados en el escalón más alto de la jerarquía "cobran" sus vendettas personales mediante el castigo de los individuos que están bajo su poder. Más allá de las buenas intenciones, el docente es obligado a ejercer la represión indirecta bajo la forma de la coacción moral y física. La práctica del examen lleva a preguntarse si los exámenes y el régimen de asistencia obligatoria son recursos legítimos para que un profesor se garantice una audiencia. Cercado y maniatado por la disciplina, el conocimiento deja de ser un fin en sí mismo para ser rebajado a la mera extorsión que comporta la presente tecnología disciplinaria.

72 Ibid p.145 73 Nouveau dictionnarie de pédagogie p.150

Surgido en el contexto del empirismo y del positivismo, el sistema educativo moderno entendió al examen como una instancia "racional", "democrática", "imparcial" y "objetiva", cifrable en la exactitud de los números.74 Newton y el racionalismo del siglo XVII promovieron la idea de que el mundo es una gran máquina que obra por leyes matemáticas. Identificando al mundo matematizado con la verdad, el Iluminismo convierte a las matemáticas en ritual del pensamiento. Solo cuando el concepto de razón es asociado exclusivamente al cálculo es imaginable la pretensión de reducir el conocimiento a un número. La calificación numérica del conocimiento -la nota- se propone desplazar a una subjetividad que constituyó el pilar de la relación maestro-discípulo en el medioevo, pero que en la modernidad será considerada como un factor perturbador de la disciplina y de la actitud de imparcialidad exigida al educador. Toda la confianza estará depositada en la cualidad "técnica" del examen y en su contracara: la tecnificación del educador. Hasta donde fuera posible la técnica eliminaría el carácter parcial de los juicios del docente. A mediados del siglo XIX, Horace Mann, Secretario del Concejo de Educación de Massachusetts, promueve el uso del examen por considerarlo "imparcial, justo para los alumnos, más completo que otros mecanismos usados con anterioridad, ya que imposibilita la interferencia del maestro y dice claramente si la enseñanza recibida por los alumnos ha sido competente".75 Los libros de pedagogía de los siglos XIX y XX revelan una verdadera obsesión por reducir al mínimo los rasgos subjetivos del examinador: de allí que se implementen exámenes de multiple choice, que se utilicen bolilleros o que se elaboren modelos de examen que admiten respuestas binarias del tipo verdadero-falso, sí-no, nunca-siempre, correcto-incorrecto. Se pretende así eliminar factores considerados azarosos como el cansancio del profesor, el agrado o el desagrado por la presencia física del alumno, es decir, factores externos al contenido mismo de la evalucación. Hoy en día el ideal de objetividad del examen sigue siendo destacado -por ejemplo- por el comunitarista Michael Walzer, que subraya la estrecha relación de la meritocracia con los exámenes, pues a su entender los exámenes se han convertido en un mecanismo distributivo central al proporcionar "un historial sencillo y objetivo" en el procedimiento de selección.76 Se presupone de este modo los oficios de un profesor imparcial y se aspira a borrar todas las marcas de subjetividad que puedan establecer un nexo entre el profesor y el alumno. La práctica del examen se generaliza cuando la aspiración de "objetividad" de la pedagogía positivista se asienta en crecientes dominios

74 Nouveau dictionnarie de pedagogie. Hachette. Paris. 1911 75 Gran Enciclopedia Rialp. Madrid. 1981 76 Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1989 p.141

del sistema educativo. Con la aspiración de sustraer toda subjetividad al tribunal evaluador, el examen permitiría desarrollar modelos generales que pudieran distinguir fácilmente lo bueno de lo malo, lo eficaz de lo ineficaz, lo educable de lo no educable. En su empeño por borrar las marcas de subjetividad, los exámenes y los concursos ocluyen el hecho de que examinadores y examinados pueden (y a menudo suelen) conocerse antes de llegar a la instancia de la evaluación, circunstancia que no solo no tiene en sí misma nada de recusable sino que puede ser de gran provecho y que aleja considerablemente a este mecanismo del ideal objetivo de "tabula rasa" propugnado por el régimen de exámenes. El correlato del requerimiento de profesores "objetivos" es la demanda de pruebas "objetivas", uniformes, ciegas a la diferencia, que excluyen la consideración de los ritmos diversos de aprendizaje de cada alumno. El examen presupone la similación de complejos contenidos en lapsos muy breves y cierta proporción entre el conocimiento y el número que lo cifra. Tal como ocurrió con el régimen meritocratico de la China postfeudal, el examen a menudo crea intelectos dóciles y reacios al pensamiento crítico. No es extraño que el mecanismo del examen tienda a generar, tal como ocurrió en China mil trescientos años antes de la aparición del examen en Occidente, expertos en exámenes que han salido victoriosos en el juego ambigüo del secreto y la divulgación, que es el procedimiento de exclusión que subyace tras la aparente intercambiabilidad de los saberes, procedimiento que mantiene al sistema educativo como una forma más de conservar los discursos existentes. Los filósofos de la dinastía Sung impugnaron el sistema de exámenes imperiales porque solo ponían a prueba la memoria (una memoria de escasísimo alcance), no la destreza en la resolución de problemas, y porque su efecto sobre el carácter era deplorable: la distribución de premios y castigos solo garantizaba docilidad y búsqueda del propio provecho. Buena parte de la memoria de examen es efímera, al poco tiempo cae en el olvido. El aprendizaje de este modo se convierte menos en la construcción de un saber sobre motivaciones personales y sociales que en la mera repetición de contenidos previamente determinados. La libertad de expresión del alumno es meramente nominal cuando el profesor tiene el poder de castigarlo con un número. En el taller medieval, donde el aprendiz se formaba en la práctica, el examen hubiera revelado el descrédito del maestro. ¿Quién sino él podía saber si su alumno había aprendido? Cualquier crítica seria a la concepción iluminista de racionalidad -un concepto que en la modernidad es asociado paradigmáticamente al cálculo- deberá comprender una crítica al mecanismo del examen. Así lo entendió Foucault al vincular su crítica a la racionalidad moderna con la genealogía de las disciplinas.

Deseosos de encontrar alguna sistematización de la sociedad, los positivistas argentinos encontraron en las últimas décadas del siglo XIX y en las primeras del XX que los diversos tipos de exámenes -el "científico", el universitario- contituian una herramienta adecuada para frenar el impulso de las masas en ascenso, representadas por inmigrantes que disputaban el poder a la oligarquía. El departamento de paidología de la Universidad de La Plata desarrolló instrumentos como el craneocefalógrafo, que tenía la finalidad de producir mediciones científicas que permitirían seleccionar capacidades que también serían evaluadas con tests de rendimiento. El ritual del examen era clave para conservar las relaciones de clase y sostener las diferencias entre jóvenes y adultos.77 La Reforma Universitaria de 1918 rechazó la máscara científica de las mediciones, a las que consideró pletóricas de clasismo, racismo y enciclopedismo elitista.

La Reforma Universitaria de 1918, el mayo francés y otras corrientes

críticas del sistema de exámenes Aunque durante el siglo XX se extenderá el uso del examen, procurando tornarlo cada vez más racional y objetivo, a partir de la reforma universitaria del ´18, de la impugnación que hace Piéron en la década del ´30 de la memoria de corto alcance que pone en juego el examen y, décadas más tarde, del análisis que efectúan los teóricos de la reproducción, que juzgarán al examen como una herramienta reproductora del orden social, este mecanismo empezará a ser cuestionado para, por lo general, volver a aceptarlo con ligeras modificaciones. En 1918 los estudiantes que llevaron adelante la Reforma Universitaria argentina escribían: "La autoridad, en un hogar de estudiantes, no se ejercita mandando sino sugiriendo y amando: enseñando (...) Si no existe un vínculo espiritual entre el que enseña y el que aprende, toda enseñanza es hostil y por consiguiente infecunda. Fundar la garantía de una paz fecunda en el artículo conminatorio de un reglamento o de un estatuto es, en todo caso, amparar un régimen cuartelario, pero no una labor científica".78

77 Adriana Puiggros y Pedro Krotsche. Universidad y evaluación. Estado del debate. Aique. Buenos Aires. 1994 p.9 78 Manifiesto de la Reforma Universitaria en Argentina. Córdoba, junio de 1918. Redactado por Deodoro Roca. Tomado de J.C.Portantiero, Estudiantes y política en América Latina. Siglo XXI. México. 1978

En un escrito de 1930 titulado "Palabras sobre los exámenes", Deodoro Roca, redactor del Manifiesto de la Reforma Universitaria de 1918 escribía: "Exámenes a la vista: bolilleros, bolilleros, más bolilleros (...) El alumno acude con su número. No siempre saca premio. Hay que pasar de alumno a médico, a abogado, ingeniero. (...) Todo esto será tuyo si me respondes a estas preguntas, si tienes suerte con estas bolillas desde donde te miro. El alumno observa la irreal riqueza que se le muestra y entrega por ese falso botín su alma indefensa y simple. Lo humano, lo verdaderamente humano, sería irle apuntando, a lo largo de su vida y aprendizaje, qué cosas y qué ideas no parecen convenirle; qué cosas y qué ideas le serían de fácil adquisición. (...) El examen debiera quedar catalogado para siempre entre los juegos prohibidos, en defensa de la inteligencia".79 Para Deodoro Roca el problema de los exámenes no se circunscribe a tal o cual "profesor satanida" sino al sistema de enseñanza en su conjunto, que a veces "hace depender de un éxito, de una buena jugada toda una vida". El examen a su entender pone en juego recursos mecánicos en los que intervienen factores extraños al conocimiento; el examen fomenta la fe y no la duda, la credulidad y no la pregunta descarnada; se nutre de diálogos preconcebidos y de "premios y castigos bárbaramnente llamados estímulos". Roca juzga que el examen no favorece el desarrollo del alumno sino que se trata de un medio por el cual el profesor adquiere un poder ilegítimo sobre él. El mecanismo del examen promueve una "falsa educación que reposa en una cabal falta de respeto por el discípulo": "¡Menos loterías, señores profesores! –escribe-. Las verdaderas pruebas no deben cifrarse en las respuestas del discípulo sino en sus preguntas. De la desnuda y oportuna pregunta del discípulo debe inferirse su curiosidad, su capacidad, su aptitud, la calidad de su espíritu, su grado de saber y su posibilidad. La única relación legítima y fecunda que debe trasuntar un examen que aspire a salvarse, es la de un discípulo que pregunta y la de un ´tribunal´ que responde. ¡Son ustedes los que deben ´rendir´, señores profesores! Mientras eso no ocurra, se seguirán oyendo en escuelas, liceos, colegios y universidades las dramáticas y fatídicas palabras del ´croupier´ docente: ¡No va más!!!". La Reforma Universitaria del 18, no obstante, inaugura un nuevo sistema de exámenes: el de los concursos públicos y de oposición para el ingreso de los docentes a la universidad, y la obligación de someterse a un nuevo examen periódicamente. Se introducen reformas en los métodos de evaluación, creando jurados de profesores que reemplazan el contacto individual entre el docente y el alumno, innovación que también revela la voluntad de tornar más "objetivos" a los exámenes (hoy sabemos que difícilmente un docente subordinado desautorice el juicio que sobre un 79 Deodoro Roca. Palabras sobre los exámenes. Inédito. 9 de noviembre de 1930

examen formula el titular de la cátedra a la que pertenece). La Reforma se propuso perfeccionar el sistema de evaluación, volverlo público, transparente a los ojos de la sociedad, para acabar con los criterios elitistas de las antiguas Academias. En el marco del replanteo de las formas y de los contenidos tradicionales de la enseñanza, el movimiento de mayo del ´68 rechazará el modelo de estudiante cosificado promovido por el mercado capitalista. Los estudiantes del mayo francés encuentran que el examen es un instrumento a través del cual la burguesía conserva sus prerrogativas de clase y legitima las diferencias sociales. Así lo expresan los grafittis escritos en las paredes de las universidades francesas: "Queremos nuestros exámenes. Los burgueses"80, "Examen: servilismo, promoción social, sociedad jerárquica", "Nada de exámenes", "En los exámenes, responda con preguntas". Los estudiantes del ´68 aspiran a un tipo de vida radicalmente nuevo: como señala Marcuse, "a un mundo donde la competencia, la lucha de unos individuos contra otros" ya no tengan razón de ser81, a una sociedad que rechace la cuantificación capitalista como procedimiento universal de conocimiento (consciente de la carga simbólica que poseen las notas para los alumnos, un estudiante escribe en el hall del anfiteatro de la Sorbona: "El que puede atribuirle una cifra a un texto es un boludo"). El mayo francés plantea el derecho de los alumnos a formular la siguiente pregunta: ¿Por qué y en qué medida lo que usted me enseña es interesante o importante?82

-------------------------------------- El extenso campo semántico de la palabra examen abarca desde una investigación sobre el alma, la naturaleza, el cuerpo o una doctrina, hasta la indagación sobre el rendimiento en los estudios o la inquisición judicial sobre la culpabilidad o la inocencia de una persona. Aún teniendo en cuenta las diferencias entre estas formas de examen, todas se inscriben en un tipo de racionalidad común, particularmente emblemática de la forma en que los saberes entran en circulación en las sociedades disciplinarias, en las que el examen es una mirada normalizadora y vigilante que permite calificar, clasificar y castigar. En estas sociedades el examen constituye una

80 Los grafitti del ´68. Perfil. Buenos Aires. 1997 p.36 81 Cohn Bendit, Sartre, Marcuse. La imaginación al poder. Paris. Mayo del ´68. Argonauta. Barcelona. 1978 p.57 82 Cornelius Castoriadis. El avance de la insignificancia. Buenos Aires. Eudeba. 1977

ceremonia de poder y también una práctica que procura el establecimiento de una verdad mediante la docilidad y el sometimiento de quienes son perseguidos como objetos. Saber y poder confluyen en este juego de preguntas y respuestas que aparece provisto de un sistema de notación y clasificación que adopta el modelo penal de la interrogación sin término. La prehistoria del examen moderno se remonta a los orígenes mismos de la cultura occidental, al precepto délfico "Conócete a ti mismo", refrendado por Sócrates y los estoicos en prácticas concretas tales como el examen escrito de conciencia mediante el cual cada individuo sopesa sus obras y sus palabras con el fin de dormir tranquilo tras haber sido el censor de sus propios actos. Los Padres de la Iglesia recibirán esta máxima pero introducirán un nuevo elemento, el del pecado como cifra de la maldad de la conducta humana. Mientras en los tres primeros siglos de literatura cristiana el examen de conciencia diario no aparece entre las prácticas propuestas para progresar en la vida interior, en San Agustín comienza a destacarse la necesidad de autoconocimiento, especialmente cuando el hombre se erige en juez de sí mismo para condenar sus pecados y obtener así el perdón de Dios83. En el siglo XI el examen de conciencia diario ya aparece en la literatura cristiana con descripciones detalladas de cómo cada creyente debe expurgar los pecados que lo aparten de Dios. El cristianismo transforma el examen de conciencia en una práctica diaria en la que para progresar en las virtudes el creyente se prepara a sí mismo antes de la confesión sacramental. Para el cristiano el examen pasa a ser una forma de tornar conscientes los pecados cometidos. Se produce de este modo una instancia intermedia entre el autoexamen que signa a la filosofía antigua, que revela la actitud "administrativa" que cada individuo tiene en relación a sus propias acciones, y el examen al que un individuo someterá a otro para extraer una "verdad" que eventualmente lo hará pasible de castigo. En el marco de la educación, el examen nace con la universidad medieval en los albores de la modernidad. Es un mecanismo de promoción que la antigüedad clásica no conoció y se convierte en una pieza clave del sistema educativo moderno como instancia productora y certificadora del mérito. De la escatología cristiana el examen que se implementa en la esfera de la educación adopta el gusto por la evaluación tarifada de méritos y penas, que otorgará una matriz común al sistema penal y al sistema educativo, y la idea de un futuro abierto de salvación que puede compensar el continuo sacrificio del presente. Aún cuando la universidad forme parte de un movimiento que tiende al laicismo, su estructura académica y universitaria está impregnada de categorías religiosas: las palabras profesión, profesor, cátedra, seminario y claustro; la exigencia de razonar sin alejarse demasiado del dogma; la interpretación del vínculo entre el hombre y dios - 83 Agustín. Sermo 351,7,.narrationes in Psalmos 31.II, 12

es decir, entre el hombre y el conocimiento- desde una perspectiva jurídica y penal; el desplazamiento de la conducta ética desde las buenas acciones a un tipo de acción particular vinculada con la eficacia en el desempeño de una labor profesional en el mundo; la rivalidad como un instrumento privilegiado de la enseñanza; la implementación de una vigilancia permanente y de castigos para sujetar a una naturaleza humana desviada. La universidad nace como una corporación eclesiástica, aún cuando algunos de sus miembros no reciban las órdenes y haya cada vez más laicos. Forma sustitutiva del gobierno de los clérigos, aspira a monopolizar el acceso a los puestos de trabajo bien remunerados y a conferir un capital simbólico que básicamente legitima a la burguesía como clase. La contracara de un sistema educativo articulado en torno al mecanismo del examen es la exclusión de los no diplomados de la posibilidad de acceder a las fuentes de poder económico, político y simbólico. Aún cuando el prestigio social de la profesión universitaria declina en favor de la figura mediática, la universidad promueve el ideal pedagocrático de someter por entero a su monopolio el universo del trabajo. En el sistema educativo moderno el examen tiende a reemplazar a los castigos corporales, muy extendidos en la educación desde la antigüedad. Así como en el sistema penal se pasa del suplicio a la práctica de la investigación, es decir, del enfrentamiento físico con el poder a la lucha intelectual entre el criminal y el investigador, en el ámbito de la educación el enfrentamiento físico entre el niño y el maestro tiende a ser reemplazado por una práctica intelectual (desarrollada a menudo en términos de lucha) en la que el alumno y el maestro se enfrentan en un juego de preguntas y respuestas. En caso de tornarse necesario el castigo, su objeto ya no será corporal sino espiritual, y su finalidad será la de encauzar, corregir, clasificar, normalizar y excluir. En la modenidad el examen es la fijación "científica" de las diferencias individuales. Cada alumno es permanentemente comparado y diferenciado de su compañero, declarando quien es el mejor y quien es el peor. Al ser examinado el niño aprende a competir, incorporando de este modo uno de los mecanismos fundamentales de la sociedad capitalista: considerado el régimen de premios y castigos como un estímulo, su relación con el conocimiento se dará en un marco de permanente rivalidad y búsqueda del propio provecho. Paradójicamente, la voluntad diferenciadora del examen se verá seriamente limitada por la objetivación numérica de las "notas", que uniforman drásticamente las particularidades que presenta cada alumno en su relación con el conocimiento. El pasaje del único examen que tenía lugar durante el proceso de aprendizaje y que permitía obtener la licencia docente en la universidad medieval, al mecanismo por el cual se juzga necesario someter al alumno a una permanente examinación (llegando al extremo del examen diario),

revela el tránsito a una sociedad disciplinaria en la que el examen trazará el ideal de "control total" en ámbitos aparentemente tan disímiles como la medicina, la educación, el sistema penal, la psicopatología, la física o la sociología. Al manifestar un interés cada vez más centrado en propósitos evaluativos, el sistema de exámenes supone que la función del maestro es menos la de suscitar un interés que la registrar y calificar minuciosamente el "rendimiento" del alumno. Bajo la matriz de los procedimientos característicos del sistema penal, al promover el ejercicio de la represión indirecta bajo la forma de la coacción moral y física, el sistema de exámenes torna policíaca la función del docente. La época de la escuela concebida como un aparato de examen ininterrumpido marcará el inicio de una pedagogía que funciona como ciencia. El examen deviene así un emblema de la racionalidad moderna. Concebido con los mismos rasgos de "objetividad" -cifrable en la exactitud de los números-, "neutralidad", "universalidad", "instrumentalidad" y "democratismo" que la ciencia, al mecanismo del examen se le pueden formular las mismas críticas de las que es pasible el discurso científico moderno. Tras el ideal de objetividad tanto el científico como el docente han ocultado las huellas subjetivas del examen. La calificación numérica del conocimiento -la nota- se propone desplazar a una subjetividad que fue el pilar de la relación maestro-discípulo en el medioevo, pero que en la modernidad será considerada un factor perturbador de la disciplina y de la actitud de imparcialidad exigida al educador. La práctica del examen se generaliza cuando la aspiración de objetividad de la pedagogía positivista se asienta en crecientes dominios del sistema educativo con la pretensión de distinguir lo "bueno" de lo "malo", lo "eficaz" de lo "ineficaz", lo "educable" de lo "no educable". A diferencia de la corporación, en donde se produce una continuidad entre el aprendizaje y la práctica, la universidad separa la esfera del aprendizaje de la de la producción y aspira a emitir "certificados de racionalidad objetivos", que "hablen por sí mismos" con necesariedad y universalidad, ontologizando y sustancializando de ese modo un dominio que pertenece a la esfera de la práctica, una práctica que -aunque el examen pretenda negarlo- se nutre de relaciones personales que inevitablemente pesan a la hora de determinar quienes aprueban los exámenes o ganan concursos que se pretenden "objetivos". Por su cariz metafísico, los títulos universitarios reflejan asimismo la enorme confianza que Occidente ha depositado en la palabra escrita, así como el carácter anónimo de las instituciones burocráticas modernas. El sistema numérico de calificaciones aspira a constituir un mecanismo justo, democrático, basado en el principio de "igualdad ante la ley". El alumno más estudioso ameritará el "premio" de una alta calificación numérica. Sin embargo, lejos de resultar una técnica igualitaria, esta lógica es uniformadora por cuanto excluye la consideración de los ritmos diversos

de aprendizaje de cada alumno (ritmos que dependen de factores sumamente diversos, muchos de los cuales están vinculados con su adscripción de clase). El mecanismo del examen también resulta uniformador por cuanto no suele atender a la posibilidad de que existan diversas respuestas para una única pregunta; el examen presupone la asimilación de complejos contenidos en lapsos muy breves, entrena para buscar respuestas, no para formular buenas preguntas, hace olvidar que todas las respuestas son provisorias y con ello no es infrecuente que una la voluntad de saber al orgullo y a la autosuficiencia. Por otra parte, la libertad de expresión del alumno es meramente nominal cuando el profesor tiene el poder de castigarlo con un número. De este modo, la educación impartida con vistas al examen suele ser conservadora y niveladora, tiende a crear intelectos dóciles, reacios al pensamiento crítico, y al promover la aparición de "expertos en exámenes" pone a prueba la memoria (una memoria de escasísimo alcance), no la destreza en la resolución de problemas. El examen evidencia la preocupación por obtener resultados inmediatos en el proceso educativo, denota una concepción del conocimiento meramente instrumental, afirmando a la ciencia como una forma monopólica de racionalidad que se subordina cada vez más a las exigencias del mercado capitalista. No deja de resultar conflictivo en una crítica del sistema de exámenes el tratamiento de los problemas vinculados con la responsabilidad civil en el ámbito de ciertas profesiones. Sin matrícula profesional, ¿qué garantía mínima de idoneidad podría suministrar un médico o un ingeniero? Cabría preguntarse, no obstante, si la garantía es tal, si la reificación de los títulos no legitimó nuevas formas de impunidad ante la mala praxis, o si la supremacía que Occidente otorgó a la teoría sobre la práctica no se expresa en un sistema en el que la eficacia de la praxis es desplazada en favor de la declaración fundamentalmente teórica que reflejan los títulos universitarios. El examen también revela una concepción instrumental del conocimiento, cuya función se circunscribiría exclusivamente al acceso a los puestos de trabajo. Conocimiento y trabajo: dos esferas que para un antiguo resultan del todo ajenas, ya que el trabajo es tarea de esclavos y no amerita un saber que, como el que declaran certificar los títulos universitarios, implique una pieza clave de la lucha por el reconocimiento. Esta identidad asociada al mundo del trabajo heredará numerosos rasgos del ideal caballeresco: quienes portan el título de doctor ameritarán derechos análogos a los que detenta el caballero para la posesión del feudo. Como el caballero, el universitario sella la identidad entre virtud y nobleza y suele sentirse un personaje eminente; desprecia el trabajo manual y reclama para la tarea intelectual una dignidad que juzga superior. La aparición de la universidad se inscribe en la revolución urbana que se

produce entre el siglo X y el XIII. La implantación del sistema de exámenes y del ideal burgués de profesionalidad revela así el triunfo de la ciudad sobre el campo, y el del trabajo intelectual sobre el trabajo manual en el ámbito de la economía y en la esfera simbólica de la lucha por el reconocimiento. El reclamo por la creación de certificados de estudio en todos los dominios del trabajo revelará también el reclamo por privilegios económicos y simbólicos mediante los cuales se acapararán posiciones social y económicamente ventajosas. El examen troca de este modo medios por fines. Se convierte en el eje central de la educación y relega a último lugar su finalidad manifiesta. El declarado propósito educativo de la escuela se ve así superado por la exigencia de calificación. Dado que una vertiente hegemónica del pensamiento moderno concibe a la escuela -por contraposición al mercado- como generadora social de virtud, el reprobado aparece como un ciudadano que no solo antenta contra sí mismo sino también contra la patria. En el marco del reclutamiento de expertos en las organizaciones burocráticas modernas, sin embargo, no es el deseo de educación lo que anima a la instauración de exámenes y concursos por doquier sino la voluntad de restringir la oferta para esas posiciones y de promover su acaparamiento por parte de los titulares de certificados. Los exámenes están al servicio de la hiperespecialización, de modo que al amparo de cierto ideal de igualdad -el vacuo y formal principio de igualdad de oportunidades- resultan funcionales a la desigualdad que trasunta la presente división social del trabajo. "El pueblo no cree en la realidad de eso que denominan vocación -escribe Proudhon-. Piensa que todo hombre, sano de espíritu y cuerpo e instruido debidamente, puede y debe ser, con algunas excepciones que casi se desubren por sí mismas, apto para todo: he aquí, según su sentir, el privilegio de la inteligencia".84 El examen no es para Proudhon más que una forma de competencia que alienta "el espíritu que precisa ser confortado por el elogio o por el cebo de las recompensas. Tal es el objeto de nuestras academias, ateneos, concursos de la virtud, sociedades de templanza, comicios y premios".85 Contribuye a la legitimación de la división social del trabajo la impronta providencial que poseen los conceptos modernos de vocación y profesión, entendidos como un llamamiento íntimo hacia algo y como una misión impuesta por Dios a cada individuo. En tanto mecanismo igualdador, el ideal iluminista de la escolaridad universal fue planteado con el objetivo de dar a todos la misma oportunidad para ocupar los puestos de trabajo. Sin embargo, como señala Ivan Illich, este ideal desconoce que si bien la enseñanza puede contribuir al aprendizaje, las personas adquieren buena parte de sus conocimientos fuera de los centros educativos. Illich llega a proponer que se convierta en tabú 84 Proudhon. La educación. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.251 85 Ibid p.246

toda indagación sobre el historial de aprendizaje de una persona, así como lo son su filiación política o religiosa.86 En los Estados modernos el examen surge como una respuesta ante el excesivo número de aspirantes a los puestos de trabajo. También en ese sentido se nutre del ideal democrático iluminista de neutralidad e igualdad ante la ley, pero como se trata de un concepto de igualdad meramente formal, no sustantivo -tal el ideal de "igualdad de oportunidades"87- necesariamente propugna la exclusión de buena parte de los aspirantes a ingresar al sistema. La concepción moderna de individuo mantiene así rasgos aristocráticos de la sociedad aristocrática medieval88; rasgos que la universidad contribuyó bastante a cristalizar -el homo academicus es prestigioso en virtud de su escasez- dadas las expectativas que el proyecto ilustrado cifra en el conocimiento. Un ejemplo de esta lógica se refleja en cierto discurso reformista que circunscribe la problemática del examen a la posibilidad de que los "realmente capacitados" no sean admitidos, y aspira a resolver la cuestión tornando más "objetivos" los procedimientos de la prueba y eliminado a los "ineptos" en una época temprana del proceso educativo. El examen supone la idea de individuo; la "salvación" que promueve es estrictamente individual y su articulación en el capitalismo se insertará en la lógica competitiva de mercado. No hay que creer, sin embargo, que tornar más "objetivos" los criterios de juicio bastaría para librar al examen de su dinámica de exclusión. La movilidad social que posibilita el régimen de exámenes y de acreditaciones universitarias -de escaso alcance en relación a la cantidad de estudiantes que no acceden a la universidad o que son expulsados de ella- resulta funcional a la conservación de las relaciones de clases. Nada mejor que identificar a quienes "fracasan" en el sistema educativo con aquellos que carecen de un "don" que ameritaría reconocimiento. Quienes "triunfan" creen haber logrado mediante los exámenes la legitimación objetiva de su mérito; quienes "fracasan" deben aceptar su destino porque han competido en un marco de "igualdad de oportunidades". La práctica de los tests, promovida por el positivismo, se basa en una teoría política que pretende legitimar las desigualdades sociales como naturales, articulando nexos entre la delincuencia, la pobreza y la falta de inteligencia. La burguesía encuentra de este modo en el examen una de las herramientas fundamentales mediante las cuales conserva sus prerrogativas de clase. El sistema de exámenes ilustra así la actitud ambivalente del ideal democrático ilustrado: mientras por un lado se resiste a la cristalización de

86 Ivan Illich. La sociedad desescolarizada. Búsqueda. 1986. Buenos Aires p.42 87 La crítica al ideal de "igualdad de oportunidades" es abordada en el capítulo sobre el ideal del mérito en Marx y Rousseau. 88 Mario Heler La cuestión del individuo. Biblos. En prensa.

una "casta" privilegiada de ciudadanos, por el otro aspira a crear una élite basada en los certificados educativos. El principio selectivo del mérito, acaso más sutil y difícil de reconocer que otros principios de exclusión, convierte en relaciones de poder las relaciones de saber y transforma las diferencias de clase en distinciones de talento, inteligencia y aplicación, justificando la teodicea de una clase cuyo poder se legitima en nombre de la ciencia y del capital cultural heredado.

Marx y Rousseau Reconstruir la discusión que Marx desarrolla con Proudhon, con el liberalismo y con el socialismo utópico en relación al tema del mérito, junto a sus coincidencias y discordancias con Rousseau, permite delinear los argumentos básicos que se han formulado en la modernidad alrededor del tema del mérito. En este capítulo se abordará el nexo entre el patrón del mérito y las relaciones de clase, la apropiación que efectúa Marx del lema distributivo de Louis Blanc "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades", su discusión con el socialismo francés, su tratamiento de la cuestión del mérito en relación a la artesanía, la manufactura y la industria, el problema que genera la división del trabajo en relación al valor del talento, la perspectiva de Marx y Rousseau en torno al principio de "igualdad de oportunidades" y su articulación con el mecanismo de la competencia, la consideración de los trabajos que no aparecen incluidos en la categoría del mérito pero que resultan socialmente necesarios y la problematización del ideal del mérito cuando es erigido en excluyente correspondencia con el universo productivo.

La polémica con Proudhon y con el socialismo utópico A diferencia de otros autores que, como Proudhon1, consideran que básicamente las diferencias de talento son el resultado de desigualdades sociales, Marx define al talento como “la propiedad privada más rica”2 y opone el ideal de la diversidad de talentos al modelo de uniformidad que cree encontrar tanto en Prodhon como en el socialismo utópico. Denomina así "comunismo grosero" (menciona a Fourier y a Saint-Simon) al que, en su opinión, no propugna la diferenciación y el desarrollo del talento, aniquilando una subjetividad que ha sido menoscabada por el trabajo industrial. Además de mostrarse "grosero e irreflexivo" por propugnar la comunidad de mujeres, este comunismo "quiere prescindir de forma violenta del talento" y niega por completo la personalidad del hombre" al convertir su deseo de nivelación en la "expresión lógica de la propiedad privada". "El destino del obrero no es superado –escribe- sino extendido a todos los hombres". En la perspectiva romántica de exaltación de los rasgos singulares y creativos del genio, Marx discute aquí con la concepción ilustrada, según la

1 Proudhon. La educación. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.251 2 Carlos Marx. Manuscritos. Economía y filososfía. Alianza Editorial. Madrid. 1968 p.141

cual el talento y el genio en realidad son exclusivo producto de la educación, la reflexión y el trabajo. Proudhon, con quien Marx polemiza, se alinea con la doctrina ilustrada del mérito y escribe que para "la Revolución" -alude a la Revolución Francesa, con cuya concepción del mérito él mismo se identifica- solo cuenta la razón analítica que reconoce el trabajo; "eso que llaman genio -escribe- no es otra cosa que la intuición espontánea, anterior a la reflexión, que la antigüedad reverencia bajo un nombre místico, genius, demonio familiar, ángel de la guarda". "Haced que la educación y la ciencia sean patrimonio de todos -afirma Proudhon-, elevad progresivamente el nivel de capacidades por la politecnia del aprendizaje; no haya más ciegos entre vosotros; entonces, ilustrados por el análisis, libres de toda fascinación aristocrática, espiritualista y apologética de la predestinación, veréis que el genio se halla repartido por igual entre todos, y que, en ese orden, nada habeis de envidiaros unos a otros".3 La antítesis del genio es encarnada para Proudhon por el empleado doméstico o por el trabajador vinculado con el área de servicios: además de incluir en esta categoría a todas las mujeres que trabajan en su casa, menciona a "limpiasuelos, limpiabotas, costureras, nodrizas, cocineros, barrenderos; en una palabra, industriales dedicados a las faenas del hogar, con quienes deberéis contar tanto como con el sastre, con el zapatero, con el panadero, con todos vuestros proveedores".4 El doméstico es un "alma esclava", subalterna, su voluntad es la voluntad de otro. De este modo Proudhon encuentra en las concepciones en torno al genio y al talento una justificación de los privilegios de clase; quien trabaja al servicio de la esfera doméstica se define por su falta de "mérito" y resulta funcional a los pocos "genios" que obran como isoltes engalanados de la civilización. Marx no juzga, como Proudhon, que el talento dependa tanto de la educación. A su entender aún si la ciencia y el arte fueran patrimonio de todos, habría diferencias de talento que no sería necesario disimular; por el contrario, en una sociedad emancipada se trataría de destacar las particularidades de cada individuo, sojuzgadas por el capitalismo, como una contribución que no ameritará desigualdades de ingreso ni de poder. Marx sostiene que con sus productos fabricados en serie el capitalismo anuló la diversidad de talentos individuales. De lo que se trata es de recuperar estas diferencias para una sociedad emancipada en la que, como enuncia la célebre frase de Louis Blanc que Marx reproduce en la crítica al programa socialista de Gotha de 1875, cada uno aportará sus capacidades y será retribuido de acuerdo a sus necesidades.5 Si bien Marx destaca la importancia del talento individual, en contraposición al principio ilustrado "A cada cual según su mérito" no

3 Proudhon. El trabajo. Sempere. Valencia. 1909 p.248-249 4 Ibid. 5 Carlos Marx. Crítica al Programa de Gotha. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1983 p.33

propugna un principio distributivo basado en el mérito sino en las necesidades de cada individuo. En la primera etapa (socialista), la justicia distributiva estará sustentada por el lema: "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según su trabajo"; en la segunda etapa (comunista) el lema será "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades" y corresponderá a una sociedad sin clases en la que ya no se opondrán el trabajo manual y el intelectual.6 En La Ideología Alemana Marx se mofa del meritocrático concepto de igualdad de Stirner: "Nosotros -sostienen los mozos- queremos solamente valer según nuestro mérito, y si usted tiene más, valdrá más".7 La frase evidencia que el patrón del mérito está excluido por completo del criterio de distribución sustentado por Marx. En otro pasaje refiere al tema aún con más claridad: "Uno de los principios más esenciales del comunismo -escribe-, en virtud del cual éste se distingue de cualquier socialismo reaccionario, consiste en la consideración empírica de que las diferencias de cabeza y de capacidades intelectuales no determinan en general ninguna diferencia de estómago y de necesidades físicas; que como consecuencia, el falso principio: 'A cada uno según su capacidad', en la medida en que refiere al goce en sentido estricto, debe ser transformado en el principio 'A cada uno según su necesidad´; que, en otros términos, la diferencia en la actividad, en los trabajos, no determina la desigualdad ni el privilegio en la posesión y en el goce".8

Justicia distributiva: igualdad y uniformidad Señala Galvano Della Volpe en Rousseau y Marx: “Frente a los economistas vulgares que reprochan constantemente a los socialistas el olvido voluntario de las diferencias subjetivas entre los seres humanos, Marx tiene en cuenta rigurosamente la inevitable desigualdad de los hombres".9 Della Volpe vio anticipada la tesis central de "una sociedad igualitaria no niveladora" de la Crítica al programa de Gotha en la exaltación de la subjetividad humana que Rousseau habría llevado a cabo en su reconocimiento al valor del mérito. Rousseau superaría no solo el abstracto democratismo de la Declaración de los Derechos del Hombre sino también el igualitarismo "nivelador" de los Morelly y de los Babeuf. Aunque es cierto que Rousseau propugna, como Marx, que cada ciudadano aporte a la sociedad los talentos que esté en condiciones de 6 Ibid. 7 Carlos Marx y Federico Engels. La ideología alemana. Pueblo y Educación. La Habana. 1982 p.374-375 8 Ibid p.540 9 Galvano della Volpe. Rousseau y Marx. Platina. Buenos Aires. 1963 p.48

desarrollar, a diferencia de lo que señala Della Volpe, en innumerables pasajes critica duramente al ideal ilustrado del mérito. Las variedades de talento entre los seres humanos constituyen a su entender "uno de los primeros pasos hacia la desigualdad", ya que de esas diversidades nacieron la vanidad, la vergüenza y la envidia: "El que cantaba o el que bailaba mejor, el más bello, el más fuerte, el más sagaz o el más elocuente fueron los más considerados, constituyendo éste el primer paso hacia la desigualdad", escribe.10 Pronto el más fuerte pudo trabajar más, "el más hábil sacaba mejor partido de su trabajo y el más ingenioso encontraba medios para abreviarlo (...) Mientras uno ganaba mucho, el otro apenas tenía para vivir".11 Como el mérito o el talento atraían la consideración del resto de las personas, al ser humano le fue necesario ser meritorio o talentoso.12 "La principal ventaja del comercio de las musas fue la de hacer más sociables a los hombres -escribe-, inspirándoles el deseo de agradarse los unos a los otros mediante obras dignas de su mutua aprobación".13 La exigencia de ingenio pronto fue razón para que los talentos fueran comparados y los hombres convertidos en rivales y enemigos14; "no se alcanzaba el mérito propio pero se rebajaba el ajeno", de modo que "a ese furor de distinguirnos es a lo que debemos lo que hay de mejor y de peor entre los hombres" ("una multitud de cosas malas y un reducido número de cosas buenas"); debemos al talento los éxitos y las catástrofes que resultan "de impulsar a la misma lid a tantos pretendientes".15 Aunque ya en estos pasajes Rousseau problematiza el ideal del mérito, su crítica de peso a este concepto no se encuentra en estos párrafos sino, como se verá más adelante, en su cuestionamiento del parámetro del mérito como principio distributivo. Marx suscribiría con Rousseau el célebre párrafo en el que la propiedad privada aparece como origen de la desigualdad: "El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir 'Esto me pertenece', y encontró gentes sencillas que le creyeron, fue el verdadero fundador de la sociedad civil".16 Sin embargo, a diferencia de Rousseau, Marx no encuentra en el talento individual uno de los orígenes de la desigualdad sino exclusivamente en los mecanismos económicos que sucesivamente dominaron el proceso de civilización. Marx y Rousseau también coinciden en cifrar en la división del trabajo el comienzo de la desigualdad (más adelante se verá que, no obstante, a 10 Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l´origine et les fondements de l'inégalité. Booking International. Paris. 1996 p.232 11 Ibid p.243 12 Ibid p.225 13 Jean-Jacques Rousseau. Oeuvres complètes. Discours sur les sciences et les arts. La Pléiade. Gallimard. Paris. 1964 p.6 14 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.261 15 Discours sur les sciences et les arts p.9 16 Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité p.231

diferencia de Rousseau, Marx encuentra en la división del trabajo la causa y no la consecuencia de la diversidad de talentos): "Las selvas extensas -escribe Rousseau- se transformaron en risueñas campiñas que fue preciso regar con el sudor de los hombres; pronto germinaron allí la miseria y la esclavitud tanto como crecían las mieses".17 Desde entonces, afirma, un puñado de ricos y poderosos gozan de la cumbre de las grandezas y de la fortuna, mientras la multitud se arrastra en la oscuridad y la miseria. Con Marx, Della Volpe reinvindica el ideal del mérito por su carácter antinivelador y porque promueve la personalidad de cada uno de los miembros de la sociedad. A su modo de ver Marx retoma la valoración del mérito efectuada por Rousseau: "La esencia fecunda del mensaje de Rousseau sobre la libertad igualitaria debe verse en la instancia universal y democrática del ´mérito´ personal, o sea en la exigencia del reconocimiento social de todo individuo humano, con sus aptitudes y necesidades particulares".18 Tras citar el artículo 12 de la constitución soviética de 1960 ("En la URSS se cumple el principio del socialismo ´de cada uno según sus aptitudes y a cada uno según su trabajo´), escribe: "¿Cómo negar que esta atención extrema del marxismo-leninismo por el problema del reconocimiento económico proporcional de parte de la sociedad de la diversidad de los individuos y de sus aptitudes y necesidades expresa el genuino espíritu russoniano de la democracia?"19 La distribución proporcional a cada individuo ("diferente") de los productos del trabajo en la sociedad comunista, desarrollada por Marx (Crítica al Programa de Gotha) y por Lenin (Estado y Revolución), "está destinada a representar la satisfacción histórica de la instancia russoniana del mérito personal".20 A diferencia de lo que señala Della Volpe, la atención que Marx confiere al tema del mérito no se vincula con "el reconocimiento económico proporcional de parte de la sociedad de la diversidad de los individuos y de sus aptitudes". En Marx no hay ningún reconocimiento económico proporcional al mérito sino, en una primera etapa (socialista), un reconocimiento económico proporcional al trabajo y, en la segunda etapa (comunista), un reconocimiento económico proporcional a las necesidades de cada individuo. El ideal del mérito es valorado e incluso exaltado, pero al ciudadano meritorio no se le confieren privilegios económicos por encima del resto de los individuos. Rousseau y Marx coinciden en postular que cada ciudadano aportará al conjunto de la sociedad los talentos particulares que haya desarrollado, pero advierten que la retribución no obedecerá al patrón del mérito. "Como todos los miembros del Estado le deben servicios proporcionales a sus

17 Ibid. 237 18 Rousseau y Marx p.49 19 Ibid. 20 Ibid.

talentos y a sus fuerzas -escribe Rousseau-, los ciudadanos a su vez deben ser favorecidos también en proporción a sus servicios".21 La retribución económica acorde al mérito personal para Rousseau daría a los magistrados un medio de aplicar arbitrariamente la ley, de modo que el ciudadano debe ser retribuido según los servicios reales que rinda al Estado, que son a su entender suceptibles de una estimación más exacta. Producto de la violencia de los poderosos y de la opresión de los débiles, la civilización es para Rousseau menos resultado del genio que del trabajo penoso. En el Discurso sobre el Origen de la Desigualdad Rousseau discute con Isócrates, que había elogiado a los primitivos atenienses por exaltar un tipo de igualdad articulada en torno al ideal del mérito. Un magistrado, escribe, no debe juzgar el mérito de las personas, solo puede intervenir en las acciones. "El rango de los ciudadanos -afirma Rousseau- no debe estar regulado por su mérito personal (...) sino por los servicios reales que de ellos recibe el Estado, y que son susceptibles de una estimación más exacta". Tal como recalca Rocco Colángelo en su crítica a Della Volpe, Rousseau "prefiere hablar de ´servicios reales´y no de ´mérito personal´ "con el propósito evidente de depurar las implicaciones más conspicuamente individualistas de la desigualdad entre los hombres y dar así razón de ella en términos de funcionalidad social".22Aún hoy, cuando el desarrollo de las tecnologías más recientes torna cada vez más ineludible la capacitación, cabría preguntarse si la mayor parte de los trabajos socialmente necesarios no implican más la efectivización de un servicio que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o talento. Con Rocco Colángelo, es razonable afirmar que lejos de formular una exaltación incondicional del mérito, como afirma Della Volpe, Rousseau parece, por el contrario, desmitificarlo expresamente. Como se señaló, Rousseau denuncia la ´distinción de los ingenios´ como causa primera del envilecimiento de las virtudes morales. En implícita alusión a Sócrates, recuerda cómo al examinar a los poetas descubrió que no por poseer talento practicaban la virtud.23 Al criterio de selección basado en el talento, Rousseau opone una concepción igualitaria que rescata fundamentalmente las cualidades morales. Los filósofos antiguos, afirma, sabían que los hombres de bien fueron eclipsados cuando aparecieron los sabios. La distinción de los talentos aparece de este modo como un giro funcional al "ocaso de las virtudes".24 Rousseau juzga que el desarrollo de la civilización y su omnímoda fe en el trabajo y el ingenio hacen que ya "no se pregunte si un hombre tiene probidad, sino si tiene talento; ni si un libro es útil, sino si está bien

21 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.258 ss. 22 Presencia de Rousseau p.194 23 Discours sur les sciences et les arts p.13 ss. 24 Ibid p.25

escrito". Aunque a su entender de lo que se trata no es de concluir que "hay que quemar todas las bibliotecas o destruir las universidades y las academias"25, y habría que renunciar al buen sentido común para negar los beneficios de la ciencia26, su progreso -escribe- "no añadió nada a nuestra verdadera felicidad" y por tanto no ha contribuido a enriquecer las costumbres. Para Rousseau las ciencias empeoran las costumbres más de lo que las favorecen, engendran "impiedades, errores, sistemas absurdos, contradicciones, inepcias, sátiras amargas, miserables novelas (...) orgullo, avaricia, malignidad, cábalas, envidias, mentiras, perversidades, calumnias, feas y vergonzosas adulaciones". Se prodigan recompensas al buen ingenio, pero la virtud no recibe honores".27 "Se cree hacer mucho por la sabiduría", pero "todo se hace por vanidad".28 Las personas verdaderamente talentosas llegan a la convicción de su ignorancia y aumentan su afán de conocimiento, señala Rousseau en consonancia con Platón; el estudio solo puede resultar conveniente para quien es consciente de sus limitaciones.29 Rousseau aprecia, con Montaigne, que los espartanos prefirieran a los maestros de valor, prudencia y justicia antes que a los maestros de ciencia, que el hijo de un antiguo rey persa fuera educado para ser bueno y no para ser sabio.30 "En cuanto a nosotros -concluye-, hombres vulgares a quienes el cielo no nos ha deparado tan grandes talentos, ni destinado a tanta gloria, quedémonos en la oscuridad. No corramos tras una reputación que se nos escaparía y que, en el estado actual de las cosas, no nos daría lo que nos hubiese costado, aún cuando tuviéramos todos los títulos para obtenerla. ¿Para qué buscar nuestra felicidad en la opinión ajena, si podemos encontrarla en nosotros mismos?".31 “¿Es justo o no que el talento y la habilidad den derecho a una remuneración superior?”, pregunta John Stuart Mill, que también dio cuenta del debate en torno a la pertinencia de erigir al mérito en principio distributivo.32 De un lado estarían “quienes sostienen que la sociedad debe recibir más del trabajador más talentoso, ya que “su trabajo representa una parte mayor en el resultado total, y no reconocerle sus derechos sería una suerte de robo”. Un principio de justicia opuesto, señala Mill, afirmaría que el talentoso no tiene derecho a una remuneración superior, ya que “hace todo lo que puede, tiene los mismos méritos que los otros y, en justicia, no debe ser colocado en una posición inferior si no ha cometido ninguna falta; ya que la capacidad superior tiene ventajas más que suficientes por la admiración que suscita, la influencia personal que ejerce y la fuente de 25 Ibid p.55 26 Ibid p.36 ss. 27 Ibid p.26 28 Ibid p.38 29 Ibid p.42 30 Ibid p.25 31 Ibid p.30 32 John Stuart Mill. El utilitarismo. Hispamérica. Buenos Aires. 1980 p.184

satisfacción íntima que constituye, como para añadirle encima una participación superior en los bienes del mundo; por otra parte, para ser justa, la sociedad debe compensar a los menos favorecidos, en vez de aflijirlos por esta desigualdad inmerecida de ventajas”.33 Mill discute la pretensión del deontologismo kantiano de establecer un criterio de justicia único que se aplique con la necesariedad de las reglas de las matemáticas, ignorando que ambas perspectivas pueden responder a razones igualmente legítimas: “Discuto las pretensiones de cualquier teoría que establezca un criterio imaginario de justicia no fundamentado en la utilidad social" escribe.34 A su entender los principios sobre lo justo y lo injusto varían de país en país, de individuo en individuo y hasta en la perspectiva de un mismo individuo a lo largo de su vida. Dado que los principios opuestos de justicia son irreconciliables, que “es imposible armonizarlos”; y que “cada uno, desde su punto de vista, es invencible”, para Mill “sólo la utilidad social puede decidir la preferencia”. El análisis de Mill excluye un componente de esta discusión que Rousseau destaca son singular énfasis: la reivindicación del mérito personal puede ocultar talentos potenciados por una situación social privilegiada.”En efecto -señala-, es fácil observar cómo entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan por naturales muchas que únicamente son obra del hábito y de los diversos géneros de vida que adoptan en la sociedad".35 El análisis de Colángelo es importante para evaluar el pensamiento de Rousseau en el contexto de la cultura iluminista, que erigió al mérito en fundamento legitimador de las aspiraciones de la burguesía en ascenso. El Iluminismo cifra en el ideal del mérito una confianza desmedida en la educación y omite toda alusión a la injerencia que pueden tener en este ideal las relaciones de clase. Sin que aquí se sostenga que el mérito sea sin más producto de las relaciones de clase (ni Marx ni Rousseau formulan esa afirmación), la exaltación del talento, tal como señala Proudhon en Filosofía de la Miseria, a menudo obra como fundamentadora de la división del trabajo, omitiendo que aquello que se muestra como "mérito" frecuentemente es producto de determinadas relaciones sociales.36 Ni Rousseau ni Marx dejaron de abordar el nexo entre el ideal del mérito y la estructura clasista de la sociedad, es decir, su desestimación como virtud individual originaria en favor de su valoración en el contexto de las relaciones de clase. Rousseau puntualiza cuatro fuentes de desigualdad: la riqueza, la nobleza o el rango, el poder y el mérito personal.37 Estas son a su entender las distinciones principales por las que se valora el lugar que un

33 Ibid 34 Ibid p.185 35 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.225 36 Proudhon. Sistema de las contradicciones económicas o Filosofía de la miseria. Júcar. Barcelona. 1975 Vol 1 p.129 37 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.260

individuo ocupa en la sociedad. "(...) el acuerdo o el conflicto de esas fuerzas diversas es la indicación más segura de que un Estado está bien o mal constituido", escribe. Si bien el desarrollo de los talentos fue importante porque permitió que "el más hábil sacara mejor partido de su trabajo y el más ingenioso encontrara los medios para abreviarlo", las cuatro fuentes de desigualdad se reducen a la de la riqueza, "porque siendo la más útil inmediatamente al bienestar es la que circula con más facilidad, sirve para comprar todo el resto".38 No es diverso el juicio de Marx cuando ironiza en los Manuscritos: "Soy feo pero puedo comprarme a la mujer más bella, luego no soy feo; soy malo y sin ingenio pero me honran. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor". El dinero -escribe Marx- puede comprar gentes ingeniosas, y por tanto es inteligente y talentoso quien tiene poder sobre gentes inteligentes y talentosas. Y más adelante: "Si tengo vocación para estudiar, pero no tengo dinero para ello, no tengo ninguna vocación (esto es, ninguna vocación efectiva, verdadera) para estudiar".39 En una de sus cartas Marx alude a la "ignorancia fanfarrona" del academicismo: "Cualquier experto sabe cuán fácil es, si se tiene tiempo y dinero, como Lasalle, juntar esta especie de exhibición de citas, y sentirse de lo más elegante con esos adornos filosóficos".40 La desmitificación del patrón del mérito, la evidencia de que a menudo se trata menos de una virtud individual que de una circunstancia suscitada o favorecida por privilegios de clase, lleva a la desmitificación de gran parte de los criterios de selección vigentes, que suelen fetichizar el parámetro del talento, borrando sus circunstancias concretas de producción. En On Meritocracy and Equality Daniel Bell refiere a este problema cuando advierte la imposibilidad de instaurar una meritocracia pura: aún cuando la educación incentive cierta movilidad social, escribe, los padres de un alumno de clase alta favorecerán a su hijo mediante sus contactos personales o mediante un marco cultural que comunmente está fuera del alcance del alumno de clase baja. Bell puntualiza otras dos objeciones a la posibilidad de efectivizar una meritocracia pura: "Si se asume que la meritocracia es una selección basada solo en la inteligencia, y que la inteligencia está basada en diferencias genéticas heredadas, el privilegio es entonces obtenido en base a la arbitraria lotería genética, lo que constituye la antítesis de la justicia social". La otra objeción afirma que la movilidad social está menos relacionada con el nivel de escolaridad, con la habilidad o incluso con las influencias familiares que con la suerte y el azar.41 Cabría sumar otro factor que torna inviable la puesta en práctica de una meritocracia pura: la obtención de puestos de trabajo a menudo depende

38 Ibid p.243 39 Manuscritos. Economía y filosofía p.178-179 40 Carlos Marx y Federico Engels. Epistolario. Grijalbo. México. 1971 p.25 41 Daniel Bell. "On meritocracy and equality", en The Public Interest Nro. 29 1972 p.42

más de la habilidad para gestionar y relacionarse en el marco de las instituciones que de talentos, habilidades o empeño personal. Tanto en Marx como en DellaVolpe se observa cierta idealización del trabajo en la falta de referencia a instancias no "productivas" que puedan articular la vida humana, y en la omisión de las tareas socialmente necesarias que no resultan agradables de realizar y que no son consecuencia del desarrollo de ningún "mérito". Marx adopta de Hegel la consideración de que el hombre es en esencia resultado de su propio trabajo, y si bien en El Capital reconoce que el reino de la libertad comienza allí donde termina el reino de la necesidad42, este tipo de juicio es mucho menos frecuente en su obra que una reiterada apología del trabajo (considerado como principal mediador entre los seres humanos) que dio pie a malentendidos economicistas formulados desde una estrecha visión técnico-administrativa.43 Al considerar que el ser humano es en esencia un animal laborans y reducir la asociación entre individuos a una instancia económica, señala André Gorz, "la pregunta por la buena vida parece resuelta en el desarrollo de las fuerzas productivas". Ya que es imposible tornar gratificantes a todos los trabajos socialmente necesarios, Gorz propone que parte del trabajo necesario sea heterónomo, destinado a la sociedad, y parte autónomo, portador de su propia finalidad. Ampliar el campo de actividades autónomas, auto-reguladas, no mercantiles, es un horizonte al que cabría aproximarse pero que jamás podría ser conquistado por completo.44 Escribe Della Volpe: "Para el socialismo el trabajo es un derecho (no un deber), no es la virtud de una clase (el proletariado) pero sí la virtud del mérito de todo hombre en base a sus aptitudes personales. Mérito-trabajo es un binomio axiológico indiscutible e indisoluble en nombre del cual el proletariado revolucionario se convierte en liberador de la humanidad, en reivindicador de los méritos personales de cualquier hombre, es decir, de la persona humana sin más".45Aún cuando se puedan interpretar párrafos como éste en estricta alusión al trabajo "creativo", la mera exaltación del valor del trabajo en la sociedad emancipada, sin consideración alguna de las tareas socialmente necesarias que no resultan agradables de realizar ni son resultado de "mérito" alguno diferencia esta perspectiva de la de Rousseau, que afirma que el ciudadano no debe ser retribuido de acuerdo a

42 Carlos Marx. El Capital. Siglo XXI. México. 1975 p.1044 43 En el Tercer Manuscrito -Manuscritos. Economía y filosofía p.190-, por ejemplo, Marx afirma que "lo grandioso" de Hegel es que descubre, colocándose en la perspectiva de los teóricos de la Economía Política moderna, que "el trabajo es la esencia del hombre". Nada más lejano a la definición aristotélica de hombre como "animal racional". Aristóteles jamás hubiera considerado al trabajo como la esencia humana por cuanto a su entender el trabajo no es tarea de hombres sino de esclavos, y los esclavos no son sino "brazos" del hombre. Solo en la modernidad el trabajo puede ser considerado constitutivo de la esencia humana. 44 André Gorz. Adiós al proletariado. Imago Mundi. 1989 p.100 45 Rousseau y Marx p.83

su mérito personal sino según los servicios que rinde al Estado, muchos de los cuales pueden suponer la realización de trabajos "no creativos" que no requieran de particulares talentos. Rousseau no convierte al mérito en un nuevo fundamento de la sociedad sino que lo valora en el contexto de los innumerables trabajos que aún siguen pesando como una esclavitud pero que resultan necesarios para la convivencia social.

Artesanía, manufactura y trabajo industrial En contraste con las operaciones maquinales del obrero industrial, Marx destaca una y otra vez en sus escritos la creatividad inteligente del artesano, la subjetividad reflejada en el producto de su trabajo y su inserción en relaciones personales que no se disfrazan de relaciones sociales entre cosas. La especialización nace a mediados del siglo XVI de la división del trabajo en la industria manufacturera.46 La tarea del obrero comienza a parcializarse, favoreciendo el virtuosismo en la realización del detalle, pero provocando la petrificación de los oficios en castas y veedurías. Al superar las capacidades técnicas de las corporaciones de oficios, la manufactura es consecuencia inmediata de la concentración de población y capital y de la división del trabajo entre ciudades. Los peones vagabundos que proliferan por la desaparición del vasallaje feudal constituyen la mano de obra inicial de un modo de producción que jerarquiza a los trabajadores de una forma que había resultado completamente desconocida para la industria artesanal. Su implantación divide a los obreros en calificados y no calificados47, de ahí que deba ser considerada como la base técnica de la gran industria48, como una división del trabajo propia del modo de producción capitalista.49 La manufactura reemplaza los vínculos patriarcales entre el oficial y el maestro por la relación monetaria entre el obrero y el capitalista. Así es como "la división del trabajo marca con hierro candente al obrero manufacturero, dejándole impresa la señal que lo distingue como propiedad del capital. Los conocimientos, la inteligencia y la voluntad que desarrollan el campesino o el artesano independientes, aunque más no sea en pequeña escala -al igual que el salvaje que ejerce todo el arte de la guerra bajo la forma de la astucia personal-, ahora son necesarios únicamente para el

46 Cuaderno V de los Manuscritos 1861-1863, en Carlos Marx. Progreso técnico y desarrollo capitalista. Cuadernos de Pasado y Presente. Siglo XXI. México. 1982 p.110 47 El Capital p.426 48 Ibid p.465 49 Ibid p.440

taller en su conjunto".50Aunque la aparición de la manufactura marca un hito importante de la división del trabajo, en este período el trabajador aún ejecuta alternativamente distintas operaciones. En una emplea más la fuerza, en otra la destreza, en otra la habilidad intelectual. Pero mientras el manufacturero aún conserva parte de la habilidad artesanal, el obrero industrial repite monótonamente una sola operación unilateral y maquinal. Mientras "en la manufactura los obreros son miembros de un mecanismo vivo, en la fábrica existe un mecanismo inanimado independiente de ellos, al que son incorporados como apéndices vivientes".51 En el capitalismo poco importa que los obreros difieran en mérito y en habilidad; para Marx un número suficiente de ellos compensará cualquier disimilitud de aptitudes.52 La división del trabajo en operaciones parciales, maquinales y unilaterales prescinde del requisito del talento, tal como señala Ure en la cita que reproduce Marx: "En el sistema automático el talento del obrero es desplazado progresivamente". La máquina sustituye a los más calificados por los menos calificados, a los adultos por los jóvenes, a los hombres por las mujeres. Cuanta menor habilidad y fuerza exige un trabajo, más apto parece resultar para los niños y para las mujeres. La habilidad profesional de pequeños industriales, pequeños comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos, toda la escala inferior de las clases medias de otros tiempos se ve despreciada ante los nuevos métodos de producción.53 La burguesía, por otra parte, equiparó a todos los oficios, los de mayor o menor status y los que requieren mayores o menores destrezas, por cuanto los redujo lacónicamente a términos numéricos, objetivándolos como salario. "Todas las encumbradas profesiones, la de monarca, la de juez, la de militar, la del sacerdote, son situadas desde el punto de vista económico- escribe Marx-, en el mismo plano que los oficios de los lacayos y los histriones que entretenían a los ricos ociosos. Las gentes de las altas jerarquías son servidores del público lo mismo que las otras lo son de ellas".54 También en el Manifiesto Comunista Marx y Engels señalan cómo "la burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus servidores asalariados".55 Ferguson había escrito años antes que si bien cada generación puede resultar ingeniosa en comparación con las anteriores y torpe en comparación con las siguientes, a nivel individual "muchas artes mecánicas

50 El Capital p.426 51 Ibid p.465 52 Ibid p.440 53 Ibid p.412 54 Ibid p.515 55 Ibid p.392

no exigen realmente capacidad sino que se desarrollan mejor suprimiendo totalmente el sentimiento y la razón; la ignorancia es tanto madre de la industria como de la superstición". La reflexión y la fantasía están sujetas a error, escribe Ferguson, pero el hábito de mover la mano o el pie es independiente de ambas. "Las industrias prosperan cuanto menos se utiliza la mente y cuando el taller puede, sin ningún esfuerzo de imaginación, considerarse como una máquina cuyas piezas son hombres".56 Si los teóricos de la economía política no encuentran problema en reservar el valor del mérito para las clases acomodadas, Marx denuncia lo que no duda en calificar como la compulsión por el embrutecimiento de las mayorías. Ricardo condena la legislación que protege a los pobres porque al asegurarles la subsistencia corre el riesgo de liquidar su instinto de lucro. Si el obrero no puede obtener más que lo estrictamente necesario a cambio de un trabajo de bestia de carga, ¿por qué favorecer el desarrollo de facultades que seguirán siendo patrimonio exclusivo de las clases acomodadas? "Tal es el círculo infernal de la economía política. Su finalidad es la libertad espiritual; por tanto, para la mayoría, servidumbre en el embrutecimiento".57 El obrero dedicado de por vida a ejecutar la misma operación simple convierte su cuerpo entero en un órgano automático y unilateral.70 Marx señala que la máquina puede oponérsele como competidor justamente porque el obrero previamente ha sido degradado a la condición de máquina.58 La industria opera así como "un mecanismo de producción cuyos órganos son hombres" Cuanto más elaborado es su producto, "tanto más deforme es el trabajador: cuanto más civilizado su objeto, tanto más barbaro el trabajador (...) Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador". Con el acrecentamiento de la división del trabajo, corren paralelos la riqueza y el refinamiento de la sociedad y el empobrecimiento del obrero.59 En El Capital Marx retoma esta idea en palabras de Thompson: "(...) se opera una separación radical entre el sabio y el trabajador productivo, y la ciencia, en vez de estar en manos del obrero para acrecentar sus propias fuerzas productivas, en casi todos lados se le enfrenta (...) El conocimiento deviene un instrumento que se puede separar del trabajo y contraponérsele".60 De este modo la burguesía es la clase que se define por el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y personalidad, circunstancia que no lo convierte, como para los epígonos de Hegel que Marx critica, en una materia interte, privada de luz, que debe ser 56 Manifiesto Comunista p.45 57 Carlos Marx. Historia crítica de las teorías de la plusvalía. Cartago. Buenos Aires. 1956 p.214-215 58 Manifiesto Comunista p.50 59 El Capital p.412 60 Manuscritos. Economía y filosofía p.55

conducida por una minoría de individuos selectos. En la sociedad emancipada los hombres libres se educarán recíprocamente; no serán bendecidos "desde arriba" por una autoridad que se les oponga como un cuerpo autónomo. Marx subraya que hasta Adam Smith, que celebra la eficacia de la fragmentación del trabajo, reconoce en esta división una fuente de desigualdad social. Smith había dado el célebre ejemplo del obrero que fabrica alfileres de manera más expeditiva y menos costosa perfeccionándose en una misma operación, y aún así escribía: "El hombre que pasa su vida entera ejecutando unas pocas operaciones simples no tiene oportunidad de ejercitar su entendimiento (...). En general, se vuelve tan estúpido e ignorante como es posible que llegue a serlo un ser humano. (...) La uniformidad de su vida estacionaria corrompe de un modo tan natural el empuje de su inteligencia (...) que su destreza en su actividad específica parece haber sido adquirida a expensas de sus virtudes intelectuales". Smith se resigna a declarar que esta situación es inevitable para el trabajador de toda sociedad industrial que se pretenda civilizada. Como paliativo para los efectos negativos de la división del trabajo -aclara Marx-, Smith recomienda la instrucción del pueblo por cuenta del estado, "aunque en dosis prudentemente homeopáticas". Garnier, traductor y comentarista francés de Smith, manifestó su desacuerdo aduciendo que el gobierno no debía retrasar la tendencia "natural" de la sociedad a profundizar la brecha entre trabajo manual e intelectual. En contraste con las afirmaciones de Garnier, Marx cita a Urquhart -"Subdividir al hombre es asesinarlo (...) La división del trabajo es el asesinato de un pueblo"- y a Hegel -"Por hombres cultos debemos entender, ante todo, aquellos que pueden hacer todo lo que hacen los otros".61 Marx destaca que mientras Platón fundamenta la división del trabajo en el talento que cada ciudadano posee para desarrollar una actividad en particular, en el capitalismo esta justificación se funda (al menos en los teóricos de la economía política) en el abaratamiento de los productos que demanda el proceso de acumulación de capital. Mientras en Platón predomina un argumento cualitativo (se acentúa la necesidad de elaborar un producto de calidad), que destaca el valor de uso, en el capitalismo se destaca un argumento cuantitativo, que destaca el valor de cambio. Marx cita La Odisea (XVI 228): "Cada hombre se regocija en trabajos diferentes", y a Arquíloco, en Sexto Empírico: "Cada cual recrea sus sentidos en otro trabajo". En estos casos, puntualiza Marx, "no se dedica una sola sílaba al valor de cambio, al abaratamiento de las mercancías". "Para Platón -agrega- la división del trabajo dentro de la entidad comunitaria deriva de la multilateralidad de las dotes del individuo. Jenofonte observa que en las grandes ciudades hay comidas regias, ya que 61 El Capital p.413

en las pequeñas un mismo hombre fabrica camas, puertas, arados y mesas, de modo que es imposible que uno solo realice bien todas estas tareas. Jenofonte se atiene a un argumento vinculado exclusivamente con el valor de uso que se desea alcanzar".62 Mientras para Platón la diferencia de talentos es causa de la división del trabajo, para Adam Smith, tal como puntualiza Marx, "la diferencia de talentos naturales entre los individuos no es tanto la causa como el efecto de la división del trabajo", que se originaría por la propensión del hombre al intercambio y al comercio.63 Smith discutía la relación entre talento y división del trabajo con Ferguson, para quien "la habilidad es el desarrollo de un talento que se poseía desde el principio".64 En Miseria de la filosofía Marx anota que Smith vio que "la diferencia de talentos naturales entre los individuos es mucho menor de lo que creemos".65 "Por naturaleza -Marx cita a Smith- no existe entre un filósofo y un cargador ni la mitad de la diferencia que hay entre un mastín y un galgo".66 Marx cita a Proudhon cuando afirma que la división del trabajo hizo creer durante mucho tiempo en la desigualdad natural y providencial de condiciones; con la división del trabajo, "primera causa de decadencia intelectual ", generadora de una "aristocracia de capacidades", "no todos progresan igual", el saber y la riqueza a los que han accedido algunos se han convertido en "instrumento de imbecilidad y de miseria" para la mayoría.67 "La incapacidad del individuo está en razón directa a la perfección de su arte", escribe Proudhon en una frase que Marx hará propia68; y agrega que Gutenberg no habría podido creer que por obra de la división del trabajo su invento cayó bajo el dominio de ignorantes e idiotas, ya que "pocos hombres resultan tan débiles de inteligencia, tan poco letrados como los tipógrafos". Uno de los efectos notables de la división del trabajo es para Proudhon el hecho de que el periodista se haya convertido en "el literato de la modernidad", reduciendo la lengua del siglo XIX a hechos y cifras. Proudhon afirma que no puede ser admitida como principio y ley de organización la jerarquía de las capacidades: "solo la igualdad es nuestra regla -escribe-, como también nuestro ideal".69 Marx retoma la protesta que en el siglo XVIII Rousseau había proferido contra una división del trabajo que sustrae al ser humano la libertad de desarrollar una esfera de variadas actividades y relaciones prácticas con el mundo. Como Rousseau, Marx formula severas críticas a la división social del trabajo. Sin embargo, esta superación por el poder de los 62 Manuscritos. Economía y filosofía p.61 63 Ibid p.57 64 Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil p.211 65 Carlos Marx. Miseria de la filosofía. Cartado. Buenos aires. 1975 p.101 66 Manuscritos. Economía y filosofía p.170 67 Miseria de la filosofía p.103 68 Ibid p.132 69 Filosofía de la miseria p.131

individuos unidos no debe entenderse en Marx ni en Rousseau como la abolición de toda especialización voluntaria, de acuerdo con sus espontáneas inclinaciones, capacidades y preferencias. Prueba de ello es el reconocimiento del valor del mérito que lleva a cabo Rousseau y la apropiación que hace Marx del lema de Louis Blanc "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades".

El principio de "igualdad de oportunidades" El patrón del mérito está estrechamente vinculado al principio de igualdad de oportunidades, un ideal que forma parte del intento que llevaron a cabo los teóricos del liberalismo para compatibilizar los principios de igualdad y libertad. La igualdad de oportunidades sería el único tipo de igualdad compatible con el ideal de libertad, la única forma en que el liberalismo pudo pensar la igualdad más allá de la común afirmación iusnaturalista de que todos los seres humanos nacen iguales.70 Desde la perspectiva liberal, la igualdad de oportunidades eliminaría los obstáculos sociales que impiden una "competencia justa" entre los individuos. El principio de igualdad de oportunidades está basado en el presupuesto fundacional del liberalismo clásico de que el individuo es la base de la sociedad y no la familia, la comunidad o el Estado; la constitución de la sociedad debe posibilitar que el individuo tenga libertad suficiente como para lograr sus propósitos. Se descuenta que cada cual diferirá en lo concerniente a sus dones naturales, a su energía, a su motivación y a su deseo, de modo que las instituciones tienen por finalidad regular la competencia y los intercambios necesarios como para cumplir estos propósitos. El principio de igualdad de oportunidades abre las posibilidades de movilidad social y presupone la existencia de personas que compiten para la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos. No es de extrañar que la retórica del principio de igualdad de oportunidades evoque al hobbesiano estado de naturaleza de la guerra de todos contra todos (en este sentido Rousseau juzga que a menudo "se transporta al estado de naturaleza las ideas que se tienen sobre la sociedad"71). En Las esferas de la justicia Michael Walzer reivindica el principio liberal de igualdad de oportunidades (aunque admite que no todas las plazas de trabajo deben ser distribuidas de acuerdo a ese criterio) mediante la metáfora de la guerra: "Una campaña para la justa 70 Agnes Heller. Más allá de la justicia. Planeta. Barcelona. 1994 p.233 71 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.178

igualdad de oportunidades -se pregunta- ¿no sería una guerra justa?".72 En Igualdad y Libertad Norberto Bobbio señala que "a la manera de un juego de naipes o de un par de duelistas provistos del mismo arma y dispuestos a matarse, el ideal de igualdad de oportunidades entiende a la sociedad como un certamen para la consecución de bienes escasos".73 Pese al claro rechazo de Marx por la competencia como procedimiento paradigmático del capitalismo, y por tanto por el ideal abstracto, insustancial, de igualdad de oportunidades, no pocos sectores de izquierda han pretendido rescatar este principio para el socialismo. Sartre, por ejemplo, escribe en 1954: "El hombre (soviético) tiene el sentido de un progreso armónico y constante de su propia vida y de la vida social. Vive en un sistema de competencia establecido en todos los sectores de la vida. La sociedad soviética es una sociedad en estado de competencia en todos sus niveles (...). La igualdad no es para ella una nivelación en la cual cada hombre viene a ser igual a otro. Es una jerarquía móvil creada espontáneamente a través del trabajo y del mérito".74 Al identificar a la igualdad de oportunidades con la igualdad jurídica, Rocco Colángelo afirma que a su entender este principio no supone la igualdad de condiciones reales, ya que "la igualdad de chances, necesaria para la afirmación del mérito individual, es el instrumento característico de la emancipación burguesa: emancipación vertical, selección de merecedores, pero perpetuación de clases".75 Lo que distinguiría a las ideologías igualitarias no sería la afirmación de que los seres humanos son iguales en todo sino su demanda de igualdad sustancial, un tipo de igualdad que Bobbio diferencia explícitamente de la igualdad ante la ley y de la abstracta igualdad de oportunidades.76 John Schaar advierte que el principio de igualdad de oportunidades sustenta el mecanismo competitivo propio del capitalismo y es hostil al espíritu genuino de la democracia porque esconde la naturaleza oligárquica del régimen que lo avala, justificando la continuidad del sistema de clases. A su entender se trata de un principio conservador en tanto se adecua a valores previamente determinados que suponen "el desenvolvimiento del talento valorado por determinado tipo de personas".77 Como "las avenidas de la oportunidad no son ilimitadas", la promesa de movilidad social del principio de igualdad de oportunidades constituye en realidad la "línea de largada de una carrera" que supuestamente ofrece a todos igualdad de chance para insertarse en el orden establecido de la estratificación

72 Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993 p.174 73 Norberto Bibbio. Igualdad y libertad. Paidós. Barcelona. 1993 p.78 74 Sartre. Unitá, 16 de julio de 1954, citado por Della Volpe en Rousseau y Marx p.60 75 Presencia de Rousseau p.201 76 Igualdad y libertad p.80 77 John Schaar, "Equality of opportunity and beyond", originalmente publicado en Nomos IX, Equality. Atherton. Nueva York. 1967 p.228-249

jerárquica. No se trataría de rechazar la personalidad humana ni el pluralismo sino de tomar conciencia de que la verdadera democracia es incompatible con un régimen meritocrático en virtud de que "rechaza que la oligarquía del mérito sea diferente a cualquier otra oligarquía". Como bien señalaron los teóricos de la reproducción (Bourdieu, Passeron, Enguita y Appel, entre otros), una escueta dosis de movilidad social resulta funcional a la profundización de la brecha entre clases. Al rescatar el principio liberal de igualdad de oportunidades, piedra de toque del ideal meritocrático, diversos sectores de izquierda avalan un tipo de igualdad "para la competencia" expresamente recusada por Marx, que cifra en el mecanismo de la competencia la naturaleza más íntima del capital. Para Marx en el capitalismo el prójimo es visto como un rival o como un mero instrumento; la burguesía vive siempre en lucha y el obrero compite como una mercancía más.78 En La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra Engels afirma que la competencia "creó el proletariado" cuando el agricultor se vio en la necesidad de abandonar el campo para poder ganar más trabajando en el telar de los grandes centros industriales. "La competencia -escribe Engels- es la expresión más completa de la guerra de todos contra todos, dominante en la moderna sociedad burguesa. Esta guerra, guerra por la vida, por la existencia, por cada cosa, y por tanto, en caso de necesidad, una guerra de vida o muerte, no existe solamente entre las clases diversas de la sociedad, sino, además, entre los particulares individuos de estas clases; cada uno estorba al otro y cada cual busca suplantar a todos aquellos que están en su camino y ocupar su lugar. Los trabajadores compiten entre sí y los burgueses hacen otro tanto. Los tejedores mecánicos compiten con los tejedores a mano; el tejedor empleado y mal pagado, contra aquel mejor pagado, a quien trata de suplantar". De ahí, concluye, los esfuerzos de los trabajadores para suprimir esta competencia a través de la mediación de los sindicatos.79 En el siglo XVIII la competencia es postulada como un mecanismo mediante el cual la burguesía propugna un desarrollo que a los ojos de Marx resultó más libre para el individuo porque le permitió destruir la cadena patriarcal del feudalismo.80 Sin embargo, en la perspectiva de Marx la competencia a lo largo de la historia ha mostrado su "irracionalidad", despilfarrando esfuerzos y suscitando impresiones engañosas que resultan de la fractura de la visión adoptada por los agentes económicos individuales y su relación con la economía en su totalidad.81 Fue Hegel, en su opinión, quien destacó como tema central en la Filosofía del Derecho el descubrimiento de la sociedad civil moderna tal como está

78 Manifiesto comunista p.47 79 Federico Engels. La situación de la clase obrera en Inglaterra. Diáspora. Buenos Aires. 1974 p.89 80 Carlos Marx. Mega I. 5 p.38 81 Manuscritos. Economía y filosofía p.61

dominada por el individualismo competitivo. Rousseau también había señalado cómo la lucha por el reconocimiento convierte a los hombres en rivales y hasta en enemigos.82 La competencia, mecanismo fundamental de la lógica meritocrática, es el fundamento de los teóricos de la economía política, para los que el eje de la organización social es la hostil oposición de intereses, la lucha, la guerra.83 En la base de la economía política hay una concepción que reduce las relaciones humanas a la lógica del intercambio comercial. "La economía política (...) concibe la sociabilidad (Gemeinwesen) del hombre, o la actividad por la que los hombres se complementan mutuamente en la vida, desde el aspecto del intercambio y del comercio (...). La sociedad, declara Adam Smith, es una sociedad comerciante: cada uno de sus miembros es un negociante". La célebre metáfora de Smith cifra en la mano invisible la racionalidad de una competencia de mercado que propugnando el interés individual coadyuvaría al interés general. Engels señala que el error de Malthus también fue el de dejar librados a la competencia tanto el trabajo como los medios de subsistencia.84 La competencia convierte a los capitalistas en esclavos de la fuerza anónima del capital al obligarlos a un aumento constante de la división del trabajo, del ritmo productivo y de la introducción de maquinarias: su desafío es el de acrecentar la productividad en un lapso más breve que el de sus competidores, para que finalmente los crecientes procesos de acumulación del capitalismo desplacen a la competencia en beneficio del monopolio. Es indudable que en tanto mecanismo regulador la competencia -entendida como disputa entre dos o más sujetos por alguna cosa- no es un invento del capitalismo. Sin embargo, son los teóricos del liberalismo y de la economía política quienes propugnan explícitamente erigirla en fundamento "racional" de la sociedad. El ideal del mérito se articulará en derredor de este mecanismo. La mano invisible de la competencia -que para Smith debe desplazarse de la guerra al comercio- permitiría aunar el interés particular con el interés general. Curiosamente los escritores que han hecho hincapié en los rasgos agresivos, individualistas y competitivos de la "naturaleza humana" provienen del corazón mismo de la naciente sociedad industrial (la mayoría fueron ingleses). Influido por sus lecturas de Adam Smith y de Malthus, el último Darwin se torna más determinista, acentuando la importancia del mecanismo de la competencia en los procesos de selección natural de los más aptos y manifestando su confianza en que las cualidades humanas tenderían a progresar hacia la perfección. Si bien Darwin asimila conceptos provenientes de la tradición utilitaria y de la economía clásica, jamás se

82 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.261 83 Manuscritos. Economía y filosofía p.105 84 Federico Engels. Esbozo para una crítica de la Economía Política. Cartago. Buenos Aires p.104

encuentran en sus escritos las interpretaciones que de su teoría harán Spencer y Summer. Darwin formula su concepción teórica en el marco de la biología y la transposición metafórica de su teoría de la evolución a los planos social, político y económico no es obra suya. De todos modos, en el final de El origen de las especies escribió algunas frases en las que su teoría de la evolución se acerca a lo que habría de denominarse darwinismo social, una perspectiva que se vale del utilitarismo como tamiz filosófico: "(...) puesto que la selección natural solo funciona por y para el bien de cada ser -escribe-, todas las cualidades corporales y mentales tenderán a progresar hacia la perfección".85 Aunque la divulgación de Darwin correspondió en gran medida a las modificaciones que sus continuadores han hecho a su pensamiento, es posible unir estas afirmaciones con la doctrina de la supervivencia de los más aptos en el terreno económico (un ámbito que según el ideal canónico ilustrado es resultado del mérito que cada individuo haya sabido forjar en el mundo del trabajo). Como es sabido, entendida en sentido amplio, es decir, no tanto la teoría de Darwin como el conjunto de nociones vinculadas con la lucha por la vida entre las especies, selección que elimina a los menos aptos, esta doctrina devino un modo de transcribir el discurso político a términos científicos. No resulta extraño pues que la evolución como concepto biológico se fusionara por completo con la economía política, dando lugar al darwinismo social desarrollado por Spencer, y que se extendiera de ahí en más a diversos campos del conocimiento (entre ellos la educación). Con la mirada empirista y positivista que tiende a explicar "lo alto por lo bajo", el darwinismo social postuló que el orden social está fijado por leyes naturales exactamente análogas a las del orden físico. La supervivencia de los más aptos, garantizada cuando estas leyes naturales pueden obrar con absoluta libertad, promovería el desarrollo de la civilización. La supervivencia de los "inútiles", de aquellos que carecen de "talento" -favorecida cuando se perturba el libre funcionamiento de estas leyes, por ejemplo mediante la educación- implicaría una contramarcha en la historia de la cultura. Por ello Spencer postuló en El individuo contra el estado a la educación, a la salud pública y a la ayuda social como instancias que contradicen la ley "natural" de supervivencia de los más aptos. Aunque hubo interpretaciones divergentes del darwinismo, por ejemplo la de Thomas Huxley, que trazó un límite entre la evolución natural y social, destacando que la civilización se opone a la guerra de todos contra todos del estado de naturaleza, identificandose con una ética que privilegia la compasión humana y la cooperación, el darwinismo social se impuso como interpretación hegemónica y expandió su influjo a todas las esferas de la organización social.

85 Charles Darwin. The origin of species. Harvard University Press. 1964. Cambridge p.489

Constituida en un ingrediente esencial de la episteme de la modernidad, la eugenesia surge a comienzos del siglo XX en base a las derivaciones de la teoría darwiniana de la selección natural. La lógica de la eugenesia no es del todo ajena a ciertos rasgos de una meritocracia también empeñada en discriminar a los individuos competentes de los que no lo son. Desde un comienzo el propósito declarado de la eugenesia fue el de un "mejoramiento racial" que permitiría distinguir a los aptos de los no aptos. La antropometría (una rama aplicada de la antropología física) midió las formas de innumerables cabezas, narices y orejas con el fin de clasificar las proporciones ideales de los tipos humanos sanos y superiores y los subtipos degenerados. El darwinismo social y sus derivaciones inspiraron diversas corrientes del fascismo: en su versión racista la eugenesia fue uno de los factores que coadyuvó a la "solución final" del nazismo, es decir, al extermino masivo de los tipos considerados "no aptos". El espíritu que alienta a los sistemas de selección meritocrática -que incluyen mecanismos como el de los tests de inteligencia, práctica que guarda cierto aire de familia con la modalidad clasificatoria de la antropometría- no es del todo ajeno a la forma mentis justificadora de las derivaciones que ha tenido el procedimiento de la competencia como articulador de las evoluciones natural y social. Por analogía con la tesis de Foucault de que la función de los sistemas carcelarios del siglo XIX no fue la de eliminar sino la de generar una subclase que sirviera para justificar el control del orden social, el sistema educativo y los mecanismos de selección meritocrática, además de haber -innegablemente- promovido cierta movilidad social, en los dos últimos siglos han tenido una función productiva por cuanto han justificado y cristalizado la división del trabajo. Si bien, dado que el sistema educativo es pródigo en fisuras y contradicciones, no se suscribe aquí en su totalidad la concepción althusseriana que juzga al sistema educativo como un Aparato Ideológico del Estado (AIE) sin más (y en este punto cabría poner en duda la consideración extrema del sistema educativo en bloque como reproductor del orden social), es claro que tal como está planteado hoy en día este sistema produce "ignorantes" (tanto entre los excluidos antes o durante el proceso educativo como entre los diplomados en disciplinas altamente especializadas) y antepone los intereses de la burguesía contra toda posibilidad de cambio social radical. Por oposición a la competencia como mecanismo paradigmático del capitalismo, en la sociedad emancipada de la que habla el Manifiesto Comunista, se postula "una asociación en la cual el libre desarrollo de cada uno sea condición del libre desarrollo de todos".86 Marx considera la posibilidad de que la felicidad individual sea inseparable de la felicidad del prójimo, que "el socialismo cree una comunidad en la que cada uno pueda 86 Manifiesto comunista p.53

desarrollar con toda su libertad su naturaleza humana y vivir con su semejante en una relación fraterna".87

----------------------------------- Marx exalta el ideal del mérito en cuanto refleja la subjetividad humana por contraposición a los mecanismos de uniformidad impuestos por la civilización en el ámbito del trabajo. Esta valoración supone en parte una "vuelta atrás", una recuperación de la diversidad perdida con el acrecentamiento de la fragmentación del trabajo, división en la que corren paralelos la riqueza y el refinamiento de la sociedad y el empobrecimiento del obrero. Con la división del trabajo se articula un mecanismo de apropiación del saber que erige en parámetros del mérito los saberes creados, valorados o legitimados por la burguesía. Siguiendo a Ferguson y a Proudhon, Marx afirma que la "incapacidad" de un obrero industrial está en razón directa a la perfección de su arte. La burguesía se define por el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y personalidad. Rousseau, a diferencia de Marx, ofrece muchos más reparos al ideal ilustrado del mérito. Si bien considera que cada ciudadano debe aportar a la sociedad el resultado de su talento individual, reconoce en la lucha por el reconocimiento de los talentos uno de los orígenes de la desigualdad y del envilecimiento de la civilización; advierte -al igual que Proudhon y Marx- que lo que aparece como "mérito" a menudo es producto de relaciones sociales de explotación y no duda en desmerecer al talento por contraposición a la virtud ética. En este sentido cabe recordar los argumentos expuestos en contra de la efectiva posibilidad de establecer una meritocracia "pura": la obtención de puestos de trabajo con frecuencia es menos resultado de la evaluación de un mérito particular que del entorno económico y sociocultural, de la habilidad para gestionar en las instituciones, de las relaciones personales o del azar. Rousseau y Marx alientan la especialización voluntaria acorde a las inclinaciones, capacidades y preferencias de cada cual. Propugnan que cada ciudadano aporte a la sociedad los trabajos que sean resultado de su talento individual pero, a diferencia del ideal ilustrado, descreen que la diversidad de ingenios amerite una retribución económica desigual. Ambos se oponen 87 Charla de Engels en Elberfeld. Cf. Mega I.4 p.371. Citado por Maximilien Rubel en Karl Marx. Ensayo de una biografía intelectual. Paidós. Buenos Aires p.139

a la perspectiva de Diderot y de otros ilustrados que propician el concurso y el examen del mérito para acceder a los cargos de jerarquía en la función pública. El lema iluminista "A cada cual según su mérito", que deviene en Rousseau "A cada cual según sus servicios", es compartido por Marx para una primera etapa (socialista) en la que se habrá abolido la propiedad privada de los medios de producción, y se transforma en "A cada cual según sus necesidades" en una segunda etapa (comunista). En este punto puede observarse una brecha entre las perspectivas de Rousseau y de Marx: mientras Rousseau reconoce que "las necesidades que un pueblo se crea son otras tantas cadenas con las que carga"88, cadenas que "nos convierten en pobres sin haber perdido nada"89, contrapone las exigencias primarias a los gustos superfluos -producto de "artes inútiles"107- y destaca que lo superfluo pone a los ricos en la condición favorable para despojar al pobre de lo necesario, Marx se muestra entusiasmado por los bienes materiales cuyo acceso ha posibilitado la sociedad industrial y ofrece una visión acrítica sobre el problema de las necesidades. Si bien reconoce, con Hegel y los teóricos de la economía política, que en el capitalismo el desarrollo de las fuerzas productivas responde a un incremento de las "necesidades", critica al socialismo utópico -en implícita alusión a Fourier, que propugnaba la fabricación exclusiva de unos pocos productos duraderos- porque "niega el producto de la civilización", regresando a "la antinatural simplicidad del hombre pobre y sin necesidades, que no solo no ha superado la propiedad privada sino que ni siquiera ha llegado a ella".90 A diferencia de Rousseau, no tiene en cuenta que aún con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción seguirán existiendo trabajos desagradables pero socialmente necesarios y que no son fruto de ningún "mérito" en particular. Tampoco Colángelo muestra una visión crítica en torno a la cuestión de las necesidades, ya que con claro sesgo economicista y productivista - por cierto alejado de Rousseau- afirma, con Marx, que "la creación y la extensión de las necesidades constituyen la riqueza específica del hombre".91 Colángelo sostiene que "el reconocimiento de las necesidades nace justamente de la conciencia de que el máximo nivel de productividad social es obtenible solo si todos, potenciados según las necesidades respectivas, son puestos en condición de expresar sus propias capacidades específicas".92 Subestima así la enorme cantidad de trabajos desagradables, peligrosos, no "meritorios" y descacreditados socialmente, que aún con el presente desarrollo de la industria son requeridos para la fabricación de los productos que permiten satisfacer las nuevas "necesidades". Incluso en 88 Discours sur les sciences et les arts p.6 89 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inégalité p.244 90 Ibid p.262 91 Manuscritos. Economía y filosofía p.141-142 92 Presencia de Rousseau p.225

tiempos en que el desarrollo de la tecnología de punta exige altos niveles de capacitación, cabría preguntarse si buena parte de los trabajos socialmente necesarios no suponen más la efectivización de un servicio que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o de talento. Rousseau no jerarquiza los trabajos por orden de mérito y propugna que cada ciudadano sea retribuido de acuerdo a los servicios que brinda a la sociedad y no a un parámetro como el de las necesidades, que resulta bastante más problemático y difícil de determinar. Ni Marx ni Rousseau critican al mérito en sí mismo desde una perspectiva niveladora sino a su transformación en nueva fuente de desigualdad. La "igualdad de estómagos" que propugnan obra como condición de posibilidad para el reconocimiento de la subjetividad humana cifrada en el mérito, un valor que con frecuencia no remite a rasgos individuales sino a puntuales privilegios de clase. Estos privilegios, disimulados por el ideal del mérito, son justamente los que Proudhon cifra como circunstancia determinante de la desigualdad de talentos propia de la racionalidad burguesa. De ahí la frase de La Bruyère: "Una gran fortuna anuncia el mérito".93 Mientras Marx supone que toda crítica a la idea de talento proviene de una voluntad niveladora de las particularidades individuales, Proudhon se alinea con el ideal ilustrado y considera que el patrón del mérito básicamente esconde prerrogativas de clase, y que si la ciencia y el arte estuvieran al alcance de todos el genio -un concepto que a su entender revela la fascinación aristocrática por la jerarquía- se encontraría repartido por igual entre todos. Cabe destacar que aquello que Marx o Della Volpe han juzgado como "igualitarismo nivelador" no niega necesariamente las diferencias individuales: aunque pueda resultar excesiva la frase de Proudhon sobre la igualdad de talentos en la sociedad emancipada, no se realizaría una lectura del todo alejada de sus textos si se afirmara que lo que Proudhon señala en realidad es que el ideal del mérito obra a menudo como legitimador de la división del trabajo, mientras que en una sociedad igualitaria la diferencia de talentos no sería tan pronunciada y no constituiría el fundamento de la reforma social. La división del trabajo, tal como señala Proudhon en la cita referida que Marx suscribe en Miseria de la filosofía, generó una "aristocracia de capacidades" en la que no todos progresaron igual, ya que la riqueza a la que accedieron unos se convirtió en "imbecilidad" y miseria para el proletariado. En Marx es claro cómo el proceso de civilización sustrae gradualmente a las mayorías la posibilidad de reflejar su talento individual en el producto de su trabajo. Poco importa que los obreros industriales que repiten monótonamente una operación unilateral y maquinal difieran en mérito y 93 La Bruyère. Los caracteres. Garnier. Buenos Aires. 1963 p.191

habilidad; la división del trabajo no solo prescinde del requisito del talento sino que a menudo las tareas se desarrollan mejor desestimando el sentimiento y la razón. Tanto Marx como Rousseau consideran de suma importancia la redefinición del concepto de igualdad. Ambos rechazan implícitamente el principio ilustrado de "igualdad de oportunidades" por considerar que su articulación en torno al eje de la competencia lo convierte en un valor abstracto, alejado de la igualdad sustancial que propugnan para la sociedad emancipada. Al acrecentar sus cualidades profesionales, la burguesía tiende a identificar la expansión de su propia cultura con la expansión de las libertades formales. En la modernidad los conceptos de igualdad y mérito friccionan en una aporía en la que, por un lado, se postula al mérito individual como un valor generador de igualdad, mientras por el otro la mera reducción de esta idea al formalismo de la "igualdad de oportunidades" crea nuevas formas de desigualdad al amparo de la lógica meritocrática. Concebida por la Ilustración como una herramienta emancipadora, pese a posibilitar cierta movilidad social la educación legitima los privilegios de la burguesía y sirve para profundizar la brecha entre clases. De este modo, la movilidad social no atenta contra las clases sociales sino que, funcional a ellas, contribuye a consolidarlas. Los sectores de izquierda que han reivindicado el principio de "igualdad de oportunidades" avalan un tipo de igualdad "para la competencia" expresamente recusada por Marx, que cifra en la competencia la naturaleza más íntima del capital. El ideal meritocrático, aplicado en el marco del principio de "igualdad de oportunidades", justifica la división del trabajo y en esencia no responde a un mecanismo competitivo del todo diverso a la forma mentis que contribuyó al exterminio masivo de los tipos considerados no aptos. Por oposición al principio de "igualdad de oportunidades" Marx y Rousseau rechazan la competencia hostil propia del libre mercado, y sustentan el principio de la cooperación solidaria. En la convicción de que el saber genera no poco orgullo y vanidad y de que las ciencias acrecientan las necesidades y la desigualdad al infinito, empeorando las costumbres más de lo que las favorecen, Rousseau adopta una perspectiva que, a diferencia de la de Marx, jamás cae en el economicismo ni en el productivismo: a su entender el trabajo no constituye la esencia humana; nuestra verdadera vocación es la de ser buenas personas -antes de ser magistrado, sacerdote o soldado, Emilio será un buen hombre-; como para los antiguos, para él es la virtud ética y no el ingenio o el mérito -que de todos modos no es desestimado- lo que debe prevelecer en una escala de valores. Rousseau -y a larga Marx, que probablemente no impugnaría esta perspectiva- articuló su propia utopía en el marco de una sociedad en donde los individuos no fueran jerarquizados por su ocupación, su status económico o su poder sino

valorados de acuerdo a su generosidad, su coraje, su prudencia, su amabilidad y su sentido de la justicia.

EL GENIO

El concepto moderno de mérito ha crecido bajo la sombra tutelar de la figura del genio, un modelo de humanidad ideal que sustituye y adopta rasgos del caballero, el santo, el sabio y el héroe, articulándolos con valores modernos como la libertad, la originalidad y la autenticidad. El rechazo a las convenciones y a los modelos imitativos a favor de la originalidad y de la autenticidad constituye un valor moderno que el arquetipo del genio ha congregado en permanente diálogo con estas figuras ejemplares.

En el siglo XVIII Kant definirá a la figura del genio de una forma que, si bien no es novedosa, contendrá algunos de los rasgos hegemónicos que el concepto adoptará en el mundo moderno, que cifró en este arquetipo un ideal de excepcionalidad basado en aquello que se juzga como la evidencia de soberbias facultades. Kant caracteriza a la genialidad como un don innato para el arte con el que la naturaleza favorece a algunos individuos.1 La singularidad -y la paradoja- del genio es que si bien no obedece a reglas, suministra las reglas del arte venidero, y en particular aquellas a las que se sujetarán los artistas que carecen del preciado don. De modo que el genio se caracteriza por un rasgo cardinal del individuo moderno: su aspiración de originalidad, un imperativo que parte de la reflexión en torno a los procesos de creación artística pero que excederá el marco del arte y conformará uno de los modelos tutelares de la modernidad en su conjunto.

Aunque la figura del genio es eminentemente moderna -está ausente en la tradición clásica griega, despunta en el renacimiento y se manifiesta abiertamente en el prerromanticismo alemán con el movimiento Sturm und Drang-, muchos de sus rasgos se remontan a la antigüedad greco-romana.

Este capítulo se propone rastrear el concepto de mérito desde la perspectiva del ideal moderno de genio, tomando como eje el análisis kantiano de esta figura, indagando los antecedentes y las derivaciones de una doctrina que influirá enormemente en los desarrollos posteriores del concepto, particularmente en el del romanticismo, un movimiento que extremará la valoración del genio como modelo de humanidad ideal.

Antecedentes platónicos de la teoría del genio

1 Immanuel Kant. Crítica del juicio. En Textos estéticos. Traducción de Pablo Oyarzún. Andrés Bello. Santiago. 1983 p.252

La problemática del genio refleja el interrogante por el origen de la capacidad humana de creación. La antigüedad clásica adscribe el principio de la creación a un poder sobrehumano: la inspiración divina -el estado suscitado por acción de las musas- revela por un lado que la creatividad no era considerada una cualidad estrictamente individual y por el otro el carácter extraordinario e inusual cifrado en el acto creativo, por medio del cual se expresa la mismísima divinidad. La idea de inspiración adopta diversos nombres a lo largo de la historia: entusiasmo, furor, frenesí, éxtasis (sus diferencias semánticas no son sustantivas, y básicamente expresan una suerte de trance divino en el que el alma se halla fuera de sí para tener su sede en la misma divinidad).

La doctrina platónica de la inspiración es un antecedente directo de la idea moderna de que el genio se caracteriza por prescindir de reglas. Escribe Platón en el Ion (533 D- 534 E 5):

"La musa inspira a los entusiastas; éstos comunican a otros su entusiasmo y se forma así una cadena de inspirados. No es mediante el arte (techné) sino por el entusiasmo y la inspiración como los buenos poetas épicos componen sus bellos poemas. Semejantes a los coribantes, que no danzan sino cuando están fuera de sí, los poetas no tienen la cabeza fría cuando componen sus hermosas odas, sino que desde el momento en que toman el tono de la armonía y el ritmo, entran en furor, y se ven arrastrados por un entusiasmo igual al de las bacantes que en sus movimientos y embriaguez sacan de los ríos leche y miel, y cesan de sacarlas en el momento en que vuelven en sí (....) El poeta es un ser alado, ligero y sagrado, incapaz de producir mientras el entusiasmo no lo arrastra y lo hace salir de sí mismo. Hasta el momento de la inspiración, todo hombre es impotente para hacer versos y pronunciar oráculos".

Quien crea que la técnica es suficiente para devenir poeta, quien aspire a prescindir del delirio suscitado por las musas, estará lejos de la perfección artística. En Platón no solo ya está presente la idea de que el principal valor del artista no es el de seguir las reglas establecidas por las técnicas artísticas, sino también otro rasgo que desarrollará el concepto hegemónico de genio moderno: las reglas que surgen de la obra del artista inspirado serán las que sirvan de modelo para las generaciones venideras. El entusiasmo suscitado por las musas, escribe Platón en el Fedro (245a), "inspira odas y otros poemas que sirven para la enseñanza de las generaciones nuevas, celebrando las proezas de los antiguos héroes".

¿Qué nos da derecho a considerar que un poeta está inspirado? Platón esgrime tres argumentos para probar que la capacidad poética surge de un furor divino: los grandes poetas escriben sin esfuerzo, apenas comprenden lo que han escrito y "no son los hombres más sabios ni los que han estudiado desde su juventud". Ni el estudio ni una práctica asidua serán las condiciones de posibilidad del gran poeta. Solo el furor hará de él un

artista inspirado. Estos tres elementos reaparecerán en la teoría moderna del genio, que juzga al artista como un favorito de la naturaleza por una obra cuyo completo significado a menudo no comprende2, por la espontaneidad con que crea y por su prescindencia de los saberes constituidos en torno a su arte.

La teoría del entusiasmo o de la inspiración divina será retomada por el neoplatonismo, y en particular por Marsilio Ficino, Pico della Mirándola, que en De dignitate hominis contrapone el mundo astrológico, producto de fuerzas cósmicas, al mundo de la cultura humana, producto del genio, Giordano Bruno (Eroici Furori) y Shaftesbury, articulando rasgos cardinales de la moderna teoría del genio.

Platón no utiliza la palabra genio, que deriva en forma directa del latín, pero su idea de que el poeta no es extraordinario mediante el acatamiento de las técnicas artísticas sino mediante la inspiración será desarrollada profusamente por la moderna teoría del genio. Platón encontrará un motor divino para la inspiración y Kant cifrará ese impulso en la naturaleza, pero ambos conciben al artista como un instrumento que expresa instancias que van más allá de sí mismo. El poeta, el enamorado, la Pitia que anuncia profecías en Delfos y quien participa de las danzas rituales son poseídos por un dios: "no son ellos los que dicen cosas tan maravillosas -escribe Platon en el Ion (533 D-534 E 5)- sino que son los órganos de la divinidad quienes hablan por su boca. Me parece que la divinidad nos presenta ejemplos patentes para que no nos quede la más pequeña duda de que si bien estos bellos poemas son humanos, realizados por la mano del hombre, también son, sin embargo, divinos, y obra de los dioses, y que los poetas no son más que sus intérpretes, cualquiera sea el dios que los posea". Platón no niega aquí la responsabilidad humana en la creación artística, pero recuerda que sin el componente divino -sin aquello que se escurre del poder consciente, dirá la modernidad- no habrá buenos poemas. La riqueza sustantiva de un artista -aquello que lo hace verdaderamente valioso- no le pertenece a título personal: el poeta inspirado es un instrumento, un portavoz de la divinidad.

Una idea común que también recorre toda la metafísica del furor o del entusiasmo es que la creación artística es una gracia que la divinidad concede a pocas personas. Dodds escribe que es a Demócrito más que a Platón a quien debemos asignar "el dudoso mérito de haber introducido en

2 Este elemento dará lugar a la contemporánea Teoría de la recepcion, que afirma que el significado último y definitivo de una obra excede las intenciones de su autor.

la teoría literaria esta concepción del poeta como un hombre separado de la humanidad común por una experiencia interna anormal, y a la poesía como una revelación que está por encima de la razón".3 En la teoría de la inspiración los favorecidos por las musas son muy pocos. La creatividad aparece como una pulsión a ser diferente; el artista sale de sí para convertirse en otro, pero a la vez ese estado excepcional originado por el delirio lo separa y lo ubica por encima de sus congéneres en la esfera de lo sobrenatural. En su libro Genealogía Deorum, Bocaccio escribe (libro XIV, cap. VII): "Ya que la poesía, despreciada por los incultos y los toscos, es una pasión que surge de la profundidad de Dios, debemos considerarla un don que se concede a muy pocos espíritus". El mérito del poeta -aún cuando sea un ministro divino y el talento no le pertenezca a título personal- no debería ser objeto de menor reconocimiento que el poder de los reyes. Por gracia de las musas, dice Hesíodo (Teog. 94 ss.), algunos hombres son poetas como otros son reyes por gracia de Zeus. Es a partir de Homero que la doctrina de la inspiración afirma que la obra de arte excelente puede ser creada por muy pocas personas. Así como el furor bélico en Homero da cuenta de una superioridad enteramente personal, aunque haya sido inspirada por un dios, la poesía, también emparentada con lo divino, es obra de unos pocos elegidos en virtud de sus dones excepcionales.

Kant retoma el tópico platónico de la prescindencia de reglas y lo presenta como la expresión del rasgo de la originalidad: "El genio es un talento de producir aquello para lo cual no se puede dar ninguna regla determinada -escribe- y no una disposición de habilidad para aquello que puede ser aprendido según alguna regla determinada; por consiguiente, la originalidad debe ser su primera propiedad".4 Si bien Platón y la premodernidad toda no privilegiarán el rasgo de la originalidad, esta idea moderna que expresa la teoría del genio de Kant ya está en ciernes -como una suerte de prehistoria del sujeto moderno- cuando Platón afirma que el poeta verdaderamente inspirado no obedece a las reglas establecidas del arte. En ambos casos el elemento que trasgrede la regla pertenece a la esfera de la irracionalidad: Platón acentúa el cariz de la locura (o del entusiasmo, o del furor) como condición de posibilidad de la inspiración. Kant rechaza esta explicación basada en la locura por posesión divina y destaca que el componente genial representa la manera que tiene la naturaleza de imponer sus reglas al arte humano. Distingue así a la obra de genio de lo que juzga como "mero delirio", es decir, de la consideración de 3 Dodds. Los griegos y lo irracional. Alianza. Madrid. 1993 p.87

4 Crítica del juicio p.152

que proceder sin reglas es condición necesaria y suficiente para producir una obra de arte genial. "La locura puede ser original -aclara- pero no es ejemplar, por ende, tampoco podría ser asociada a la obra de genio".5 Sin embargo, tanto en Platón como en Kant el factor decisivo de la creación será inconsciente, no dependerá de aprendizaje alguno sino de un favor divino o de una influencia natural del que el artista no es responsable. A diferencia del imperativo de originalidad de la moderna figura de genio, no obstante, el tipo de "originalidad" sugerida por Platón es una cualidad de la función mimética del artista6, de su empresa reproductora de la armonía del cosmos, aún cuando cada obra de arte participe solo en parte de la Belleza, aún cuando ninguna poesía, ningúna música o ningún amante refleje la belleza en sí. En la modernidad en cambio, la naturaleza pierde su referencia al mundo divino y por tanto su fiel reproducción ya no es prioritaria. El arte no será entendido como imitación de la naturaleza sino como expresión de la subjetividad humana, es decir, como la generación de un objeto no existente. Aunque se tenga presente el objeto original, el arte puede aportar nuevos valores y explorar nuevas formas.

Prehistoria del concepto de genio

La palabra genio está relacionada con los términos griegos génos, gigno y gignomai, que remiten al acto de engendrar mediante la unión de los sexos. Como la palabra progenitor, presupone la idea de filiación, la de la fuerza que conserva al mundo y, por extensión, la de todo aquello que implique una expansión de la facultad de la inteligencia y del sentimiento de la alegría. Deriva en forma directa del latín y refiere a una deidad que al nacer con cada persona, vela por ella y se identifica con su suerte. Geniales son para el romano dioses como Baco, Ceres y Saturno, que representan abundancia, alegría y prosperidad. Por extensión, palabras como ingenium, que comparten esta etimología, son aplicadas a las facultades intelectuales. La antigüedad clásica en su conjunto asocia las palabras gens y genos a la idea de un origen común. Congregados por un culto particular (el de un antepasado divinizado), los integrantes de la gens se prestan ayuda mutua, responden a la deuda de cualquiera de sus miembros, y acuden en conjunto frente al magistrado. El término latino genius es análogo a la palabra griega daimon, que significa mediador entre dioses y hombres. En Apología de Sócrates (31 c-d) el daimón es descripto como una voz interior que si bien 5 Immanuel Kant. Antropología. Revista de Occidente. Madrid. 1935. Párrafo 58

6 En Fedro (248 E) Platón designa al arte con el nombre de mímesis. En Las leyes (668 B) afirma que la música -a la que considera como síntesis de todas las artes- es mímesis.

no impulsa a la acción, disuade a Sócrates de llevar a cabo acciones inconvenientes. Siglos más tarde, los cristianos que condenaron el espíritu pagano del politeísmo griego entendieron al daimon como una figura demoníaca de poderes satánicos.

Siglo XV: surgimiento de la figura del genio

Aunque el término genio en estricta correspondencia con la esfera del arte no es utilizado hasta fines del siglo XVII, durante el renacimiento la figura del artista experimenta un proceso de divinización, de modo que los rasgos fundamentales con que se aludirá a la figura del genio a fines del siglo XVIII serán similares a los que se aplican durante el renacimiento a grandes artistas como Leonardo, Miguel Angel o Rafael. La teoría antigua de la inspiración será retomada por la moderna figura del genio. ¿Quién no desearía llegar a ser comensal de los dioses -se pregunta Pico della Mirándola- y, "rociado del néctar de la eternidad, recibir, criatura mortal, el don de la inmortalidad". "¿Quién no deseará estar así inspirado por aquella divina locura socrática, exaltada por Platón en el Fedro, ser arrebatado con rápido vuelo a la Jerusalem celeste, huyendo con el batir de las alas y de los pies de este mundo, reino maligno?"7 Mientras la moral es para Pico el ámbito en donde se imponen "justos límites a los ímpetus de las pasiones", el ámbito en el que la razón procede ordenadamente mediante la dialéctica, el mundo de las musas se ofrece como una suerte de embriaguez que permite acceder a la armonía celeste.

En 1575 Giovanni María Verdizotti elige como título para su poema Genius sive de furore poetico. El furor poético aparece como signo del genio, y el genio como un signo de gran sabiduría.8 El impulsor del neoplatonismo renacentista, Marsilio Ficino, describe en Theología Platónica (2.10 84) el estado de entusiasmo que arrebata al artista inspirado. "Sus ojos arden, se eleva por sobre sus dos pies y entonces sabe cantar melodías que jamás ha oído". No obstante, aunque pueda invocar formalmente la bendición de las musas, el humanista se cree dueño de sus capacidades y exige reconocimiento. En Petrarca es particularmente evidente el conflicto entre la humildad exigida por el cristianismo y su

7 Pico della Mirándola. Discurso sobre la dignidad del hombre. Goncourt. Buenos Aires. 1978 p.55

8 Tomado de María Rika Maniates. Mannerism in Italian Musica and Culture. Manchester University Press. Manchester. 1979 p.32

imperioso deseo de reconocimiento: en Contemptu mundi (De ve II) pide ayuda a Dios frente a su irrefrenable impulso hacia la fama y la vanidad.

Las teorías del arte renacentistas no se interesan tanto por la perspectiva del espectador como por la del creador; indagan sobre las facultades necesarias para ser un artista perfecto, configurando un paradigma del mérito y del talento que excede la esfera de la creación artística. Como ocurrirá más tarde en el romanticismo, el artista encarnará un modelo de humanidad ejemplar basado en su facultad de creación, en el principio de selección del mérito y en el paradigma del sujeto moderno libre, autocreado, dispuesto a romper con los parámetros establecidos por la tradición. Leonardo ya no imita a la naturaleza sin más; sus cuadros evidencian la perspectiva del ojo que mira, el recorte de su mirada marcará el inicio de un proceso que poco a poco tenderá a dar más importancia a la invención y a la expresión que a la imitación de la naturaleza.

La idea moderna de genio nace en el renacimiento junto a la concepción moderna de individuo, cuando comienza a declinar la idea de que el ser humano es una criatura ideada por dios y cobra fuerza la convicción de que el hombre ocupa el lugar más privilegiado en el cosmos porque supone un desafío por conquistar que es resultado de sus actos y de sus obras y no de una esencia predeterminada. El humanista no piensa en una vida ultramundana sino en la posibilidad de sacar el máximo provecho de su paso por la tierra. Por oposición a la doctrina cristiana de naturaleza humana "caída", el renacimiento destacará la dignidad humana en virtud de su poder de creación, una capacidad que refleja en miniatura el don del gran Creador. Cada espíritu representa a su modo una "pequeña deidad", un "pequeño dios" que encarna la facultad divina de crear. La presencia de la divinidad en el alma del artista hace que tanto Ficino como Alberti lo llamen alter deus. Una religión ha nacido: sus dioses son artistas y contribuirán al culto de una divinidad humana que encarnará la moderna figura del genio. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, publicado en 1486, Pico della Mirándola discute con la antropología cristiana de "naturaleza humana caída" y pronuncia uno de los testimonios fundantes de la modernidad al afirmar que entre los espectáculos que ofrece el mundo "nada se ve más espléndido que el hombre"9, el más afortundado de los seres animados, aquel que ocupa el "centro del mundo" en virtud de que, a diferencia de los animales, no nace con una esencia predeterminada.

Aunque no utiliza la palabra genio -a veces refiere a artistas de ingenio (ingenium)-, en pleno siglo XVI Giordano Bruno retoma la doctrina del 9 Discurso sobre la dignidad del hombre. p.47

entusiasmo o de la inspiración y traza los rasgos fundamentales del concepto de genio que será desarrollado a partir del siglo XVIII: "Lleva tu conclusión hasta las últimas consecuencias y afirma que la poesía no surge en base a reglas, o, dicho de otra manera, que las reglas surgen más bien de la poesía y por ello hay tantos géneros y tantos tipos de auténticos poetas"10, escribe en Eroici Furori. Homero no fue "un poeta que dependiera de reglas sino que sus propias reglas le han servido a otros que han sido más aptos para imitar que para inventar". Al aplicar reglas, los imitadores "hacen el amor con musas ajenas".11 No fue el caso de Homero, Hesíodo, Orfeo y otros poetas de quienes se han enamorado las musas.

Bruno evidencia el modo en que el concepto de genio surge en el mundo moderno en permanente tensión con el principio de autoridad. Los artistas que no crean según reglas, afirma, a menudo son criticados por "pedantes" que arguyen que no versifican como Homero o Virgilio, "no invocan a las musas, no entrelazan una historia con otra, no terminan un canto resumiendo lo que se dijo y anticipando lo que se dirá" ni aplicando los "mil métodos" que surgen de sus análisis de los clásicos.

"Estos pedantes no son otra cosa que gusanos -escribe-; no saben hacer nada bien, y crecen solo para roer y arrojar sus excrementos sobre los estudios y las obras de los demás, buscando sus vicios y sus errores porque son incapaces de ser ilustres por su propio talento y su propia virtud". ¿Cómo es posible entonces -pregunta Cic, uno de los interlocutores del diálogo escrito por Bruno- reconocer a los verdaderos poetas? "Los reconoceremos -responde Tan- cuando al recitar sus versos sintamos que son deliciosos o útiles, o ambas cosas a la vez".

Para Bruno el poeta es un favorito del cielo; nace poeta "como llueve del cielo", recibe sus gracias, sus honores y sus privilegios por su corazón, sus pensamientos y sus lágrimas, todas instancias generadas por el entusiasmo divino. El poeta convierte los males que lo aquejan en el mayor de los bienes, de modo que "la muerte de unos siglos trae vida a los siguientes".

Retomando el tópico de los tipos de locura o entusiasmo a los que refiere Platón en el Fedro12 -la profética, que otorga seguridad mediante el 10 Giordano Bruno. Eroici furori. Edición bilingüe. Belles Lettres. París. 1954 p.134

11 Ibid p.136 ss.

12 Platón, Fedro. 265b

conocimiento; la ritual o de purificación, que por acción de Dionisios rompe el principio de individuación; la poética, que corresponde a las musas; y la erótica, que corresponde al amor-, Bruno afirma en el tercer diálogo que básicamente los furores o entusiasmos se alínean en dos categorías: los que producen enceguecimiento, estupidez e impulsos irracionales, tendientes a la "manía bestial", y los que mediante un procedimiento de abstracción mejoran a ciertas personas en relación a las demás. Entre las personas "más especulativas e intelectuales", el furor amoroso ensalza el ingenio (ingenium) y promueve la animosidad heroica; sin embargo, a la mayoría "los torna más estúpidos y los hace precipitarse a las extravagancias".13 Los favorecidos por el entusiasmo son "habitaciones de Dios", "dicen y hacen cosas admirables que ni ellos mismos entienden". El estudio o la frecuentación práctica de las artes no obra como condición de posibilidad para el florecimiento de estos artistas: "Lo más frecuente -escribe Bruno- es que hayan llegado ahí a partir de un estado de incultura e ignorancia, como si se tratara de una casa vacía en la que se introduce el espíritu divino"; por otra parte, "es evidente que su discurso no se inspira en la experiencia ni en el estudio, y hablan bajo el efecto de una inteligencia superior". Otros artistas son lúcidos observadores, pero no se trata de instrumentos favorecidos por la divinidad sino de artesanos diestros en el oficio de la imitación. "Los primeros -concluye- tienen más poder y eficacia porque poseen la divinidad". Bruno y otros pensadores del renacimiento italiano retoman con algunas variantes la doctrina del anima mundi sustentada -entre otros- por Heráclito, los estoicos y Plotino: según esta concepción el mundo es un inmenso organismo viviente, una sustancia inteligente y animada: los animales, las plantas y las piedras no están menos dotados de alma que las personas, de modo que las leyes que rigen la vida del ser humano son correlativas a las leyes que rigen el universo. Así es como el estoicismo considera que todo microcosmos es macrocosmos: el daimon que habita en cada ser humano es pariente del que rige al conjunto del mundo. A diferencia de Aristóteles, para quien el esclavo no alcanza el rango de ser humano, para el estoico todos los seres humanos nacen iguales y, por tanto, en armonía con la naturaleza todos están provistos de su genio particular. "Zeus ha situado junto a cada hombre un guardia, un genio particular -escribe Epicteto (Diálogo I, 14)-, confiándolo a su protección. Cuando cerréis vuestras puertas y se haga la oscuridad en vuestro interior, recordad que jamás debéis decir que estais solos: porque, en efecto, no lo estais, puesto que tanto dios como vuestro genio están en vuestro interior". A diferencia de la variante estoica de la doctrina del anima mundi, para Bruno solo unos

13 De Eroici furori p.146

pocos gozan del favor divino del entusiasmo. El igual que Homero, exige el reconocimiento de una "nobleza" de espíritu que ya ha comenzado a desplazar a la "nobleza" de sangre. El poeta "no debe ser coronado de manera menos ilustre por su corazón, sus pensamientos y sus lágrimas -escribe- que otros que lo son por manos de reyes, emperadores o papas". El principio moderno del mérito nace aristocrático: no solo exige reconocimiento sino también una ordenación estamentaria y una jerarquía de excelencia y subordinación.

El siglo XVIII: la perspectiva naturalista

Recién en el siglo XVIII el francés adopta del latín la palabra genio en estricta referencia al "gran ingenio", a la fuerza intelectual extraordinaria. En su Diccionario Filosófico Voltaire todavía refiere al sentido antiguo de la palabra: el genio es un dios que puede ser tanto bueno como malo, físico o espiritual. "Esperaré haber visto algunos para creer que han existido -ironiza-, porque si viera uno solo no lo creería".14 La figura del genio aún no aparece encarnada en una persona: para un ilustrado como Voltaire geniales son los dioses que representan un pasado de superstición que se pretende dejar atrás. "El genio bueno debía ser blanco y el malo negro, excepto en los pueblos negros, en donde sucedería lo contrario", escribe.

Las facultades del artista genial serán abordadas sistemáticamente por primera vez en 1699 por Roger de Piles en Abregé de la vie des peintres. Allí Piles afirma que las aptitudes artísticas son innatas, producto de un regalo de la naturaleza que ignora las reglas establecidas en cada dominio artístico. Si bien a su entender el genio tampoco es resultado de un aprendizaje, sus cualidades son pasibles de perfeccionamiento mediante la práctica y el ejercicio de las reglas del arte.

Antoni Marí señala asimismo que durante la primera mitad del siglo XVIII Dubos, Batteux y Helvetius explican las facultades que los antiguos atribuyen a la influencia divina de las musas a través de factores físicos y sociales, y a menudo en términos exclusivamente mecánicos de espacio, tiempo y movimiento.15

Si el renacimiento explica la inspiración a través de la teoría del entusiasmo divino, buena parte de los autores ilustrados afirmarán desde

14 Voltaire. Diccionario Filosófico. Sophos. Buenos Aires. 1960

15 Antoni Marí. Euforión. Espíritu y naturaleza del genio. Tecnos. Madrid. 1989 p.48

una perspectiva fisiológico natural que el genio está relacionado con el buen uso de la razón y con un arte de combinatorias vinculado a la observación y a la experiencia. Para el clasicismo el entusiasmo, la fantasía y la inspiración serán supersticiones propias de un oscurantismo que se pretende dejar atrás: dado que el arte -afirman- está basado en la ciencia, sus procedimientos son eminentemente racionales. Sin embargo, no todos los autores ilustrados comparten una misma concepción sobre el origen de la facultad de creación. Si para Helvetius el genio es resultado de la educación, del azar, y de lo que cualquiera con suficiente poder de observación respira en la atmósfera de su época (genio es quien percibe nuevas relaciones entre los objetos y las ideas), para Dubos el genio es una facultad común a todos los seres humanos que no puede aprenderse ni transmitirse. Como los estoicos, Dubos afirma que cada individuo posee un genio particular, aunque, a diferencia de ellos, no se trata de una protección referida a todos los órdenes de la vida sino de una destreza natural que lo orienta hacia alguna actividad determinada. "Llamamos genio -escribe- a la aptitud natural mediante la cual una persona hace bien y con facilidad ciertas cosas que otros harían muy mal, aunque le dedicaran mucho tiempo. El aprendizaje de las cosas que determinan nuestro genio es tan fácil como el de la lengua materna".16

En Dubos -que trazará algunas de las líneas fundamentales que adoptará el concepto de genio durante el siglo XVIII- reaparece la idea platónica de que el origen de la obra de genio no debe buscarse en la aplicación de las reglas, ya que las reglas son posteriores a su creación: "Una obra puede ser mala sin cometer ninguna infracción contra las reglas, de la misma manera que una obra llena de infracciones puede ser excelente".17 Dubos no afirma que las cualidades del genio sean de origen divino sino de origen material, categoría que incluye tanto la disposición de los órganos del cuerpo como el clima o la instrucción.

Batteaux, otro clasicista y racionalista que rechaza el origen divino de la creación artística, afirma que el genio no es un poder misterioso que detentan unos pocos hombres sino una razón más activa, sutil y observadora. El artista debe dejarse llevar por la observación de una naturaleza que será enriquecida por el arte y no por la imaginación, ya que esta facultad origina todo tipo de errores. "Los hombres de genio -escribe en Las bellas artes reducidas a un mismo principio (1747)- no hacen más que descubrir algo que ya existía. Unicamente son creadores por el hecho 16 Tomado de Euforión p.48

17 Ibid p.50

de haber observado y, recíprocamente, son observadores solo por el hecho de estar inmersos en un estado de creación".18 Batteaux desestima la idea de novedad ; el genio no crea ex nihilo: "Procede como la tierra, no produce nada sin semillas. Y esta comparación, lejos de empequeñecer a los artistas, sirve para darles a conocer el origen y la amplitud de sus recursos, que son inmensos, puesto que el genio no tiene más límites que los del universo".19

En su discurso inaugural pronunciado en la Academia Francesa en 1753, Buffon pronuncia una de las frases más citadas para resumir la concepción ilustrada del talento: "El genio no es otra cosa que una larga paciencia". Expresaba de este modo una idea común al racionalismo que florece en los siglos XVII y XVIII, y de la que Juan Sebastián Bach será fiel exponente: "He trabajado duro -escribe Bach en una carta-; cualquiera que trabaje tanto como yo obtendrá mis logros".20

En contraste con la fundamentación racional del genio de los autores ilustrados, Diderot abrevará en las ideas de Shaftesbury y prefigurará algunos rasgos del concepto que afirmarán Kant, el movimiento Sturm und Drang y el romanticismo al retomar la idea platónica de que la inspiración es la cualidad clave del artista genial. Diderot adopta la perspectiva del entusiasmo y afirma que las reglas convierten al arte en rutina, razón por la cual el artista genial crea involuntariamente nuevas reglas, libera las cadenas de su propio yo y solo puede expresarse en estado irracional de posesión. Diderot es el primero en reconocer en el genio ciertas cualidades que los ilustrados habían menospreciado. En los artículos de la Enciclopedia titulados Genio y Entusiasmo venera la individualidad del artista y, al igual que Shaftesbury, contrapone la figura del genio a la del copista. Mientras los imitadores copian a la naturaleza por considerarla perfecta, el genio alcanza la belleza absoluta al idealizarla. "No sé si en el arte las reglas no han sido más nocivas que útiles", escribe.21

18 Ibid p.51

19 Ibid p.51

20 David & Mendel. Eds. The Bach reader: A life of Johann Sebastian Bach in Letters and Documents. Norton & Co. New York. 1945 p.37

21 D´Alambert-Diderot. La Enciclopedia. Biblioteca Básica Universal. Buenos Aires. 1982

A partir de 1770 el alemán adapta el concepto de genio del francés, pero aplicándolo a todo lo que se muestra rebelde, desmesuarado e irracional, tal como revela Goethe en su Autobiografía:

"El lenguaje de uso corriente de esa época creía que solo el poeta podía tener genio. Pero, de repente, pareció abrirse un nuevo mundo: se exigía genio para todo aquel que intentara distinguirse, fuera en la teoría o en la práctica. La palabra genio se convirtió en una solución para todo, y como cualquiera podía oírla pronunciar en todas partes, se creyó que lo que significaba era también algo corriente. Dado que todo el mundo se creía autorizado para poder exigir genio a los demás, acababan por creer que también ellos lo poseían. Quedaba aún muy lejos la época en la que podría afirmarse que el genio es aquella fuerza del hombre que dicta leyes y normas mediante la acción ejemplar. En aquellos momentos, el genio solo podía manifestarse yendo más allá de las leyes vigentes, subvirtiendo las reglas establecidas y declarándose ilimitado. Por eso era tan fácil ser genial".22

En el primer ensayo sobre el genio en lengua alemana (Consideraciones sobre el genio), publicado en 1754, Sebastián Trescho afirma que nadie está desprovisto de genio, así como nadie está desprovisto del instinto del amor ni del precioso don de la razón. La multiplicidad de las formas del genio evidencia a su entender la sabiduría del gran Creador, que desea que cada profesión disponga de personas dotadas para ella.23

El siguiente ensayo publicado sobre el genio pertenece a Christoph Wieland. En 1755 Wieland afirma en Consideraciones sobre el hombre que, lejos de ser una cualidad inherente a todo ser humano, el genio es una colosal dimensión del espíritu que poseen seres excepcionales que se encuentran a mitad camino entre la humanidad y los ángeles. El genio tiene una misión divina que cumplir, vive de acuerdo a una ley interior que le permite vencer obstáculos que para los demás son insuperables; su cualidad innata puede desarrollarse mediante la educación y empujarlo a realizar tanto acciones heroicas como acciones pletóricas de crueldad: como Descartes -que se plantea la posibilidad de que un genio maligno intercepte su facultad de conocimiento-, Wieland concibe genios del mal que pueden encarnarse en figuras de grandes conquistadores o en caudillos de "hordas bárbaras".24

En 1759 el berlinés Resewitz publica un ensayo en el que destaca el poder ejemplificador de la figura del genio, un concepto que a su entender aún no

22 Goethe. Poetry and truth. Princeton University Press. 1992 p.84

23 Euforión p.98

24 Ibid p.99

ha sido objeto de un análisis riguroso. El genio es útil e incluso más fecundo que las reglas, ya que mediante la emulación incita al artista a imitarlo. En Resewitz también está presente la teoría de la inspiración, que influirá decisivamente en la teoría del genio que expone Kant en la Crítica del juicio. Resewitz juzga al talento como una facultad inferior que consiste en tener cierta habilidad manual para formalizar la obra. El genio, en cambio, se distingue por la velocidad y la facilidad con que realiza su trabajo, por una soltura que no es resultado de la imitación ni del aprendizaje, y, fundamentalmente -éste será un elemento clave que retomará Kant en su teoría del genio- por su capacidad de invención y su olfato para descubrir caminos no transitados.

Flogel, otro autor que publica en la segunda mitad del siglo XVIII, parafrasea a Heráclito y afirma también que ni las reglas ni el orden son caracteristicas del genio: "El genio es un fuego que arde sin medida; no es una tranquila fuente, sino un torrente furioso animado por un desbordante entusiasmo".25 Como el tiempo, el genio queda asociado por un lado al cambio y a la turbulencia y, por el otro, a la locura y al entusiasmo que postula la teoría antigua de la inspiración.

El reconocimiento de los factores irracionales que suscitan el entusiasmo marcará el ingreso de la idea de inconsciente en estética. El genius, demonio interior, mejor conocido como "inspiración" por poetas que lo atribuyen a una influencia divina, podría ser una consecuencia de este trabajo inconsciente del espíritu. Aún en su versión naturalista la afirmación de la ausencia de reglas para la constitución del genio denota, como en las teorías vinculadas con la musa o con la inspiración de origen divino, lo inexplicable y lo inconsciente de la creación artística. Escribe Johann Sulzer en Teoría General de las Bellas Artes, publicada en Leipzig en 1771:

"Es un hecho notable que hay que situar entre los misterios de la psicología: a menudo hay muchos pensamientos que, aunque les dediquemos toda nuestra atención, se niegan a aceptar desarrollo alguno, se revuelven ante la posibilidad de una concepción clara. (...) El artista debe recurrir a estas felices manifestaciones del genio y -aunque no siempre encuentra lo que quiere- esperar pacientemente el día en que estos pensamientos maduren".26

25 Ibid p.105

26 Ibid p.108

Será Schelling quien denominará inconsciente al principio activo de la naturaleza creadora, una naturaleza que no juzga individual sino común a todos los seres humanos.

Sulzer propone una taxonomía para tres tipos diferentes de artista: el de rango inferior imita a la naturaleza y, por tanto, no puede librarse de la tiranía de la materia; un segundo tipo embellece a la naturaleza y un tercero -de rango superior- crea una obra que toma algunos elementos de la naturaleza pero, lejos de subordinarse a ella, imagina una instancia completamente nueva y original.27 Comienza de este modo a generalizarse el culto moderno a la originalidad, que se encuentra en ciernes en la idea platónica de que el poeta no crea de acuerdo a ideas previamente establecidas, y que poco a poco empezará a convertirse en sinónimo de genialidad.

El Sturm und Drang

(No canto a quien es) "solo sabio en la cátedra y hombre solo con la pluma". (El

hombre. Herder)

En la primera mitad del siglo XVIII se juzga genial a personas consideradas notables en el campo filosófico, científico, político o militar. Desde la segunda mitad del siglo XVIII en adelante la cualidad de genio será restringida al mundo de las artes. El Sturm und Drang28 reacciona durante la década del ´70 del siglo XVIII contra la tradición racionalista ilustrada, según la cual la creación de un objeto artístico responde a reglas puntuales, mensurables, racionalizables y pasibles de normatividad. Prefigura al romanticismo al negarse a reducir la imagen de la naturaleza a una dimensión científica y racional en la que todo responde a causas y efectos, no postula una natura naturata, una naturaleza hecha, sino una relación nueva e íntima con la natura naturans, una naturaleza viva que se expresará a través de la sensibilidad del artista. En contraste con el criterio racionalista, que concibe a la naturaleza como un todo ordenado pasible de ser apropiado con criterio utilitario, los teóricos del Sturm und Drang entienden que la naturaleza es una gran maestra que, lejos de reducirse a la 27 Ibid p.111

28 Tempestad e impulso

aprehensión y explotación humana, cobija al ser humano en su plenitud y lo vincula con sus orígenes perdidos. Así es como Herder entiende que el ser humano forma parte de un gran proceso orgánico al que debe volver a oír mediante la voz de lo primigenio. Desde esta perspectiva se exaltan la plenitud del instinto, la imaginación, los valores inconscientes y la libertad de sentimiento (que incluye el derecho al amor más allá de los vínculos sanguíneos); y se afirma que la creación no debe dar cuenta solo de lo bello sino también de lo feo e inarmónico.

Así como en el clasicismo a menudo explica el acto creativo en virtud de la prescripción de fórmulas previamente estipuladas, el Sturm und Drang opone una tendencia irracionalista al racionalismo ilustrado, rechaza la idea de "progreso" racional -Rousseau fue una de las influencias significativas del movimiento- y postula la figura del genio original que crea con indiferencia de las reglas preexistentes, con "abundancia de corazón", y brinda, mediante la descodificación que llevan a cabo los críticos, nuevas reglas para el arte venidero. Las reglas son concebidas por el Sturm und Drang como una carga inútil que atenta contra la plenitud de la vida dramática. Gerstenberg, Hamann, Herder, Goethe, Lenz y Stolberg declaran formar parte del movimiento de los "genios"; solo en segundo término adoptan el nombre de Sturm und Drang.29

El artista "genial" aparece como una figura que rompe de manera radical con las normas establecidas. El movimiento alcanza su apogeo entre los años 1766 y 1784, en los prolegómenos de la Revolución Francesa: no es de extrañar que el concepto de revolución, entendido como reacción violenta contra todo lo anterior, que tanto peso adquiriría pocos años después para la teoría y para la práctica política, fuera anticipado por una rebelión producida en la esfera del arte. Los integrantes del Sturm und Drang son jóvenes que se pronuncian públicamente en contra de los tabúes sociales y enarbolan el ideal de la libertad contra cualquier forma de tiranía. La relación entre juventud y rebeldía aparece por entonces como un dato novedoso que influirá consciente o inconscientemente en numerosas práticas político-sociales y literarias posteriores. Uno de los integrantes del movimiento, Christoph Kaufmann, se hace llamar el "Apóstol de los genios" y recorre el país descalzo, con la melena larga y el pecho desnudo. Su desenfado contribuye notablemente al rechazo que empieza a suscitar la juventud como figura emblemática de la rebeldía. Brugger señala acertadamente que aunque el movimiento se oponga a 29 Brugger (comp). La rebelión de los jóvenes escritores alemanes en el siglo XVIII. Textos críticos del Sturm und Drang. Gerstenberg, Hamann, Herder, Goethe, Stolberg, Lavater y otros. Nova. Buenos Aires. 1976 p.7

numerosos valores ilustrados, es de todos modos un "hijo legítimo de todo el siglo XVIII" por su temple sediento de libertad y por su revalorización de un humanismo que pretende liberar al ser humano de las ataduras propias de la "minoría de edad".30

El Sturm und Drang se nutre de la estética inglesa, particularmente de Young y Shaftesbury, que opone a los valores ilustrados una conepción irracional de la creación. En Conjectures on Original Composition Young señala que, en tanto genio original, Shakespeare puede prescindir de la erudición porque tiene como escuela a la naturaleza. Si en la teoría de los furores el entusiasmo infundido por la divinidad tornaba prescindibles las reglas del arte, ahora la prescindencia será suscitada por una naturaleza que pierde su carácter sagrado y dicta las reglas para el arte futuro. Shakespeare, no muy conocido por entonces en Alemania, es el modelo de genio por excelencia para el Sturm und Drang, una figura prometeica a la que dota de atributos divinos.

Shaftesbury revaloriza la antigua idea platónica de entusiasmo (A letter concerning enthusiasm) sobre la que se edificará el fundamento romántico de exaltación de la sensibilidad por oposición a la razón ilustrada. Discípulo de Locke, rechaza la concepción de su maestro según la cual los seres humanos carecen de ideas innatas y nacen como una tabula rasa en la que imprimirán experiencias surgidas de datos sensibles. A su entender esta doctrina produce un dualismo inaceptable entre las ideas humanas y las ideas divinas y naturales. "La vida, y las sensaciones que acompañan a la vida -escribe- vienen cuando desean". "De este modo, si la palabra innato desagrada, cambiémosla, si gustan, por instinto".31 Las sensaciones -el instinto, el inconsciente, dirá más tarde Schelling- es anterior a cualquier reflexión y marca una tendencia natural -es decir, innata- a la belleza y al bien. Por contraste con la concepción hobbesiana de que en el ser humano priman por naturaleza los impulsos agresivos, Shaftesbury afirma que se nace con un sentido moral y estético que no está basado en la intelección sino en una vivencia interna, anterior a toda coacción exterior. La virtud es natural a los seres humanos y el que la practica ejercita la máxima estoica de vivir de acuerdo a la naturaleza. A su entender toda especie animal tiende al bien y a la felicidad, y eso determina la armonía de la vida social. Locke y la Ilustración en general habían rechazado la idea de entusiasmo por considerarla el emblema de un misticismo que pretendían dejar atrás

30 Ibid p.10

31 Shaftesbury. A letter concerning enthusiasm. Cambridge University Press. 1999 p.96

en favor del poder de la razón.32 Voltaire también había rechazado el entusiasmo, al que definió como una "sacudida de nervios", con "la dilatación, el encogimiento de intestinos y las contracciones violentas de corazón" que habrían perturbado las entrañas de la Pitonisa. En la esfera política la Ilustración vincula el entusiasmo al fanatismo: "El espíritu de partido predispone al entusiasmo -escribe Voltaire-; no existe ningún partido que no tenga sus energúmenos. El hombre apasionado que habla hasta con los ademanes tiene en los ojos, en la voz, en los gestos, un veneno sutil que lanza como una flecha entre sus partidarios. Por esta razón la reina Isabel, para conservar la paz del reino, prohibió que se predicara durante seis meses en Inglaterra sin permiso firmado por su mano".33 Por oposición a la neutralidad y a la objetividad con que define a la razón, el entusiasmo representa el universo "acalorado de la imaginación" y del subjetivismo: "Es cosa muy extraña que se junten la razón y el entusiasmo", escribe Voltarie. "La razón consiste en verlo todo como es. El hombre embriagado ve los objetos dobles, porque está privado de la razón. El entusiasmo es como el vino: excita tal tumulto en los vasos sanguínesos, produce vibraciones tan violentas en los nervios, que destruye la razón". Sin embargo, Voltaire admite la existencia de un tipo de entusiasmo "razonable": es el entusiasmo del poeta, aquello que la antigüedad cifró en la inspiración de los dioses. Este entusiasmo es el que Herder -integrante del Sturm un Drang- opondrá al racionalismo ilustrado: "La gente está cansada de la verdad -escribe Herder-. Los hombres quieren algo nuevo, y al fin el gusto más barroco debe servir para proporcionar alguna novedad". Los franceses aman la moda, la galantería y la diversión porque "no se esfuerzan por relatar la verdad sino la belleza", de modo que nunca escriben con parquedad y exactitud; los giros del idioma nunca dicen lo que quieren, siempre son rebuscados; el francés se da el lujo de formar permanentemente neologismos y de dar a los viejos vocablos una nueva acepción. El "arte de brillar" propio del idioma francés abre para Herder un camino totalmente nuevo, un camino que no diferirá de la revelación original con la que será favorecido el genio, que estará menos basado en la verdad que en la belleza y "que debería ser tomado como ejemplo por otras lenguas".34

32 Locke. Essay. Libro IV. Capítulos XVII y XIX. Harvard University Press. 1983 p.82

33 Diccionario filosófico. Sophos. Buenos Aires. 1960

34 Herder. La rebelión de los jóvenes alemanes en el siglo XVIII p.90 ss.

Shaftesbury anticipará la revalorización del entusiasmo que conmoverá a toda la Europa dieciochesca hasta bien entrado el siglo XIX. A su modo de ver el entusiasmo no se vincula con el fanatismo sino con el sentimiento de algo divino, absolutamente íntimo en la conciencia moral, una conciencia que no depende de la religión entendida como coacción jurídica de premios y castigos, ya que este régimen extorsivo destruye a su entender el carácter desinteresado de la virtud. Para Shaftesbury la acción inspirada en premios y castigos no es verdaderamente virtuosa: "Cómo se puede creer que la virtud merece recompensa cuando aún el mérito y la excelencia son desconocidos", escribe (Characteristics, 2: 267). Del mismo modo Shaftesbury concibe al genio como una forma de existencia inmediata y original, no imitativa. Abrevando en la defensa que lleva adelante Shaftesbury del concepto de entusiasmo, escribe Enrique von Gerstenberg, uno de los integrantes del Sturm und Drang: "Ese torrente avasallante de entusiasmo que edifica alrededor de nosotros una constante ficción y nos obliga -contra nuestra voluntad- a participar por igual en todo, ¡ése es el efecto del genio!"35

Gerstenberg niega que el artista genial pueda surgir del estudio36 y anticipa en 1766 el sesgo elitista que imprimirá Kant al concepto de genio:

"Desespero por obtener una buena definición del genio, si el tema causa tantas dificultades. (...) A veces es la concentración de todas las capacidades; a veces la perfección de todas aquellas que la naturaleza nos ha otorgado. Se estudia, dicen algunos, se busca el propio talento; a menudo hay un desencuentro: mas el genio se descubre a sí mismo. El talento puede ser enterrado al no tener oportunidad de salir; el genio supera todos los obstáculos. El genio crea, el talento solo pone en movimiento. El genio se dedica a ciencias y artes eximias; el espíritu indefinido se siente atraído por todo (...) No se lo puede alcanzar por arte ni por asiduidad: es propio de algunos, muy pocos espíritus".37

Al afirmar que el genio y el talento son dones de la naturaleza que se expresan solo en algunos individuos, ya que los demás están destinados a

35 Gerstenberg. La rebelión de los jóvenes escritores alemanes en el siglo XVIII p.47

36 Ibid p..44

37 Sturm und Drang. Escritos programáticos. Fascículo 42 de la Antología Alemana editada por el Instituto de Literatura alemana de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. 1973 Traducción de Gunther Ballin.

imitar al genio38, Kant también plantea implícitamente un tipo de desigualdad natural que contradice los presupuestos de igualdad que rigen su moral. "Aquellos que merecen el honor de llamarse genios", escribe, expresan a la naturaleza hasta que "ella vuelva a dotar del mismo modo a otro".39 Sobrevilla afirma que en este párrafo Kant juzga que la obra de arte no es un ejemplo destinado a la imitación sino a despertar en otro el sentimiento de su propia originalidad frente a la coacción de las reglas.40 Sin embargo, Kant deja bien claro que de la obra del genio los críticos abstraen reglas que utilizarán los artistas "no geniales" para la creación de sus obras. El artista que imita la obra genial no "asciende" a la categoría de genio pues no ha sido original, solo adquirirá esta dignidad si "es despertado al sentimiento de su propia originalidad". El genio es de este modo un niño mimado, un "favorito" de la naturaleza, un ser "de rara aparición".41

Frente al racionalismo ilustrado, frente a la posibilidad de que una familiaridad con el arte permita crear obras "admirables" a todo aquel que se lo proponga, el Sturm und Drang rescata la idea religiosa e "irracional" de la musa. Las palabras de Homero aparecen para Gerstenberg como "chispas puras, espirituales y sublimes", chispas "emanadas de la fragua del genio", "irrupciones de la divinidad parlante o de la musa", que "nos admite como espectadores". "Lo que nos convierte en espectadores insatisfechos", escribe Gestenberg, es la "falta de inspiración"; el genio poético, en cambio, consiste en "la inventiva, en la economìa del todo, en la novedad y el impulso original". Sin genio, para Gerstenberg no existe el poeta. Mientras los ingeniosos pueden ser agrupados en niveles diversos, "un poeta sin gran genio no es poeta". Gerstenberg diferencia también el genio del talento: el concepto de genio alude a la facultad de creación; el de talento, en cambio, refiere a la posibilidad de otorgar mediante las reglas del arte una forma racional al material suministrado por el genio. El talento es patrimonio de muchos, el genio de unos pocos.

38 "...sus productos deben ser a la vez modelos, esto es, ejemplares; en consecuencia, no son originados por medio de imitación, pero deben servir a otros para ello". Ibid p.253

39 Ibid p.256

40 Sobrevilla. La estética de Kant. Universidad de Carabobo. Valencia. 1981

41 Crítica del juicio p.269-270

El Sturm und Drang produce un giro en la estética moderna y anticipa el concepto de arte por el arte: al ubicar el centro de gravedad en el artista-hacedor se deja al artista en libertad de considerar que la obra, surgida de fuentes irracionales, constituye en sí misma un valor independiente de los efectos ejercidos en el público, una concepción que desplaza la idea racionalista de que la obra de arte tiene que deleitar y ser útil como medio de educación preferentemente moral. Esta nueva concepción estética también acrecienta el interés por la psicología del artista y por los móviles del proceso creador.

Si la teoría antigua de la inspiración el poeta sale fuera de sí para expresar la obra de los dioses, en la teoría moderna del genio se tenderá a considerar primero que dicha obra pertenece a la naturaleza –por ejemplo en la doctrina de Kant-, y luego que pertenece al artista a título individual. En 1759 Young publica Conjeturas sobre la composición original y afirma: "Lo aprendido es conocimiento que se toma prestado: el genio es conocim innato y enteramente nuestro, propio".42 Gerstemberg retomará en el Sturm und Drang esta idea de Young, entendiendo que la fuerza, que es el poder propio del genio, obra "como un cambio del pensar a través del cual cada objeto determinado pasa en forma mediata o inmediata a pertenecer a la individualidad del poeta".43

El concepto kantiano de genio

Hacia fines del siglo XVIII, cuando Kant publica la Crítica del juicio, la idea de genio venía ocupando un lugar cada vez más destacado en las teorías del arte y cuenta con una tipología medianamente establecida. Kant recorre la literatura que había sido publicada sobre el tema en Italia y Alemania, y se propone resolver un dilema que había hecho correr ríos de tinta desde la antigüedad: cómo es que un artista puede dar forma a una obra sin reglas o métodos conscientes y, sin embargo, crear un producto con reglas que más tarde podrán ser abstraidas por los críticos.

Kant define al genio como el talento (don natural e innato y por tanto perteneciente a la naturaleza) que forja las reglas del arte.44 "Dado que el talento -escribe-, como facultad productiva innata del artista, pertenece a la

42 Cita tomada de Abrams. El espejo y la lámpara. Nova. Buenos Aires. 1962 p.289

43 Sturm und Drang Escritos programáticos p.48

44 Crítica del juicio. p.252

naturaleza, podría uno entonces expresarse también así: genio es la innata disposición del ánimo (ingenium) a través de la cual la naturaleza da la regla al arte".

Kant juzga que mientras la naturaleza se abstiene de prescribir reglas a la ciencia, el artista es un instrumento para que la naturaleza exprese sus propias reglas. Si bien no especifica cuáles son los talentos que otorga la naturaleza, por su circunscripción del concepto de genio al artista sabemos que en este caso alude a la esfera del arte. Menos claro es determinar cuales son a su entender los talentos naturales cuando en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres critica a quien "prefiere ir tras la caza de los placeres" en lugar de cumplir con el "deber" de esforzarse en ayudar con alguna cultura "al desarrollo de los talentos naturales para que no se enmohezcan".45

Kant juzga que el genio y el talento son innatos, no dependen de aprendizaje alguno sino de un favor natural del que el artista no es responsable. La capacidad ejemplar de producir una obra que será imitada, en virtud de su inconsciencia, no constituye a su entender mérito alguno: no es meritorio encontrar algo que no se busca, "como el alquimista que encontró el fósforo", escribe.

En su Antropología Kant también define al talento como una "superioridad de la facultad de conocer que no depende de la instrucción sino de disposiciones naturales del sujeto".46 En este escrito Kant reconoce los límites de su indagación sobre los procedimientos de la creación artística: "No se aprende a ser ingenioso (hablando o escribiendo) a través del mecanismo de la escuela y de su disciplina, sino que el ingenio pertenece, como un talento especial, a la liberalidad de lo sensible en la recíproca comunicación de pensamiento, a una propiedad del entendimiento difícil de explicar". La instrucción no solo no es condición necesaria para la cualidad específica del genio sino que perturba seriamente su posibilidad de surgimiento: "El mecanismo de la instrucción -escribe-, por forzar en todo momento al discípulo a la imitación, es ciertamente perjudicial a la germinación de un genio, a saber, en lo tocante a la originalidad".47 No obstante, reconoce que "todo arte necesita de ciertas reglas mecánicas fundamentales" que cumplan la función de adecuar el

45 Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Capítulo II.

46 Kant. Antropología. Parágrafo 54

47 Ibid. Parágrafo 57

producto artístico a "la idea básica", es decir, "a la verdad en la exposición del objeto que se piensa; esto tiene que aprenderse con rigor escolástico y es ciertamente efecto de la imitación".

A quienes se autodenominan hombres de genio mejor sería llamarlos "monos de genio", afirma, por cuanto en su rechazo radical de todo proceso racional en la creación artística "declaran que aprender e indagar es propio de chupaceros", "pretenden haber conjurado de un golpe el espíritu de toda la ciencia y suministrarlo concentrado y enérgico, en pequeñas dosis". Ante esta pobreza de espíritu, escribe, "solo cabe reír".48

Al encontrarse con que para crear una obra de arte no es posible seguir leyes necesarias y universales como las de las ciencias naturales, Kant sustrae al arte de la esfera del conocimiento y lo deja librado al misterio irracional del genio. Como las rocas de las categorías, el genio deviene condición de posibilidad de la creación artística. En contraposición a Leibniz, para quien la belleza es resultado de una operación intelectual, para Kant la belleza es un sentimiento, anterior al concepto, y por tanto desvinculado de la esfera del conocimiento. Kant discute con las teorías ilustradas del arte clásico, según las cuales tanto el arte como la naturaleza están sometidos a leyes fijas y deben adecuarse a la razón. De este modo abreva en la idea presente en el Sturm und Drang y en el Werther de Goethe según la cual la naturaleza ya no opera como objeto aprehensible para la ciencia sino como natura naturans, una naturaleza que no puede ser comprendida racionalmente y que actúa en quien se revela como genio de nacimiento, una naturaleza que ya no solo crea una tormenta o una flor sino también una escultura o una obra de teatro.

Para el clasicismo la imitación de la naturaleza constituye una forma monopólica de belleza y verdad. Lentamente, sin embargo, el arte se independizará de su rol mimético y de sus funciones religiosas. En ambas empresas, el ideal del genio tendrá una misión por cumplir: en la primera opondrá la invención a la imitación de la naturaleza, en la segunda desplazará su objeto de idolatría de dios al hombre, a quien dotará de atributos divinos. Aunque el nuevo modelo acepta la existencia de objetos "reales" que inspiran la creación, no procura reproducir especularmente el objeto sino modificarlo introduciendo nuevos valores en la obra. Gadamer, para quien Kant priva al arte de toda verdad confinándolo a la esfera de la pura genialidad, afirma que la irrupción en el siglo XVIII del "concepto trascendental de genio" entra en tensión con el concepto de gusto, ya que el gusto busca lo habitual, no lo original. Kant, a diferencia del Sturm und 48 Ibid. Parágrafo 38

Drang, encuentra que el gusto es pasible de perfeccionamiento, afirmación que es entendida por Gadamer como la posibilidad de desestimar al gusto como manifestación del cambio.49

La teoría kantiana revela el proceso de subjetivización que tiene lugar en el arte, de modo que en la construcción del concepto de genio es de crucial importancia el desplazamiento desde la consideración de que las cosas -fundamentalmente la naturaleza- son bellas en sí mismas, tal como afirmaban Leibniz y Burke, a la consideración kantiana de que lo bello reside en la mirada de quien contempla la obra. "La belleza de una obra de arte (...) tiene su firme y necesario fundamento en la naturaleza de las cosas", escribe Johann Christoph Gottsched, discípulo de Wolff. "Dios ha creado todo según número, medida y peso. Las cosas naturales son bellas en sí mismas: y si también el arte quiere producir algo bello, tiene que imitar, entonces, el modelo de la Naturaleza".50 Si las cosas son bellas en sí, de lo que se trata es de imitarlas y reflejar de ese modo la belleza natural. Si la belleza, en cambio, está en la mirada, la obra de arte estará autorizada a dejar de representar al mundo "tal cual es". El artista ya no estará al servicio de una referencialidad exterior a sí mismo: de ahora en más deberá bucear en su interioridad, en sus vivencias, ser original, "innovador" en términos casi absolutos, regularse a sí mismo -ser "mayor de edad"- a imagen y semejanza del gran Creador. El progresivo desplazamiento de la consideración de la belleza como cualidad del objeto a la afirmación de que la belleza depende de la percepción del sujeto hizo que se pusiera el acento en la capacidad del artista para el conocimiento de sí mismo y de la "naturaleza humana". El artista ya no priorizará la investigación de la naturaleza sino el efecto que la naturaleza ejerce sobre su espíritu. De allí a la inflación del artista creador en la figura del genio solo media un paso. Sin una naturaleza desencantada sustraída de magia divina, no están dadas las condiciones de posibilidad como para que la figura del artista se destaque frente al cosmos que la precede. Esta operación se inicia en el renacimiento y culmina en el siglo XIX a través de la definitiva consagración de la metafísica del genio, que al rechazar la teoría aristotélica de la mímesis por un lado renuncia a la pretensión absoluta de conocimiento de la verdad, una verdad que es exterior al individuo mismo, y por el otro intala al artista como el fundamento

49 Gadamer. Verdad y método. Sígueme. Salamanca. 1977 p.54

50 Por comodidad la cita fue extraida de Volker Rühle. En los laberintos del autoconocimiento: el Sturm und Drang y la Ilustración alemana. Akal. Madrid. 1997 p.22

originario de la experiencia creativa en una operación en la que el sujeto será considerado exclusivo deudor de sí mismo.

Como se señaló párrafos atrás, aunque el genio es para Kant un individuo de rara aparición, sus dotes en principio no le pertenecen a título personal sino que es la naturaleza quien se expresa a través de la figura del artista. Goethe subraya este punto al destacar que Kant pretendió demostrar "que una obra de arte debe ser tratada como una obra de la naturaleza, y una obra de la naturaleza como una obra de arte".51 De este modo, Kant no habla del talento en términos de propiedad individual sino de una naturaleza "talentosa" que se expresa a través del individuo que "oye" y da forma a ese material primigenio. Este rasgo subraya los aspectos inconscientes del genio y se extenderá al idealismo alemán: ni en Schelling ni en Hegel la operación del genio será estrictamente individual, para el primero la creación expresará al "arte" y para el segundo a lo "verdadero".

En el siglo XIX, la restricción que Kant había hecho del concepto de genio al dominio del arte se eleva a valor universal y experimenta una apoteosis junto con el concepto de creación en general. Aniquiladas las jerarquías divinas (muerto Dios, muerto el arte consagrado a su devoción), la genialidad deja de ser la expresión del inconsciente colectivo y comienza a afirmar la pretensión de originalidad de los atributos individuales.

Aunque es la naturaleza quien se expresa a través del genio, aunque la genialidad no obedece a atributos estrictamente individuales, Kant comienza de todos modos a registrar cierta sustancialización de la figura del artista, ya que se ocupa de destacar que el concepto de genio no se aplica solo a las obras sino al artista mismo: "También se llama genio a la cabeza que tiene disposición para esto (lo genial), entonces, esta palabra no significaría meramente el don natural de una persona sino también la persona misma".52

En su Teoría estética Adorno afirma que Kant lleva a cabo una fetichización del genio, un concepto que Adorno juzga falso porque "presenta a la obra de arte con una vacía hinchazón", al artista como un semidios -que promueve, como evidencia la teoría del genio de Schiller, rasgos de un craso elitismo, elitismo del que extrañamente Adorno excluye a Kant- y menosprecia el momento del hacer para exaltar una originalidad

51 Goethe. Kampagne in Frankreich (Campaña en Francia) en Samtliche Werke, XXVIII, 122

52 Antropología. Parágrafo 57

que no reconoce deuda alguna más que con la propia interioridad del sujeto.53 Adorno advierte de todos modos que el concepto de genio contribuyó a descalificar una concepción escolar del arte, que propugnaba la mera imitación de patrones amparada en el ejemplo de los compositores que en los siglos XVII y XVIII utilizaban una y otra vez partes enteras de sus propias obras o de obras ajenas, y en el de los pintores y arquitectos que confiaban a sus discípulos la realización de sus proyectos.

Adorno propone para la obra de arte un juego dialéctico entre la innovación y la regla, es decir, entre la subjetividad y la objetividad. El ideal de originalidad promovido por la metafísica del genio contradice por otra parte la lógica del mercado, que bajo la apariencia de valoración de lo novedoso obra al servicio de la reproducción de los modelos hegemónicos existentes.

Antoni Marí entiende que la inclusión de la teoría del genio en la Crítica del juicio provoca una evidente contradicción en el conjunto del sistema kantiano: mientras el resto de la obra de Kant se muestra mesurada y exacta en sus conceptos, en los escritos sobre el genio Kant se dejaría llevar por su hedonismo, formularía sus afirmaciones sin demasiada precisión y llegaría a contradecirse. El problema para Marí reside en que Kant valora al genio como un sujeto trascendental cuyas facultades -imaginación trascendental e intuición- van más allá de lo humano y suministran un saber que rebasa los límites de lo cognoscible mediante las facultades naturales.54

Desde antiguo las teorías sobre la creatividad humana dan cuenta de un intervalo de sombra, de un eslabón que Occidente cifró en la esfera de la irracionalidad: el mundo antiguo lo adjudicó a las musas; la modernidad -Kant entre ellos- a la naturaleza y al inconsciente. La consideración del arte en la esfera de los misterios mediante la consiguiente fetichización del concepto de genio convirtió al artista en un semidios, y en esta misma operación de endiosamiento del acto creativo el arte fue sustraído del campo de la racionalidad. Platón y Kant, dos de los pilares de la racionalidad occidental, llevan a cabo esa tarea paradigmáticamente. Expurgado de verdad -pero enaltecido con el manto de la genialidad- el arte fue retirado con pompa de la esfera del conocimiento. Al juzgar que se puede "aprender" a descubrir leyes como Newton pero no a escribir tercetos como Dante, Kant no explica por qué si en la ciencia las

53 Theodor Adorno. Teoría estética. Hyspamérica. Barcelona. 1983 p.225

54 Euforión p.18

capacidades se reducen solo a aprender -y en esencia a "imitar"- y solo formula descubrimientos el "alumno más laborioso", no hubo durante el siglo XVII más alumnos laboriosos que llegaran a las mismas conclusiones de Newton. Por contraposición a este carácter aparentemente democrático de la ciencia, el arte, en cambio, se mantiene elitista: depende de facultades innatas, y no reconoce más deuda que la de la propia "superioridad" del sujeto, un sujeto que aunque exprese a la naturaleza será autosuficiente en el acto de hurgar en su propia interioridad, ocluyendo las deudas que mantiene con diversas tradiciones culturales, con otros maestros, obras de arte y artistas contemporáneos y del pasado. El ideal del genio acentúa rasgos constitutivos del individuo moderno tales como su valoración de la libertad, su rechazo del dogmatismo y su extrema originalidad, al punto de arrogarse la independencia radical de los lazos de interlocución cultural.

Hegel formulará una crítica en este sentido; si bien reconoce, al igual que Kant, que crear una obra de arte no es ejecutar una fórmula previamente establecida, advierte, sin embargo, que se cayó en el extremo opuesto "al declarar que la obra de arte es el producto de un espíritu especialmente dotado, que el hombre que posee un espíritu semejante solo debe abandonarse a su singularidad específica, sin preocuparse del objetivo al que esto pueda conducirlo, ya que una preocupación similar solo podría ser perjudicial para su producción. Se resume esta forma de ver declarando que la obra de arte es una creación del genio, del talento". Si bien Hegel sostiene que en estas afirmaciones "hay algo de verdad", que el genio y el talento son dones naturales y "la actividad artística, para ser eficaz, debe ser inconsciente, pues cualquier intervención de la conciencia puede alterarla y perjudicar la perfección de la obra", aclara que no se debe perder de vista que para ser fecundo el genio "debe poseer un pensamiento disciplinado y cultivado y una práctica más o menos larga; y esto, porque la obra de arte presenta un lado puramente técnico, que solo consigue dominarse con la práctica".55 La obra de arte es ante todo producto de la actividad humana, pero esta actividad no es totalmente consciente, y por eso no dispone enteramente de reglas que puedan enseñarse, de modo que la libertad y la espontaneidad son esenciales en la creación. El artista debe desarrollar la "disposición natural" mediante el ejercicio. El genio "resulta de la unión de dos elementos, uno que depende del espíritu, y otro que corresponde a la naturaleza". A diferencia de quienes acentúan los rasgos individuales del genio, Hegel afirma que el artista "debe saber olvidar su propia individualidad" para sentirse una forma viva de la Idea, que se apodera de su imaginación. "Una inspiración en que el individuo se

55 Hegel. Introducción a la estética. Península. Barcelona.1990 p. 66-69

presenta con orgullo y se hace valer como individuo en vez de ser simplemente el órgano y la actividad viviente de la cosa misma -escribe-, es una mala inpiración."56 Hegel diferencia al genio del talento: mientras la genialidad "exige una capacidad general para el arte y la inspiración", el talento supone una capacidad particular para el desarrollo de cierto arte.57 "Cuanto mayor y más rico es el genio, menos trabajo experimenta para adquirir esta habilidad necesaria para la producción, porque el verdadero artista tiene una inclinación natural y una necesidad inmediata de dar forma a todo lo que siente y a todo lo que su imaginación representa".

Hegel retoma el argumento platónico y kantiano de que el artista más preciado es aquel que crea "con poco esfuerzo" y se hace eco de un prejuicio que alimenta la metafísica del genio desde el siglo XIX: a su entender la experiencia es menos necesaria en la música que en otras artes, ya que el talento musical se manifiesta de una forma precoz, "cuando la cabeza y el alma están aún vacíos y carecen de toda experiencia precedente del espíritu y de la vida". La poesía, por el contrario, a su modo de ver es una expresión consciente del espíritu humano, y solo se muestra genial cuando se ha alcanzado la madurez de pensamiento. Pocos terrenos han resultado tan fértiles como la música para predicar, como Hegel, el innatismo de los méritos creativos. Un prejuicio común que se ha extendido hasta la actualidad es que independientemente del aprendizaje y de la práctica, es posible tener "oído absoluto" y determinar la altura de una nota sin contacto alguno con un instrumento musical. Sin embargo, la persona que manifiesta "dotes" musicales desde la niñez evidencia un saber empírico -es decir, no innato, producto de un aprendizaje-, aunque este saber no sea enteramente consciente. El lema "pienso, luego invento" que guía al clasicismo racionalista e incluso a los innatistas que afirman el "misterio de la creación artística", se ve refutado con la existencia de formas de aprendizaje más vinculadas con la práctica que con la reflexión consciente.

Apología romántica del genio

"Los arrebatos de los poetas, lo sublime de los oradores, los éxtasis de los músicos, el ensimismamiento de los virtuosos: todo es puro entusiasmo. El

56 Ibid p.8

57 Hegel. Del artista. Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. 1965 p.4

saber mismo, el amor a las artes y a los descubrimientos, el espíritu de los viajeros y aventureros, el coraje, la guerra, el heroísmo, ¡todo es entusiasmo! Es lo que nos inspira algo que está por encima de lo ordinario y nos eleva más allá de nosostros mismos. Sin esta imaginación y sin esta fantasía, el mundo sería gris y la vida un enojoso pasatiempo. A duras penas sería vida. Las funciones animales podrían seguir su curso, pero nadie buscaría ni encontraría nada superior. Dejaríamos de lado los sentimientos más nobles, las fantasías más elegantes y las belles passions -todo ello con la Belleza como principio- y, probablemente, no podríamos hacer otra cosa que satisfacer nuestros apetitos más elementales con el menor esfuerzo posible, para acabar llegando a un estado de indolencia e inactividad". (Shaftesbury, Letter concerning enthusiasm, en Characteristics, vol I)

Al igual que Shaftesbury, Young y el Sturm und Drang, la estética kantiana influirá considerablemente en la exaltación de la figura del genio que lleva a cabo el romanticismo en su preocupación por destacar los caracteres subjetivos e inconscientes del artista, rasgos que con frecuencia se nutren de idea antigua de entusiasmo o inspiración.

El genio romántico caracterizado por Fichte, Jean Paul y Carlyle aparece como un ser dotado de elementos cognoscibles e incognoscibles, divino y venerable, generador de procesos vitales analogables al crecimiento de un árbol, un ser que detenta un poder insondable para sí mismo y para los otros que lo lleva a crear imprevistamente sus más grandes obras. El romántico retoma la doctrina del microcosmos, la consideración de que el ser humano es un reflejo del conjunto del universo, del cual es imagen y resumen. Esto implica no tomar en serio manifestaciones particulares del infinito como el yo, dios, el arte o la naturaleza.

Schelling afirma que en el acto de la creación el elemento natural e inconsciente (bewusstlos) es el representante interno del inconsciente desarrollo de las cosas en la naturaleza externa.58 Aunque no es el primero en introducir en estética la idea de inconsciente, desarrolla extensamente este concepto que en el siglo XX profundizará Jung con su idea de un inconsciente colectivo en el que abrevan los poetas, una experiencia "ajena y fría, multifacética, demoníaca y grotesca, una muestra espantosamente ridícula del eterno caos".59 El inconsciente aparece así como la herencia que recibe cada ser humano del reino primordial del caos y como el principio espontáneamente activo de la naturaleza creadora. Este principio

58Friedrich Schelling. Sistema del idealismo trascendental. Rosales y Domínguez. Barcelona. 1988

59Karl Jung. Modern Man in Search of a Soul. New York. 1934 p.180

es anterior y exterior a toda consciencia: las acciones de los animales, por ejemplo, no son ajenas al orden de la inteligencia, aunque no se trate de una inteligencia consciente. Las fuerzas inconscientes a las que refiere no divergen sustantivamente de aquellas que para Kant -que no utiliza la palabra inconsciente- están en el origen de la obra de genio. Carlyle también refiere el impulso expresivo al oscuro universo de la inconsciencia: "La inconsciencia es el signo de la creación -escribe-. Tan profunda, en esta existencia nuestra, es la significación del Misterio".60 En Carlyle se observa el deplazamiento que se produce desde la consideración kantiana de que el desencadenante de la creación es un impulso de la naturaleza a la identificación de esa "chispa genial" con la esfera del inconsciente: "Lo artificial es lo consciente -escribe-, lo mecánico; lo natural es lo inconsciente, lo dinámico".61

En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer también remite la figura del genio a una dimensión irracional, al mismo tiempo que destaca su impersonalidad y su espíritu crítico, y si bien reconoce que el genio "es patrimonio de todos los hombres", condición sin la cual no podrían admirar lo bello y lo sublime, no todos poseen ese don en la misma proporción. "La única ventaja del genio -escribe- es que posee esta cualidad en más alto grado y por más tiempo".62 Genio es a su entender quien puede prescindir momentáneamente de su propia individualidad y perder de vista en la intuición sus fines egoístas para "prestarnos su mirada" y hacernos ver lo esencial de las cosas. El desasosiego que el genio siente frente a la realidad lo hace buscar incesantemente nuevos objetos de contemplación, mientras "el hombre vulgar se siente satisfecho por la realidad presente y encuentra en todas partes semejantes suyos, en suma, posee aquella virtud de adaptación para la vida ordinaria que al genio le es negada".

Al igual que el Sturm und Drang, el romanticismo identifica la figura del genio con la libertad, el inconformismo y la transgresión, y la contrapone al filisteo, que es la imagen del burgués obediente, atado a las convenciones y a las reglas del mercado. El romanticismo retoma la concepción del renacimiento que cifra en el artista el modelo del potencial humano creador, una capacidad que refleja en escala reducida las aptitudes del gran

60 Carlyle. Características. Works. XXVIII, e, 5.

61 Ibid, 13

62 Arthur. Schopenhauer. El mundo como voluntad y representación. Libro 3 XXXVII

Creador y que configura un ideal de humanidad que será encarnado por la figura del genio mediante la estética y la práctica del arte. En Sistema del idealismo trascendental, una obra publicada en 1800 cuya última parte está dedicada al tema del genio, Schelling postula a la figura del genio como el ideal supremo de una humanidad en la que se resolverán las contradicciones y reinará una completa armonía. En este contexto la figura del genio representa el estadio superior de la evolución de los sucesivos grados que van de la inconsciencia hasta la conciencia absoluta. Schelling otroga al genio un valor análogo al que los neoplatónicos dieron a la divinidad. La figura del genio resume a su entender dos categorías que inicialmente estaban escindidas: la libertad y la naturaleza. La obra de arte es al mismo tiempo obra de la naturaleza, un universo en el que todo está determinado, y de la libertad, un ámbito en el que el ser humano se considera libre de tutelas y determinismos. Entendida como naturaleza, la obra de arte no es libre, es un producto de la inteligencia inconsciente. Como resultado de la libertad, permite formar una producción que si bien es consciente, articula significados que escapan a la intención del artista. El genio resume de este modo una actividad consciente -que se puede enseñar y aprender- y una actividad inconsciente, resultado de un don innato que consagra al artista como un favorito de la naturaleza.

Genio y locura

"Se explica una obra maestra derivándola de la claustrofobia del señor Muller o de los nerviosos desarreglos estomacales de la señora Meier (...) Todo esto no parece haber sido emprendido con otro propósito que el de mostrar que Goethe y Hölderlin han sido hombres, que Fausto y Heinrich von Ofterdingen son solo un bello enmascaramiento de espíritus totalmente comunes con impulsos totalmente comunes".63

La figura del "genio incomprendido" como "mártir" que trabaja para la posteridad es prácticamente desconocida en la antigüedad. Si bien el poeta podía quejarse por su situación económica, no idealizaba la incomprensión, el sufrimiento o la pobreza como condiciones de posibilidad para la creación artística. Aunque la vinculación del genio con la locura pueda hundir sus raíces en la teoría antigua de la melancolía, en el mundo antiguo la enfermedad no es una pose buscada para ascender al rango de semidios creativo. Difícilmente se encuentre en el mundo clásico greco-romano una idea como ésta que anota Goethe en Poesía y verdad: "El destino común del hombre, del que todos participamos, debe ser más difícil para aquellos que desarrollan más rápido y más ampliamente las fuerzas del espíritu"64, 63 Hermann Hesse. Die Psychologie der Halbgebildeten. Berlín. 1957 p.366ss

64 Goethe Poetry and truth. Van Loon. New York 1945 p.67

o como ésta que anota Schopenhauer en Parerga y Paralipomena: "El artista es él mismo la voluntad, que se objetiva y permanece en un continuo sufrimiento".65 Se desconoce que en la antigüedad hayan existido enfermedades que, como la tuberculosis, caracterizaran al artista en función de su obra, imágenes del artista mártir tales como la que refleja Thomas Mann en La montaña mágica y en Doctor Faustus: "A medida que su salud se debilitaba, se agudizaba su capacidad para el arte, era más selectivo, elevado, exquisito, fino e irritable frente a lo banal y supremamente sensible en cuestiones de tacto y gusto". (1960, 291)

La exaltación del sufrimiento del genio encuentra su origen en el legado judeocristiano de glorificación estética del dolor. La referencia del sacrificio de Cristo a la figura del genio es obra de una lenta construcción que se nutre de ciertos elementos de la antigüedad clásica -por ejemplo la consideración de que el artista es un favorito de los dioses y que su aparición es infrecuente- y de la contraposición romántica de la figura del artista a la del burgués filisteo. Kierkegaard da cuenta de la aparición de esta figura de artista cuando escribe: "Pues hay sin duda muchos que mantienen la equiparación entre un apóstol y un genio cuando antes se horrorizaban tan solo de hablar de ello".66

Durante el romanticismo se popularizó la equiparación del genio a la locura, identificación cuyas raíces pueden ser rastreadas en la doctrina platónica del entusiasmo y en El hombre de genio y la melancolía, un texto muy citado desde la antigüedad -tradicionalmente fue atribuido a Aristóteles pero ahora se considera escrito por su discípulo Teofrasto- que trata sobre la melancolía en relación al arte, una teoría que fue retomada durante el renacimiento, cuando en el marco de un gradual proceso de secularización comienzan a identificarse los conceptos antiguos de manía, entusiasmo y éxtasis con los de la mera enfermedad.67

Platón distingue en el Fedro cuatro tipos de locuras operadas por la intervención divina: la locura erótica, inspirada por Afrodita y Eros, la locura poética, inspirada por las musas, la locura ritual, en la que Dioniso opera una desindividuación mediante el vino y la danza religiosa, y la locura profética, cuyo patrono es Apolo (244 A). Los dioses suscitan la

65 Schopenhauer, Arthur. Parerga y Paranipomena. Weisbaden. 1949 I 336

66 Soren Kierkegaard. Abschlie.ende unwissenschaftliche Nachschrift, II, G.W.,Jena, 1910 p.101

67 Mitos de artista p.152

locura (manía) mediante el entusiasmo, que en sentido literal significa tener a dios dentro del cuerpo (en-theos).

Al afirmar "Nuestras mayores bendiciones provienen de la locura" (Fedro 244 A), Platón despliega una paradoja deliberada, dado que un poco más adelante muestra que además de representar una instancia sobrenatural que otorga el privilegio de dialogar con los dioses, la locura también era considerada deshonrosa (244 B). En contraste con la afirmación de Platón, en Los griegos y lo irracional Dodds destaca que en Atenas la locura era rehuída y se consideraba a quienes la padecían víctimas de una maldición divina cuyo contacto era peligroso -a menudo se los escupía o se les arrojaban piedras 68-, aunque es difícil trazar una línea divisoria entre la demencia ordinaria y la locura profética, dado que también se miraba a los locos con un respeto rayano en la veneración, justamente porque estaban en contacto con el mundo sobrenatural y podían desatar poderes extraordinarios que les estaban vedados a las personas comunes y corrientes.69 Esta doble valoración de la locura hace que difícilmente se la pueda identificar con los estados descriptos por la psicología y antropología modernas.

En El hombre de genio y la melancolía se retoma el tema platónico de las cuatro formas de locura divina y se afirma que los hombres de excepción -se trate de filósofos, políticos o poetas- son melancólicos y propensos a contraer el mal que "los antiguos denominaban enfermedad sagrada" (953ª 10). Los síntomas descriptos de la enfermedad son semejantes a la epilepsia y reflejan la taxonomía que había definido Hipócrates (Aforismos. Libro VI 23) sobre los cuatro tipos de bilis que circulan por el cuerpo, determinando rasgos definidos de carácter. En El hombre de genio y la melancolía se sostiene que la naturaleza de los hombres excepcionales, que en muchos casos son "superiores a los demás" (954b), "es proclive a las

68 Aristóteles.Aves 524s.; Teofrasto. Char.16 (28 J) 14; Plinio, H.N. 28.4.35 y Plauto, Captivi 550 ss. Conocida es también la definición que da Aristóteles en la segunda frase de la Poética: "La epopeya y la poesía trágica, así como la comedia y la poesía ditirámbica, y en gran parte el arte de la flauta y de la cítara, coinciden en que son mímesis".

69 Dodds (Los griegos y lo irracional. Alianza. Madrid. 1993 p.88) señala que, tal como observa Lawson en Mod. Greek Folklore and Anc. Greek Religion (p.299) aún hoy "la enfermedad mental, que me parece excesivamente común entre los campesinos griegos, no solo coloca al enfermo al margen de sus vecinos sino en cierto sentido por encima de ellos. Sus expresiones se reciben con cierto espanto y en la medida en que son inteligibles se toman como predicciones".

enfermedades", ya que a menudo caen en un estado semejante al suscitado por el vino. Tales hombres por lo general son lujuriosos (953b 30), inestables y víctimas de una irresistible pulsión a ser diferentes. Sin embargo, los melancólicos "no son seres excepcionales por enfermedad sino por naturaleza" (955ª 35).

En la Edad Media la melancolía por lo general deja de ser considerada un rasgo de excepcionalidad y es asociada lisa y llanamente con la enfermedad. Solo valoraron de otro modo la melancolía el aristotélico Guillermo de Auvergne, que la representa como un estado de gracia, y Crisóstomo, para quien se trata de una prueba espiritual que solo una profunda introspección y el rezo pueden tornar soportable e incluso comprensible. La mayoría, como Hildegard de Bingen, sostiene la perspectiva agustiniana de que la melancolía no refleja un estado de gracia sino la pérdida de la gracia y el último estado de la desesperación.70 Si para la filosofía clásica la melancolía era una estado deseable, si para Platón había adquirido una dimensión espiritual, desde la perspectiva de la Iglesia devino una maldición satánica .71 Marsilio Ficino parece aunar ambas valoraciones cuando escribe en 1489 en De vita libri triplici: "La melancolía responde a dos naturalezas diversas, una es una patología médica y la otra responde a un estado espiritual en el que el humor parece arder ferozmente".72 Ficino prescinde de las teorías medievales que vinculan a la melancolía con el poder demoníaco y retoma la valoración antigua de la melancolía como una posibilidad para la experiencia artística y filosófica. El mismo cree poseer un temperamento melancólico ocasionalmente perturbado por profundas depresiones.73

Sin perder completamente su dimensión espiritual, la concepción del artista torturado, en sus diversas formas y con variados matices, ha perdurado hasta la actualidad: el ser que se juzga a sí mismo dotado de talento para el arte, el homo literatus, se ve a sí mismo oscilando entre el frenesí con el que se cree beneficiado por la inspiración y la melancolía e

70 Ken Perlow. The image of melancholy and the evolution of baroque idiom.

Princeton University Press. 1987. Introducción.

71 Eckhard Neumann. Mitos de artista. Tecnos. Madrid. 1992 p.91

72 Cita tomada de The image of melancholy and the evolution of baroque idiom. Ficino. De vita libri triplici. Basel. 1525. Página sin numerar.

73 Oscar Kristeller. The philosophy of Marsilio Ficino. Columbia University Press. New York. 1943 p.212

incluso la depresión que a menudo obra como una suerte de precio que debe pagar por su "ser excepcional", en virtud de los méritos sobresalientes que lo ubican por encima de sus congéneres. La construcción moderna de la figura del genio solo pudo tener lugar a partir de la matriz del entusiasta melancólico, una ideal que suscitó durante siglos reverencia y fascinación.

Aunque él mismo reivindica el dolor y contribuye a la leyenda del artista como mártir, como un "elegido" de rara aparición ("No parece posible ser artista y no estar enfermo", escribe74), Nietzsche también declara no aceptar la pose autoreivindicatoria del artista que coquetea con su grandeza amparado en el pathos del sufrimiento:

"Peligros y ventajas del culto al genio: la creencia en espíritus grandes, superiores y fructíferos no es necesaria pero es muy frecuente, más aún ligada a una superstición total o medianamente religiosa, según la cual todos los espíritus tendrían un origen sobrehumano y poseerían capacidades maravillosas mediante las cuales podrían compartir sus conocimientos de muy diferentes formas con los otros hombres. A ellos se les atribuye una visión inmediata de la esencia del mundo, al igual que un agujero en el manto de las apariencias, y se cree que ellos, sin el esfuerzo y el rigor de la ciencia, pueden con esta mirada vidente aportar algo definitivo al hombre y al mundo".75

Nietzsche se opone así a uno de los argumentos con los que Platón -y más tarde Kant- fundamentará la existencia del artista extraordinariamente dotado: la falta de esfuerzo en el acto creativo allí donde otros solo encuentran las dificultades propias las técnicas del arte. Desestima así como mera metafísica la figura sobrehumana del genio: sin menospreciar el rol de la inspiración, su análisis da un espacio privilegiado a la cuota de racionalidad que comporta el proceso creativo. En el libro de notas sobre Beethoven, afirma que "los grandes artistas fueron asimismo grandes trabajadores", "no solo incansables en la invención, sino también en el despreciar, descubrir, reformular, ordenar". Los artistas gustan creer en la inspiración como una sugestión repentina, escribe, como si se cayera iluminado por un halo de gracia desde el cielo.

"La actividad del genio no es algo esencialmente diferente de la actividad del inventor mecánico, del erudito astrónomo o historiador, del maestro de la táctica. Todas estas actividades se hacen presentes cuando los hombres tienen en cuenta que su pensamiento es activo en un sentido que utiliza todo como materia que contempla siempre su vida 74 Nietzsche. La voluntad de poder. Ed. Musarion, XIX, 220

75 Nietzsche. Aus der Seele der Künstler und Schriftsteller. Schlechta. 1959. I p.555

interior y la de otro con ardor, que en todo lugar ve modelos atractivos que no se agotan en la combinación de sus medios. El genio no hace otra cosa que poner piedras y después aprender a construir, busca siempre contenido y constituirse con respecto a él. Toda actividad del hombre es complicada como para maravillar, no solo la del genio: pero ninguna es un milagro (...) Es un signo peligroso que se introduzca en el cerebro del genio el aroma de víctima, el aroma que solo posee milagrosamente un dios, y se empiece a vacilar y a juzgárselo sobrehumano".76

El análisis romántico, formulado desde la esfera de la estética, se deslizará lentamente hacia el vocabulario médico, articulándose una transposición de los mecanismos espirituales surgidos en el domino de la filosofía hacia las explicaciones materiales de tipo fisiológico. Alrededor de 1830 adquieren gran aceptación las teorías de la transmisión hereditaria: la naturaleza pierde su sesgo liberador y se convierte en una herramienta destinada al cálculo y a la regulación del espíritu. En 1829 el norteamericano Bard afirma que ser pelirrojo es un factor determinante de la genialidad del artista.77 A mediados de siglo los estudios del médico alemán F. J. Gall adquieren gran popularidad en su análisis de las prominencias y hendiduras de la superficie craneal como factor determinante de la predicción del talento. Gall exaltaba de este modo las formas craneales características de los aristócratas alemanes; los frenólogos norteamericanos, en cambio, reflejaron la situación social de una comunidad de colonos y pioneros poco articulada jerárquicamente, proclamando el antielitismo y el carácter "igualitario-democrático" de su análisis, ya que por contraposición a la doctrina romántica de las fuerzas sobrenaturales de un hombre escogido, planteaban una medición del talento exclusivamente cuantitativa, destacando -al menos nominalmente- a esta cualidad como un fenómeno universal del que no estaba exento el hombre común. Sin embargo, aunque a primera vista algunas corrientes positivistas se presenten a sí mismas como "democráticas" y opuestas a la concepción del genio propia del romanticismo, las consecuencias de su doctrina son sumamente similares en su afirmación de la "excelencia" por oposición a los crecientes reclamos de las clases populares.

Hacia mediados del siglo XIX en Inglaterra se publican algunos libros que acopian una colección de "excentricidades y rasgos enfermizos" de numerosos genios (The Infirmities of Genius -1833-, de Madden, Characteristic of Men of Genius -1847-, de Chapman, Sobre la locura de Cardano -1849-, de Verga y On Obscure Diseases of the Brain and Disorders of the Mind -1861-, de Winslow). En The Psychologie Morbide - 76 Ibid p.545 ss.

77 Mitos de artista p.129

1959- Winslow procura dar a la teoría de Schopenhauer sobre el genio y la locura un fundamento fisiológico que más tarde desarrollará el positivismo.

Abrevando en esta literatura, algunas corrientes de la psiquiatría creyeron desentrañar el "misterio" de la creación a partir de la psicología de la neurosis. Desde esta perspectiva, "salud" y creatividad serían conceptos excluyentes. Durante el siglo XIX alcanza su máximo apogeo la identificación del genio con la locura, básicamente como una reacción racionalista que lleva adelante el positivismo frente al irracionalismo del concepto de genio formulado desde fines del siglo XVIII. Jerarquía superlativa del mérito, el genio comienza a ser asociado lisa y llanamente con la enfermedad. Las corrientes racionalistas del naciente positivismo comprenderán al genio como una cualidad mensurable -en la cifra del "cociente intelectual"- y físicamente determinable, resultado de procesos biológicos en los que casi no hay espacio para la creación individual. Al genio de la vieja idea de gracia el positivismo opone la explicación del momento creativo solo como ejercicio de disposiciones cerebrales heredadas.

La teoría de la evolución de Darwin derivó en una corriente de pensamiento que durante el siglo XIX postuló la transmisión genética de las capacidades intelectuales, en sintonía con la publicación de libros sobre rasgos patográficos de artistas famosos. Francis Galton buscó con la publicación de su libro Hereditary Genius (1869) transponer la teoría de su primo Charles Darwin a la explicación de las cualidades artísticas. En el reino espiritual los rasgos heredados también delinearán a los "no aptos" (unfit), una categoría que Galton expone en Inquiries into Human Faculty (1883) y que pretende medir los talentos hereditarios a través de una serie de tests. En ese libro se utiliza por primera vez la palabra eugenesia (eugenics) como "ciencia de la herencia de las razas humanas", una de cuyas ramas postula el mejoramiento del potencial humano mediante la estricta elección en el cruce, una teoría que coadyuvaría al fortalecimiento del racismo en todo el mundo. El tandem apto-no apto se traduce en la división de razas "superiores e inferiores", y en una reaggiornada teoría sobre las condiciones de posibilidad del talento que confluirá como una de las bases espirituales y populares del fascismo. Neumann afirma que así como los filósofos naturales de los siglos XVII y XVIII explican las capacidades intelectuales con su teoría de la influencia de la naturaleza desde un ideal liberal antijerárquico y emancipatorio que se opone a la estricta autoridad del pensamiento estatal absolutista, que hasta entonces había sido el principal propulsor de las artes, el positivismo de fin de siglo

XIX articula un modelo de naturaleza que está al estricto servicio de la restauración de fuerzas elitistas.78

En Genio e degenerazione Lombroso afirma que su estudio sobre el genio parte de la teoría de la evolución natural79 y que su análisis será formulado desde una perspectiva psicopática y degenerativa: el genio a su entender es un subproducto de la epilepsia, una enfermedad por entonces de moda que presentaba "en versión biológica" las antiguas teorías sobre la inspiración y el entusiasmo. El genio aparece como un personaje falto de carácter y de amor a los hijos, a la esposa y a la patria -pone como ejemplo a Poe y a Beaudelaire-, es inconsecuente, soberbio, de un impulso sexual anormal, alcohólico y rayano en la vagancia.80 En su empresa de control de la moral pública, Lombroso condena el sesgo transgresor de la figura del genio, su carácter de "inadaptado", "antisocial" y "anormal". La referencia del genio a la epilepsia hunde sus raíces en la cultura clásica, si bien en Grecia se consideró a la epilepsia como una enfermedad sagrada: la caída repentina, la lengua fuera de la boca, el crujir de los dientes y las contorsiones musculares contribuyeron a formar la idea popular de posesión, una idea que también fue transmitida por muchas descripciones medievales y renacentistas de epilépticos "endemoniados".

Entre los seguidores de Lombroso, el extremo del espíritu burgués-conservador es encarnado por el médico alemán Max Nordau, que en su libro Entartung (1892) también explica la creatividad humana con la matriz de interpretación evolucionista. "El genio es evolutivo -escribe-; es la primera aparición en un individuo de funciones nuevas, y sin duda también de tejidos nuevos o modificados del cerebro, destinados acaso a convertirse luego en típicos para toda la especie".81 Como Lombroso, Nordau afirma que el genio es un rasgo de estricto origen biológico que "estriba exclusivamente en la perfección excepcional de los centros cerebrales supremos".82 Como una planta, crece solo si logra adaptarse al clima "espiritual" de la cultura en la que florece, de modo que "si en una tribu de pieles rojas surgiese un Descartes o un Newton, se lo consideraría un

78 Ibid p.131

79 Cesare Lombroso. Genio e degenerazione. Napoli 1976 p.34

80 Lombroso. Genio e follia. Padua. 1969 p.339

81 Ibid p.70

82 Ibid p.100

miembro inútil de la horda y se colocaría muy por encima de él a cualquier afortundado cazador de osos".83 Para Nordau, el genio se siente fundador de una “raza” y desprecia al filisteo por formar parte del rebaño.84

Nordau despliega su odio contra la "epidemia" de "degenerados" literatos de su época. Nuevamente Wilde aparece como paradigma del "artista degenerado": su gusto por los trajes llamativos revela "la enfermiza confusión de su impulso sexual"; Nordau responsabiliza a Ibsen por "la moralización de los negros de Nigeria" y denuncia a Richard Wagner como "el más degenerado de los degenerados".85

Aunque, a diferencia de Lombroso, Nordau admite una categoría de genios que no son "ni enfermos ni degenerados"86, esta cualidad excluye de plano a la mujer, que a su entender es incapaz de crear y obra siempre por imitación. La literatura no ha reflejado este rasgo sencillamente porque quienes hablaron de la mujer "han obedecido inconscientemente a sus excitaciones sexuales", deformando su verdadera estirpe, de la que también nos han privado las novelistas mujeres al imitar la imagen que de ellas suministra el varón.

Juan Bovio, otro discípulo de Lombroso, refrenda el análisis fisiológico de las cualidades creativas, de las que también excluye a la mujer:

"El genio muestra signos exteriores particularístimos, sobresalientes, sobre todo en la frente y en los ojos: en la frente aparece la soberanía, en los ojos su electricidad. La base natural del genio es, pues, fisiológica (...) pero lo difícil acá es saber si el elemento patológico y fisiológico señalado por Lombroso y por toda una escuela se aplica a la mujer, donde difícil o extrañamente el genio completa sus revelaciones".87

En su pertinaz confusión entre igualdad y uniformidad, el positivismo de fin del siglo XIX y comienzos del XX afirma el ideal del genio por oposición a la medianía que declara encontrar en las masas populares en ascenso. "Pretendiendo nivelarlo todo -escribe Juan Bovio- la democracia no tolera ninguna excepción ilustre (...) La civilización se encarga de la gradual y lenta supresión del genio, engrandeciendo e iluminando las 83 Ibid p.125

84 Ibid p.20

85 Max Nordau. Entartung, Bd, I. Berlín. 1892 p.267

86 Max Nordau. Psico-fisiología del genio. Tor. Buenos Aires p.71

87 Ibid p.33

medianías. Cien filósofos modernos no valen un Aristóteles, ni una academia puede compararse con Arquímedes, ni un centenear de poetas valen un Dante".88

José Ingenieros también encuentra en la teoría del genio una ocasión para criticar a los discursos igualitarios:

"La desigualdad es la fuerza y la esencia de toda selección -escribe en El hombre mediocre, impregnado de lenguaje biologicista y espíritu nietzschiano-. No hay dos lirios iguales, ni dos águilas, ni dos orugas, ni dos hombres: todo lo que vive es incesantemente desigual. En cada primavera florecen unos árboles antes que otros, como si fueran preferidos por la Naturaleza que sonríe al sol fecundante; en ciertas etapas de la historia humana, cuando se plasma un pueblo, se crea un estilo o se formula una doctrina, algunos hombres excepcionales anticipan su visión a la de todos, la concretan en un Ideal y la expresan de tal manera que perdura durante siglos".89

Sin demasiado eufemismo, Ingenieros declara: "Hay hombres mentalmente inferiores al término medio de su raza, de su tiempo y de su clase social; también los hay superiores. Entre unos y otros fluctúa una gran masa imposible de caracterizar por inferioridades o excelencias (...) Su existencia (la de los mediocres) es, sin embargo, natural y necesaria. En todo lo que ofrece grados hay mediocridad; en la escala de la inteligencia humana ella representa el claroscuro entre el talento y la estulticia".90 Esta mediocridad que Ingenieros agradece como inevitable condición de posibilidad de los "espíritus superiores", supone la ausencia de rasgos personales y la presencia de un "fardo de rutinas, prejuicios y domesticidades".

Con el hábito positivista de explicar "lo alto" por "lo bajo", pletórico de metáforas organicistas y biologicistas, y en especial vegetales, nuevamente en Ingenieros se encuentra un análisis del talento que transpone del ámbito físico al espiritual la doctrina de la selección natural en la supervivencia de los "más aptos": el hombre extraordinario, escribe, "solo asciende a la genialidad si encuentra un clima propicio: la semilla mejor necesita de la tierra más fecunda. La función reclama el órgano: el genio hace actual lo que en su clima es potencial". Aunque cada siglo nacen muchos ingenios excelentes, uno entre cien encuentra el clima propicio que lo destina 88 Juan Bovio. El genio. Editorial Tor. Buenos Aires 1997 p.5

89 José Ingenieros. El hombre mediocre. Losada. Buenos Aires. 1997 p.199

90 Ibid p.39

"fatalmente" a la "culminación: es como si la buena semilla cayera en terreno fértil y en vísperas de lluvias. Ese es el secreto de su gloria: coincidir con la oportunidad que necesita de él".

A diferencia de otros teóricos del genio, Ingenieros no se priva de mencionar la contracara de la figura del genio, un arquetipo que diferencia claramente del "hombre mediocre": "El genio y el idiota son los términos extremos de la escala infinita", escribe. Mientras el genio es la personificación suprema de un ideal, el idiota representa la mediocridad que asedia a los espíritus originales. "Existe una vastísima bibliografía acerca de los inferiores e insuficientes -afirma-, desde el criminal y el delincuente hasta el retardado y el idiota; hay, también, una rica literatura consagrada a estudiar el genio y el talento, amén de que la historia y el arte convergen a mantener su culto. Unos y otros son, empero, excepciones. Lo habitual no es el genio ni el idiota, no es el talento ni el imbécil. El hombre que nos rodea a millares, el que prospera y se reproduce en el silencio y en la tiniebla, es el mediocre". El mediocre implica un progreso en la selección natural: supera al imbécil pero, una vez cumplida su función, se estanca en su rutina. Ingenieros entiende que conviene fomentar el culto al genio porque de ese modo se alienta el afán de perfección; más que la superstición fantasmagórica de lo divino, el genio brinda un ejemplo de las altas virtudes humanas.91 Con un razonamiento análogo, Bovio escribe:

"El genio se mantiene apartado del delito, no por temor a las leyes, sino, diría mejor, por temor a sí mismo, por una suerte de reverencia a su mandato y de fe en su destino. Si la violación gramatical de un clásico puede obligar a los gramáticos a la revisión de una regla, una violación legal del genio podría obligar a los juristas a la revisión de un Comma (...) Donde vive un genio de acción, el ambiente se caldea, los ánimos se acaloran, la admiración y la emulación se confunden, y el número de los delitos comunes disminuye. Su iniciativa, sus empresas, su desinterés, actúan de una manera más rápida que las escuelas, porque un ejemplo notable vale mucho más que las doctrinas".92

En 1912 Wilhelm Stekel escribe que los neuróticos, los artistas y los criminales se caracterizan por "la pequeñez de cráneo, una desproporción entre la frente que es huidiza, y la mandíbula fuertemente desarrollada, piernas sobresalientemente arqueadas, orejas ganchudas y puntiagudas, diferentes asimetrías y un escaso crecimiento de la barba". Estos tres arquetipos manifiestan a su entender "una típica condición bisexual" que

91 Ibid p.224

92 Ibid p.127-128

revela un gran papel en otras anomalías de criminales tales como su "incapacidad para amar".93

La referencia de la palabra "degenerado" a la esfera de la estética no es obra exclusiva del nacionalsocialismo. El término se popularizó en Alemania desde 1880 en el contexto de rechazo de numerosos rasgos de la modernidad, entre ellos el de la modernidad artística. En 1892 Nordau ya había trazado el paralelo entre el artista y el criminal, y propone la supervisión de la "virtud de la producción artística y literaria". Si tal organismo supervisor afirmara que "un artista es un criminal", y que una obra es "una vergüenza para nuestro país", entonces "la persona y la obra serían aniquilados".94

Aunque en 1950 las teorías sobre la determinación del talento por el tamaño del cerebro habían caído en descrédito, aún no habían desaparecido del todo los análisis biologicistas del genio. A. Juda publica Genie und Psychose en 1950 y afirma:

"Una comparación entre artistas y científicos muestra una relativamente alta inferioridad biológica del artista vista en el alto número de anormalidades psíquicas que se observan entre ellos y sus familias, la mínima fertilidad y la corta vitalidad, el alto número de solitarios e hijos ilegítimos, la alta mortalidad infantil y la alta tasa de divorcios".95

El positivismo termina de secularizar el concepto de locura, que pierde el cariz mágico que tuvo en el mundo antiguo, para el que si bien la locura no dejó de estar vinculada con la enfermedad, también fue valorada como el privilegio de quien es llamado a dialogar con los dioses. El positivismo, en cambio, asocia sin más la "locura creativa" con el discurso normalizador de la enfermedad, y con parámetros comunes respecto a otros "desvíos" -la "delicuencia", la "degeneración sexual"- de la irreflenable carrera biológica en pos de la "perfección" humana: "Los degenerados no son siempre asesinos, prostitutas, anarquistas y locos declarados. A veces son escritores y artistas", escribe Max Nordau.96

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93 Wilhelm Stekel. Der Traume der Dichter. 1912,28

94 Ibid

95 Juda. "Genius and psychosis", J. Amer.Med.Ass.Chicago.1950, 144 (8) 306-307

96 Max Nordau. Entartung, 1892, Berlín, II, 505; I, Prólogo

Así como buena parte de la antigüedad y de la Edad Media adoptaron la sombra tutelar de la figura del guerrero, así como durante siglos la antigüedad clásica basó su educación en la épica, el individuo moderno cifra su valor en el mérito -una cualidad que adopta como arquetipo identitario una creación concebida a imagen y semejanza de la creación divina- amparado en el ideal del genio, una figura dotada de soberbias facultades que no se juegan en la esfera ética sino en la del trabajo y la profesionalidad. Mientras en la premodernidad solo dios podía autodeterminarse, desde el renacimiento en adelante el ser humano se apropia de los atributos divinos y afirma su dignidad a través de la creación. El genio muestra una imagen exacerbada de los rasgos constitutivos del individuo moderno. Revela un modelo de identidad justamente porque el artista encarna la posibilidad ilimitada de creación, (y la posibilidad reflexiva de autocrearse creando), la libertad de oponerse de manera radical a un orden prestablecido, y el entusiasmo y la turbulencia suscitados por la irrupción de la novedad. El renacimiento encarnará en el arquetipo del artista un modelo de humanidad ideal, libre, autocreada, resultado de sus actos y no de una esencia predeterminada: el análisis de Giordano Bruno revela que el concepto de genio surge en el mundo moderno en permanente tensión con el principio de autoridad.

En la modernidad la épica es reemplazada por la biografía ejemplar. El análisis que Adorno y Horkheimer realizan en Dialéctica del Iluminismo sobre la epopeya homérica como prehistoria de la subjetividad y de la racionalidad occidental se aplica con singular pertinencia al análisis de la moderna figura del genio97: tanto Ulises como el genio persiguen la gloria mediante su interés individual y superan todos los obstáculos a condición de separarse de otros hombres. Los demás se les presentan solo de manera alienada, son sus enemigos o sus aliados, aparecen como instrumentos, como cosas. El genio es el héroe individual, el Robinson de la novela moderna, así como Ulises encarna al Robinson de la epopeya. El arquetipo de genio "incomprendido" no excluye esta dialéctica entre quienes propician su talento (público, gestores o empresarios) y quienes obstaculizan su expresión. Tanto Ulises como el genio moderno son naufragos vinculados con la totalidad: uno la recorre, el otro la crea.

Si la facultad de crear, representada por la figura ideal del artista, es constitutiva del individuo moderno, no es de extrañar que a partir del renacimiento se haya acrecentado el interés por la psicología del artista y por los móviles del proceso creador. La metafísica del genio es expresión 97 Theodor Adorno y Max Horkheimer. Dialéctica del iluminismo. Sudamenricana. Buenos Aires. 1969 p.81

de la misma tendencia subjetivista que se observa en la teoría del conocimiento: para que prime la revelación de la interioridad del artista es necesario que el arte ya no tenga como función primordial el reflejo del orden natural: entre la conciencia humana y el mundo, entre el genio y el resto de la humanidad se profundiza un dualismo cuyos orígenes se remontan a los comienzos mismos del pensamiento occidental.

De la concepción antigua de genius, la moderna figura de genio conserva el reconocimiento de una persona divinizada que fortalece la unidad del grupo, la afirmación de que el proceso auténticamente creativo no es objeto de aprendizaje alguno, no obedece a reglas previamente establecidas y no es comprensible en términos racionales, la existencia de significados que escapan a la intención del artista, la reificación que supone poner el acento en el producto artístico más que en el acto creativo, el culto a la personalidad del artista y por tanto el carácter elitista de una figura que, como afirmará Galtón en la modernidad, "aparecerá por cada millón de hombres".98 Esta tendencia elitista, no obstante, es posterior a la consideración antigua de que cada individuo posee un genio particular, una destreza que le es propia y que lo orienta hacia alguna actividad determinada.

La teoría de la inspiración, que se prolonga en la doctrina sobre el inconsciente, es la explicación más persistente sobre el proceso creativo del artista. En ella la creación aparece como una actividad irracional, repentina, realizada sin esfuerzo y que desaparece de manera igualmente sorpresiva. Si bien la ilusión del dios presente es suplantada por metáforas naturalistas, sus efectos son análogos y eluden la responsabilidad estrictamente individual. La concepción según la cual todo individuo tiene una destreza particular de alguna forma será retomada en el siglo XVIII en la consideración de que un acceso igualitario a la educación traerá aparejada una nivelación de los talentos.

Para la Ilustración todo ser humano es apto para todo y por tanto será talentoso quien perciba nuevas relaciones entre objetos e ideas, y quien tenga suficiente poder de observación como para respirar aquello que flota en la atmósfera de una época. En el siglo XVIII nadie estará desprovisto de genio, así como nadie estárá desprovisto del don de la razón ni del instinto del amor.

El pensamiento hegemónico ilustrado, no obstante, juzgó que la creación obedece enteramente a procedimientos racionales, desestimando -al igual

98 Diccionario Santillana.

que quienes, por el contrario, acentúan los aspectos "misteriosos", "divinos" o innatistas del proceso creativo- el aprendizaje empírico y a menudo inconsciente, preracional, que suponen diversas disciplinas en las que se busca un determinado nivel de excelencia.

La teoría del genio que aparece fuertemente delineada en el Sturm und Drang, en Kant y en el romanticismo, reacciona ante esta excesiva confianza en la razón. Así es como el reconocimiento de los factores irracionales de la creación marcará el ingreso de la idea de inconsciente en estética. El romanticismo retoma el arquetipo postulado en el renacimiento del artista como paradigma del potencial humano creador y extrema la valoración del genio como modelo de humanidad ideal. La figura del artista transgresor se afirma en el modelo del genio por oposición a varios rasgos del proyecto moderno del dominio racional del mundo: representará la libertad y la rebeldía por oposición al mundo del trabajo y del deber, a la figura del filisteo, que es la imagen del burgués obediente, atado a las convenciones y a las leyes del comercio. Exaltará la creatividad y la singularidad por oposición al producto masificado y a la fabricación en serie que realiza el trabajador alienado del producto de su trabajo. Si la Ilustración opuso el mérito al principio selectivo del abolengo, el romanticismo básicamente sostiene el ideal del mérito por oposición al principio selectivo del dinero. La "aristocracia del espíritu" será superior a cualquier otra en tanto establezca un modelo de humanidad autocreada que no rechaza el universo de las pasiones, que acepta -y acaso desea- que el mundo no sea enteramente racionalizable, y, por tanto, previsible, y considera que la naturaleza no es un todo absolutamente comprensible y apropiable en términos utilitarios.

A la imagen "rebelde" del genio se opondrá el discurso normalizador que impulsa la doctrina positivista de Lombroso, quien en su empresa de control de la moral pública juzga al genio como un "degenerado", un epileptico y un "loco" que no se ajusta a los parámetros de la "normalidad".

Aunque algunos sustentadores de la teoría irracional de la creación artística -Platón o Kant, por ejemplo- aparentemente estarían postulado un sujeto débil en sus teorías estéticas, por cuanto el componente decisivo de la creación estaría en manos de la musa o de la naturaleza, y aunque buena parte del idealismo alemán sostenga que la operación del genio no es estrictamente individual, de a poco la doctrina del genio se va afirmando como una pieza clave del culto a la personalidad y a la exaltación individualista. La idea de sujeto que Kant sustenta en la esfera de la ciencia y de la ética, es decir, la de un sujeto libre y responsable por sus actos, se

debilitará en los rasgos fundamentales de su teoría del genio. Si bien su afirmación del carácter innato del genio estaría dando cuenta de un protagonismo de la naturaleza, de allí a la afirmación de los talentos como estrictos atributos individuales solo media un paso. El innatismo que Kant, siguiendo a Locke, negó en la esfera de la teoría del conocimiento, proclamando que todo individuo nace como una tabula rasa, sin ideas previas sobre Dios o el conjunto del universo, reaparece en su doctrina de los talentos. En la misma operación en la que afirma la indemostrabilidad de la existencia de dios, Kant instituye la figura de una nueva divinidad, la del genio como favorito de la naturaleza, como un nuevo héroe del espíritu que será privado de la dignidad del conocimiento. En tanto el proceso de creación artística presenta zonas oscuras y le resulta en sus rasgos esenciales incomprensible, proclama que todos nacemos en igualdad de condiciones para desarrollar investigaciones científicas pero no en igualdad de condiciones para crear obras artísticas "de excelencia". En el endiosamiento del acto creativo -tarea que lleva a cabo una naturaleza secularizada- el arte es sustraído de la esfera de la racionalidad. Kant lleva a cabo paradigmáticamente esta tarea mediante la cual el arte es retirado con gallardía de la esfera del conocimiento. Un poema ya no será portador de verdad y, por tanto, no constituirá, como para el antiguo, una pieza clave para la educación en la virtud.

Desde el romanticismo en adelante y durante todo el siglo XX, el concepto de genio se extenderá al conjunto de las actividades humanas que gozan de reconocimiento simbólico: si Kant lo restringe exclusivamente a la esfera del arte, en los siglos XIX y XX "geniales" serán los deportistas, los físicos, los matemáticos -por el componente irracional de la cualidad del genio, Kant jamás hubiera reconocido como genio a un matemático-, los aviadores, los alumnos aplicados, los actores, los periodistas y todo aquel que innove o desarrolle su actividad con un nivel de excelencia pasible de ser publicitado. Uno de los componentes cardinales del culto contemporáneo del genio será la adoración del éxito menos como reconocimiento de una labor objetiva que como el logro de atención y amor por parte de la comunidad, con la consiguiente promesa de resplandor eterno en el firmamento de la historia. No serán considerados geniales principalmente quienes desarrollen tareas manuales y subsidiariamente quienes desarrollen tareas intelectuales subalternas: los trabajos de limpieza, el cultivo de la tierra, el trabajo en la esfera de la construcción y en la de los servicios públicos, las tareas burocráticas y administrativas o la venta de artículos de consumo no ameritarán la cualidad del genio, aún cuando en muchos de estos casos se requiera de creatividad e innovación. Los trabajos fundamentales y anónimos que conforman la historia de la cultura no ameritarán el rango del genio, cuya metafísica justifica la

división del trabajo en base a una jerarquía de capacidades que ocluye los orígenes básicamente sociales de la desigualdad.

En sus múltiples versiones, desde la romántica hasta la positivista, desde la teoría platónica de la inspiración a las corrientes que la sucedieron, el concepto de genio es inescindible del concepto de individuo por cuanto afirma los méritos individuales por oposición al principio de selección de la riqueza y al abolengo. El afán de la burguesía por superar mediante el valor del mérito los principios anteriores de selección hace que el ideal del genio acentúe su carácter aristocrático y se afirme desde el comienzo como una nueva "aristocracia del espíritu" basada en las cualidades individuales. Desde esta perspectiva el desarrollo social básicamente es producto de unos pocos “genios” que mediante sus descubrimientos ahorran el esfuerzo de miles de personas. En la modernidad esta perspectiva se enfrenta a las pretensiones de dominio de las masas que aspiran a su emancipación y a la empresa igualitaria de la democracia, un proyecto que los metafísicos del genio considerarán destinado a nivelar y a uniformar las "excelencias".

Si alguna vez la palabra genio designó al dios singular que protege a cada persona, desde la aparición de la doctrina del entusiasmo que refrenda el ideal moderno de genio serán unos pocos individuos quienes se apropien del nombre sagrado. Como el dios judeo-cristiano, el genio crea a partir de la nada. Su originalidad y su autenticidad no reconocerán más deuda que la de la propia interioridad. El fetichismo de las cualidades creativas presentará al arte con una "vacía hinchazón", generará un dios secularizado que, en el marco del esquema -primero- cristiano y -más tarde- capitalista de sacrificio presente en aras de la futura salvación, justificará el sufrimiento en aras de la promesa del paraíso eterno.

La excelencia

"Siempre que un hombre se eleva a un grado de excelencia aparece en él algo impersonal, algo anónimo. Esto se manifiesta en las grandes obras de arte o del pensamiento, en las grandes acciones. Es pues verdadero en cierto sentido que hay que concebir a un dios impersonal, en el sentido en que supone el modelo

divino de una persona que se rebasa a sí misma al renunciarse". (Simone Weil)

La areté homérica

El nacimiento del concepto de mérito es inescindible del nacimiento del concepto de sujeto. Su condición de posibilidad es el reconocimiento de virtudes individuales que si bien pueden ser suscitadas por un dios, no dependen del linaje ni –al menos en forma declarada- de la riqueza económica. Junto con el concepto de sujeto, cuya prehistoria se remonta a la Grecia clásica, nace el ideal de la excelencia (areté), según el cual cada persona deberá ser capaz de alcanzar el dominio de sí misma en base a sus propias destrezas y capacidades.

Aunque en términos generales, tal como se señaló en capítulos anteriores, en la premodernidad el concepto de mérito es asociado fundamentalmente a la esfera ética y en la modernidad al universo del trabajo y de la profesionalidad, la tensión entre acción y conocimiento ya está presente en la antigüedad clásica. Este problema aparece planteado en los escritos de los filósofos, que viven personalmente el dilema de privilegiar la vida contemplativa, dedicada al estudio, o la vida política, consagrada a la acción inserta en el contexto comunitario. Si bien el ideal de la areté estará conformado por un conjunto de cualidades –morales, intelectuales, físicas y prácticas-, la tensión entre la esfera intelectual y la esfera práctica no es ajena a los escritos filosóficos. La exaltación de los valores intelectuales en desmedro de las capacidades asociadas al trabajo manual dejará profundas huellas en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo.

Los mecanismos modernos de selección meritocrática -exámenes y concursos basados en la destreza individual- encuentran su prehistoria en el carácter individual de la acción heroica, que pasó en buena medida a ser el prototipo de acción tutelar de la antigüedad clásica. La práctica del certámen de méritos individuales –deportivos, retóricos o artísticos-, el espíritu agonal de mostrar al propio yo en una pugna permanente por revelarse superior a los demás, un modelo evidentemente heredado del contexto guerrero, fue habitual en una cultura que posibilitó la recontextualización moderna de este mecanismo en la esfera del trabajo y de la profesionalidad, donde el reconocimiento del mérito aspirará a ser la condición de posibilidad del acceso a los puestos de trabajo.

Como es sabido, a través de la mediación del latino virtus (virtud), el término areté adquiere en el lenguaje moderno un sentido distinto del de su origen griego. El héroe homérico es “bueno” (agathós), es decir, posee la areté, por cuanto tiene capacidad para perseguir objetivos específicos con su valor y audacia personal. Mientras la areté del caballo de carrera es la velocidad y la del caballo de tiro la fuerza, la del guerrero será su valentía, su capacidad de soportar el dolor y salvar dificultades en cualquier circunstancia, vencer a un joven en el lanzamiento del disco, despedazar y cocinar un buey y conmoverse hasta las lágrimas por una canción.

La areté es fundamentalmente una cualidad del hombre libre. Eumaeus se lamenta de que los esclavos no hayan cuidado como es debido al perro de Odiseo y saca la conclusión de que los esclavos nunca se portan bien cuando sus amos están ausentes “porque Zeus sustrae la mitad de la areté a un hombre cuando es esclavizado”.1

El término areté no connota solo excelencia sino también capacidad para sobresalir. Mediante su influjo el agathós (bueno) se convierte en aristós (el mejor). Los personajes del universo homérico no se conforman con desarrollar una acción o una tarea con entusiasmo y eficacia: el arquetipo agónico, el modelo del guerrero que compite por el botín, deja una impronta esencialmente aristocrática en el concepto de areté: de lo que se trata no es de ser "bueno" sino de ser "el mejor". En el canto XI de la Ilíada Néstor cuenta cómo Peleo aconseja a su hijo "ser siempre el mejor (aristeuein) y estar por encima de los otros".2 Ser el mejor es un imperativo de la lógica bélica. Matar o morir, tal el dilema del guerrero, y el de la vida entendida como combate. En el contexto homérico la areté aparece 1 Odisea Xviii, 320f

2 Ilíada IX, 784

planteada como una cuestión de supervivencia. El guerrero no es virtuoso por sus intenciones, sus acciones deben ser juzgadas por sus resultados: si carece de areté puede morir o ser capturado como esclavo. En Homero lograr algo significa sobresalir, pero también significa ganar. El agon es el concurso formal y reglamentado que articula esta relación propia del contexto guerrero.

La épica en la que se educa el ciudadano antiguo refleja a la existencia como una justa deportiva en la que lo importante es sobresalir. Cada cual debe ser permanentemente comparado con los otros. El héroe no está conforme si no se siente superior a los demás. Ser superior implica gozar del favor de los dioses para el desarrollo de un mérito particular, y también decidir sobre la vida o sobre los actos de los demás, como cuando Héctor dice a Aquiles:

“Tu eres poderoso pues tu madre es una diosa, pero Agamenón es más valioso porque domina sobre los demás”.3

En La condición humana Hannah Arendt afirma que la polis asumió la idea de combate como modalidad no solo legítima sino necesaria para su propia organización. En consonancia con el análisis de Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo, Arendt afirma que el carácter individual de la acción heroica "pasó a ser el prototipo de acción en la antigüedad griega e influyó, bajo la forma del llamado espíritu agonal, en el apasionado impulso de mostrar al propio yo midiéndolo en pugna con otro, perspectiva que sustenta el concepto de política prevalenciente en las ciudades-Estado".4 En Qué es la política, Arendt agrega que en el concepto de aristeúein se ve la aspiración del ciudadano a mostrar lo mejor en cada ocasión: "Esta competencia todavía tenía su modelo en la lucha –escribe-, que es completamente independiente de la victoria o la derrota y que dio a Héctor y a Aquiles la oportunidad de mostrarse tal como eran, de manifestarse realmente, o sea, de ser plenamente reales".5

En los siguientes versos Héctor implora por el reconocimiento de la superioridad de su hijo frente a los demás guerreros. No ruega para que su hijo obtenga el botín sino para que mediante su valentía y su esfuerzo promueva el reconocimiento indirecto de su propia excelencia:

3 Ilíada. Cantos 280 y 281

4 Hannah Arendt. La condición humana. Paidós. 1998 p.252

5 Hannah Arendt. Qué es la política. Paidós. Barcelona. 1997 p.110

"¡Zeus y demás dioses. Concedédme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los teucros y muy esforzado; que reine poderosamente en Ilión; que digan de él cuando vuelva de la batalla: ¡es mucho más valiente que su padre!; y que, cargado de cruentos despojos del enemigo a quien haya muerto, regocije de su madre el alma”. 6

La hazaña del guerrero nunca es completamente individual: precisa del reconocimiento del otro, que alguien sepa de su excelencia y la promueva. "No quisiera morir cobardemente y sin gloria sino realizando algo grande -dice Héctor-, que llegue al conocimiento de los venideros".7 El héroe precisa del lenguaje para vivir en la memoria de los otros, exige un espacio ideal que trascienda los "hechos". El poeta incluso reconocerá la excelencia - y por tanto la gloria- del guerrero vencido: "Fue Ifidamante Antenorida valiente y alto de cuerpo".8 La "muerte dicha" de Antenorida hará nacer su fama. El amor a la gloria aparece de este modo como el vector fundamental de la ética aristocrática. La valentía y el esfuerzo no serán suficientes. Los versos llegarán más lejos que las armas.

El deporte del certamen

El griego concibe al torneo como una ofrenda a los dioses articulada para estimular y desarrollar la areté humana. Guerreros como Aquiles llevan una vida cortesana en la que permanentemente organizan y arbitran juegos.9 El vencedor en los grandes juegos es considerado un héroe y como tal recibe el homenaje de sus conciudadanos. Los honores públicos que se le tributan hasta pueden incluir el privilegio de comer a costa del erario público por el resto de sus días.10 El certamen del período aristocrático, que será básicamente físico, representa una de las primeras formas de la prueba aparecidas en Occidente. En la etapa de la polis las pruebas se tornan espirituales: la palabra adquiere otro status: se convierte en instrumento legítimo para la lucha política, da nacimiento a la filosofía y

6 Ilíada 476

7 Ibid 304-305

8 Ibid 221-245

9 Ibid, 257 ss. Los minoicos eran muy aficionados al boxeo. Ilíada

XXIII.90

10 Ibid p.240

propugna el conocimiento de sí mediante la compleja filigrana de los argumentos.

Al igual que la guerra, el deporte es planteado en términos de lucha; se desafía a la competencia deportiva como se desafía al enemigo en el campo de batalla. Laodamas, hijo del rey, se acerca a Odiseo para invitarlo a competir en una prueba de atletismo:

"¡Ea, padre huésped! Ven tú también a probarte en los juegos, si aprendiste alguno; y debes conocerlos, que no hay gloria más ilustre para el varón en esta vida, que la de campear por las obras de sus pies o de sus manos".

La competencia deportiva pone en juego una destreza personal que aparece en las antípodas del lucro económico. Odiseo no acepta competir en la prueba a la que lo desafía Laodamas, actitud por la que es increpado severamente:

"¡Huésped! No creo, en verdad, que seas un varón instruido en los muchos juegos que se usan entre los hombres; antes pareces un capitán de marineros traficantes, que permaneciera asiduamente en la nave de muchos bancos para acordarse de la carga y vigilar las mercancías y el lucro debido a las rapiñas".11

El modelo del examen disciplinario moderno guardará una fuerte impronta de aquel esquema agonístico de vencedores y vencidos. La ética homérica articuló el fervor del griego por los concursos, por juegos en los que si bien no se libra una lucha cuerpo a cuerpo, permanentemente se plantean instancias de rivalidad en las que se trata de comparar permanentemente a cada cual con el resto, estableciendo quien es el mejor y quien el peor. Los alumnos no rinden exámenes pero participan en forma asidua de los concursos: los hay de caligrafía, de lectura, de poesía, de música, de atletismo y se conservan numerosas listas que dan cuenta de la distribución de premios en Pérgamo, Teos o Quíos.12

Durante el siglo I AC en Atenas se torna habitual el concurso de elogios, un discurso literario característico del arte de la retórica que consiste en elogiar a una persona viva o muerta (muchos se tornan oraciones fúnebres) según parámetros determinados tales como la educación recibida, los

11 Odisea VIII 145-164

12 Henri-Irénée Marrou. Historia de la educación en la antigüedad.

Eudeba. Buenos Aires 1976 p.192

amigos, la gloria conquistada, la agudeza de sensibilidad, las acciones altruistas y desinteresadas, el interés por la cosa pública, los sentimientos virtuosos (sabiduría, templanza, coraje, justicia, piedad, nobleza y sentimientos de grandeza) y la capacidad de “hacer más que los otros”.13 Al ejercicio y a la práctica del elogio se agrega su antítesis, la invectiva, la comparación, la descripción y la etopeya (por ejemplo, las lamentaciones de Níobe ante los cadáveres de sus hijos). Este antecedente también ejercerá una enorme influencia en la práctica del examen y el concurso como procedimientos modernos de selección meritocrática. Aunque al no existir exámenes tampoco se producía el castigo “espiritual” del aplazo, el nexo entre la educación y los castigos corporales era estrecho para un griego del período helenístico.14 Herondas da cuenta de los lamentos de un alumno que pide clemencia cuando lo azotan con un látigo de cola de buey:

"¡Te lo suplico, Lamprisco, por las musas y por la vida de tu pequeña Cutis, no me des con el duro! ¡Azótame con el otro!".15

La práctica del concurso presupone una noción de mérito individual. El linaje y el poder económico no son sometidos a certamen. Tal como subrayan Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo y Rodolfo Mondolfo en La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua16, la proeza individual de la épica articula la prehistoria del sujeto moderno, mostrando al yo enfrentado y compitiendo permanentemente con los demás. Por otra parte, los dioses griegos no favorecen a los "hombres insignificantes" sino a quien consideran que está por encima de la vulgaridad. El hecho de que Aquiles deba su fuerza a alguna divinidad no disminuye en lo más mínimo su grandeza. El dios ayuda a quien ya ha sido favorecido por alguna excelencia.

La lógica de los certámenes hace que el régimen de premios (más que el de castigos) desarrollado por el dogma católico se encuentre en ciernes en

13 Rhetores Graeci (tomo, página y línea de la edición Spengel). Teón de

Alejandría.

14 Los traductores alejandrinos de la biblia terminarán por traducir paideia lisa y llanamente como punición.

15 Ibid. 193

16 Rodolfo Mondolfo. La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua. Editorial Universitaria de Buenos Aires. 1978

la tradición clásica griega. Adam Ferguson subraya este fenómeno cuando escribe en Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil:

"Los atenienses dieron un sentido de refinamiento a cada objeto de reflexión o de pasión mediante recompensas que consistían en beneficios u honores con los que premiaban todo esfuerzo de ingenio empleado en conseguir el placer, el adorno o las comodidades de la vida; mediante la variedad de situaciones en que se encontraban los ciudadanos, mediante las diferencias de fortuna y por sus diversas empresas en la guerra, en la política, en el comercio y las artes lucrativas, los griegos despertaron cuanto hay de bueno y de malo en las aptitudes naturales de los hombres. Se abrió camino hacia la perfección, la elocuencia, la fortaleza y el arte militar, la envidia, la calumnia, la parcialidad y la traición, incluso la misma poesía fue cultivada para procurar dar importancia a un pueblo activo, ingenioso y turbulento".17

Homero canta lo que los nobles quieren oír pero al mismo tiempo les muestra que no todo es como ellos suponen. En el canto IX de la Ilíada Aquiles dice que le resulta indiferente pelear en una guerra inventada por dioses malvados, que preferiría morir pobre y en su tierra natal. Por momentos parece aconsejar a los nobles que dejen de piratear y conquistar otros pueblos y se dediquen al comercio. Por otra parte, tal como señala Simone Weil, Homero unifica en una misma dignidad a vencedores y vencidos. “Apenas si se nota que el poeta es griego y no troyano”, escribe.18 De este modo el mérito se torna más importante que el éxito obtenido en el campo de batalla. Aquí nace otra tradición que aún no ha sido acallada en Occidente: aquella que separa victoria y justicia, razón y éxito.

El deporte tiene gran nivel de convergencia con la matriz constitutiva del capitalismo: maximización del esfuerzo, espectáculo, racionalización, competencia. El modelo del deporte es intrínsecamente correcto desde el punto de vista político: hay hombres que se enfrentan en “condiciones de igualdad” y que en un juego limpio pueden vencer a otros hombres en base a sus virtudes y habilidades.19 El individuo moderno traslada a la esfera económica y simbólica la actitud que el guerrero aristócrata muestra en el

17 Adam Ferguson. Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil.

Instituto de estudios políticos de Madrid. 1974 p.1974

18 Simone Weil. La fuente griega. Editorial Sudamericana. 1961 p.39

19 Alejandro Kaufman. Programa Radiaciones. La Isla. 9 de junio de 1998.

campo de batalla: matar o morir, dominar para no ser dominado, tal el esquema de una guerra de todos contra todos que, lejos de mostrar una naturaleza humana esencial, revela el prototipo de conducta que la modernidad heredará de la épica griega.

En contraposición a Homero, que exalta las virtudes de la clase guerrera en decadencia, Hesíodo privilegia las virtudes vinculadas con el trabajo del campesino que debe obtener el sustento en una tierra inhóspita. Para que sea posible dedicarse a la guerra, sugiere Hesíodo, es necesario que exista una clase ociosa. Al hombre que trabaja “apenas le queda tiempo para litigios y arengas”.20 La guerra trae “insidiosa discordia”; el trabajo, en cambio, representa una lucha que “sí es buena para los hombres”. Poseerá areté todo aquello que demande un considerable esfuerzo, ya que “delante del mérito pusieron los dioses mortales el sudor”.21

Homero y Hesíodo comparten sin embargo la matriz analítica del tandem superioridad-inferioridad. Hesíodo entiende que poseerá areté “el hombre superior: aquel que por si solo, mediante la reflexión, de todas las cosas se percata y ve lo que en adelante y hasta el fin ha de ser lo mejor”.22 Esta superioridad –y aquí aparece otro rasgo común con Homero- deberá ser premiada: la areté no se agota en la acción sino que la trasciende en la exigencia de un reconocimiento simbólico o material por parte de la comunidad. A la “riqueza obtenida con justicia la acompaña siempre el mérito y la gloria”.23 Hesíodo participa gustoso de los torneos deportivos. “Puedo recordar –escribe- que allí un himno me dio la victoria y que gané un trípode de dos asas que dediqué a las musas de Helicón”.24 La jerarquía que Homero refiere al universo de la guerra será aplicada por Hesíodo a las acciones de un campesino que, si bien trabaja, no carece de esclavos y

20 Hesíodo. Los trabajos y los días. Traducción de Alfredo Llanos.

Editorial Rescate. Buenos Aires. 1986 p.16

21 Ibid p.26

22 Ibid

23 Ibid p.27 El mérito no corresponde a la posesión de riqueza sino al

trabajo manual con que se la obtuvo.

24 Ibid p.40

sustrae a la mujer de la jerarquía de la virtud (“Quien se fía de una mujer se fía de ladrones”, escribe25).

El mérito en el contexto de la polis

Entre los siglos VIII y VII, con el advenimiento de la polis, la palabra adquiere en Atenas una extraordinaria preeminencia sobre otros instrumentos de poder. La ciudad lleva al nacimiento de una reflexión moral y política de carácter laico. Ya no se aspirará al primado del linaje aristocrático ni religioso, ya no prevalecerán el temor, la obediencia, la palabra ritual ni la fórmula justa sino del diálogo y la argumentación. La política nace junto a la publicidad del debate contradictorio. Las cuestiones de interés general deberán ser zanjadas mediante una nueva forma de lucha que será encarnada por una discusión dirigida a un público que juzgará a los oradores, asegurando a uno de ellos el triunfo sobre su adversario.

La ley está hecha de palabras y afecta a todo ciudadano, podrá ser modificada y discutida en forma racional. El asesinato deja de ser una cuestión privada: Solón otorga a cada ciudadano el derecho de intervenir en caso de considerar que a través de la lesión de un individuo ha sido lesionada la comunidad en su conjunto. La palabra será un arma que detentará cualquier ciudadano para apelar a una justicia común.

Tomada de los fenicios, la escritura cumplirá con una función publicitaria que, junto con el recitado de textos de memoria, constituirá un elemento fundamental de la democracia griega. Una vez divulgado, el escrito ya no constituirá un secreto religioso reservado a los escasos espíritus selectos que gozan de la gracia divina, sino que adquirirá una dignidad que aspira a constituirse a sí misma como verdad, una verdad a la que podrá acceder todo ciudadano, juzgándola o admitiéndola como propia. En la democracia se aspira a establecer una relación recíproca, en contraste con las relaciones jerárquicas de sumisión propias del anterior período aristocrático. Mientras el guerrero homérico realiza proezas individuales, aún cuando hayan sido inspiradas por el entusiasmo de un dios, el hoplita, que es el soldado-ciudadano, rechaza la proeza puramente individual, lucha codo a codo con los demás y marcha en fila. Su virtud consiste en el dominio de sí que refrena los instintos y permite someterse a una

disciplina común.

25 Ibid p.29

La democracia aspira a extender a todo ciudadano griego la posibilidad de acceder a un mundo espiritual que antes estaba reservado a la aristocracia guerrera y sacerdotal. Mientras la aristocracia fundamentalmente había hecho prevalecer el linaje y la ostentación de la riqueza para asegurar la dominación sobre los rivales, con la ciudad se consagra una forma de mérito que se encontraba en ciernes en el contexto homérico y que aparece sustentada por el grado de excelencia que cada ciudadano sea capaz de alcanzar en base a sus propias destrezas, al cuidado y al dominio de sí mismo, condición de posibilidad para sumarse a sus iguales en la totalidad de la polis. La areté de un ciudadano será su cualidad moral, intelectual, física y práctica: todas estas virtudes en conjunto harán de él un hombre completo. En una de sus odas a las victorias de los atletas, escribe Píndaro:

Quien obtiene de pronto un noble premio

En los fecundos años de juventud

Se eleva lleno de esperanza; su hombría adquiere alas;

Posee en su corazón algo superior a la riqueza

Pero breve es la duración del deleite humano.

Pronto se derrumba; alguna horrible decisión lo quita de raíz.

¡Flor de un día! Esto es el hombre, una sombra en un sueño.26

Píndaro no piensa simplemente en la victoria deportiva sino en la areté probada por el vencedor. La victoria es comprendida en el contexto más amplio del ideal de excelencia. No obstante, los vencedores olímpicos también serán duramente criticados por mostrar solo fuerza muscular y carecer de inteligencia para el universo teórico.

A diferencia del ideal caballeresco de la ética homérica, en el contexto democrático la educación no es concebida como un medio para obtener poder y riqueza sino para, llegado el caso, renunciar a ellos en favor de la paideia filosófica. Mientras el mérito aristocrático es una cualidad vinculada al lustre de nacimiento que se pone de manifiesto en el valor en el combate y en la riqueza económica, el ideal de mérito de la polis consistirá en una epiméleia, es decir, en un control vigilante sobre sí mismo que rechaza a la riqueza como fuente de acceso al poder, ya que la riqueza termina convirtiéndose en un fin en sí misma, generando rivalidad con los

26 Antología de la poesía lírica griega. Unam. México. 1988 p.87

demás, engendrando opresión, injusticia y desmesura. La hybris del rico será contrapuesta a la sophrosyne, la templanza, el dominio de las pasiones, el justo medio que augurará una distribución equilibrada de bienes materiales y simbólicos. Se trata, no obstante, de una igualdad jerárquica, de un cosmos que será armonioso si cada cual cumple con un rol previamente asignado en la estructura. Lo bueno (agathós) será conocer y respetar el lugar de cada uno. En la polis cada cosa y casa persona tienen un rol (ergon) determinado. Así como el alma tiene una función que le es propia (“mandar, gobernar, deliberar”27), aquello que puede hacer mejor, así como la función del ojo es ver, cada ser humano tiene una función particular que puede cumplir mejor que cualquier otro. Platón hace decir a Menón que hay “una virtud propia de los niños de uno y otro sexo y otra propia de los ancianos, una que conviene al hombre libre y otra al esclavo; en una palabra, existen virtudes diversas en número infinito”.28 Cada profesión, cada edad y cada acción tiene su virtud propia.29 La polis hereda de este modo un fuerte sesgo del organicismo propio del contexto homérico. Ulises, por ejemplo, se jacta de saber combatir y confiesa su aversión por el trabajo manual al afirmar: “Yo era hábil en la guerra; el trabajo, en cambio, no me agradaba”.30 Homero destaca el ergon del artesano, del sacerdote, del adivino, del intérprete de sueños y del labrador. Cuando el consejero militar Polidamas procura que Héctor adopte su estrategia dice:

“A unos Dios les ha asignado un ergon bélico, a otros la danza y a otros la lira y el canto; a otros, en fin, les ha puesto Zeus en el pecho una comprensión o una percepción sensata”.31

Esta legitimación divina de la división del trabajo encontrará eco en la tradición cristiana medieval y se extenderá a la modernidad con el ideal de vocación, que etimológicamente remite al llamado de Dios para el desempeño de una determinada tarea, de una determinada “misión”.

27 Platón. República 352e

28 Platón. Menón. 71e y 72a

29 “Cada hombre se inclina hacia un ergon distinto”. Odisea. XIV. 228

30 Odisea. Canto 14. 222

31 Ilíada. Canto 13 730

Si bien en el contexto posterior de la pólis todos los ciudadanos pueden formar parte de los tribunales y de la asamblea, respondiendo a leyes escritas que reemplazan a la prueba de la fuerza, las más altas magistraturas solo están disponibles para quienes son considerados mejores y la propiedad territorial está distribuida en forma desigual.32 Como es sabido, el perímetro de los iguales excluye al esclavo y a la mujer de la dignidad ciudadana. La principal virtud de ambos será la de obedecer. La mujer deberá administrar bien su casa, obedecer a su marido33, ser bella, casta, fiel34 y tejer con habilidad en el telar. Sus virtudes serán silenciosas. Es a los hombres a quienes corresponde hablar. Homero había destacado esta virtud cuando en el canto primero de Odisea Telémaco le dice a su madre:

“Sube a tu habitación, y cuida solo

de cosas mujeriles, de la rueca,

del telar y de hacer que a sus labores

acudan las criadas. A los hombres

les corresponde hablar, y más que a todos,

a mí, que soy el dueño del palacio”.

En el contexto democrático se proclama –menos de lo que se practica- la condena de la búsqueda de una gloria exclusivamente privada; tal gloria formará parte de una hybris que provoca envidia y distancia a los individuos entre sí.35 Los ciudadanos aspiran al justo equilibrio que posibilite la xeunomía, la distribución equitativa de poder, obligaciones y honores de modo que la justicia pueda unir a los ciudadanos en una única comunidad.

32 Los orígenes del pensamiento griego. p.73

33 Platón. Menón pagina 91

34 Homero reescribe la historia de Penélope, ya que en la tradición griega Odiseo termina matándola porque en su ausencia había aceptado a más de un hombre como compañero de lecho. En Odisea (canto 7 66-67) Penélope debe oír sin pestañear la confidencia de las

aventuras amorosas de Ulises.

35 Ibid p.50

El ideal humanista

“Los hombres, alejados de los objetos de conocimiento práctico, despreocupados por motivos que animan una mente activa y vigorosa, solo pueden producir una jerga en lenguaje técnico y acumular la pedantería de las formas académicas”. 36

(Adam Ferguson)

Como es sabido, la educación griega no apunta a la "instrucción", al mero cultivo de las facultades intelectuales, sino al desarrollo de las costumbres, del carácter y del espíritu, a la armonía de cuerpo, a la sensibilidad y a la razón. La pedagogía clásica se interesa por el hombre en sí mismo y no –como ocurre en la modernidad- por el técnico que será preparado para una tarea en particular, privilegia una virtud referida a la integridad de la persona, tanto a las cualidades de su mente como a las de su carácter. La formación es estética y literaria, no científica, de ahí que Homero fuera conocido como "el educador de Grecia".

El arte afina los valores éticos y prepara para la vida, no para el conocimiento teórico ni para el saber especializado. De los antiguos proviene la noción tradicional de cultura general (una de las acepciones de la expresión ambigüa enkyklios paideia). El humanismo griego reposa en la idea de que la técnica no debe convertirse en un fin en sí misma. La orientación técnica será propia de ignorantes; solo la medicina se instalará como disciplina autónoma, y aún así los médicos muestran un complejo de inferioridad que los lleva a recordar "que el médico es también filósofo". En De la medicina antigua Hipócrates afirma que dado que el médico debe reflexionar en torno al hombre de modo general, no debe pensar solo en la enfermedad que provocan ciertos alimentos sino en qué es el hombre en relación con lo que come. Algunos médicos y filósofos -sostiene- "afirman que no sería posible que entendiera medicina aquel que no supiese qué es el hombre, y que es necesario que esto sea aprendido por aquel que se proponga tratar correctamente a los hombres".37 El médico ateniense y el médico romano no se apoyan exclusivamente en su formación técnica sino que se esfuerzan por ser hombres cultos, conocen a los clásicos y aspiran a discutir como filósofos. Quien carezca de una visión global del 36 Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil p.222

37 Hipócrates. De la medicina antigua. Universidad Nacional Autónoma

de México. 1991 H 51

conocimiento será una persona mutilada. No obstante, como se señaló párrafos atrás, la superioridad del conocimiento respecto a la esfera práctica, ética y política, también aparece planteada en la literatura clásica y dejará profundas huellas en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo. Para el pensamiento clásico hegemónico, como para el pensamiento moderno, la tarea intelectual es superior a la manual. Correlativamente con esta idea, la ciudad – el ámbito por excelencia de la tarea intelectual, de la vida comunitaria, y por tanto política- aparece exaltada por contraposición al campo. Platón postula una ciudad-Estado gobernada por filósofos y no por artesanos o agricultores. En Aristóteles las perspectivas diversas que adoptan la Etica para Nicómaco y la Etica a Eudemo denotan una ambivalencia respecto a la superioridad de la vida práctica por sobre la contemplativa. Es indudable que la educación apunta a una formación integral del ciudadano, a las cualidades de su mente y a las de su carácter; sin embargo, el dualismo que subordina la esfera práctica a la teórica ya está presente en la tradición clásica y será profundizado por el ethos moderno.

Platón: la areté legitimadora de la división del trabajo

La pregunta central que plantea Platón en el diálogo Menón es si la virtud se aprende o si viene dada por naturaleza. Si fuera pasible de aprendizaje, afirma, su ámbito sería el de la ciencia. Si no lo fuera, se trataría de una cualidad perteneciente a la naturaleza o al designio de los dioses y, por tanto, no transmisible.

Platón reconoce aquí que la ciencia no es la única guía que permite a los hombres cumplir con sus deberes de un modo justo y bueno.38 La virtud no es un domino exclusivamente racional; de otro modo, señala Sócrates:

“Jamás de un padre honrado saldría un hijo malo, si aceptase dócilmente sus prudentes consejos. Pero con lecciones jamás harás que un hombre malo se torne honrado”.39

El virtuoso no lo es por obra del conocimiento, y por tanto no puede transmitir a otros sus cualidades. El virtuoso no difiere grandemente del

38 Platón. Menón. 97d

39 Ibid 95b

profeta o del adivino, por cuanto ellos también suelen decir la verdad sin conocer profundamente las cosas sobre las que hablan. La virtud, no obstante, está en desventaja respecto al saber científico, por cuanto “la ciencia triunfa siempre y el que solo posee la opinión verdadera unas veces triunfa y otras fracasa”.40

Hacia el final del diálogo queda establecido el estatuto ontológico de la virtud:

“La virtud no es un don de la naturaleza ni es el resultado de una enseñanza, se posee en base a un favor divino sin que intervenga la inteligencia”.41

El innatismo platónico obra también como un argumento legitimador de la división del trabajo: las aptitudes de cada individuo son dones naturales que la educación en tal caso se limitará a perfeccionar. Platón afirma que es necesario que cada uno ejerza en favor de los demás el oficio que le es propio, ya que “no hay dos hombres iguales por naturaleza, sino que tienen aptitudes diferentes, unos para hacer unas cosas y otros para hacer otras”.42 No obstante, Platón coincide con Adam Smith en que se rinde “más y mejor cuando cada individuo realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes y en el momento exigido, sin preocuparse de otros trabajos”. El innatismo aparece como un presupuesto que resuelve rápidamente el problema de la legitimación de la división del trabajo. Quienes se dediquen al trabajo manual justifican su posición por “falta de inteligencia”: Platón afirma que la ciudad precisa servidores auxiliares, aquellos que no son estimados por su inteligencia “pero que por su fuerza física son aptos para los trabajos penosos”.43

A través del diálogo República sabemos, no obstante, que la educación juega un rol importante en el Estado ideal, definido como el gobierno de los mejores. Sin embargo, a diferencia de la concepción moderna de tabula rasa, según la cual la educación transmite conocimientos a individuos que nacen iguales, Platón entiende a la educación como el cultivo de las aptitudes naturales con las que nace cada persona. El gobierno de los

40 Ibid.97d

41 Ibid 100

42 República 369e y sub.

43 Ibid 371e

mejores postulado para la República no constituye una nobleza de nacimiento: aunque, como observa Jaeger, Platón asigna al nacimiento una importancia esencial en la formación de su élite44, el principio de selección es el de un mérito individual que debe necesariamente ser cultivado mediante la educación. Platón conserva la idea aristocrática de que el germen de toda virtud es congénito, pero afirma al mismo tiempo el mérito individual a través de la exigencia del cultivo de las aptitudes naturales. Las personas más dotadas genéticamente pueden tornarse vulgares cuando una mala pedagogía las corrompe.45

Aunque en teoría proclame la igualdad por naturaleza de todos los individuos, la modernidad conservará a través de la metafísica del “superdotado” y del “niño prodigio” esta impronta aristocrática según la cual la información genética conllevaría aptitudes para el desarrollo de facultades éticas e intelectuales.

Platón conserva el sello de la antigua areté de los nobles: dado que los mejores solo pueden ser engendendrados por los mejores, la pureza de la selección requiere un régimen especial de procreación que debe ser puesto bajo el control del Estado.46 No obstante, “Platón no reconoce más que la suprema excelencia humana como expectativa del derecho a ocupar un puesto dirigente en el Estado. Pero lo que él se propone no es educar en la areté una nobleza de sangre ya existente, sino formar una nueva élite mediante la selección de los representantes de la suprema areté”.47

La idea moderna de que cada persona debe desempeñar el rol social que le asigne su propio mérito ya aparece claramente formulada por Platón. El ideal ascético para quienes ocupen los cargos públicos, no obstante, no ha sido retomado por la teoría política moderna: los dirigentes del Estado platónico no pueden poseer bienes materiales ni esposa: solo poseerán su cuerpo y las virtudes que ameriten la conjunción de aptitudes naturales y adquiridas. El mérito individual solo es posible para Platón en un Estado

44 Jaeger. Paideia. Fondo de Cultura Económica. 1987. México p.643

45 República. 491 E.

46 Platón. República 459 C-D

47 Paideia p.644

virtuoso en el que las alegrías y los dolores de cada uno sean las alegrías y los dolores de todos.48 No hay hombre justo en un estado injusto.

Aunque, como se señaló párrafos atrás, en la premodernidad el concepto de mérito aparece fundamentalmente asociado a la esfera ética, mientras en la modernidad es vinculado al conocimiento y al mundo del trabajo, el germen de la referencia del mérito al conocimiento está ya presente en la cultura griega. Platón pretende demostrar que el filósofo está destinado por naturaleza a gobernar.49 A su entender solo el filósofo posee un saber verdadero, solo él puede determinar lo que es justo y bello. La filosofía –y el conocimiento en general- aparecen así como una tabla de salvación: el conocimiento de la verdad sentará las bases del Estado instituido conforme a la razón. Por ello la educación estará a cargo de la comunidad (otro rasgo que la modernidad heredará de la antigüedad clásica). La autoridad del político no descansa en su carisma personal ni en el consenso que obtenga entre los ciudadanos sino en el conocimiento, el ideal supremo de cultura del período griego clásico.

Aristóteles y la economía del reconocimiento

El divorcio entre acción y mérito, la consideración de que la buena acción no constituye un fin en sí misma sino que es acreedora a un premio ulterior material o simbólico es particularmente evidente en la caracterización que hace Aristóteles de la figura del magnánimo. A su entender el magnánimo es un hombre que “siendo digno de grandes cosas, se considera merecedor de ello, pues el que no actúa de acuerdo a su mérito es necio y ningún hombre excelente es necio ni insensato”.50 Su ideal es el de la kalokagatía, que es la excelencia que resulta del compendio de todas las virtudes.51 El magnánimo es aquel cuya pretensión de reconocimiento está en relación a sus virtudes, que son fundamentalmente la de no cometer injusticias ni huir alocadamente del peligro, comportarse con moderación respecto a la riqueza, no ser rencoroso, correveidile, apresurado ni impetuoso, otorgar beneficios pero avergonzarse de recibirlos, evitar ir hacia los objetos que todos estiman o hacia los puestos de poder codiciados y preferir las cosas hermosas e improductivas a las productivas y útiles. Por un lado esto

48 República 462 B

49 Ibid 473 C-D

50 Aristóteles. Etica Nicomaquea. Libro II 1103

51 Ibid Libro VIII, 3, 1248

evidencia que la figura que reúne las virtudes máximas no es digna de mérito por poseer conocimiento o por ejercer con excelencia un oficio. La magnanimidad refiere estrictamente a las acciones éticas. La areté es para Aristóteles la capacidad de mantener una relación de equilibrio frente al placer y al dolor.52 El dominio de las pasiones se aprende en la práctica y busca adaptarse a la situación particular de cada persona. Ser bueno no es saber en qué consiste la areté sino actuar en consecuencia.

La magnanimidad constituye el término medio entre la vanidad (querer más reconocimiento de lo que se vale) y la pusilanimidad (valorarse menos de lo que se merece). El mérito aparece de este modo como el premio que se otorga a las acciones gloriosas. Vanidoso no es quien se jacta de sus virtudes generando rechazo en los demás sino quien se jacta de virtudes que no posee. De modo que si la persona que hoy el sentido común consagra como vanidosa poseyera las virtudes de las que se jacta, desde la perspectiva de Aristóteles no estaríamos en presencia de un vanidoso sino de alguien supremo, espléndido, magnánimo.

El modelo aristocrático es aplicado en el contexto ético a la lógica de lo superior y lo inferior, de lo mejor y lo peor. “Quien es mejor que todos es siempre digno de cosas mayores”, escribe Aristóteles. Sin embargo, aunque el magnánimo se define por estar en correspondencia con la expectativa debida de reconocimiento, es imprescindible que disimule públicamente su sed de gloria y “se comporte como si no se tratara de lo más importante”.53 El magnánimo procura un bien inconfesable. Ningún honor es digno de su “virtud perfecta”. No admira nada porque nada es grande para él salvo -cabría conjeturar- su propia persona.

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El ideal de excelencia (el ideal de la areté) que signa la ética meritocrática es de origen griego y plantea no pocas tensiones con el ideal igualitario moderno. No es universal el hábito de tamizar toda idea, toda acción humana y todo objeto mediante la comparación entre lo mejor y lo peor, lo superior y lo inferior, lo subordinante y lo subordinado, lo alto y lo bajo. Las metáforas verticales no desaparecen con la retracción del cosmos divino. Si la topografía más familiar a dios fue concebida en lo alto, también en lo alto se ubicará el valor del mérito humano. La cultura será alta o baja; la obra de arte posibilitará la elevación espiritual, la fama

52 Ibid Libro II 1103

53 Ibid 1124

reconocerá una cima donde en principio habrá lugar para unos pocos. La impronta de la aristocracia griega sellará no solo la experiencia democrática posterior en Atenas sino una cosmovisión que friccionará con la posibilidad de aplicar el ideal moderno de igualdad a diversas esferas del quehacer humano.

En el examen –método moderno para la selección del mérito- resuenan los ecos del esquema agonístico griego de vencedores y vencidos. Dotado de un revestimiento cientificista y objetivista, el examen remeda un mecanismo que en esencia está presente en la práctica griega de los concursos, en el standard competitivo de la areté, en la exaltación de la lucha y del esfuerzo, de la comparación permanente de cada cual consigo mismo y de cada cual con todos, es decir, en la consideración de que lo importante es sobresalir, ganar y ser premiado, y en la básica exclusión de toda excelencia que pueda ser obtenida en cooperación. Los griegos no conocen el examen escolar pero los alumnos son sometidos permanentemente a concurso. Los problemas suscitados por este espíritu agonístico se remontan a la democracia ateniense, dado que la exaltación de la hybris individual ya entonces atentó contra la horizontalidad propugnada por el sistema democrático.

La areté griega, no obstante, será más abarcadora que el ideal moderno de excelencia: no referirá a una formación técnica –que será propia de ignorantes- sino a una formación integral, no apuntará solo al desarrollo de facultades intelectuales sino también al desarrollo del carácter.

Sin embargo, la frecuente exaltación del conocimiento teórico en desmedro de la esfera práctica dejará su impronta en la restricción que hace la modernidad del concepto de mérito al universo del conocimiento en estricta correspondencia con la esfera del trabajo. El desprecio que trasunta hegemónicamente el pensamiento griego por el trabajo manual se traducirá en la consideración moderna de que quienes desarrollan los llamados “trabajos manuales” son “menos inteligentes” que quienes desarrollan tareas consideradas estrictamente “intelectuales”.

Platón conserva la idea aristocrática de que toda virtud es originariamente congénita, aunque también afirma que ese mérito original debe ser cultivado a través de la educación, de modo que la destreza personal aparece en las antípodas del lucro económico. Aristóteles juzgará que la virtud se adquiere por aprendizaje y por una práctica frecuente. El logro de la virtud, sin embargo, es insuficiente si la virtud no se convierte en un medio para exigir reconocimiento.

La modernidad conservará el núcleo duro de este esquema: en lo económico la igualdad formal figurará a través del salario un intercambio entre “iguales”; en la esfera política todos serán iguales ante la ley; en el orden simbólico las clases dominantes seguirán considerando al trabajador manual como alguien de escasas luces intelectuales, básicamente torpe, negado para la “auténtica” y excluyente esfera del conocimiento, que es intelectual.

LAS VANGUARDIAS

Hoy en día nadie puede llamarse escritor si no pone seriamente en duda su derecho a serlo”. (Elías Canetti 1)

No sé por qué escribimos, querido George, y a veces me pregunto por qué más tarde publicamos lo escrito. Es decir, lanzamos una botella al mar que está repleto de basura y botellas con mensajes. Nunca sabremos a quién ni adónde la arrojarán las mareas. Lo más probable es que sucumba en la tempestad y el abismo en la arena del fondo que es la muerte.

Y sin embargo no es inútil esta mueca de náufrago. Porque un domingo me llama usted de Estes Park, Colorado. Me dice que ha leído lo que está en la botella (a través de los mares: nuestras dos lenguas) y quiere hacerme una entrevista. ¿Cómo explicarle que jamás he dado una entrevista que mi ambición es ser leído y no “célebre”, que importa el texto y no el autor del texto, que descreo del circo literario? Luego recibo un telegrama inmenso

1 Elías Canetti. La profesión de escritor. Fondo de Cultura Económica. México 1994 p.350

(cuánto se habrá gastado usted, querido amigo, al enviarlo). No puedo contestarle ni dejarlo en silencio. Y se me ocurren estos versos. No es un poema. No aspira al privilegio de la poesía (no es voluntaria). Y voy a usar, como hacían los antiguos, el verso como instrumento de todo aquello (relato, carta, tratado, drama, historia, manual agrícola) que hoy decimos en prosa. Para empezar a no responderle diré: No tengo nada que añadir a lo que está en mis poemas, no me interesa el comentario, no me preocupa (si alguno tengo) mi lugar en “la historia”. Poesía no es signos negros en la página blanca. Llamo poesía a ese lugar del encuentro con la experiencia ajena. El lector, la lectora harán (o no) el poema que tan solo he esbozado. No leemos a otros; nos leemos en ellos. Me parece un milagro que alguien que desconozco pueda verse en mi espejo. Si hay un mérito en esto -dijo Pessoa- corresponde a los versos, no al autor de los versos.

Si de casualidad es un gran poeta dejará tres o cuatro poemas válidos, de fracasos y borradores. Sus opiniones personales son de verdad muy poco interesantes. Extraño mundo el nuestro: cada vez le interesan más los poetas,

la poesía dejó de ser la voz de su tribu, aquel que habla por quienes no hablan. Se ha vuelto nada más que entertainer. Sus borracheras, sus fornicaciones, su historia clínica,

sus alianzas y pleitos con los demás payasos del circo, o el trapecista o el domador de elefantes, tienen asegurado el amplio público a quien ya no hace falta leer poemas. Sigo pensando que es otra cosa la poesía:

una forma de amor que sólo existe en silencio, en un pacto secreto de dos personas, de dos desconocidos casi siempre. Acaso leyó usted que Juan Ramón Jiménez pensó hace medio siglo en editar una revista poética que iba a llamarse Anonimato. Anonimato publicaría poemas, no firmas: estaría hecha de textos y no de autores. Y yo quisiera como el poeta español que la poesía fuese anónima ya que es colectiva

(a eso tienden mis versos y mis versiones). Posiblemente usted me dará la razón. Usted que me ha leído y no me conoce. No nos veremos nunca pero somos amigos. Si le gustaron mis versos ¿Qué más da que sean míos/ de otros/ de nadie? En realidad los poemas que leyó son de usted: Usted, su autor, que los inventa al leerlos. (Carta del escritor mexicano José Emilio Pacheco

al periodista George Moore. 21 de mayo, 1983)

El talento y el autor: dos mitos modernos

El dadaísmo y el surrealismo no juzgan a la figura del autor como una evidencia incuestionable; desreificar, desustancializar esta función implicará revelar su carácter de práctica social. El autor no remite a un fundamento originario sino al emergente de una trama de discursos que circulan en la sociedad. No llegan a ser verdaderos surrealistas, advierte Breton, quienes “no se resignan a ser meros orquestadores de una maravillosa partitura”.2 El verdadero surrealista cree servir a una causa más noble que la de la promoción de su propia persona. “Pueden hablarme del talento de ese metro de platino –escribe Breton-, de aquel espejo, de esta puerta, del cielo. Pero nosotros no tenemos talento”.

Los lazos de intersubjetividad irrumpen en el sueño, un ámbito en el que se disuelve el dualismo sujeto-objeto: en el sueño el creador y lo creado se confunden, el autor es el escenario, el actor y el espectador. “Bello como el encuentro casual de una máquina de coser y un paraguas en una mesa de operaciones”. La frase de Lautréamont citada por Max Ernst revela que la imaginación ya no aparecerá en las antípodas del error sino como una dimensión fundamental de la existencia. “Sueño, luego existo”, tal la certeza surrealista, para la que la suma del tiempo soñado no es inferior a la suma de los momentos de vigilia. “¿Cuándo habrá lógicos y filósofos durmientes?”, pregunta Breton3 al proclamar que gracias a Freud la imaginación está a punto de recuperar sus derechos:

“Si las profundidades de nuestro espíritu cobijan fuerzas sorprendentes, capaces de acrecentar las que existen en la superficie, o de luchar victoriosamente contra ellas, habrá un justificado interés en captarlas, en captarlas primero para someterlas después, si conviene, al control de la razón”.4

2 André Breton. Los manifiestos del surrealismo. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires. 1965 p.42

3 Ibid p.26

4 Ibid p.26

Aragon cuenta cómo durante la década del ´20, en plena eclosión del freudismo, en París se puso de moda contar sueños. “Los jóvenes creían haber descubierto la poesía –señala Benjamin-, cuando en realidad no hacían otra cosa que abolirla”.5 Aún resta escribir la historia de los sueños, una historia impersonal que, sin negar aptitudes ni responsabilidades de sujetos empíricos, les sustraiga su peso de fundamento originario. “El sueño afloja la individualidad como un diente cariado”, había escrito Benjamin.6 Cuando esa historia esté escrita, todos tendremos talento, apunta Breton. Todos o, lo que es equivalente, nadie.

Foucault señala que el autor ejerce cierto papel respecto a un discurso: asegura una función clasificadora, excluyendo y oponiendo los textos entre sí, filiándolos o autenticándolos para que su nombre funcione como caracterización del modo de ser del discurso.7 El centro originario de expresión es complementado por un dispositivo de poder formado por las únicas personas autorizadas a hablar en nombre del autor: discípulos directos, viudas, los que tuvieron acceso a su intimidad, “una verdadera policía del discurso académico” facultada además para asignar derechos, becas, subsidios y viajes.8 “La moralidad no ha sido ordenada por una fuerza sobrenatural sino por el cartel de los mercaderes de ideas y de los acaparadores universitarios –escribe Tzara en el Manifiesto Dadá del ´18-; yo proclamo la oposición de todas las facultades cósmicas a esta blenorragia de un sol pútrido de las fábricas del pensamiento filosófico, la lucha encarnizada con todos los medios del asco dadaísta”.9

No todos los discursos están dotados de la función autor: una carta privada puede tener un destinatario o un remitente, no un autor. Un padre o una madre no son “autores”. En la revelación de los supuestos del arte burgués, en su crítica feroz a la industria cultural, el dadaísmo denuncia los poderes que coadyuvan a la reificación y al fetichismo generado en torno a la figura del autor, una construcción que muestra la soledad descarnada del 5 Walter Benjamin. Onirokitch. Suhrkamp. 1977. Traducción de Ricardo Ibarlucía publicada en Punto de vista Nro 47. Buenos Aires. 1993

6 Walter Benjamin. Iluminaciones I . Taurus. Madrid. 1971. El surrealismo. La última instantánea de la inteligencia europea p.45

7 M. Foucault. ¿Qué es un autor? México. Universidad Autónoma de Tlaxcala. 1985 p.25

8 Ibid p.11

9 Tzara. Op. Cit p.22

individuo moderno, la creación aislada de toda trama de interlocución. La problematización de la figura reificada del autor es puesta en evidencia por el dadaísta Picabia cuando acomete la ímproba tarea de atar a un mono dentro de un marco vacío y exponerlo como “obra” suya10, o cuando Marcel Duchamp le agrega bigotes a la Gioconda y firma el cuadro como “obra” suya, así como firma un portabotellas, una bicicleta sujeta a un taburete y a un tenedor, o el célebre mingitorio presentado con el título de “Fuente” en el Salón de los Independientes neoyorquino. En 1914 Man Ray expone un pequeño cuadro al óleo que no contiene más que su nombre y la fecha.11 Los ready-made de Duchamp no son promovidos al rango de “obra de arte” por sus valores inmantentes sino por una función mediada por rasgos puntuales de legitimación: “inutilidad”, un centro de exposiciones, una mirada “contemplativa”, la “marca de fábrica” del autor y la expectativa de crítica y reconocimiento. Al proclamar la indiferenciación de las “obras” de arte respecto a los objetos de la vida cotidiana, el ready-made postula el ideal supremo del dadaísmo y del surrealismo: el rechazo del arte con mayúsculas y la fusión del arte con el flujo de la vida, desprovisto ya de títulos nobiliarios y de metáforas astronómicas.

La creación como actividad

Dadá no define a la poesía como un objeto que obra como medio de expresión sino como una actividad que revela una manera de ser y de vivir ocluida en nombre de los “valores eternos del espíritu”. Recuperar una noción más abarcadora de poesía implica postular un concepto de poesía que no excluya la acción y que no sea exclusivo patrimonio de especialistas autodenominados “trabajadores del espíritu”.

Ser dueño de sí mismo implica ser creador. Ni en la esfera de la producción ni en la de circulación y recepción el arte será prerrogativa de élite. En la primavera dadá de 1920 Max Ernst presenta un bloque de madera con un hacha y un cartel que invita a los visitantes a utilizarlo en la

10 Mario de Micheli. Op. Cit p.19

11 Wescher Op. Cit p.98

demolición de una obra de arte.12 Dadá manifiesta contra el arte de lujo, perfumado, contra el esnobismo y la presunción.13

Los estudiantes del mayo francés retomaron varios de los temas problematizados por las vanguardias: aspiraron a desreificar la poesía y a considerarla una práctica, una manera de vivir, una actividad del espíritu y no una manifestación secundaria de la inteligencia. Al igual que las vanguardias, no proclamaron la uniformidad de preferencias, disposiciones, necesidades y gustos sino el derecho a la individualidad y a la diferencia.

No es posible comprender la dimensión del fenómeno Dadá fuera del grito desgarrador que profiere ante la primera gran crisis del progreso encarnada por la guerra del ´14. Dadá no es ajeno a la crítica epocal a los valores iluministas, a los ideales de razón y progreso, a la reificación del sujeto y a la instauración de un régimen de propiedad sobre los textos. Su cuestionamiento radical de las bases mismas de la civilización moderna, de su lógica y su lenguaje, de su división y organización del trabajo, excede en mucho el marco de las consideraciones estéticas. El arte no aparece como un islote de pureza preservado en el seno de un mundo en degeneración. Benjamin encuentra en Breton la voluntad de romper con una praxis que expone al público el resultado de una determinada forma de existencia, ocultando sus rasgos constitutivos, un análisis análogo al que Marx había realizado en torno al fetichismo de la mercancía. Paul Eluard también hace suya la idea marxiana de que la concentración del talento artístico en unos pocos individuos y su asfixia en las grandes masas es resultado de una división del trabajo que debe ser superada por una sociedad en la que “no haya pintores sino, cuando mucho, hombres que, entre otras cosas, pinten”.14

12 H. Wescher. La historia del collage. Del cubismo a la actualidad. Gili. Barcelona. 1976. Programa Dadá p.100

13 Ibid p.127

14 Paul Eluard. Antología de escritos sobre arte. Proteo. Buenos aires. 1967. Tomo 1 p.91

Michael Walzer: el último teórico defensor de la meritocracia

La justicia plural como freno a las prerrogativas de

los talentosos

El norteamericano Michael Walzer es el último teórico que ha formulado in extenso una defensa del sistema meritocrático. Al igual que el resto de los autores comunitaristas, Walzer se distancia del Iluminismo y del contractualismo de Rawls resaltando la inexistencia de leyes universales de justicia y la imposibilidad de definir lo justo como algo ´anterior´ a una concepción definida de bien. El comunitarismo afirma un sujeto que solo resulta comprensible en el marco de una eticidad determinada, enraizado en una historia, en un mundo de valores y en una narración en la que encuentra sentido. De este modo niega la neutralidad postulada por el contractualismo clásico; el principio procedimental no será eficaz si no está mediado por identidades históricas concretas. Aunque la polémica sobre este tópico es conocida como la polémica entre liberales y comunitaristas –y a Walzer se lo incluye entre estos últimos-, Walzer avala la lógica competitiva que ha signado al liberalismo canónico del laissez faire y es en ese contexto que defiende el principio de igualdad de oportunidades, sin distanciarse del liberalismo que declara criticar.

Mediante su formulación del concepto de igualdad compleja Walzer reivindica en Las esferas de la justicia la aspiración iluminista del imperio del mérito. Allí identifica a la meritocracia con la “justa distribución de puestos de trabajo”, ya que a su entender este ideal conlleva la carrera abierta a los talentos propugnada por el lema revolucionario francés.1

Walzer avala el gobierno del mérito con la idea de que los cargos deben ser ocupados por los individuos mejor calificados. Distingue así el concepto de merecimiento, en el que los títulos y los certificados de

1 Michael Walzer. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993 p.146

estudio son determinantes, del de calificación, un concepto mucho más amplio que además de comprobar la capacitación toma en cuenta el rendimiento.2 Cuando numerosos candidatos pueden realizar un trabajo con idéntica eficacia, el criterio de selección es el de favorecer a los candidatos por orden de llegada.

Walzer postula su tesis de la pluralidad de la justicia contra las desigualdades de diverso género suscitadas por el liberalismo canónico del laissez faire. Su idea de justicia plural apunta a la creación de un criterio particular de justicia para las esferas correspondientes a los diversos bienes valorados por la sociedad. Esta política distributiva se tornaría necesaria en virtud de que con ciertos cargos lo que se distribuye sobrepasa en mucho el desempeño de una tarea específica: determinados trabajos conllevan, además, “honor y status, poder y prerrogativas, riqueza material y comodidades”.3 Como el profesionalismo también implica el establecimiento de relaciones de poder, cuantos más secretos posean los profesionales, menos hipotéticos serán sus imperativos. La inflación de conocimiento especializado es una razón para fijar límites al status y, en general, a los privilegios que emanan del cargo y de la profesión. “Queremos personal calificado –escribe- pero no aspiramos a que esa gente nos domine”. Walzer juzga necesario contrapesar políticamente el poder profesional trazando límites a las “prerrogativas de los talentosos”.4 Nadie, por tanto, debería obtener ventajas por encima de los demás en una esfera de trabajo que no fuera la propia. Avalar el talento pero restringir el poder monopolizador de los talentosos constituye para Walzer el propósito del principio de diferencia de John Rawls, según el cual las desigualdades se justificarían solo si tendieran a generar el mayor beneficio posible a la clase social menos aventajada.5

Dios y el Estado, administradores del mérito

Walzer define al cargo como cualquier posición hacia la cual la comunidad política, considerada como un todo, manifiesta interés y escoge a la persona que lo ocupa.6 Todo empleo para el que un 2 Ibid p.147

3 Ibid p.165

4 Ibid p.167

5 Ibid p.28

6 Ibid p.140

certificado académico sea necesario es una clase de cargo. “No todos los puestos tienen por qué ser convertidos en cargos –admite-; por ejemplo, “los puestos representativos no son distribuidos por razones meritocráticas, o al menos no podrían ser evaluados mediante un sistema de exámenes”. El mecanismo de selección del examen, implementado en el marco de una “justa igualdad de oportunidades”, constituye el parámetro para la distribución de algunas plazas de trabajo, pero no de todas.7 Mientras en las sociedades que Weber llamó patrimoniales no era necesario nombramiento alguno, ya que los puestos de la burocracia estatal eran heredados por los hijos del aristócrata como si formaran parte de su propiedad, en la modernidad el mercado es el principal regulador del sistema de cargos. En principio, observa Walzer, los certificados de capacitación no están a la venta, aunque “tal vez sea la presión del mercado la que obligue a las instituciones que ofrecen empleos a exigir certificados de niveles cada vez más avanzados”.8 El proceso de selección académica, la capacitación y el examen no son simplemente normas de mercado –escribe-, y aunque hayan comenzado por implementarse en el ámbito profesional, recientemente se han extendido a otras esferas del mundo del trabajo. Tanto la filosofía como la práctica política tenderían, para bien de la justicia, hacia la reconceptualización de cada plaza de trabajo como un cargo.

Walzer advierte que la idea de cargo se desarrolló en el marco de la larga lucha librada por la iglesia católica para desvincularse del mundo privatizado del feudalismo: “Los líderes de la iglesia manejaban dos argumentos, que los cargos eclesiásticos no podían ser ocupados por dignatarios o por patrones feudales ni ser obsequiados a amigos o parientes, y que no podían ser intercambiados ni vendidos”.9 El nepotismo, concepto que luego fue identificado con la desmedida preferencia por ubicar a parientes en concesiones o empleos públicos, y la simonía, la compra o venta deliberada de bienes espirituales, eran pecados pasibles de ser cometidos mientras los particulares vigilaran la distribución de los cargos religiosos. Eran las autoridades constituidas de la iglesia, actuando en nombre de dios y por el bien de su servicio, quienes estaban facultadas para distribuir los cargos. “Dios –afirma

7 Ibid p.170

8 Ibid p.141

9 Ibid p.140

Walzer- tal vez haya sido el primer meritócrata”.10 Así como para la ocupación de un cargo en la sociedad moderna se demanda laboriosidad, esfuerzo y eficacia, dios requería la calificación de la piedad, el conocimiento divino y “también, sin duda, capacidad directiva, habilidad en el manejo del dinero y savoir faire político”.

La función del cargo, desarrollada dentro de la iglesia católica, fue heredada por el estado en la vigilancia de los procedimientos de licenciatura y de las normas básicas para la práctica profesional. En el pasaje de la meritocracia administrada por Dios a la meritocracia administrada por el Estado se implementó la práctica del mecanismo distributivo central del examen, que opera en el mundo moderno como condición de posibilidad del acceso a un cargo.11

Walzer juzga necesario que el estado se convierta en “administrador de exámenes” en las funciones de capacitación, certificación y selección: solo el estado podría contrarrestar el privilegio corporativo y el poder del mercado, y garantizar a cada ciudadano oportunidades iguales que puedan ser medidas con parámetros universales.12

Igualdad simple e igualdad compleja

Las ideas de mérito y de talento históricamente han remitido a diversas concepciones del ideal de igualdad. ¿Es innato el talento? ¿Nacemos todos provistos de él en la misma proporción? ¿El talento es causa o consecuencia de la división social del trabajo? En Pluralismo, justicia e igualdad, Arenson valoriza el intento de Walzer por reavivar el debate alrededor del ideal de igualdad en tiempos en que la teoría política parecía haberlo archivado por completo.13

Walzer distingue básicamente dos tipos de igualdad. En primer lugar, define a la igualdad simple como un sistema en el que todos los ciudadanos poseen idéntica riqueza económica. La compraventa y la acumulación se han eliminado y reina la uniformidad en el marco de

10 Ibid

11 Ibid p.141

12 Ibid p.143

13 David Miller y Michael Walzer (compliladores). Pluralismo, justicia e igualdad. Fondo de Cultura Economica. Buenos Aires. 1996 p.293

niveles de vida básicos.14 Un régimen semejante conduciría para Walzer a la tiranía estatal, ya que el poder mismo del estado se convertiría en el objeto central de la pugna competitiva para redistribuir los recursos disponibles, “destruir o restringir todo incipiente monopolio o reprimir nuevas formas de predominio”.15 De lo que se trata, a su entender, no es de destruir el monopolio sino de restringir su predominio, sin interpretar literalmente el ideal igualitario.

Un segundo tipo de igualdad, la igualdad compleja, tendería a que el predominio sobre los bienes no se tradujera en el predominio sobre las personas. Cada bien social gozaría de un criterio distributivo autónomo, de modo que la jerarquía alcanzada en una esfera de la sociedad (por ejemplo, la obtenida por un médico en el área de salud) no podría traducirse en ventajas relativas a otra (por ejemplo, poder o riquezas). La igualdad compleja “establece un conjunto de relaciones tal que la dominación resulta imposible”, afirma Walzer. Un ciudadano podría ser escogido por encima de otro en la esfera de la política, pero no tendría ventajas sobre él en ningún otro dominio: no gozaría de un cuidado médico superior, sus hijos no accederían a mejores escuelas y no disfrutaría de mejores oportunidades empresariales que los demás.

El mérito constituye el principio distributivo central de la igualdad compleja; no obstante, “si bien los cargos exigen la carrera abierta al talento, se fijarían límites a las prerrogativas de los talentosos”, cultivando un “sentido más realista” del mérito.16 La atención médica no dependería del poder adquisitivo del enfermo sino de su necesidad de atención. El estado debería intervenir en la economía de mercado con el fin de recaudar fondos para financiar el sistema de bienestar social. “En Walzer –escribe David Miller- las desigualdades separadas se anulan o compensan con otras de modo que ninguna puede otorgar un triunfo general sobre las demás”.17 Los ciudadanos podrían mandar en una esfera y obedecer en otra.

14 Las esferas de la justicia p.122

15 Ibid p.28 y ss.

16 Ibid p.174

17 Pluralismo, justicia e igualdad p.22

Mediante su ideal de igualdad compleja Walzer pretende distanciarse del modelo de sociedad meritocrática denunciado por Michael Young en El triunfo de la meritocracia, donde el principio de igualdad de oportunidades se traduce en el empobrecimiento de los sectores más desfavorecidos de la sociedad y el dominio de una élite gobernante y tecnocrática. Rawls también advierte que a su entender el modo en que Teoría de la justicia plantea el principio de igualdad de oportunidades no conduce a la sociedad meritocrática denunciada por Young, ya que como las desigualdades inmerecidas requieren una compensación –y las desigualdades de nacimiento y las dotes naturales son inmerecidas-, la sociedad deberá brindar mayor cuidado a quienes hayan sido menos favorecidos por la naturaleza.18 Se nivelarían las ventajas “como si se esperara que todos fueran a competir sobre una base equitativa en la misma carrera”. Rawls agrega que “las razones para exigir puestos abiertos no son solo, ni siquiera primordialmente, razones de eficiencia. Si algunas plazas no se abrieran sobre una base justa para todos, los que fueran excluidos tendrían derecho a sentirse tratados injustamente, aunque se beneficiasen de los esfuerzos mayores de aquellos a los que se permitiera ocuparlas. Podrían quejarse justificadamente no solo porque estarían excluidos de ciertas recompensas externas de los cargos, como riquezas y privilegios, sino también porque se verían privados de experimentar la autorealización proveniente del ejercicio adecuado de los deberes sociales. Se verían, pues, privados de una de las principales formas del bien humano”.19

Crítica a la justicia plural meritocrática

El concepto de igualdad compleja descripto en Las esferas de la justicia presenta unos cuantos problemas a la luz de los desarrollos postulados por Walzer:

- Al mantener el principio de igualdad de oportunidades, peligra su propósito de justicia plural, ya que sus efectos no difieren sustancialmente de los principios liberales que afirma criticar.

- La independencia de las esferas distributivas no va más allá de la mera declaración de propósitos. Walzer no especifica cuales serían los mecanismos concretos de demarcación.

18 John Rawls. Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1997 p.103

19 Ibis p.89

- La igualdad compleja se resigna a la exclusión de quienes no fueron favorecidos por la “carrera abierta a los talentos”.

- Las expresiones que Walzer identifica con la igualdad simple no propugnan un modelo antagónico de la subjetividad.

- La efectividad de la mayoría de los trabajos socialmente necesarios suele ser menos resultado de aquello que habitualmente entendemos como mérito que del liso y llano complimiento de un servicio que prescinde casi por completo de la subjetividad.

- La ocupación de un cargo a menudo suele depender menos de la presencia de un mérito que de la capacidad de maniobra y gestión en el marco de las instituciones racionalizadas.

- El ideal de mérito presupone al sujeto liberal clásico, escindido de sus lazos de interlocución.

Walzer hace suyo el principio liberal de igualdad de oportunidades, aunque admite que no todas las plazas de trabajo deben ser distribuidas de acuerdo a ese criterio. “Si bien en la lucha por el reconocimiento no puede haber igualdad de resultados, puede haber en cambio igualdad de oportunidades”, declara.20 La igualdad compleja implicaría a su entender “la ampliación de la parte final y menos controvertida del segundo principio de justicia de Rawls. Las desigualdades sociales y económicas han de ser corregidas de manera que sean vinculadas a cargos y puestos abiertos bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades”.21

La crítica al principio de igualdad de oportunidades ha sido desarrollada extensamente en otro capítulo de este libro.22 Resumo no obstante algunos de los argumentos allí vertidos. El principio de igualdad de oportunidades excluye de plano toda posibilidad de igualdad sustantiva, dado que presupone la existencia de personas que compiten para la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos. Walzer habla de “competencia honesta”23, de “carrera abierta al talento”24, 20 Las esferas de la justicia p.267

21 Ibid p.83

22 Ver el capítulo sobre el concepto de mérito en Marx y en Rousseau.

23 Las esferas de la justicia p.142

de “ganar un puesto”25, e incluso se vale de la metáfora de la guerra: “Una campaña para la justa igualdad de oportunidades –interroga-, ¿no sería una guerra justa?26 No es de extrañar que la retórica del principio de igualdad de oportunidades evoque al hobbesiano estado de naturaleza de la guerra de todos contra todos. Hasta la escuela es descripta por Walzer como un “mundo competitivo” en el que el talento opera como principio de selección.27

La caracterización del principio de igualdad de oportunidades en términos de competencia remite a una de las primeras descripciones de la sociedad civil: aunque no de manera excluyente, por cuanto la sociedad civil también es un ámbito de mediación con la eticidad estatal, en Hegel la sociedad civil aparece como el lugar del enfrentamiento de las individualidades mediante el lucro, el lugar de la instrumentalidad, en el que cada ciudadano se convierte en medio para los fines de otro ciudadano, el ámbito en el que la idea clásica de bien común ha sido definitivamente sustituida por la de interés individual.

Walzer afirma ambiguamente que si bien “la competencia por algún cargo específico es un hecho que ninguna persona en especial merece”, “cualquiera que sea la calificación de un individuo, ninguna injusticia se le hace si no resulta elegido (...): no escogerlo no es en sí mismo algo injusto. Sería injusto si no fuera elegido mediante su calificación sino merced a su sangre aristocrática o por haber sobornado a los miembros del comité de búsqueda”.28

Walzer pretende diferenciarse del formalismo y abordar los problemas sustantivos de justicia; sin embargo, al seguir propugnando una sociedad que emula el hobbesiano estado de naturaleza, al concebir su política distributiva en el marco de certámenes que necesariamente generarán exclusión, su igualdad compleja sigue obrando de manera puramente formal, sin distanciarse de los rasgos del liberalismo que pretende criticar.

24 Ibid p.174

25 Ibid p.83

26 Ibid p.174

27 Ibid p.27

28 Ibid p.147

El principio de justicia plural se muestra inconsistente más allá de la mera declaración de propósitos. Walzer no explica cómo impediría al “talentoso” obtener prerrogativas en una esfera que no fuera la propia. Al admitir la iniciativa privada, ¿cómo hará para impedir que un médico gane más que un minero? ¿Cómo impedirá que el médico acumule más poder? ¿Admitiría un tope de salarios? ¿Cómo haría en ese caso para que el principio de igualdad no colisionara con el principio liberal de libertad? “Ni el dinero que el comerciante gana ni la acumulación de bienes de este o aquel consumidor representan inconveniente alguno para la igualdad compleja –escribe- si la esfera del dinero y de la mercancía ha sido adecuadamente demarcada”.29 Walzer no explica cómo haría para establecer semejante demarcación. ¿De qué modo el dinero dejará de primar en la mayoría de los dominios distributivos? ¿Qué esfera le correspondería al empresario? ¿Se le impondría un límite a su capacidad de acumulación?

La igualdad compleja tampoco explica cuál será el destino de quienes no hayan salido victoriosos en la competencia entablada en aras de la “justa igualdad de oportunidades”. Antes bien, Walzer se inclina a admitir el precio de la exclusión: “Existen demasiados individuos interesados y capaces”, escribe.30 “De ahí la necesidad de un proceso de selección destinado a localizar dentro del conjunto de ciudadanos un subconjunto de expertos futuros”. Este proceso, admite, “solo multiplicará el número de candidatos definitivamente frustrados” en virtud del número limitado de plazas. “No es posible evitarlo –se resigna-, pero esto es moralmente desastroso solo si la competencia no refiere a las plazas escolares y a las oportunidades educativas sino al status, al poder y a la riqueza material comunmente vinculados con el nivel profesional”.31

Por su definición de igualdad compleja sabemos que quienes hayan sido favorecidos por los concursos no se ubicarán por encima de sus conciudadanos en virtud de sus riquezas ni de su poder. Cabría preguntarse, no obstante, si la justicia plural es viable en una sociedad que se resigna a una función continuada de certámenes cuya condición de posibilidad es una exclusión de la que Walzer no se hace cargo,

29 Ibid p.121

30 Ibid p.220

31 Ibid p.221

dado que aparentemente todos habrían tenido oportunidad de acceder a la plataforma de lanzamiento de la igualdad de oportunidades.

La crítica de Walzer a la igualdad simple se inscribe en el marco de los conocidos reparos que presenta el liberalismo ante la posibilidad de sacrificar una libertad que se nutriría de una variedad de aptitudes y talentos individuales. Walzer afirma que en la modernidad un populismo radical, “anticlerical, antiprofesional y antintelectual” habría surgido del “resentimiento” que profesan las clases populares hacia quienes ocupan cargos con poder.32 El igualitarismo sería nivelador en tanto impondría la necesidad de que los individuos fueran lo más semejantes posibles entre sí, aplastando sus aspiraciones en la igualación “improductiva” de las fuerzas motrices de la sociedad. Este populismo tendría puntos de contacto con la concepción griega de servicio civil, para la cual importaba menos que una plaza de trabajo fuera convertida en un cargo – y por cargo Walzer entiende el puesto al que se accede necesariamente mediante el mecanismo de selección del examen o del concurso- que la ocupación misma del cargo por parte del ciudadano. En esos casos, para Walzer importaría menos “democratizar” la selección que hacer aleatoria la distribución mediante sorteos o mediante una rotación. Walzer identifica aquí erróneamente a la democracia griega con la democracia moderna representativa, indisociable del concepto de igualdad formal, jurídica, y por tanto del concepto de igualdad de oportunidades, es decir, de la libre carrera para el desarrollo individual. El concepto griego de democracia en modo alguno antagonizaba con las prácticas de sorteo o rotación. Por el contrario, estos mecanismos confirmaban la democracia: todo aquel que fuera considerado ciudadano tendría asegurada de este modo su participación en la vida política de la ciudad.

Walzer identifica a Rousseau con un populismo “más intelectual” por su alegato a favor de un sistema de escuelas públicas en las que los ciudadanos comunes se turnarían como maestros. Lenin, agrega, con su aspiración a que “toda persona letrada” también sea burócrata, rechaza asimismo el monopolio del cargo. Dicho en otros términos –por cierto no utilizados por Walzer-, Rousseau y Lenin centrarían su crítica en la propia estructura de la división social del trabajo.

32 Ibid 143-144

“El populismo intelectual –escribe Walzer- considera que la igualdad social debe expresar exactamente la igualdad natural”. Sin embargo, contrariamente a lo afirmado por Walzer, para Rousseau la efectivización del ideal de igualdad no supone uniformidad, es decir, no supone que los seres humanos deban ser iguales en todo. En el Contrato social Rousseau diferencia las desigualdades naturales de las sociales, las producidas por la naturaleza de las producidas por el conjunto de relaciones de dominio económico, espiritual y político.33

Otro de los problemas que presenta la meritocracia proclamada por Walzer es su rotunda afirmación de que la mayoría de los trabajos socialmente necesarios son eficaces como resultado del talento o del mérito con que se los ha llevado a cabo. Para evitar la funcionalidad social de las implicaciones conspicuamente individualistas que conlleva el concepto de mérito –aunque sin renunciar a la valoración de los caracteres subjetivos- Rousseau opta por el principio distributivo de la necesidad y de los “servicios reales”, de las contribuciones individuales al bienestar común y no por el del “mérito personal”: “El prestigio de los ciudadanos –escribe- no debe estar regulado por su mérito personal (...) sino por los servicios reales que de ellos recibe el Estado, y que son suceptibles de una estimación más exacta”.34

El desarrollo de los talentos forma parte del proceso de construcción del yo, de una elección existencial que suele identificarse con la articulación de la subjetividad. No obstante, aunque hay una constricción social para que se desarrollen destrezas a fin de sobrevivir, aunque, como afirma Heller, “puedo hacerme escritor, no soy escritor en el mismo sentido en que soy una buena persona. Un escritor puede decir, ´mírame como persona´, y eso tiene perfecto sentido”.35 En implícita referencia a Rousseau, que antepuso los valores morales a los del mérito profesional 36, Heller afirma que en la Ilustración “hubo gran consciencia del hecho de que la homogeneización del yo mediante la absorción completa de una

33 Jean- Jacques Rousseau. Du contrat social. Oeuvres. Gallimard. París. 1984 I,9

34 Rousseau. Discours sur lórigine et les fondements de l´inégalité. Oeuvres p.214

35 Ibid p.386

36 Contrat social. I, 9

objetivación o una actividad no solo difiere de la elección del propio yo (la elección existencial de la honradez), sino que también puede discordar con ésta (en otras palabras, ser inmorales o cabalmente diabólicos)”.

El deslizamiento del concepto de mérito de la esfera de la moral al ámbito del trabajo se produjo en momentos en que se consolidaba el concepto moderno de individuo, es decir, el de un sujeto desvinculado de sus lazos de interlocución. Los conceptos de mérito y talento resultan consecuencia directa de este sujeto desvinculado. Concebido en términos de propiedad privada, el talento parece inherente a quien presume haberse construido enteramente a sí mismo, escindido de sus lazos comunitarios. Por ello, si bien el comunitarismo subraya el marco de la eticidad, de una comunidad con contenidos sustantivos concretos, el concepto de mérito exaltado por Walzer postula un yo liberal canónico, desvinculado de marcos intersubjetivos. Curiosamente es Rawls quien advierte que el mérito o el talento nos pertenecen solo en parte: “El principio de diferencia –escribe- representa el acuerdo de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un acervo común, y de participar en los beneficios de esta distribución, cualesquiera que sean”.37

En su reivindicación del mérito como principal criterio distributivo, Walzer demuestra que no se ha distanciado del liberalismo que declara criticar. Su modelo de igualdad compleja no logra eludir las imposiciones del mercado y por tanto evidencia el mero formalismo que supone la puesta entre paréntesis de las condiciones reales de existencia (igualdad sustancial).

Al mantener el principio de igualdad de oportunidades, que implica la presencia de personas que compiten en la consecución de un objetivo único, esencialmente excluyente en virtud de que no puede ser alcanzado por todos, Walzer avala la lógica competitiva que ha signado al liberalismo canónico del laissez faire: su justicia plural no logra independizar cada esfera de bienes de modo que nadie obtenga ventajas por encima de los demás en un dominio que no sea el propio. La exclusión, como se señaló, no es recusable para Walzer si no está basada en el status, en el poder o en la riqueza material. La exclusión basada en el criterio distributivo del mérito le resulta perfectamente admisible. De este modo Walzer legitima que los privilegios señoriales

37 Teoría de la justicia p.104

de los terratenientes se hayan convertido en otras tantas prerrogativas de los talentosos.

Por otra parte, la metafísica del mérito está basada en una confianza desmedida en la educación; omite toda referencia a las desigualdades de clase, fundamenta mediante supuestas desigualdades de talento la división social del trabajo, e ignora que aquello que la mayor parte de las veces pasa por constituir una diferencia de “mérito” en realidad es producto de puntuales desigualdades sociales y económicas.

La desmitificación del mérito lleva a replantear buena parte de los criterios declarados de selección. Ya Mandeville, en el siglo XVIII, cuando la “nobleza de mérito” surgió con el propósito de desplazar a la “nobleza de cuna”, advirtió con ironía que aunque se postulara el ideal de que cada individuo ocupe en la jerarquía social el lugar que su talento determine, buena parte de los trabajos necesarios para la supervivencia de una sociedad “requerirían, no obstante, de alguien que trabaje”.38

38 Mandeville. La favola delle api. Turín. 1961 p.117

Coda Aunque el mérito fue un principio de selección emancipador cuando en el siglo XVIII fue opuesto al nepotismo y a las prerrogativas aristocráticas de nacimiento, la meritocracia contemporánea ha justificado nuevos standards de exclusión y desigualdad social que resultan más difíciles de reconocer que los que generan otros principios de exclusión. Esta dificultad probablemente resida en que, como presupuesto básico de la cultura moderna, la meritocracia ha sido hegemónicamente aceptada como modelo por buena parte del espectro político de los dos últimos siglos. Si bien en la modernidad la educación aspira a constituirse en una instancia igualadora que sella en una tablilla en blanco saberes a los que todo individuo estará en condiciones de acceder, una corriente antagónica y determinista –cuyo origen acaso haya que hurgar en el providencialismo religioso- lleva a que en gran cantidad de países a los once años se determine darwinistamente el futuro de los niños. La eugenesia pretendió restituir el innatismo rechazado por el mundo moderno, y aún hoy es posible observar sus coletazos en la posibilidad de crear seres humanos mediante técnicas genéticas, interviniendo en el genoma humano para elegir, reforzar, mejorar o eliminar determinados rasgos. La posibilidad de crear seres humanos diseñados mediante técnicas genéticas ya no es una mera fantasía. En esta rama de la manipulación genética, denominada antropotecnia, resuenan los criterios eugenésicos que regaron el nacionalsocialismo. Si antes se optimizaban ciertos rasgos mediante técnicas educativas, ahora se privilegiarían mediante la intervención en el genoma. En los bancos genéticos se podrían comprar caracteres patentados y de esta manera se redefiniría el standard del ser humano “bien constituido”. En combinación con los diagnósticos prenatales, se podrían aniquilar en el seno materno o en las incubadoras los seres considerados inviables. Las diferencias sociales podrían establecerse entre aquellos que hayan sido modelados eugenésicamente y aquellos que nazcan en estado natural y, por ende, sean menos "valiosos". En proyectos que, como éste, aspiran a la optimización de la especie humana, se elabora cierta imagen del ser humano y todo lo que no se adecua a ese modelo debe ser eliminado.

Ya el positivismo a menudo pretendió legitimar las desigualdades sociales como naturales, articulando nexos entre pobreza y falta de inteligencia, y manifestando su miedo al ascenso de las clases populares en la oposición de la aristocrática figura del genio a la voluntad igualitaria de la democracia. Entendido en sentido amplio, el evolucionismo también devino un modo de transcribir el discurso político a términos científicos.

Contribuyó asimismo a la legitimación de la división social del trabajo la impronta providencial que poseen los conceptos modernos de vocación y profesión, entendidos como un llamamiento íntimo hacia algo y como una misión impuesta por dios a cada individuo. La educación de este modo es entendida como una habilidad productiva destinada a seleccionar a "los más aptos" de la sociedad y no como una posibilidad de enriquecimiento personal y social. Las universidades tienden a ser consideradas usinas laborales y los estudiantes se transforman en clientes. La formación se limita a la transmisión de una destreza, al cumplimiento de un curriculum que en el mejor de los casos permitirá obtener un trabajo. Las reformas educativas no lograron acabar con el nepotismo, el soborno y los derechos por herencia, pero mediante el ideal del mérito se justifica la falta de igualdad social, desplazando a la aristocracia de nacimiento por el ideal de la aristocracia del talento, una “aristocracia del espíritu” basada en cualidades estrictamente individuales. En innumerables países fallar en el ingreso a la escalera educacional supone la futura exclusión de los lugares de privilegio de la sociedad. Los diplomas son la condición de posibilidad para acceder a los empleos mejor remunerados y a un capital simbólico del que el trabajo manual es excluido casi por completo. Forma sustitutiva del gobierno de los clérigos, aún cuando el prestigio social de la profesión universitaria declina en favor de la figura mediática, la universidad aspira a monopolizar el acceso a los puestos de trabajo bien remunerados y a conferir un capital simbólico que básicamente legitima a la burguesía como clase. La contracara del sistema educativo es la exclusión de los no diplomados de la posibilidad de acceder a las fuentes de poder económico, político y simbólico. La movilidad social posibilitada por el sistema educativo no atenta contra las clases sociales sino que, funcional a ellas, contribuye a consolidarlas. El parámetro del talento es fetichizado, borrando sus circunstancias concretas de producción. La creciente demanda de niveles de capacitación distancia cada vez más a los sectores favorecidos, que tienen acceso a una educación secundaria y terciaria, de los sectores que básicamente son expulsados del sistema educativo para su inserción en la esfera del trabajo manual. Si bien es necesario diferenciar a los países en donde el nivel de escolarización implica en mucha menor medida el acceso a los puestos de trabajo, aún en ellos rige como ideal la sustitución del nepotismo, del clientelismo político, del abolengo y del principio de selección del dinero por la meritocracia del talento. Ante la perspectiva de ascenso de las clases populares, la democracia será considerada un mecanismo nocivo destinado a nivelar y uniformar las “excelencias”. De ahí que el concepto de genio haya comenzado designando al dios que protege a cada persona y haya terminado destacando la “excelencia” de unos pocos hombres que, devenidos dioses,

resultan los exclusivos artífices del desarrolo social. La historia de la cultura es entendida como el producto del trabajo de una minoría creadora, olvidando las “pirámides de sacrificio” sobre las que está edificado el “progreso” humano. La metafísica del mérito está basada en una confianza desmedida en la educación; fundamenta mediante supuestas desigualdades de talento la división social del trabajo, e ignora que aquello que la mayor parte de las veces pasa por constituir una diferencia de “mérito” en realidad es producto de puntuales desigualdades sociales y económicas. Aún cuando el sistema educativo posibilite cierta movilidad social ascendente, su funcionamiento está básicamente al servicio de la reproducción de la burguesía como clase y de la legitimación de sus conocimientos–correspondientes básicamente a la esfera intelectual-: el mérito será asociado en consecuencia a las actividades que puede desarrollar la burguesía y no a la enorme cantidad de trabajos que desarrollan las clases subalternas. La burguesía se define por el ideal del mérito de forma directamente proporcional al modo en que el proletariado se define por la privación de talento, iniciativa y personalidad. Quienes “fracasan” en el sistema educativo son identificados con aquellos que carecen de un “don” que ameritaría reconocimiento y deben aceptar su destino porque supuestamente han competido en un marco de “justa igualdad de oportunidades”. Quienes “triunfan”, por el contrario, sienten haber obtenido mediante los exámenes y los concursos la legitimación objetiva y racional de su mérito. Tal como señaló Marx en Miseria de la filosofía, la “aristocracia de capacidades” se convirtió en “imbecilidad” y miseria para el proletariado. De un lado los inteligentes, los capaces, los talentosos, los aptos y los genios. Del otro los poco inteligentes, los incapaces, los negados, los torpes y los estúpidos. Este modelo aparece en el contexto fabril como uno de los arquetipos hegemónicos de la modernidad: en una fábrica tipo, desde el siglo XIX se observa una división tajante entre los obreros especializados, que aplican su ingenio, su capacidad de cálculo y previsión, y los que no lo son. De un lado los administradores y los inspectores. Del otro los que añaden monótonamente una sola pieza a la línea de montaje. A medida que el personal técnico fue especializándose cada vez más, a medida que la maquinaria a su cargo se hizo cada vez más compleja, los ejecutores de trabajos rutinarios vieron simplificada su tarea y obtuvieron una consideración cada vez menor por parte de la sociedad. De un lado la dirección y el mando. Del otro la realización y la obediencia. De un lado el intelecto, del otro lado el cuerpo. La idea de vocación reforzó este dualismo, dado que la impronta determinista que evidencia por haber sido comprendida como la misión impuesta por dios a cada individuo, contribuyó a que la división social del trabajo pareciera determinada por el destino.

La desmitificación del mérito lleva a replantear buena parte de los criterios declarados de selección. El ideal meritocrático no se hace cargo de la exclusión de quienes no han salido victoriosos en los mecanismos de selección articulados por la burguesía, sea porque no los han aprobado o porque ni siquiera han tenido oportunidad de acceder a ellos. El discurso hegemónico ilustrado afirma que las fortunas serán legítimamente repartidas cuando la distribución sea proporcional a la industriosidad y a los talentos de cada cual. Este ideal no da cuenta por un lado de que la mayor parte de las veces lo que pasa por una desigualdad de mérito es una desigualdad de clase, y que aún cuando el comienzo de la “carrera” fuera parejo –es decir, aún cuando pudiera implementarse el principio de “igualdad de oportunidades”-, quienes no han salido victoriosos en el “orden de mérito” tienen derecho a una mínima igualdad sustantiva de la que no se hace cargo el formalismo del principio liberal. El sistema de exámenes ilustra así la actitud ambivalente del ideal democrático ilustrado: mientras por un lado se resiste a la cristalización de una "casta" privilegiada de ciudadanos, por el otro aspira a crear una élite basada en los certificados educativos. Por otra parte, la imposibilidad de establecer una meritocracia "pura" se revela en que con frecuencia aquello que es entendido como “mérito” es resultado de la habilidad para gestionar en las instituciones burocráticas. El ideal del mérito suele desconocer asimismo que si bien la enseñanza puede contribuir al aprendizaje, una considerable porción de conocimientos son adquiridos fuera de los centros educativos. A diferencia de la corporación, en donde se produce una continuidad entre el aprendizaje y la práctica, la universidad separa la esfera del aprendizaje de la de la producción y aspira a emitir "certificados de racionalidad objetivos", que "hablen por sí mismos" con necesariedad y universalidad, ontologizando y sustancializando de ese modo un dominio que pertenece a la esfera de la práctica. La implantación del ideal burgués de profesionalidad revela el triunfo de la ciudad sobre el campo, y el del trabajo intelectual sobre el trabajo manual en el ámbito de la economía y en la esfera simbólica de la lucha por el reconocimiento. Aún en la definición de la que hoy dan cuenta los diccionarios el concepto de mérito está ligado a la lógica de premios y castigos que desarrolla fundamentalmente la escatología cristiana, pero que hunde sus raíces en la cultura clásica griega. El modelo judicial que inspira el sistema escolar insta permanentemente al castigo y a la recompensa –llamados “estímulos”-, a la evaluación, clasificación y determinación constante de quien es el mejor y quien el peor. El régimen extorsivo de premios y castigos instituido mediante el sistema de exámenes suele ser reacio al pensamiento crítico, además de promover la docilidad y la búsqueda del propio provecho. El principio de “igualdad de oportunidades” propugna un

tipo de “igualdad” para la competencia, es decir para el dispositivo paradigmático del capitalismo, productor –como en la escatología cristiana- del dualismo de los “hundidos” y los “salvados”. La exaltación de la competencia no es de origen moderno: está presente en la épica griega y se prolonga en el fervor ateniense por los certámenes que determinan quién es superior y quien ha logrado la excelencia (areté) en un determinado dominio físico y espiritual. Este artilugio planteó no pocas tensiones con el ideal comunitario de la democracia griega y con el ideal igualitario moderno. Dotado de un revestimiento cientificista y objetivista, el examen remeda un mecanismo que en esencia está presente en la práctica griega de los concursos, en el standard competitivo de la areté, en la exaltación de la lucha y del esfuerzo, y de la comparación permanente de cada cual consigo mismo y de cada cual con todos, es decir, en la consideración de que lo importante es sobresalir, ganar y ser premiado, y en la básica exclusión de toda excelencia que pueda ser obtenida en cooperación. Al igual que la guerra y el certamen deportivo, en tanto métodos de selección racional del mérito los exámenes y los concursos son planteados en términos de lucha. El ideal meritocrático, aplicado a partir del principio de "igualdad de oportunidades", justifica la división del trabajo y en esencia no responde a un mecanismo competitivo del todo diverso a la forma mentis que contribuyó al exterminio masivo de los tipos considerados no aptos. La distancia entre la cultura de los expertos y la de los neófitos se acrecienta día a día. Los sectores privilegiados y los sectores más desfavorecidos están cada vez más separados por el conocimiento. El concepto de mérito cada vez encierra más a la inteligencia en la estrechez de los conocimientos especializados, al punto de preparar a un profesional "que sabe cada vez más, de cada vez menos". La areté griega en este sentido se diferencia de manera crucial del concepto moderno de mérito, ya que no refiere a una formación técnica –que es considerada propia de ignorantes- sino a una formación integral, no apunta solo al desarrollo de facultades intelectuales sino también al desarrollo del carácter. Las antiguas culturas indias, por su parte, no encontraban ninguna traba frente a la posibilidad de que un mismo individuo pintara un paisaje y trabajara con la sierra, o que a un tiempo cantara a la luna como poeta y la estudiara como astrónomo. Los interrogantes en torno a los procesos creativos –expresados en la doctrina fetichista del genio y la inspiración, en las que el acto creador aparece como una actividad irracional, repentina y realizada sin esfuerzo- han contribuido a fortalecer el discurso meritocrático, el innatismo –para el que el genio será un favorito de los dioses o de la naturaleza- y el determinismo. De acuerdo a esta lógica, la creación y la excelencia en

todos los dominios del conocimiento humano siempre serán patrimonio de unos pocos espíritus “selectos” que no reconocen deuda alguna con el contexto comunitario. En el siglo XX la doctrina del genio se afirma definitivamente como una pieza clave del culto a la personalidad y a la exaltación individualista. La adoración del éxito a menudo aparece menos como el reconocimiento de una labor objetiva que como el logro de atención y amor por parte de la comunidad, y será uno de los componentes cardinales del culto contemporáneo al genio, una categoría de la que serán excluidos principalmente quienes desarrollen trabajos manuales que no sean considerados artísticos, y de manera secundaria quienes desarrollen tareas intelectuales subalternas. Los trabajos fundamentales y anónimos que conforman la historia de la cultura no ameritarán el rango de genialidad, una categoría cuya metafísica justifica la división del trabajo en base a una jerarquía de capacidades que ocluye los orígenes básicamente sociales de la desigualdad. Si la aparición de los apellidos en la Edad Media ya había comenzado a vincular la identidad con el universo del trabajo, los títulos universitarios acentuarán esta tendencia en la que el ideal ilustrado de la educación aparece como una nueva herramienta para la lucha por el status social entendida en términos de prestigio, ventajas económicas y poder. La modernidad traslada el esquema aristocrático terrateniente al ideal burgués del imperio del talento. Identificada con el mundo del trabajo, la figura del profesional heredará derechos análogos a los que detenta el caballero para la posesión del feudo. Como el caballero, el universitario sella la identidad entre virtud y nobleza y suele sentirse un personaje eminente; es prestigioso en virtud de su escasez, reemplaza el título nobiliario con su título profesional –Dr., Licenciado, Ingeniero, Arquitecto- y lo antepone a su nombre y a su apellido, desprecia el trabajo manual y reclama para la tarea intelectual una dignidad que juzga superior. En la modernidad el desarrollo del talento forma parte del proceso de construcción del yo. Mediante el régimen profesional de licenciaturas el individuo moderno encuentra uno de los ejes identitarios fundamentales del conocimiento de sí en el “descubrimiento” de una vocación que será identificada exclusivamente con su desempeño en la esfera del trabajo. La pertenencia a una categoría socioprofesional le brinda una red de interdependencia que tenderá a desplazar a otras formas de sociabilidad como la familia ampliada, el barrio y la comunidad. Se produce de este modo una cosificación en la que el status profesional se antepondrá –y a menudo será indiferente- a su sentido ético. El individuo laico ya no ganará el cielo con las buenas acciones sino con el trabajo. Este desplazamiento revela por un lado la caída en descrédito de la esfera ética, y por el otro la tendencia a identificar todos los resquicios de la vida del individuo con el

ámbito laboral. La inflación del trabajo ocluirá buena parte de las referencias no “productivas” que puedan articular la vida humana. El ideal del mérito no considera que aún con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción seguirán existiendo trabajos desagradables pero socialmente necesarios y que no son fruto de ningún "mérito" en particular. Incluso en tiempos en que el desarrollo de la tecnología de punta exige altos niveles de capacitación, cabría preguntarse si buena parte de los trabajos socialmente necesarios no suponen más la efectivización de un servicio que la capacidad individual cifrada en términos de mérito o de talento. Marx y Rousseau propugnan que cada ciudadano aporte a la sociedad los trabajos que sean resultado de su talento individual pero, a diferencia del ideal ilustrado, descreen que la diversidad de ingenios amerite una retribución económica desigual. Rousseau no jerarquiza los trabajos por orden de mérito y propugna que cada ciudadano sea retribuido de acuerdo a los servicios que brinda a la sociedad. Tal como afirmaron Rousseau y Marx, el ideal meritocrático solo podrá sortear la desigualdad social si instituye el fin de la división del trabajo y el comienzo de una especialización voluntaria acorde a las necesidades de la sociedad y a las preferencias de cada cual. Sería ingenuo postular aquí que el modelo meritocrático es el único que rige en los albores del siglo XXI. Otros principios de selección –fundamentalmente el económico- son más determinantes para el orden social, aunque, como se ha señalado, están íntimamente imbricados con la metafísica del talento. No obstante, su influjo no es desestimable al propugnar –al igual que otros principios de selección- el ideal de un individuo que se “realiza” en una sociedad que no se “realiza”, al erigir como modelo el de una salvación estrictamente individual, una “robinsonada” en la que la demanda de títulos se impone a la demanda de conocimiento y a la construcción de saberes en el ámbito de la praxis, y en la que la ascensión de los técnicos coincide con la abdicación de la mayor parte de los compromisos modernos de emancipación social y política.

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-Walzer, Michael. Las esferas de la justicia. Fondo de Cultura Económica. México. 1993

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