GÖKALP · 2016-10-26 · 8 ZİYA GÖKALP Medeniyeti ve Kültürü kül olarak girmektedir. Yirmi...

İS VI AY İL HAKKİ BALTACIOĞLU

G Ö K A L P

Y E N İ M A T B A A

I S T A N B U L - 1 9 6 6

Diyarbakır’ı Tanıtma ve Turizm Derneği Yayınlan No:

GÖKALP TAKIMI, I I . Dizi No: 4

ZİYA GÖKALP

G Ö K A L P

GÖKALP! SENİN EN BÜYÜK ESERİN , TÜRK ULUSU

NUN ULULUĞUNA İNANMANDIR.

TÜRK ULUSU OLMASAYDI, SEN, SEN OLMAZDIN

SEN DE OLMASAYDIN, TÜRK ULUSU KENDİN İ BULA

MAZDI.

SENİ GÖKALP YAPAN, ŞU İK İ İNANCINDIR: KÜL

TÜRCÜLÜK İLE UYGARLIK.

SEN OLMASAYDIN, BEN DE, BEN OLMAZDIM.

BU KİTABI SANA OLAN BORCUMU ÖDEM EK İÇİN

YAZDIM.

BANA BU KİTABI YAZDIRANLARIN İY İL İĞ İN İ HİÇ

UNUTMAYACAĞIM.

BALTACIOĞLU

I

GÖKALP’IN K İŞ İL İĞ İ

Gökalp da, birtakım büyük adamlar gibi, yanlış anlaşıl

m ıştır. Onun birtakım düşünceleri gibi, birtakım davranışla'

rı da elenip eleştirilmiştir. Büyük adamların oluşlarını., işleri

n i incelerken dikkat edilmesi gerekli olan önemli noktalardan

biri, onları bütün yanlışlardan, aksaklıklardan arınmış ideal

yaratıklara benzetmemektir. İkincisi, onların içinde yaşadık

ları çevrenin gerçekleri, gerekirlikleri dışında düşünmemek

tir. Gökalp da içinde olmak üzere, tarih boyunca gelip geçen

büyük adamların büyüklükleri, yoklukları, eksiklikleri ile de

ğil, varlıkları, başarıları ile ölçülür.

Gökalp’m bazı düşüncelerini doğru bulmayan birtakım

aydınlar, bu düşüncelere karşı direnmişlerdir. 1949 yılında

Muallim ler B irliği’n in Üniversite Konferans salonunda düzen

lediği Ziya Gökalp konulu tartışmalı toplantıda, Nizamettin

Âli Sav’ın 11 Kasım 1949 günlü Cumhuriyet Gazetesinde çıkan

yazısı üzerinde durulmuş, tartışmalar yapılmıştır. Bu tar

tışmaların konusu Sav’m yazısındaki şu sözlerdir:

«Bergson ve Durkheim, bizzat sistem sahipleri değiller

dir. Bergson, felsefe kitaplarında orijinal felsefesinden bah-

solunan filozoflar arasında görülmez:. Durkheim, ibir sos

yolo ji sistemi tesis edeyim derken, genç yaşında ölerek ese

r in i yarıda bırakmıştır. Tatlı dille yazmasını bilen bu iki

frenk düşünücüsünü meczederek hangi sistem halitası çıka

rılabilirdi? Onun için, Ziya Gökalp’ta eklektik bilgi çoktur.»

Yine Sav’m bu yazısında tartışmaya sebep olan ikinci

b ir düşünce de şudur: «Gözlerimizin önünde bugün Batı

8 Z İ Y A G Ö K A L P

Medeniyeti ve Kültürü kül olarak girmektedir. Y irm i beş yıl

önce başlayan bu kayıtsız, şartsız cereyan ileriliyor. Sanıyo

ruz ki, Gökalp- bu hali görseydi ona karşı duracaktı.»

Bu ik i anlayışı ileri süren insanın Bergson ile Em ile

Durkheim’i kendine göre bir anlayışı var. Bu anlayışa göre,

Amerikalıların Descarte’tan sonra, Fransa’nın en büyük fey

lesofu olarak tanıdıkları Henri Bergson’un sistemi yoktur,

Sistemi olmayınca da felsefesi yoktur. Yine bu yazara göre,

Auguste Comte’dan sonra gelen, sosyoloji bilimine, hele bu

bilim in metodolojisine eserleri ile o kadar çok yararlı olan

Emile Durkheim ’in da sistemi yoktur. Yazarın bu «Sistem»

sözünden ne anladığını anlamak elimizde değil. Kendi an

layışımıza göre, Henri Bergson’un berçsomsme admı taşıyan

bir felsefe sistemi vardır. Ancak, Em ile Durkheim’a gelince

onun sistemi nasıl olabilir ki, o bir feylesof değil, bir sos*

yolog, bir bilgindir. Bilimde, felsefe terimi anlamıyla, sistem

olur mu? Anlaşılabilen şu: Yazar sistem sözünü felsefe teri

m i olarak değil, söz olarak kullanıyor, düzgünlük, birlik,

bütünlük anlamında kullanıyor.

«Kültür» ile «Medeniyet» kelimeleri yazı dilinde sık sık

kullanılan, ancak, «Gelenek» ile «Görenek» kelimeleri gibi,

anlamları doğru olarak bilinmiyen kelimelerdendir. İşte

onun için, milletçe kalkınmaktan, ilerlemekten söz açılınca.

((Avrupa’nın kültürünü almalıyız,» deriz. Gökalp, eserlerinde

bu iki kelimenin anlamını tam, kesin olarak açıklamıştır.

K ültür ile medeniyet hem sosyal, hem de psikolojik tabiat

ları bakım ından apayrı iki gerçektir. Biribirlerine karıştı

rılmamak gerekmektedr. Kültür, değer yargılarının topudur,

Medeniyet ise, gerçek yargılarının topudur. Avrupalı m illet

lerin ortak bir medeniyetleri vardır. Ancak, kültürleri ayrı

dır; Japonların bugünkü mdeniyetleri . Avrupalılarmkidir.

Ancak, kültürleri, dinleri, ahlâkları, dilleri, sanatları apayrı

dır. Biz de Avrupa’n ın dinini, ahlâkım, dilini, sanatını değil,

yalnız medeniyetini, demek tekniğini alacağız, o kadar. Bu

nu yapmak elinizdedir. Bunu yapmış olan milletler vardır.

Z İ Y A G Ö K A L P 9-

Sav’m anlayışına göre, Batı kü ltürü ile Batı medeniyeti

bir tümdür. Tüm olarak da ülkemize girmektedir. Sav, Batı

medeniyeti, Batı kültüründen ayrılmaz, birini almca ötekini

almamak olmaz, demek istiyor. B u düşünüş de doğru değil

dir. Yanlışlığın nedeni de hep kültür, medeniyet kelimele-

rine verilen yanlış anlamdan ileri geliyor.

Gökalp’m düşüncelerine karşı direnenler arasında Pe-

yami Safa da vardır. Onun da. bir iki yazısı üzerinde durma

lıyız.

«Evvelâ Gökalp’m sosyolojisi doğrudan doğruya Durk-

heim sosyolojisidir ve bergsonizmle alâkası hiç (hiç m i hiç)

yoktur. Fakat biz olduğunu farzedelim, hayretimiz gene ek

silmez. Sistem hakikatin mutlak b ir ölçüsü müdür? Sistem

sahibi olmayan bazı feylesofların modern düşünce üzerinde,

onlardan fazla tesir yaptıklarına az misal m i vardır? Durk-

heim, hele metafizik düşünceyi yeniden kuran ve bütün eser

leri arasında Kant’dan beri eşi belki de hiç görülmemiş b ir

insicam bulunduğu için, zamanım ızın bir tek veya en büyük

felsefe sistemini vücuda getirdiğinde kimsenin şüphesi ol

mayan Bergson sisteminden mahrum bir feylesof gibi na

sil görülür?» (*)

Ziya Gökalp, bir bilgin m idir, değil m idir? Ziya Gökalp

için şimdiye kadar yazılan yazılarda sırası gelip-de bu soru

nun karşılığı verilmiştr. Bu karşılıklar hemen hemen şu ol

muştur: «Ziya Gökalp, büyük bir ilim adamı, büyük bir sos

yologdur.» Bu karşılıklar arasında pek azı bunun tersidir.

Bunlar arasında da dikkati en çok çeken, hattâ şaşırtıcı ola

nı, Peyami iSafa’nmkidir. Çok zeki, çok bilgili b ir insan olar.

Peyami Safa, 25 Birinciteşrin 1941 günlü, 12 sayılı Çmaraltı

Dergisinde yazdığı «Ziya Gökalp’m Milliyetçiliği» adlı yazı

sında şunları söylüyor:

«İlim objektiftir. Hâdiseler arasındaki münasebetleri in

çelerken, tahlil ve terkiplerine hiçbir sübjektif temayülün

(*) Peyami Safa, Gökalp Meselesi, Ulus, 14 Kasım 1949


müdahalesini istemez. H iç değilse, elinden geldiği kadar

böyle olmak ilm in şaşmaz prensibidir. Bir ilim olmak hay

siyeti ile sosoyloji de cemiyet hâdiselerine ait gerçeklikleri

ne iseler öylece anlamaktan ve kabul etmekten başka hiçbir

idealin emrinde değildir. Ne siyasî, ne m illî.

«Gökalp’m inandığı ve istidlallerine temel olarak aldığı

Durkheim sosyolojisi de, neticelerinden başkalarının çıkar

dıkları manalara lâkayıttır. Ne istikbali haber verir, ne de

milletlere istikamet gösterir. Bu, ilim lerin değil, onların do

nelerinden hareket eden siyasî ideolojilerin işidir.

«Gökalp, ilm in âlimden istediği objektif görüşe sahip

bir sosyolog değildi. Sosyolojide kendine has ve orijinal h iç

bir çalışması ve buluşu yoktur. Gökalp, Durkheim sosyoloji

sin in verimlerini Türk tarihine ve Türk cemiyetine tatbik

ederek ondan m illî ve siyasî istikametler çıkaran bir ideolog

dur. Gökalp’ı b ir sosyoloji âlim i gibi anlamaya kalktığımız

anda, önümüze çıkan adam Durkheim ’m alellâde bir müterci

m inden başka birşey olmaz. Fakat Gökalp’ı bu sosyolojinin

verimlerinden Türk dünyasına, hattâ garp- dünyasına ait

istikametleri bulup çıkarmış bir Cihan telâkkisinin kâşifi gi

b i anladığımız anda karşılaştığımız adam görünüşünün ufuk

ları ilm in çerçevesini kat kat aşan ve hocası Durkheim'ı fer

sah fersalı geride bırakan büyük bir mürşit ve müjdecidir.

Gökalp, bugün doğumuna şahit olduğumuz dünyayı çeyrek

asır evvel gördü ve müjdeledi. Bu dünya milliyet dünyası

dır.» (*).

Şimdi Peyami’nin, Gökalp için ondört yıl sonra yazdığı

«İk i Ziya Gökalp» başlıklı yazısı üzerinde duralım. Bu yazı

n ın bazı parçalarını buraya alıyorum.

«Eserlerinde biri milliyetçi, b iri de telifçi, iki Ziya Gö-

kalp görünür. Milliyetçi Ziya Gökalp, zamanında yaşayan üç

fik ir cereyanından «islâmiyetçilikten, garpçılıktan, Türkçü-

*> Peyami Safa, Doğan dünyanın müjdecisi, Ziya Gökalp, Çı-

naraltı, Sayı: 12.

Z İ Y A G Ö K A L P 11

lükten» yalnız üçüncüsüne kumanda etti. İttihadı İslamcıla

ra muarızdı. Bunun için ne Sebilürreşad, ne de içtihad mec

muasıyla bağdaşabildi. Yalnız Türk Yurdu’nda yazar ve yal

nız Türk Ocağı’nda konuşurdu. Bu Ziya Gökalp’a bakarsa

nız onu din ve medeniyet fikirlerine karşı, yalnız millet, fik

riyle cephe almış görürsünüz. Fakat bu milliyetçi Ziya Gök-

alp’m yanında bir de telifçi Ziya Gökalp vardır. «Türkleş

mek, İslâmlaşmak, muasırlarşnıak» adlı kitabında, bu üç ke

limenin temsil ettiği üç cereyanı telife çalışmıştır. Bu kitap,

gençliğe üç kıble gösterir: B iri Turan, biri Mekke, biri de Av

rupa. Bu kitabında Ziya Gökalp, öteki eserlerinde reddettiği

bütün fikirleri kafrule meyyal görünür. Hilafetçidir, garpçı

dır, Türkçüdür. «Milliyetçi» ve «Telifçi» iki Ziya Gökajp ara

sındaki bu tezad neden ileri geliyor? Bu iki adamın hangisi

daha samimîdir?» (*).

Peyami Safa'nm bu yazısına göre, milliyetçi Ziya. Gökalp

samimî insandır, ilim adamıdır, mefkûrecidir. Telifçi Ziya

Gökalp, bir ilim adamı değildir, sadece bir politikacıdır, n i

çin politikacıdır, niçin telifçidir? Çünkü İslâmlaşmaktan söz

açmıştır. Hayır, doğru değil. Dinsiz milliyet yoktur, olamaz

da. D in de, d il gibi, sanat gibi, m illiyetin kurucu etkenlerin

den biridir. Onun için, eğer Gökalp bir yanlışlık yapmışsa, bu

yanlışlık onun bilim anlayışında değil, politika davranışın

da olabilir. Peyami Safa, sözleri arasında şunu da söylüyor:

«Hakikatta Ziya Gökalp ne hilafetçi, ne de medeniyetçidir.

Ziya. Gökalp, milliyetçidir. »Ziya Gökalp’ı milliyetçi olarak

tanımak için dinciliği gibi medeniyetçiliğini de yoğumsamak

zorunda mıyız? Bilime, hele sosyoloji gib henüz doğmakta

olan poztif bilime bu kadar sarılan bir insana medeniyetçi

değil denilebilir m i? Medeniyetçi olmayan bir insanın m illi

yet gibi güç gerçekleri bu kadar geniş kavraması elinde m i

dir?

(*> Peyami Safa, İki Ziya Gökalp, Bilgi Dergisi, Sayı: 90 - 91.


Çok yakından, çok iyi tanıdığım, fik ir adamı olarak da

çok beğendiğim Peyami Safa’m n bu yamuk düşüncelerini

öğrenince hiç şaşmadım. Onun Gökalp’m kişiliğinde görmek

istediği ikizliğin kendi kşiliğinde nasıl yaşadığını çok iyi b i

lirim . Bu olay da gösteriyor ki, bir ülkede büyük adamların

yetişmesi ne kadar güç ise, yetişen büyük adamların, hattâ

değerler tarafından doğru olarak tanınması da o kadar güç

tür. Halil N imetullah Göktürk de 2 Aralık 1949 günlü Ak

şam gazetesinde Sav’m Gökalp’m kültür ile medeniyet an

layışına karşı olan düşüncelerini doğru bulmuyor. Bu güzel

yazının biı parçasını okuyalım:

«Bu sözlerden anlaşılıyor ki, yazarın felsefe konusu üze

rindeki bilgisi eksiktir. Ziya Gökalp’m Bergson ve Durkhe-

im ’dan nasıl etkin olduğu düşüncesini bir yana bırakarak

Bergson felsefe kiatplarında orijinal bir sistem ortaya koy

muş filozoflardan sayılır. Durkheim ise genç yaşında değil,

yaşı hayli ilerlemiş olduğu halde ölmüştür. Ondan, filozof

olmadığı için, zaten bir sistem beklenemezdi. Fakat sosyolo

ji anlamında en verimli çalışmalarda, bulunmuş bir bilgin

dir.»

«Yazıda: Lâkin aklî bilim ler disiplinin en şümullüsü

olan sosyolojide sistem kurmağa zaman istiyor» sözü de

felsefe görüşü bakım ından yerinde b ir düşünce sayılmaz.

Sosyoloji «aklî bilim ler» kümesine değil, «Tabiî Bilimler»

kümesine ayrılır. Sistem ise felsefede olur, bilimde değil.»

«Yazıda: Ziay Gökalp’a göre cemiyetin iki safhası var

dır. Kültür safhası, medeniyet safhası. Bunlar bir levhanın

iki tarafı gibidir ve biribirinden ayrıdır. Ona göre, kültür bir

vadide, medeniyet başka bir vadide inkişaf eder. Bir mllet

beğendiği b ir medeniyeti alabilir. Lâkin o medeniyetin sa

hiplerinin taşıdığı kültürü alamaz. Türkler Batı’dan medeni

yet alacaklardır, kültür alamıyacaklardır. Zira Gökalp’a gö

re, kültürüm üzü biz kendimiz tesis edeceğiz. Bunun için ge

rilere doğru «araştırmalar» yapacağız. Dört başı mamur bir


Türk milleti o zaman 'belirecektir.» denildikten sonra: «kül

tür ve medeniyeti ik i kimya elemanı gibi aykırı tutmanın

im kân ı var m ıdır? Bunlar tek ve bütün olan sosyal hayatı

insanın kavramasını kolaylaştırmak için başvurulmuş tahlil

usulünün icbar ettiği ik i bakış tarzı değil m idir? Muvakkat

bir anlama metodunu daim î bir realite — Ziya Gökalp’in ta

biriyle— şeniyet saymak doğru mudur? Halbuki cemiyet bö

lüm kabul etmez, dinamik bir varlıktır. Cemiyetteki medeni

yet onun kü ltürü üzerine şiddetle müessir olduğu gibi kültü

rün baskısı da medeniyet üzerine tesir etmektedir.» denili

yor. Herhangi incelemede «her şeyin hakkını vermek» en

başta gelen bir ilke olduğundan Ziya Gökalp’m doğru gördü

ğü konularla görmediği konuları biribirmden ayırmak için

onun düşüncelerini incelerken bu ilkeyi gözönünde bulun

durmak gerektir. Bugün Türk varlığına ilişik herhangi konu

ele alınırken düşüneceğimiz tek amaç ortaya konan görüşle

rin «büyük Türk devrimi»ne olan yaklaşma derecesi, ona

doğru ne kadar yürümüş olması, onun gerçekleşmesine doğ

ru olan yardımı bakım ından incelenmesidir.»

«İşte bu bakımdan Ziya Gökalp’m düşüncelerini incele

meğe başlayınca, onun en kuvvetli tarafının «medeniyet» ile

«Kültür»ü biribirinden ayırması olduğunu görürüz. Medeni

yet «Milletlerarası» olduğu halde K ültür «M illî»dir derken

b ir gerçekliği ortaya koymuş oluyordu. Zaten bu ayırmayı

Ziya Gökalp yapmamış olsaydı, onu bir Türkçü, Türkçülü

ğün ülkeye doğru — daha aiçıkça— «Büyük Türk Devrimi»ne

doğru yürüyüşünde, onu bir konak saymak yerinde olmaz

dı. Oysa k i Ziya Gökalp u lu varlığı duygusunu gözönünde en

derin b ir kılıkta duyan türkçülerden biridir. Bundan dola

yıdır ki, onun düşünceleri üzerinde durulur, eleştirmeler ya

pılır.

«Medeniyet ile kültürün ayrılmasına gelince, bu da «ger

çeklik - realite»ye dayanan bir ayırmadır. Çünkü birçok ulus

lar herhangi çağda bulunup o çağın medeniyet şekline girerek

bir medeniyette olabilirler. Fakat aralarında kültür ayrılığı


gene kendini gösterir. Burada Ziya Gökalp’m anladığı «Me

deniyet» ile «Kültür»ün ne demek olduklarını açıkça ortaya

koymak gerektir. Her ne kadar bunu kendisi birçok yazı

larında anlatmak yolunu tutmuş ise de gene, kısaca, açıkla

mak yerinde olacaktır. Tıpkı tek insanın «Benlik»i gibi top

lum benliği de iki türlü varlıktan doğar. Biri «Dış varlığı»,

öteki '«İç Varlığı». Nasıl tek insan «Uzviyet»i ile dış varlığı

nı, «ruhiyet»i ile iç varlığını gösteriyorsa, bunun gibi «Top

lum» da «maddiyat»ı ile dış varlığını, «Mâneviyat»ı ile de

iç varlığını gösterir. Toplumun «Mâneviyat»ı onun yeryü-

zündeki toprak parçası bile o toprağın üzerinde topluma bü

tün iyilikler, yararlıklar verecek ve işte — yazarın dediği gi

bi— «tabiat ve matematik» gibi b ilim ve sanatların işlemle

riyle ortaya koyduğu bolluk ve genişliği sağlıyacak olan araç

lardır.

«Toplumun ‘Mâneviyat’ı ise en başta «dil» olmak üzere

aile, hukuk, ahlâk Vs. gibi kurum lar dır. Toplumdaki bu m â

nevi varlığı yapan şeylerin topu da onun kültürüdür. Top

lumun öz varlığı olan kültürü onun ulus varlığını gösterir.

Yoksa, kültürün yokluğu ile ulus varlığı da ortadan kalkar.

N itekim bugün hangi toplumu ele alsak onun kültürünü

öbürlerinden ayrı olarak görürüz (1). Bundan, dolayı bugün

ulus varlığı, kısaca, «Kültür birliği bulunan bir toplum» d i

ye tanımlanıyor. Bugün meselâ b ir Fransız kü ltürü vardır,

öte yanda bir de Alman kültürü vardır. Bir çağın medeniye

tini taşıyan bu iki toplum bu kültür ayrılığı ile kendi öz var

lıklarını yaşarlar ki ayrı ayrı birer ulus oldukları da bundan

ileri gelir. Fakat böyle olmakla bugünkü medeniyeti yaşıyan

büyük insanlık âleminde kendi yüksek yerlerini kaybetmiş

(1) Kültür kelimesinin bir de bir kimsenin «genel bilgisi» yahut

bir «bilimde derin bilgisi» olmak mânasına gelmesi vardır ki, meselâ «kültürlü adam» dediğimiz vakit bu mânada söylemiş oluruz. Burada kültürün bu mânada olmadığı mey

dandadır.»


olmaklar. Tersine, kendi ulus varlıklarında, yâni kültürlerin

de, ne kadar ilerlerse o kadar çağdaş medeniyeti edinmiş, o

kadar insanlık âlemini de ilerletmiş olurlar (2).

Peyami Safa’nın Gökalp’m kişiliğini ikiye ayıran düşün

celerini andıran bir yazı da, Tahsin Demiray'm yayınladığı

dır. Bu. yazının da bir parçasını buraya alıyorum:

«Bir Ziya Gökalp vardır ki şâirdir, bilgindir, mütesav-

vıftır —kendi tâbiri— vecit adamıdır. Bu zat DiyarbakIrlI

Ziya Beydir. 1876 dan 1909 a kadar, 33 yıl, kendi kendisini

yetiştirmiştir. Meşrutiyet inkılâbında, 1909 yılı sonlarına doğ

ru, Diyarbakır'dan Selânik’e dâvet edilen bu Ziya Bey, orada

Cemiyetin — yâni partinin— Merkezi Umumîsine seçilmiş ve

bu suretle Şarktan Garba geçmiştir.

«Diğer bir Ziya Bey vardır ki, Selanik’te Gökalp olmuş,

İttihat ve Terakki’nin ideolojisini kurmuştur. 1910 da Se

lanik'te b ir fikir yıldızı olarak yükselmiye başlayan bu Ziya

Gökalp, kurduğu ideolojisinin mümessilliğini bizzat yapmış,

tatbîkçîleri ise delikanlı paşalar olmuştur. O, bunların her

birine m itolojik adlar vermiş ve en atılganına Deli Dumrul’

luğu tevcih etmiştir.»

Talisin Demiray, Gökalp’m kişiliğini böyle ikiye ayırdık

tan sonra, yazısını bitirirken şunları da söylüyor:

«Bugün artık ister istemez türkçü Ziya. Gökalp ile to

taliterlere ideoloji yapmış Ziya Göaklp’ı ayırmak, bunlardan

birincisini aziz bir hatıra olarak saklarken, İkincisini aman

sız bir şekilde fikriyatımızdan sürüp çıkarmak gibi insana

eza veren b ir mevkideyiz.»

Gökalp'ın sosyoloji anlayışını metodlu bir çalışma ile in

celediğimiz zaman, totaliter rejime hizmet etmiş bir fikirci

olarak anlamak elde değildir. Nitekim, «fert yok, cemiyet

(2) îmsanı tek varlık olarak gösteren uzviyet ile rulıiyetin birbirleri üzerine etkide ve tepkide bulundukları gibi medeni

yet ile kültürün de birbirleri üzerinde etkide ve tepkide bu

lundukları şüphesizdir.»

.16 Z İ Y A G Ö K A L P

var» sözü onun toplum anlayışından koparılır, köksüz bir

dal parçası gibi ele alınacak olursa, bu söz, fert gerçeğini yo-

ğumsayan, bütün insan varlığını toplumdan ibaret sanan

. bir ideologun yamuk inancı gibi anlaşılabilir. Gökalp’ı böyle

anlamak doğru mudur? Gökalp, niçin böyle söylemiştir? So

ru yerindedir. Buna karşılık vermek doğru olur. Gökalp’tan

önceki fikir hayatımızı b ir düşünün. Hele bu hayatta top

lum gerçeğine ayrılan bilinç, bilgi, bilim , felsefe payının kı

sırlığını, hattâ yokluğunu da bir düşünün. İşte Gökalp’m bu

sözü fertten, onun organik, biyolojik güçlerinden başka bir

şey tanımıyan, hem materyalist, hem de individüalist inanç

ların baskısı altında kalan insanların çevresinde sosyolog bir

sanatçı yönünden söylenmiş, paradoksal bir sözdür. Her pa

radoksal söz gibi, aykırı olamkla birlikte yine de bir gerçek

payı taşımaktadır. Kaldı ki, Gökalp toplum içinde «var» san

dığım ız ferdiyetlerin şahsiyetlerden başka bir şey olmadığı

n ı bizde ilk açıklıyan adamdır. O şahsiyet ki, can ile vicdanın

toplum etkisi altında kaynaşmasından meydana gelmiş sos

yo - psikolojik bir varlıktır.

Yazar, Gökalp’m politikacılık yapmasını da doğru bul

mamaktadır. Şu sözleri söylemektedir: «Bugün artık, isteı

istemez, Türkçü Ziya Gökalp ile totaliterlere ideoloji yapmış

Ziya Gökalp’ı ayırmak, bunlardan birincisini a.ziz bir hatıra

olarak saklarken, İkincisini amansız bir şekilde fikriyatımız

dan sürüp çıkarmak gibi insana eza veren bir mevkideyiz.»

Böyle bir eleştirme yapılırken bir şeye çok dikkat etmek

gerekiyor. Gökalp’m Türkiye tarihindeki hizmeti ne türlü

b ir hizmet olmuştur? Bu hizmet bir bilim hizmeti m idir, b iı

ihtilâlcilik midir, bir devrimcilik m idir, hangisi? Gökalp, b iı

çok bilginler gibi, yalnız bilim yapmakla kalmamıştır. O,

.sosyologdur. Ancak, Durkheim gibi b ilim sınırları içinde ka

lan bir sosyolog değildir. Bir ihtilâlci de değildir. İhtilâlci

olarak yaratılmış da değildir. O, yalnız bir devrimcidir. Bu

devrimciliğ fikirle, bilimle, çevresi insanlarının ülküsü ile


;yaprnak .istemiştir. Bunu da yapmıştır. Yalnız, Gökalp bunu

yapmak için imparatorluğu yıkıp onun yerine demokrasi re

jim in i koyacak, Cumhuriyeti ilân edecek bir ihtilâlci, bir

Atatürk değildi. Bütün yaptıklarını sözle, kalemle yapmıştı,

Bunun için, çevresindeki olup bittüerle anlaşmak zorunda

id i. O, bu uysallıklarının verimini almış olan mutlu bir in

sandır. Gökalp’ı düşünürken onu içinde yaşadığı şartlarla

birlikte düşünmek doğru olur. Besbelli ki bir sosyolog, bir

bilim adamı olan Gökalp, «Cemiyet yok, fert var» demek is

teyen bir toplumda «fert yok, cemiyet var» demek zorunda

kalmıştır. Böyle diyerek de fertlerin üstünde, fertleri yönel

ten sosyal gereğin varlığını, üstünlüğünü daha kolay tanı-

tabilmiştir.

★

Ziya Gökalp’ı hiç tanımazdım. Birinci Dünya Savaşı se

ferberliğine yakın günlerde idi. Süleyman Nesip, yani Süley

man Paşazade Sami Beyle İstanbul’da, Em inönü’nde bir

kahvaltıcı dükkânına girmiştik. Gökalp da. orada kahvaltı edi

yormuş. Sami Bey bizi tanıştırdı. Görüşmeye başladık. Ogiin

benim üzerimde yaptığı etki ağır başlı bir insanınki idi. Çok

ağır davranıyor, çok ağır konuşuyordu. Ancak, insanı hiç sık

mıyordu. Kültür problemleri üzerinde durmuştuk. Birçok

ları gibi ideolog değildi. Fouille’yi, Durkheim’ı tanıyan bir

insandı. Sözleri bana Durkheim ’ın Les Regles de la Metlimle

Sociologique adlı kitabını hatırlatıyordu. Kafaca uyuşmuş

gibiydik. Bu tanışma bende onun kişiliğine karşı büyük bir

.sevgi, saygı yarattı. Kendisi ile bir daha görüşememiştim.

★

Y ıl 1911. Maarif Nezareti beni İstanbul Üniversitesi Ede

biyat Fakültesi, Terbiye Profesörlüğü ile görevlendiriyor.

F: 2


Gökalp da o günlerde bu Fakülteye profesör oluyor. Bu bu

luşma bizi birbirimize pek yaklaştırmadı. Görüşmelerimiz

hep resmî kalıyordu. Edebiyat Fakültesi m üdürünün odasın

da, Meclisi Müderrisinde buluşmaktan, hemen hemen selâm

laşmaktan ibaret kalıyordu. Yakın arkadaşlığımız yoktu.

O günlerde Edebiyat Fakültesinde bir kalkınma devın-

tisi başlamıştı. Bunun için dünya b ilim adamlarından yarar

lanmak isteniyordu. Ben yabancı profesörlerin getirilmesi

düşüncesini sonuna kadar savunanlardan biriyim. Tartışma

sürüp gidiyordu. Öyle bir an oldu k i heyecanlı heyecanlı şu

sözleri söylemekten kendimi alamadım.

— Ben getirilecek bir yabancı profesör için kürsüm ü

terketmiye hazırım, dedim. Ben bu sözü söyler söylemez rah

metli Ağaoğlu Ahmet irkilir gibi oldu:

— Ne demek? Sen kürsünü işgal etmiye kendini selâhi-

yetli görmüyor musun? dedi.

Çok sevdiğim, çok saydığım, bu insanı daha fazla üzme

mek için:

— Tabiî, gelecek olan insanın herhangi bir terbiyeci de

ğil, ilim adamı olması şart, dedim.

Görüşmeler sonunda Avrupa’dan, Amerika’dan profe

sörler getirilmesine karar verildi. Profesörlerin hangi ders

lere nerelerden getirilecği konuşulacağı sırada Birinci Dün

ya Savaşı başlamıştı. Onun için, profsörler yalnız Almanya’

dan getirilecekti.

Bu arada Edebiyat Fakültesine tecrübi psikoloji ile tec-

rübî Pedagoji için Profesör getirilmesi de karar altına alındı.

Burada Gökalp şöyle b ir teklifte bulundu:

— Getirilecek olan mütehassıs tecrübî psikloji ile tac-

rübî pedagoji profesörü olacaktır. Bu konular terbiye hâd i

sesinin psikolojik cephesini aydınlatabilir. Halbuki terbiye

nin bir de içtimai cephesi vardır. Terbiye her şeyden önce

İçtimaî bir hâdisedir. Onun için, içtimaiyat metodlarıyla in

celenmesi zarurîdir. Fakültedeki terbiye derslerinin ikiye


ayrılması doğru olur. B ir kısmı terbiye ruhiyatı bir kısmı da

terbiye içtimaiyatı olarak. Aramızda terbiyevî içtimaiyat ile

en çok uğraşan İsmail Hakkı Beydir. Terbiyevî içtimaiyat

dersinin kendisine verilmesini teklf edyorum. Gökalp’m bu

teklfi hemen kabul edildi. Bu dersi kürsümden atılmcaya ka

dar yıllarca verdim.

★

Yıl 1915. Günün birinde Maarif Nazırı Dr. Nazım, se

ninle görüşmek istiyor dediler. Maarif Nezaretine gittim. Dr.

Nâzım bana şu sözleri söyledi:

— Tedrisa.tı Taliye Müdiri Umumîliği münhal. Bu vazi

feyi sizin kabul etmenizi rica ediyorum. Bu, sizin Darülfü

nundaki hocalığınıza m âni olmıyacak.

Bu teklif en aşağı bir güveni anlatıyordu. Ancak, beni

hiç sevindirmedi. Hükümet, İdare işlerine karşı hep çekin

genlik, b ir soy mukavemet taşırım. Dr. Nâzım ’a şunları de

dim:

— Teşekkür ederim. Ancak, ben derslerimle uğraşmak

tayım. Bu ikinci b ir vazifeyi nasıl kabul edeyim? Onun için

beni mazur görün.

Dr. Nâzım, samimîliğime inandı. Telaş edercesine:

— Yok... Ne olursa olsun, bu b ir vatan işidir. Size ihti

yacımız var. Beni yalnız bırakmayın. Bana yardım edin. Siz

den bunu rica ediyorum, dedi.

Düşünmek için üç gün izin istedim. Fakülte arkadaşla

rım la da temaslarda bulundum. Sonunda kabul ettim. Son

radan öğrendim. İttihat ve Terakki Umumî Merkezinde an

ket yapılmış, en çok oy ben kazanmışım. Bu işde de Gökalp’

m rolü büyük olmuş.

★

Günün birinde, Edebiyat medresesi m üdürünün odasın-,


da oturuyoruz. Müderrislerin hemen hepsi orada idiler.

Meclisi Müderrisin toplanacaktı. Yahya Kemal ayakta, m ü

derrislerle ayrı ayrı görüşüyordu. Bu arada «İsmail Hakkı

Bey» sözünü söylediğini işitiyordum. Fakültede İsmail Hak

kı adlı iki müderris vardı. Biri İzm irli İsmail Hakkı, biri de

bendim. Ancak, İzm irli İsmail Hakkı’dan söz açılınca sade

İzm irli derler, adını söylemezlerdi. Adı geçen İsmail Hakkı

ben olacaktım. Ancak, adımın ne münasebetle söylendiğini

anlıyamıyordum. Sonra öğrendim. Eldebiyat Fakültesine de

kan seçilecekti. Ben, Gökalp yönünden aday gösterilmişim.

Yahya Kemal, ilgililere bunu haber vermekte imiş. Şaşa

kaldım. Dekan seçildim. Bir ikinci defa yine seçildim. Bu

seçilmeler hep Gökalp’m isteği ile olmuştu.

★

Y ıl 1920. İsmail Safa, Maarif Vekili. Müsteşar arıyor.

Gökalp’a kim i müsteşar yapabileceğini soruyor. Gökalp:

— İsmail Hakkı Beyi, diyor.

İsmail Safa, bu konu üzerinde tekrar tekra.r duruyor.

Gökalp da her defasında beni ileri sürüyor. O zaman İsmail

Safa soruyor: '

— Onun üzerinde niçin bu kadar çok duruyorsunuz?

diyor?

Gökalp’ın karşılığı şu oluyor:

— Nasıl durmam? Memlekete binlerce adam yetiştir

miş. Ondan iyi Maarif Müsteşarı olur mu? diyor.

Olandan bitenden benim haberim yok. Günün birinde

Maarif Vekilinin imzası ile bir tezkere geliyor. Maarif Ve

kâleti Müsteşarlığına tayinim iradei Âlyeye iktiran ettiği b il

diriliyor. Şaşa kaldım. Fakültede kürsüm var. Hem de Fa

kültenin dekanlığını yapıyorum. Üstelik idare işlerinden hoş

lanmam. Ne yapmalıydım? Fakülte arkadaşlarıma durumu

açıkladım.


— Benim burada kalmamı m ı isterseniz, yoksa Maariî

Vekâleti Müsteşarlığına gitmemi m i, dedim.

Tabiî, burada kalmanı isteriz, dediler. Karar verdiler. Ve

kâlete yazılan tezkerede Fakülteden ayrılması Müderrisler

Meclisince uygun görülmemiştir denildi. İsmail Safa çok

üzülmüş. Ancak, gönderdiği karşılı ktezkerede Fakülte Mec

lisinin kararı uygun görülmüştür, diyerek dürüstlüğünü bir

kere daha, göstermişti.

★

Birinci Cihan Savaşma yakın günlerde İstanbul’da Bin-

birdirek’te M illî Talim ve Terbiye Cemiyeti adıyla bir Ce

miyet kurmuştuk. Ben bu cemyetin genel sekreteri bulunu

yordum. Cemiyet bir kültür dergisi çıkarıyor, halka konfe

ranslar veriyor, ayrıca ilim , milliyet konuları üzerinde o za

man «münazara» adını verdiğimiz tartışmalı toplantılar ya

pıyordu. Cemiyet ayrıca Şemsülmekatip adlı özel okulu ko

ruyor, bu okulda benim pedagoji denemelerimi yapmamı

sağlıyordu. Cemiyetin göz hekimi Esat Paşa gibi değer ta

nır, yurtsever bir insanın başkanlığında olması ayrıca Ede

biyatı Cedide şairleri arasında Süleyman Nesip diye anılan

Süleyman Paşa Zade Sami Bey gibi, yorulmak bilmiyen bir

fikir, sanat adamının kurucular arasında bulunması da bu

cemiyetin verimini arttırıyordu.

Günün birinde M illî Talim ve Terbiye Cemiyetinde o za

mana kadar üzerinde hiç durulmamış olan din terbiyesi ko

nusunu ele almıştık. Münazara yapacaktık. Gazetelerle ilân

ettik. Konferans salonu dolmuştu. Gelenler arasında Gökalp

da bulunuyordu. Dinleyenler arasında söz alanlar, konuşan

lar vardı. Sıra Gökalp’a gelmişti. Masa başına geldi. Konuş

maya başladı. Sözleri arasında kimseyi incitecek söz yoktu.

Dinleyiciler arasında bulunan rahmetli Trabzon mebusu

Şükrü Bey, birden bire yerinden fırladı. «Sen dine hakaret

ediyorsun.» diye Gökalp’m üzerine yürüdü, fîükrü Beyi önle


diler. Bu durumda yapılacak şey ne idi? Hemen yerimden fır

ladım. Yüksek sesle heyecan içinde şunları söyledim:

— Burası politika ile hiçbir alâkası olmayan, m iili bir

cemiyettir. Burada herkes kendi düşüncesini hiç çekinme

den, apaçık söyleyebilir, Söylenen sözler arasında anlaşılma

yanlar varsa sorulabilir. Söylenenleri kendi kanaatine uygun

bulmayanlar kendi kanaatlarını açıklıyabilir. Söylenenleri

yanlış bulanlar da bu yanlışları düzeltmek istiyorlarsa dü

zeltebilirler. Biz böyle bir toplantıda konuşanlara konuşma

hürriyeti tanımayacak bir millet değiliz. Türk milletiyiz. H ür

riyetin güzel şey olduğunu biliyoruz.

Ortalık yatışmıştı. Bütün bu olanlar bitenler sırasında h i

tabet masasının tam karşısında oturmakta olan Gökalp hiç

yerinden kımıldamamış, söylenenleri dinlemişti. Ben sözümü

bitirince o söz aldı. Masanın başına geldi. Her zamanki gibi

ağır ağır şu sözleri söyledi:

— Mevzu din mevzuudur. Mukaddes mevzu. Böyle bir

mevzu konuşulurken bir insanın heyecan duymasını pek ta

biî görürüm. M illî harsım ızın temeli olan din terbiyesi üze

rinde bu gibi konuşmaların hayırlı neticeler vereceğine, va

tanımıza büyük faideler temin edeceğine inanıyorum.

Gökalp böyle konuştuktan sonra yerine oturmuştu. Mü

nazara tam bir olgunlukla sürüp gitmişti.

★

Günün.birinde de yine M illî Talim ve Terbiye Cemiyetin

de Gökalp’la konuşuyoruz. O aralık rahmetli Nüzhet. Sabit be

n i ziyarete gelmişti. İk i dostumu biribiriııe tanıştırdım. Nüz

het Sabit çok zeki,, ateşli bir gençti. Yalnız kendince uygun

bulmadığı bir şey oldu m u hemen itiraz eder, konusunu, so

nuna kadar tartışırdı. Gökalp'la tanışır tanışmaz tenkitlerine

başladı. Bir aralık şu sözleri söyleyiverdi:

— Siz ilim adamısınız, Darülfünun müderrisisiniz. Poli

tikaya girmeniz, politika ile uğraşmanız doğru mu?


Bu sözleri Gökalp’ı azarlar gibi söylüyordu. Gökalp ise

h iç gücenmiyor, aynı esenlikle, ağır ağır cevap veriyordu. Ben

tanıdığım insanlar arasında onun kadar genlik, genişlik sahibi

insan görmedim. Besbelli ki, onun bu durumu yalnız m iza

cın ın değil, hem de karakterinin eseri idi. Üstelik insan ruhu

n u da çok iyi tanıyordu.

★

Kafamda yine Gökalp’m bü im işlerindeki genliğini, ge

nişliğini apaçık gösteren bir olayın daha anısı var. Onu. da

h iç unutamıyorum. İsmail Safa’nm Maarif Vekilliği zamanın

da Ankara’da Heyeti İlmiyenin toplantısmdayız. Gökalp ile

birlikte Komisyonda çalışıyoruz. Aramızda bir tartışma ol

du. Bu münasebetle bana şunu söyledi:

— Ben burada vaktiyle senin Muallim Mecmuası’nda be

n im düşüncelerime karşı ileri sürdüğün düşüncelerin müda

faasını yapıyorum. Yine de sen bana itiraz ediyorsun!

Vaktiyle yaptığımız tartışma yeni toplumlarda terbiyenin

gayesi konusunda idi. Ben o zaman müstahsil yetiştirmek

amacını ileri sürüyordum. Gökalp da buna karşı düşündükle

rin i söylüyordu. Onun bu tartışmayı hatırlatmasında beni

inandırm ak isteği olduğunu sezmiştim. Ancak, inancımdan

^vazgeçmiyordum. Bir nükte yaparak işi sonuçlandırmak is

tedim:

— Ben, o günkü anlayışla kalmadım, bir hayli ilerledim,

dedim.

Bu sözüm hoşuna gitti, güldü. Gökalp dünyanın en sa

bırlı, en dayanıklı insanlarındandı. Küsmek, kızmak, çekin

mek nedir bilmezdi.

★

Gökalp’m hayatında ibr de intihar olayı vardır. Bu inti

har olayını açıklamaya uğraşanlar arasında Dr. Tevetlioğlu’


nun bu konu ile ilintili olarak verdiği bilgiyi önemli buluyo-

yorum. Yazılarından bir parçasını buraya alıyorum:

«İşte Ziya’nm tasavvufa, daldığı bu devirde Diyarbakır5

in ve bütün memleketin durumu ona büsbütün ızdırap ve

riyordu. Başta Diyarbakır’ın Ermenileri olmak üzere, ken

dilerinin Türk olmadığını bilen azınlıklar İmparatorluğun

boyunduruğundan kurtulmak maksadıyla ateşli bir milliyet

çilik ruhiyle kaynaşıyorlardı. Rusya’dan, İngiltere’den teşvik

göıerek, türklüğün. kuyusunu kazmaya çalışıyorlardı.

«Bu hakikat, Ziya’da m illî şuurun biran önce olgunlaş

masına sebep teşkil etmişse de bu fesat kaynayan cemiyette

türkün durumu çevresinden, ailesinden, mektebinden ve

mınleketinden, Şark’tan ve Garp’ten gelen birbirine aykırı

tesirler onu intihara götürecek kadar acıydı.

«Bu büyük dâvaları hal im kânını nefsinde bulamayan

genç şuurunu karışmış ve kendisini ağır bir ruh işkencesi al

tında buluyordu. Bu buhranlı ânını kendisi şöyle anlatıyor:

«Ben neyim? Sadece bir makine mi? Fakat, bu makinenin

bir zembereğe ihtiyacı var. Bu zemberek nerede? Kâinatta..

Eğer bu doğru ise insanın bir hayvandan, tabiat kanunları

nın bir esirinden farkı yok. Benim gönlüm buna razı değil

di. O zaman geçirdiğim buhran beni çok zayıflattı. Adeta

bir iskelet gibiydim. Ne vücutça bir hastalığım, ne de İçtimaî

bir endişem vardı. Bütün ızdıraplarım ın kaynağı felsefî dü-

şüncelerimdi. Eğer büyük hakikati keşfetmiş olsaydım kur

tulacaktım.» (*)

Gökalp’ın değer tanıma işinde ne kadar cömert oldu

ğunu gösteren olaylardan biri de şudur: Birinci Cihan Sava

şı içindeyiz. Maarif Nezareti yine Gökalp'm etkisi ile Sul-

tanahmet’de Taşmektep’de bir Terbiye Encümeni kurdu.

Aramızda Gökalp, Mustafa Sâtığ, Sekip Tunç, İbrahim Alâ-

(*) Dr. Tevetûğlu, Türk Milliyetçiliğinin kurucusu Siya Gö-

kalp (Zafer Gazetesi) 3].10.1951


attın Gövsa, İhsan Sungu da bulunuyordu. Gökalp ile Mus

tafa Sâtığ daha, önce Hüseyin Rağıp’m Muallim Mecmuası’n

daki yazılarıyla bir hayli çekişmişler di. Böyle olmakla b ir

likte, Gökalp, Komisyon Başkanlığına Mustafa Sâtığ Beyin

seçilmesini teklif etmişti. Komisyon için aday listesi hazır

layıp Maarif Nezaretine vermiş olan Gökalp’a sormuştum:

— Komisyon azalan arasına İbrahim Alâattin Beyi niçin

koydunuz, dedim.

Bana şunu dedi:

— Şiirlerinde salika var. İstikbalde kıymetli bir şah

siyet olabilir. Onun için seçtik.

Ben, Gökalp’m bu değer tanıyıcılığı karşısında saygı

duymuştum,

★

Şimdi biraz da «Gökalp’ı doğru olarak nasıl anlayabili

riz?» sorusuna karşılık vermeye çalışalım Burada Gökalp’m

yakın dostu sayı M. Nermin’in, Gökalp için yazdığıb ir yazıdan

dikkate değer bir parçayı alıyorum:

«Fakat Ziya Gökalp, yalnız Durkheim ’ı okumakla kal

mamıştır. Yazdığı yazılar, dikkatle okununca, kendi fikir di

siplinini geliştirmek maksadıyla, başka alanlara ne kadar ya

yıldığı anlaşılır. Bu fikiı disiplini mücadelesinde Ziya’nın

bütün dikkati Türk toplumunun aradığı ideolojide toplan

maktadır. Ona göre ideoloji, devlet ve cemiyet ihtiyaçlarını

dile getirmelidir. Biz bundan şu mânayı çıkarabiliriz. İdeo

lo ji bir milletin kültür hasretinden başka birşey değildir ve

ana fik ir olarak sosyal haya,tımızda dinamik b ir rol oynama

lıdır. Ana fikiıler, idealler olduğu gibi kalabilirler, ama za

manın renklerini belirtmedikçe tesirlerini de gösteremezler.

Onun için bir zamanlar turahcı Ziya Gökalp, daha sonraki

Türkiyeci Ziya Gökalp olabilmiştir.

«Ziya Gökalp’m yazılarında bugün konusunu kaybetmiş

şeyler olabilir. Fakat, onu bu yazılara göre hükümleridir-


mek yanlıştır. Ziya, bir bakımdan eskimişse başka bir ba

kımdan da tam mânasiyle genç kalmıştır. Onun ilk fikir ve

mücadele arkadaşlarından biri olduğumuz için yazılarına gi-

remiyen Ziya’yı daha yakından tanıyoruz. Bu Ziya, büyük

ölçüde bir devrimcidir. Yurdumuzda sosyal değerleri, ide

âlleri hayatımızın kutsal, dinamik kudretleri gibi düşünen

ve onun mantığını hazırlayan odur. Bu mantığın en yüksek

konusu da topluluk vecdidir. Vecdini unutmuş gönüllere ye

n i bir vecdin alevini sunmak ufak biı iş değildir. Ziya Gö

kalp yalnız bu hamlesiyle, başlı başına bir hayat görüşü ça

ğı açmış sayılabilir. Böyle bir hamle ise her şahsiyete, türk

kültür tarihi içinde, devamlı bir gençlikle yaşamak imkânla

rını verir (*).»

«Gerçi bâzı münekkitler bu inkılâplarda Ziya Gökalp’m

yazıp söylediği fikirleri oldukça geride bırakan bir hız bul

maktadır. Ben de bunlarla beraberim. Fakat şunu itiraf et

memiz lâzımgelir ki, bu büyük Türk mütefekkiri yazdığı m u

h it ve zamanda o muhitle o zamanın şartları içinde hayalin

deki ileri Türk dünyasının bütün plânını ifşa edemezdi. Ve

bir muvazaa, rejim i olan Osmanlı Saltanatı devrinde kendi

ideolojisinin izahını b ir muvazaalı tefsir sistemine bağlamak

ıstırarında kalmıştı. Memleketimiz için, m illî irfanımız için

en büyük bedbahtlık o emsalsiz Visionnaire’in emsalsiz bir

«icra» ve «tatbik» adamı olan Atatürk devrine erişememe-

si ve bu muhtşşem devrin eşiğinde sönüp gitmiş olması

dır.» (**)

M.Nermi’n in bu yazıları okununca, kendisinin Gökalp’:

ne kadar yakından, ne kadar doğru olarak tanıdığı anlaşılı

yor. Böylelikle Gökalp’ın karanlıkta, kalacak gibi görünen

birtakım ruh oluşları, ruh davranımları aydınlığa çıkmış olu

yor. Gökalp üzerine yazılan yazılar arasında en kavrayışlı

(*) M.Nermi, Yaşayan. Gökalp, Yeni İstanbul 26 Ekim 1950

(**) 26.10.941 günlü Tan gazetesinin Ziya Gökalp 17. yıldönümü

münasebetiyle» başlıklı anketinden.


bulduklarımdan biri de rahmetli Sadri Ertem ’inkilerdir. Ya

zılarından olan bir parçayı buraya alıyorum:

«Türk fikir tarihinin, doktrini ne şekilde mütalâa edi

lirse edilsin, asla unutmıyacağı ve ihmal edemiyeceği b iı

adam vardır. Bu adam Ziya Gökalp’tır. Ziya Gökalp, ilim

adamı olarak, m illî filozof olarak, siyasî şahsiyet olarak, ay

rı ayrı cepheler arzeden bir şahsiyettir. Onun bu hüviyetle

rini ayrı ayrı mütalâa etmelidir. Onu sadece yarım asrı dol-

duramıyan bir ömrü, bir insan hayatı şeklinde tetkik eden-

ler bize sadece belki b ir bibloyografya verirler. Fakat bibli

yografya bize hayat dekorları içinde tazatlarla dolu b ir lev

ha hissini verir. Halbuki Ziya Göaklp, kendi varlığını yaratan

tarihin tezatlarını fikirler ve hisler halinde aksettirmiş ol

makla beraber onun istkbale br kıymet ve ışık halinde in ti

kal eden hüviyeti tezatsız, saf fikirler halindedir. Tezat bü

yük adamlarda çok defa göze çarpan bir hususiyettir. Fakat

bu tezatlar büyük adamların kendi ruhî bünyelerindeki te

şevvüşten değil, kendilerinin makes oldukları cemiyetin bün

yesindeki tezatlar, ahenksizlikler, karışıklıklardır. Bu ba

kımdan Tolstoy’la Ziya Gökalp, tezatlar bakım ından birbirle

rine müşabehet arzederier.» (*)

«Gökalp, Türkçüdür, fakat Osmanlıcılara ehemmiyet

verir. Türkçüdür, fşkat is lâm hilâfetini kuvvetlendirmek is

ter. Fakat muasır devlet diye islâm hilâfetini pıensip olarak

ileri sürer. Eğer Ziya Gökalp’ı cemiyetten tecrit eder ve ce

miyet içindeki rollerini ayrı ayrı mütalâa etmezsek ufkumuz

sadece bu tezatlardan ibaret kalır. Halbuki Ziya Gökalp’m

maziden istikbale intikal eden hüviyeti bu tezatların üstün

de bambaşka br ruhtur. Senelerden beri tebcil edilen Ziya

Gökalp budur. Asırlarca da adı anılacaktır.»

O ) Sadri Ertem, Ziya Gökalp, Şevket Beysaııoğlu, «Z.Gökalp

için yazılanlar - Söylenenler» 1964.Adı geçen eser.


«Bugün onu tetkik ederken, onun uzviyeti gibi' fâni olan

taraflarını, yâni cemiyetin çöken kaybolan kısımlarım , değil,

yaşayan ve devam eden ve yarın da devam edecek, ve bir kıy

met ifade edecek olan fikirlerini gözönünde tutmak lâzım

dır. Bunun için Ziya Gökalp’ı siyaset adamı olarak ayrı ay

rı mütalâ etmelidir.» (*)

İnsan bu satırları okuyunca, rahmetli .Sadri Ertem'deki

toplum, gerçek konusunu kavrayış gücünü görüyoı. Ertem

Gökalp’ı incelerken bir, bütün, canlı olan hayat konusunu

parçalamaktan çekiniyor. Gerçeği gerçek olarak, bütünlüğü

ile, canlılığı ile kavramaya çalışıyor.

M.Nermi’de, Sadri Ertem ’de, daha önce, Halil Nimetul-

lah Öztürk’de bulduğumuz anlayış genliğini, genişliğini rah

metli Hakkr Suha Gezgin’in şu yazısında da bulacağız:

«Her fikirde, her düşüncede, hattâ bunları terkip tek

nesinde yoğurarak usulleştiren büyük hamlelerde bile za

manın tesiri inkâr, edilemez.

«Ziya’yı parça parça alanların değer hükümlerinde düş

tükleri dalâlet bu yüzdendir. Halbuki o bir bütündür. Ziya’ya

o cephesinden bakınca, zamandan nasıl ayrılarak çağ çağ

yürüdüğünü ve canlılığım muhafaza ettiğini görürüz.

«O, Batı’mn filozoflarını da, Doğu’nun mütefekkirlerini

de okumuş, hazmetmişti. Fakat Ziya’ya hiçbirinin kopyesi

diyemeyiz. İlim ve felsefe onda heyecanla renklenir. Dün

yanın en büyük sosyoloğu sayılan Durkheim ile Ziya’yi kar

şılaştırınız. Sosyolojinin katılıktan nasıl kurtulduğunu, bu

bilgi şubesine ne sıcak bir kan dolaşımı girdiğini sezersiniz.

«Ziya'da ilim ve felsefe âdeta sanat vecdiyle karışmış

ve ısınmıştır. Yapılan inkılâpların hepsinde onun dehasından

kopmuş tohumlar görülür. Bu toprağa gerçekten aydın olan

ların hangisi zaman zaman:

«Ah, şimdi de bir Ziya Gökalp’ım ız olsaydı,» dememiş

(*> Sadri Ertem, Ziya Gökalp. Adı geçen eser.


tir? Hasreti çekilen, çağ çağ vücudunun ihtiyacı duyulan

adam, mazi olmayan varlıktır.

«Sonra Ziya’da kudret yalnız deha şeklinde görünmüş

değildi. O, faziletle ahlâkın da en yüksek örneği, tapılacak

b ir seciye mihrabı idi. Onun tabiri ile mefkûre, Ziya’nm ka

fası kadar ruhunu da akıllara sığmaz bir hızla işleten ilâhı

b ir çağlayandı. Binlerce akümülatörü kudretle, enerjiyle dol

duran bir çağlayan.

«Bugün kutup vazifesini görerek genç zekâları etrafına

toplayan, onları hamle mertebelerine çıkaran böyle bir şah

siyetten mahrumuz. Onun her yaş dönümünü daha büyük

acılar/ daha derin endişelerle karşılayışımızın bir sebebi de

işte budur. Ziya’sız Türk vatanı gerçekten ziyası z kalı

yor.» (*)

Kadiıcan Kaflı da, «Ziya Gökalp ve Atatürk» başlıkh

bir yazısında geniş bir inceleme konusu olması gereken bir

kültür tarihi konusu üzerinde duruyor:

«Hakikat şudur , ki, Türkiye Cumhuriyetinin yaratılma

sında rol oynayan Atatürk ve Ziya Gökalp arasında yalnız

kader bakım ından değil, fikir ve gaye itibariyle de tam bir

b irlik vardı. Onlar pek fazla görüşmüş olmaksızın birbirleri

n i -tamamladılar.

«Ziya Gökalp, henüz Atatürk bir yüksek subayken ve

memleket çapında, dünya çapında bir inkılâp yaratacağı tah

m in edilmezken, Türk inkılâbının esaslarını koymuştu. Din

ile devletin ayrılması, Türkçenin sadeleştirilmesi, Medenî

Kanun, garplılaşmak, kadın hukuku ve kadının İçtimaî ha

yatta erkek kadar rol sahibi olması gibi meseleleri Ziya, Gö

kalp Cumhuriyetin ilânından en az on sene evvel tesbit et

m iş bulunuyirdu. Yalnız, Cumhuriyetten bahsetmiyordu,

Çünkü o devrin havası içinde buna im kân yoktu.

(*) Hakkı Süha Gezgin, Ziya Gökalp, Vakit, 2(5 Ekim 1950


«Bir kaç gün evvel bu büyük fikir ve inkılâp adamının

yirm i altıncı ölüm yıldönümü idi. Hürmetle andık. Dün onu

daha az tanıyorduk. Bugün değerinin ne yüksek olduğunu

daha iyi anlıyoruz.

Türk inkılâbının esaslarını Ziya Gökalp koydu. Tatbika

tını Atatürk başardı. Yaşadıkları müddetçe kalpleri aynı ga

ye ile çarpan bu iki m illî kahramanın hatıraları bir gün be

raber anılacaktır.» (*)

(*) Kadircan Kaflı, Ziya Gökalp ve Atatürk, Yeni Sabah, 28 Ekim 1950.

I I

BİLÎM — SOSYOLOJİ — FELSEFE ANLAYIŞI

Gökalp, birtakım bilgisizlerin dediği gibi, bu ülkeye hiç

b ir yeni bilgi 'getirmemiş*, yalnız b ilim adamlarının hamal

lığını etmiş b ir insan değildir. Onun bilim anlayışını açıkla

yan bir tek yazısı bile, kafalarda devrim yapabilecek bir

niteliktedir. Bundan elli altmış yıl önce, bu ülkede manevî

bilim lerin var olduğunu, ne olduğunu Gökalp gibi anlayan,

yazan, yayan bir tek insan var mıydı?

Gökalp’m bilim kişiliğini incelediğimiz zaman bu kişilik

te bulduğumuz en büyük özellik, objektiflik ile kesinliktir.

Bu iki özellik, O ’nun bütün eserlerinde vardır. Gökalp, bu

şartlar içinde birçok bilim terimleri yapmış, birçok sosyal

olgu tanımları yaratmıştır. Bu terimler, bu tanımlar dünya

sosyoloji sözlüklerinde yoktur.

Gökalp, Yeni Mecmua’da yazdığı bir yazıda (*) ilim

den ne anlaşılması gerektiğini sonuna kadar açıklar. Ona gö

re, dört türlü ilim anlayışı vardır: İskolastiklerin alnayışı,

monistlerin anlayışı, pragmatizm, plüralzim. İskolastiklere

göre bilim , evvelce hissen kabul edilimş hakikatları aklın is

tidlal oyunlarıyla isbat etmektir. Pragmatistlere göre, amelî

b ir faideyi intaç eden her fikir hakikattir. Monistlere göre,

b ilim bir tektir, o da maddiyattan, yahut hayatiyattan ibaret

tir. Pluralistlere göre dört türlü şeniyet vardır: Madde, ha-

(*) Ziya Gökalp, Muhtelif ilim Telâkkileri (Yeni Mecmua, sa

yı 4s6-).


yat, ruh, cemiyet. Dört türlü de bilim vardır. Bu dört şeni-

yet birbirinden ayrıdır.

Burada Gökalp’m dikkatini çeken bir anlayışı ruh olay

larını organik, hem de sosyal gerçeklerden apayrı bir gerçek

olarak anlamasıdır. Ben burada Roberty’nin anlayışına ka

tılıyorum. Bu anlayışa göre, psikolojik olaylar ik i türlüdür:

Organik kaynaklı olan ruh olguları, sosyal kaynaklı olan ruh

olguları. Birincisi Biyo - Psikilojidir, İkincisi Sosyo - Psikolo

jidir, Gökalp bilim leri böyle dörde böldükten sonra bu b i

lim lerin metodolojileri üzerinde de duruyor. Bu metodoloji

kuralları, şunlardır: Bu dört türlü şeniyetin kendine özgü

olguları vardır. Bu olgular öteki şeniyetlerin olgularından

kesin olarak ayrıdırlar. Bu dört türlü şeniyetten berbirinin

olguları yine o soydan olan olgularla açıklanabilir. Her şe

niyetin kendine göre konuları vardır. Buna muayyeniyet (De-

terminisme) gerekirlik denir. Bu dört türlü şeniyetten her

birin in kendine göre b ir mütekkâsı ( substratıım) vardır.

Cansız maddelerinki kimyevî bünye, canlı maddelerinki uz-

vî bünye, ferdî ruhunki dımagî bünye, İçtimaî vicdanınki İçti

m aî bünyedir. Her nev’i hadiselerin ilk sebepleri özel bün

yedeki değişikliklerdir.

Gökalp’m sosyal olguları incelemek için kullandığı me-

tod Emile Durkheim ’m meydana getirdiği objektif, nesnel

metodtur. Durkheim bu metodu Les Regles de İa M-ethode

Sociolojique adlı eserinde açıklamıştır. Bu metodun baş

lıca kuralları şunlardır:

a — Kafayı objektif, nesnel bir metodla incelemeler

yaparak edinilmiş olmayan, öndünierden kurtarmak.

b — Sosyal olguların ana karakterlerini taşıyan objek

tif, nesnel tanım larını yapmak.

c — Sosyal olguları, özel karakterlerine göre bölüm le

re ayırmak.

d — Sosyal olguları yine sosyal olgularla nedenlemek.

İşte Gökalp, Durkheim ’m bu kurallarını olduğu gibi, bü-


yük bir titizlikle uygulamıştır. Bu kuralları uygulamakla bir

likte birtakım yeni procede’ler, yöntemler de kullanmıştır.

Ş im di artık Gökalp’m sosyolojisi üzerinde duralım.

Gökalp sosyoloji b ilim inin metodolojisi üzerinde durdu

ğu gibi, m illî sosyoloji metodolojisi üzerinde de durmuştuı.

İttihat ve Terakki Cemiyeti yönünden yayınlanmış olan ge

nelgelerinden «Millî İçtimaiyatın Usulü» başlığını taşımakta

olan yazısından sosyoloji b ilim in in metodolojisini açıklayan

parçayı buraya alıyorum:

«Um um medeniyetleri ve harsları mukayese ederek ce

miyetlerin ve müesseselerin tâbi olduğu tabiî kanunları ari

yan mücerret ilme «mukayeseli içtimaiyat» . denilir. Yalnız

bir millete ait harsın mensup olduğu medeniyetlerden ne su

retle temayüz ederek nasıl hususî bir renk aldığını ve kendi

şahsiyeti dairesinde nasıl tekâmül ettiğini arayan marifete

de «m illî içtimaiyat» denilir.

«Mukayeseli içtimaiyat tamamiyle şeyî olabildiği için

«müsbet bir ilim» mahiyetindedir. M illî içtimaiyat az çok nef-

sîlikten kurtulamadığı için ötekine ne kadar kuvvetli istinat

ederse etsin, daima bir sanat hükmünde kalır.

«Mukayeseli içtimaiyatın şubeleri olan mukayeseli dim

yat, mukayeseli ahlâk, mukayeseli hukuk, mukayeseli lisani

yat, mukayeseli iktisat, mukayeseli bediiyat da birer ilimdir.

Gerek bunların, gerek um um medeniyetler ile harsların m u

kayesesiyle iştigal eden «umum î içtimaiyat» ise İçtimaî ilim

lerin en mücerret ve en umumîsidir. Fakat m illî içtimaiyat

gibi onun şubeleri olan m illî diniyat, m illî ahlâk, m illî hu

kuk, m illî iktisat., m illî lisaniyat, m illî bediiyat da sanat ma

hiyetindedir. Mücerret olmayıp müşahhas oldukları için

bunlara «M illî Marifetler» nam ı da verilebilir.» (*)

(*) Gökalp’ın ittihat ve Terakki Cemiyeti yönünden yayınlan

mış'olan bir genelgesinden alınmıştır.

34 Z İY A G Ö K A L P

Gökalp Yeni Mecmua’da çıkan «İhtilât ve İçtima» baş

lıklı, özlü bir yazısında toplum yaşayışındaki ihtilât ile İçti

maî fizik olgulardaki ihtilât, içtima örnekleri ile açıkladık

tan sonra şunları diyor:

«İhtilât 'hali yalnız iki kişi arasında vukubulmaz. Birçok

fertlerden mürekkep -büyük bir heyette de bu hal görülebi

lir. Ekseriya salonlar, mesireler bu haldedir. İh tilât halinde

iken ruhlarda hâkim olan his, «Tefaihüroülük», yahut «hot-

pesentlik» diye tercüme edebileceğimiz vanite’dir. İhtilâtı

içtimadsn ayıran en bâriz alâmet, birincinin fertleri hotpe-

sentliğe sevketmesi, İkincinin ise, bilâkis, bu histen tecrit

edilmesidir. İçtima halinde insanlar ferdiyetlerini tamamiyle

unuturlar, ruhlarını ihtilât zamanında mevcut olmayan lâtif

bir heyecan istilâ eder ki buna vecit (entfoausiasme) diyo

ruz. Bu vecit hangi fikri bir hâle gibi kuşatırsa ona bir mef

kure mahiyeti verir. Bu anda artık ben, sen yoğuz, yalnız

mefkûre suretinde ruhumuzda uyanan yeni temayüllerimiz

vardır. Bu temayüller eski temayüllerimize hiç benzemez.

Çünkü eski temayüllerimiz nefsimize tapmak esasına müste

nit olduğu halde, bu yeni temayüller ferdiyetimizden mefkû-

relere samimî ibadetler, hakikî fedakârlıklar ister.

.Gökalp’m fert ile cemiyet kaynaşmasını sonuna kadar

açıklayan şu sözleri üzerinde de duralım:

«Maddiyata, teşbih caizse, diyebiliriz ki İçtimaî cüzü

fertlerin tecemmuu yalnız hükm î b ir ihtilât, suretinde olma

mış, kimyevî imtizaçlar bu cüzü fertleri mürekkep zerrelere

ifna ederek meydanda yalnız bu zerrelerle bunların ihtilât

hâli kalmıştır. Nasıl ki hayatî hücreler de, maner’ler müstes

na olmak üzere, muhtelif şekil ve keyfiyette uzviyetler teşkil

etmişler ve mevcudiyetlerini bu İçtimaî mevcudiyetlere tâbi

eylemişlerdir.» (* *)

(**) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak,

(Hars zümresi, medeniyet zümresi).


Bu sözlerden anlaşılan şudur: Fertlerin bir araya gelip

bir toplum meydana getirmeleri, bu fertlerin karışmasiyle ol

muyor, kaynaşmasiyle oluyor. Simide olduğu gibi, suyu mey

dana getiren oksijenle hidrojenin karışması değil, kaynaş

masıdır. Su, bu iki tekin bir karması değil, belki oksijeninki-

lerden, hidrojeninkilerden apayrı, kendine göre özellikleri

olan, yepyeni bir varlıktır. Bu kaynaşma sonunda kaynaşan

lar artık teklik özelliklerini yitirmişlerdir. Bu yaratıcılık

yalnız nesnelerde, fizik, simi alanında değil, biyoloji, top

lum âleminde de vardır.

Gökalp’m yaptığı b ilim hizmetlerinden biri de birçokla

rınca tek kaynaklı şanılan insan ruhunun iki kaynaklı oldu

ğunu belirtmesidir. İnsanın ruh varlığı bireyliği ile kişiliğin

den meydana geliyor. Birey psikolojisinin kaynağı organizma,-

dir. Buna «Bilinç» diyoruz. Kişi psikolojisinin kaynağı top

lumdur. Buna, da «Duyunç» diyoruz. İnsan hem soyunun,

hem de tarihinin örnekçisidir. Bireylik olmayınca kişilik de

olamıyor. Oysa ki kişilik olmayınca bireylik olabiliyor. Bu

anlayışı sonuna kadar açıklayan Gökalp’m yazısından birkaç

parçayı alıyorum.

«Hayatın kanunu elemden kaçmak, hazzı aramaktır

derler. Bu kanun doğru olurdu, eğer haz ile elemin muhtelif

nevileri tefrik edilseydi. Haz ile elem bize ya maddî varlık

lardan, yahut mefkürelerden gelir. Meselâ açlık, susuzluk gi

bi elemler, vücudumuzla bir takım maddî varlıkların noksan

olmasından doğar. Halbuki dinî, ahlâkî, siyasî, bediî elem

ler birtakım mefkurelerimizin, tatm in edilmemesinden hu

sule gelir. Açlık, susuzluk gibi elemler izale edilmedikleri

surette ferdiyetimiz tehlikede kalır. Bunlar vücudumuzda

başlayan maddî bir eksikliğin, maddî b ir bozgunluğun ha

bercileridir. Yemekten, içmekten duyduğumuz hazlar da yi

ne uzviyetimizde başlayan bir kuvvetlenmenin, bir canlan

manın müjdecileridir.

«Halbuki mefkurelerimizin tatm in edilmemesinden do-


ğan elemler izale edilmediği zaman ferdiyetimiz hiç b irNteh-

İke karşısında kalmaz, Çünkü ferdiyetimiz, maddî varlıklar

dan müteşekkil olduğu için, ancak maddî varlıklardan zarar

yahut faide görebilir. Mefkurelerin, yani manevî varlıkların

ona doğrudan doğruya hiç bir tesiri yoktur. Fakat, bizim bu

ferdiyetimizden başka bir de mefkûrelerimizden vücuda gel

miş bir şahsiyetimiz, var. İşte mefkûrelerimizden doğan elem

ler bu şahsiyetin tehlikede olduğunu haber verir. Mefkure

lerin tatmin edilmesinden husule gelen hazlar da yine bu

şahsiyetin tekâmülüne tercüman oluyor. O halde bu nevi

hazlara ve elemlere «şahsî hazlar ve elemler» diyebiliriz.

«Ferdiyet ve şahsiyetin ikisi de birer temayüller sistemi

dir. İkisi de elemlerden kaçar, hazlar arar. Fakat, birincisi

maddî elemlerden kaçarak maddî hazları arar. İkincisi ise

manevî elemlerden kaçarak manevî hazları arar.»

«Görülüyor k i «elemden kaçmak, hazzı aramak» ferdî

hayat gibi şahsî hayatın da nazımıdır. Fakat, ferdî hayattaki

haz ve elem ile şahsî hayattaki haz ve elemin keyfiyetleri,

tabiattaki haz ve elem i.le şahsî hayatta,ki haz ve elemin key

fiyetleri, tabiatları tamamiyle başkadır. Lezzetlilerin (He-

donisme), yahut intifacıların (Utilitarisme) zannettikleri gi

bi, şahsî hazlar ve elemler ferdî hazlara ve elemlere irca edi

lemez. Şahsî temayüllerin menşei ferdî temayüllerin menşe-

inden büsbütün ayrıdır.

«Ferdî temayüller bize nevimizin telkinleri mahiyetin

dedir. Şahsî temayüllerimiz ise cemiyetimizin ilhamları hük

mündedir. Demek oluyor ki iki nevi benliğimiz de msütakil

surette bizim kendi malım ız değildir. Yediğimiz’, içtiğimiz,'

tenasül arzusunu hissettiğiniz zaman, zahirde biz kendi fer

diyetimizi idameye çalışıyoruz. Hakikatte ise, haberimiz ol

madan, nevimizin idamesine hizmet ediyoruz. Dinî, ahlâkî,

siyasî, bediî mefkureler peşinde koştuğumuz zamanda da

yine zahirde biz kendi şahsiyetimizin temayüllerine tâ,bi olu.

yoruz. Hakikatte ise, haberimiz olmadan, cemiyetimizin in

tizam, yahut terakkisine hizmet ediyoruz.


«Ferdiyet ve şahsiyet ruhun iki muhtelif sistem dahi

linde vücuda gelmiş ik i muhtelf teşkilâtıdır. Ferdiyet siste

m inin merkezi nevin fertlere mevdu hır müdrikesi hükmün

de olan «Şuur» dur. Şahsiyet sisteminin merkezi ise, cemi

yetin şahıslara mevdu bir müdrikesi mahiyetinde olan «vic

dan» dır. Hayvanlar yalnız nevilerinin mümessilleri oldukla

rı için yalnız ferdiyetleri, yani şuurları vardır. İnsanlar ise

hem nevilerinin, hem de cemiyetlerinin mümessilleri bulun

dukları için aynı zamanda hem ferdyet ve şuurları, hem de

şahsiyet ve vicdanları vardır. Bunun içindir ki hayvanların

ruhundan yalnız ferdî ruhiyat ilm i bahsedebilir. İnsanların

ruhunu ise yalnız ferdî ruhiyat ihata edemez. Manevî insanı

anlamak için şahsî temayüllerden ve şahsiyet sisteminden

bahis bir de şahsî ruhiyat ilmine ihtiyaç vardır.

«Ferdiyet ile şahsiyeti bu suretlerle tarif ve tefrik ettik

ten sonra ferdiyetçilik ile şahsiyetçilik arasındaki farkları

göstermek gayet kolaylaşır. Ferdiyetsiz bir şahsiyet tasavvur

edilemediği için şahsiyetçiler hiç b ir zaman ferdiyeti ihmal

edemezler. Ferdiyet bir temeldir ki şahsiyet ancak onun üze

rine kurulabilir. Fakat şahsiyetsiz fertler pek çok olduğu için

ferdiyetçiler şahsiyeti ihmal edebilirler. Nasıl ki tahlillerin

de şahsî ruhiyata mevki vermiyerek yalnız ferdî ruhiyata is

tinat eden Fransız natüralizm i bu hale b ir misaldir. Bizim

edebiyatımız Fransa’daki bu hasta cereyanı taklide başladık

tan sonra onu okuyan gençlerimizde fertçilik temayülleri

bâriz bir surette görülmeye başladı. Halbuki Şinasi - Kemal

devrinin edebiyatı yetiştirdiği gençlere şahsiyetçilik meylini

vermişti.» (*)

Gökalp’m bu yazısı yalnız fert ile cemiyet, yâni birey ile

toplum arasındaki tabiat ayrılıklarını göstermekle kalmıyor,

psikoloji b ilim inin tek olmadığını, iki türlü psikoloji oldu

ğunu da gösteriyor. Bu psikolojilerden biri psikolojik olgu

ları insan yaradılışı ile açıklayan biyo-psikolojidir. Diğeri de

(*) Ziya Gökalp, Yeni Mecmua, Sayı: 1

psikolojik olguları toplum ile açıklıyan sosyo-psikolojidir

Bu iki psikolojinin ayrı psikolojiler oldukları, yüzyıllarca

anlaşılmadığı için, insanlar bu bilgisizlikleri yüzünden çok

zarar görmüşlerdir.

Gökalp’m «İçtimaî Mezhepler ve İçtimaiyat» başlıklı bir

yazısı insanı şaşırtacak kadar enginlik taşımaktadır. Bu ya

zısı da gösteriyor ki onun bütün sosyoloji yazılarını toplayıp

yabancı dillere çevirmek yalnız Türk düşüncesini dünyaya

tanıtmak için değil, dünyayı türk düşüncesinden yararlan

dırmak için gerekmektedir. Bunu yapmak bugünkü türklere

düşen bir insanlık borcudur.

Gökalp’a göre, Batı'da birbirine karşıt dört sosyal mez

hep vardır: Fertçilik, sosyalizm, milliyetçilik, beynelmilliyet-

çilik. Bu mezhepler çalışma olumundadırlar. Bu mezheplerin

kendilerine göre teorileri, umdeleri vardır. Gökalp’a göre bu

döıt. mezhep toplum gerçeğindeki dört akım olarak belir-

mektedir. Görünüşte biribirinin karşıtı olan bu dört mezhep

bir tek kaynaktan, İçtimaî tesanütten, sosyal dayanışmadan

doğmaktadır. «İçtimaî tesanüt, bir zümrenin maddeten bi-

ribirinden ayrı olan fertlerini manen biribirine bağlıyarak

heyeti mecmualarını bir uzviyet haline getiren gayıi mer’î

tabıtaların mecmuu demektr.» (**)

Bu anlayışla bu dört mezhebin kaynağı ne olduğunu şöy

le anlatıyor. Sosyalizm hars zümresindeki mekanik tesanüt

ten doğan bir akımdır. Fertçilik de yine bu zümrenin orga

nik dayanışmasından doğan bir akımdır. Milliyetçilik aynı

medeniyetten olan ayrı milletlerin kültürleri arasındaki et

kilenmeden doğan bir akımdır. Beynelmilliyetçilik ise aynı

medeniyetten olan milletler arasındaki bilim , teknik gibi us

konularının ortaklama olmasından ileri gelen bir akımdır.

İşte bu dört akım biribirinin düşmanı olmak şöyle dursun,

b irib irin in yardımcısı, bütünleyicisidir. Bu gerçeği bir de

Gökalp’m ağzından dinleyelim:


(**) Ziya Gökalp, İçtimaî Mezhepler ve içtimaiyat, Yeni Mec

mua, Sayı: 26.


«İşte görülüyor ki beynelmilel zümrede de mihaniki ve

uzvî tesanüt mevcuttur. Beynelmilel b ir zümrenin müşterek

bir medeniyete malik olması onun m ihaniki tesanüdünü vü

cuda getirdiği gibi, her m illetin orijinal b ir hars vücuda ge

tirmesi de medenî zümrenin uzvî tesanüdünü mucip olur.

O halde ne iktisadiyat sahasında birib irin in zıddı gibi görü

nen fertçilikle içtimacılık arasında tezat, ne de siyasiyat sa

hasında. milliyetçilikle beynelmilelcilik arasında hakikî bir

tebayün mevcuttur. Bu cereyanların dördü de tesanüdün

dört muhtelif şeklinden doğmuş, dört normal cereyandır.

Bu cereyanlar arasında zahiren görünen tezatlar cereyanla

rın kendilerinde değil, gûya onları temsile yeltenen mütena

z ır mezheplerdir. Bir İçtimaî mezhep, İçtimaî hayatın yalnız

b ir faaliyetine istinat ederse tabiî vahidülcanip intransigeant

b ir şekil alır. İçtimaî hayatta hemâhenk bir surette doğan

■ve yaşayan bu dört türlü tesanüt beraberce ele alınarak dör

d ü üzerine müstenit kesirülcevaip bir İçtimaî mezhep tees

süs ederse tabiî bu da İçtimaî hayat gibi âhenktar olur. Bi

naenaleyh tesanütten doğan bu dört İçtimaî cereyanın hep

sini cami ve telif kâr olmak üzere tesanütçülük (Solidarisme)

namiyle yeni bir İçtimaî mezhebin de terkip1 ve telifi m üm

kündür.» (***)

Gökalp’a göre, m illî içtimaiyat usulünün birinci kuralı

«müşteıek noktaları aramak» tır. B ir m illetin içinde biribi-

riyle çatışan birkaç hareket bulunabilir. Bu hareketler, b ir

çok noktalarda biribirinden ayrılmakla birlikte, bazı nokta

larda biribirleriyle birleşebilirler. Birleşilen noktalar mille

tin örfüne, sosyal duyuncuna uygun olan noktalar demektir.

«Meselâ memleketimizde Türkçülük, islâmcılık, asırcılık»

Ttamlariyle üç İçtimaî hareket mevcuttur. Bunlar milletimizin

mensup bulunduğu üç muhtelif medeniyetin imtizaç edemi-

yerek hâlâ biribiriyle mücadele ettiğini gösteren canlı delil-

(***) Ziya Gökalp, adı geçen eser.

40 Z, İ Y A G Ö K A L P

lerdir. Bu hareketlerin üçü de ananecidir. Mamafih bu üç

zümre aynı millete mensup olduğu için aralarında mutlaka

tearüf mevcuttur. Gerek kendi aralarındaki tearüfleri, ge

rekse başka milletlere karşı olan tenaküsleri gösterir ki. hep

si aynı örfte müşarikdirler.

B ir m illetin içindeki zümreler muttasıl kaplardaki mâyi

gibidir! Bu mâyi nasıl muvazenet hâlinde bulunursa o züm

reler de daima tearüf hâlinde bulunurlar. Fakat örf vicdan

larda gizli bir hâdise olduğu ve meydanda, tezahür eden an

cak ananeler bulunduğu için ruhlarındaki müşabehet görül-

miyerek yalnız fikirlerindeki mübayenet görülür. Bununla

beraber, ekseriya bu üç hareketten birine mensup bazı ana

nelerin diğer ikisi tarafından kabul ve istimal, edildiği vâki-

dir. O halde bâzı ananeler, hangi medeniyete mensup olursa

olsun, üç zümrenin müşterek esasları sırasına girmiş, yâni,

müessese ölmüş demektir.»

Ğökalp’a göre m illî sosyolojinin ikinci kuralı telif, yâni

anlaştırmadır. B ir m illetin içindeki çatışan bölükleri biribi-

riyle anlaştırmak eldedir. Bunu yapabilmek için önce bu bö

lüklerin kültür şekilleri ile medeniyet şekillerini biribirinden

ayırmak gerektir. «Meselâ islâmcılığın medeniyetçi şekli fı-

kıhçılıktır. Halbuki islâmcı olmak için mutlaka fıkıhçı ol

mak iktiza etmez. Fıkıh islâmiyetin ikinci asrında zuhur et

m iş medresevî bir ananedir. İslâmiyetin en âli zamanı fık

h ın zuhurundan evvelki zaman olduğu gibi, asrı hazırda fık

ha tamamiyle tâbi olmayan bir İslâm hayatının yaşanıldığmı

da görüyoruz. Sadrî islâmda fıkhı kabul etmiyen ehli hadis,

kelâmı kabul etmiyen mütekaddimin, bilâhare fıkıh ile kelâ

m ın «kal» ı yerine «hâl» i ikame eden mütesavvıfa canlı bir

İslâm harsı yaşamışlardır. Bunlar gibi niçin bugünün örfçi-

leri de canlı bir İslâm harsı yaşamasınlar? Meselâ, Türkçü

lüğün medeniyetçi şekli türeciliktir. Halbuki türeden evvel

bir Türk medeniyeti olduğu gibi, bizzat türe de Gültekin k i

tabesiyle Kudatkıı B ilik ’te Cingiz’in yasasında, T im ur’un tüz-

deklerinde Fatih ve Süleyman’ın kanunnamelerinde başka:


başka şekiller almıştır. Bundan başka Osmanlı Türklerinin

yaşadığı bugünkü harsî hayat da bütün Türkler arasında ta-

ammum ederek yeni bir Türk medeniyeti meydana getirmek

tedir. O halde İslamcılık fıkıhçılık demek olmadığı gibi,

Türkçülük de Türecilik demek değildir. Bunun gibi, asırcı-

lığı da mutlaka Avrupacılıktan ibaret saymamalıdır. Mua

sırlaşmak baş akşey, avrupalılaşrnak ise başka şeydir. Bu iki

meslek arasında yakınlık varsa da ayniyet yoktur. O halde

fıkıhçılık, türecilik, avrupacılık telif olunamaz. Çünkü bun

ların üçü de ananeci ve taklitçidir. Halbuki hakikî Türkçü

lük ve hakikî asırcılık esasen m illetin şuursuz vicdanında

mütelif bir surette yaşadıkları için şuurlu bir şekilde de te

lif olunabilirler.» (*}

Gökalp m illî duyuncu, sosyal akımları bulup yakalamak

için üçüncü kural olarak «İstişhat» dediği tanıksamayı sağ

lık veriyoı. Bu tanıksamayı nasıl yapmalı? Gazetelerle, der

gilerle anquette yaparak m ı? Bunu istemiyor. Çünkü bu gibî

soruşturmalar m illî duyuncu değil, ancak, vasati enmuzeçleri,

ortalama tipleri gösterebilir. Oysa ki m illî duyunç dâhilerde

belirir. Ancak, bu kaynak da karışık olabilir. «Halbuki bu

gibi zatlar birtakım samimî dakikalarda tekellüf ve tasannua

dûçar olmaksızın bâzı sözler söylemişler ve işler yapmışlar

dır ki m illî içtimaiyat noktai nazarından gayet kıymetlidir.

İşte bu gibi sözleri ve tarzı hareketleri vesika ittihaz etmek

tarikma «istişhat usulü» derler. Meselâ Namık Kemal'den

m illî içtimaiyat için birçok istişhatlar yapabiliriz. Onun Tan

zimat hareketini ayniyle kabul etmemesi, 93 Kanunu Esasisi

yapılırken «Hukuku Hüküm ranînin muhafazası lüzumuna

dair» Abdülhamid’e mektup yazması m illî vicdanın tecelli

lerinden mâduttur,

(*) Gökalp’m ittihat ve Terakki Cemiyeti Yönünden yayınlan

mış olan genelgelerinden.


«Büyük adamlardan başka, büyük buhranlar da istişhat

için birer vesika teşkil eder. Meselâ, 31 Mart hâdisesi hüküm

dara, türklüğe ve islâmiyete kıymet vermemek, «ittihadı ana

sır» fikrine büyük bir ehemmiyet atfetmek hareketlerine kar

şı bir m illî tezahür addolunabilir (*).

Gökalp’a göre m illî sosyolojinin dördüncü kuralı m il

letin tipini, ürgütünü belirtmektir. «Mukayeseli içtimaiyat

cemiyeti birtakım cinslere ve her cinsi de birtakım nevilere

ayırarak İçtimaî eıımuzeçler husule getirir. Bu suretle her

millet herhangi bir İçtimaî cinsin bir nevine mensup olmak

lâzım gelir. Her İçtimaî cinse ve neva elverişli olan örfler ve

müesseseler ve bunların tâbi olduğu kanunlar m âlûm olaca

ğı için bir milletin cinsi ve nevi taayyün edince örf ve mües

seseler ile mensuhaları ve persindeler kolayca tefrik olu

nabilir.» (**).

Gökalp burada toplum larm bir bölümlemesini yapıyor.

Şöyle: Toplumları üç türe ayırıyor: Sağlı (Horde), kavim

(Peuple), m illet (nation). Sağlı aşiretlerden, aşiretler kabi

lelerden, kabileler semiyelerden, yâni klanlardan meydana

gelir. Kavim yukarıki yapı bozulup sosyal duyuncun ortam-

laşmasıyla meydana gelir. Kavim üç türlü olur: Nacili ka

vim (Peuple aristocratique), hodşahî kavim (Peuple autoc-

ratique); hudşahî kavimler (Peuple theocratique).

Durkheim’m sosyoloji anlayışında bir nokta üzerine dik

kati çekmek isterim. Bu sosyolog sosyal olguları (faits so-

cials) nedenleme işinde Marks gibi yalnız b ir tek olguya., eko

nomiye yüklenmez, sosyal olgu olarak şu olguları düşünür:

Din, ahlâk, hukuk, dil, sanat, ekonomi, spekülâsyon, eğitim,

teknik, aile, delvet, sosyal morfoloji. O, bu olgulardan hiçbi

rine yaratıcılık rolü vermez. Yalnız sosyal morfolojiyi temel

olgu olarak tanır. Açıklamalarını da ona göre yapar. Sosyal

(*) Ziya Gökalp, adı geçen eser.(**) Ziya Gökalp, adı geçen eser.


"bir detenninizme, gerekirlik vardır. Her sosyal olgu kendin

den önce var olan sosyal olgularla nedeni enebilir. Tarih bo

yunca, totemcilikten kitaplı dinlere dek var olagelen din de

ğişiklikleri sosyal morfolojiye paralel5 olarak meydana gel

m iştir. Aşiretlerin, sitelerin, kavimci devletlerin, milletlerin

varolması da sosyal morfolojideki değişiklikle birlikte ol

muştur. Böyle olunca sosyal evrimin nedeni sosyal morfolo

jid ir diye düşünülebilir m i? Böyle düşünmek doğru olamaz.

Bu konu yalm bir konu değildir. Çünkü, biraz toplum fel

sefesine girecek olursak, birtakım problemlerle karşılaşmış

olacağız. Birkere canlılar âlemine bakalım, ne göreceğiz? Bu

âlemde evrimleri var eden, bir tek organ, hayatın bir tek gö

revi değildir. Hayat, organların görevleri de içinde olmak

üzere, parça, bölüm nedir bilmeyen bir tümdür. Bitkilerde

olsun, hayvanlarda olsun, birtek organı, birtek organın bir

tek görevini evrimin ana etkeni, yaratıcısı olarak anlamak

doğru olmaz. Toplum yaşayımında da böyle değil midir?

Sosyal evrimi meydana getiren şu bu etkem değil, sosyete

n in tüm ü kendisi, yaşayım denilen canlı gerçektir. Durkhe-

im sosyal morfolojiyi genel olgu olarak alıyor. Doğrudur. An

cak toplum lann genel olgusu sosyal morfolojilerinden ibaret

değildir. En ilkel toplum örneği olarak anlaşılan Avustralya’

m n iki klanlı kabilelerinde din, dil, sanat vardır. Bu üç varlık

henüz toprağa yerleşmemiş olan bu kabilelerde kurum (insti-

tution) olarak değil, birer kuvvet (force) olarak yaşamakta

dır. Ahlâk, hukuk, spekülasyon, ekonomi, eğitim, aile, devlet

gibi kurumlar bu toplum lar toprağa yerleşip de işbölümü

başladıktan sonra doğacaklardır. Onun için, sosyal yaşayım

bir neden — sonuç zinciri değil, sadece bir oluş süresi, bir

canlılık evrimidir. Bu anlayışla, toplum olguları arasında en

ilk, en yaratıcı, en önemli olanları ayırmak gerekirse bunla

rın sosyal morfoloji ile birlikte din, dil, sanat olduğu anlaşılır.

Burada Gökalp gibi benim de içinde bulunduğum Durk-

heim ’m sosyoloji okuluna karşı duran iki anlayışı inceliye-

lim . Gabriel Tard ile Em ile Durkheim ’in toplum anlayışında


ki ayrılıkları şunlardır: Tard’a göre, sosyal olayların kaynağı

tek kişiler, bireylerdir. Tard sosyal olguların taklit yoluyla

genelleştiğini ileri sürer. Onca, bu olayların kaynağı tek.

insandır. Durkheim ise bu genelleşmenin, yayılmanın nede

nini taklitte değil, bu olguların sosyal bir nitelik taşımaların

da buluyor. Durkheim’a göre, sosyal olgular taklit edildikle

ri için değil, sosyallik niteliği taşıdıkları için genelleşirler.

Bu nitelik olmadıkça da taklit yoluya sosyalleşme olamaz.

Yine Durkheim’ın açıklamasına göre, teklik olgularının bas

kısı içeriden dışarıya doğru olurken, sosyal olanlarmki dışa

rıdan içeriye doğru olur. Durum bu olunca, Gökalp’m şu

düşüncesi pek yerinde oluyor:

«Bu tarifler gösteriyor ki, İçtimaî hayatı Durkheim hars

zümrelerinde, Tard medeniyet zümrelerinde aramıştır. D ik

kat edilirse anlaşılır ki, ferdî hâdiseler nam ı verilen gerek yu

karıda zikri geçen ihtiyaçlar ve gerek görmek, istemek, kok

lamak, tatmak ve duymak gibi ihtisaslar (sensation) hayatî

ve nevî hâdiselerdir. Bunlara ferdî hâdiseler demek doğru

değildir. Bunların haricinde kalıp da «İçtimaî hâdiseler» na

m ı alan mefhumlara gelince, bunlar da nefsî ve şeyi . mef

hum lar diye ikiye tefrik olunabilir. Nefsî b ir mahiyeti haiz

olan itikatlar, ahlâkî vazifeler, bediî şekiller ve alelumum

mefkureler bir ahrs zümresinin telâkkileridir. Şeyî bir m a

hiyeti hâiz olan ilm î hakikatlar, sıhhî, İktisadî ve umranî ka

ideler, ziraî ve ticarî aliyatlar ve alelumum riyazî ve mantıkî

mefhumlar bir medeniyet zümresinin telâkkileridir. Harsı

zümreye ait tasavvurların ferdî ruhlara icra ettiği haricî taz-

yıka müeyyidiyet (Saction), medeniyet zümresine ait mefhum

ların tâbi olduğu haricî mutabakata şeniyet (Objectivite) de

n ilir (*).

Gerçek bu olunca, hars, medeniyet olgularının insanda

yarattığı melekelerin, yetilerin ne olduğunu Gökalp şöyle

(*) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak


açıklıyor: «Hars hâdiseleri feftte «inşaî mefhumları yfıni

kıymetleri takdir ve tasnif hizmetiyle mükellef olan» vic

dan melekesini, medeniyet hâdiseleri ise ihbar mefhumları,

yâni hakikatları tahlil ve terkip işine memur olan akıl me

lekesini husule getirmiştir.» (*). Gökalp tarihî maddeci

lik, Markscılık üzerinde de titizce durmuştur. Ona göre,

markscılık da Durkheimcılık gibi, sosyal tabiatta bir anla

yıştır. Bu bakımdan bu ik i akıl biribirine yakındır. İkisi de

sosyal olguları yine sosyal olgularla nedenlemeye çalışır. İk i

si de nedenci (Deterministe)dir. Aralarındaki ayrılık sosyal

gerçelkeri açıklamak için ileri sürdükleri nedenleyişlerden

ileri gelmektedir. Marks’a göre, toplumun yaratıcı öğesi eko

nomidir. Bütün öteki kurum lan vazeden odur. Din, dil, ah

lâk, hukuk, sanat, bütün sosyal kurum lar ekonomiden do

ğarlar, ekonominin gölgesidirler. Ekonom ik olgular neden

lerdir. Bütün ötekiler de sonuçlardır. Durkheim ’a göre, bu

anlayış doğru değildir. Ekonom ik olguların neden olarak,

öbür sosyal olgulardan ayrılığı yoktur. Ekonomi kolgular na

sıl sosyal gerçekler iseler, öteki sosyal olgular da öyle, sosyal

gerçeklerdir. Onun için Markscılık dilindeki «gölgedeki olay

lar» sözü yersizdir. Durkheim’m anlayışına göre, ekonomik

olgular öbür olgular için neden olabileceği gibi, öbür olgular

da ekonomik olgular için neden olabilirler. Yine Durkheim ’a

göre, sosyal olguların kaynağı kam u görünümleri «represan-

tation Collectives» dir. Ümmetçilik, milliyetçilik, mitler, ku

rallar, felsefeler gibi. Bunlar önce lcafalara yerleşirler, son

ra eylemleşirler. Bu görünümler coşkun, kamu toplantıları

n ın etkisiyle bilinçlenince de ideâl, ü lkü olurlar. Bazan da

devrim etkeni gücünü kazanılar. «Durkheim mefkûreciliği

galayanlı içtimalarla, yâni sosyoloji ile izah ediyor. Ona göre,

bütün İçtimaî hâdiseler mefkûrelerden, yahut onların hafif

dereceleri olan mâşeri tereğilerden ibarettir.»

Ş imdi bu düşünceleri Durkheim ’m, ya da Gökalp’ın ya

zılarında okuyanlar sosyal olguların nedeni bu kamu görü-


(*) Ziya Gökalp, adı geçen eser.


kümleri, idealler olduğunu görecekler, belki de Durkheim

sosyolojisini idealist, doktrinci b ir sosyoloji olduğunu sana

caklardı. Ancak, nedenlerin de nedenî vardır. Son neden öğ

renilince, kendinden sonrakilerin nedenler değil, sonuçlar ol

duğu görülecektir. Gökalp’m maşerî tereğiler dediği bu ol

guların nedeni fizik, biyolojik olamayınca., ancak maşerî yâ

n i kamul (Collecti.f) olabilir. Çünkü bu kamu görünümleri

ne fizik âleminde, ne de biyopsikoloji âleminde vardır. Bu

görünümler olsa olsa, sosyo - psikolojik olgulardır. Öyleyse,

bunları kendi kendilerine doğmuş olgular gibi ele almayıp

toplumda olmakta olan gerçeklerin belirtileri olarak anlamak

doğru olur.

Durkheim’m represantation Collectives dediği, görünüm

ler nedir? Bunlar kamu duyuncunda doğan bilinçli idrâkler,

erişimlerdir. Din erişimi, sanat erişimi, medeniyet erişimi,

meslek erişimi, hürriyet erişimi, eşitlik erişimi gibi. Bunların

tek insan erişimi ile ilintisi yoktur. Kam u erişimleri toplu

m un bütün teklerinde vardır, kamu duyuncunda yaşıyan b i

linçli ruh olgularıdır Tek insanların kendi kişililkerinin ya

rattığı gibi ortaya attığı düşüncelerin bütün kamu kişileri

yönünden benimsenmesi de bu düşüncelerin kamu düşünce

ler, kamu görünümleri olduğunu gösterir. Kam u görünüm

leri bilinçlenip de kamu kişilerinin kişiliğini sarınca, ideâl,

ü lkü olumuna gelmiş olur. Durkhe.im’a, Gökalp’a. göre, bü

tün sosyal olgular sosyal görünümlerden, bunların şiddetlen

mesiyle meydana gelen ülkülerden ibarettir.

Ben Durkheim’m Kari Marx’a karşı ekonomik olgu ile

ilintili olan düşüncelerini doğru bulmakla birlikte, kollektif,

kamul görünümler için söylediklerinin bir kısmı üzerinde bi

raz durmak istiyorum. Bence, onun represantatiöns Collec

tives adım verdiği olaylar doğrudan doğruya sosyal olgular

değil, belki, sosyete kaynağından gelmekle birlikte, teklerin

ruhunda beliren sosyo - psikolojik olgulardır. Eğer böyle ol

masaydı, ülkülerin ilk, hafif şekli olan bu görünliler kişilerin


ruh durumlarıyla anlaşarak kendilerinden bâzı şeyleri yiti

rip bâzı şeyleri de edinemzlerdi. Bence, görünümleri de, ü l

küleri de sosyal olgular, sosyal olguların kuvvet, kurum bö

lümüne koymayıp ayrı bir bölüme koymak doğru olacaktır.

Bütün sosyal çevrelerde clmakta olan olguların bir kısmı

doğrudan doğruya sosyal kaynaklı, bir kısmı da hem sosyal

hem de ruh kaynaklı olan sosyo - psikolojik oluşlarıdır. Be

nim bu noktada durmamın nedeni titizlik değil, sosyoloji

incelemelerinde metod, teknik anlayışına, verdiğim, büyük

önemdir. Gökalp da Durkheim gibi düşünüyor. Kamu görü

nümleri, yâni ülküler, bütün sosyal olayların nedenleri olmak

la. birlikte; kendilerinin doğması, kuvvetlenmesi, zayıflanması,

ölmesi de sosyal nedenlere bağlıdır. Bu nedenler toplum göv

desinde meydana gelen değişimlerdir. Bu değişimler nüfusun,

işbölümünün artması, eksilmesi gibi, hep toplum gövdesi ile

ilintili olan sosyal morfoloji olaylarıdır. Gerçek bu olunca,

sosyal politikanın ödevi bu kamu görünümlerini yaratıcı kay

nak olarak görmeyip, onu da yaratan morfolojik yapı üze

rinde durmaktır. Böylece hem. hars, kültür birliğinden mey

dana gelen mekanik dayanışmayı kuvvetlendirmek, hem de

teknik ayrılığından, işbölümünden meydana gelen organik

dayanışmayı kuvvetlendirmekle elde olacaktır.

Gökalp Avrupa’da birbirine zıt olan, birbiriyle çarpışan

sosyal mezheplerden dört tanesini ele alıyor. Fertçilik, sos

yalistlik, milliyetçilik, beynelmilelcilik. Bu arada medeniyet

gerçeği üzerinde duruyor. Bu yazısında medeniyet anlayışını

açıklayan parçalarını buraya alıyorum:

«Medeniyet zümresine gelince, bunun da fertlerini b ir

leştiren, hasisaları ile ayıran hususiyetleri vardır. Medeni

yet zümresinin fertleri hars zümrelerinden, yâni milletten

ibarettir. Ayni medeniyete mesnup milletler arasında m üş

terek olan hasisalar müsbet ilimler, sınaî fenler, hülâsa, zih

n î mefhumlardır. Bu müşterek hasisalara malik olan m illet

lerin meomuuna «medeniyet zümresi» denildiği gibi, «beynel

mileliyet» nam ı da verilir. O halde beynelmilel zümrenin


mihaniki tesanüdü onu teşkil eden milletler arasında m üş

terek olan zihnî mefhumların mecmuundan, yâni medeni

yetten ibarettir.

«Beynelmilel bir zümrenin fertlerini müşabih yapan hu

susiyetler de vardır. Yâni, bir medeniyet zümresi dahilinde

de İçtimaî bir işbölümü mevcuttur. Bu İçtimaî işbölümünün

esası her milletin orijinal bir hars ibda ederek diğer millet

lere dinî, ahlâkî, bediî zevklerde hususî çeşniler arz etmesi

dir. Bir medeniyet zümresini teşkil eden milletlerin ayrı ay

rı harslara malik olması, bir hars zümresini teşkil eden ayrı

ayrı ihtisaslara malik olmasının tamamiyle aynıdır. İptidaî

bir cemiyette fertler arasında işbölüm ünün ve ihtisasın bu

lunmasından dolayı mevcut olan yeknesaklık nasıl bir nakısa

ise, bir medeniyet zümresi dahilinde biribirine benziyen ori

jina l harsların bulunmaması da o zümre için o derece büyük

bir noksandır. O halde, beynelmilel b ir taazzuvun mevcut,

olabilmesi için evvel emirde m illî taazzuvların mevcut bu

lunması lâzımdır. Bundan başka bir m illî harsın teşahhusu

içiiı diğer milletlerdeki harslarla karşılaşması lâzımdır. Çün

kü m illî hars tezatla meydana çıkar. Demek ki beynelmilel-

liyetle milliyet arasında tearuz bulunmak şöyle dursun, şe

dit bir telazüm vardır. Beynelmilel medeniyet m illî harsların

teatisinden meydana gelen müşterek bir irfandır. Binaena

leyh, bu harslar ne kadar müteaddit ve zengin olursa muhas-

salası olan medeniyet de o derece yüksek olur.»

«İşte, görülüyor ki, beynelmilel zümrede de m ihaniki ve

uzvî tesanüt mevcuttur. Beynelmilel bir zümrenin müşterek

bir medeniyete malik olması onun m ihaniki tesanüdünü vü

cuda getirdiği gibi, her m illetin orijinal b ir hars vücuda ge

tirmesi de medenî zümrenin uzvî tesanüdünü mucip olur.

O halde ne iktisadiyat sahasında birib irin in zıddı gibi görü

nen fertçilikle içtimacılık arasında tezat, ne de siyasiyat sa

hasında milliyetçilikle beynelmilelcilik arasında hakikî b iı

tebayün mevcuttur. Bu cereyanların dördü de tesanüdün dört

muhtelif şelkinden doğmuş dört normal cereyandır.


«Beynelmilelliyetle milliyetin telifi için de müstakil har

sa malik olan her zümrenin müstakil b ir hayata malik olma

sı kabul edilmelidir. Beynelmilel bir zümrenin tealisi onun

dahilinde m üm kün olduğu kadar çok hars zümrelerinin mev

cudiyeti ile ‘kaim ve bunlar içinde en ziyade orijinal olan

harslar en çok faideli olanlardır. Meselâ,. Avrupa medeniye

ti içinde mevcut bulunan harslar, birbirine az çok yakın ol

duğu için, yekdiğerine büsbütün yeni çelişmeler arz etmez

ler. Her millette m illî çeşnilerden zevk almak ne kadar za

rurî ise, haricî (exotique) çeşnileri tadmak ihtiyacı da o ka

dar gayri kabili içtinaptır. Çünkü İçtimaî hayat daim î bir

rythme halindedir. M illî çeşnilerle haricî çeşniler arasında

daim î bir tenavup olmazsa, yeknesaklıktan bıkkınlık hasıl

olur. O halde, Avrupa medeniyeti için daha çok ecnebi, da

ha çok irijinal harslara ihtiyaç vardır. Meselâ, inikşaf edecek

b irt ürk harsı, Avrupa medeniyetleri için gayet orijinal bir

yeni dünya suretinde görünecektir. Nasıl ki Japon harsı da

Avrupa’ya böyle yeni b ir âlem arz etmiştir. Bu iki yeni har

sa İran, Efgan, Hint, Çin, Mısır gibi şark harslarını da ilâve

edecek olursak, Avrupa medeniyetinin daha zengin bir İçti

m aî işbölümüne malikiyeti, daha çok nüanslı bir harslar

manzumesi mahiyetini alması temin edilmiş olacaktır. Bu

ifadeler gösteriyor ki, Avrupa medeniyeti kendi tekâmül ve

tealisini istiyorsa, bütün m illî harsların tezyidine çalışması

iktiza eder. Avrupa devletleri şimdiye kadar bu lüzumu idrâk

etmediler ve hep bunun aksine çalıştılar. Meselâ, uzun m üd

det Lehistan harsı tazyik altında kaldı. Bugün İngilizler Al

man harsını mahve çalışıyorlar. Halbuki Avrupa medeniye

tine İngiliz ve Fransız harsları nasıl âlzımsa Alman, Türk,

Macar, Bulgar harsları da öyle lâzımdır. Avrupa medeniyeti

m illî b ir tesanüt olduğu gibi, m illî harslar arasında beynel

m ilel b ir tesanüt bulunduğunu da idrâk ettiği gün bir taraf

tan m illî hürriyeti, diğer taraftan beynelmilel adaleti kendi

sine rehber ittihaz edecektir. M illî tesanütçülükte ferdî hür

riyetle İçtimaî adalet nasıl biribirinin lâzım 've melzumu ise,

F: 4


beynelmilel tesanütcülükte de lıarsî hürriyetle medenî ada

let yekdiğerine mütelâzımdır. İşte memleketimizde bir kısım

mütefekkirler içtimaiyat ilm inden doğan bu umdeleri tesa-

nütçülük «solidarizm» ııamiyle camiğ ve telifkâr bir mefkû-

re olarak kabul ediyorlar. Bunun nazariyat ve tatbikatına

ait tetkikler peyder pek neşrolunacaktır.» (*)

Gökalp, 1917 de yazdığı, «Din, Felsefe, İlim » başlıklı ya

zısında felsefe üzerinde duruyor, felsefenin dinle, bilimle

olan ilintisini, felsefenin ne olduğunu anlatıyor:

«İstikbalin felsefesi, ilme istinat sden, onu nazarî teces

süs sahasında tamamladığı gibi hayatın ilim tarafından tesi

sine im kân olmayan yüksek gayesini tayin eden nazariyeler-

den terettüp edecektir.» (**).

Gökalp’m bu yazısındaki felsefe anlayışından anlaşılan

şudur: Felsefe bilime dayanır, bilim i tamamlar. B ilim in ya-

pamadığı b ir işi de görür, hayatın amacını belirtir.

Gökalp 1918'de yazdığı bir yazıda felsefenin niçin gerekli

olduğunu da şöyle anlatıyor:

«Fenler aliyattan doğduğu gibi, felsefe de usulden tevel-,

lü t eder. Feylesoflar başkalarının bulduğu hakikatları terkip

ve tensik edenler değildir. Gerçekten feylesof olanlar haki

kati ntaharrisi usulünü bilenler ve bunu bizzat tatbik edebi-

lenlerdir. Bugün felsefe keşfolunmuş bir sürü m alumatm

mcmuu suretinde telakki olunamaz. Felsefe bu malûmatı iâ-

yenkatı keşif ve islâh eden usullerden ibarettir. Yine anlaşı

lıyor ki, bizde hakikî manasiyle ne felsefe, ne de feylesof var

dır. O halde bir taraftan tarihli ve ananeli bir millet haline

girmeye, diğer taraftan da bilfiil sanayie istinat eden fenler

ibda etmeye, usullerden aleddevam feyiz alan felsefeler ya

ratmaya çalışmalıyız. Asırn fünun ve felsefesini, fenniyat ve

(*) Ziya Gökalp, İçtimaî mezhepler ve içtimaiyat, «Yeni Mec

mua» Sayı: 26.

(**) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak,

(An'ane ve Kaide).


usuliyatın m illî ve dinî ananelerimize, izah ettiğimiz surette

aşılar ve mezcedersek, muasır bir İslâm — Türk medeniyeti

hasıl olacaktır. Ve işte halk ruhunun «Kızılelma» diye aradı

ğı bu mevlu-t vatana vasıl olduğumuz zamandır ki hakikî ma-

nasiyle harsan hür ve medeniyeten müstakil olacağız.» (*).

Gökalp’ı inceliyenlerin üzerinde uzun uzadıya duracak

ları düşüncelerinden biri işte bu yazısıdır. Bu yazıdan anla

şılan şudur. Felsefe bilim in bulduğu gerçekleri birleştiren

b ir düşünce değildir. O, gerçeği bilen, araştıran, bunun usu

lünü bilen, yapan insanların işidir. Felsefe bir usuldür. Bu

anlayışla felsefe bilimden ayrılmış olmuyor. Çünkü İlcisi de

gerçeği araştırıyor, bunun usulünü Gökalp aşağıdaki sözleri

ile bu anlayışını daha çok geliştiriyor.

«Bugünkü felsefenin bu istikametine rağmen ilim ile fel

sefenin mütekabil mevkiini tayin etmek günün meselesi ol

maktan çıkmamıştır. H âlâ bazı alimler felsefenin mevzuunu

herhangi bir ilme .ithal etmekte, yahut öyle bir mevzu gör

memektedirler. Hakikat itibariyle birinci şık hep tehlikelidir.

Çünkü bir ilm in mahdut bir şeniyetten çıkardığı bir kanun

ile bütün kâinatı, hayatı izah edebilmesi kabil değildir. Çün

kü böyle bir izah mahiyeten ilm in hududunu aşması demek

olacağı gibi, bizi yanlış yola da sevkeder. Çünkü hayat ve kâ

inat yalnız şeyî ve kısmî tetkikatla değil, um um î ve hatsî id

râk ile hal olunabilecek birer muammadır. Yalnız ilim bir

taraftan bunu kontrol edeceği gibi, feylesof da hatsî keşif

malzemesini .ilimden alır.» (*).

Bu yazıyı şöyle özetleyebiliriz: Bilim le gerçeği tam ola

rak kavramak elde değildir. Çünkü bilim , gerçeğin kendisini

tam olarak tanımaz. B ilim gerçeğin parçaları üzerinde çalı

şır. Bu kadar bir bilgi ile bütün varlığı kavramak bilim in

elinde değildir. Böyle bir iş b ilim in sınırları dışındadır. Fel

sefe gerçeklerini bilimden almakla birlikte gerçeğin tümünü,

ancak sezgi (İntııition) ile, kavrıyabiir. Gökalp adı geçen

(*) Ziya Gökalp, Din, Felsefe, ilim (Yeni Mecmua, Sayı, 3).


yazının yazıldığı tarihden yedi yıl kadar sonra 1923’de bası

lan Türkçülüğün Esasları adlı kitabında aynı konu üzerinde

şöyle duruyor:

«İlim , objektif ve müsbet olduğu için beynelmileldir. B i

naenaleyh, ilimde türkçülitk olamaz. Fakat, felsefe, ilme müs

tenit olmakla beraber, ilm î düşünüşten başka türlü bir düşü

nüş tarzıdır. Felsefenin objektif ve müsbet unvanlarını ala

bilmesi, ancak bu sıfatları haiz olan ilimlere uygun olması

sayesindedir. İlm in nefyettiği hükümleri felsefe isbat edemez,

İlim in isbat ettiği hakikatları felsefe nefyedemez. Felsefe,

ilme karşı bu iki kayıt ile mukayyet olmakla beraber, buı>

larm haricinde tamamiyle hürdür. Felsefe ilimle tenakuza

düşmemek şartıyla ruhumuz için daha üm itli, daha vecitii,

da,ha. teselli verici, daha çok saadet bahşedici, büsbütün ye

n i ve orijinal faraziyeleri ve görüşleri arayıp bulmaktır. Bir

felsefenin kıymeti bir taraftan müsbet, ilimlerle hemahenk

olmasının derecesiyle, diğer cihetten, ruhlara büyük ümitler,

vecitler, teselliler ve saadetler vermesiyle ölçülür. Demek

ki, felsefenin b ir safhası objektif, diğer safhası sübjektiftir.

Binaenaleyh felsefe ilim gibi beynelmilel Olmaya mecbur de

ğildir. M illî de olabilir. Bundan dolayıdır ki ahlâkta, bedii

yatta, iktisatta olduğu gibi, felsefede de türkçülük olabilir.

Felsefe maddî ihtiyaçların iktiza ve icbar etmediği münteşir,

garazsız, hasbî bir düşünüştür. Bu nevi düşünüşe speculation

:namı verilir. Biz buna türkçe «muakale» ism ini veriyo

ruz.» (*)

Gökalp, bu düşüncesiyle herkesin, hiç değilse benim an-

lıyamayacağım bir düşünce alanına giriyor. Ona göre felsefe,

bilime dayanmak zorundadır, bilimle çatışamaz. Böyle ol

makla birlikte bilim ol^jektif iken felsefe sübjektif oluyor,

b ilim milletlerarası iken, felsefe m illî oluyor. Ben şöyle dü

şünüyorum: B ilim in ödevi gerçekleri olduğu gibi bildirmek

tir. Ümit, vecit, teselli, saadet vermek değil. Öyleyse, ilm in

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Felsefî Türkçülük).


gerçeklerine bu kadar bağlı olan felsefe ilmin veremedikle

rini nasıl verebiliyor? Felsefe hem ilim gibi objektif, hem de sanat gibi sübjektif nasıl olabilir? Yoksa, felsefe ayrı iki zıt bilincin bir karması mıdır?

Aynı felsefe hem bilinci, hem milliyetçi nasıl olabilir? Önce bilimle anlaşan, sonra, ondan ayrılan felsefe nasıl olur da menfaatsiz, garazsız, hasbî bir düşünüş olabilir? Büyük fikir adamımızın bilim ile felsefe anlayışı üzerinde 1918’de yazdığı makalenin bazı kısımları onun bu iki anlayışını açıkça gösterecektir.

«İlim, kâinattaki bütün hâdiselerin şeyî (objektif) bir usulle tetkikinden ibarettir. İlmin bütün şeniyetlere ait kemiyetlerden bahseden kısmı, riyaziyat ilmini doğurduğu gibi doğrudan doğruya maddi, hayatî, ruhî, İçtimaî şeniyetlerden bahsed^ /ı kısımları da maddiyat, hayatiyat, ruhiyat, içtimaiyat namları verilen ilimleri vücuda getirmişlerdir.

«Bazılarına göre, felsefe, bu saydığımız beş nevi ilmin terkip ve tensikinden ibarettir. Yani felsefeyi tarif için, ona «ilimlerin ilmi, umumî ilim, ilmi kül» sıfatlarından birini vermek kâfidir. Halbuki gerçekten feylesof olanlar felsefenin böyle bir tarifini asla kabul etmemişlerdir. Bunlara göre,

ilimlerin mecmuu yine ilimidr. Nasıl ki su zerrelerinin husule getirdiği bir kitle mayi halinde kalsa da’ donarak buz ol

sa da, yahut tebahhür ederek buğu haline gelse de yine sudur. İlimleri de şeyî kaldıkları müddetçe ne şekilde cem ve te’lif etseniz, husule gelecek netice yine ilimden ibaret kalır. Felsefe ilmin herhangi bir hali ise, o halde felsefe yok demektir. Çünkü ilmin bir şubesi olan bir felsefe gerçekten felsefe değildir. Felsefe var olabilmek için ilme istinat etmekle beraber, mutlaka ondan ayrı bir şey olmalıdır. Bugün ilme istinat etmiyen, yahut ona münakız olan bir anlayış tarzı felsefe adını alamaz. İlmî hakikatlarm mecmuundan ibaret olan bir idrâk tarzı da «ben felsefeyim» diyemez. O halde il


me müstenit olduğu halde ondan ayrı bir şey olan felsefenin

mahiyeti nedir?» (*).

«İlim, eşyayı şeyi olmak itibariyle tetkik eder. İlme göre âlemi asgar âiemi ekberin, vicdan kâinatın, nefis şeyin

içindedir. Bundan dolayıdır ki, ilim madde ile hayatı nasıl şeyi bir usulle tetkik ediyorsa ferdî ruhla İçtimaî vicdanı da aynı surette anlamaya çalışıyor. Müsbet ruhiyatla müsbet. içtimaiyatın teşekküle başlaması, ferdî ruhla içtimai vicdanın kâinat içinde görülmesinin bir neticesidir. O halde ilim evvelâ şeylerin tetkikinden başlayarak bilâhare nefisleri de aynı usulle tetkik etmiş, yâni şeylerden ve nefislerden mürekkep olan alelumum varlıkları şeyî bir gözle görmeye çalışmıştır. Çünkü ilim nazarında nefisler de birer şey mahiyetindedir. Görülüyor ki, kâinatın şeyî tetkikinden çıkan ilim hakikatin yalnız bir tarafıdır. Çünkü ilim eşyayı yalnız şey noktai naza

rından tetkik etmiş, taharrileri arasına nefis noktai nazarının karışmamasına bütün kuvvetiyle çalışmış, nefsî (sub- jectif) yi şeyî (objectif) ye karıştırmamayı usulünün üssü- lesası ittihaz eylemiştir. Yalnız vicdan kâinat içinde bulunup da kâinat da vicdanın içinde olmasaydı, ilim bizim için kâfi gelebilirdi. Fakat aynı zamanda kâinat da vicdanın içindedir. Ve kâinatın vicdan içinde bulunması maddî kâinat üzerine

doğrudan doğruya müessir olmasa bile İçtimaî kâinat üze

rine doğrudan doğruya kati ve şedit bir surette müessirdir. Cemiyetimizin mukadderatı, kâinat hakkmdaki telâkkimize

ve tehassürümüze tâbidir. Bu telâkki ve tehassüs ise kâinat hakkındaki İlmî ittilalarımızm vicdan süzgecinden geçmesiyle husule gelmiştir.

«Demek ki ilim Âlemi Asgari Ekber’in içinde ararken, felsefe bilâkis Âlemi Ekber’i Âlemi Asgar dediğimiz canlı âyine dahilinde görür. İlim vicdanı kâinat içinde, nefsi şeyin

(*) Ziya Gökalp, Eski Türkçülük, Yeni Türkçülük, (Yeni Mec-

müa, Sayı: 42).

Z İ Y A G Ö K A L P

derununda tetkik ederken felsefe kâinatı vicdanın içinde, şeyi nefsin derununda tetkik eder.

«Hakikati halde vücut nasıl bir şeniyet ise, vicdan da bir şeniyettir. İlim, vicdanı yok farzederek meydana çıkarıyor,

yalnız vücudu tetkik ediyor. Binaenaleyh, husule gelen netice eksiktir. İlmin bize gösterdiği dünya hakikî dünyanın yalnız iskeletidir. Bu kadid canlanmak için ona vicdan ade

sesinden bakmak lâzım. İşte bu bakışa felsefe ve onun görüş tarzına da kâinat telakkisi, yahut hayat telakkisi denilir. Schopenhawer, «dünya benim görüşümdür» mealinde «Le monde est ma reprssantation» cümlesi bu maksadı ifade eder. Çünkü normal bir insanın gördüğü dünya, vicdanının dürbünü ile temaşa ettiği canlı bir âlemdir. Yoksa ilmin gördüğü kadit halindeki âlem değildir. O halde felsefeyi böyle tarif edebiliriz. Felsefe ilmin, bize gösterdiği objektif

ve cansız dünyayı, sübjektif bir gözle canlı olarak görmektir.

«Yukarıki tetkikler, ilmin objektif, felsefenin sübjektif olduğunu gösterdi. Fakat, unutulmamalıdır ki, sübjektif olan felsefe ancak ilmin objektif hakikatlarına istinat ettiği müd

detçe hayat hakkına maliktir. Filhakika felsefe sübjektif bir gözlükle görmektir. Fakat, felsefenin bu gözlükle baktığı âlem alelade bir âlem değil, ilmin objektif gözlükle gördüğü dünyadır. Demek ki, felsefe ilmin objektif bir gözle gördüğü

şeniyeti ikinci defa olarak sübjektif bir gözle görüyor. Binaenaleyh, ilmin esası objeetivisme olduğu halde, felsefenin esası objectivisme’e müstenit bir subjectivisme’dir.» (*)

Düşüncelerini bu noktaya kadar getiren. Gökalp, ferdî vicdanın ancak İıaz, elem, korku, gazap gibi, ferdî heyecanları taşıyabileceğini, onun için bilinç alanının İçtimaî vicdanın- kine göre, çok dar olduğunu söylüyor. Ona göre felsefe ancak toplum kaynağından, toplum bilinci ile doğabilecektir,

Bu anlayışını şöyle seziyor:

(* ) Ayni eser.


«Yukarıdaki ifadelerden anlaşılıyor ki, içtimaiyattan doğan felsefe kâinatı bir tarafdan beynelmilel medeniyetin, diğer cihetten millî harsın gözlüğü ile görüyor. Bu ikilikten de felsefenin realizm ve idealizm şekilleri vücuda gelir. Me

deniyeti teşkil eden şeniyet hükümlri yalnız zarf itibari ile İçtimaî, mazruf cihetinden büsbütün kavmîdir. O halde me

deniyet gözlüğü ile bakan bir felsefe realist bir mahiyette kalır. Harsı teşkil eden kıymet hükümleri ise hem zarf hem de mazruf itibariyle İçtimaîdir. Binaenaleyh, hars gözlüğü ile bakan bir felsefe de idealist bir mahiyet alır.

«Aynı zamanda medeniyetçi felsefenin beynelimlel, hars- cı felsefenin millî olması da zarurîdir. Çünkü hars millî olduğu halde medeniyet beynelmileldir. Maamafih, cemiyet yalnız milletten ibaret olduğu, beynelmilel zümrede hakikî bir

cemiyet mahiyeti bulunmadığı için medeniyet de ancak bir hars tarafından kabul edildikten, bir milletin hayatına girdikten sonra canlı bir mahiyet iktisap eder. Milletlerin yaşamadığı bir medeniyet muallakta, temelsiz, hayatsız bir peszindeden başka bir şey değildir. Yüz seneden beri geçirdiğimiz buhranlar gösteriyor ki, bizde birtakım fertlerin kendi başlarına Avrupa medeniyetine girmesini millet kabul etmiyor. Fakat Avrupa medeniyetinin millî harsımız tarafından kabul edilip de millileşen kısımları kendi millî müessesele- rimiz sırasına geçiyor. O halde medeniyet, esası itibariyle beynelmilel bir harstan müstakil olmakla beraber, her milletin hayatına o milletin harsına intibak etmek mecburiyetindedir. Bu suretle felsefenin esasen idealist olması ve felsefedeki realizmin ancak bu idealist esasa, istinat etmesi lâ

zımdır.

«Bu muhakemeler gösteriyor ki, ilim beynelmilel olduğu derecede felsefe de millîdir. Çünkü felsefe kâinatı bir İçtimaî vicdanın, yani bir millî harsın gözlüğü ile görmektir.

Bir feylesofun kendisine mahsus bir kâinat telakkisi, bir hayat telakkisi olamaz. Çünkü ferdin hususî bir harsı, milletin-


den müstakil bir şahsiyeti yoktur. Hakikî ve müstakil bir şahsiyete malik olan, hususî bir harsın sahibi bulunan ancak millettir.

«Mevcudat arasında hakikî bir tesanüde malik ve (tam)' mahiyetini haiz olan ne kâinat ne de insandır. Böyle bir sıfatın lâyıkı ancak millettir. Ancak millettir ki, kendisine mahsus bir lisana, bir dine, bir ahlâka, bir bediiyata, bir hukuka, bir iktisadiyata, hülâsa bir harsa ve şahsiyete malik olabilir. Demek ki hakikî su,jet ancak milletin vicdanıdır. O halde İlmî hakikatları sübjektif bir gözle görecek de yalnız millet olabilir. Hakikî feylesoflar milletlerinin şuursuz fel

sefesini şuurlu bir surette duyanlar ve milletten aldıkları bu

hatsleri asrın ilimleri ile hemahenk bir sistem halinde meydana koyanlardır.» (*)

Felsefe, yeni felsefe bilimsiz olamıyor. Felsefenin kendisi bilim olmamakla birlikte, bilime dayanmak, bilimin verilerini içine almaık, onunla anlaşmak zorundadır. Yoksa, felsefe olmaz, ideoloji olur. Felsefenin içine aldığı bu bilim akla, ussa uygun, rationnel bir varlıktır. Bir millete özgü değil, bütün milletlere mal olabilecek bir niteliktedir. Şimdi nasıl oluyor da rasyonel, uscul, milletlerarası olan bu bilim verileri ile birleşen kendisi de ister istemez uscul olmak zorundadır. Öyleyse, nasıl oluyor da bu felsefe sonradan millî

yani a rationnel, uscul dışı bir varlık oluşuna gelebiliyor?Benim felsefe anlayışım şudur: Bilim gerçekleri objek

tif olarak inceler. Birtakım kanunlar bulur. Bu inceleme bilimin konusuna göre değişir. Başlıca üç türlü gerçek vardır.. Fiziko - Şimik gerçekler, biyolojik gerçekler, sosyal gerçekler. Bilimin işi bu gerçekleri incelemek, bu gerçeklerin kanunlarını bulmaktır. Hangi bilim olursa olsun, bu incelemeyi gerçeğin tümü üzerinde değil, yalnız olguları üzerinde yapar: Isı, ışık, elektrik, can, içgüdü, din, ahlâk gibi. Sonra bilim incelediği olguların da yalnız bir evresini, bir görünüşü-

(* ) Ziya Gökalp, aynı eser.


nü inceler. Oysa ki bütün bu bilim konuları varlıkların par

çalarıdır: Tüm olan varlıkları değildir. Şimdi, insan akimın sorduğu sonsuz soru şudur: «Varlık nedir? Biz insanlar nereden geliyoruz, nereye gidiyoruz, biz neyiz?» İşte insanoğlu durmayıp bu varlığın sırlarına erişmek istiyor. Bilim bu sırlardan açıklıyabileceğini açıklamıştır. Ancak, insan aklı, insan ruhu, daha ötesini de istiyor. O zaman tek yol önce bilime sormak, bilimden alacağını aldıktan sonra da bunları da içinde olmak üzere yepyeni bir varlık bilgisi meydana getirmektir. İnsan bu işi yapmak için yine aklını çalıştıracaktır. Artık bu akıl matematikleşmiş olan akıl değil katılaşmamış olan akıl, canlı akıldır. Sanat, eserini duyan, anlayan, kendi varlığımızı duyan, anlayan akıl işte bu canlı akıldır. Bu akla Henri Bergson gibi İntuition, hads, sezgi diye bir ad taka

biliriz. Ancak, bu intuition duyularmki değil, Bergson’un intuition Philosophique dediği felsefe sezgisidir, canlı akıldır. Böyle anlaşılan bir felsefe gerçi bilim değildir, milletten millete değişen, sübjektif bir bilgi, bir hars kolu da değildir. Kendi başına realist de olmaz. İdealist de olmaz, yalnız bilim gibi, kendine göre objektif olabilir.

Benim anladığım felsefe, bilim olmayan, ancak, bilimin akılla yaptığı denemeleri sezgi ile yapıp sürdüren, yaratıcı bir sentezdir. Bu anlayıştaki felsefe bir hars, kültür değil, bir medeniyet, bir teknik konusudur. Onun için, milletlera

rası bir çalışmadır. Onun için ben bilimin objektif olan verilerini içinde taşıyan felsefeyi Gökalp gibi sübjektif bir dü

şünce olarak almıyorum, içinde taşıdığı bilim verilerinin zen

ginliği oranında objektif oluşlu bir speculation, olarak alı

yorum.Öyle sanıyorum ki, Gökalp’m felsefe anlayışında/ sübjek

tifliğe büyük yer vermesi felsefenin bilim gibi deneme ile meydana gelemeyip bilim verilerini birliğe, bütünlüğe eriştiren canlı bir zekâ ile meydana gelmiş olmasıdır. Bence bizi bu alanda esenliğe kavuşturacak olan yol yine bilim, akıl yolu olacaktır. Bilimlerin yaptığı hypnotese’leri, varsayımları


bir düşünelim. Bunlar da bir soy felsefedir. Varsayım kuruntu ile var olmaz. Yaratıcı muhayyile ile var olabilir. Var

sayım yapan bilgin önce bütün pozitif olan verileri toplar. Sonra yeni olan olayı açıklamak için bu veriler içinde olmak üzere henüz karanlıkta kalan oluşu aydınlatmaya çalışır. İş-

te doğa kanunlarını ilkin sezmek için bilimin kullandığı yaratıcı muhayyileyi felsefe de bu kanunların sentezi demek olan tüm anlayışı yaratmak için kullanmaktadır. Gökalp, bir

de halkın felsefesinden söz açıyor. Şöyle diyor:

«Maamafih türklerin felsefece geri kalmaları yalnız yüksek felsefe noktai nazarından doğru olabilir. Halk felsefesi

noktaî nazarından Türkler bütün milletlerden daha yüksektirler. Rostand adlı bir Fransız feylesofu diyor ki: «Bir ku

mandan için karşısındaki düşman ordusunun ne kadar askeri, ne kadar silâh ve mühimmatı olduğunu bilmek çok faydalıdır. Fakat onun için bunlardan daha çok faydalı bir şey daha vardır ki, o da karaısmdki düşman ordusunun felsefesini bilmektir.» (*)

Apaçık görülüyor ki, buradaki felsefe sözü ülkü, manevî kuvvet anlamında kullanılmıştır. Yoksa, Gökalp’ın anladığı halk felsefesi anlamında değil. Zaten Gökalp.m şu sözleri de bu anlayışının doğru olduğunu göstermektedir: «Filhakika iki ordu ve iki millet birbiriyle savaşırken, birisinin galip, diğerinin mağlûp olmasını intaç eden en başlıca amiller iki tarafın felsefeleridir. Ferdî hayatı vatanın istiklâlinden, şahsî menfaatini namus ve vazifeden daha kıymetli gören bir ordu mutlaka mağlûp olur. Bunun aksi bir felsefeye malik

olan ordu ise mutlaka galebe çalar.» (**)

Bu sözler de gösteriyor ki, Gökalp’m Türk halkında var

dır dediği felsefe, felsefe değil, ahlâk ülküsü, yurt aşkı, yiğti-

lik gibi değerlerdir.

(*) Ziya Gökalp, adı geçen eser.(**) Ziya Gökalp, adı geçen eser.

III

DİN ANLAYIŞI

Gökalp’m sosyolog olarak üzerinde durmadığı sosyete problemi yok gibidir. Ancak, o her konudan çok, metod, din, ahlâk konuları üzerinde durmuştur. Bundan bütün sosyal konulara eşit değer vermediği, bunlar arasında din gibi birtakımına, üstün değer verdiği seziliyor. İşte, Küçük Mecmua’da «Dine Doğru» başlıklı yazısında sosyal olguları, aşağıdan yukarıya doğru şöyle sıralıyor: Ekonomi, bilim, sanat, ahlâk, din. Bu sıraya göre, ekonomi en alt katta, din en üst kattadır. Gökalp’m bu anlayışı çok doğrudur. Çünkü din, dil gibi, sanat gibi, toplumları yaratan, yaşatan kamu kuvvetlerinden biridir. Hattâ, Emile Durkheim’m anlayışına göre, din top-

lumlarm ilk yaratıcısıdır, ana kuvvettir. Din, dil, sanat, bu

üç kuvvet, etnografyanın bildirdiği en ilkel toplumlarda bile vardır. Hem de en diri, en kaplayıcı olarak vardır. Sosyologların institution, kurum adını verdikleri sosyal varlıklar ise, ancak, toplum toprağa yerleşip de sosyal işbölümü meydana geldikten sonra doğabiliyorlar. Yeryüzünde dinsiz, dilsiz, sa- natsız toplum olmadığı gibi, bunlarsız ne bilim, ne ekonomi, ne teknik, hiçbir sosyal kurum olamıyor, kültür kalkınması, medeniyet gelişmesi de olamıyor. Onun için, din denilen varlığı tapmaklara kapanmış insanlardan, törenlerden ibaret sanmak dar bir anlayıştan başka bir şey değildir. Din, her şeyden önce, bir bilinçaltı varlığıdır. Böyle bir varlık olarak

onun sinmediği, esinlemediği dil eseri, sanat eseri, ahlâk eseri yoktur. En orijinal olan sanat eserlerinden tutun da in-


san jestlerine, insan pozlarına kadar duyuncu taşman toplum varlığı, kamu varlığı odur. Biz insanlar hep bu kutsal varlığın bilerek, bilmiyerek etkisi altında yaşıyoruz. Öyle ki, dinsiz adam olarak onun varlığını yoğumsamak istesek bile, yine de onu bilinçsiz olarak yaşar dururuz. Sosyalleşmek, milîleşmek için, her şeyden önce dinlileşmek gerektir. İşte onun için Gökalp, üç prensibi arasına İslâmlaşmayı da almıştır.

Gökalp’m din anlayışını iyice kavramak için gençliğinde geçirdiği ruh buhranının evrelerini öğrenmek gerekmektedir. Tasvir Gazetesinde çıkan Fikret Karakoyunlu imzalı yazıdan bu konuyu çok iyi aydınlatan kısımları olduğu gibi

alıyorum:

«Din mefhumunun hakikî hikmet ve felsefesini lâyıkıy- la kavramadan, sadece müeyyidelerini terazi ve köprü gibi maddî hâdiselerle izaha kalkışan bazı basit, bilgisiz kimsele

rin serapa şeklî din telâkkisiyle alkı selimin mantıkî anlayış tarzı arasındaki uçurum önünde elbette ki, Gökalp’m arayıcı ve sorucu zihni bir müddet için duraklayıp kalacaktır. Nitekim Ziya’nm müstesna idrâki ilim ve mantıkla tezat halinde bulunan bâtıl itikatları olduğu gibi kabule icbar ve ikna edilememiştir.

«Ziya Gökalp’m bu ilk tabiî derinleştirme arzusu o zamanın bâzı dar düşüncelileri tarafından dine saygısızlık addedilmiş ve kendisine —tamamen haksız olarak— münkir diyenler bulunmuştur.

«Filhakika, Gökalp ve muakıplerinin tahkiki ve makul

din telâkkisiyle bazı kimselerin sadece biatlerden ibaret olan din anlayışı arasında bugün de farklar vardır. Bu fark dinin ilk zuhurundaki salim vasıflarıyla hurafeler karıştıktan sonra aldığı münakaşalı şekiller arasında da göze çarpar. Hakikî ilim gibi hakikî dinin de zaman zaman tatbikattaki şeklin üs

tünde kalması mümkündür.

«Ziya Gökalp gençliğinde karanlık bulduğu noktalar için


tasavvufun bir irşat meşalesi vazifesini görüp görmiyeceğini denemiye koyulmuş, bu sebeple de meşhur İslâm klâsiklerini tetkik etmiştir. Amcası Hasip Efendinin tavsiyesi ile Gazali, Bestanî, İbnürrüşt, İbnisinâ gibi büyük mütesavvıflarla

tanışmış ve bunların anlayışlı din felsefesinde teselli edici, mûnis bir hüviyet bulmuştur.

«Asena’nm dediği gibi, Gazalî’nin mucizeler gösteren bir peygamber dahi olsa, bir kimsenin akıl ve mantıktan uzaklaşarak meselâ (2 + 2 = 5) olduğunu mücerret iddia ve ısrar etmesine tahammül edemiyeceğini söyliyecek kadar tefekkür ve derinleştirme hürriyetinde ileri gitmesi Gökalp’m cesaretini arttırmış ve bu vadideki münakaşaların da daha ateşli ve bilgili olmak imkânını vermiştir.

«Gençliğinde Ziya Gökalp’a münkir diyecek kadar geriye gidenler dar kabiliyetlerinin basit ölçüsüyle Ziya’nm ha- rikulâde keskin zekâ ve idrakini tartmıya ve değerlendirmeye muvaffak olamıyanlardır. Buna mukabil, Gökalp, Diyarbakır’da derunî şüphe ve tahkik arzularını tabiî ve hoş karşı

layarak münakaşalarına vukufla iştirak ve zaman zaman ilzam eden Hacı İzzet Efendi gibi fıtrî mütefekkirlerle de karşı karşıya, gelmek bahtiyarlığına erişmiştir.

«Filhakika Ziya Gökalp’ın ilk şüphelerini tasavvufun ve ilmin ışığı altında damla damla erittikten sonra bidatsız,

hurafesiz bir dinin insanlık için zarurî ve faydalı olduğuna kanaat getirdiği ve çocukluk arkadaşı Asena’nın tabiriyle de «bir imanı hakikî ile mütedeyyin bulunduğu» şüphe götürmez. 3 Temmuz 338 tarihli Küçük Mecmua’da çıkan «Dine Doğru» adlı yazısı bu ciheti tam. bir sarahatla tebarüz

ettirmektedir. Gökalp, bu zamanda dinin beşer evlâdı için

bir zaruret olduğu fikrini ileri sürer.

«Filhakika, Allah’a tevekkül'eden bir lâhza ümitten mahrum, bir dakika bedbin olmaz. Bir filozof diyor ki: «Ağaçların kıymetleri yemişlerinden anlaşılır.» O halde, bu kadar


tatlı yemişler veren böyle bir ağaca lâkayıt kalmak büyük

bir gaflet değil midir?«Dine Doğru» adlı yazı kül halinde tetkik edildiği zaman

Ziya’nın bidatsız ve hurafesiz, tertemiz, vecdî bir inancı kas-

dettiği anlaşılır.«Gökalp’m insanlar için faydalı gördüğü vecdî din umu

mî cemiyet hayatını idare için konulmuş her türlü siyaset, iktisat ve pozitif hukuk kaidelerinin tamamen üstünde kalması lâzımgelen/ferdi ve vicdanî itikattan ve bunun serbesti- sinden ibarettir. Ziya Gökalp tevekkül tabiriyle de hiçbir zaman bu kelimenin tatbikattaki miskinlik ve tembellik manasını kasdetmemîştir.

((Hakikî tevekkül herhangi bir işde beşer takat ve idrakiyle yapılabilecek her şey yapıldıktan ve maddî her türlü tedbirler alındıktan sonra, kalbin derunî bir itminan ve güven vecdi içinde mabut mefhumuna bağlanmasıdır.

((Hayatta huzur için maddî her şeyin üstünde duran böyle derunî ve vicdanî bir inanca ihtiyaç vardır.» (*)

Kendisini tanımadığım Karakoyunlu'nun bu yazısını tada tada okudum. Gökalp için yazdıkları hep doğru. Gökalp'’ m din anlayışını anlamak için bu yazıda geçen sözlerini okumak yeter. Gökalp türktü, müslümandı. Ancak, ormn müs- lümanlığı ağızdan kapma., kulaktan dolma bir müslümanlık olamazdı. Çünkü o herhangi bir fikir adamı değildi, rnetod

sahibi bir bilim adamı idi. Hem de bilimi bir çokları gibi okumuyor, yaratıyordu. Onun yaşadığı şartlar içinde yaşayan bir insanın bir din bunaltısı geçirmesi de olağandı. Ancak, Gökalp, İslâm dininin kaynağı olan Kıır’an’a, dinin kendisine bağlanarak bütün uydurma, yapma inançlardan kendini kurtarmıştı. Gökalp’m «Dine Doğru» yazısında üzerinde durduğu din eğitimi konusu bence kişilik psikolojisinin büyük bir dikkatle incelemek zorunda olduğu karanlık konulardan

(*) Fikret Karakoyunlu, Ziya Gökalp ve itikat Mefhumu (Tas

vir, 5 Eylül 1945.1.

biridir. Bu kitabımın eğitimle ilintili olan son bölümünde bu konu üzerinde duracağım. Gökalp, din sosyolojisi üzerinde -durmakla kalmamış, milletinin dini olan İslâm dinini incelemiş, bu incelemede çok ileri gitmiştir. İslâm dini üzerindeki bilimli çalışmaları kendisine gelinceye kadar kimse yönünden yapılmamıştır. Din üzerinde yaptığı incelemeler o kadar yerinde, o kadar ilgi çekicidir ki, günün birinde türk aydınları milletçe ilk kalkınmanın dinle olabileceğine inanacak olurlarsa, hem de bu kalkınmayı yapmak isteyecek

olurlarsa, Gökalp’m yazılarını okumakla, onun dine verdiği önemi anlamakla işe başlıyacaklardır.

Bütün bu söylediklerim doğru olmakla birlikte, Gökalp’ m ümmet anlayışına, halifeliği savunmasına ilişkin olan dürsün çeler ine katılamam. Bu konuyu ele alıp, onun değerin: küçültmeye çabalamak da ahlâklı bir adamın yapacağı bir iş değildir. İnsanlar eksiklikleri, aksaklıkları ile eleştirilmelidir. Ancak, erdemleri ile de değerlendirilmelidir. Tarihin büyük adamları arasında günahkârlar da vardır. İnsan tüm olarak ölçülmelidir.

Gökalp’m din konusu üzerindeki araştırmaları genel düşüncelerden ibaret değildir. İslâm dininin inançları üze

rinde de açıklayıcı, aydınlatıcı düşünceleri de taşımaktadır, Buraya «Fetva» ile «Kaza» konuları üzerindeki düşünceleri

ni açıklayan yazısından bir parça alıyorum.«Birçok ananelerin esasen dinî bir mahiyeti haiz olma

dıkları halde dinin esaslarından addedilmesi, bir taraftan dinle örfün, diğer taraftan dinle aklın, birbirine muhalif görünmesini intaç edebilirdi. İşte hakikî islâmiyeti bilmeyen

bazı muallimlerin akla, yahut örfe muhalif ananeleri dine mensup göstermeleri gençlerin zihnini şaşırtan en büyük

âmil olmuştur.«Halbuki İslâm dini akla, yahut örfe uymayan hüküm

leri kabul etmemeyi kendisine esas ittihaz etmiştir. İslâm di

ni şeniyet hükümlerinden bahseden ilme «kelâm» kıymet

hükümlerinden bahseden ilme «Fıkıh» namlarını ver

miştir. Kelâmın esası olarak şu kaideyi görürüz: «Bir



itikat meselesinde akıl ile nakil tearuz ederse, nakil akla göre tevil olunur». Demek ki İslâmiyet itikatlarda yani şeniyet bükümlerinde aklı hâkim addediyor. Zahirde akla uymaz gibi görünen âyetlerde hâdiselerin akla muvafık bir surtte tevilini istiyor. Fıkıhta ise İmamı Yusuf’a istinat eden bu esas

lı kaideyi görürüz. «Örften mütevellit naslarda itibar örfedir.» Demek ki İslâmiyet amelî ahkâmda, yani hüsnü kübh

hükümlerinde örfü hâkim addediyor. Hüsn ve kubh hükümleri, bugünkü ıstılaha göre, kıymet hükümleri demektir.

Müsbet içtimaiyat ilmine göre de kıymet hükümlerinde hâkim örftür.

«İslâmiyetin bu hakikatta içtimaiyatla birleşmesi dinimiz için gayet ehemmiyetli bir mazhariyettir ki, örfün bu

sahadaki hâkimiyetini müeyyid olmak üzere Kur’an’ı Kerim’ de, «Örfü emrediniz,» , «Mârufu emir, münkeri mehyediniz» suretindeki kat’î emirlerin mevcudiyetini görüyoruz.

«İslâmiyetin bu iki kaidesi bize gösteriyor ki, bu din yalnız bugünkü akıl ile örfe muvafık olmakla kalmıyor, belki kıyamete kadar vücuda gelecek her türlü İçtimaî hayatların doğuracağı müsbet ilimler ve İçtimaî örferle hemâhenk kalacağını da. temin etmiştir.. Hiçbir din İslâmiyet kadar bü

tün zamanlara ve bütün milletler kabili tatbik değildir. Çünkü şeniyet hükümlerinde zamanın akimı, kıymet hükümlerinde ise milletlerin örfünü esas olarak kabul eden yalnız islâ- Tniyettir. Katolik dini bu iki kaideyi kabul etmediği için bıı asrın medeniyeti ile itilâf edemedi. Buda dini budistlerin asri

leşmelerine kat’î bir surette mani olmaktadır. Halbuki is- lâmiyette yukarıda izah ettiğimiz veçhile «zamanın tegayyu- riyle ahlâkın tegayyuru» kabil olduğundan müslüman mil

letlerin asrileşmesine hiçbir mâni yoktur.» (*)Gökalp kelâm ile fıkhın ayrılığını bir noktadan daha

aydınlatıyor. Toplumdaki eylemlerin iki türlü müeyyidesi

yani sağlarca sı vardır. Biri mânevî vicdanî olan. Buna «di-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülük nedir? (Yeni Mecmua, Sayı: 29).

F: 5


yanî kuvveî müeyyide» diyor. Biri de mahkemelerin verdiği yargılar. îki türlü de inzibat memuru vardır. Müf tiler ile kadılar. Bu yargıların diyanî olanları din, kazanı olanları ise şeriattır. Böylece, İslâm fıkhı ile İslâm hukukundan ibaret iki bilim meydana gelmiştir. Fıkıh dört temel üzerine kurulmuştur. Kitap, sünnet, kıyas, icmaı ümmet. İslâm huku

kuna gelince, bu da nas, örf, icma, ülülemirden ibarettir.

Böylece, İslâm ümmetinin vicdan işlerini din yönetecek, maddî işlerini de şeriat düzenliyecek demektir. Gökalp, İs- lâmiyetin doğru bir gözle görülmesini istiyor. Aydınlarımız, fikir adamlarımız islâm dinini alışıldığı gibi değil, olduğu gibi, bütün gerçekliği ile duymaya, anlamaya başladıkları gün artık gençlik âleminde din buhranı, din bunaltısı diye bir şey kalmıyacaktır. Gökalp din hastalığına, el koymuştur. Çök doğru düşünmüştür. Bakın, daha ne diyor:

«Çünkü İslâm dini ve beynelmilel olan akıl ile, ne de millî olan örf ile hiçbir vakit ihtilâf halini alamaz. Avrupa’ da asırlardan beri çalışıldığı halde halledilememiş olan ni- zai ilim ve din meselesi bizim dinimizde ilk günden beri halledilmiştir.» (*) Şimdi Gökalp’m ümmet anlayışı üzerinde duralım.

«ümmet aynı dine mensup fertlerin mecmuu demektir.. Meselâ hristiyanlarm mecmuu bir ümmettir, yahudilerin mecmuu bir ümmettir, müslümanlarm mecmuu bir ümmettir. Demek ki yeryüzünde rte kadar din varsa, o kadar da ümmet mevcuttur. Görülüyor ki, ümmette mevcut olan hayat yalnız dindir. Halbuki millette din müşterek olduğu gibi, bundan başka lisan, ahlâk, hukuk, siyaset, güzel sanatlar, iktisat, ilim, felsefe, fen de müşterektir. Bir ümmetin içinde lisanlar, ahlâklar, hukukî, siyasî teşkilâtlar, bediî zevkler, İktisadî uzviyetler, terbiyevî müesseseler ayrı olabilir. Bir mîlletin içinde ise din gibi bütün bu saydığımız hayatların

(*) Ziya Gökalp, H ilâfetin hakikî mahiyeti, (Küçük Mecmua.

Sayı: 24).

Z t Y A G Ö K A L P

da müşterek ve müttahit olması lâzımdır. Bir cemiyetteki dinî, ahlâkî, hukukî, siyasî, bediî, iktisadi, terbiyevî hayatla

rın mecmuuna «Hars» namı verilir. Hars bütün İçtimaî hayatları ihtiva eden câmi bir kelimedir. O halde milleti tarif için «aynı harsa mensup fertlerin mecmuu» demek kâfidir. Bu tariflerden anlaşılıyor ki, cemiyet namını verdiğimiz: bü

tün İçtimaî hayatları müşterek olan zümre ümmet değil, millettir. Ümmet, ekseriya birçok cemiyetleri, yâni birçok milletleri muhtevi olan bir camiadır. Bundan dolayıdır ki, ekseriya ümmet beynelmileldir. Zaten beynelmileliyet iptida ümmt halinde başlar. Beynelmilel müesseseler bidayette yal

nız dinî mtiesseselerdir. Kurunu Vustada Avrupa, beynelmile-

liyeti hristiyan ümmetinden ibaretti. Oradaki beynelmilel müesseseler de kiliseye ait müesseseler e münhasırdı. O zaman

Avrupa'da millete ait teşkilâtlarla ümmete ait teşkilâtlar biribirinden tamamiyle ayrılmamıştı. Bizde de yakın bir zamana kadar bu iki nevi teşkilâtlar biribirine karışıktı. İçtimaî tekâmül, işlerin taksimini, işlerin taksimi de ciheti camiaları ayrı ayrı olan zümrelerin biribirinden temeyyüz et

mesini iktiza ettiğinden son zamanlarda, Avrupa’da olduğu gibi, bizde de millet teşkilâtıyla ümmet teşkilâtı biribirinden ayrılmaya başladı.»

Gökalp hangi sosyoloji konusunu eline alırsa alsın, önce onu bilim metodlarıyla inceliyor. Konusunu bilimle aydınlattıktan sonra, bununla da yetinmiyor, uygulama alanı

na gidiyor. Din konusunda da böyle. Din türkçülüğünün ne olabileceğini anlatıyor:

«Dinî Türkçülük» din kitaplarının ve hutbelerle vâız- larm türkçe olması demektir. Bir millet dinî kitaplarını okuyup anlıyamazsa, tabiîdir ki, dininin hakikî mahiyetini öğrenemez. Hatiplerin, vaizlerin ne söylediklerini anlamadığı surette ibadetlerden hiçbir zevk alamaz. İmamı Âzam Hazr

retleri, hattâ namazdaki sûrelerin bile millî lisanda okunmasının câiz olduğunu beyan buyurmuşlardır. Çünkü ibadet


ten alınacak vecit ancak okunan duaların tamamiyle anlaşılmasına bağlıdır. Türklerin namazdan aldıkları ulvî zevkin bir kısmı da yine ana diliyle ve terennüm olunan İlâhilerdir. Bilhassa teravih namazlarını canlandıran âmil şiir ile musikiyi câmi olan türkçe ilahilerdir. Ramazanda, ve sair zaman

larda, türkçe irad olunan vaazlar da halkta dinî duygular ve heyecanlar uyandıran bir âmildir.» (*)

Gökalp, çok doğru düşünüyor. Din işi, Allah’ın kitabında buyurduğu gibi, her şeyden önce, bir gönül işidir. Gönül gözü yamuk olanlar din gerçeğini göremezler. Dini kendine esin kaynağı edinen sanatlar doğrudan doğruya bu içe seslenen sanatlardır. Tarih gösteriyor ki, Batı’da kalkınma demokrasi ile, endüstri ile, hattâ okullarla başlamamış, başta din olmak üzere dille sanatla başlamıştır. XVI. ncı yüzyılda Luther İnciPi ana diline çeviriyor, böylelikle halk arasında yayılan İncil dili millî edebiyatı doğuruyor, millî edebiyat politikayı etkiliyor, millî devlet doğuyor. Millî devlet ekonomiyi etkiliyor, endüstri doğuyor, endüstri kişilik, özgürlük kül

türünü meydana getiriyor, bu kültür de demokrasi rejimini yaratıyor. Öyleyse, milletçe kalkınmaya demokrasi ile, endüstri ile değil, dinle başlanacaktır. Dinle kalkınma da din

kitabının ana diline çevrilmesi ile olacaktır. Kalkınma ağacını başaşağı dikmemelidir.

îşte ben Gökalp ile bir düşüncede olduğum içindir ki, bundan onbeş yıl önce, din kitabımızı ana dilimize çevirme- ya başlamıştım. Çevirdim, sekizbin tane bastırdım. Gerçi şimdi elimde kalmamıştır. Ancak, Türkiye’nin otuz milyonluk nüfusuna göre bu yayılma hiç demektir. Daha, çok acı olan milletçe kalkınma, yolu, yoldamı ne olduğunu türk aydınlarınca henüz anlaşılmamış olmasıdır. Bu durumda üzül

mekten başka yapılacak iş kalmıyor.Gökalp, dinî türkçülükten söz açınca, Süleyman Çelebi'-

nin Mevlid’ini anması da ayrıca dikkati çekiyor. Bakın, ne

(*) Ziya Gökalp, adı geçen eser, (D in î Türkçülük)


diyor: «Türklerin en ziyade vecit aldıkları ve zevk duydukları bir âyin daha vardır ki, o da Mevlid-i Şerif kıraatinden ibarettir. Şiir ile musikiyi ve canlı vakaları cem’eden bu âyin dinî bir bidat sûretinde sonradan hadis olmakla beraber en canlı âyinler arasına, geçmiştir.»

Gökalp’ın düşünceleri arasında en çok eleştirilen, doğru bulunmayan düşünce hilâfet düşüncesidir. Önce onun hilâfetten ne anladığını kendi yazılarını okuyarak öğrenebiliriz. Gökalp’m ümmet, hilâfet anlayışını gösteren bir yazısı 1918’ de basılan Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı eserinin «Türkçülüğün başına gelenler» başlıklı bölümünde

ümmet ülküsünü şöyle açıklamaktadır: «Türkçülerin millet mefkûresi türklükse, ümmet mefkûresi de İslâmlıktır. Bence, Türkçülerin ayrıca bir ümmet, programları da olmalı ve başlıca esasları da. şunlar bulunmalıdır:

«(1) Bütün İslâm kavimleri arasında müşterek olan Arap hurufunu bilâ tagayyür muhafaza etmek,

«(2) Bütün İslâm kavimlerde ilim ıstılahlarının müşterek bir hale getirilmesi için İslâm ümmeti arasında ıstılah

kongreleri inikat ettirmek ve ıstılahları türkçeden, arabı-

den ve kısmen de farisîden yapmak (Bu gayenin vücuda

getirilmesi için Paris’de Türk, Mısırlı, Hintli ve İranlı talebeler arasında bir ittifak hasıl olmuştu.)

«(3) Bütün islâm kavimlerinde müşterek bir terbiye

teessüsü için terbiye kongreleri inikat ettirmek,

«(4) Bütün islâm kavimler in müftü teşkilâtları arasın

da daimî bir irtibat vücuda getirmek,

«(5) İslâm ümmetinin timsali olan (Hilâl) in kutsiyeti

ni muhafaza etmek.

«Bu umdelerden anlaşılıyor ki, türkçülük aynı zaman

da islâmcılıktır. Yalnız türkçüler islâm ümmetçisi olmak suretiyle kendilerini «islâm milliyetçilerimden ayırt ederler.


Çünkü İslâm kavimlerine milliyet duygusunu nefyeden böyle gayri tabiî bir ittihadı bugün ne türkler ve Araplar, ne

Hintliler ve AfganlIlar, ne Berberîler ve Farlsar kabul edebilirler. Türkler millî mefkurelerini kuvvetlendirmek için

dindaş ve vatandaşları olan hiçbir kavme karşı «Millî kin» telkinine yeltenmediler. İslâm ümmetçiliğini anlamamış olan Abdullah Nedim’lerin, Fraşerli Naim’lerin bu hatâlı yoluna gitmediler.

«İhtimal ki, Mısır’da ve Arnavutluk’da hristiyan mısırlı ve arnavutlarm mevcudiyeti ve müşareketi bu yanlış harekete sebebiyet vermişti. Türklerin hepsi İslâm olduğu için türk- çüler hiçbir zaman İslâm ümmetçiliğine mugayir bir his beslemeyeceklerdir. Aynı zamanda türkçüler, muasırlaşmak zaruretini de anladıkları için gayri müslim kavimler hakkında. bu medeniyet asrının icap ettiği ihtiramkâr vaziyeti

muhafaza edeceklerdir.» (*)Gökalp, 1922 de yazdığı bir yazıda millet ile ümmet ger

çeklerini biribirinden ayırdıktan sonra hilâfet konusu üzerinde duruyor. Ümmetin dinî başkanı olan halifenin görevi ümmetin dinî hayatını ilâya çalışmak olduğunu söylüyor. Ona yöre, Hilâfetin doğması peygamberin ölümü ile sonuçlanan hastalığı sırasında namazlarda imamlık görevini Ebu- bekir’e vermesiyle başlar. Gökalp şunları diyor: 7

«Hazreti Peygamberin hali hayatında yalnız bir imam vardı ki, hazreti peygamberin zâti mübareklerinden ibaretti. İmamın bu vahdeti ümmetin ittihadına en vazıh bir timsaldi. Sonraları mescitler ve camilerle beraber imamlar da çoğaldı. Bu kesret ümmetin vahdetini nazarlardan gizlemeye bir sebep olabilirdi. Hilâfet makamının tesisiyle bu mahzurun önüne geçilmiş oldu. Halife imamı ekber, imamlar imamı demektir. İmamlar çoğaldıktan sonra, bunların cüm- leten bir imamı ekbere iktida etmeleri ünimetteki vahdeti

(*) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak,

(Hara zümresi, medeniyet zümresi).


yine bariz bir surette meydana çıkardı. O zamandanberi İslâm ümmeti kendi varlığını, kendi vahdetini, kendi tesanü-

dünti bu imamı ekberin, yani halifenin vahdetimde mütecel- li görür. İslâm ümmetinin vahdetine timsal olan bu maka

mı bir milletin hususî siyasetine bulaştırarak o siyasetin beşerî ve gayrî kabili içtinap hatalarıyla şaibedar etmek nasıl caiz olabilir? (*).

Gökalp, 1339 (1923) de Doğru Yol adlı 15 sayfalık bir broşür yayınlıyor. Bu broşürün kapağında «Hâkimiyeti Milliye ve umdelerin tasnif, tahlil ve tefsiri» diye bir not da vardır. Bu eser Ankara Matbuat ve İstihbarat Matbaasında basılmıştır. Müdafaai Hukuk Fırkası Halk Fırkası adını alınca, programını ilân ediyor. Bu program dokuz, umdede özetlenmiştir. Gökalp, bu umdelerin dokuz değil, otuz sekiz olduğunu söyledikten sonra bunlar arasında en çok siyasî umdelerle dinî umde üzerinde duruyor. Hilâfet konusu ile ilintili olan «Dinî Umde» başlıklı kısmını kendisinin hilâfet anlayışı bakımından önemli bulduğum için buraya olduğu gibi alıyorum:

«İstinatgahı Türkiye Büyük Millet Meclisi olan makamı hilâfet beynelislâm bir makamı muallâdır.» İslâm dininde bütün namazlar cemaatla eda olunur. Cemaatin bir imamı -vardır ki, cemaati terkip eden bütün fertler ona iktida eder

ler. Bu suretle imam cemaatin timsali olmuş olur. Cemaatin fertleri arasındaki tesanüt imamın şahsında tecelli eder.

«Her imamın kendi cemaatini namaz esnasında birleştirerek birçok ruhlardan tek bir ruh meydana getirmesinden küçük bir tesanüt husule gelir. İslâmiyette bundan başka bir de büyük bir tesanüt vardır ki, bütün ümmeti tek bir ruh haline getirir. Bunun şekli de bütün imamların manevî bir surette bir imamı ekbere iktida eylemesidir. İşte bu imamlar imamına «Halife» nâmı verilir. O halde namaz kılınırken yalnız gözümüzün önündeki cemaatın imamda temerküz eden

(* ) H ilâfetin hakık’ mâhiyeti (Küçük Mecmua, sayı: 24).


ruhî vahdetini görmekle iktifa edememeliyiz. Bilmeyiz ki, bu cemaattan başak milyonlarca cemaatlar da aynı zamanda bir ümmet halinde birleşmişlerdir. Bu birleşme bütün ümmetin büyük imam etrafında, yani halifenin çevresinde birleşmesiyle husule gelir. Demek ki, küçük imamlar, küçük cemaatları temerküz ettirerek küçük tesanütler vücuda getirdiği gibi, büyük imam da bütün ümmeti temerküz ettirerek İslâm âlemindeki umumî tesanüdü husule getirmiştir. Bundan dolayıdır ki, bütün islâm âlemi halife meselesinde alâkadardır.

Yeryüzünde bir hilâfet makamı bulunmazsa islâm âlemi kendisini imamsız kalmış bir teşbih gibi dağılmış, perişan görür.

«Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, mutlaka islâm ümmetinin

başında halife namı verilen şahsî bir timsalin bulunması lâzımdır. Fakat bu yüksek makamı hangi müslüman millet kendi içinden bir şahsiyet seçerek vücuda getirebilir? Dinen halifenin gayri müslim hiçbir devlete tabi olmaması şart olduğundan, halifeyi içinden doğuracak milletin mutlaka kuvvetli bir orduya ve tam bir istiklâle malik olan mücahit bir islâm milleti olması lâzımdır. Birçok asırlardan beri bu

şartları haiz olan millet yalnız yeni Türkiye’dir. Buna binaen Türkiye Büyük Millet Meclisi bizzat halife hazretlerini intihap ederek kendisini bu muazzez ve muhterem makama is- tinatgâh yapmıştır.» (*)

İşte bütün bu açık, kesin sözler gösteriyor ki Gökalp’ın ayrı zamanlarda, ayrı yayın organlarında hilâfet konusu üzerinde durması bir uysallık isteğiyle olmamıştır, bu konudaki anlayışının eseri olmuştur. Öbür yandan, Gökalp’m kalkınma ilkeleri olarak savunduğu ilkeler şulnardır: Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak. İnsan bu üç ilke üzerinde durunca .kendi kendine şu soruyu soruyor:

— Neden Türkleşmek, muasırlaşmak diye iki ilke değil

(*) Ziya Gökalp, Doğru Yol (Ankara Matbuat ve istihbarat

Matbaası 1339).


de, İslâmlaşmak ile ibrlikte, üç ilke? İslâmlaşmak ilkesi Türkleşmek ilkesinden ayrı olarak düşünülebilir mi? Dinsiz milliyet olur mu? Milliyet ilkesi dinleşme ilkesi dışında, ayrı olarak, düşünülebilir mi?

Ben bu sorunun karşılığını ötedenberi arar dururum. En son şuna inandım ki, Gökalp dini, milletlerin temel varlığı olarak özümsemekle birlikte, onu millîleşmeden, muasırlaşmadan ayrı tabiatta, bir ilke olarak anlamaktadır. Onun için

İslâmlaşmak ilkesini, türkleşmek ilkesi ile birleştirmernek- tedir. Gökalp’m ümmete, ümmet birliğine, hilâfete verdiği

büyük değer de bundan ileri gelmektedir. Birinci Cüıan »Savaşında. Türkiyenin araplardan gördüğü kötülükler, ümmet devri için tabiî olan , bu anlayışının, millet devri için doğru olmadığını göstermiştir. Ancak, Gökalp gibi büyük bir bilim adamını bu gibi aksaklıklarla, biraz da olsa, değersizlemek değer tanımak nedir, bilmemektir.

Şimdi Gökalp’ı bir bilim adamı olarak tanıyan, onu seven bir insan bu satırları okuduktan sonra bu sevgi duygusunun mantığı ile düşünecektir. Böyle bir durum da olağandır. Böyle bir insan Gökalp’ın bu düşüncelerini gerçeklere uygun bulamayınca ne diyebilecektir? Bence, Gökalp gibi büyük bir bilim adamını hilâfet konusundaki samimî kanısı ile ölçmek, doğru bir davranış değildir. Gökalp’m din, politika gerçeklerine hiç uymayan bu düşüncelerinin psikolojik nedenle

rini aramak doğru olur. Bizim gibi 1922 de yaşamış olan Gö

kalp da çok iyi biliyordu ki, dünya müslümanlarmın gözünde Osmanlı halifesinin bir değeri yoktu. Birinci Cihan Savaşında halife yönünden çıkarılan Cihat fetvalarının araplar hintliler üzerinde etkisi olmamıştır. Bu savaş günlerinde araplardan iyilik değil, hep kötülük görmüştük. Gökalp da

bunları biliyordu.

Bu konu üzerine 1934 de Yeni Adam’da yazdığım bir

yazıyı buraya alıyorum:

«Ziya Gökalp, Türk tarihinin tanıdığı en değerli kafa-


lardan biridir. Her büyük adamın eserinde olduğu gibi, Gö- kalp’mkinde de ölen ve ölmiyen parçalar vardır. Gökalp Meşrutiyet Türkiyesi içinde çalışmış bir düşünücüdür. O

devrin kozmopolitliği İslâm birleşmeciliği hilafetçiliği eserinde izler bırakmaktan geri kalmamıştır. Fakat buna karşı Gökalp'da ölmeyen unsurlar, gidişler ve sonlar da vardır. Türkçülük, ilimcilik, idealcilik gibi. Kendinden evvel dok

torların, riyaziyecilerin, kelâmcıların, ruhiyatçıların, herbiri bir noktadan gördükleri ölçüye vurdukları hayat realitesini o, en son içtimaiyat zekâsıyla, bire ve bütüne götürmek istiyordu. Gerçi bunu yaparken yalnız ilim adamı gibi öz ilim fikirleri saçmıyordu, bunları azçok günün, tarihin ren-

giyle boyuyor, bir bakıma, pratik adamı gibi işliyordu. Zamanla hükümlerini göze çarpmıyacak bir incelikle yumuşaklıkla değiştiriyordu. Fakat ne olursa olsun, Gökalp türk olan sentez zekâsını gösteriyor, fikir gençliği için iyi örnek

işini görüyordu.» (*)

{*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Ziya Gökalp, Yeni Adam, sayı: 44

IV

DİL ANLAYIŞI

Gökalp, herhangi hir sosyolog da değildir. Metod sahibi, kendine göre görüşleri, buluşları olan büyük bir sosyologdur. Günün birinde sosyoloji tarihi ile uğraşanlar bu bilimin doğuş, oluş tarihini yazacak olurlarsa Türk sosyolojisinin doğuş, oluş tarihi üzerinde de duracaklardır. O zaman onun Türk sosyolojisindeki, hem de dünya sosyoloji tarihindeki yerinin ne kadar yüksek olduğunu göreceklerdir. İşte bilgin değeri bu olan Gökalp, din sosyolojisi gibi dil sosyolojisi üzerinde de uzun uzadıya durmuştur. Onun Türk dili için açtığı bilim yolu çok geniştir. O, bu yolda ömrü yettiği kadar yürümüştür, ilerlemiştir. İlerlemenin gerisini kendisinden Sonra gelecek olan dilcelere bırakmıştır. Hem de bir milliyet borcu olarak bırakmıştır, şimdi Gökalp’m Türk diline yaptığı hizmetler üzerinde biraz duralım.

Ziya Gökalp, türkçülüğü, türk dili incelemelerini Tür

kiye’de ele alan ilk adam değildir. Son yüzyıl içinde Cevdet Paşa gibi türkçenin sarfı üzerine kitap yazan, Şıpka kahramanı Süleyman Paşa gibi Sarfı Türkî diye eser veren, Türk şairi Mehmed Emin gibi «Ben bir Türküm, dinim cinsim uludur» diyen Türk dilcileri, Türk şairleri, Necip Asım, İzmirli Türkçü Necip gibi dil yazarları gelmiş geçmiştir. Ancak Gökalp’a gelinceye kadar hiçibr fikir adamı dil bilimi, dil türkçülüğü, dil devrimi üzerinde Gökalp kadar metodlu çalışmalar yapamamıştır.

Gökalp’m Türk dilini sadeleştirme hareketi 1911’de Selanik’te çıkan Genç Kalemler’deki yazıları ile başlar. 1918’de


basılan Türkçülüğün Esasları adlı kitabında da son şeklini bulur. Bugünkü dil devrimi, başta Atatürk olmak üzere, onun yolunda ilerleyenlerin eseridir. Gökalp dil konusu üzerinde niçin bu lcadar çok durmaktadır? Çünkü o, dilin, din gibi, milliyetin yaratıcı etkenlerinden biri olduğuna inanmıştır. Yalnız şu yazı parçası bile onun dili nasıl anladığını göstermeye yeter:

«İnsan en samimî, en derunî duygularını ilk terbiye zamanında alır. Daha beşikte iken, işittiği ninnilerle ana. dilinin tesiri altında kalır. Bundan dolayıdır ki, en çok sevdiğimiz lisan anadilimizdir. Ruhlarımıza vecit veren, bütün dinî, ahlâkî, bediî duygularımızı bu lisan vasıtasiyle almışız. Zaten ruhumuzun İçtimaî hisleri bu dinî, ahlâkî, bediî duygulardan ibaret değil midir?» (*)

Gökalp’m dil kalkınmasında ileri sürdüğü gerçeklerden biri millî dilin osmanlıca olmayıp tür kg e olduğu, bu türkçe- nin de İstanbul’daki konuşma dili olduğudur. Bu anlayışın

tabiî sonucu osmanlı dili olan yazı dilini unutmak olacaktır. Gökalp’tan sonra yazı türkçesinin hep bu yolda ilerlediği görülmektedir.

Gökalp halkın yabancı dillerden kelime almasındaki özellikler üzerine de dikkati çekiyor. Bu. alış yansıma yoluyla değil, özümseme yoluyla oluyor. Halk aldığı yabancı kelimeleri anlamdaşlarından ayırarak, bu kelimelerin hem söylenişini hem de anlamını değiştirerek alıyor. Farisîde parça anlamına gelen «pâre» kelimesini «para» anlamına getirmesi

gibi.Gökalp «tasfiyeci» dediği dil devrimcilerine karşıdır.

Tasfiyeciler türle kökünden gelmiyen kelimelere türk demezler. Gökalp şöyle diyor:

«Tasfiyecilere göre, bir kelimenin türk olabilmesi için onun aslen bir türk cezrinden gelmesi lâzımdır. Buna binaen «kitap, kalem, abdest, namaz, mektep, câmi, minare,

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Türkçülük Nedir?)


imam, ders» gibi arap veya acem cezirlerinden gelmiş olan kelimeler halkın lisanına girmiş olduklarına bakılmıyarak türkçeden atılmalı ve bunların yerine ya unutulmuş olan eski türkçe kelimeleri ihya, yahut çağataycada, özbekçede, ta- tarcada, kırgızcada ilh. bulabileceğimiz aslen türk cezrinden kelimeleri terviç veyahut türkçede yeni edatlar ve terkip usulleri icat ederek bunlar vasıtasiyle yeni türkçe kelimeler ibda edilip ikame kılınmalıdır.» (*)

Gökalp’m tasfiyecilere karşı davranışı yerindedir. Ancak, örnek olarak verdiği kelimeler üzerinde biraz durmanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu kelimeler arasında «a.b- dest, namaz, cami, minare, imam» kelimeleri türkçe olmamakla birlikte din terimleri olarak halk diline yerleşmiştir, canlı kelimelerdir. Bunarın günün birinde değişeceklerini de

■sanmıyorum. «Kitap, kalem, mektep, ders» kelimelerini gelince, bunların bir kısmı teknik, bir kısmı da pedagoji terimleridir. Bunlar hem değişebilirler, hem de değiştirilmeleri doğru olur. Bunlar arasında «mektep» kelimesi «okul» kelimesi ile değiştirilmek istenmiş ise de hiç de başarılı ol

mamıştır.Gökalp Osmanlıcadaki «yayı nisbet» dediğimiz edat üze

rinde de durmuştur, «tabiî» kelimesinin sonundaki «î» gibi

bu küçük edat için şunları söylemektedir:«Bu gibi suretlerle «ye» edatının istimalini azaltmakla

beraber, maatteessüf en esaslı umdemize ve kaidemize muhalif olarak, birçok ıstılahlarda bu edatı kabul etmek ızt'ı- rarındayız.» (**)

Benim yazarlık hayatını 1903 Meşrutiyet devrinden üç dört yıl kadar önce başlar. O tarihten beri osmanlıca denilen yapma dilden kurtulmak için çabalardım. Terkipleri atmak, imlayı değiştirmek, hal kdili kullanmak benim için bü-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Türkçüler ve fesahat-

-çılar).(**) Ayni eser, (Sığalar, edatlar, terkipler).


yük tatlardan, biri idi. Türk Dil Kurumunda Terim Kolu başkanı olarak yaptığım denemeler, araştırmalar bana şu kanıyı vermiştir: Türkçe klâsik bir dildir. Çünkü en üregen en açık bir dildir. Estetik değeri çok yüksek olan bir dildir. Böyle olunca türkçenin yaratmıyaeağı, insan bilincinin kavramayacağı düşünce yoktur. Çalışmalarım sonunda şu kanıyı elde ettim. Nisbet edatı olan «î» edatı için Gökalp’ın da istediği gibi concessioıı yapmak zorunda değiliz. Bu edatın görevini türk dili ile yapmak elimizdedir. Bunun için şu gerçeği görmek gerekiyor. Türk dilindeki bütün nisbet şekilleri, frenkçede, arapçada olduğu gibi, bir . tek, ya da bir iki edatla yapılmış değildir. Türk dili bu görevini türlü gövde yaratımlariyle yapmaktadır. Bu görevi yapan ekler arasında «sel, sal» ekleri frenkçenin «igue» ekine, arapçanm «î» ekine en çok benziyendir. Ancak, üretme gücü enaz olandır, kısırdır. Nitekim türkçede bu nisbet edatının kullanıldığı kelimeler beş, on taneden çok değildir. Hepsi de iki hecelidir: «Kumsal, uysal» gibi. Öyleyse, yapılacak iş türkçe kelime

leri nisbet edatı bakımından iyice incelemek, türk dilinin nisbet görevini şimdiye kadar nasıl sağlamış olduğunu ortaya koymaktır. Bu konu ile ilintili olarak üretme şekilleri bir de grafiğini yapacak olursak en çok verimli olan yolun hangisi olduğu meydana çıkacaktır. Böylelikle yaratma işin

de büyük bir başarı sağlanmış olacaktır.Gökalp’a göre osnıanlıca hasta bir dildir. Bunun iki ne

deni vardır. Biri osmanlı edebiyatının türk diline soktuğu yabancı kelimelerdir. Biri de birçok kelimelerin eksikliği

dir. «O halde lisanımızm tam bir tedavisi bu eksik kelimelerin aranıp bulunmasıyla ve lisanî uzviyetimizde yerli yerine konulmasıyla kaimdir. İşte yeni türkçenin müsbet ga

yesi bundan ibarettir.» (*)Gökalp’a göre yazı dilinde iki türlü eksik vardır. Millî

tâbirlerle beynelmilel kelimeler. Birinciler halk dilinden,.

(*) Ayni eser, (Yeni türkçenin harslaştırılması ve tetozibi).

Z İ Y A G Ö K A L P 7 S'

halk eserlerinden derlenecek. İkinciler beynelmilel kelimelerdir. Bunlar için de öııce konuşma dilinde kelimeler aranacak, bulunmazsa yeni kelimeler yaratılacak. Burada Gökalp yine arap, acem dillerine başvurmak istiyor: «Arziyat, hayatiyat, ruhiyat» gibi. Bugün (yat) edatıyla bütün yeni ilimlere kolayca isimler takabiliriz. Asuriyat, Mısriyat, Cu~ mudiyat ilh.»

Gökalp kitabının bu bölümünde yabancı dillerden olduğu gibi alınacak kelimelerle teknik terimler sözlükleri üze

rinde de duruyor. Gökalp’ın din anlayışında bulduğumuz, ümmetçiliği dil anlayışında da buluruz. Gökalp türkçeye dı

şardan giren kelimelerin şu kaynaklardan geldiklerini söylüyor:

1 — Ecnebi kelimeler, 2 — Arapça, acemce kelimeler,. 3 — Türkçe ibda yahut, terviç olunan kelimeler. Birincileri yabancı sayıyor. Bunların yerine arapçadan, farisîden bulmayı sağlık veriyor. Arapçadan, farisîden alıp yabancı kelimeleri benimsemenin doğru olacağını göstermek için hıristi- yan milletlerin bilim terimlerini yunancadan, lâtinceden almış olduklarını örnek olarak gösteriyor. Onun için din terimlerinde ümmet birliğinden ayrılmıyan islâm milletlerinin bilim terimlerinde de elbirliği etmelerini, bu terimleri arapçadan, acemceden alarak birliği, bütünlüğü kazanmalarını,,

sözlükler çıkarmalarını istiyor.

Gökalp’m bu dil ümmetçiliğini yaptığı Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabının basıldığı tarih 191S dir. Bundan sonra 1923’te basılan Türkçülüğün Esasları adlı kitabın «Lisanî türkçülüğün umdeleri» başlıklı bölümünde

de şu sözler vardır:«Yeni ıstılahlar aranacağı zaman iptida halk lisanındaki

kelimeler arasında aramak, bulunmadığı takdirde türkçenin kıyası edatlrıyla ve kıyası terkip ve tasrif usulleriyle yeni kelimeler ibda- etmek, buna da imkân bulunmadığı surette arapça ve acemce terkipsiz olmak şartıyla yeni kelimeler ka


bul etmek ve bazı devirlerin ve mesleklerin hususî ahvalini

.gösteren kelimelerle tekniklere ait alet isimlerini ecnebi lisanında naynen almak.»

Gökalp bu yazısında İslâm milletleri arasında ıstılah birliğinden hiç söz açmamıştır. Öyle sanıyorum ki yukarıda adı geçen ileri sürdüğü dil ümmetçiliğinden vaz geçmiştir. Yalnız halk dilinde karşılığı bulunmıyan, türkçenin kıyası edat

ları ile terkip, tasrif usulleriyle yeni kelimeler yaratılamaz

sa, ancak o zaman arapçaya, acemceye baş vurulmasını doğru bulduğunu açıklamıştır.

Görülüyor ki Gökalp bir dil tasfiyecisidir. Ancak, onun tasfiyeciliği Atatürk’le başlıyan, Türk Dil Kurumu ile sürüp gitmekte olan tasfiyeciliğin tıpkısı değildir. Nitekim Gökalp terim yaparken «yât» ekinin kullanılmasını istemiştir. Ata

türk dilde evrimci değil, devrimci idi. Bu devrimin ancak özcülük adı verilen bir dil ihtilâli ile başlıyacağını sezmişti. .Bu da ancak Gökalp’m açtığı dü türkçülüğü yolunda ilerlemekle olabilmiştir. Ben türk dü devriminin büyük bir devrim olduğuna, kültürce kalkınmadaki rolünün büyük olduğuna inanıyorum. Türk dil devriminde benim dikkatimi çeken bir aksama olduğunu da görüyorum. Düşündüklerimi bundan önce Türk Dil Kurumu yönetim kurulunun bir top

lantısında açıklamış bulunuyorum. Bu açıklamadan sonra benden bu konuda istenilen rapor Türk Dili dergisinin 149,

sayısında basılmıştır.

Dil deyince hatıra bir kelime yığını gelir. Bu kelimelerin dağınık parçalar olmadıklarını, biribirine bağlı olduklarını da düşünürüz. Cümlenin de bir kelime toplamı olduğunu da düşünürüz. Kelime düşüncesi her şeyden önce bir kalıp dü

şüncesidir. Onun için dil deyince her şeyden önce, fizik varlıklar gibi pozitif bir varlık hatıra gelir. Dilin anatomik, fizyolojik varlıklarından hiç şüphe etmeyiz. Gramer, sentaks, etimoloji incelemesine verdiğimiz üstün önem bu anlayışımızın bir belirtisidir. Dil üzerine edindiğimiz öndün düşün-


çelerden sıyrılıp da dilin kendisini canlı olarak inceleyecek

olursak, onun yalnız akılla, mantıkla kavranabilecek gibi sade rationnel bir varlık olmadığını, onun bir de psikolojik, estetik bir varlık taşıdığını göreceğiz. Dilin bu varlığı öteki varlığı gibi, bilinçli bir varlık değil, bilinçsiz bir varlıktır. Bu gizli varlık artistler yönünden kullanılınca sözleri ile şairliği, edipliği, deklanasyonu, gürlemi ile hatipliği, aksiyonlar]

ile tiyatro, gösteri sanatını yaşatır. Bütün bu sanatlar, Eros’- tan zekâ, metafizik, ahlâk, din, insan kişiliğine kadar, bütün değerleri taşıyabilir. Dil karmaşık, gizli bir varlıktır.

Dil, çok defa sanıldığı gibi yalnız edebiyat gibi güzel sa

natlarda kapanmış aristokratik bir sanat kolu da değildir. Dil, edebiyat da dahil türlü fırsatlarla, türlü kılıklarda insan yaşayımmm her yönünü, her yüzünü saran, kaplayan, büyüleyen bir kamu gücüdür.

Dilin, din gibi, sanat gibi, milliyetin kurucu etkenlerinden biri olması bundan ileri geliyor. Dil, milliyet geleneklerinin üç taşıyıcısından biridr. İlkel toplumlarda din gibi, sanat gibi kurum olmadan önce, yaygın bir kuvvet, olarak dil vardır. Toplumlar elinle, dille, sanatla doğarlar, dinle, dille, sanatla yaşarlar; dinle, dille, sanatla ölürler. Bunlar arasında ölmeksizin yaşıyanlar eksiksiz, ağmansız, bir dine, dile,

sanata kulluk edenlerdir.

Dilde akıl gözü ile değil, gönül gözü ile de görülebilecek

-canlı gerçekler vardır. Dilin tarih boyunca değişmeyen gerçeklerinden birisi de işte bu iç varlığıdır. Buna şimdilik dilin estetiği diyebiliriz. Bir örnek bu düşüncenin doğruluğunu gösterir. Divan edebiyatında yüze yakın Mevlid olduğunu edebiyatçılardan öğrenmiştim. Bunlar arasında bugüne ka

dar yaşıyan, bir dinî, millî bir tören varlığı kazanan yalnız Süleyman Çelebi’nin Mevlid’idir. Bu ulu başarının gizi ne olabilir? Besbelli ki türk ruhu ile bu denli kaynaşmanın nedeni kelime özlülüğü değil, zevk, gelenek türklüğüdür. Süleyman Çelebi’nin osmanlıcasmda türk halkının anlamadığı

P: 6


birçok yabancı kelimeler olmasına karşı anlaşılmıyan, sezil- miyen cümle yok gibidir. Mevlid örneği de gösteriyor ki dilde türkçülük dış işi değil, iç işi, kalıp işi değil, ruh işidir. Milliyetin kökü gönüllerdedir.

Son günlerde gazetelerde okudum. İngiliz film şirketlerinden biri Amerika’da çevrilmek üzere bir film yapıyor. Film Amerika’da çevriliyor. Ancak, amerikalılar ingilizlerin İngilizcesinden bir şey anlamıyorlar. Film amerikan İngiliz

cesi ile hazırlanmak üzere geri çevriliyor. Bu olay da gösteriyor ki aynı ırktan, >aynı dili konuşan, ancak tarihî, millî gelenekleri ayrı olan milletler milliyetçe ayrı oluyorlar.

Bütün bu sözleri söylemekteki amacım Gökalp’m açtığı

yoldan daha ileri gidebileceğimizi göstermektir. Biz türkler de bütün ileri milletler gibi dil gerçeğine ışık saldıkça kendi milliyetimize o kadar kavuşmuş olacağız.

V

SANAT ANLAYIŞI

Gökalp’m bilim adamı olarak sanata verdiği önem pek büyüktür. Onun sosyolojisinde sanat, din ile, dil ile birlikte, milliyetin yaratıcı etkenlerinden biridir. Gökalp’ta benim

çok beğendiğim bir anlayış da sanatı bir çoklarının sandığı gibi aristokrasiden aristokrasiye kalan bir lüks kalıtı olarak değil, en uygun, en singin bir halk işi bir kamu işi olarak anlaşılmasıdır. Bakın, şu kısa yazısında Türk sanatı için ne diyor:

«Eski Türklerde bediî zevk çok yüksekti. Turfan’da keşfedilen mermer heykeller hiç de Yunan heykellerinden aşağı değildir. Tulunîlerle akşidîlerin, Selçuk Türklerinin, Havar- zim türklerinin, ilhanîlerin, Timurîlerin, OsmanlIların, Akko- yunlu ve Karakoyunlu türklerinin Mısır’da, Irak’ta, Suriye’de, Anadolu’da, İran’da, Türkistan’da, Hint’te, Efganistan’da yaptıkları camiler, saraylar, türbeler, köprüler, çeşmeler dünyanın en güzel eserlerini teşkil eder.» (*)

Gökalp OsmanlIların ilk devrinde harsçı edebiyatın me

deniyetçi edebiyata nasıl karşı koyduğunu şöyle anlatıyor:«Tekkeliler Yunus Emre’nin peyrevleri oldukları için

gerek şiirde ve gerek nesirde harsçılık yapıyorlar, medreseliler ise arap ve acem üstadlarının tesiri altında bulundukları için medeniyetçiliğe meylediyorlar. Şiirde tekke edebiyatı Divan edebiyatına karşı harsçı bir edebiyatın misali olduğu gibi, nesirde de meselâ tekke mahsulü olan Âşık Paşazade tarihi medrese semeresi bulunan tâc-üt-tevarih karşısında Türkçü edebiyatın bir âbidesi mahiyetindedir. Mamafih o zamanlardaki Türkçü edebiyatı yalnız bu tekke edebi-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Bediî Türkçülük.


yatından ibaret sanmıyalım. Millî edebiyat tekke şiirlerinden ve nesirlerinden başka âşık destanlarında, âşık garip, Şah İsmail, Köroğlu gibi âşık hikâyelerinde, halk masallarıyla darbı mesellerinde, mâni ve türkülerinde de gittikçe

kuvvetlenen bir hızla devam ediyordu. Mamafih bu devirde türkçü edebiyatı yalnız tekkelilere, âşıklara ve halka münhasır sanmak da doğru değildir. Sultan Muradı Sâni’nin sarih emirler vererek Kâbıısnâme’yi Mercimek Ahmet’e açık bir

türkçe ile tercüme ettirmesi o zamanlardaki sarayın da hâlâ Osman Gazi çığırında sebat ettiğini gösterir.» (*)

«Halk edebiyatı ne gibi şeylerdir? Evvelâ masallar, fıkralar, efsaneler, menkıbeler, üstureler, saniyen darbı meseller, bilmeceler, salisen mâniler, koşmalar, destanlar, İlâhi

ler.Âşık Kerem, Şah İsmail, Köroğlu gibi hikâyelerle cenk-

nameler, Hamisen, Yunus Emre, Kaygusuz, Karacaoğlan, 'Dertli gibi tekke ve saz şairleri, sadisen Karagöz ve Nasrettin Hoca gibi canlı1 edebiyatlar.» (**)

Gökalp’a göre Türkiye’de türkçülük akımından önce iki hars vardır. Biri aydınlarınki, biri de halkmki. Aydınlarınki yabancı, halkmki ise millî idi. İki türlü dil vardı. Biri aydınların kullandığı Osmanlıca, biri de halkın söylediği Türkçe. İki türlü vezin vardı. Biri aruz vezni, biri hece vezni. İki türlü musiki vardı. Biri OsmanlI musikisi, biri Türk musiki

si. İki türlü edebiyat vardı. Biri Osmanlı edebiyatı, biri de halk edebiyatı. İki türlü nekregûluk (Humour) vardı. Bir

yanda Nasrettin Hoca, İncili Çavuş, Bekrî Mustafa, Bekta- şiler, bir yanda da Kâni, Sürurî gibi Divan, Osmanlı mizahçıları. Tiyatro da iki türlü idi. Karagözle Ortaoyunu, halk tiyatrosu, biri de Avrupa tiyatrosu olan sahne tiyatrosu idi.

Gökalp Türkçülüğün esasları adlı eserinde dilimizdeki,

musikimizdeki ikilik üzerinde durduktan sonra şöyle diyor:

(*) Ziya Gökalp Hars ve Medeniyet (Yeni Mecmua, Sayı: 60).(**) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Edebiyatımızın tahriş

ve tehzibi).


«Edebiyatımızda da aynı ikilik mevcuttur. Türk edebiyatı halkın darbı meselleriyle bilmecelerinden, halk masallarıyla halk konuşmalarından, destanlarından, halk cenkna-

meleriyle menkıbelerinden, tekkelerin İlâhileriyle nefeslerinden, halkın nekregûyane fıkralarından ve halk temaşasından ibarettir. Darbımeseller doğrudan doğruya halkın hikmetleridir. Bilmeceleri de vücuda getiren halktır. Halk masalları

da fertler tarafından düzülmemiştir. Bunlar türkün esatir devrelerinden başlıyarak ananevi bir surette zamanımıza kadar gelen peri masalları ile dev masallarıdır. Dede Korkut Kitabındaki masllar da ozandan ozana şifahî bir surette intikal ederek ancak birkaç asır evvel yazılmıştır. Şah İsmail,

Âşık Kerem, Âşık Garip, Köroğlu kitapları da vaktiyle halk tarafından yazılmış halk masallarıdır. Türk tarihinde ve etnografyasındaki üstureler, lejantlar, efsaneler de türk edebiyatının unsurlarıdır. Cenknameler ve dinî menkıbelere gelince, bunlar halk edebiyatının İslâmî devresine mahsus mahsulleridir. Halk şairlerinin koşmalarıyla destanları, mânileri ile türküleri de yukarıda saydığımız eserler gibi, türk halkının samimî eserleridir. Bunlar da usulle, taklitle yapılmamışlardır. Âşık Ömer, Dertli, Karacaoğlan’lar gibi şâirler halkın sevgili şairleridir. Tekkeler de birer halk mabedi olduğu için, buralarda doğan İlâhilerle nefesler de halk edebiyatına, binaenaleyh türk edebiyatına dahildir. Yunus Emre

ve Kaygusuzla Bektaşi şairleri bu zümreye dahildir. OsmanlI edebiyatı ise masal yerine ferdî hikâyelerle romanlardan, koşma ve destan yerine taklitle yapılmış gazellerle alafranga manzumelerden mürekkeptir. Osmanlı şairlerinden her biri mutlaka acem devrinde bir acem şairiyle, Fransız devrinde

bir -f ran,sız şairi ile mütenazırdır. Fuzulî ile Nedim bile bu hususta müstesna değillerdir. Bu cihetle Osmanlı edipleri ile şairlerinden hiçbiri orijinal değildir, hepsi mukallittir. Hepsinin eserleri bediî ilhamdan değil, zihnî hünerverlikten doğmuştur. Meselâ nekregûluk (Humour ) noktai nazarından bu

ik zümreyi mukayese ebelim: Nasrettin Hoca ve İncili Ça-


vuş, Bekrî Mustafa ve Bektaşi babaları halkın nekregûları- dır. Kâni ile Sürurî ise Osmanlı Divanının mizahçılarıdır. Tabiî nekrelikle sun’î mizah arasındaki fark bu karşılaştırma

ile meydana çıkar.»

«Mamafih, bu İçtimaî ikilikler yalnız fikrî faaliyetlere mahsustu. O zamanlar elişi yalmz avama mahsus sayıldığın

dan, hars sınıfı tekniklerin bütün nevilerinden uzak duruyordu. Bu sebeple mimarlık, hattatlık, hakkâklık, mücellitlik, tezhipçilik, marangozluk, demircilik, boyacılık, halıcılık, çulhacılık, ressamlık, nakkaşlık gibi amelî tekniklerin yalnız bir şekli vardı. O da halk tekniği idi. Demek ki umumiyetle yüksek bir bediîliği haiz olan bu sanatlara münhasıran türk sanatı namını verebiliriz. Bunlar Osmanlı medeniyetinin un-' surları değil, türk harsının unsurlarıydı.» (*)

Türk bilgi trihinde anlamları biribirine karıştırılan iki kelime, daha- doğrusu, iki terim vardır. Kültürle medeniyet, Gökalp bu iki terimi daha ilk günlerde biribirinden kesin olarak ayırmıştır. Yine Gökalp’m doğru olarak anlaşılması için tekrardan hiç usanmadığı bir konuda avrupalılaşma konusudur. Onun anlayışıyla avrupalılaşmak Avrupanın kültürünü almak değil, yalnız medeniyetini yani tekniğini almak

tır. Aşağıdaki sözleriyle bu konu üzerinde durmaktadır.

«Şairlerimiz Homer’den başlıyarak bütün Avrupa şiirlerini okusunlar. Onlardaki bütün güzelliklerin sırrını aramaya çalışsınlar. Bunlar hepsi iyi. Fakat, Garp edebiyatından yalnız usuller ve fenniyeler almakla iktifa etsinler. Bize başka milletlerin zevklerini, meşreplerini getirmeye sakın uğraşmasınlar. Şiirlerimizin Avrupa sanatından alacakları terbiye yalnız fennî (Techmque) bir terbiye olmalıdır. Zevki terbiyeyi, yabancılardan değil, milletimizden ve milletimiz içinde en çok millî kalan halkımızdan almaya çalışma

lıdır.» (**)

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Hars ve Medeniyet)•(**) Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet (Yeni Mecmua, Sayı: 60)


Gökalp sanattan, değerden, milliyetten söz açınca musi

kiyi de unutmuyor. Çünkü melodilerin millî değerler olduğu

nu biliyor. Onun için dil gibi musikinin de millî olmasını istiyor. Musikinin millîleşmesi, yenileşmesi için ne yapmak gerektiğini söylüyor.

«Şarkta havassa mahsus olmak üzere bir dümtek musikisi vardır. Farabî bu musiki fennini Bizans’tan alarak arap- çaya nakletti. Bu musiki arabın, acemin, türkün havas sınıfına girmekle beraber, halkın derin tabakalarına inemedi. Yalnız, havas tabakasına münhasır kaldı. Bundan dolayıdır ki müslüman milletler mimaride olduğu kadar bu şark musikisinde de orijinal bir şahsiyet gösteremediler. Türkün îıalk tabakası eski Aksayı Şark medeniyetinde ibda ettiği melodileri devam ettirerek millî bir halk musikisi vücuda getirdi. Arapların, acemlerin halk kısmı da eski melodilerinde devam ettiler. Bu sebeple şark musikisi şarkın hiçbir milletinde millî musiki mahiyetini alamadı. Bu musikiye İslâm musikisi demlememesine başka bir sebep daha vardır. Bu musiki müslüman milletlerden başka Ortodoks milletlerin, eraıenilerin, yahudilerin de mabetlerinde terennüm edilmek

tedir.» (*)Ben Gökalp’m bütün söylediklerini doğru buluyorum.

Müzikle kalkınmanın, ancak onun dediği gibi, olacağına da inanırım. Benim alaturka musiki denilen musikiye karşı ayak direnmem 1912’de yazdığım Talim ve Terbiyede İnkılâp adlı

ilk pedagoji eserimle başlar. Bu kitapta şu satırlar vardır:«Musiki deyince mahalle mekteplerinde okutulan İlâhi

lerimizi, oturduğu yerde kımıldayamıyan, bağırtan, güftesiyle, bestesiyle, bütün varlığıyla, daha, küçük yaşta iken ataleti ,esareti, miskin kanaati, aczi telkin eden, çocukların kalbini ölümle, mezarla titreten, sakat musikiyi anlamayınız, canlı, hareketli, ahlâkî, medenî musikiyi kastediyorum.»

Gökalp bütün kültür konuları üzerindeki çalışmalarm-

{*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Garba Doğru.)


da olduğu gibi, musiki konusunda da devrimcilik sınırlarına kadar varıyor. Millî musikinin nasıl yaratılabileceğini de söylüyor. Düşündüğü şudur:

«Bugün işte şu üç musikinin karşısındayız: Şark musikisi, garp musikisi, halk musikisi. Acaba, bunlardan hangisi

bizim için millîdir? Şark musikisinin hem hasta, hem de gayri millî olduğunu gördük. Halk musikisi harsımızın, garp

musikisi de yeni medeniyetimizin musikileri olduğu için her ikisi de bize yabancı değildir. O halde, millî musikimiz, memleketimizdeki halk musikisiyle garp musikisinin imtizacından, doğacaktır. Halk musikimiz bize birçok melodiler vermiştir. Bunları toplar ve garp musikisi usulünce armonize edersek hem millî, hem de avrupaî bir musikiye malik oluruz. Bu vazifeyi ifa edecek olanlar arasında türk ocaklarının musiki

heyetleri de dahildir. İşte türkçülüğün musiki sahasındaki programı esas itibariyle bundan ibaret olup bundan ötesi millî musikarlarımıza aittir.» (*)

«Millî musikimizi ibda için de bir taraftan Avrupa’nın fenniyatmı öğrenmek, diğer cihetten dağlarda ve köylerde terennüm edilen halk türkülerinin seslerini toplamak lâzımdır. Ancak, bu, suretlerle Avrupa medeniyeti içinde türk şiiri, türk romanı, türk musikisi yapabiliriz.» (**)

1926'da. Maarif Vekâleti Sanayii Nefise Encümenini Ankara’da toplantıya çağırıyor. Konu okullardaki musiki öğ

retimidir. Encümen toplanıyor. Kararını veriyor. Encümenin kararma göre alaturka musiki okullardan kaldırılmalıdır. Encümenin düşüncesi Türkiye’de ilk defa ortaya atılmış bir düşünce değildi. Çünkü karar tarihi olan 1926 dan on yıl önce Almanya’da müzik tahsilini bitirip gelen rahmetli

Musa Süreyya İstanbul Darülmualliminde verdiği bir konferansta bu düşünceyi ilk olarak ileri sürmüştür. Ona. göre, millî musiki garp tekniği ile türk melodilerinin kaynaşmasm-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Millî Musiki)(**) Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet (Yeni Mecmua, Sayı: 60)..


dan meydana gelecektir. Bu anlayış o devir için ileri bir anlayıştı. Gökalp da böyle düşünüyordu.

Ben Şark musikisi, garp musikisi konusunda millî musikinin yaratılması işinde garp musikisi tekniğinin kullanıl

ması gerektiği düşüncesinde Gökalp’la birleşiyorum. Beni bu işde çok düşündüren nokta millî musikinin yaratılması ile ilintili olan psikoloji anlayışıdır. Ben armonizasyon düşün

cesini doğru bulmakla birlikte, bu işin yalın bir teknik işi olarak anlaşılacağından korkuyordum. Bu işin hem de bir yaratma, işi olduğunu ileri sürüyordum. Yine 1926’da yazdığım yazılarda rahmetli musikişinas Rauf Yekta ile yaptığım münakaşalarda ileri sürdüğüm ana düşünce şu idi: «Milliyet bir hilkattir. Milliyet asrî teknikle mücehhez olan ve türk- ten başka bir şey olmıyan sanatkâr ruhunun meydana, çıkar

dığı sırlı heyecandır» (*). Yine bir yazımda şunu diyordum: «Milliyet duygusunun menşei tarihî malûmatımız değil, canlı olarak yaşadığımız bir hayatın ilhamlarıdır. Milliyet top- lanmıyacak yalnız yaratılacaktır.» (**).

Encümen kararı basında geniş tepkiler yapmıtşı. Hattâ

İzmir'den yazılan bir yazıda beni vatansızlıkla suçlandıran- lar bile olmuştu. O tarihte bu karar üzerine ne düşündüğümü soran bir gazeteciye şu karşılığı veriyordum: «Siyasetinde, adliyesinde, içtimai varlığının hemen bütün tecellilerinde bu kadar büyük bir inkılâp yapan türk milleti musiki ha

yatını vustaî ruhların insiyakına terkedemezdi.»

Gazeteci se'lâhiyet konusundan da söz açmıştı. Böylelikle musikişinas olmadığımız için bizi yetkisiz görenlerin saldırılarına karşı ne diyeceğimizi öğrenmek istiyordu. Kendisine şu açıklamayı yapmıştım: «Eğer musikişinastan maksat

musiki eserleri vücuda getiren sanatkâr demekse, o, zaten hatsî ve amelî bir ferttir. Kıymet hükümlerine mevzu olacak eserler yaratabilir. Lâkin, bu mana ile musikişinas bir

(*) Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Sanat, S. 154.

r**) Adı geçen eser, S. 165.


mütefekkir değildir. Yok, eğer musikişinastan maksat müzik eserlerini tenkit eden kimse demekse onun da görgü zaviyesi mahduttur. Eserler hakkında kıymet hükümleri verebilir. Fakat kıymet hükümlerinin tekâmülünü İlmî surette tetkik etmek bir münekkidin selâhiyeti haricindedir. Çünkü b'ır milletin tekâmülünde, bir milletin musiki itibariyle beynelmilel vaziyetinde, musiki denilen sanat müessesesinin beşerî tekâmülünde asıl İlmî ve küllî hükümleri verebilecek olanlar

ne musiki sanatkârları, hattâ ne de musiki münekkitleridir.

Bunlar musiki mütefekkirleri, yani musiiknin mukayeseli tarihini yapan içtimaiyatçılardır.»

Gökalp bütün eserlerinde, sırası geldikçe, türk halkını,

türk kültürünü övmekte, bu kültürü yaratan türkleri sanatçı bir millet olarak görmektedir. Bütün millî duygularımızdan sıyrılarak, bir yabancı gibi, en objektif bir metot ile türk milletinin kültürünü inceleyecek olursak, ne göreceğiz? Bu kültürün en yüksek, en yaratıcı bir kültür olduğunu göreceğiz. O zaman şaşıp kalacağız. Burada örnek olarak tiyatro, karagöz, hattatlık, mimarlık sanatlarını ele alacağım. Bu sanatlara türklüğünü, veren estetik ilkelerin, neler oldulka- Tinı aklımın erdiği, dilimin döndüğü kadar açıklamaya çalışacağım. Amacım, Gökalp’m bu konudaki düşüncelerinin sübjektif düşünceler olmadığını, gerçeklere uygun düşünceler olduğunu göstermektir. Böylelikle onun herhangi düşü- nücü değil, çok kuvvetli sanat sezgisi taşıyan bir bilim adamı olduğu anlaşılmış olacaktır.

X lX ’uncu yüzyılın ortalarında. Batı’da birtakım tiyatro ihtilâlcileri baş kaldırmışlar, edebî tiyatroya karşı ayak dire- mişlerdir. Meyerhold, Adolf Apia, Gordon Graig, George Pi- toeff bunlar arasında bulunuyorlardı. Bu ihtilâlciler tiyatroyu edebiyatın kulluğundan, köleliğinden kurtarmak için ellerinden geleni yapıyorlardı. Tiyatro ihtilâlcilerinin ana. dü

şüncesi şu idi: «Tiyatro kanunlarını artık edebiyatta aramamalıdır. Sahnede aramalıdır.» Bu tiyatro öncülerinin yaptıkları denemeler bizim tiyatro geleneklerimizi andırır gibi-


■ dir. Ancak, ortaya koydukları bütün yenilikler sağlam bir ti

yatro felsefesine dayanmadığı için ortaya koydukları yenilikler yine de aksıyordu. Tiyatro, eskilerin sandığı gibi edebiyat, sanatlardan biri değildir. X IX ’un.cu yüzyıl tiyatro ihtilâlcilerinin sandığı gibi, bir sahne sanatı da değildir. Tiyatro doğrudan doğruya bir Action, eylem sanatdır. Edebiyat- sız, sahnesiz, dekorsuz, süflörsüz de tiyatro olabiliyor. Ancak aksiyonsuz tiyatro olamıyor. Ne gariptir ki insanlar aksiyondan çok aktöre, aktörden çok piyese, piyesten çok ta piyes yazarına önem verirler. Oysa ki piyessiz aksiyon olabileceği gibi, aksiyonsuz aktör de olabilir. Ancak böyle bir aktör yalnız «oynar» ama yaratamaz. Aktör rolünü «oynayan» adam değil bu rolün anlattığı insan kişiliğini kendi benliğin

de bulup rol süresince yaşıyan adamdır. Onun için, tiyatro, konularını ne edebiyatta, ne de sahnede aramamalı, aktörün aksiyonunda aramalıdır. Öyleyse tiyatro, aktör denilen yaratıcının meydana getirdiği bir aksiyon sanatından başka bir şey değildir. Aktör her defasında rol değiştirmek, kendi kişiliğinden sıyrılıp, kahramanın kişiliğine girmek zorundadır.

Onun için her kişilik değiştirme işi aktörün üzerinde bir şok etkisi yapar. Onu sarsar. Gerçek aktörlerin ömrü kısa olur. Rahmetli Küçük Kemal ile rahmetli Muvahhit gibi.

Batı tiyatro estetikçileri henüz tiyatro problemini çö- zümliyememişlerdir. İl kproblem «Tiyatro nasıl olmalıdır?» değil, «tiyatro nedir?» problemidir. Batı Tiyatro düşünürleri bu soruya henüz doğru bir karşılık verememişlerdir. Bu karşı

lık verilmedikçe de tiyatro sanatını doğruya ulaştırmak kimsenin elinde olmıyacaktır. Öyleyse her şeyden önce «tiyatro nedir?» sorusuna karşılığını vermiye çabalıyalım.

Balkan savaşı mütarekesinin ardında- İstanbul’da Fındıklı’da Şemsülmekâtip adlı özel okulda, daha sonraları

Halkevlerinde yaptığım sürekli denemelerden edindiğim ka

nıyı bir tez halinde yayınladım, (*)• Ne kadar yanlış anlaşı-

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu Tiyatro 1941 (Yeni Adam Ya

yınlarından).


lırsa anlaşılsın, ben tabiî, tiyatronun süflör yönünden süfle edilen yazılı metinle gerçekleşeceğine inananlardan da değilim. Çünkü action dediğimiz estetik eylemin en temelli öğesi declamation’dur. Declamation ise sufle edilemez. Ancak, yaratılabilir. Hitabet de böyledir. Gösterilen kendisi değil, yalnız sözleridir. Gösteriyi sanatçı yaratır. Onun İçin bir saatte okunabilen bir piyes, ancak iki, üç saatte oynanabilir. Gerçek tiyatro ancak tuluata dayanabilir. Buradaki tuluattan herhangi uydurmayı anlamamalıdır. Benim düşündüğüm tuluat, (improvisation) bir piyesle sunulan insan tipinin, insan kişiliğini yaratan tuluattır. Milletlerarası Sosyoloji Ce

miyetine verdiğim Les Bases Socio - Psychologique du tlıe- atre scolaire adlı bildiride bu konuyu uzun uzadıya açıklamıştım.

Gerçek tiyatro bu olunca, bu sanatın millî kişilikle ilintili millî bir sanat olduğu anlaşılır. Ayrıca, Karagöz, kukla; ortaoyunu, tuluat türleriyle beliren, türk tiyatrosunun ken

disi de bu olduğu anlaşılıyor. İşte Batı hayranlığının yurdumuzda yayılmıya başladığı bir devirde «Türkleşmek, İslâmlaşmak,» gibi «Muasırlaşma» yı da öz, ilke olarak tanıyan Gökalp gibi bir insanın karagözü, ortaoyunu harslaşmak, ül- küleşmek için kaynak olarak tanıması çok doğru, çok yerin

de bir anlayış olduğu görülüyor.Gökalp’m bir milliyet sosyologu olarak adını sık sık an

dığı türk tiyatro kollarından biri de «karagöz, hayal» adını

verdiğimiz halk tiyatrosudur. Gökalp karagöz oyununun sosyal karakteri ne olduğunu çok iyi anlamıştır. Şu kısa sözleri ile de çok doğru olarak anlatmıştır:

«Karagözle ortaoyununa gelince, bunlar da halk temaşası, yani ananevi türk tiyatrosudur. Karagöz’le Hacivat’ın münazaraları, türkle osmanlmın, yani o zamanki harsımızla

medeniyetimizin mücadelelerinden ibarettir.» (*)Burada karagöz oyununun tekniği, estetiği üzerinde bi-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Hars ve Medeniyet)


raz duracağım. «Karagöz oyununda bütün ekonomik, teknik, hattâ estetik oluşları var eden bu ışıklı perdedir. İnsanlar yüzlerce yıl sonra buna benzer bir oluşu sinema perdesiyle elde edebilmişlerdir. Bu bakımdan karagöze sinemanın ba

basıdır dersek pek yanlış olmaz. Gerçekten sinema, elişi halinden çıkıp endüstrileşmiş bir karagözdür. Hayal perdesinin yarattığı teknik imkânlar üzerinde de duralım: 1) İstenilen oyun kahramanlarını deve derisinden oyup yaratmak münv kündür. 2) Bu suretleri istenilen renkte boyamak, istenildiği. gibi mafsallaştırmak mümkündür. 3) Ağırlık, mesafe, aktör azlığı gibi zaruretler buradan kalkmıştır. İstenildiği kadar şahıs kullanılabilir, istenildiği tarzda oynatıl abilir. 4) Bü

tün suretleri konkre insan mahiyetinden sıyırarak oyundaki psikolojik tiplerin istediği soyut umumî, jenerik mahiyete sokmak mümkündür. (*).

Karagöz ışık oyunudur. Ancak, herhangi ışık oyunu da değildir. Titrek ışık oyumdur. Karagözün suretleri, resim

leri de ayrıca dikkate değer. Bunlar hep profil, hep deforme suretlerdir. İşte karagöz bu denli özellikleri olan bir tiyatrodur. Bu oyun estetik değerlerini aynı zamanda şekilden, ışık

tan, hareketten alır.

Karagöz ne natüralist, ne de realist bir sanat değildir. Sürrealist bir sanattır. Karagöz şekil, suret, renk, dekor, konu bakımından doğrudan doğruya tabiatten alınmış, tabiate uydurulmuş bir sanat değildir. Karagöz tabiat gerçekliğine karşı, yanlışlara, deformasyonlara yer veren, büsbütün sübjektif, hasta, soysuz bir sanat artığı da değildir. Onda tabia- tin gerçekliği ile insanın ülkücülüğü ka.ynaşık olarak vardır. Karagöz tabiati aşan bir tabiattir. O, her metafizikleşen sanat kolu gibi, gücünü konusunun takıntılarından değil, özünden alır. Bugün bizde karagöz oyunu ölmüştür. Yunanistan’da dipdiri yaşamaktadır. Karagöz dâvası için bir fikir ada-

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Karagöz, tekniği -ve estetiği (Ye

ni Adam yayınlarından) 1942.

94 Z î Y A G Ö K A L P

mmm sesi ancak bu kadar çıkabilir. Buraya gelince de kısılır.

Şimdi biraz da karagözün hiçbir gösterit sanatında bulunmayan orijinal estetiği üzerinde duralım. Karagöz için yıllarca önce yazdığım bir yazımın bir parçasını buraya alıyorum:

«Karagöze bakınız. Bu suretler teşrih bilmiyen acemi ressamların eseri midir? Karagözü mutlak bir şeye benzetmek lâzımsa, Rönesans ananesine giren ressamların eserlerine değil, orta zaman primitiflerinin eserlerine benzetebiliriz. Ortazaman kilise ressamları da perspektif ve anatomi bilirlerdi. Fakat, bu İlmî kaidelere riayet etmezlerdi. Çünkü onların perspektifleri zahirî değil, derunî, teşrihleri siyanti- fik değil, psikolojik idi. Onlar için yaratıcı mebdeğ ışık değil, nur idi, geometri değil, ilham idi. Onlar Science; yerine consience’a boyun eğerlerdi.

Meryem tablonun merkezi olup bütün azizlerin ve azize- lerin başları ve ayakları bu merkeze doğru dönerdi. Primitif sanat ruhî zaruretlere ve kaidelere uygun bir sanat idi. Eğer benzetmek caizse, karagöz sanatımız da böyledir. Karagöz

fizikî şahısların körükörüne taklidi değil, şekillerin metafiziğidir. Karagözün ebedîliği de bundan ileri geliyor.

Suretlerin mânasına geçelim. Hacivat hiç durmadan

süslü sözler söyliyen bir kitabî ve hasta adamın kendisidir. Karagöz hayat duygusu taşıyan ve bu kitabîye karşı en şiddetli reaksiyonları yapan canlı adamdır. Ve her carili varlık gibi, neşelidir.

Karagöz sanatı ışık sanatıdır, perde ve yağmumu ışığı sanatıdır. Bu yağmumu beyaz perde üzerinde sonsuz ışık senfonilerinin yaratıcı mebdeidir. Karagözün delik gözüne bakınız. En esrarlı şuur mahiyetlerinde açılmış bir pencereye benzemiyor mu? Karagözün resimleri elemanter resimler değil, primitif resimlerdir. Karagözün dili hep halkın malıdır. Sözleri bütün halk tarafından bellenmiştir. Karagözün


şekillerini çocuklar bile çizerler. Karagözü parası olan da, olmayan da seyreder. Karagöz her yerde oynanabilir, karagöz halk sanatıdır.» (*).

Benim karagözle uğraşmam çocukluğumdan beri süre- gelir. Çocukluğumda Cihangir’deki evimizde mukavvadan karagöz suretleri keser, bunları boyar, perdede oynatırdım. Ancak, bu suretlerin soydam olmaması beni çok üzerdi. Yıllarca sonra buna da çare bulmuştum. Karagözü diriltmek, yenileştirmek, tekrar yaymak 1940’da Ankara’da iken benim belli başlı uğraşılarımdan biri olmuştur. İstanbul Darülmu- allimininde öğrencim olan Münir Hayri Eğeli bir gün beni görmeğe gelmişti. Çocukları Esirgeme Cemiyeti adına bir çocuk tiyatrosu yapmayı tasarladığını söyledi. Düşündüklerini söyledi. Ben de düşündüklerimi söyledim. Egeli düşüncelerimle son derece ilgilendi. Artık çocuk tiyatrosu işi oldu, dedi. Birkaç gün sonra da bu tiyatronun tüzüğünü getirdi. Ben karagöz, kukla, tiyatro oyunlarındaki halk tekniklerini kullanmak, korumak üzere yenileştirilmesini, diriltilmesin! istiyordum. Bunun için de yeni tipleri, yani temleri hazırlamak gerekiyordu. Karagöz işin üzerime aldım. Yeni suretle

rini seksen santim büyüklüğünde hazırladım. Mukavvadan kestim. Boyadım, bunları soydamlaştırmak için kızgın zeytinyağı içinde banyo ettim. Deve derisinden ayrılmıyaeak kadar soydamlaştılar. Egeli ile Abidin Dino’nun hazırladıkları yeni kuklalar melek tipinde idiler. Kukla tiplerinin grotesquG,

gülünç, kaba olması gerektiğini, çünkü kukla tiplerinin meleğe değil şeytana benzetilerek meydana getirilmiş olduğunu kendilerine hatırlattım. Doğru buldular. Dediğim gibi yaptılar. Hazırladığım Karagöz Ankara’da adlı karagöz piyesi (**). ile Gulyabani adlı kukla piyesi Nisan 1940’da Çocukları Esir

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Karagöz Tekniği ve Estetiği (Sa

rıyer Halkevi yayınlarından) 1942.(**) Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Karagöz Ankara’da (Yeni Adam

yayınlarından).


geme Kurumu yönünden Ankara’da Ulus Sinemasında verilen müsamerede oynandı. Bu yeniliklere karşı basında birtakım tepkiler oldu. Bütün bu dîrentilere karşı düşündüklerimi adı geçen eserimde yazdım.

Gökalp hattat olmadığı halde, türk hattatlığının resim,

mimarlık gibi büyük bir plâstik sanat olduğunu seziyor, türk sanatlarından söz açınca hattatlığı hiç unutmuyor. Şu satır

ları yazmadan önce bizim gazetelerde okudum. Nice’den bildirildiğine göre, Picasso üç yıldan beri Cezayirli bir hattattan hat dersi alıyormuş, hattatlığa çalışıyormuş, hattatlık için şu sözleri söylemiş:

«Gerçek nonfigüratif resmi eski Doğu hattatlarının levhalarında görebiliriz. Doğu yazı sanatına ilgilenmekle ken

dime yepyeni ufuklar açtığım kanısındayım.»

Bunları işitmek biz türkleri sevindirir ama, türklerdeki

yazı sanatının ne olduğunu anlatmaz. Onun için Gökalp’m ruhunu sevindirmek isteği ile bu türk sanatı üzerinde de b;- raz durmak istiyorum. Osmanlıcada «Ha% hattat, Hattatlık» deyince, hatıra yazı gelir. «Hüsnühat» deyince de güzel yazıyı düşünürüz. Bu arada sülüs, nesih, talik, divanî, rıka yazılarını düşünürüz. Güzel yazının güzelliği üzerindeki anlayışımız çok dardır. Güzel yazıdan yalnız keskin, orantılı yazıyı anlarız. Bunun dışında bir değer düşünmeyiz. Eski türk yazısını da lâtin yazısı gibi, yalnız bir yazı olarak anlarız. Bu anlayış dar bir anlayıştır. Eski türk yazısı lâtin yazı

sından apayrı bir varlık taşımaktadır. Bu yazının güzelliği lâtin yazısının güzellik kaynağından değil, apayrı bir toy

naktan gelmektedir. Türk yazıları hem yazı hem de resimdir. Bu harflerin hemen hepsi insan gövdesini andırır. Meselâ Elif harfi ayakta duran insanı, va.v harfi oturan insanı andırır. Bu harfler arasında insanı andırmıyanlar yok gibidir. Bu kadar da değil. İnsanların türlü duruşları olduğu gibi, bu harflerin de türlü duruşları vardır. Harfler duruşlarıyla da insan duruşlarını hatırlatırlar. Sonra insanlar bir araya ge


lip de toplantı yaptıkları gibi türk yazıları da bir araya gelerek «istif» yaparlar. İstif yazının toplum oluşudur.

İstersek türk yazılarında bu üç güzellik kaynağına iki kaynak daha ekliyebiliriz. Biri oturaklılık değeri, biri de ha

reket, devim değeridir. Oturaklılık bir mimarlık değeridir. Hareket bir canlılık değeridir. Türk sanat yazıları hem yıkılmayacak gibi sağlam görünürler, hem de canlılar gibi hareket eder görünürler. İşte türk yazılarının estetik sırları

bunlardır.Bu iki değeri yazı ile bildirmek cesaretini ancak son gün

lerde bulabildim. Oturaklılık sözü hattatlar arasında kullanılır. Canlılık, hareket oluşunu ise gençliğimde tanımıştım. Henüz Üniversite öğrencisi idim. Bir yandan da hattatlığa çalışıyordum. İstanbul'da, Tophane’de Nusretiye camisinde

Mustafa Rakım’m kubbe dolayına oyulmuş Amme suresini resim kâğıdı ile kopye etmek için merdivenle bu yazıların

bulunduğu yere kadar yükselmiştim. Rakım’m yazıları insanı büyülüyordu. Bir aralık harfler yürüyor sandım. Korktum, hemen aşağı indim. Bir daha bu işi yapmadım. Aradan yıllar geçtikten sonra anladım ki Mustafa Rakım’m yazılarında fü- türizm denilen resim karakteri de vardır.

İşte türk yazılarının sonsuz güzelliklerini sağlıyan, onu yepyeni, orijinal, ölmez bir sanat, olumuna getiren, bu üç kaynaktır. Türk yazı sanatı böyle incelenip anlaşılınca, bu sanatın Batı’nın arayıp da bulamadığı nonfigüratif sanat anlayışının tarihteki ilk hem de en parlak örneği olduğu anlaşılır. Ben bu düşünceyi elli yıldan beri tekrarlayıp duruyorum. Aydınlarımız bu gerçeği bugüne kadar anlamış değil

dirler. Millî gerçeklerimizi anlamak için her seferinde bir Pi-

casso mu bekliyoruz?Yaşama boyunca türk mimarlık sanatı üzerinde yaptı

ğım incelemeler bana Gökalp’m bu sanatlar üzerindeki düşüncelerinin doğruluğunu göstermiştir. Türk mimarlığının ■Bizans mimarlığının etkisi altında, meydana geldiiğni düşü-

P: 7


nenler vardır. Sanki Bizans sanatından önce türk sanatı yokmuş! Türk sanatının böyle doğduğunu bir an düşünsek bile, türk sanatı Bizans sanatının kopyesidir denilebilir mi? Hiç bir mimarlık tarzı yoktan var olamamıştır. Her mimarlık kendinden öncekilerden doğmuştur. Yunanlılarmki de öyle değil mi? Yeni doğanın değeri aldıkları ile değil, verdikleri ile ölçülür. İşte, yeni doğan sanatın orijinal olması demek, yepyeni kompozisyonlar yapması, yepyeni estetik - değerler yaratması demektir. Nasıl ki Yunan mimarlığı Mısır mimarlığından, Rönesans Yunandan doğmakla kalmamış, gövde

ayrımları ile birlikte yepyeni estetik değerler de taşımışlardır. Mısır mimarlığı dincil bir mimarlıktır. Hem de korkutucudur. Yunan mimarlığı intellektçi, uscu bir mimarlıktır. Gotik mimarlığı mistiktir, Türk mimârlığı ise tarih boyunca gelen mimarlık türleri arasında en anthropomorphique, ki- şilikçi, en insancı olandır. Türk mimarlık eserlerinde bulduğumuz bu insancılık bu mimarlığın yalnız terimde değil, hem de teninde vardır. Mısır, Yunan, kübizm sanatları yalnız düz çizgi, düz yüzey, düz gövde sanatlarıdır. Oysa ki türk mimarlığı düz ile eğriyi anlaştırmış, böylelikle eserlerine or

ganik, canlı bir nitelik vermiştir (*)..

Avrupalı için Yunan mimarlığı olgun, klâsik bir mimarlık örneğidir. Bir Fransız için gotik mimarlığı orijinal bir mimarlıktır. İtalyan da Rönesansı ile övünür durur. Sayılı

aydınlar arasında pek azı bir yana, bu insanların çoğunluğu mimarlık nedir bilmezler, ne olduğunu bilenler de türk mimarlığı üzerinde hiç durmamışlardır. Aralarında Le Corbu- sier gibi türk mimarlığını tanımakla övünenler, Saladin ile. Migeon gibi Türk sanatının bir soy humanizma olduğunu söyliyenler pek az görülmüştür. Medeniyette o kadar ileri

(*) LsmayıJ Hakkı Baltacıoğlu, Türk sanat genelekleri (Ankara

üniversitesi ilahiyat Fakültesi Türk ve İslâm. Sanatları Tarihi Enstitüsü Yayınları sayı: 5, Yıllık Araştırma Dergisi 1, 1956).


olan bu Batı kendinden başkasını tanımak işinde o kadar geridir. Türk Mimarlığı niçin ulu bir mimarlıktır? Bu sorunun karşılığını kısaca veriyorum. Türk mimarlık sanatı ne bir resim sanatı ne de bir süs sanatıdır, doğrudan doğruya, gövde sanatıdır. Bu sanatın estetik kaderi her şeyden önce gövde oluşuna, anatomik varlığına bağlıdır. Bu gövde ek, yamak nedir bilmiyen, hep organlardan meydana gelen canlı bir bütündür. Bu organlardan her birinin kendine göre bir görevi vardır. Türk Mimarlığı Yunan mimarlığı gibi intel- lektçi, gotik mimarlığı gibi sırcı, Rönesans mimarlığı gibi bezemeci bir mimarlık değildir, sadece organik bir mimarlıktır. Onun için ne yalnız düzlüklerin ne de yalnız eğriliklerin kuludur, düzlükleri, eğrilikleri kaynaştıran organik bir sanattır. Türk mimarlığındaki estetik değer Mısır eserlerindeki korkutuculuk, Yunandaki mantıkçılık, gotikteki sırcılık, Rönesanstaki bitkicilik, romantizmdeki taşkıncılık değildir. Bu değer orantı, duruşu, toplantı gibi anatomik karakterlerin, zekâ, gönül, istem gibi de psikolojik varlıkların tüm olarak meydana getirdikleri insan duygusu olabilir. İşte türk mimarlık eserlerindeki güzelliğin kaynaşı bu insan kişiliğidir. Türk hattatlık sanatı gibi mimarlığı da antropomor- phique, insan oluşlu bir sanattır. Onun tarih boyunca yaratıcılığını, orijinalliğini sağlıyan da işte bu insanlığıdır. İstanbul’da Karaköy’den Eminönü’ne doğru yürüyen bir insanın uzaktan görünen Yenicami karşısındaki duygusu ne korku, ne cansızlık, ne de gizliliktir, sadece yaklaşma, kaynaşma, ülküleşme isteğidir. Çünkü Yenicami insanı yoktan var eden Allahın insan gövdesi, insan ruhu insan güzelliği kanunlarına uygun olarak yaratılmış bir şaheseridir.

Böyleçe türk plâstik sanatlarının iç yüzü, felsefesi anlaşıldıktan sonradır ki insan, ister türk, ister yabancı olsun, türk sanatının ne kadar ulu bir sanat olduğunu anlıyabili-

yor.

Sanat eserleri kendilerine bakanlara, karşı kapalıdır. Yal-


nız kendilerini duyanlara karşı açıktır. Sanat eserlerini duymak için de kafaya gelişi güzel yerleşmiş olan öndün bilgilerden, yamuk inançlardan sıyrılmak gerekiyor, İşte Gökalp da böyle yapmıştır. Kafasını Batı sanat heveslilerinin «İslâm sanatı, arap sanatı» diye damgalamak istedikleri türk sanatı için edindikleri öndün düşüncelerden kurtarmıştır, kelime

ler üzerinde değil, gerçekler üzerinde durmuştur. Bu arada türk sanatını kendi olarak tanıyan batılıların düşüncelerini de öğrenmiştir. Gaston Richard’m Türkmen kızlarının yaptıkları halılar için söylediği söz, Gökalp’m çevirmesiyle, şudur: «Hiçbir âlete, hiç bir modele, teknik mahiyette hiçbir ıtahsil ve terbiyeye malik olmayan t/ürkmen kızının nakabili taklit nakışlarla müzeyyen, çok nefîs halılar vücuda getire

bilmesi, ancak bir sanat şevki tabiîsine malik olmasıyla izah olunabilir.» (*)

Gaston Richard’m sanat sevkitabiîsi dediği şey Türk sa

nat geleneklerinden başka bir şey değildir. İşte Gökalp bu türkmen kızları gibi türk geleneklerinin taşıyıcısı olan DiyarbakIrlIların hemşehrisidir. Onun, Diyarbakırlılaşarak türk sanatını duymaması, sosyolog olarak da bu sanata en büyük değeri vermemesi elinde değildi. Gökalp’m ömrü boyunca çalışmaları hep şu yolda olmuştur. Önce kendisine gelince

ye kadar ya hiç işlenmemiş, ya da üzerinde pek az durulmuş olan sosyal konuları, en çok da, kültür konularını ele alır, Taunları kendi anlayışına göre, sonuna kadar inceler, herkesin anlıyabileceği bir açıklığa eriştirir, sonra işin uygulanması üzerinde durur. Çünkü- onun bütün çalışmaları milleti içindir. Son söz olarak da bu konuda yapılması gerekli olan işleri söyler. Sanat konusunda da böyledir. Bakın, maarifin yalnız bir kitap okutma işi olarak anlaşıldığı bir memlekette Gökalp sanat kültürünün yazılması için neler düşünüyor.

Türklerin eşsiz olan halk sanatları var. Ancak, Türk ay-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Türklerde bediî zevk)


dmları bu sanat kültürünün dışında kalmıştır. Böylece bu aydınların sanat anlayışları soysuzlaşmıştır. İlk akla gelen, okullarda millî sanat eğitimi vermek olacaktır. Ancak, bundan önce millî sanat bilincinin kazanılması gerek. Bu da üni

versitelerin Güzel Sanatlar Akademisinin, aydınların işidir, Dinde, dilde olduğu gibi, sanatta da halka doğru gitmek gerek. Şimdi Gökalp’ı okuyalım:

«Türk halkının bediî dehasına canlı şahitler bulunan ve fakra düşen Türk evlerinden parça parça çıkarılıp bedestenlerde satılan perdeler, halılar, şallar, ipekli kumaşlar, eski marangoz ve demirci işleri, çiniler, hüsnühat levhaları, müzehhep kitaplar, güzel ciltler, güzel kur’an’ı kerimler millî tarihimizin vesikaları olan meskûkât ve saire vesaire hep ecnebiler tarafından satın alınarak Avrupa’ya ve Amerika’ya taşınmaktadır. Bunların harice çıkarılmasını menedecek bir kanunumuz olmadığı gibi bunları satın alarak millî bediiyat âşıklarının nazarlarına arzedebilecek bir müzemiz de yoktur.» .

«Sair sanatlarımız tamamiyle halk tarafından vücuda getirildikleri için tamamiyle millîdir. Raks, mimarî, nakkaşlık, ressamlık, hüsnühat, marangozluk, demircilik, çiftçilik, boyacılık, çulhalık, halıcılık, kilimcilik ve saire ve saire gibi. Osmanlı havassı bedene taallûk eden, yahut el vasıtasıyla yapılan bu işleri amiyane telakki ettiği için avama bırakmıştır. Binaenaleyh, türkçülük bu sanatları nhepsini benimsemiştir. Fakat maatteessüf bu sanatlar Tanzimat devrinden itibaren millî iktisada ehemmiyet verilmeyerek Adam Smith’in «bırakınız yapsınlar, bırakınız geçirsinler» düsturuna, ittilâ edilmesi yüzünden hep münderis oldular. Türkçülüğün vazifesi

şimdi bunları yeniden ihyaya çalışmaktır. Bir taraftan Avrupa medeniyetiyle beraber Avrupa tekniklerini de anlamalıyız. Fakat diğer cihetten millî bediiyatımızın hâzineleri olan bu güzel sanatlarımızı da elimizden büsbütün kaçırmamaya çalışmalıyız. Bunu yapabilmek için iptida bu sanatların mahsullerini millî müzelerde toplayıp teşhir etmek, sonra da


bunlara dair reçeteleri, imal tarzlarını bulup öğrenerek kitaplarla, mecmualarla neşretmek lâzımdır. En sonra da bıı sanatları yeniden ihya edecek millî sanatkârları yetiştirmek iktiza eder.» (*)

«Bir taraftan halkın içine girmek, halkla beraber yaşamak, halkın kullandığı kelimelere, yaptığı cümlelere dikkat etmek, söylediği darbımeselleri, ananevi hikmetleri işitmek, düşünüşündeki tarzı, duyuşundaki uslubu zaptetmek, şiirini, musikisini dinleyerek, raksını, oyunlarını seyretmek, dinî hayatına, ahlakî duygularına nüfuz etmek, giyinişindeki, evinin mimarîsindeki, mobilyalarının sadeliğindeki güzellikleri tadabilmek, bundan başka, halkın masallarını, fıkralarını, menkıbelerini, tandırname adı verilen eski türeden kalma akidelerini öğrenmek, halk kitaplarını okumak, Korkut atadan başlıyarak âşık kitaplarını, Yunus Emre’den bavlıyarak tekke İlâhilerini, Nasrettin Hoca’dan başlıyarak halk nakreciliğini, çocukluğumuzda seyrettiğimiz karagözle ortaoyununu aramak, bulmak lâzım. Halkın cenknameler okunan eski kahvelerini, Ramazan gecelerini, Cuma arifaneleri-

ni, çocukların her sene sabırsızlıkla bekledikleri coşkun bayramlarını yeniden diriltmek, canlandırmak lâzım. Halkın sa

nat. eserlerini toplayarak millî müzeler vücuda getirmek lâzım, İşte Türk güzideleri ancak uzun müddet halkın bu millî hars müzeleri ve mektepleri içinde yaşadıktan ve ruhları tama mile Türk harsıyla meşbu olduktan sonradır ki, millîleşmek imkânına nail olabilirler. Rusların en büyük şairi olan Pouckine bu suretle millîleştiği içindir ki, gerçekten bir millî şair oldu. Dante, Petrarque, Jean Jacques Rousseau, Gothe, Schil- ler, Danton gibi millî şairler hep halktan aldıkları feyizler sayesinde sanat dâhileri oldular.» (**)

Gökalp’m kültür kurumlan ile ilintili olan bu yazılarını okurken İsmail Safa’mn, Maarif Vekilliği zamanında Anka-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Sair Sanatlar)

(**) Ziya 'Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Halka Doğru).


ra'da toplanan Heyeti İlmiyede Millî müzenin, Etnografya Müzesinin, Millî Kütüphanenin, İhsaiyat, Müdürlüğünün kurulması üzerinde çalıştığımız günleri hatırlıyorum. Türkiye Antikalar yurdudur. Hem de antikaları yitirme yurdudur!

Gökalp’m aşağıdaki yazısını okuyup da bir zamanlar en normal şartlar içinde çalışan kültürce kalkınmaya, hizmet eden Türk (Doklarımızın bugünkü durumunu görüp de üzülmemek elde midir? Onları korumak, onlara yardım etmek hir kültür borcu, bir yurt borcu, bir adalet borcu değil mi

dir?«Millî edebiyatımızın tesisi hususunda Türk Ocaklarının

da büyük bir rolü vardır. Türk Ocakları sahnelerinde, halk

tiyatrosu olan karagözle ortaoyununu arasıra göstererek canlandırmalıdır. Masalcılara masal söyleterek, meddahlara taklit yaptırarak, saz şairlerine destanlar, koşmalar, mâniler okutarak millî edebiyatı canlı bir surette ammeye gösterebi

lirler. Dede Korkut, Yunus Emre, Kaygusuz Abdal, Dertli, Karacaoğlan, Âşık Ömer, Gevheri gibi halk şairlerine ve Nasrettin Hoca, Karagöz, İncili Çavuş, Bekri Mustafa gibi halk tiplerine hususî geceler tahsis ederek bunların hatıralarını idameye çalışmalıdırlar. Halk edebiyatına ait kitaplarla şi

fahî an’aneleri toplayıp halk kütüphaneleri vücuda getirmek de Türk Ocaklarının vazifelerinden biridir.» (*)

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Edebiyatımızın tah

riş ve tehzibi).'

VI

AHLÂK ANLAYIŞI

Gökalp’a göre, «ahlâk, fertleri nefsî fedakârlıklara sevk eden birtakım kaidelerden ibarettir.» Sosyal ahlâk da bu fedakârlıklar için gaye olarak sosyal öbeklerin tanınmasıdır. Sosyal öbekler de şunlardır: Siyasî öbek, meslekî öbek, aile,

medeniyet öbeği. Bu dört öbekten dört türlü ahlâk meydana geliyor: Vatanî ahlâk, meslekî ahlâk, aile ahlâkı, beynelmilel

ahlâk. Bunların dışında Gökalp’m şahsî ahlâk dediği bir ahlâk daha var. Bu ahlâkın temeli, bireyliğini kişiliğine feda etmektir. Kişiliğe karşı saygı göstermek, kişiliğe karşı sevgi duymak, ona yardım etmek, onun haklarını tanımaktır. Aşağıdaki yazı Gökalp.m en yüksek ahlâkı yurtseverlik olarak anladığını göstermektedir.

«Bugünkü ahlâka göre, mefkurelerin mertebe silsilesinde en yüksek mertebeyi haiz olan, millet yahut vatan dediğimiz şeydir. Hiçbir mukaddes gaye yoktur ki icap edince,, bu mefkûreye feda edilmesin. Vatanını ancak platonik bir

muhabbetle sevenler hakikî vatanperver olmadıkları gibi diğer mefkûrelerde de samimî tanılamazlar. Vatanperverlik...

milliyetperverlik öyle bir güneştir ki, diğer mefkureler ancak onun şuaları mesabesindedir.» (*)

Gökalp, Türkün yurtseverliğine Mete’yi örnek veriyor. Efsaneleri düşündüren şu satırları okuyup da sarsılmamak

elde mi?

(*) Ziya Gökalp, zümreler arasında ihtilât ve içtima, (Yeni Mec

mua, sayı: 5).


«Tatarlar hükümdarı harp ilânına bir vesile olmak üzere iptidada, onun çok sevdiği bir atı istedi. Bu at saatte bin fersah uzunluğunda yol alıyordu. Mete vatandaşlarını harbin musibetlerine mâruz bırakmamak için bu atı Tatar ha

kanına gönderdi. Tatar hakanı, harbe bahane arıyordu. Bu sefer de Mete’nin en sevdiği zevcesini istedi. Bütün Beyler kurultayda harp ilânını istedikleri halde, Mete «Ben vatanımı kendi aşkım uğruna çiğnetemem» diyerek, sevgilisini düşmana vermek gibi büyük bir fedakârlığı kabul etti. Bunun üzerine Tatar Hakanı, Hun ülkesinden hiçbir mahsulü olmayan; ziraatsiz, ormansız, madensiz, ahalisiz bir arazi parçasını istedi. Kurultay bu faidesiz toprağın verilmesinde hiç bir beis olmadığını söylemişken, Mete «Vatan bizim mülkümüz değildir. Mezarda yatan atalarımızın' ve kıyamete kadar doğacak torunlarımızın bu mübarek toprak üzerinde hakları vardır. Vatandan, velev ki bir karış olsun yer vermeye hiç kimsenin selâhiyeti yoktur. Binaenaleyh harp edeceğiz. İşte ben, atımı düşmana doğru sürüyorum. Arkamdan gelmeyen idam olunacaktır.» diyerek tatarların üzerine yürüdü. Eski Türklerin nazarında vatanın ne kadar muazzez olduğunu bu tarihî vakadan istidlâl edebiliriz.» (*)

Vatanî ahlâkın, Mete’nin kişiliğinde nasıl şahlandığım gördük. Eski Türklerde meslek ahlâkı da vatan ahlâkı gibi çok kuvvelidir. Eski Türkler mesleğe «yol», meslelcdaşa da «yoldaş» diyorlar. Yolun büyüğünü soyun büyüğünden sayıyorlar. Eski bir atasözü: «Yoldaşların babanın ovasına akın

ederlerse sen de beraber akın et.» Eski yoncaların temeli de yine ahlâk halkı kendinden üstün görmek. Bu kurumlar sakınma, dayanışma, yardımlaşma kurumlan idiler. Bunlar okadar özlü kurumlar idiler ki yalnız birer ahlâk varlığı taşımakla kalmıyorlar, bu ahlâkı hem de tarikat niteliği ile da

ha çok sağlamlaştırıyorlardı.Gökalp, eski Türk ailesinin tarihde eşsiz kalan eşitçiliği-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Ahlâk î Türkçülük).


ııi de gösteriyor. Eski Türklerde ana soyu ile baba soyu tam olarak eşittir. Soyluluk da yalnız babadan değil, anadan da geliyor. Tam soyluluk da hem ananın hem de babanın soylu olmasıyla oluyor. Şamanlık devrinde kadının kutsi kuvvet taşıdığına inanırlardı. Erkekle kadın hukukça eşit idiler. Ha' kanlar emirnameler «Hakan ve hatun emrediyor ki» diye yazılırdı. Hakan elçileri, salonda hatun otururken kabul edebi-

\

lirdi. Bütün şölenlerde, törenlerde, toplantılarda hatun hakanla birlikte bulunurdu. Kadınlar amazon idiler. Çündîlilf, silâhşorluk, kahramanlık erkekler gibi kadınlarda da vardı. Kadınlar da hükümdar, kale muhafızı, vali, elçi olabilirlerdi.

Eski kvimler arasında hiçbir kavim Türkler kadar kadına: hak vermemişler, saygı göstermemişlerdir.

Gökalp, «ahlâk buhranı» başlıklı yazısında zühtî ahlâk üzerinde duruyor. Sosyal işbölümünün ilerlemesi, Avrupa uygarlığına karşı gösterilen aşırı tutkunluk, ,bir yandan da Birinci Cihan Savaşının meydana getirdiği iç sarsıntıları zuhtî ahlâkı büsbütün arıklaştırmıştır. Bunun sonunda ruhlar, duyunçlar her türlü ahlâk kaygusundan soyulmaya yüz tutmuştur.

«Zühdî ahlâkın tazyikinden kurtulan ferdî ihtirasların başı boş atlar gibi her tarafa seğirterek türlü türlü kazalara sebebiyet vermesi gayet tabiî ve zarurî bir neticedir. İşte fertçilik dediğimiz şey, insanların eski bir ahlâka karşı isyan ettikten sonra, ahlâk endişelerinden büsbütün vaz geçerek ferdî ihtiraslarının, ferdî eğlence ve menfaatlerinin arkasından koşması demektir. Bugün birçok müessif tecellileriyle henüz bozulmamış ruhları dağdar eden ahlâksızlık hareketi, işte bu marazî fertçiliğin menfur bir neticesinden ibarettir.» (*)

Ahlâk buhranını önlemek için ne yapılabilir? önce bu buhranın ne olduğunu, neden ileri geldiğini iyice bilmek gerektir. Bu bilinince, alınacak tedbirlerin ne olacağı meydana

(*) Ziya Gökalp, ahlâk buhranı (Yeni Mecnıua, Sayı: 7).


çıkacaktır. Bu incelemeyi yapacak olan bilim nasıl bir bilimdir? Gökalp’m Yeni Biecmua’da basılmış olan aşağıdaki .yazısı, ahlâk ednlien sosyal olgunun niteliğini ahlâk gerçeğinin nasıl incelenebileceğini büyük bilim adamlarına yakışan bir açıklıkla, kesinlikle incelemektedir.

«İlmin müsbet usulü, diğer sahalarda olduğu gibi, içtimaiyat sahasında da evvelce şüpheli görülmüş birçok vakıaların hakikî mahiyetlerini meydana çıkarmaktır. Binaena

leyh, içtdmiyat ilmi cemiyetlerde elân yaşamakta olan ve İçtimaî inzibata ait vazifelerin en canlı uzuvlarını teşkil eden

dinî, ahlâkî duyguların müsbet ilimlere karşı sarsılmamasmı temin edebilecek yegâne müsbet ilimdir. Çünkü içtimaiyat

ilmi, diğer ilimler gibi başka hadiselerin tetkikinden çıkardığı kanunları dinî ve ahlâkî hadiselere tatbıka çalışmaz. Bilakis, doğrudan doğruya dinin kanunlarım dinî hadiselerin tetkikinden çıkarmaya çalışır. Binaenaleyh bugün ahlâlc buhranının tedavisini yalnız içtimaiyat ilminin irşatlarından bek- liyeceğiz.» ^

«İnzibat, ister diniî ve siyasî olsun, isterse ahlâkî olsun, ancak vicdanlarda yaşayan duygulara istinat edebilir. Vic

danlarda artık yaşamayan akide ve ayinleri, aile ve hükümet- tarzlarını, ahlâkî vazife ve mefkûreleri zorla yaşatmaya çalışmak, istenilen neticelerin tamamiyle aksini tevlit eder. Binaenaleyh bugünkü ahlâk buhranının devamından mesul

■olanlar, birinci derecede yeni ahlâkı tedvine ve neşre çalışmayan mütefekkirler ise, ikinci derecede, eski ahlâkı zorla idameye çalışan muhafazakâr kuvvetlerdir.

«Yeni ahlâk dediğimiz şey, İçtimaî ahlâktır. Şüphesiz bugün makul olmayan, yahut makuliyeti ilmî tetkikler neticesinde ortaya konulmayan kaidelere kimse itibar gösteremez. Bu asır ilim asrı, tarassut, ve tecrübeye müstenit akıl asrı

dır.

«Bugün müsbet olmayan bir hakikata, ilmî olmayan bir kaideye kimse ehemmiyet vermez. Ahlâkî kaidelere riayet


edebilmemiz için evvelemirde bu' kaidelerin İçtimaî tekâmül esnasında ne suretle vücuda geldiklerini, sonra da bunların

hizmet ve faidelerinin nelerden ibaret olduğunu bilmemiz lâzımdır. Maamafih bu bilgi iskolastik yahut edebî bir bilgi suretinde olamaz. Mutlaka müsbet ilimlerin usulü dahilinde olmalıdır. Çünkü bugün ahlâkî kaidelere hücum edenler, münhasıran müsbet ilimlere istinat ediyorlar. Ahlâk ilmi de hakikaten müsbet bir ilim suretinde teessüs etmelidir ki, ahlâkî kaidelerin bu hücumlara karşı devamlı ve kat’î bir

mukavemeti mümkün olabilsin.

«Gençlerimiz müsbet ilimlerle ilk temas ettikleri zaman ruhlarındaki muazzez duygularla müsbet hakikatlar arasında müthiş bir tesadüf başlıyor. Muazzez duygular dinî ve ahlâkî duygulardır. Dinî duygular müsbet bir diniyat ilmine

ahlâkî duygular müsbet bir ahlâk ilmine istinat ederek bu

müsbet tedrisata iltihak etmiş olsaydı, milletimizin muazzez duygularıyla müsbet hakikatlar arasında hiçbir tesadüm husule gelmivecekti. Çünkü bu tedrisat neticesinde diğer ta biî hadiseler bize nasıl birtakım şeniyetleri gösteriyorsa, bu duyguların da İçtimaî şeniyetin tecellileri olduğu anlaşılacak ve uzviyetlerdeki uzuvlar nasıl muayyen hizmetler ifa ediyorsa bu duyguların da gayet, elzem vazifeler icra ettiği meydana çıkacaktı. Dinî ve ahlâkî hakikatler de müsbet hakikatlar nevinden, hakikaten İlmî bir mahiyet alacağı için artık kendi nevinden olan bir kuvvetten hiçbir zaman korkmaya

caktı.

«Müsbet diniyat ilmi, dinlerin mukayeseli tarihinden, müsbet ahlâkiyat ilmi ise ahlâkların mukayeseli tarihinden ibarettir. Bu iki müsbet ilme dinî içtimaiyat ve ahlâkı içtimaiyat namları da veriliyor. İşte bugün İçtimaî hayatımızı

müthiş mikroplar gibi kemiren din ve ahlâk buhranlarını

ilmî bir usulle tedavi edecek İçtimaî tababet ancak bu iki müsbet ilme istinat edebilir. Nasıl ki uzvî hastalıkları tedavi eden tababet sanatı da hayatiyet ilmine istinat mecburiyetin-


dedir. Zııhtî ahlâkın yerine kaim olacak İlmî ve müsbet ahlâk yalnız İçtimaî ahlâk olabilir. Çünkü ahlâkın esaslarım maddiyat, hayatiyat, ferdî ruhiyat sahalarında aramak ahlâkı ta

esaslarından inkâr etmektir. Maddiyatçılar, hayatiyatçılar, ruhiyatçılar şimdiye kadar müsbet ahlâk ilmini muhtelif sû- Tetlerde tefsire çalıştılar. Fakat hiçbirisi müsbet ilimlerin

haşin sadmelerine tahammül ve mukavemet edebilecek müs bet bir ahlâk vaziyetini alamadı. Ahlâkî . agnostique’lerin (gayri münfabam) cılarm yaptığı gibi, münfaham (conna- issable) şeniyetlerin büsbütün haricinde gayri münfaham (ineonnaissable) bir şeniyete istinat ettirmek ise yine müsbet ilimlerin haricinde meşkûk ve mistik bir vaziyete sokmaktır. Bundan dolayıdır ki ne kant’ın tamamiyle gayri

münfehemci olan ahlâkı, ne de Augusto Conte ile Spencer’in müsbetçi olmakla beraber gayri münfehemcilik esasına is

tinat eden ahlâkları, müsbet ilimlerle terbiye gören ruhları tatmin edemiyor. Bu asır müsbetçilik asrıdır. Fakat bu müsbetçilik Conte ile Spencer’in anladığı yolda gayri münfehemcilik ile itilâf edebilen bir müsbetçilik değildir. Hakikî müsbetçilik vücudü malûm olan her şeyin münfehem olduğuna ve varlığı malûm olmayan bir mevhumenin değil, in- fihamı, tasavvuru bile gayri mümkün olduğuna kail olmak mecburiyetindedir. Binaenaleyh beşeriyetin ötedenberi ta

savvur ettiği şeyler mutlaka münfehem bir şeniyetin tecellileri olduğundan bulnarı ait oldukları şeniyet dahilinde izaha çalışmak iktiza eder. Yoksa gayri münfehem bir şeniyet ka

bul ederek bunları o sahaya atmak ne İlmî bir hareket mahiyetindedir, ne de bu suretle sarsılmamasım istediğimiz muazzez duygulara, müsbet hakikatlara karşı bir mukavemet iktidarı verilmiş olur.» (*)

Gökalp, Küçük Mecmua’da, din konusu üzerine yazdığı bir yazıda sosyal değerleri, en altta ekonomi, en üstte de din -olmak üzere sıraya koymuştur. Bu sıraya göre, ahlâk dinin

(* ) Ziya Gökalp, A h lâk Buhranı, (Yeni Mecmua, sayı: 7).


altında yer almaktadır. Gökalp, bu sıralama dolayısıyla şun

ları diyor:«Dinî kıymetin ahlâkî kıymete bu suretle tefevvuk etme

si ahlâkın şerefine bir nakisa iras etmez. Zira dinin en çok: kıymet verdiği şey ahlâktır. Peygamberimiz «Ben ahlâkî it

mam için gönderildim» buyuruyorlar. Bundan başka, bir şey mukaddes ise, o behemehal iyidir de. Hattâ diyebiliriz ki mukaddes iyiden daha iyi bir şeydir. Ahlâk ile dini tasavvufî bir

menkıbe ile tavzih edelim: Bir din kahramanı bir ahlâk kahramanına «ne yapıyorsunuz?» diye sormuş. Ahlâk kahramanı «Bulursak şükrediyoruz, bulmazsak sabrediyoruz» demiş. Bu

söze karşı din kahramanı şu cevabı vermiş: «Bu sizin yaptığınızı Horasan’ın köpekleri de yapmaktadır. Biz bilâkis bulmazsak şükrederiz, bulursak sabrederiz.» Bu misâl bize dinin ahlâktan daha yüksek bir ahlâk olduğunu gösteriyor. Ahlâk bir'insanı ancak fazilete kadar yükseltebilir. Din ise «evliyalık» namını verdiğimiz kutsî makama kadar çıkarır.» (*)

«Hülâsa din, bazı insanları evliyalık derecesine çıkarmakla onlara fevkalbeşer bir metanet, bir sabırlılık, bir şefkat ve fedakârlık veriyor. Kur’an-ı Kerim, «evliyalar için korku yoktur ve onlar asla mahzun olmazlar» buyuruyor. Bu yüksek ferağ ve sekinetin daha hafif bir derecesi ekseri mümin

lerde mevcuttur. Bütün hayatlarında kuvvetli bir seciye gös

teren insanlar, umumiyetle çocukluklarında dinî terbiye alanlardır. Çocuklukta din terbiyesi almayanlar, ölünceye kadar şahsiyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar. Rivayete göre Ahmet Vefik Paşa’ya medenî cesaretinin istinatgahını sormuşlar: «Allah’a tevekkülümdür» diye cevap vermiş. Filhakika, Allah’a tevekkül eden bir lahza ümitten mahrum kalmaz, bir dakika, bedbin olmaz, hiçbir düşmandan korkmaz, hiçbir kedere mağlûp olmaz, daima meserret, huzur ve saadet içinde yaşâr.» (**)

(*> Ziya Gökalp, Dine Doğru (Küçük Mecmua).

(**) Ziya Gökalp, adı geçen eser.


Gökalp'ın düşündüğü gibi, dinin en yüksek değer olması ahlâkın değerini azaltmaz. Çünkü ahlâksız din olabilir. An

cak bu din, dinin kendisi değildir. Ahlâk dinin en büyük buyruklarından, en kutsal inançlarından biridir. Ahlâksızlığın en kötü, en alçak şekli münafıklıktır. Kur’an’a göre de mü

nafıklık, Allah'ın bağışlamayacağı büyük günahtır. Menkıbede ahlâk kahramanlarının Horasan’ın köpeklerine benzetilmesi yersiz ibir espridir. Bu ahlâk kahramanları gerçekten ahlâk kahramanlarıdır.

Bu konu gençliğimde, üzerinde en çok durduğum bir konudur. İlk eserlerimden biri olan Din ve Hayat’j da onun için yazmıştım. O zamanki kanım bugüne kadar hiç değişmemiştir. O kitabımdan konu ile ilintili olan bir parçayı buraya alıyorum:

«Din, ahlâk gibi kabul edilebilir. Nasıl ki din, ilmi, bediî, hukukî hislerin mutlak bir ifadesi gibi kabul edilebilir. Lâkin ahlâk din yerine konulamaz. Ve ahlâk varken din yoktur denilemez. Niçin? Ahlâk menşe itibariyle dinî ise de vazife itibariyle dünyevîdir, beşerîdir. Bütün dünyevî, beşerî müesseseler gibi nakıstır, müeyyideleri zayıftır. Halbuki din ahlâkın fevkindedir. Çünkü semavîdir, İlâhîdir. Müeyyideleri

mütealidir, rahmanidir. Gerçi ahlâk da bir dindir, dinin bir parçasıdır. Fakat, mahdut ve mütenahi bir dindir. Din . ise gayri mahdut, gayri mütenahi bir ahlâktır. Onun için derim ki ferdî, yaratıldığı gibi bırakmak, hayvanlaştırmaktır. Ferdi ahi aklaştırmak, içtimaîleştirmektir. Ferdi dinlileştirmek mefkûrevıleştirmektir. Şuhalde ne ahlâk dinin mutlak olan vazifesini görebilir, ne de din ahlâktan ibaret kalabilir.»» (*) Bence bu anlayış, üzerinde uzun uzadıya durulacak olan biı anlayıştır. Nasıl ki ben de vaktiyle üzerinde çok durdum. Gökalp’m dediği gibi, dini sağlayan ahlâk mıdır, yoksa, ahlâkı sağlayan din midir? Üçüncü bir anlayışa göre, her birinin

(*) îsmayıl Hakkı Baltacıoğlu, D in ve Hayat.


görevi ayrıdır da normal olan top-lumlarda her biri kendi görevini kendi mi yapmaktadır?

Gökalp’m din ile ahlâkın bağlantısı konusundaki bir sözü beni çok düşündürmüştür. 1917 de Yeni Mccmua’nm 7

nci sayısında yazdığı «Ahlâk Buhranı» başlıklı yazıda, şu sözler vardır: «Bir millet ahlâklı olduğu nisbette dinine ve kanunlarına hürmet eder.» Gökalp çok doğru düşünüyor. Ah

lâklı olmak idealist olmak demektir. İdealist olan insanın da ideallerin en yükseği olan din idealini taşıması pek olağandır. Yalnız ahlâklı olan, dini tanımayan insan normal kişiliği olmayan insandır. Bu gibi dinsizlerin çoğunda bilinçsiz bir din duyuncu bilinç konusu olan dinsilzikle çatışarak yaşamaktadır. Hangisi doğrudur? Bence dinin de ahlâkın da gö revleri ayrıdır. Dinli olduğu halde ahlâksız olanlar da vardır. Nasıl ki dinsiz olduğu halde ahlâklı olanlar da vardır. Ancak, bu iki tipin ikisi de anormaldir. Normal olan hem dinli, hem de ahlâklı olmaktır. Normal olan kişilik din, dil, sanat, ahlâk ile meydana gelebilir. Böyle olmakla birlikte din ile ahlâk biribirinden biribiri üzerinde etkisiz kalan apayrı iki varlık da değildir. Çünkü din, ahlâkı bir inanç konusu olarak taşındığı gibi, ahlâk da. en kuvvetli müeyyidesini, sağlayıcısını din inançlarında bulur.

VII

MİLLİYET ANLAYIŞI

Gökalp’m sosyolog olarak büyük bir dikkatle üzerinde durduğu önemli konulardan biri de milliyet, konusudur. Milliyet nedir, ne değildir? Bu soruya Tanzimat’tan beri bilimli denilebilecek bir karşılık verilememiştir. Aynı konuyu .Batı Sosyologları da aydmlatamamışlardır. Nitekim yaygın dillerin okul sosyoloji kitaplarında, milliyetin bilimli denilebilecek bir tanımına şimdiye kadar rastlanmamıştır.

Meşrutiyetten önceki Türkçülük bazı sanat eserlerine esin kaynağı olmkatan daha ileri gidememiştir. Onun için metodsuz, bilimsiz kalan bu gibi akımlara Türkçülük demek bile yerinde olmaz. Doğru anlamıyla Türkçülük bilgisi Gö- kalp’la başlar. Meşrutiyetten önce gelip geçen hükümetlerin milliyet gerçeği karşısındaki davranışlarına gelince, bu davranışlar bilgisiz, hem de acıklıdır. Bu devrin gerçeklere aykırı olan davranışlarını Gökalp’m aşağıdaki yazılarında iyice açıklamış bulacağız.

«Milliyet meflcûre (ideal) si iptida gayri müslimlerde,

sonra Arnavut ve Araplarda, en nihayet Türklerde zuhur et

ti. Türklerin en sona kalması sebepsiz değildir. Osmanlı Dev- . letini Türkler teşkil etmişlerdir. Devlet vaki bir millet, (Na- tion de fait), milliyet mefkûresi ise, iradî bir millet (nation de volonte) in cürsumesi demektir.

«Türkler, ilkin hatsî (İntuitif) bir ihtiyata tabi olarak, bir mefkûre için bir mevcudeyi tehlikeye düşürmekten çe

kinmişlerdir. Bu,nun için Türk mütefekkirleri «Türklük yok, Osmanlılık var» diyorlardı.

F: B


«Muasırlaşmak» cereyanına tabi olanlar Tanzimat fikirlerini yaydıkları sırada muhtelif unsurlardan ve mezhepler

den mürekkep olan vaki bir milletten iradî bir millet yapmak mümkün olduğuna kani olmuşlar, bu kanaatla tarihî bir mânayı haiz kadim «Osmanlı» tabiri yerine millî renklerden tamamiyle âri olmak üzere yeni bir mâna, yapıştırmışlardır. Elîm tecrübeler gösterdi ki «Osmanlı »tabirindeki yeni mânayı tanzimatçı Türklerden başka kabul eden yoktu. Bu yeni mânanın ihtiraı yalnız faydasız olmakla kalmıyordu. Devlet ile unsurlar ve bilhassa Türkler hakkında gayet muzır neticeler veriyordu.» (*)

Gökalp’m yaptığı bu açıklama milliyet gerçeğinin, milli

yet politikasının karanlıkta kalan bir noktasını iyice aydınlatmaktadır. Böylelikle sosyal gerçekleri' tanımayan politikacıların toplum birliğini elde edeyim derken, onu yıkmaktan başka bir sonuç elde edemediğini gösteriyor. Bu yazıda Gökalp şunları da söylüyor:

«Dünyanın Şarkı da, Garbı da bize gösteriyor ki bu asır milliyet asrıdır. Bu asrın vicdanları üzerinde en müessir kuvvet milliyet mefkûresidir. İçtimaî vicdanların idaresi ile mükellef olan bir devlet, bu mühim İçtimaî amili mevcut değil farzederse vazifesini ifa edemez. Devlet adamlarında, fırka recüllerinde bu his olmazsa, Osmanlılığı terkip eden cemaat ve kavimleri ruhi (Psychologique) bir surette idare et

mek kabil olmaz. Dört senelik bir tecrübe bize gösterdi: Sırf unsurların itilâfı maksadıyla «Ben Türk değilim, OsmanlIyım» diyen Türkler unsurların ne yolda bir itilâfa muvafakat edebileceklerini nihayet gayet acı bir surette anladılar. Mil-' liyet hissinin hâkim olduğu bir memleketi ancak milliyet1 zevkini duyanlar idare edebilirler.» (**)

Gökalp’m bu açıklaması da gösteriyor ki hükümet adam

(*) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak’ muasırlaşmak, (üo

cereyan).



larının iyi niyetli, ancak gerçeklere uygun olmayan politiak- ları yurtları için hep zararlı olmuştur. Sosyal politika yalnız sosyolojiye dayanabilir. Bilimsiz, metodsuz politika yalnız verimsiz değil, hem de zararlıdır.

Milliyeti bir sosyal gerçek olarak ele alan Gökalp, ilk önce milliyetin bir tanımını yapıyor, milliyetin hangi tip toplumlarda doğduğunu, nasıl gelişebileceğini anlatıyor. Ayrıca, milliyetin dinle, dille, sanatla olan ilintilerini de açıklıyor. Gökalp'm bu alanda yaptığı hizmetlerin başında, bir konunun bir ırk, biyoloji konusu olmadığını açıklaması ge

liyor. Gökalp’a göre, milliyet gerçeği bir toplum gerçeğidir.

Toplum gerçekleri arasında da dil, ahlâk, sanat, gibi kamul (Collectif) bir gerçektir. Gökalp, Yeni Mecmua’nın 51 inci

sayısındaki Türkçülük ve Türkiyecilik başlıklı yazısında da şöyle diyor:

«Türkçülüğün birinci işi devlet, ümmet, millet kelime

lerinin farklarını meydana koymak oldu. Devlet tabiiyette, ümmet dinde; millet harsta müşterek olan fertlerin mecmuudur. Bu suretle bizim Türkiye devletine, islâm ümmetine, Türk milletine mensup olduğumuz anlaşıldı. İçtimaiyat ilmi bize tam cemiyetin milletten ibaret olduğunu, milletin de aynı harsa malik fertlerin mecmuu bulunduğunu gösterdi. O halde bizim de milletimizin hududu ne devletin, ne ümrne tin, ne de ırkı nhudutlarıyla mahdut değildi. Millet bu zümrelerden büsbütün başka bir şeydi. Yani harsı bir zümreden ibaretti. Harsın zahir alâmetleri ise lisanla din olduğu için milletimizin Türkçe konuşan müslümanlardan mürekkep ol. duğu meydana çıktı. Türkçülerin ilmî usullerle vasıl olduğu bu tarifi Anadolu köylüleri asırlardanberi millî selikalarıyla bulmuşlardı. Çünkü bu saf köylüler milletdaşlarını «dili dilime uyan, dini dinime uyan» formülüyle tarif ediyorlardı.

«Türkçülük milletin tarifini yapınca Anadolu’dan itiba ren bütün AzerbaycanlIların, Kırımlıların, Kazanlılarm,


Türkmenlerin şartların, Özleklerin, Kırgızların, Kaşgerlile- rin ilh. bizim gibi Türkçe konuştuğunu ve bizim gibi nıüs- lüman olduğunu nazara alarak bunların hepsini Türk milletine dahil addetti.» (*)

Gözalp, 1339 (1923) da basılan Türkçülüğün Esasları adlı kitabında «Türkçülük Nedir?» başlıklı bölümde de «Millet» adı verilen zümrenin ne olduğunu belirtmek için önce gerçeklere uygun olmayan milliyet anlayışlarını eleştiriyor. Bu anlayışlar ırkçıların, kavini Türkçülerin, coğrafî Türkçülerin, Osmanlıcıların, İslâm ittihatçılarının, fertçilerin millet anlayışlarıdır. Gökalp, bu anlayışları eleştirdikten sonra

millet nedir? sorusunun karşılığını şöyle veriyor: «Millet ne ırkî, ne kavmî, ne coğrafî, ne siyasî, ne iradî bir zümre de-

ğüdir. Millet lisanca, dince, ahlâkça ve bediiyatça müşterek

olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan bir zümredir.» Bir insan kan’ca müşterek bulunduğu insanlardan ziyade dilde, dinde müşterek bulunduğu insanlarla yaşamak ister. Çünkü kişiliğimiz bedenimizde değil, ruhu muzdadır. Maddî meziyetlerimiz ırkımızdan geliyorsa, manevî meziyetlerimiz terbiyesini aldığımız cemiyetten geliyor. Normal bir insan hangi milletin terbiyesini almışsa ancak onun mef kür esine çalışabilir. Çünkü mefkûre bir vecit

menbaı olduğu içindir ki aranır. Halbuki terbiyesiyle büyümüş bulunmadığımız bir cemiyetin mefkuresi ruhumuza as la vecit veremez. Bilâkis, terbiyesini almış olduğumuz ce

miyetin mefkûresi ruhumuzu vecitler. Onun için insan terbiyesi ile büyüdüğü cemiyetin mefkûresi uğruna hayatını feda edebilir. Demekki Gökalp’m anlayışına göre milliyet, yalnız din birliği, dil birliği değil hem de ülküsü uğrunda benliğinden geçmek, kendini vermek gücüdür. İşte bu gerçekleri gö- zönünde tutarak, milliyetin sosyal karakterine dayanmak

(*) Ziya Gökalp, Türkçülük ve Türldyecilik (Yeni Mecmua, sa

yı: 5'1).


milliyetin yeni bir tanımını yapan Gökalp, coğrafî milliyetçiliği eleştirirken şunları da söylüyor:

«Coğrafî Türkçülere göre millet, aynı ülkede oturan ahalilerin mecmuu demektir. Meselâ, onlara göre bir İran milleti, bir İsviçre milleti, bir Belçika milleti, bir Britanya milleti vardır. Halbuki İran’da farisî, kürt ve Türkten ibaret ol

mak üzere üç millet, İsviçre’de Alman, Fransız, İtalyandan ibaret olmak üzere yine üç millet, Belçika’da aslen Fransız

olan Valonlarla aslen Cermen olan Flamanlar mevcuttur. Büyük Britanya adalarında, ise Anglosakson, İskoçyalı, Gal- li, İrlandalI namlarıyla dört millet vardır. Bu muhtelif cemiyetlerin lisanları ve harsları biribirinden ayrı olduğu için heyeti mecmualarına «millet» adını vermek doğru değildir.» (*)

Gökalp din, ahlâk, sanat duygularının millî kültürü mey

dana getirdiğini açıkladıktan sonra bu anlayışa karşı aynı dini, aynı ahlâkı, aynı sanatı taşıyan insanların aynı milletlerden olmaları gerekirdi diye düşünenlere karşı şu karşılığı ve

riyor:«Yukarıda bilhassa dinî, ahlâkî, bediî duyguların milis

harsı teşkil ettiğini söylemiştik. Buna karşı, birçok milletlerin dinde, bediiyatta, ahlâkta müşarik oldukları itirazen der- meyan edilebilir. Filhakika müteaddit milletler mezhep (Boc trine), fenniye (Techniqîie) ve usul (Methode) cihetleriyle

dinde, bedüyatta, ahlâkta müşarik olabilirler. Fakat bu zih

nî yahut aklî unsurlar, esasen hangi müesseseye mensup bulunursa, bulunsun, medeniyetin bünyesine dahildir. Bilâkis zevk, meşrep, vecit gibi kalbî ve hissî unsurlar da, hangi müesseseye mensup olursa olsun, harsın unsurlarıdır.» (**)

İşte Gökalp, milliyetçiliği önce ırkçılıktan, coğrafyacılıktan kurtarmış, milletin ancak sosyal bir gerçek olduğunu or

taya koymuştur. Bu sırada milliyetin kültür temeline dayanan birkaç da tanımını yapmıştır. Bütün bu işleri gören, el-

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Türkçülük nedir?)

(**) Ziya Gökalp, Aile ah lâk ı (Yeni Mecmua., Sayı: 20)


li yaşma varmadan da Ölen bir insanın milliyet gerçeğini daha çok aydınlatması beklenemezdi.

Gökalp’ın milliyet tanımı ile dünya milliyet gerçeklerini açıklamak istediğimiz zaman bu tanım ile gerçekler arasında birtakım anlaşmazlıklar olduğunu görüyoruz. Bu durumda yapılacak iş ne olabilir? Yine Gökalp’ın millyet tanımı üzerinde durmak, bu tanımı sonuna kadar olgunlaştırmak, sonuna kadar açıklamak olabilir. İşte ben de bunu yaptım. Yıllarca çalıştım. Elde ettiğim kesin kanımı söyledim, yazdım, elimden geldiği kadar da yaydım. Burada bu çalışmalarım üzerine biraz bilgi vermek isterim.

Bilimin belli başlı görevlerinden biri, ilk işi, kendine göre kavramlar yapmaktır. Bu kavramları hazırladıktan

sonradır ki bilim öbür çalışmalarına başlıyabilir. Bilimin kavramları konuşma dilinde kullanılan sözcükler değildir. Konuşma dilindeki sözcüklerin smirları kaypaktır. Bilimin kavramları ise sınırları biribirinden kesin olarak ayrılmış olan kavramlardır. Onun için, bilim dili başka, konuşma dili başkadır. Gerçi bilim bazan konuşma dilindeki sözleri de kullanır. Ancak, bunları sözcük olarak değil, terim olarak kullanır. İşte «görenek» (Rutine) ile «gelenek» (Tradition) böyledir. Bu iki sözcük hem sözcük, hem de terimdir. Bu iki

sözcüğün sözlüklerdeki anlamları biribirinden ayrı değildir, hemenhemen birdir. Bilimdeki anlamları ise apayrıdır.

Konuşurken, yazarken «kötü görenekler, kötü gelenekler» derler. Büim diliyle konuşunca, «kötü gelenekler» diyemeyiz. Çünkü bilimdeki anlamıyla geleneklerin kötüsü olmaz. Göreneklere gelince, onlar kötü olabilirler.

Nation, nationalite kelimeleri de yalnız sözcük değil, hem de terimdir, sosyoloji terimleridir. Bu iki terim sosyoloji biliminin aydınlatmak zorunda olduğu en karanlık, hem de en önemli terimleridir. Milliyet ulusçuluk gerçeğinin en

karmaşık gerçeklerden biri olduğuna şüphe yoktur. Böy


le olduğu içindir ki onun objektif, bilimli denilebilecek bir

tanımı şimdiye kadar yapılamamıştır.

Ernest Renan, ulusnu bir ünite psyclıologique, bir psikolojik birlik olduğunu söyler. Bunun böyle olduğunu biliyoruz. Ancak, şimdiye kadar bilinmiyen şey, psikolojik bir birlik olan ulusun nasıl bir psikolojik birlik olduğudur. Baş

ka türlü diyelim. Ulusçuluk gerçeğini meydana getiren psikolojik etkenler nelerdir?

Önce ulusun tanımı ile işe başlamak gerekiyordu. Gökalp da böyle yapıyordu. Emile Durkheim’m jugements de valem' adını verdiği değer yargılarını kıymet hükümleri diye, bir de

Jagements de realite adını verdiği gerçek yargılarını da «şe’niyet hükümleri» diye ele almışta. İlk olarak ulusçuluğun tanımını şöyle yapmıştı: «Din birliği, dil birliği». Bu anlayış yanlış değildi. Yalnız kusurlu idi. Ulusçuluk bu olunca, Türk Birliği anlaşılmaz bir birlik oluyordu. Türkiye’nin dışında kül-, türü bir, dini başka olan Türkler de vardı. Kırım’daki Karaim Türkleri, Romanya’daki Gagavuz Türkleri, Sibirya’daki Yakut Türkleri gibi.

Bir gün gelip bu tanımın yetersizliğini Gökalp da anlamış olacak ki, ulusçuluğu «kültür birliği» diye tanımlamak istedi. Gökalp’m «kültür birliği» sözüyle ne düşündüğünü an-

Uyabilmek için «kültür» terimine verdiği anlamı gözönünde

bulundurmak gerektir. Gökalp’a göre kültür, toplumun du-

yuncunda yaşıyan değer yargılarının tümüdür. İşte din, ahlâk, dil, sanat gibi değer yargıları kültürü meydana getirirler. Nasıl ki uygarlık toplumun aklında yaşıyan gerçek yargılarının, teknik kurallarının tümüdür. Gökalp'a göre, kültürü bir olan toplumlar bir ulustur. Kültürü ayrı olan top

lumlar ayrı uluslardır. Ulusçuluk gerçeğini ötekinden daha çok kavrayıcı olan bu tanım da karanlıktır.

Yakın tarihe kadar aralarında din, dil, delvet, birliğinin bulunmasına karşı, aralarında ulusçuluk ayrılığı olan iki toplum vardı: İngilizler ile İrlandalIlar. Bugün İngiliz ulu-


sundan ayrı olarak Amerikan ulusu dediğimiz bir ulus da vardır. Amerikan ulusu İngiliz ulusundan ne ırkça, ne de kültürce ayrı değildir. Ruslarla Lehliler de bu olurluğa bir ör

nek olarak gösterilebilir.

Öbür yandan kültürleri, ırkları ayrı olmakla birlikte uluslukları bir olan toplumlar vardır. Bugünkü Fransa’da güneyliler, Bretonlar, Alsaslılar ayrı dilleri konuşmakla birlikte, aynı ulustandılar. İsviçre’de başlıca dört ırk, dört dil, ' dört kültür vardır. Ancak, ulus olarak İsviçre bir tekdir. Belçika da bir örnektir. Flamanlar, Valonlar ayrı ırktan, ayrı

dilden, ayrı kültürden insanlardır. Ancak, Belçika’da bir tek ulus vardır. Bizim Hatay’da. Türkçe’den başka bir dille ko nuşan Türkler vardır. Batı Anadolu’da Türkçe, Doğu Anadolu’da kültçe, Irak’ta arapça konuşan türkoğlu türk Karakeçili aşiretinin kolları vardır. Kırım’daki Karaim Türkleri dinleri musevî dini olmasına karşı ulus olarak türktürler. Romanya’daki gagavuzlarm dini ortodoks dinidir. Onlar da türkoğlu türkütr. Gökalp’m ulusluk yolundaki çalışmaları ulusçuluk sosyolojisine ışık salmıştır. Ancak, bu sosyolojiyi

iyice, sonuna kadar aydınlatmış değildir. Tersine, gerçeğin

yalnız genel karakterlerine dayanan bu gibi tanımlar ulusluk problemini çözmeye çalışanların işini güçleştirmiştir. Ulusluk gerçeğinin karışıklığı karşısında nasıl bir yol tutmalıydık? Bu gerçeği daha yakından görüp anlamaya çalışmak gereki

yordu.

Karanlık sürüp gidiyordu. Ben Gökalp’m iki tanımını da yetersiz buluyordum. Ancak, bunların yerine daha doğrularını koyamıyordum. Bu tutukluk çeyrek yüzyıl öncesine dek sürüp gitti. İstanbul Üniversitesi Fen Şubesinde tabiat bilimleri ile uğraşmıştım. Böylelikle Lamarck’tan bu yana süregelen evrim teorileriyle yakından ilgilenmiştim. Gençliğimden beri de bitkiler, hayvanlar âleminde «değişen» ile «de-

ğişmeyen»i öğrenmk benim için büyük bir istek olmuştu. Onun için frenklerin caractere fondamental sözü beni büyü-


lüyordu. İşte bu gibi görülerin kılavuzluğu iledir ki günün

birinde ulusçuluğu ulusluk yapan değişmez karakterlerin ne

olduğunu buldum sanıyorum. Bu karakterler geleneklerdir.

Ulus, ulus birliği bir gelenek birliğidir. Benim ulusluk tanı

mimi doğra olarak anlıyablimek için, önce gelenek (tra

dition) sözünden ne anladığıma dikkat etmek gerektir; Bence gelenek, toplumun tarih boyunca değişmek bilmeyen değer yargılarıdır.- Gelenek (tradition) deyince görenek (routine) âdet, türenek (coııtume), kalıntı (survivance) anlaşıl

mamalıdır. Geleneklerin kötüsü olmaz. Gelenekler hep iyidirler. Gelenek uluşun, kavmin, klanın özüdür. İşte dini, dili, sanatı bir olanların ulus olmalarının nedeni din, dil, sa

nat geleneklerinin bir olmasıdır. Sonra dini, dili, sanatı ayrı olanların yine de bir ulus olmalarının nedeni, yine ara

larında. gelenek ortaklığının bulunmasıdır.

Gelenek düşüncesi üzerinde biraz daha durmak isterim.. Bu düşünceye göre «kültür» dediğimiz değer yargıları sosyal tipten sosyal tipe değişir. Bu anlayış her değer yargısı

için doğru değildir. Çünkü, «Kültür» dediğimiz değer yargı

larının arasında sosyal tipten sosyal tipe değişmeyenleri d'e

vardır. Efsaneler, masallar, dilin cinsliliği, dilin ekleri, sen

taks, melodiler, bezeme motifleri, mimik, komik anlayışı,

halk felsefesi böyledir. İşte ben bunlara gelenek (Tradition)

diyorum. Bitkiler için gövdenin biçimi, hayvanlar için belke

miği, insanlar için mizaç ne ise, toplumlar için de gelenek odur. Bunlar hiç değişmezler.

Gelenekler nasıl doğarlar? Eski toplumlarda gelenekler varlıklarını tarih öncesinden, doğum çağından, totemcilik

çağından alırlar. Tarihin bunlu ya da. mutlu, anlarında kamu denençlerinden doğan, kanunun bilinçaltına yerleştikten son

ra da kuşaktan kuşağa geçen yepyeni gelenekler de vardır. Gelenekler kamunun bilinçaltında bir kez yerleştikten sonra


sosyal tipten sosyal tipe değişmeyen kamul (Collectiî) kalıt

lardır.

Şimdi artık ulusları, ulusluğu gelenek dediğimiz bu ka

lıcı, ayarıcı gerçekle tanımlıyabiliriz. Ulusluk bir gelenek birliğidir. Ulus öa, aralarında gelenek birliği olan bireylerin meydana getirdiği tinsel birliktir. Ulusluk bir gelenek birliği olarak anlaşıldıktan sonra birbirine karşıt gibi görünen değer gerçeklerini açıklamak elimizde olacaktır. Bu gerçekleri gelenek birliği düşüncesinin ışığının altında tekrar gözden geçirelim. Bir İrlanda ulusçuluğunun doğmasının, bir İrlanda devletinin kurulmasının nedeni, İrlandalIların İn

gilizceden ayrı bir dil, din, mit... gelenekleri bulunması idi. Bu gelenekler ayrılığından dolayıdır ki İrlandalIlar ayrı bir devlet kurup eski dillerini (galeque) dirilttiler, kendilerine kültür dili, devlet dili yaptılar. Aralarındaki ırk, din, dil, tarih birliklerine karşı Amerikalılar, İngilizlerden ayrı bir ulus olarak gelişmektedirler. Bunun nedeni ayrı bir yurtta, ayrı yaşama şartlarının içinde, doğan yepyeni gelenekler edinmeleridir. Amerikan müziği İngiliz müziği değildir. Ame

rikan dansı İngiliz dansı değildir. Amerikan bezemeleri İngiliz bezemeleri değildir. Amerikalıların mitolojileri bile ayrıdır. Onlar dans figürlerini, melodilerini negrolardan, totem danslarından, bezeme motiflerini Kızılderililerden aldılar. İstiklâl savaşları da onlara ayrı mitler, gelenekler ka

zandırdı. Amerika’da yalnız Amerikan ulusu var değil. Yanltee denilen yeni bir Amerikan ırık da doğmaktadır. İsviçrelilerin tek ulus olmaları da gelenek birliğinden ileri gelmektedir. Bütün, verimli, mutlu bir yurt sevgisi, onun korunmasına ilişkin olan anılar, barışçılık İsviçre geleneklerinin başlıca- ları değil midir?

OsmanlIlar çağında Türkiye’de ayrı iki dil konuşulmakta idi: Halk dili ile aydın dili olan osmanlıca. Saltanat, medrese, mektep adamları halkın konuştukları türkçeyi pek

anlamıyorlardı. Halk da osmanlıcadan bir şey anlamıyordu.


Yine de bir ulusçuluk vardı. Çünkü bu dil ayrılığının dışında çok kuvvetli bir gelenek birliği vardı.

Hatay Türk'leri yakın zamana kadar Türkçeden başka bir dil konuşuyorlardı. Bu dil sanıldığı gibi arapça değildi. Osmanlıca gibi, kalıbı arapça, iranca, yarı yarıya da türkçe olan asalak bir dildi. Hatay türkleri bu dili kendi aralarında konuşuyorlar, bundan arap, iranlı, türk, bir şey anlamıyordu. Bu dil ayrılığına karşı, hataylıların Türk olmalarının nedeni parazit dillerinin sentaksı da içinde olarak, bütün geleneklerinin Türk olmasıdır. Doğu’da kürtçe konuşan Türklerin kürtçesi de ayrıca dikkate değer. Bu kürtçe de kürtçenin

ayırıcılarından biri olan kelimelerinde erkek - dişi ayrılığı yoktur.

Gelenek üzerindeki düşüncelerimi sonuna kadar açıklamak için bir olaydan söz açmak istiyorum: Gökalp Diyar

bakIrlIdır. Kürtçeyi türkçe gibi biliyordu. Bu sebepledir ki gençliğinde bir ulusluk bunalımı geçirmiştir. «Ben Türk müyüm, .kürt müyüm?» sorusunu kendisine sormuş, bu işin içinden çıkmak için konuştuğu kürtçenin kelimelerine bakmıştır, Bu kelimelerin arasında erkeklik, dişilik ayrılığının olmadığını görünce, kendisinin kürt olmayıp Türk olduğuna o anda inanmıştır. Çünkü kürtçede cins ayrılığı varmış, türk- çede yoktur. Demek Gökalp’m konuştuğu kürtçe türk mantığı ile konuşulan kürtçe idi. Dilde cins ayrılığı bir gelenektir, değişmez.

Sosyologlara gelinceye kadar mefkurenin, ülkünün ne olduğunu, ne olmadığını şimdiye kadar ne metafiziktiler, ne de ideologlar gerektiği gibi açıklayamamışlardır. Metafizik- cilere göre mefkûre, gerçek ötesi olan bir varlıktır: Eflâtun’ da, Muhiddini Arabi’de olduğu gibi. İdeologalara göre mefkûre, insan muhayyilesinde yaşıyan bir olgunluk örneğidir, tek insan kaynaklı bir ruh olayıdır. İdeologlara göre mef- kûreyi yaratan, insanın iradesidir. Şimdi Gökalp’m mefkûre

için düşündükleri üzerinde duralım. Gökalp mefkûre (ideal)


konusu üzerinde çok durmuştur. Yeni Mecmua’da, Türkleş mele, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı kitabında çıkan ya

zılardan başka Diyarbakır’da çıkardığı Küçük Mecmua'da

değerli yazılar yazmıştır. Gökalp bu yazıları ile ülkü sosyolojisinin karanlıklarını deşmektedir. 1917'de yazdığı bir ma

kalede «Yeni Hayat» adını alan yeni, bir akımı inceliyor. Bu

akım o tarihten sekiz yıl önce genç kalemler’de başlamış,

sonra da Yeni Mecmua’da devam etmiştir. Önce «Yeni Lisan»

adını taşıyan bu akını sonra «Yeni Hayat» adını almıştır.

Gökalp yine Yeni Mecmua’da yazdığı ikinci bir yazıda şöyle diyor:

«Anlaşıldı ki Yeni Hayatçılarm ibda etmek istedikleri hakikî kıymetler bütün milletlere şamil olacak beynelmilel

telâkkiler değil, belki Türk milletine mahsus millî görüşler' den ibarettir. Aynı zamanda bu kıymetler milletin ruhunda

gizli iştiyaklar suretinde mevcut olduğu için yalnız keşfedilmeleri lâzımgelır. Binaenaleyh onları ibdaa çalışmak fikri de

doğru değildir. Bu mesele tavazzuh ettikten sonra Yeni Ha-, yatın millî hayat demek olduğu kendiliğinden meydana çıktı,

«Burada denilebilir ki millî hayat yaşanılan hayattan ibaret ise, bunu derin derin aramağa ne lüzum var? Mevcut

-bir şey keşfolunmasa da mevcuttur. Şuursuz bir surette ya

şanılan mefkûreler şuurlu bir halde meydana çıkmasa da hayatta müessirdir. Filhakika biz aradığımız millî hayatı mil

letin vicdanında şuursuz bir surette mevcut telâkki ediyo

ruz. Bu şuursuz vicdanı şuurlu bir hale getirmeye «Türkçü

lük» namı veriliyor. Eğer milletimize şuurlu olarak başka irfanlar arzedilmemiş olsaydı, şuursuz vicdanımız hayatımı

za yegâne hâkim bulunacağı için millî vicdanı şuurlu bir ha

le getirmeye büyük bir istical göstermemiz vacip olmayacaktı. Fakat, bir tarafdan millî vicdanımız şuursuz bir halde uyurken diğer tarafdan peszinde yahut ecnebi, yani her iki

şekilde de gayri millî olan irfanlar millî şuurumuz suretinde


hayatımıza hâkim bulundukça bu harekete istical göstermemek büyük bir günahtı.» (*)

Gökalp, bütün sosyal konularda olduğu , gibi, kültür konusunda da olanları apaçık görüyor, kültür konusunu sonuna kadar aydınlatıyor. Bir yanda milletin bilinçsiz kalan değer duyuncu var. Bir yanda da ister millî kültürün kocamış, fosilleşmiş şelki olsun, ister yabancı kültürün bilinci saran

saldırıları olsun, ikisi de öldürücüdür. Bu durumda ya millî duyunç hiç uyanmıyacaktır, ya da bu iki yabancı kuvvet biribiriyle çatışacaktır, Tanzimat devrinde olduğu gibi. Yapılacak iş şudur: Yabancı kuvvetlere karşı savunmak, millî du

yuncu bilinçlendirmek.

«Mefkûre esasen İçtimaî bir zümrenin kendi fertleri ta

rafından duyulmasıdır. Güneşin ziyası bir adesenin mihrak noktasında tekasüf etmeden yakıcılık hassasını göstermediği gibi, zümre de galeyanlı içtima haline gelmeden haiz olduğu kudsiyet sıfatını tecelli ettiremez. Fakat bu kudsiyet şuurlu bir şekil almadan ait olduğu zümrenin ruhî vicdanında, şuursuz bir surette gene mevcuttur. Galeyanlı içtimain vazifesi yalnız bir zümreyi rakit bir mevcudiyetten kesif bir varlık

haline koyarak o âna kadar kenzi mahfide gizli kalmış olan bu şeniyet muhat olduğu kutsiyeti halesiyle beraber fertle

rine izhar etmektir. Mefkûrenin yoktan var olması şuursuz bir safhadan şuurlu bir safhaya geçmesi demektir.» (**)

Gökalp’m bu düşüncesini şöyle açıklayabiliriz. Mefkû- reler, yani, ülküler de, bütün öbür sosyal olgular gibi, doğa

olgularıdır.Ülküler yoktan var olmazlar, toplumdan doğarlar. Ül

küler toplumların kendi kendini duyması, kendi kendini tanımasıdır. Ülküler, bilimsiz kalan toplum yaşayımmm bi

(*) Ziya Gökalp, Türkçülük Nedir? Yeni Mecmua. Sayı: 27, yıl:

1918.(**) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (Mil

liyet Mefkûresi).

126 Z i Y A G Ö K A L P

linçli oluşa gelmesidir. Bu oluşu yapan da coşkun toplanışlardır. Demek ki ülküler toplumlarm dışarıdan edindikleri

yabancı kazançlar değil, belki toplumlarm kendileridir. Ülküler toplumlardan doğarlar, toplumlar için doğarlar. Gökalp 1922’de yazdığı bir yazıda mefkûre, ülkü üzerinde daha çok derinleşiyor. Edebiyatı Cedide devrinde ideal’i «gayei hayal» sözü ile çevirmişlerdi. Gökalp bu anlayışın yanlış ol

duğunu şöyle bildiriyor:

«İçtimaiyat ilmine göre, mefkûre istikbalde vasıl olacağımız bir gaye, bir hedef demek değildir. Mefkûre müstesna anlarda yaşanılmış ve yine o anlarda yaşanılabilen bir hayat tarzıdır. Bu müstesna anlar cemiyetin buhranlı dakikalarıdır. Âdi zamanlarda fertler ferdî hayatlarıyla meşgul olduklarından cemiyetin hayatı gayet zayıftır. Fertlerin uyanık bulunduğu bu adi zamanlarda cemiyet uykuya, dalmış gibidir. Fakat, milletin hayatı büyük bir tehlike ile tehdit olunduğu, cemiyetin büyük bir hamle ile kendini kurtarmaya azmettiği galeyanlı dakikalarda cemiyet bu derin uykudan birdenbire uyanır. Fertler bu esnada kendi menfaatlerini, şahsî arzularını, gailelerini unuturlar. Hepsinin ruhunda yalnız müşterek bir heyecan, müşterek bir ihtiras hüküm sürer. Bu anlarda fertler münferit., münzevi de kalamaz. Daima ötede beride büyük tecemmular vücuda gelir. Herkes bu cumhur

ların içine girer. Halkın arasında tabiî hatipler zuhur eder. Bunların efkârı ammeye uygun olan hitabelerim herkes alkışlar. Fert sonradan yalnız kalınca bu galeyanlı tecemmu-

larda söylediği sözlerin, iştirak ettiği kararların kendisinden çıktığına hayret eder. Çünkü bu galeyanlı dakikalarda fertler ferdî şahsiyetlerini kaybetmişlerdir. Hepsinin ruhunda hüküm süren maşerî şahsiyetti. Cumhur halinde söylediği sözler, yaptığı işler hep bu maşerî şahsiyetin iradesinden doğmuştu. Fransa’nın büyük inkılâbında «Ağustos Gecesi» meş

hurdur. Millet Meclisinin o geceye müsadif içtimamda asilzadelerle ruhanîler sınıflarına mahsus olan bütün, hukukî


imtiyazlarından müttehiden feragat ettiler. Halbuki meclis dağılıp da evlerine gidince, hepsi nasıl olup da bu karara iş

tirak ettiklerine şaştılar. Cümlesi bu geceyi reylerinden pişman olmuşlardı. Sonradan «aldanmışlar gecesi» adını verdikleri bu gecenin şu kararını bozmak için çok uğraştılar.

Fakat muvaffak olamadılar.«Demek ki bu galeyanlı anlarda fertler son derece feda-

kâr oluyorlar. Bundan başka cumhura iştirâk eden fertlerin ümitleri, azimleri metanetleri de fevkalhad şiddet kazanır. B,u anlarda nice sakin adamlar kahramanlıkta, nice bed

binler, nikbinlikte, nice meyuslar ümitvarlıkta nümune olmuşlardır. Bu anlarda umum ruhlarda sari ve müstevli bil' vecit vardır ki hepsini en tatlı saadet duygularına garkeder.

İşte insanların bu .galeyanlı anlarda yaşadığı bu tatlı saadet hayatına mefkûre adı veriliyor. Halbuki mefkure buhran zamanlarında şiddetli bir halde yaşanılan cemiyet hayatıdır. Başka vakitlerde yaşanan hayatlar ise ferdi hayatlardır. Fertlerdir. Fertler tabiatan menfaatçı ve hodgâmdırlar. Cemiyet ise tab’an menf atsız ve fedakârdır. Cemiyet hayatı yaşadıkları bu müstesna anlarda fertler de cemiyet gibi, menfaatsiz - ve fedakâr olurlar. Mefkûrenin menfaatperestlikten, hodgâmlıktan uzaklaşmak suretindeki tecellisi bundandır. Fertler cemiyetin görünmeyen varlığını ancak bu müstesna

anlarda seziyorlar, onun manevî mevcudiyetinden haberdar oluyorlar. O halde mefkûre cemiyetin kendisidir. Çünkü ce

miyet onu terkip eden fertlerden değil, belki bu fertlerdeki müşterek vicdandan ibarettir. Bu, gözlere görünmeyen manevî vücudu, eski zaman adamları «peri» suretinde tasavvur ederlerdi.» (*)

«Geçen musahabemizde gördük ki mefkûre bir fikir halinde başlıyarak sonradan şeniyet (Realite)e istihale etmez. Belki mefkûre tâ ilk menşeinde bir şeniyet olarak doğar. Büyük bir buhran zamanında cemiyette yalnız müşterek vic-

(*) Ziya Gökalp, Mefkûre nedir? (Küçük Mecmua, Sayı: 3)


dan hâkim olur, ferdî vicdan kaybolur. liu müşterek vicdan ruhlara vecitler saçan, bütün fertleri kudsiyetine karşı hür

metkar ve fedakâr kılan, canlı bir şeniyettir. Mefkûre dediği

miz şey bu maşerî vicdanın şedit ve mütekâsif bir hayat yaşamasıdır. Demek mefkûre yeni doğduğu zaman canlı bir .şeniyet, hakikî bir hayat halindedir. Bununla beraber, mefkureyi doğuran bu müfrit galeyan devresi, ferdî ruhlar için çok yorucudur. Bundan dolayıdır ki bu İçtimaî vecit devresi uzun müddet devam temez. Birkaç hafta geçmeden ruhlar yorulur, aralarındaki şedit teatiler gevşer, fertler ruhan eski seviyelerine inerler, buhran zamanında yaşanan o şiddetli galeyanlarından bazı müphem hatıralarından başka bir şey kalmaz.» (*)

«Şeniyet hükümleriyle kıymet hükümleri arasındaki bu

derin fark fikirlerle mefkureler arasında da mevcuttur. Fikirler de hariçteki eşyanın tercümeleri, istinsahlarıdır.. Fikirler eşyaya hiçbir şey ilâve etmez. Yalnız onların mücerret sûretlerini, umumî hayallerini gösterir. Mefkûreler ise, maddî tabiatta olmayan, hattâ ferdî ruhlarda hiç yaşanmayan yeni bir hayatı bize yaşatır, ruhumuzu bilgiler âleminin fevkinde, vecitli, esrarengiz, sırrı bir şeniyete yükseltir. Hasılı, bizi kendi kendimize tefevvuk ettirir, kendi tabiatımızı geçmemize, kökü şeniyette olan bir fevkattabiyyeye miraç etmemize bais olur.» (**)

«O halde mefkûre ile şeniyet bazan büsbütün birleşirler, yaratıcı buhran zamanlarında, mefkûrenin hakikî bir hayat halinde tecellisi gibi. Bazan biribirinden büsbütün uzaklaşırlar, ferdî hayatın galebe çaldığı zamanlarda mefkûrenin solgun fikirler, hatıralar halini alarak, ferdî ihtisaslar ve müşahedelerle teaküs etmesi gibi. Bazan da birbirine yaklaşırlar, millî bayramlarda mefkûrenin buhran zamanından da-

(*) Ziya Gökalp, Mefkûre ve Şeniyet (Küçük Mecmua, Sayı 9)(**) Ziya Gökalp, Manevî Hayat ve Derum Hayat (Küçük

Mecmua), Sayı: 10)


'ha şiddetli bir surette yaşanarak canlı şeniyet olmaya azçok

yanaşmsı gibi.» (***)

Bütün bu düşünceleriyle Göklp’m mefkûre, ülkü sosyolojisinin karanlık yüzlerine ışıklar saçtığına işkil yoktur. An

cak, ülkü konusu sosyolojinin en karanlık, en güç anlaşılan bir konusudur. Onun için bu konu üzerinde ne kadar durulursa. bilim için o kadar yararlı olacaktır. Ben de düşündüklerimi söylüyorum.

Bir kere mefkûrenin birey kaynaklı, psikolojik bir olgu olmayıp sosyal bir olgu olduğu çok doğrudur. Sonra, onun önce bilinçsiz olarak yaşadıktan sonra toplumu galeyanlı toplantılarında bilinç üstüne çıkararak toplumu zorlaması da, olağandır. Onun için mefkûre, Gökalp’m dediği gibi, bir şeniyet, bir realite dir. Bu realite ne din, dil, sanat gibi yaygın bir kuvvet, ne de devlet, ekonomi, aile gibi bir kurumdur. Mefkûre henüz sertleşmemiş, nesneleşmemiş olan gizli, kaygan, karanlıkta, kalmak vergisinde olan orijinal bir ger- çektir. Onun rolü, açlık, uykuszluk gibi, durmayıp toplum

gövdesini sarsmaktır. Toplum bu sırlı kuvvetin etkisi altında devinecek, birçok denemelerden, eylemlerden sonra onun is

teğini yerine getirmeye çalışacaktır. Toplum bu ülkünün dileklerini tenleştirirken gerçek âleminin birçok engelleri, tarihin bir çok kalıntılarıyla karşılaşacaktır. Bazan da bu ül

künün tenleşmesi kan, can bahasına olacaktır.Sanatçı için sanat ideali ne ise, toplum için de toplum

İdeali odur. Sanatçıya şaheserini kazandıran sanat idealidir. Ancak, eser, ne kadar başarılı olursa olsun, ideal gibi ideal -değildir. Mefkûre önce fikir olarak doğup, sonra şeniyet olur demek yanlıştır. Mefkûrenin önce karanlık, loş, kaypak bir şeniyet olarak doğup zamanla gitgide, fikrin, kafanın yardımı ile anlaşılır, kesinleşir, gerçekleşir, bir yaşama proces-

(*** ) Ziya Gökalp, Küçük Mecmua (Mefkûre ve Şeniyet)

F: 9


sus’i, süreci olumuna geldiği doğrudur. İşte Türkiye’deki milliyetçilik, dilcilik, demokrasi akımları bu düşüncemizin doğ

ruluğunu göstermektedir.Gökalp’m .bir inceleme konusu olarak ele aldığı örf

(opinion.) konusu da sosyolojinin en karanlık, en çetin konularından biridir. Bunun böyle olması politik sosyoloji, ekonomik sosyoloji gibi üzerinde durulmuş, kendine göre işlenmiş bir konu olmamasından, doğrudan doğruya tinsel bir konu olmasından ileri gelmektedir. Bu durumda yapılacak iş, olsa, olsa Gökalp'm ele aldığı, her sosyologdan -daha çok aydınlattığı örf, anane, müeşsese konuları üzerinde titizce durmak olabilir. Önce örfü ele alalım. GÖkalp’ın örfü tanımlı- yan sözlerini inceliyelim.

Aynı milletten olan insanlar birıbırlerini yadırgamazlar, birbirlerine karşı yakınlık duyarlar, birbirilerini severler. Bu insanlar arasında bir ruh anlaşması, bir ruh kaynaşması, bir soy coşkunluk vardır. Ayrı yaradılışta, ayrı tende, tinde olaıı bu insanları biribirine bu kadar yaklaştıran, kaynaştıran, coşturan nedir? Gökalp’a göre bu birleştirici, coşturucu öz «vecit»tir. Gökalp, bu kelimeyi heyecana gelmek, coşmak,

tad duymak anlamında kullanmıştır. Vecit kelimesini Türk çede «Esrime» ekilmesi ile karşılayabiliriz. Şimdi bu konu üzerinde duran Gökalp’ı okuyalım:

«Her milletin, hüsün ve kubh hakkında hüküm veren, yani kıymet hükümlerinde hâkim olan ve tamamiyle kendine mahsus bulunan bir İçtimaî vicdanı vardır ki buna, örf (üpmion.) namı verilir.» (*)

«Örfün miyarı vecit (enthcraiasme) dır. Bir amelin icrası

cemiyetin ruhunda vecit denilen meserreti! galeyanı doğuruyorsa, o amel maruf dur. Bilâkis mevcut vecdi izale ediyorsa., münkerdir. Binaenaleyh, örfü şu surette tarif edebiliriz: Örf, cemiyetin ruhuna vecit veren kaidelerdir. Meselâ, saıı-

(*) Gökalp’m ittihat vc Terakki Cemiyeti yönünden yayın

lanmış olan 2 numaralı genelgesinden.


cağımızdaki hilâl ile kırımzı rengin esasen dinî olarak hiçbir kutsiyeti yoktur. Fakat, bu iki alâmet bizde İçtimaî bir veict uyandırdıkları için bugün cemiyetimizin mukaddes timsalleri hükmündedirler. Demek ki, bir şeyin mukaddes, iyi, güzel olması için ruhlarda dinî, ahlâkı, yahut bediî bir vecit husule getirmesi lâzımdır. Dinî bir vecit husule getiren şey

lere mukaddes, ahlâkı bir vecit doğuran şeylere iyi, bediî bir vecit tevlit eden şeylere güzel sıfatları tevcih edilir.

«Örfün miyarı vecit olunca, bunun da vecit gibi müşahhas bir cemiyete ait olması lâzım gelir. Çünkü vecit ancak muayyen zamanlarda tecemmu eden ve aralarında daimî surette İçtimaî rabıtalar bulunan bir zümreden husule gelir. Böyle bir zümrenin haiz olduğu tesanüt esasen fertle

rine verdiği vecitten ibarettir. Fertler cemiyet hayatı yaşarken birçok fedakârlıklar icra etmekle, mükelleftir. Cemiyet kendilerinden bu fdakârlıkları istemesine, ruhlarını daima birtakım vazifeler dolayısıyla ezalara maruz bırakmasına rağmen, fertlerin cemiyet hayatını sevmeleri, İçtimaî hayattan duydukları bu vecit sayesindedir. Aile muhabbetinin, meslek tesanüdünün, vatan aşkının menbaı bu zümrelerin İçtimaî hayat tarikiyle fertlerine verdikleri vecitlerdir. O halde, örfü «İçtimaî tesanüdü takviye eden kaidelerdir.» diye tarif edebiliriz. Yalnız bir kaidenin tesanüdü takviye edip etmemesi cemiyetin vicdanında vecit doğurup doğurmama-

sıyla tayin edilebilir.«Örf müşahhas bir cemiyetin vicdanındaki vecitle tayin

olununca örfün millî olduğu hakikati da meydana çıkar. Çünkü, müşahahs bir cemiyet demek, beraber yaşayarak müşterek bir lisana malik olan bir zümre demektir. Bu zümrenin ismi ise «milletedir. Duyguların ve fikirlerin nakil vasıtası lisan olduğu için bir cemiyetin aynı lisanla, mütekel- lim olması zarurîdir. Millet ise esasen aynı lisanla konuşan

bir zümre demektir. (*)Gökalp’m gerçekleri sezmekle kalmayıp gerçeklerin ne

denlerine ulaşan üstün zekâsı insanlık kültür tarihinde hep


karanlıkta kalan sosyal gerçekleri aydınlığa kavuşturuyor.

İşte milletlerin içinden çıkan kahramanlarla, dâhilerin do- ğuşu da nedeni bilinmeyen olaylardandır. Gökalp bu olayla

rı da şöyle açıklıyor:«Aklı selimin en feyizli tecellisi dehadır. Dâhiler aklı se

limde son dereceyi bulanlar, yani örfü, mensup oldukları cemiyetin temayül ve zihniyetini en iyi duyup yaşıyanlardır. Aklı selimin icabatmı sırf amelî bir surette icra edenlere kahraman namı verilir. Dâhiler nazarî kahramanlar, kahramanlar amelî dahilerdir. Aklı selimi daha az bir miktarda haiz olanlara da arif namı verilir. Milletin mümessilleri dâhiler, kahramanlar ve âriflerdir.» (**).

Bu kısa açıklamadan sonra Gökalp’ı daha kolay anlıya- biliriz'. Onun örf (opinion) dediği millî duyuncun kendisidir. Daha geniş olarak söyleyelim, ilkel, ileri, bütün toplumlarm kurucusu olan yaratıcı öz işte onun örf dediği bu kamu du- yuncudur. Bu duyunç bilinç altından bilinç üstüne gelince, ilkel toplumlarm dinini, dilini, sanatını yaratır. Böyle, kamu kuvvetleri olarak çalıştıktan sonra, toplum toprağa iyice yerleşince de ahlâk, hukuk, devlet, eğitim gibi yine kabu duyuncu ile ilintili olan sosyal kurumlan da meydana getirir. Bütün örfler değer yargılarından meydana gelirler. Her örf bir kavme, bir millete özgüdür. Kavimleri, milletleri birbirinden ayıran, herbirine kendi benliğini sağlayan kendi örfle

ridir. Örfler ,harslar, kavmiyetler, milliyetler yapılmazlar, kendiliğinden doğarlar. Bunlar tabiatın en orijinal eserle

ri, en büyük gerçekleridir. Gökalp’ın örften, milliyetten,

türkçülükten anladığı budur.Gökalp’m aşağıya aldığım yazısı an’ane konusunu sonu

na kadar açıklamaktadır. Bu yazıda dehânın, dâhinin nasıl bir varlık olduğu da çok güzel anlatılmkatdır. Bu yazının ilk satırları oldukça kapalıdır. Ancak bu, asıl konunun iyice

(* ) Ziya Gökalp, Türkçülük. Nedir? (Yeni Mecmua, Sayı: 29>

(**) Ziya Gökalp (M illî tetebbular Mecmuası C. 1, S. 194)


anlaşılmasına, engel olmamaktadır. Gökalp bu güzel yazısının sonunda Türkiye’nin kalkınmasında cahil politikacıların oynadıkları zararlı rolü de göstermektedir. Dünün sakarlıklarını, yarmin doğru yolunu gösteren bu düşünceleri üzerinde büyük bir dikkatle durmalıyız.

An’ane kelimesi arapça bir kelime değildir. Rahmetli Mahmut Esat Efendi’nin arapçadaki an, an parçalarından yapılmış olduğu söylenen uydurma bir kelimedir. Tradition karşılığı olarak kullanılagelmiştir. Batı dillerinde bu kelime eskiden kalma, yaşamakta olan örfler, âdetler anlamında kullanılmaktadır. Öyle sanıyorum ki, Gökalp’a gelinceye kadar hiçbir sosyolog bu keilmeye bilim terimlerine yakışan kesin, objektif bir anlam vermemiştir.

«Diğer taraftan birçok an’aneler kendilerini dinin ayrılmaz birer unsuru suretinde göstermişlerdir. Halbuki yalnız dinî hadiseler değil, bütün İçtimaî hadiseler sabık , batınlardan lâhilc batınlara «an’ane» suretinde intiakl eder. Veraset, uzvî hadiselerin nasıl bir intikal âmili ise, an’ane de içtimai hâdiselerin umumî bir intikal mekanizmasıdır. Yalnız itikat ve ibadet tarzları değil, dinle hiçbir alâkası olmayan

bediî, İktisadî lisanı fennî müesseseler de an’ane tarikiyle intikal eder. Cemiyetin müteakip batınları arasındaki temadi (Contimite) yi husule getiren an’anedir. Hattâ İçtimaî ha

diseleri tarif için «an’ane tarikiyle intikal eden ruhî hadiseler» demek gayet doğru olur. Çünkü an’anevî olmayan hiçbir İçtimaî hadise olmadığı gibi, İçtimaî mahiyette bulunmayan hiçbir an’anevî hadise de yoktur. Demek ki bu tarif muarre- fin hem efradını câmi, hem de ağyarını câmidir.» (*)

«Her an’ane bidayette millî örfe müstenit bir müessese

mahiyetindedir. Bilâhare başka milletler tarafından da kabul edilerek beynelmilel bir mahiyet alınca beynelmilel olmadığı için an’ane sırasına geçer. Beynelmilel an’ane mazruf- sıız bir zarf hükmündedir Her millet kendi örfünü bu zarfa

(* ) Ziya Gökalp, Türkçülük nedir? (Yeni Mecmua, sayı: 29)


mazruf yaptığı içindir ki an’anenin boş bir zarf olduğu, farz edilemez. Çünkü beynelmilel zarf millî mazrufla birleşerek an’ane şeklinden çıkmış, artık bir müessese şeklini almıştır,

Bunun için her millet beynelmilel an'aneleri milli müessese

ler hâline koyarak temessül eder. Bu temessül şuursuz bir surette yapıldığı için kimse farkında olmaz. Hattâ an’ane mü

essese şekline geçince azçok tegayy-üre uğradığı halde bunu temyiz eden bulunmaz. Herkes eski an’ane şeklinde yaşamaktadır. zanneder. Yazı, kitap ve darüttedris olmasaydı bu hâl gayet tabiî bir surette cereyan edecekti. Fakat an’anelerin kitaplarda aynen yazılması ve medrese; mektep gibi darütter biyelerde aynen idame edilmesi bu tabiî temessüle mâni oluyor. Binaenaleyh bu gibi vasıtalarla tesbit edilen an’anevî zarflar millî mazruftan âri kalabilir. Meselâ Türk harsındaki Türk an’aneleri kitaplarda yazılmadığı ve bir medrese yahut mektebin himayesine mazhar olmadığı için ya büsbütün unutulmuş, yahut millî örflere uyarak onlarla beraber tekâmül etmiştir. Halbuki İslâm an’aneleri eski medresenin, Avrupa an’aneleri eski mektebin taklitçi muhafazakârları sayesinde bu temsilden muaf kalmışlardır. Türk harsı eski Türk medeniyetini kendi hâlihazırına, uydurduğu halde henüz islâm ve Avrupa medeniyetlerine temessül edememiş, binaenaleyh, tam bir hars olarak teşekkül etmemiştir. Bu hizmetin ifası için iki âmil lâzımdır ki biri yeni bir medrese, diğeri yeni bir mekteptr.» (*)

«İnsana taallûk eden hâdseler iki kısımdır: Şuurlu hâdiseler, şursuz hâdiseler. Her zaman şuursuz kalan hâdiseler hayatî hadiselerdir. Bunlardan hayatiyat ilmi (Biolog-ie) bahseder. Daima, yahut bazan şuurlu olabilen hâdiseler ruhî hâdiselerdir. Ruhî hadiseler birtakım tarzı tahassürler, tarzı hareketlerdir ki iki kısma ayrılır: Birincisi ferde kendi uzviyetini telkin ettiği duygular ve hareketlerdir ki bunlara

(*) Gökalp’m ittihat ve Terakki Cemiyeti yönünden yayınlanmış olan bir genelgesidir.


îerdiyen ruhî hadiseler denilir. Bu hâdiselerden bahseden ilme «ruhiyat» (psychologie) namı verilir. İkincisi fertlere mensup oldukları İçtimaî zümre tarafından telkin olunan tarzı idrâkler,’ tarzı tahassürler, tarzı amellerdir ki bunlara

da içtimaiyyen ruhî hâdiseler denir. Bu hadiselerden bahseden ilme de içtimaiyat (Sociologie) namı verilir.

«Fertlere mensup oldukları İçtimaî zümrenin telkin et

tiği bazı idrâk ve amellere «an’ane» denir. An’ane dinî, ahlâkı, hukukî, lisanî, bediî, İktisadî namlarıyla kısımlara ay

rılır. Dinî itikat ve âyinler dinî an’anelerdir. Ahlâkı düsturlar, hukukî kaideler kaideler ahlâkî ve hukukî ananelerdir. Lisanî, bediî, İktisadî kaideler de bu sınıflara mensup an’anelerdir. Mazideki menşeleri itibariyle biribirine mer

but an’anelerin heyeti mecmuasına «medeniyet» denir. An’- aneler müteaddit milletler arasında müşterek olduğu için medeniyet beynelmilel bir mahiyeti haizdir. Müşterek bir medeniyete malik olan milletlerin mecmuuna «medeniyet zümresi» denir. Bazen bir millet bir kaç medeniyetin an’a- nelerine tâbi, binaenaleyh müteaddit medeniyet zümrelerine mensup bulunur. Meselâ Osmanlı Türkleri eski Türk medeniyetinden birçok an’aneleri muhafaza ettikleri gibi sonra islâm medeniyetinden ve iblâhare de Avrupa medeniyetinden

birçok an’aneler almışlardır. An’ane bir hüsün veya kubh hükmünü, yani tabiri cedidi ile bir Jfiymet hükmünü rcıüte- zammın olan bir tarzı idrâk, yahut tarzı ameldir. Halbuki her milletin hüsün ve kuln hakkında hüküm veren, yani kıy

met hükümlerinde hâkim olan ve tamamiyle kendine mahsus bulunan bir İçtimaî vicdanı vardır kî buna örf (opinion) namı verilir. An’ane beynelmilel olduğu halde örf tamamiyle millîdir. Zaten bir milleti husule getiren âmiller kendi fertleri arasındaki tearüften ve bu fertlerin başka milletlere mensup fertler arasındaki tenakürden ibarettir. Teartif örfte müşareket tenakür ise örfte mübayenet mânasmadır.

«Ruhlar kanatlı askerler gibidir. Onlarla anlaşanlar birebirleriyle anlaşırlar. Onlarla anlaşmamış olanlar ise birbir-


leriyle anlaşmazlar» hadisi şerifi de bu gerçeği nâtıktır.«Her millet hususî birtakım şeraiti içtimaiyye içinde ya

şadığı için onun kendine mahsus kıymet hükümleri, yani örfleri olmak tabiîdir ve milletin hakikî vicdanı an’anelerinde değil, örflerinde tecelli eder. O halde bir milletin an’aneleri

ile örfleri arasında tearuz husule gelebilir. Bir an'ane milletin örfüne ya muvafıktır, yahut değildir. Eğer muvafıksa ona müessese denilir. Eğer muvafık değilse ve milletin hayatın da hiç mevkii kalmamışsa ona «mensuba» denilir. Örfe muvafakati kalmaklığı halde bakiyetülmazi filhal kabilinden millî hayatta mütereddidane bir mevki henüz baki ise one peszinde (survivance) namı verilir. O halde bir milletin İçtimaî vicdanı ancak müesseselerinde tecelli eder. Müesseseler kat’ iyen beynelmilel olmayıp tamamiyle millîdir. Her milletteki umum müesseselerin mecmuuna o milletin hars (culture) i denir. Hars da örf ve müessese gibi tamamiyle millî bir mahiyeti haizdir. Müessese mutlaka bir an’anenin örfe muvafakati ile husule gelmez. An’anede mevki olmadığı halde

örfün kabulü ile teşekkül etmiş müesseseler de vardır. Meselâ Mevlid’i Şerif fıkıhda hiçbir mevkıa malik değilken bugün canlı bir ibadet hâlini almıştır. Bir an’ane bazan bir yerde mensuha, diğer mahalde müessese halinde bulunabilir. Meselâ fıkıhta ukubat faslı türk örfüne muvafık olmadığı için Türkiye’de bir mensuha mahiyetini almıştır. Fakat Hi

caz ve Yemen kıtalarında henüz bir müessese kıymetini muhafaza etmektedir. Taadüdü zevcat an’anesi Türkler arasında ancak bir peszinde suretinde ibkayı mevcudiyet etmektedir.»

«Bir harsın derununda doğrudan doğruya teşekkül eden müesseseler olduğu gibi beynelmilel medeniyetlerden an’a- neler alabilir. Meselâ Türk harsı ki Osmanlı Türkleri arasında teşekkül etmiştir. Üç medeniyetten an’aneler almıştır. Türk medeniyeti, İslâm medeniyeti, Avrupa medeniyeti.

Umum medeniyetleri ve harsları mukayese ederek ce

miyetlerin ve müesseselerin tâbi olduğu tabiî kanunları arayan mücerret ilme «mukayeseli içtimaiyat» denilir. Yalnız

Z t Y A G Ö K A L P 137'

bir millete ait harsın mensup olduğu medeniyetlerden ne su

retle temayüz ederek, nasıl hususî bir renk aldığını ve kendi

şahsiyeti dairesinde nasıl tekâmül ettiğini arayan marifete

de «millî içtimaiyat» denilir Mukayeseli içtimaiyat tamamiyle şeyî olabildiği için müsbet ilim mahiyetindedir. Millî içtimaiyat azçok enfusîlikten kurtulamadığı için, ötekine ne kadar kuvvetli bir surette istinat ederse etsin, daima bir sanat hükmünde kalır.»

«Mukayeseli içtimaiyatın şubeleri olan mukayeseli dimyat, mukayeseli ahlâk, mukayeseli hukuk, mukayeseli lisaniyat, mukayeseli iktisat, mukayeseli bediiyat da birer ilimdir. Gerek bunların, gerek umum medeniyetler ile harsle- rin mukayesesi ile iştigal eden umumî içtimaiyat ise İçtimaî

ilimlerin en mücerret ve en umumîsidir. Fakat millî içtimaiyat gibi onun şubeleri olan millî diniyat, millî ahlâk, millî hukuk, millî iktisat, millî lisaniyat, millî bediiyat da sanat mahiyetindedir. Mücerret olmayıp müşahhas oldukları için bunlara «millî marifetler» namı da verilebilir.» ('H

İnsan Gökalp’m bu çetin konu üzerindeki düşüncesini öğrenince kafasında şbyle bir soru beliriyor: «Gökalp yazısının başında «Aan’ane» dediği varlığı dinî, ahlâkı, hukukî,, lisanî, bediî, İktisadî bölüklere ayırıyor. Bunların topuna <;Medeniyet» diyor. .An’anelerin milletler arasında müşterek

olabileceğini de söylüyor. Biraz sonra da her milletin kendine göre bir İçtimaî vicdanı olduğunu, buna da örf (Opinion) denildiğini söylüyor. An’ane olarak saydığı dinî itikat ve âyinler, ahlâkî düsturlar, hukukî kaideler, lisanî, bediî, İktisadî kaideler hem medeniyet hem de kültür gerçekleri olur

mu?Burada Gökalp’m medeniyet konusu olarak saydıkları

(*) Ziya Gökaip’m ittihat vs Terakki Cemiyeti Yönünden yayınlanmış olan 2 numaralı genelgesinden. ■


lıep şekiller, kaideler, akılla mantıkla ilintili olan sosyal olgulardır. Oysaki sonradan kültür bölümünde gördükleri bu olguların değerleridir. Çünkü sosyal olguların hem teknik, yani medeniyet hem de kültür, yani değer, duyunç nitelikleri vardır. Bu ayrılığa dikkat edilmezse Gökalp doğru olarak anlaşılmaz. Bu açıklamadan sonra bile insanın aklına şöyle

bir düşünce gelebilir. Sanat eserlerinde biri teknikle, öteki örfle, kültürle ilintili olan iki nitelik olduğu doğrudur. Ancak, -din için de böyle midir? Din sanata benzer mi? Onun inançları tartışılmaz, tapkıları değiştirilemez... Bu türlü bir direnme karşısında kendi düşüncemi açıklıyorum. Dinin bütün milletler yönünden olduğu gibi anlaşılacak, özümsene- cek bir niteliği var. Bu, dinin ratîonel, aklî, zihnî, mantıkî olan yüzüdür. Dinin bir de iç, duyuş, yaşanış yüzü var ki bunun birinci yön ile hiç ilintisi yoktur. Bu. büsbütün bir tad,

bir evrim (vecit) yönüdür. Din ister milletin doğrudan doğ

ruya kendisine bildirilmiş olsun, ister başka milletten alınmış olsun, aynı dini ayrı milletlerin yaşayışı başka başkadır. Hattâ bu başkalık aynı milletin ayrı bölüklerinde bile vardır.

Gökalp an’ane ile görenek (Routine) anlamında kullanıldığı kaideyi biribirinden kesin olarak ayırıyor, An’ane canlıdır, kaide ölüdür diyor. Çok doğru. Gökalp’a göre, her an’ane ilkin millî örfe dayanan bir müessesedir. An’ane ile örf ayrı tabiatta olan varlıklardır. Gökalp’a göre kamunun dıı- yuncu an’anede değil, örfte belirir. Eğer bir milletin an’aneleri başka bir milletin harsı ile anlaşacak olursa, o zaman bu an’aneler .o milletin müesseseleri olurlar. Yabancı milletin örfüyle anlaşamıyan an’aneler ise olduğu gibi kalırlar. An’aneler zamanla değişirler. İngilizler kaideci olmayan an’ane- ci olan bir millettir. İngilizleri ilerleten de bu an’anecilikle- ridir. Türklere gelince, Türkler kaideci, ancak an’anesiz bir millettir. Herbiri müstakil ve mutlak bir âlem olan kaideler oturdukları yerlerde oldukları gibi kalırlar. Bir istikbâl vü-


cüda getiremezler. An’ane işe ibda ve terakki demektir.» (*)Gökalp, bu kaide, an’ane sözlerini terim ilarak ne an

lamda, milletlerarası bilim dahilinde hangi terimlerin karşılığı olarak kullandığım açıklamamıştır. Ancak, bu karşılıkları sezmek elimizdedir. An’ane, gelenek (Tradition) karşılığı

olarak, kaide de görenek (Routine) karşılığı olarak kullanıl

mıştır.’

Gökalp’m politikada vardığı sonuç şudur: «O halde, şimdiye kadar yürüdüğümüz muhafazakârlık ve teceddüt yollarının ikisi de çıkmaz imiş. Yeni hayatın bunların, ikisinden de sakınması gerek. Evvelâ türklüğe mahsus müesseselerimi- zin an’anelerini, tekâmül tarihlerini tetkik etmeliyiz.

Gökalp’m düşüncesine göre, Türk tarihinin bütün felâketi kaidelere sarılmak, geleneklerden kopmaktır. O, tari

himizin bu oluşunu şöyle açıklıyor:

«Kaidelere mutabakat tekerrür ede ede ihtiyar haline geçtiği için ihtiyarlar muhafazakâr olurlar. Gençler ise medenî ihtişamlarıyla, parlak görünen müterakki milletlerin te- fakki etmelerinin sebeplerini tatbik etmekte oldukları kaidelerin doğruluğuna hamlettikleri için bunları taklit etmek hevesine düşerler. Bundan dolayı kökten inkılâpçılar sırasına. geçerler.

«Adı ister âdet, ister moda olsun, ister etiket namı verilsin, ister itikad, ister içtihat denilsin, fıkıh maddeleri, yahut hukuk düsturları suretinde tecelli etsin, (Kaide) daima aynı şeydir. Tekâmülün süreksiz ve mütereddit bir vakfesi addolunmayıp da camit ve sabit bir «ayn» addolunduğu anda cansız bir kadit halini alır. Hayatın özü yaratıcı bir tekâmüldür. Tekâmülsüz mevcutlar cemaatlardan ibarettir. Kaideler neticeyi sebep yerine koyarlar. Kaideyi tekâmülün

(*> Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak

(An’ane ve Kaide)

140 Z i Y A ' G Ö K A L P

sebebi sanırlar. Sebep malûm olduğu için artık tekâmülün tarihini tetkike lüzum görmezler.

«Bu zihniyette olanlar kaideyi mutlaka bir hükümdar gibi telâkki ettikleri için tatbikattan bir fayda hasıl olmadığını görünce bütün mesuliyeti zavallı kaideye yükletirler.

Derhal cezrîler seslerini yükselterek muhafazakârları susmaya mecbur ederler. Yapılacak iş pek kolay: Eski kaideleri

hal ederek yenilerini iclâs etmek. Fakat bunların hükümranlığı da- <jo ksürmez, çünkü tatbikatta yeni aksilikler görülmeye başlar. Bu kerre itiyatçılar başlarını doğrultur ve taklitçileri meydandan çekilmeye davet eder.» (*)

Bu sözleri de gösteriyor ki, Gökalp’m. «kaide» sözünden

anladığı anlam ister dışarıdan alınmış olsun, ister eskiden yaşanmış olan değerlerden arta kalmış olsun, artık yeni top

lum içinde yaşama gücü kalmamış olan ölü değerler, artıklar, göreneklerdir. Ona göre canlı olan «an’ane» dir, ölü olan

«kaide»dir. Kaideler durguncu, gericidir, an’aneler devrimci, evrimcidir. Kaideler ayırıcı, dağıtıcıdır, an’aneler birleştirici, yaşatıcıdır. Kaideler donma, tükenme evreleridir. An’ane sosyal oluşun, sürenin, yaratıcılığın kamu belleğinin kendisidir. Onun için muhafazakârlık, durgunculuk dediğimiz kaidecilikten başka bir şey değildir. An’anecilik ise devrim

cilik demektir. Onun için kaidecilik olarak anlaşılan durgunculuk, taklitçilik olarak anlaşılan teceddütçiilük, ikisi de çıkmaz yoldur. Bunların ikisinden de sakınmak gerektir. Tutu

lacak olan doğru yol şudur: Her şeyden önce milletm evrim tarihini, an’anelerini incelemek. Bu incelemede Türk edebiyatı Türk hukuku, Türk mimarlığı, Türk ressamlığı, Türk musikisi, Türk meselleri, masalları, Türk destanları, Türk efsaneleri üzerinde durulacak, bunlar ilk gününden sonuna kadar titizlikle incelenecek, bunların an’aneleri ortaya konacaktır. Ayrıca, islâml ık an’anelerimiz de incelenecektir.

(*) Ziva Gökalp, adı geçen eser.


Gökalp, bunlarla da yetinmiyor zamanın fen, metod, felsefe varlıklarının, taunların evrim tarihlerinin incelenmesini, zamanlarının uyarlama şartlarının öğrenlimesini de istiyor. Böylelikle Türkiye geleneklerine kavuşacak, hür bir millet olacak, bir yandan da zamanın ekonomi tekniğini edinerek yenileşecek, yeni bir Türk medeniyeti yaratacaktır.

«An’anler, biri ferdî, diğeri İçtimaî olmak üzere, iki nevi

vicdan ile tesadüm edebilir. Ferdî vicdan şuurdur ki havas

sın müşahedeleri demektir. Keyfiyetleri temyizden ibaret olan havassın müşahedeleri ferdî tecrübelerdir. An’anelerin ..ferdî tecrübelere muhalefeti tezahür ettikçe bundan «İlmî tenkit» doğar. Bu tenkitten müsbet ilimlerle beraber aklı mücerret (raison abstraite) dediğimiz meleke tekevvün eder. An’anenin müsadim olabileceği İçtimaî vicdan ise örftür. Şu- ur eşyadaki keyfiyetleri temyiz eden bir idrâk ise, örf de eşyadaki kıymetleri takdir eden başka türlü bir idrâktir. Keyfiyetlerin temyizi ferdî, kıymetlerin takdiri ise İçtimaîdir. Şuurun müşahedeleri ferdî tecrübeler olduğu gibi, örfün tecellileri de İçtimaî tecrübelerdir. An’anelerin. bu İçtimaî tecrübeye münakız olmasından «harsî tenkit» zuhur eder. Bunun neticesi olarak da millî marifetlerle beraber aklı selim (Bon sens) dediğimiz meleke tevellüt eder. Kant aklı mücerrede «aklı mahz», aklı selime de «aklı amelî» namını ver-

:miştir.

«Kant İçtimaî kıymetleri, yâni din ile ahlâkın istinat-

gâhı olan mabadettabiiyeyi aklı mahz ile hedmettiği halde aklı amelî ile yeniden inşa eylemiştir. Bu da gösteriyor ki aklı mücerret an’ane ile ferdî şuurun muarefesinden, aklı selim ise an’ane ile örfün münakadesinden husule gelmiştir. Binaenaleyh hüsnü kubhta, yani kıymet hükümlerinde «aklı mücerret» miyar olamaz. O, yalnız keyfiyet hükümlerinde hâkimdir. An’ane esasen örften müştak olduğu için bu hu

susta miyar olabilirse de ekseriya isabetten uzak kalır. Çün- :kü an’ane millî örfü ihtiva etmediği zamanlar ya boş bir


zarftan, yahut muzır bir peszindeden ibarettir. Kıymet hükümlerinin miyarı ancak örftür. Yahut onun, vasıtasıyla ananenin tenkit edilmesinden selikî bir surette doğan «aklı se

limdir»

«Aklı selimin en feyizli tecellisine «dehâ» namı verilir. Dâhiler aklı selimde son dereceyi bulanlar, yani örfü en vazıh bir surette duyanlar ve yaşıyanlardır. Örf halkın vicdanında münteşir bir şualar hüzmesi gibidir. Bu şualar huzmesi bir adesenin mihrak noktasında tekâsüf ve temerküz etmedikçe muhrik -bir şule bu adese hükmündedir. Dahi, İçtimaî güneşe tutulmuş bir pertavsızdır. Pertavsızın yakıcılığı güneşten geldiği gibi, dâhinin müessiriyeti de örfe tecelligâh olmasından neşet eder. Aklı selimin icabatını sırf amelî bir surette icra edenlere de «kahraman» namı verilir. Dâhiler nazarî kahramanlar, kahramanlar amelî dâhilerdir.

«Aklı selimi daha az miktarda haiz olanlara, da ârif, ya

hut mütefekkir namı verilir. Milletin mümessilleri, dâhileri, kahramanları, arifleridir. Millî enmuzeci vasati enmuzeçte görmek hatadır. Onu, ancak dehaî enmuzeçte aramak lâzım- gelir. Vasatî enmuzeç-ferdî vicdanların muhasşalasmı gösterir, İçtimaî vicdanı, millî şahsiyeti kat’ivyen irae edemez. Bir milletin güzideleri dâhileri, kahramalnarı, arifleridir. Âlimler mütefenninler tahsil vesıtasıyla birtakım hünerler iktisap etmiş kimselerdir. Basit ruhlu insanlar çalışarak âlim yahut mütefennin olabilir. Fakat, dâhi, kahraman, ârif olamaz. Binaenaleyh âlimler ve mütefenninler —eğer ayrıca aklı selime de mazhar değilseler— milletin güzidelerinden mâ- dut olamazlar. Onlar aklı mücerrede malik oldukları için İlmî ve fennî işlerde büyük hizmetler ifade edebilirler. Fakat, aklı mücerret kıymet hükümlerinde miyar olamıyacağı için, onların ne fikirleri, ne harekelteri millî içtimaiyatta bir mikyas olamaz. İlim mütehassısları içinde kıymet hükümlerine dair söz söyleyebilecek olanlar, ancak, mukayeseli içtimaiyatın mütehassıslarıdır. Çünkü bunlar da ^tetkiklerini aklı


mücerret tarikiyle icra etmekle beraber mevzuları aklı se

limden, yani onun menbaı olan örften ibaret olduğu için bu hususta en selâhiyettar olan kimselerdir. Millî enmuzeç bir de ferdî ruhları İçtimaî ruh içinde eriten büyük tecemmular-

dır, yâni buhranlı anlarda tecelli eder. Meselâ, Türkün enmuzeci en bariz; surette Çanakkale müdafaası ânında görül

dü. Sükûn zamanlarında yaşanılan hayat millî hayat değildir. O zaman, ancak ferdî hayatlar yaşanır. Bunun içindir ki dâhiler, kahramanlar sükun zamanlarında zuhur etmez. An

cak, buhranlı zamanlarda tekevvün eder. Müstesna ahval ve vekayi ferdiyeti unutturur. O anlarda fertler İçtimaî galeyan içinde ancak millî hayatı yaşarlar. Sükûn zamanında fertler kıymet hükümlerinde lâkayıt görünebilirler. Halbuki buhran zamanlarında, teşekkül eden cumhur (Foule) 1ar teveccüh ettikleri bir mevzuu ya takdis, yahut tel’in ederler. Düşünceleri iman, fikirleri mefkûre, niyetleri azim, temayülleri vecd kuvvetini alır. Buhran âdeta İçtimaî bir hordebin gibidir. İçtimaî duyguları bariz bir şekle sokan bir kuvvei müke'bbire- ye maliktir. Başka vakitler gizli kalan millî örfler bu dakikalarda vazıh bir surette tezahür eder. Milli örflerimizin tecellisi demek olan yeni Türk intibahının menbalarmı ararsak Yunan muharebesine (1) kadar çıkmamız lâzımdır. O muharebe ruhumuzdaki gizli bazı kuvvetlerin meydana çıkmasını intaç etti. Makedonya çeteleriyle müsademe eden ordunun ve bu hale seyirci.olan Rumeli ahalisinin Reval mülakatı üzerine heyecana gelmesi gayet tabiî bir harekettir.

10 Temmuz, 31 Mart, Trablusgarp, Balkan muharebeleri ve nihayet bugünkü Cihan Harbi, bize birçok millî cereyanların doğmasına sebep oldu. O halde örfün bir miyarı gü

zideler ise, diğer miyarı da buhran zamanlarındaki millî tecellilerdir.

(1) Türk — Yunan HarM 1896


Milletin aklı selimi ancak öyle insanlarda ve o gibi an* larda tezahür eder. Aklı selim selikî bir surette dâhilerde, kahramanlarda, ariflerde tecelli ederse de bu kâfi değildir Bu melekeyi usulî bir surette iktisap imkânı da mevcul olmalıdır. Eğer bu imkân yoksa, millî içtimaiyatın usulü yok tur demek olur. Aklı selime malik olmak, örfü tanımak, yani müesseseler! mensuhalarla. peszindelerden ayırmak de mektir. O halde meselenin esası «örf ve müesseseler nasıl

.aranılır?» maddesinden ibarettir.» (*)

(*) Gökalp’m İttihat ve Terakki Cemiyeti yönünden yayınlan

mış olan 2 numaralı genelgesinden.

VIII

HARS, MEDENİYET ANLAYIŞI

Gökalp’m dilimize «hars» diye getirdiği kültür ile medeniyet doğumları, oluşları biribirinden büsbütün ayrı olan iki sosyal olgudur. Kalkınma, ilerleme deyince, ükin insanarın aklına kültür gelir. Kültür deyince de bilim, teknik, sanat her şey düşünülür. İlerlemenin bunlarla başlayıp bunlarla

başarılacağına da inanırlar. Oysa ki tarihe bakılınca, bunun böyle olmadığı görülür. Toplumların doğuşu da, kalkmışı da, işleyişi de ancak bilim ışığı ile aydınlatılabilecek kadar kadar karanlık bir konudur. İşte Gökalp da bu aydınlatma işini bilim ışığı ile yapmıştır. Onun kültür konusunu inceleyen, kültürü nne olduğunu anlatan şu sözlerini okuyalım:

«Hars yalnız bir milletin dinî, lisanî, İktisadî v6 fennî hayatlarının ahenktar bir mecmuasıdır. Medeniyet ise, aynı manzumeye dahil birçok milletlerin İçtimaî hayatlarının

müşterek bir mecmuasıdır. Meselâ, Avrupa ve Amerika ma

muresinde bütün Avrupalı milletler arasında müşterek bir garp medeniyeti vardır. Bu medeniyetin içinde birbirinden ayrı ve müstakil olmak üzere bir İngiliz harsı, bir Fransız harsı, bir Alman harsı mevcuttur. Saniyen medeniyet usul vasıtasıyla ve ferdî iradelerle vücuda gelen İçtimaî hadiselerin mecmuudur. Meselâ, dine dair bilgiler ve ilimler usul ve irade ile vücuda geldiği gibi, ahlâka, hukuka, güzel sanatlara, iktisada, muakaleye, lisana, fenlere dair bilgiler ve na- •zar iyeler de hep fertler tarafından usul ve irade ile vucuda getirilmişlerdir. Binaenaleyh, aynı mamure dahilinde bulu-

F: 10


nan "bütün bu mefhumların, bilgilerin, ve ilimlerin mecmuu medeniyet dediğimiz şeyi vücuda getirir.»

«Bir cemiyetin bütün fertlerini biribirine bağlayan, ya

ni aralarında tesanüdü husule getiren müesseseler harsı mü- esseselerdir. Bu müesseselerîn mecmuu o cemiyetin harsını teşkil eder. Bir cemiyetin üst tabakasını başka cemiyetlerin üst tabakalarına rapteden müesseseler de medenî müessese- lerdir. Bir neviden olan bu gibi müesseselerin yekûnu medeniyet namını verdiğimiz mecmuayı vücuda getirir.» (*)

Hars doğma, medeniyet yapmadır. Hars değer yargıla* rmdan meydana gelir: Din, dil, sanat gibi. Medeniyfet gerçek yargılarından meydana gelir: bilgi, bilim, felsefe, usul gibi. Böyle olunca, yukarıda Gökalp’m tanımlamasında iktisat ile fenni harsa sokmasının nedeni hiç anlaşılmıyor. Gökalp, iktisat ile fennin hars konusu değil, medeniyet konusu olduğunu çok iyi bilir. Bunun böyle olduğunu gösteren bir belgeyi burada. veriyorum. Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak

adlı eserinin «Hars zümresi, medeniyet zümresi» başlıklı bölümündeki şu satırları okuyalım:

«Nefsî bir mahiyeti haiz olan itikatlar, ahlâkî vazifeler, bediî şekiller ve alelumum mefkûreler bir hars zümresinin telâkkileridir. Şeyî bir mahiyeti haiz olan İlmî hakikatlar, sıhhî, İktisadî ve umumî kaideler, ziraî ve ticarî aliyatlar ve alelumum riyazi ve mantıkî mefhumlar bir medeniyet zümresinin telâkikleridir. Harsı zümreye ait tasavvurların ferdî ruhlara, icra ettiği haricî tazyıka müeyyidiyet (sanction), medeniyet zümresine dahil mefhumların tabi olduğu haricî mutabakata (O'bjectivifce) denilir.»

«Medeniyet birtakım müesseselerin heyeti mecmuasıdır, demiştik. Halbuki yalnız bir millete mahsus olan müesseselerin mecmuuna. «hars» denilir. Yalnız bir ümmete mahsus bulunan müesseselerin mecmuuna din adı verildiği gibi, bu iki

(* ) Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet, (Yeni Mecmua, Sayı: 60)


mefhumun karşısında medeniyet mefhumunun mevkii ne olabilir? Sosyolojiye göre harsları ve dinleri ayrı olan müteaddit cemiyetler arasındaki müşterek müesseselerin mecmuuna da medeniyet adını vermemiz muvafıktır. Demek ki harsça ve dince biribirine yabancı bulunan cemiyetler medeniyetçe müşterek olabilirler. Harstaki ihtilaflar nasıl dinde

ki müşarekete mâni değilse, harsın ve dinin ayrı olması da. medeniyetteki iştirake mâni olamaz. Meselâ, yahudilerle Ja- ponlar gerek hars ve gerek din itibariyle avrupalılara yaban

cı oldukları halde, medeniyetçe Avrupa milletleriyle müşterektirler.»

«Dinleri ayrı olan cemiyetler aynı medeniyete mensup olabilirler. Demek ki medeniyet dinden ayrı bir şeydir. Böyle olmasaydı, dinleri ayrı olan zümreler arasmda müşterek olarak hiçbir müessesenin mevcut olmaması lâzım gelirdi. Din yalnız mukaddes müesseselerden, yalnız itikatlarla iba

detlerden ibaret olduğu için bunların haricinde kalan lâmu- kaddes müesseseler, meselâ ilmi mefhumlarla fennî aletler, bediî kaideler, dinin haricinde ayrı bir manzume teşkil ederler. Riyaziyat, tabiiyat gibi müsbet ilimlerle sanayie ve güzel sanatlara mahsus fenniyeler dinlere merbut değildir. Bi

naenaleyh hiçbir medeniyet, hiçbir dine nisbet edilemez. Bir hıristiyan medeniyeti olmadığı gibi, bir İslâm medeniyeti de yoktur. Garp medeniyetini hıristiyan medeniyeti saymak doğru olmadığı gibi, Şark medeniyetine de İslâm medeniyeti adını vermek yanlıştır. Şark medeniyeti ile Garp medeniyetinin menbalannı islâm ve hıristiyaıı dinlerinde değil, başka cihetlerde aramak lâzımdır.» (*)

Gökalp, aşağıdaki açıklamaları ile sosyoloji konları arasında en karanlık olanlardan birini daha aydınlatıyor. Bu

konu başka medeniyetlerin birbirini etküemeleridir.

«Bir millette hars bulunursa, harsî cereyan, hisaset bulunursa, bunun neticesi olarak medeniyet de inkişafa başlıyor. Medeniyet mutlaka harstan sonra, harsın neticesi olarak do-


ğuyor. Meselâ »İslâmiyet bidayette dinî bir galeyan, bir ve

cit suretinde doğmuş, yani bir hars mahiyetinde tevessü etmiş olduğu halde, sonra yavaş yavaş bir medeniyet zuhur ' etmiştir. Dinin verdiği vecitle, galeyanla evvelâ dinin mahiyetini tetkike tevessül edilmekle ulumu diniyye teessüs etmiş, tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ilimleri zuhur etmiştir. Sonra, yavaş yavaş, ulumu tabiiye, riyaziyat da abbasiye devrinde yunan alimlerinin eserlerini tercüme ederek iktisap edilmiştir. Fakat yine görüyoruz ki bunların menbaını din

teşkil ediyor.»«Hars ile medeniyet arasındaki bir münasebet de şudur:

Her kavmin iptida yalnız harsı vardır. Bir kavim harsan yükseldikçe siyasetçe de yükselerek kuvvetli bir devlet vücuda getirir. Diğer taraftan, harsın yükselmesinden medeniyet de doğmaya başlar. Medeniyet iptida milli harstan doğduğu halde, bilâhare komşu milletlerin medeniyetlerinden

de birçok müesseseler alır.» (**)

Hars, toplumun iç oluşmasından, medeniyet ise harsların karışmasından meydana geliyor. İlkel toplumlar birebirlerine karışmaktan çekinen, kapalı toplumlar dır. İnançlarını, törelerini gizlerlerdi. Bu toplumlarda. hars yalnız dindi. Medeniyet olarak da yalnız büyü vardı. Din ile büyü arasın

da şu ayrılıklar vardı:Dinle büyü, her ikisi de mistik olmakla birlikte, ayrı ka

rakterler taşıyorlardı. Din törenlerinin zamanı, yeri, yapılışı

büyününkilerin büsbütün tersi idi. Din kamu dayanışmasını sağlarken büyü bu dayanışmayı bozmaya çalışırdı. Din toplum kurumu olarak kalırken, büyü toplumlar arası oluyordu. Onun için, ilk toplumlarda hars çok kuvvetli oluyor, büyü

(*) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (Garba Doğru)(**) Bu yazı, Ziya Gökalp’m İstanbul Darülfünununda verdiği

«Amıelî İçtimaiyat I)ersleri»ııden «Haısi intibah, medenî intibah»

konulu derste Kâzım Nami Duru tarafından tutulan notlardan alın

mıştır.

Z î Y A G Ö K A L P 149

zayıf kalıyordu. Din sosyal kişiliği sağlarken büyü bu kişiliği tekçilik durumuna sürüklüyordu. Böylelikle, elinden, metafizik, ahlâk, hukuk, estetik çıktığı halde nücum, simya, sa

manlık da büyüden doğuyordu. Sonra nücum kozmoğrafya,

simya kimya oldu. Samanlık da tabiiyat oldu. Manevî bilimler dinden, maddî bilimler büyüden doğdu.

Toplum, aşiret olumundan çıkıp da site, medine olumuna gelince, medine olumundan da çıkıp kavmî devlet olumuna yaklaştıkça hars zengilneşiyor, kapalı hars olmaktan çıkıyor, bütün kollarını bir dinin, bir devletin, yetkisi altında toplayıp birleştiren bir kavmın harsı olunca, parçalı bir hars olmaktan kurtuluyor, bir kavim harsı niteliği kazanıyor. Bu anlayışı ortaya koyan Gökalp, bize harsla medeniyetin açıklayan üç kanunu bildiriyor:

«1 — Bir cemiyette harsın inkişafı, kavmin bölükleri arasında harslarının birleşmesi ile meydana gelir. Bu birleşme sırasında medeniyet unsurları da alınıp verilir. Bu kaynaşma medeniyet unsurları arasında da olur. Böylelikle medeni

yet unsuru da genişler.2 — Eski cemiyetlerde medeniyetin fazla bir inkişafa

mazhar olması harsın inhilâline sebep olmuştur.

3 — Medeniyetçe dûn, fakat harsça yüksek oian bir kavim, medeniyetçe yüksek, fakat harsı bozulmaya, başlamış olan devletlere galebe çalar.»

Niçin böyle olur? Gökalp, bunun nedenini de açıklıyor: Medeniyet toplum tekleri arasında dayanışma, yaratmadık

tan başka bu dayanışmayı bozabilir de. Çünkü, büyüden doğma olan medeniyet kurumlan, tekleri benciliğe sürükler. Hars kurumlarma gelince, bunlar idealist kuramlardır, sosyal dayanışmayı sağlarlar, disiplinli, birliği, politik, süel gücü meydana getirirler.

Medeniyetlerin fa,zla gelişmesinin nedeni imparatorlukların meydana gelmesidir. İmparatorluk hars bakımından

karma bir toplumdur. Bu hars karması içinde ege kavminin harsı, eski orijinalliğini, yaratıcılığım yitirip bozulmaya baş


lar. Harsların biribirine; karışmasından sonra bütün kavim kollarının ortaklama edinebilecekleri yeni mefkûreler, yeni hars değerleri, meydana gelir. Hepsi yönünden edinilebilecek kadar yalınlaşan bu mefkûreler, eskilerin canlılığını, yaratı

cılığını taşımazlar. Böylece harsla medeniyetin biribirine ka

rışması harsın arıklaşması sonucuna varır.Gökalp, bütün eserlerinde, bütün düşüncelerinde toplum

varlığından söz açınca en büyük önemi medeniyete değil, harsa, kültüre verir. Ona göre kültür toplum denilen varlığın temeli, yaratıcı özüdür, kültür olmayınca medeniyet olmaz. Onun bu anlayışı sosyal gerçeklere uygundur. Toplum] ann en ilkel şekli olan Avustralya’nın iki klanlı toplumlarmda medeniyet yoktur. Kültür dediğimiz din, dil, sanat vardır.

Şimdi, Gökalp’m yazılarında medeniyetten önce kültüre önem verdiğini gösteren bazı parçaları okuyalım.

«Millet birtakım faal ve canlı unsurlarla, gayrifaal ve cansız unsurlardan mürekkeptir. Milletin faal ve canlı unsur

ları fertler, gayrifaal ve cansız unsurları ananelerdir. Ananeler milleti terkip eden fertlerin vicdanında yaşamak sayesindedir ki, canlılaşarak müessese mahiyetini alabilir. O halde müesseseler an’anelerin ruhlarda canlanan, yaşayan şekilleri demektir. İçtimaiyatçı an’aneleri cansız, fertleri canlı gördüğü içindir ki medeniyete değil, harsa kıymet verir. Cemiyeti medeniyet zümresinde değil, milltte arar. Çünkü medniyet zümresi an'aneler manzumesi olduğu halde, millet bir fertler manzumesidir.» (*)

Toplumun da, medeniyetin de temeli harstır. Harsın medeniyeti doğurduğunu biliyoruz. Acaba medeniyet de harsı doğurabilir mi? Bu konu sosyologların hemen hemen üzerinde hiç durmadıkları bir konudur.

Gökalp’a göre yeni bir medeniyete giren bir milletin halkı bu medeniyetin hangi unsurlarını benimserse yalnız o un

(*) Ziya .Gökalp, Terbiyenin Gayesi Nedir? Fert mi, yoksa Millet mi? (Muallim Mecmuası, Sayı: 3)


surlar o milletin harsına, girebilir. Müsbet bilim, teknikler örf yönünden kabul edilmedikçe toplum yaşayışına giremezler. Hars olmamakla birlikte hars yönünden kabul edilen kaideler de millî medeniyet olabiliyor. Halkın istemedik

leri seçkinler yönünden benimsense bile, millî harsın dışm7

da kalıyor. Bunun tersi yapılınca da halk ile seçkinler arasında ruh birliği olamıyaeağı için işbirliği de olamıyor. Ayrı harsı olan bir milletin başka milletlerden -alabileceği yalnız usul, yani tekniktir. İşte divan edebiyatının, Serveti Fü- nun edebiyatının ölmesine karşı Yunus Emre’lerin yaşaması bundan ileri geliyor. Şimdi Gökalp’m bu konudaki sözlerini

okuyalım:

«Örfün dinî, ahlâkî, bediî şekilleri olduğu gibi, lisanî, İktisadî, hukukî nevileri de vardır. Hattâ müsbet ilimler ve sınaî fenler bile örf tarafından kabul edilmedikçe, yani ce

miyetin vecdini ihlâl eder bir vaziyette bulundukça cemiye tin hayatına giremez. Örfe dahil olan, yani, cemiyete vecit veren kaidelerin mecmuuna «hars» denilir. Örf dahilinde bulunamayan, yalnız onun tarafından kabul edilen, yani cemiye

tin vecdini ihlâl etmediği halde ona makul görünen fikirler ve ameliyeler de cemiyetin harsına uygun bir medeniyet manzumesi teşkil eder. Bu medeniyet, esasen beynelmilel olduğu halde, millîleşmiştir Halbuki hars cemiyetin ruhuna vecit veren fikirlerin ve a meliyelerin mecmuu olduğu için

esasen millîdir.» (*)

Bu düşünceler, bütün dünya toplumları için olduğu gi

bi, Türk milleti için de doğru düşüncelerdir. Gökalp, bu konuda Türklere de değini yor:

«ösmanlılar Türk ve müslüman bir millet olarak Avrupa medeniyetine giriyorlar. Bu medeniyetin hangi unsurları güzidelerimizden maada halkımız tarafından da kabul edilir

se ancak o unsurlar harsımıza dahil olmuş addolunabilir. Halkın tahammül ve müsafaa göstermediği müesseseler, güzideler tarafından kabul edilmiş olsa bile millî harsın ha


ricinde kalır. Çünkü harsa dahil olan unsurlar ancak cemiyetin bütün fertlerinde duygu birliği, yahut iş birliği husule getiren, yani cemiyetin fertleri arasında tesanüt tekvin eden müesseselerden ibarettir. Bir milletin fertlerini duygu birli

ğinden mahrum eden veyahut işbölümüne mâni olan müesseseler harsa münafidir.» (**)

Gökalp, her vesile ile olduğu gibi, asri dilden, millî dilden söz ederken de harsın yaratıcı, orijinal olduğunu, ancak yeni medeniyetin millî duygu olumuna gelebilmesi, milletin, ruhu yönünden temsil edildikten sonra olabileceğini söylüyor. Bunun gibi yenilikçilerin, eğiticilerin sindirim gücünün de medeniyetten değil, harstan geldiğini anlatıyor. Sonra da yeni Türk ailesinin doğuşu üzerinde şöyle duruyor:

«Filhakika Avrupa medeniyetine girerek aile ve kadınlık, telâkkilerinde eski zihniyetlerimiz değişerek Avrupa zihniyetlerini kabul etmemiz zarurî idi. Memleketimizde asrı aile- ve asrî kadınlık cereyanlarının husule gelmesi bu zaruretin bir neticesinden ibarettir. Fakat dikkat edince görürüz kir Avrupa’da bu hususlar için, birtakım müşterek zihniyetler olmakla beraber, her mülette gerek aile ve gerek kadınlık hak

kında hususî ve birbirinden farklı ruhiyetler de mevcuttur. Hiç şüphesiz o müşterek zihniyetler, müşterek medeniyetin

mahsulü olduğu gibi, bu orijinal ruhiyetler müstakil ve milli olan harsın merbutlarıdır. Bundan dolayıdır ki, Avrupai aile enmûzeci dahi, bir de İngiliz ailesi, Fransız ailesi, Alman ailesi, ilh. gibi talî enmûzeçler de vardır.» (***).

Gökalp, medeniyet ile hars arasında doğuş ayrılığını iyice açıkladıktan sonra yeni Türk ailesinin gelişme yolu üze

rinde durarak şunları da söylüyor:«Memleketimizde medenî terakki ile harsî tekâmül ara

sında bu derin farkların anlaşılamaması yüzünden, diğer

(*) Ziya Gökalp, Türkçülük nedir? (Yeni Mecmua,, sayı: 29)(**) Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet, (Yeni Mecmua, sayı: 60>(**=:=) Ziya Gökalp, Yeni aile ahlâkı, (Yeni Mecmua, sayı 20)

Z î Y A G Ö K A L P 153

müesseseler gibi, ailenin de şedit bir buhran geçirmekte olduğunu görüyoruz. Bir taraftan garpçılar, millî harsın mevcu-, diyetinden haberdar olmadıkları için, yalnız medenî terakkiye ehemmiyet veriyorlar, binaenaleyh, her husus gibi, aile sahasında da körükörüne Avrupa’yı taklide çalışıyorlar. As- rî aileye vasıl olacağız diye millî aileyi tahrip ediyorlar. Diğer taraftan müfrit şarkçılar da, an’nevî aile bozulacak diye, asrî aileyi ve asrî kadınlık telâkkisini kemali şiddetle reddediyorlar.

«Bize göre, bu ifratçı cereyanların ikisi de doğru değil

dir. Türk ailesi Avrupa medeniyetinden yeni zihniyetler alarak şüphesiz asrîleşecektir. Fakat Türk ailesi ne Fransız aile

sinin, ne İngiliz ailesinin ne de Alman ailesinin bir eşi olmayacaktır. Türk ailesi asrî terakkilerden feyz alarak, şüphesiz, birtakım teatilere mazhar olacaktır. Fa-kat Türk kadını, ne Fransız kadınının, ne İngiliz kadınının, ne de Alman kadını

nın bir taslağı olmıyacaktır.«Harsın inkişafı bütün canlı mevcutların tâbi olduğu

dahilî tekâmül tarikiyledir. Binaenaleyh, ailerin ve kadınlığın harsa ait kısmı da ancak bu tarzda tekâmül edecektir.

Bundan dolayıdır ki Türk ailesinin medenî unsurları itibariyle yarın ne olacağını bugünden azçok tayin edebiliriz. Fakat Türk ailesinin ve Türk kadınlığının harsî tekâmülünü tayin etmek için elimizde şeyî olarak hiçbir vesika yoktur.

Hayatın doğuracağı bu mevlidi ancak o doğduktan sonra

tavsif edebiliriz.» (*).Milletlerin yaşayışında iki öz vardır. Biri hars, diğeri

medeniyet. Bu iki özden en temelli olanı harstır. Gökalp’a göre, bu iki öz arasında, şöyle bir ilinti vardır. Medeniyet kültürden doğup da sonuna kadar gelişince kültürü arıklaştırıyor. Daha, sonra da kültür büsbütün ölüyor. Toplum medeniyetçe o kadar ilerlemişken ahlâkça o kadar geriliyor. Günün birinde de medeniyetçe geri, ancak kültürce ileri ve güç

(*) Ziya Gökalp, Aile ahlâkı, (Yeni Mecmua, Sayı: 20)


lü bir toplum tarafından yeniliyor. Gökalp, toplumlarda hars ile medeniyet ilintisini şu iki kanunla anlatıyor:

«1 — Evvelâ medeniyet menşeini harsta buluyor. Cemiyetlerde hars başlamadan medeniyet başlamaktadır.

2 — Medeniyet teessüs edince de hars bozuluyor. Bozuk harslı milletler de medeniyetsiz kavimlere mağlûp olmaktadır.»

Böyle medeniyetsiz bir harsa malik olan millet sağlamdır. Harssız bir medeniyete malik olan millet hastadır. Bir millet, sağlam olmak için harsı ile medeniyetini denkleştirmek zorundadır. Bu konuda Gökalp’m şu sözleri dikkati çekmektedir:

«Görüyoruz ki medeniyet tek başına ne milletleri çok

kuvvetli yapıyor, ne de mesut ediyor. Ayni zamanda görüyoruz ki mütemeddin miletlerde fertler daha çok ihtiyar, zayıf oluyor. Ahlâkî buhranlar oluyor, fertler daha bedbin, da

ha meyus, hissi saadetten mahrumdur. İntihar saadetin miyarıdır. Halbuki harsın kuvvetli olduğu yerde intihar az olu

yor. Demek medeniyet, fertlere ne tam saadet veriyor, ne de millete şevket ve saadet veriyor.»

«Bir cemiyette yalnız münevverler harstan uzak kalmışlarsa o cemiyet kurtulabilir. Şayet milletin de harsı bozulmuşsa, o cemiyet bir daha dirilemez, ortadan kalkar, baş

ka milletler içinde erir.»Gökalp, bu bakımdan Türkiye’nin türkçülük akımından

-önceki durumunu şöyle açıklamaktadır:

«Meseleyi daha vazıh bir surette münakaşa edelim. Türkçülük hareketinden evvel memleketimizde biribirine hasım olan iki irfan «ümmet irfanı» ile «tanzimat irfanı» mevcuttu. Bu iki irfan Türk münevverlerinin ruhunda yekdiğeriyle çarpışıyordu. Halbuki bu irfanların ikisi de bu zamanki Türkün

(**) Ziya Gökalp, Medenî intibah, harsî intibah, (Doğu Mec

m uası, Sayı: 12).


samimî hayatına makes değildi. Çünkü, bu iki irfanı mütekabil tedrisgâhları olan medrese ile mektep hariçte, osmanlı türklüğünün teşekkülünden çok zaman evvel müteşekkil ola

rak mevcuttu. Osmanlı türklüğünün vücuda getireceği bir

hars kendi sinesinden doğmalı idi ki millî mahiyeti haiz olabilsin. Eğer Enderun irfanı serbest bir inkişafla memleketin muhitinde yayılmış ve halkm ruhuna kadar kök salmış ol

saydı, belki bize göre millî bir tedrisgâh vücuda gelmiş olurdu. Halbuki tanzimatm ilk hareketi esasen ümmet irfanı ile karışık olan Enderun terbiyesini ortadan kaldırmak oldu.

Görülüyor ki türkler son zamanlarda asri ve millî bir hayat yaşadıkları halde asrî olmayan ümmet irfanı ile millî, olmyan tanzimat irfanının gayri tabiî mürebbiliği altında kalmaya mahkûm olmuştur. Mekteplerde bu iki irfan hiç telif ve tevfik edilmeden sunî olarak yanyana yaşatılıyordu. Terkip

melekesine malik gençlerin ruhlarında bu iki irfanın tena

kuzları meydana çıkıyor, gençlik âleminde ruhî buhranlar vücuda getiriyordu. Bu irfanın ikisine -de medeniyet namı

veriliyordu. Türklük biribirini kat’î surette reddeden bu iki medeniyeti telif ve tevfik etmeden ruhunda taşımaya ve

aralarındaki tearuz ve tenakuzları duymaya mahkûmdu. Halbuki an’anevî kelimelerin ve kanaatlarm tesiri ile biribirine

düşman gibi görünen bu iki ruhiyet hiç de gayri kabili telif

değildi. Bir ke,re ortada yalnız millî bir harsla beyenlmilel bir medeniyet suretinde iki irfan dairesi mevcuttu. Ümmet irfanı din namıyla millî harsın, bir unsurunu teşkil ediyordu.

Türk milleti müslüman olduğu için İslâm dini, tabiî, Türk harsının mühim bir unsuru olarak daima kalacaktı. Demek

ki ümmet irfanı ile millî hars arasında bir tenakuz bulunmak şöyle dursun, bilâkis, din millî harsın menbamı teşkil

•ettiği için bu iki unsur arasında, sıkı bir tesanüt mevcuttur. Millî hars ile tanzimat irfanı, yani Avrupa medeniyeti arasında da hiçbir tenakuz mevcut olamaz. Biribirine muarız olacak kuvvetler aynı neviden kuvvetlerdir. Meselâ Şark mede


niyeti ile Garp medeniyeti birikiriyle kabili telif değildir. Bunlar arasında bir tearuz mevcut olduğu için, bir millet bu ikisini nefsinde cemedemez. Çünkü, bir insan nasıl iki dile

mensup olamzasa, bir millet de iki medeniyete dahil bulunamaz. Bundan dolayıdır ki Türkler ya büsbütün Şark medeniyeti dahilinde kalmak, yahut tamamiyle Garp medeniye

tine intisap etmek mecburiyetindedir. Maamafih Türk milleti Garp medeniyetine girmekle millî hayatından hiç bir şey kaybetmez. Çünkü millî hayat —ki millî kıymetlerin mecmuudur— hars namını verdiğimiz millî irfan dairesinde tamamiyle müstakil olarak mevcut kalır. Bu suretle ruhumuzda Garp medeniyeti ile Türk harsı yanyana geldiği zaman aralarında hiçbir çarpışma husule gelmez ve bu beraberlikten hiç bir gençlik buhranı doğmaz.

«Türklük bu neticeye vasıl olmadan evvel ümmetçiler

harsın, tanzimatçılar ise medeniyetin sahte mümessilleri idiler. Evet, ümmetçiler eski harsın sahte mümessilleri idi. Çünkü İslâm dini halka kadar nüfuz ve intişar ettiği halde, ümmet irfanı halka kadar inmiyerek yalnız arapça ve acemceye vakıf olanlara münhasır kalmıştı. Binaenaleyh ümmet irfanından dinî hayatı istisna edersek mütebakisine hars namı

verilemez.

«O halde ümmet irfanı içinde millî harsa dahil olabilecek yalnız dinî hayattır. Bundan dolayıdır ki ümmet irfanı, Avrupa medeniyetiyle kabili telif olmadığı halde, İslâm dini bu medeniyetle kabili teliftir. Çünkü, ümmet irfanı, dini, örf ile

beraber tahavvül ve tekâmül eden bir hayat olarak kabul etmiyerek, onu örfün muayyen bir zamanındaki tebellüründen ibaret olan fıkıha icra ettiği ve kendi nefsini de dinden başka diğer irfan unsurlarını cami, tam bir medeniyet mahiyetinde ad eylediği için, Avrupa medeniyetiyle ve asrın

/ müsbet ilimleriyle itilâf edemezdi.

«Evet, tanzimatçılar da asrî medeniyetin sahte mümessilleri idiler. Çünkü, Avrupa medeniyeti hiçbir milletin hu-


susî harsını inkâr ve ifnaya çalışmadığı halde, tanzimatçılar

bütün irfanı beynelmilel olan medeniyetten ibaret zannederek millî harsı tamamiyle ihmal ettiler. Bundan başka, tan- zimatçılarm anladığı Avrupa medeniyeti Beyoğlu leventlerinin medeniyet telâkkisinden bir karış ileri geçemiyordu.

Tanzimatçılar, Avrupa’yı ancak tatlı su frenklerinin gözleriyle görebiliyorlardı. Binaenaleyh, Avrupa’nın, bilhassa zahirî

yaldızlarını ve süse, safahata ait nakısalarını taklit ederek Avrupa’nın İlmî usullerini, felsefî telâkkilerini, bediî ve ahlâkî endişelerini hakkıyla temsil etmeye katiyen çalışmıyorlardı.

«Kuvvetli bir surette iddia edebiliriz ki, hakikî medeni

yetçiliğin zuhuru için evvelemirde hakikî harscılığm meydana çıkması lâzımdı. Çünkü medeniyet zümresi hars zümrelerinin, yani milletlerin vücuda getirdiği bir cemiyelter cemiyetidir. Medeniyet., millî harsların müşterek noktalarının

mecmuu olduğu için evvelâ her harsın kendisini diğer harslardan ayırması ve sonradan da diğer harslarla iştirâk ettiği

beynelmilel unsurları araması gayet tabiî bir tertiptir. Milletlerin beynelmilel unsurları araması gayet tabiî bir tertip

tir. Milletlerin beynelmilel mefkûresinden evvel millî mefkû- relere gönül bağlamaları ve ancak millî harsların kıymeti tamamiyle anlaşıldıktan sonra bir milletler cemiyeti tasav

vurunun mümkün olabilmesi buna bir delildir.» (*).Gökalp, hars ile medeniyetin, gönül ile akim karşılıklı

ilintisini hiçbir sosyologun şimdiye kadar yapamadığı bir olgunlukla inceledikten sonra yalnız başına medeniyetin bir topluma neler kazandırabileceği konusunu da ele alıyor. Aşağıdaki kısa yazısı, bu konuyu iyice açıklamaktadır. Bu yazı- csı, tanzimatçıların ne denli yanıldıklarını, hars düşmanı, medeniyet hayranı olan levantenlerin de toplum için ne kadar korkunç insanlar olduğunu meydana koymaktadır:

«Medeniyet tek başına milletleri ne çok kavi yapıyor, ne

(*> Ziya Gökalp, Türkçülük nedir?, (Yeni Mecmua, Sayı: 17)

mesut ediyor. Mütemeddin milletlerin fertlerinde daha çok intihar, cinnet hadiseleri, ahlâkî buhranlar husule geliyor. Fertler daha bedbin, daha meyus oluyor, hissi saadetten mahrum kalıyor. Demek intihar bir milletin sadetinin miyarıdır. Halbuki harsın kuvvetli olduğu yerlerde intihar azdır. Bilâkis, bir millet medeniyetsiz olursa ne esliha yapabiliyor, ne sanayi meydana getirebiliyor. Ordusu kuvayı medeniyece yüksek olduğu halde medeni kuvvetlerden mahrum olduğu

için medenî bir millete mağlûp oluyor.» (**)«Ruhiyatçılar her hangi ruhî hâdiseleri (hassasiyet, zi

hin, irade) namlarıyla, üç melekeye taksim ederler. Her millet. de, ayniyle her fert gibi, kendisine mahsus bir ruha maliktir. Binaenaleyh, içtimaiyatla ruhiyat arasında mukayese yapmak is tiyenler millî ruhu da ferdî ruh gibi üç cihaza tefrik edebilirler? Bu üç cihaz: hars, medeniyet, devlettir. Milletin kalbî duygularının mecmuuna hars (cultüre) denilir ki bu, ferdin hassasiyet (sensibilite) melekesine mukabildir. Milletin zihnî mefhumlarının mecmuuna medeniyet (civili- sation) denilir ki ferdin, zihin (intelligence) melekesine mütenazırdır. Milletin iradî tecellilerinin mecmuuna devlet (etat) denilir ki bu da irade (volonte) melekesine karşılık tutulabilir.»

Meşrutiyet yayınlarında şu iki terim biribirinden ayrılmadan kullanılmıştır: «Türkçülük ile Avrupalılık», «kültür» ile «medeniyet» de öyle. Gökalp, bunları birbirinden kesin olarak ayırmıştır.

«Nefsî bir mahiyeti haiz olan itikatlar, ahlâkî vazifeler bediî şekiller ve alelumum mefkûreler bir hars zümresinin telâkkileridir. Şeyî bir medeniyeti haiz olan ilmî hakikatlar, sıhhî, İktisadî ve umranî kaideler, ziraî ve ticarî aleyatlar ve

alelumum riyazi ve mantıkî mefhumlar bir medeniyet zümresinin telâkkileridir.» (***)


(**) Ziya Gökalp, Aile Ahlâkı, (Yeni Mecmua, Sayı: 20.}(***) Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak,,


Z İ Y A G Ö K. A L P 159

Kültür değerlerinin de, teknik kurallarının da, kendilerine göre tepkileri vardır. Bunları tanımıyanlar, bunları zorlayanlar tepki ile karşılaşırlar. Kültür vicdanı, duyuncu yaratır. Medeniyet ise aklı meydana getirir. Medeniyet bir toplumdan başka bir topluma geçebilir. Medeniyet önce bir top

lumun malı iken sonra bütün insanların malı olabilir. Kül

tür değerleri için durum bunun büsbütün tersidir.

«Bir milletin harsı yalnız kendisine mahsustur. Çünkü harsın esası dinî, ahlâkî, bediî heyecanlardır. Ve bu heyecanlar da milletin en samimî ve en derunî olan duygularıdır. Bu derunî duygular, milletin kendi şahsiyetinin samimî ifadeleri olduğu gibi, bunlara inzimam eden hususî lisanı da, milletin tarihî ve, İçtimaî hayatının bir aynasıdır. Milletin haiz oldu

ğu medeniyet ise kendisine mahsus değildir. Çünkü medeni

yet müsbet ilimlerden, fenniye (technique) lerden ve usullerden mürekkep ve bunlar da bir milletten diğer millete kabili nakildir. Meselâ, Almanya’nın harsı kendine mahsustur. Medeniyeti ise bütün Avrupa milletleri arasında müşterektir. Bunun gibi İngiltere, Fransa ilh. milletler de Avrupa me- rfenivetinde müşterek olmakla beraber kendilerine mahsi’ ̂birer millî harsa da maliktirler. Medeniyetin birtakım milletler arasında müşterek olması milletlerin de münferit bir hayat yaşamıyarak daha büyük bir zümre halinde birleştiklerini gösterir. Medeniyetleri müşterek olgn milletlerin bu suretle teşkil ettikleri İçtimaî daireye «medeniyet zümresi» namı verilir.» (*)

Gökalp’m bütün serlerinde milliyeti var eden etkenler olarak tanıdığı gerçekler din, dil, ahlâk, sanattır. Aşağıya aldığım yazıları Türkiye’nin türkçülük akımından önceki düşüncelerini açıklamaktadır. Bu. yazılar yalnız bizim tarihimiz için değil, milletçe kalkınmanın teknik bilgisi olarak da değer taşımaktadır:

«Şüphesiz, Avrupa’nın medeniyetini ve müsbet ilimlerim alacağız. Fakat İngilizlerin, Fransılzarm, Almanların iktisa-


dî, hukukî, ahlâkî, felsefî sistemleri millî harsları demektir. Biz Avrupa'dan hiçbir milletin harsını alamayız. Nasıl ki

Avrupa milletleri de birikirlerinin harsını taklid etmeyi muzır görürler. Avrupa milletleri biribirinden yalnız müsbet ilimleri, tecrübî fenniyeleri, ilmî usulleri alırlar ki Avrupa

medeniyeti de bunların mecmuundan ibarettir. Bizim de Avrupa’dan alacağımız, yalnız bunlar olabilir. Halbuki bir ilim zannıyla Avrupa milletlerinin sanatlarını, medeniyet zannıy- la harslarını almışız. Uğradığımız felâketlerin bir çoğu bu hataların tabiî neticeleridir.» (**)

Gökalp’m Türkçülüğün Esasları adlı kitabının «Millî te- sanüdü kuvvetlendirmek» başlığı altında yazdığı satırlar o kadar doğru, o kadar açıktır ki tekrar tekrar okumaktan

kendimi alamam. Bakın ne diyor:«Mütarekeden sonra İngilizleri, Fransızları yakından

görmeye, tanımaya başladık. Bunlarda ilk gözüme çarpan cihet medenî ahlâkın bozukluğudur. Bilhassa memleketimize gelen veya. Malta’da hâkim bulunan İngilizlerin medenî ahlâklarını çok düşük bulduk. Müstemleke ahalisini soymak, mağlûplara kul, köle muâmelesi yapmak, harp esirlerinin ve ve hatta sulh esilrerinin parasını, eşyasını çalmak onlarca

tamamiyle helâldir.«İngiliz milletinin medenî ahlâkında gördüğümüz bu dü

şüklüğe karşı, itiraf edelim ki vatanî ahlâkını pek yüksek bulduk. Türkiye’de yüzlerce, hatta binlerce vatan haininin zuhur etmesine mukabil, bütün İngiltere’de tek bir vatan haini zuhur etmedi. O halde bizde medenî ahlâkın yüksek olması neye yaradı? Keşke bizde de bunalrm yerine yalnız vatanî ahlâk yüksek olsaydı. Vatanî ahlâkın yüksek olması millî tesanüdün temelidir. Çünkü, vatan, üstünde oturduğumuz toprak demek değildir. Vatan, millî hars dediğimiz şey

dir ki üstünde oturduğumuz toprak onun ancak zarfından

(*) Ziya Gökalp, Aile Ahlâk ı, (Yeni Mecmua sayı: 20).

(**) Ziya Gökalp, Aile ahlâkı, (Yeni Mecmua, Sayı: 20).


ibarettir. Ve ona zari, olduğu içindir ki mukaddestir. O halde vatanî ahlâk millî mefkûrelerden, millî vazifelerden mürekkep olan bir ahlâk demektir. O halde millî tesanüdü

kuvvetlendirmek için her şeyden evvel vatanî ahlâkı yükseltmek lâzım geliyor.»

Gökalp’m düşüncesi doğrudur. Yalnız bu sözlerin sonunda şu sözleri de söylüyor:

«Görülüyor ki millî tesanüdü kuvvetlendirmek için, ilk iptida, millî harsı yükseltmekle mükellef olan münevverlerin bu işi çabuk kavramaları lâzım.»

Bu sözleri okuyan insan, şöyle düşünebilir: Millî harsı yükseltmek ne demektir? Mülî harsı biz mi yükselteceğiz, yoksa o kendi kendine mi yükselecek, biz onu yalnız tanıyacak mıyız? Bence hars yükseltilmez. O kendi kendine yükselir. Türk harsına gelince, onun yükseltilmeye ihtiyacı yoktur. Çünkü Türk harsı oldum olası yüksek bir harstır. Onu aramak, bulmak, sonra da yabancı harslara karşı korumak, onun yabancı harslara karşı üstünlüğünü belirtmek var. Yükseltilmeye muhtaç olan İslâm dini, Türkün İslâm dini anlayı-

şımıdır? İslâm dini, dinlerin en yenisi, en olgunudur. Hangi din doğruluğu, iyiliği, güzelliğ onun kadar tanıtıcı, onun ka

dar değerlendiricidir? Hangi din İslâm dini kadar realist, hem de onun kadar idealisttir? Hangi din onun kadar milliyet gerçeğni tanıyıcı, tanıtıcıdır? Hangi din İslâm dini kadar şek-,

le, güzelliğe değer vericidir?Bir de Türk plastik, sanatlarına bakalım. Hangi mimar

lık Türk mimarlığı kadar, hangi bezemecilik Türk bezemeci- liği kadar, hangi yazı sanatı Türk hattatlığı kadar palastik sa

natların amacını anlıyabilmiştir? Hangi sanat yeryüzünün üç keseğinde Türk sanatçıları kadar sanat şaheseri bırakmıştır? Hangi millet Türk milletinden önce sürrealizmin, hangi nonfigüratif anlayışın öncüsü olabilmiştir? Türk harsı dinde,

dilde, sanatta bu kadar yaratıcı olunca, artık onun yüksel-

F: 11


meşine değil, yüksek olan varlığının dünyaca tanınmasına

çalışmak vardır.

Türk harsını böyle anlamak doğrudur. Gökalp’m bütün eserlerinde de bu anlayış vardır. Böyle olunca, onun Türk harsını yükseltmek, düşüncesini nasıl yorumlamalı? Öyle sanıyorum ki Gökalp, böyle diyerek şimdiye dek karanlıkta kalmış olan bu harsın aydınlığa çıkarılmasını istiyor. Ben de yukarıki açıklamayı onun için yaptım. Şimdi Türk dilini ele alalım. Hangi dil onun kadar üreyicidir? Hangi dil onun kadar kısa cümleli, parantez nedir bilmeyen bir dildir? Hangi dil türk dili kadar anlam taşıyıcıdır? Hangi dil türk dili kadar açık, kesin, saydamdır?.

Hangi dil türk dili kadar kitabet dilidir? Hangi dil türk dili kadar gürlem (delamation) dilidir? Hangi dil türk dili

kadar gönüllere sinici, ruhları avla.yıcı, bütün kişiliği kapla- yıcıdır? Hangi dilde anlatma, inandırma gücü türk dilinde olduğu kadar büyüktür?

Hangi dil türk dili akdar ityatro, gösterid dilidir? Hangi dil türk dili kadar benlikleri, kişilikleri, gizli kalan ruhları canlandırıcı, gösterici, seyr ettiricidir? Hangi dil türk dili kadar klasik bir dildir?

Gökalp’m kendi düşüncelerini anlatırken yazılarını o zamanki dille ne kadar açık yazdığını biliyoruz. O konuşurken

de böyle, açık konuşurdu. Eserlerinde «Hars» terimi ile «Medeniyet» terimini de bu açıklıkla söz konusu etmiştir.

Böyle olduğunu bildiğim için, herhangi eserinde anlaşılmayan bir terimle, ya da tanımla karşılaşacak olursam, şaşakalırım. Anlamaya çalışırım. Sonunda da anlarım. İşte Türk

çülüğün Esasları adlı eserinde, birkaç bölümde söz konusu ettiği «Tezhip» kelimesi böyledir. Kelimenin anlamını kolayca anlamak benim için elde değil. Onun üzerinde çok durmak gerekiyor. Önce aşağıya aldığım yaz-ılarmı inceliyelim. «Tezhip» kelimesinden ne anladığını, anladıktan sonra da kendi kanımızı da açıklıyabiliriz.


«Hars ile tehzip arasındaki farklardan birincisi harsın

demokratik, tehzibin aristokratik olmasıdır. Hars halkın an’- anelerinden, teamüllerinden, örflerinden şifahî veya yazılmış edebiyatından, lisanından, musikisinden, dininden, ah

lâkından, bediî ve İktisadî mahsullerinden ibarettir. Bu be- cüaiarm hâzinesi ve müzesi halk olduğu için hars demokratiktir. Tehzip ise, yalnız yüksek bir tahsil görmüş, yüksek

bir terbiye ile yetişmiş hakikî münevverlere mahsustur. Manner Arnaud’un «tatlılık ve ziya mezhebi» tabiriyle ifade ettiği meal «tehzip»in tarifi demektir. Tehzibin esası iyi bir terbiye görmüş olmak, makulâtı, güzel sanatları, edebiyatı, felsefeyi, ilmi ve hiçbir taassup karıştırmaksızın dini, gösterişsiz, samimî bir aşk ile sevmektir. Görülüyor ki tehzip hususî bir terbiye ile husule gelmiş, hususî bir duygu ve yaşayış tarzıdır.

«Hars ile tehzibin ikinci farkı birincinin millî, İkincinin beynelmilel olmasıdır. Bir insan harsın tesiriyle belki de yalnız kendi milletinin harsına kıymet verir. Fakat tehzip görmüşse, başka milletlerin harsını da sever ve onların lezzetlerini de tatmaya çalışır. Binaenaleyh tehzip temas ettiği insan

ları biraz insaniyetçi, biraz müsamahakâr, her ferde, her millete karşı hayırhah ve iktitafcı (eclectique) yapar.» (*)

Gökalp, yine bu eserinde «Yeni Türkçenin harslaştırıl- ması ve tehzibi» başlıklı yazısının sonunda tehzip üzerinde duruyor, şöyle diyor:

«Yeni türkçe evvelâ lisanımızı lüzumsuz arapça ve acemce tabirlerle terkiplerden temizlemelke, saniyen, ona henüz vücutlarından haberimiz olmayan millî tabirleri ve ifade tarzlarını ve salisen henüz malik olmadığımız için ib- dama mecbur bulunduğumuz beynelmilel kelimeleri ilâve etmekle husule gelecektir. Bu üç ameliyeden birincisine «Temizleme», İkincisine «Harslaştırma», üçüncüsüne «Tehzip» namlarını verebiliriz.» İşte Gökalp’m bu yazılarındaki «Teh~

(* ) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Hars ve Tehzip)

164- Z i Y A G Ö K A L P

zip» kelimesi ile ne düşündüğünü anlamak kolay değil. Ona göre tehzip aristokratik bir varlık. Sonra da harstan apayrı bir varlık. Böyle olmakla birlikte, tatlılık, zevk konusu, sevgi konusu oluyor. Bu özellikleri bir araya- gelince tehzip harsı hatırlatıyor. Oysaki yine bu yazılar tehzibin millî olmayıp milletlerarası olduğunu açıklıyor. Hattâ beynelmilel kelimeleri alnamak işine de tehzip diyor. Böyle olmakla birlikte yine bu yazılara göre tehzip görmüş olan insan başka

milletlerin de harsını seviyor. O harsların lezzetini tatmaya çalışıyor. Şimdi bir de Gökalp’m aynı eserde tehzip işi için verdiği örnekler üzerinde duralım:

«Millî zevki bulmak için halka doğru gitmek, halk sanatlarından uzun uzadıya bediî bir terbiye alraak lâzım olduğunu anladık. Fakat hakikî sanatkâr olabilmek için bu bediî terbiyeyi almış olmak kâfi, değildir. Hakikî sanatkâr olabilmek için güzel sanatların, beynelmilel ustaları olan sanat dâhilerinden zevk dersi, zevk terbiyesi almak da lâzımdır. Beynelmilel dehalardan alınan bu feyizli terbiyeye de «tehzip» namı verilir. Görülüyor ki hakikî bir sanata malik olabilmemiz için sanatımızın evvelâ tahrişi, saniyen tehzibi lâzım geliyor. Bu düsturu canlı bir misalle tavzih edelim. İtalya’nın Rönesans devrindeki sanatkârları, bilhassa ressamlarla hey- keltraşlar eski Yunan — Lâtin sanatkârlarının dâhiyane eserlerine hayran olmuşlardı. Zira bu eserler Venüs’lerin, Mi- nerva’ların, Apoİon’ların bu heykelleri teknikteki kemalinin son derecesine ulaşmıştı. Rönesans sanatkârları bu tekniği büyük emeklerle öğrendiler, tehzip usulleriyle kendilerine imlettiler. Fakat eski Yunan - Lâtin eserlerini ayniyle taklide yeltenmediler. Çünkü halk artık o esatiri şahsiyetlere hiçbir kıymet vermiyordu. Rönesans devrinin halkına, göre ka

dınlar arasında dünya güzeli ancak Hazreti. Meryem olabilirdi. Erkekler arasında da dünya güzeli ancak Hazreti İsa

idi. Hakikî sanatın vazifesi ise başka milletlerin, yahut başka devirlerin bediî mefkûrelerini tersim etmek değildir. Hakikî sanat, arasında bulunduğu milletin ve içinde yaşadığı dev-


rin bediî mefkürelerini tasvire çalışmaktır. İşte Michel - An- ge, Raphael gibi Rönesans sanatkârları bu noktalan düşünerek doğru yolu buldular. Hazreti Meryem’e Venüs’ün tek

nik güzelliğini verdiler. Hazreti İsa’ya da Apollon’un cismanî güzelliğini irae ettiler. Diğer azizlere de bu esatiri güzelliklerden bahsettiler. Bu iki unsurun: Beynelmilel tehzip ile millî harsın birleşmesinden yüksek bir sanat vücuda geldi. İşte güzel sanatlar tarihinde «Rönesans sanatı» namı verilen budur.

«Katolik kilisesi bu heykellerle resimleri kabul ederek ibadethanelerine bir müze şekli verdi. Halbuki Bizans’ın ve Umum Şark’m Ortodoks kiliseleri mukaddes tasvirlerini Yunan - Latin modellerine benzetmeye çalışmadılar. Samilerden aldılkarı kaba örnelkere müşabih bir surtete tersimde devam ettiler. Bu suretle ortodoks milletlerin sanatı tehzipten mahrum kaldı.

«Rönesans’tan sonra Avrupa’da her millet bediî hayatının inkişafı anında hep böyle hareket etti. Shakespeare, Ro- usseau, Goet-he gibi romantik dâhiler hem halk terbiyesi almışlar hem de eski Yunan - Latin tekniklerini temsil etmişlerdi. Bu sayede herbiri kendi milleti için hem millî hem de mütekâmli bir edebiyat vücuda getirdi. İşte Türkçülüğün bediî programı da bu usullerin tatibkatından ibarettir.» (*)

Ben, Gökalp’m bu yazılarında biribirine aykırı gibi görünen parçaları birbiriyle anlaştırmak için çok çalıştım. Sonunda Gökalp’m «Tehzip» diyerek nasıl bir gerçeği düşündüğünü sezer gibi oldum. Gökalp, «tehzip» diyerek bütün hars, yani kültür şaheserlerinden Batı’nın büyük adamları yönünden kullanılmış olan sanat tekniğini, sanat uygarlığını alnamaktadır. Milletin harsı, ne kadar kuvvetli olursa olsun,

klasiklerle, romantiklerle kaynaşıp bu kuvvetli, yüksek har

(* ) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, (M illî zevk ve tehzip

olunmuş zevk.)


sın daha açık, daha etkin, daha yaygın bir oluma erişmesini istiyor.

«Biribirine komşu olan saltanatlar, bir cemiyetin içindeki sınıflar gibi, biribirine düşmandır. Halbuki, bilâkis, bü

tün millî harslar, biribirine komşu olsunlar olmasınlar, bir cemiyetteki meslek zümreleri gibi, yekdiğerinin lâzım ve mel-

zumudurlar. Çünkü bir medeniyet zümresine mensup olan

millî harslar beynelimlel bir işbölümünün husule getirdiği medenî ihtisaslardan başka bir şey değildir. Bir cemiyette her meslek diğer mesleklere ne derece muhtaçsa, bir made- niyet zümresinde de her hars diğer harslara o nisbette muhtaçtır. Harslar, biribirine bakarak tekâmül ettikleri gibi, insanlar mütemadi bir surette yalnız kendi harsının çeşitlerini tanımaktan bıkarlar, zevkinin yeknesak hayatına bir tenev- vu vermek için ekzotik yani haricî sanatların ve felsefelerin çeşnilerini ararlar. İşte ar aşıra milletlerin sanat hayatında görülen exotism€ cereyanları bu ihtiyacın bir neticesidir. (*'j

Yukarıdaki yazılarına göre Gökalp’m tehzip sözünden daha çok tekniği anlamak doğrudur. Ancak, aşağıdaki yazısını okuyunca bu kelimeye daha geniş bir anlam verdiğini görüyoruz. 1917’de Yeni Mecmua'nın 26’ncı sayısında yazdığı «İçtimaî Mezhepler ve içtimaiyat» başlıklı yazısında ay

nı medeniyetten olan ayrı milletler arasındaki medeniyet yani zihnî mefhumlar birliği olduğunu, bu birliğin mihaniki tesanüdü, dayanışmayı meydana getirdiğini söyler. Ayrıca bu milletlerin ayrı, orijinal harsları olmasının da milletlerarası zevki bir dayanışma meydana getirdiğini söyler. Bu sırada şu sözleri dikkati çekmektedir.

«İptidaî bir cemiyette fertler arasında işbölümünün ve

ihtisasın bulunmamasından dolayı mevcut, olan yeknesaklık nasıl bir nakise ise, bir medeniyet zümresi dahilinde biribirine benzemeyen orijinal harsların bulunmaması da. o züm-

(*) Ziya. Gökalp, M illiyetçilik ve Beynelmilelliyetiçlik, (Yeni

Mecmua, Sayı: 35).


re için büyük bir noksandır. O halde beynelmilel bir taazzuvun mevcut olabilmesi için evvelemirde millî taazzuvların mevcut bulunması lâzımdır. Bundan başka bir millî harsın teşahhusu için diğer milletlerdeki harslarla, karşılaşması lâzımdır. Çünkü millî hars tesadümle meydana çıkar.»

«Medeniyet, Milletlerarasında müşterek müesseseler olduğuna göre, medeniyetin hakikî unsurları müsbet ilimlerle

sınaî fenniyelerdir. Avrupa medeniyeti, bu iki hususta kemal mertebesini iktisap ettiği için, Avrupa medeniyetine girmek milletimize bir teali mebdei hükmündedir. Avrupa’dan bu iki kudret hâzinesini almakla biz büyük terakkilere nail ola

cağız. Bundan başka, Avrupa medeniyetinin bediî ve ahlâkî zevkler itibariyle de üzerimizde hayırlı tesirleri olacaktır. Fakat bu tesirler münhasıran bize acemden intikal etmiş olan felsefî, ahlâkî ve bediî zevkleri yıkmaya çalıştığı müddetçe faidelidir. Yıkdığı zevkin yerine kaim olmaya yeltendiği anda, bu yeni medeniyet zevki de muzır olur. Bir milletin bediî, ahlâkî, felsefî zevkleri kendine mahsustur. Bunları asla hariçten alamaz. Hariçten yalnız mefhumlar, asıl- lar, fenniyeler istiare edebilir. Duygular, heyecanlar, zevkler harsın unsurları olduğu için tamamiyle millîdir.» (*)

Gökalp’m ileri sürdüğü tehzip düşüncesi üzerinde dik katle durulmalıdır. Konu çok karmaşık hem de yorucu bir konudur. Bu konuda gerçeğe ulaşablimek için önceden kafamıza yerleşmiş olan preiıation’lan, öndün düşünceleri söküp atmak gerekmektedir. Yunan sanatı klasik sanattır, Rönesans plastik sanatlar için bir kalkınma devri olmuştur gi

bi öndün düşünceler! Yunanlılar heykelde, mimarlıkta, bezemede gerçekten olgunluğa erişmişler midir? Teknikteki ba

şarıları büyük olsa bile, işte önce bu sorunun karşılığını doğru olarak vermeliyiz.

Şimdi Gökalp’m tehzipten daha çok anladığı olgunlaştırma işi ile ilintili olan konular üzerinde ayrı ayrı duralım.

(* ) Ziya Gökalp, Hars ve Medeniyet (Yeni Mecmua, Sayı: 60).


Önce bu kelimeyi teknik anlamı ile ele alalım.. Bu anlayışta Türk edebiyatının tehzip edilmesini, yani Batı edebiyatçılığı duyuncu, bilgisi, metodu ile teknikleştirilmesi düşüncesini pek yerinde, pek doğru buluyorum. Gerçekten türk edebiyatının Batı klasiklerinden Batı romantikleirnden alacağı birtakım teknik kurallar vardır. Türk edebiyatı bu anlayışla tehzip edilmelidir.

Bu anlayıştan sonra tehzibi yine teknikleştirme anlamın-, da olarak plastik sanatlar konusuna girelim. Şimdi soralım: Türk plastik sanatları için tehzip gerekli midir, değil midir? Bence, tehzipten yalnız edebî tehzip anlaşılmalı, türk edebiyatı dışında kalan türk plastik sanatlarının ne Batı tekniği ile teknikleştirilmesinden, ne de Batı zevkiyle kaynaştırılma-

smdan yana değilim. Tersine, plastik sanatlarımızın Batı saldırılarına karşı korunmasını isterim. Bunun nedeni herhangi gericilik, durgunculuk değil, türk plastik sanatlarının üstünlüğünü koruma isteğidir. Bu anlayışla türk plastik sanatlarından herbiri üzerinde ayrıca durmak istiyorum. Böy- elikle düşüncemi açıklamış olacağım. Önce türk plastik sanatları arasında en yaygın olan mimarlık sanatını ele ala

lım.

Türk mimarlık sanatının Batı mimarlık sanatları karşısında hesap vermeye, bilgi edinmeye ihtiyacı var mıdır, yok mudur? Benim kanım şudur: Batı plastik sanatları tarih boyunca plastik sanatların amacından uzaklaşmışlar, türkler ise bu amaca yaklaşmışlardır. Gökalp’m eski t.ürk plastik sanatlarına karşı duyduğu tutkunluk yerindedir. Çünkü bu sanatlar gerçekten üstün sanatlardır. Onları ne kadar övsek azdır. Onları böyle tanıyan, öven yalnız biz Türkler değiliz. AvrupalI sanatçıları, sanat tarihçileri de var. Nasıl ki dünyanın en büyük kübist mimarı olarak tanınmış olan Le Corbusier Vers Une Architecturc adlı kitabında insanlığın mimarlık geleceği üzerine söz söylemekte kendini yetkili sayıyor. Bu yetkinin nedenleri olarak da Paris’de


Nötre - Damrae de Paris’yi, Roma'da Saint Pierre Kilisesini, İstanbul'da Süleymaniye camisi ile Etyemez Mescidini yakından incelemiş bir insan olmasını ileri sürüyor. Saladin ve Migeon adlı Fra,nsız sanat tarihçileri de türk sanat eserlerinden söz açarak bunların bütün diğer İslâm sanat eserlerinden üstün olduklarım söylerler. Bu eserler gerçi Avrupa klasikleri soyundan değil, başka soydan yüksek insanlık eserleri, ayrı bir humanizma olarak belirtirler. Demek ki Gökalp, türk sanatını ululama işinde yerden göğe kadar haklıdır.

, Batı tarihinde plastik sanat amacına kavuşan tek sanat Fransa’da gotik devrinden önce yaşamış olaıi fransızların. art roman, dedikleri mimarlık sanatıdır. Bu güzel sanat doğrudan doğruya türk mimarlık sanatının etkisi altında meydana gelmiştir. Bu, benim şahsî düşüncemden ibaret değildir. Batı sanat tarihçileri arasında bunun böyle olduğunu yazanlar vardır. Ben daha ileri gidiyorum. Gotik sanatının doğuşunu roman sanatının soysuzlaşması ile açıkılyorum. Gotik kemerlerinin anormal bir şekilde sivrileşmesi, orno- manlarmm dogalaşması, bütün yapıların yüzeylerini kaplaması hep bu soysuzlaşmanın sonuçlarıdır.

İşte mimarlık eserlerinin tehzibi ileri sürülünce şu gerçekle karşı karşıya kalıyoruz. Bu yeryüzünde tehzibe muhtaç olan mimarlık eserleri tü r k ü n k ü değil, batılılarmkidir.

Bir tarih gerçeği bu anlayışın dosdoğru olduğunu göstermektedir. Gökalp’m tehzip dediği karşılaşma X II I ’ inci yüzyılda türk mimarlığında olmuştur. Ancak, bu karşılaşma, III.. Ahmet Sebillerinde görüldüğü üzere, türk mimarlığı için soysuzlaşma sonucunu vermiştir. Bu acıklı devirden sonra türk mimarlığının tekrar kendine kavuşması büyük mimar Vedat. Beyin İstanbul’daki Yeni Postane binası ile başlar.. Mimar Kemalettin Bey de bu anlayışı benimsiyerek güzel eserler vermiştir. Bu üstad öğrencileri de bir süre eser ver

mişlerdir.

Z Î Y A G Ö K A L P

Şimdi Türk tiyatrosunu ele alalım. Türk tiyatrosu de

yince hatıra, ne gelir? Karagöz, ortaoyunu, köy sohbet oyunu, tuluat, meddah değil mi? Tarih boyunca var olup gelen, Türk halkına tad veren bu oyunlardır. Bu sanatlarımızın teh- .zibe ihtiyaçları var mıdır, yok mudur? Bu soruya karşılığını verebilmek için tiyatronun ne olduğunu bilmek gerek. Elimizde tiyatro felsefesi diye'inandırıcı, doyurucu bir eser yok. Öyleyse, konuyu kendi başımıza, elimizden geldiği kadar incelemek var. Tehzibin yararlı olabilmesi için tehzip

edilecek taraflardan birinin üstün olması gerekir. Acaba bugünkü Batı tiyatrosunda bu üstünlük var mıdır? Gördüğümüz şudur: Piyesli, suflörlü, sahneli, dekorlu, makiyajlı, ışıklı Batı tiyatrosu büyük bir bunaltı geçirmektedir. Batı’da türeyen avant - gardiste’lerin etkisiyle romantik tiyatro anlayışı yıkılıyor, bunun yerine konulacak olan yeni tiyatro aranıyor. Batı öncüleri tiyatro sanatı için artık konularını edebiyatta aramamalı sahende aramalı)) diyorlar. Ben onlardan apayrı düşünüyorum. «Ttiyatro konularını ne edebiyatta, ne

de sahnede aramlıdır, aktörün aksiyonunda aramalıdır» diyorum. Elli yıldır bu konu üzerinde duruyorum. Benim «öz tiyatro» adını verdiğim tiyatro tezinin esin kaynakları şun

lar olmuştur: Çocuk oyunları, hayat sahneleri, hatiplik sanatı, halk tiyatroları, karagöz, ortaoyunu, tuluat, namaz âyini, mevlevî âyini, psikolojik görüler. Bütün bu çalışmaların sonunda elde ettiğim kanı şudur: Batı tiyatrosu henüz tiyatronun doğru yolunu bulamamıştır, durmayıp bocalamak

tadır. Bu durumda Türkiye için bir tehzip işi olamaz. Yapılacak iş bütün tarih denemelerinden ve aksiyon psikolojisinden yararlanarak yepyeni bir tiyatro tekniğini yaratmaktadır. (*)

Sözün kısası, Batı’da başlayan tiyatro ihtilâli dikkatle incelenecek olursa, Batı tiyatrosunun türk halk gelenekleri

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Tiyatro (Yeni Adam yayın

larından).


ne yaklaşmaya başladığı anlaşılacaktır. Bu yaklaşma yalnız tiyatro sanatında değil resim sanatında da görülmektedir.

Dünynm en orijinal tiyatro sanatı olan karagöz, hayal oyunu üzerinde de biraz duralım. 1939 da karagöz oyunu için yazdığım yazının bir parçasını alıyorum: «Bütün bu görülen bize karagözün estetik mahiyeti hangi değer kutbu üzerinde merkezleşebileceğini gösteriyor. OH ayal (oyunu ,ne .natüralist, ne de realist bir ı̂ anat şubesi değildir. Sürrealist bir sanattır. Buna «Öz sanat» yahut «sanatın özü» demek de mümkündür. Çünkü karagöz şekil, suret, teşrih, renk, dekor ve mevzuunun tekâmülü bakımından tabiat üzerinden alınmış ve bu tabiata uygunluk iddiasını güden bir sanat rolü değildir. Faka.t karagöz tabiatın gerçekliği yerine yanlışlara ve deformasyonlara yer veren sırf sübjektif, hasta ve sonsuz, soysuz bir sanat kaprisi de değildir. Onda tabiatın gerçekliği ve izafîliği ile idealin samimîliği ve mutlaklığı ahenkli bir surette birleşmiştr. Karagöz tabatı aşmış ve yeni bir tabiattır. Ve her metafizikleşen sanat kolu gibi, kuvvetini ârazlardan değil, cevherlerden, özden almaktadır.» (*)

Bu arada türk bezeme sanatı ile türk hattatlık, yazı sanatı üzerinde pek duracak değilim, yalnız bir iki noktayı işaret edip geçeceğim. Çünkü bu orijinal sanatlarımızın yalnız oluşları değil yaradılışları da türkoğlu türktür. Bunların tehzibe değil yalnız yaşamaya, Batı’ya örnek olmaya ihtiyaçları vardır. Bunun i;in de anlaşılmaya ihtiyaçları vardır. Bu sanatların üzerinde durmak isteyenler aşağıdaki yazılarımı

gözden geçirebilirler (**)Üzerinde kısaca, durmak istediğim noktalar şunlardır:

Ressam Nurullah Berk 1959 da Ankara’da toplanan türk

(#) ismayıl Hakkı Baltacioğlu, Karagö?. tekniği ve estetiği 1642

(**). Demokrasi ve sanat (1931), sanat (1934), tiyatro (1941). Karagözün tekniği ve estetiği (1942), Türke Doğru (1942), Türkler-

de yazı sanatı (1958)


sanatları kongresine verdiği bir bildiride bu yaklaşmayı açıklamada, bu karakterde eser veren Batı sanatçılarının adlarını saymaktadır (***). Bugün 19 Ekim 1965. Son günlerde gazetelerde okuduğumuza göre Picasso üç yıldan beri Cezayirli bir hattattan hat yazı dersleri alıyor, durmayıp hattatlı

ğa çalışıyormuş. Hatta bir yazı sergisi açtığını da söylüyorlar. Picasso gazetecilerle yaptığı bir görüşmede bizim aradı

ğımız nonfigüratif sanat hattatlık sanatıdır, demektedir.Bugün Batı plâstik sanatları büyük bir bunaltı içinde

çırpınmaktadır. Bu bunaltının belirtisi non - figüratif dedikleri yamuk anlayıştır. Batı sanatının türk hattatlık geleneklerine gitmekte olduğunu söyleyenler yine batı sanat düşünürleridir. Türk plastik sanatlarının çektiği sıkıntı Batı tekzibine götürülmemesinden, Batı tekniği ile teknikleşmemiş olmasındandır. Ben bu konudaki düşüncelerimi Türk plâstik Sanatları adıyla, yazdığım yeni eserde uzun uzadıya açıkla

mış bulunuyorum.İşte genel olarak, türk sanatının Avrupai bir tehzip gör

memiş olması onun için bir eksiklik değil, bir mutluluktur. Türk sanatı herhangi tehzıple yükselmeye muhtaç değildir Yükselebileceği kadar yükselmiştir. Onun insanlardan bek

lediği kendisinin doğru olarak tanınmasıdır. O zaman plâstik sanatın ne olduğu anlaşılacaktır.

(***) premier Conges International des Arts Türcs 1959 (Anka

ra ilahiyat Fakültesi tarafından basılmıştır).

IX

EĞİTİM- ANLAYIŞI

Gökalp, her şeyden önce büyük bir sosyologdur. Sosyoloji metodolojisi ile uğraşan her sosyolog gibi, onun da bu

bakımdan eğitim konusu üzerinde durması pek yerinde olmuştur. Bu sırada millî terbiyenin ne olduğunu eserlerinde açıklamıştır. Bütün bilim hizmetleri gibi bu hizmeti de büyüktür. Sabri Esat Siyavuşgil Varlık Dergisinde yazdığı bir yazıda Gökalp’m Türk eğitiminin millileştirilmesi işinde yaptığı yol göstericiliği pek güzel açıklamıştır. Siyavuşgil’m bu yazısının o parçasını buraya alıyorum:

«Ümmet terbiyesi henüz bir millet terbiyesine inkılâp etmemişti. İyi müslüman tipi yerine bilhassa Meşrutiyet’te kaim olan Osmanlı tipi de evvelkisi kadar sunî, onun kadar hayatiyetten mahrum idi. İşte Ziya Gökalp’m bulduğu cemiyet böyle gayri şeğnî, yapma, bir cemiyetti. Böyle kendi millî şuurunu henüz bulamamış bir cemiyetin terbiye ideali de sadece statükonun devamından başka bir şeyi istihdaf edemezdi. Statükonun devamı ise, din. ve kudretli bir Türk milletinin şekil almasını asırlarca geciktirebilirdi. Ziya Bey ne medreseyi —ki ümmet terbiyesi veren bir müesseseydi—, ne

de Tanzimat mektebinin —yani Türk kültürünün kaynağı ve naşiri olması lâzımgelirken sadece bir müsbet bilgi dükkâ

nı olmuştu— İşte Ziya Bey bu iki nevi müesseseyi, bir millî mektep addetmemek suretiyle hakikati görmüş oldu. Ziya Beye göre millî terbiye millî harsa istinat eder ve ancak mil-

:iî harsın içinde bilgiyi eritmiş bir terbiye sistemidir ki


Tbir milletin kendi bütünlüğü, tamlığı ve orijinalliği içinde tarih boyunca bekasını temin eder.» (*)

«Medeniyet meselesinin halli başka bir cihetten de memleketimizde âcil bir. mahiyet almıştır. Ötedenberi memleke

timizde bir maarif meselesi, bir terbiye meselesi var. Bu mesele birçok ikdamlara ve ihtimamlara, rağmen bir türlü halledilemiyor. Bu meselenin mahiyeti tamik edilirse görülür ki terbiye meselesi de medeniyet meselesinin bir faridir. Esas

mesele halledilince maarif meselesi de kendiliğinden halledilmiş olacaktır.

«Filhakika memleketimizde, gerek medeniyetçe, ge

rek pedagojice biribirine benzeyen üç tabaka va,rdır. Halk, medreseliler, mektepliler. Bu üç sınıftan birincisi hâlâ aksa- yı şark medeniyetinden tamamiyle ayrılmamış olduğu gibi İkincisi de henüz şark medeniyetinde yaşıyor. Yalnız üçüncü sınıftır ki garp medeniyetinden bazı feyizlere mazhar olabilmiştir. Demek ki milletimizin bir kısmı kurunu ulâda bir kısmı kurunu vustada, bir kısmı kurunu âhir ede yaşamaktadır.. Bir milletin böyle üç yüzlü bir hayat yaşaması normal olabilir mi? Bu üç tabakanın medeniyetleri ayrı olduğu gibi pedagojileri de ayrıdır. Bu üç terbiye usulünü tevhit etmedikçe hakikî millet olmamız mümkün müdür?».e8*)

«Mevcut terbiyemizin fena neticeler vermesi terbiyemizin mevzuu millî hars olmasından değil, bilâkis, beynelmilel medeniyetler bulunmasındandır. Terbiyede yapılacak doğru bir inkılâp, harsı bırakıp medeniyete doğru gitmek değil; medeniyeti bırakıp harsa doğru gitmek suretinde tecelli ede

bilir.» (***)Bu sözler benim gibi medeniyeti kültürün dışında ka

lan, salt teknik kuralların toplamı olarak anlayan bir insan

(*) Sabri Esat Siyavuşgil, Ziya Gökalp’m mürebbiliği (Var-'-

lık, S, 142;).(**) Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları (Garba Doğru)

(***) Ziya Gökalp, M illî Terbiye (M uallim Mecmuası, Sayı: 2).


için, ne de olsa, şaşırtıcıdır. Çünkü böyle anlaşılan bir medeniyet için kültür bozgunculuğu düşünülemez, Gökalp yu~ karıki, bu düşüncesinin süresi olan aşağıdaki satırlarda düşündüğünü aydınlatıyor.

«Yirminci asrm en medenî milletleri medeniyetin sahipleridir. Millî harsımız, esas itibariyle bu yeni medeniyetin umdelerini kabul etmiştir. Fakat, protoplazma gibi, bu İçtimaî gıdalar üzerinde, temsil ve müzadd-ı temsil salâhiyetle

rini tatbik ve icra etmek şartiyle türk ve islâm medeniyetle rinin an’aneleri gibi, Avrupa medeniyetlerinin an’aneleri de harsımızın hudutlarından geçmeye mezundur. Fakat gümrüklerde muayeneye tabi olmak şartıyla. Her milletin siyasî ve İktisadî hudutları olmak zarurî bulunduğu gibi, harsî hudutları ve gümrükleri olmak da lâzımdır. Avrupa medeniyeti fertlerin kabulü tarikıyla harsa geçmiş, belki millî harsın kabulünden sonra hakikî surette fertlere geçebilir.» (*)

Bu yazısında açıklandığı üzere Gökalp’m millî hars için yıkıcı gördüğü medeniyet bizim anladığımız bir tekniğin kendisi değil, yabancı milletlerin an’aneleridir. Bu an’aneleı hars süzgecinden geçmeden millî hayata karışmamalıdır. Gökalp’a göre «Terbiye, eğitim bir cemiyette yetişmiş neslin henüz yetişmeye başlayan nesle fikirlerini ve hislerini vermesi demektir (**). Eğitimin bu tanımı Durkheim’cılarm- kidir. Durkheim’ın yoldaşlarından Fauconnet’in eğitimi tanımlaması da bu niteliktedir. Yalnız Gökalp’m anlayışını onlardan ayıran şudur: Gökalp eğitim olgusunu tanımlarken bu tanıma yetiştirici öğesini katmışken, aynı yazıda terbiye terimini çok geniş bir anlamda kullanıyor. Böylelikle yetiştirici öğesi ortadan kalkmış gibi oluyor. Fikir adamlarının, eğtimiclerin çoğu «Terbiye» deyince «Millet terbiyesi, şehir

terbiyesi, tabiat terbiyesi» sözlerinde olduğu gibi, bu kelimeyi çok geniş anlamda kullanırlar. Oysaki felsefeci, eğitimci

(*) Ziya Gökalp, adı geçen makale.

(** ) Ziya Gökalp, Yeni Mecmua (Maarif ve Hars) Sayı: f>2


Alexandre Bain terbiye bilimi konulu kitabında bu geniş an

layışı eleştririrken çevreden gelen her etkinin terbiye olmadığını, gerçi fizikî, coğrafî etkenlerin insanın teşekkülünde

rolü olduğunu, ancak bu gibi etkenlerin pedagojide değil sosyolojide incelenmesi gerektiğini söyler. Onun gibi, Emile Durkheim da, Dictionnaire de Pedagogie’deki Education baş

lıklı yazısında terbiyenin bu geniş anlamda kullanılmasını eleştirir. Alexandre Bain sosyal etkilerin mekanik tabiatta olan bu olgularını sosyolojinin eğitim bölümünde değil, Et- hologie Sociale adını verdiği bölümde inceleneceğini söyler.

Pedagoji nedir? Pedagoji terbiye ilmi diye bir bilim var mıdır? Gençliğimizde var sanırdık. Gerçi eğitim bilimi (Sc

ience de l’education) diye bir bilim olabilir. Ancak, bu pedagogların pedagoji dedikleri ideoloji, subbjectif, öznel, kişil düşünceler değil, sosyoloji biliminin bir kolu, eğitim sosyolojisi (Sociologie de Feducation) dur. Bu bilim de henüz kurulmamıştır. Öyleyse, ağızda dolaşan pedagog, pedagoji söz

lerinden doğru olarak ne anlamalıyız? Pedagog Rablais, Mon- taigne, Jean- Jacque Rousseau gibi eğitim sezgisi olan eğitimin felsefesini elindeki imkânlara göre yapan, kendine göre anlatan insanlara denir. Çünkü bu insanlar zamanlarına kadar birtürlü anlaşılamayan eğitim gerçeklerini bir kerteye kadar anlatmaya çalışmışlardır. Kimi çocuğun kafasını mi deye benzeterek, Montaigne gibi, kimi eğitimi yabanî bir kök üzerine vurulan ehlî aşıya benzeterek, Rousseau gibi, kimi

de. çocuğun, evrimini ağacın evrimine benzeterek, Pestalozzi gibi. Evrim sezgisi kuvvetli olan bu adamlar hep insanlara yeni yeni evrilme, olgunlaşma, sosyalleşme sırlarını açıklayarak. Toplum gerçeği üzerindeki düşüncelerinin pek çoğunu doğru bulduğum Gökalp’m bu iki ayrı eğitimin görevini açıklayan şu anlayışı da üzerinde çok durulması gereken

önemli konulardandır.

«Bir millette münteşir terbiye tarikıyla cemiyetten fertlere geçen ruhiyetlerin mecmuuna «Hars» namı verilir. Me-


,selâ her milletin konuştuğu samimî bir lisan vardır ki cmi- yetten fertlere münteşir terbiye tarikiyle intikal eder. Yine her milletin türkülerinde, koşmalarında kullandığı samimî bir vezin vardır ki bu da, konuşulan lisan gibi, münteşir terbiye tarikiyle müntakil olur. Yine her milletin canlı ve vecdli bir surette yaşadığı dinî bir hayat vardır ki bu da münteşir terbiye tarikiyle geçer. Milletin ahlâkî, bediî duyguları da aynı suretle fertlerde vücuda gelir. Fert milletin hukukî, İktisadî örflerini, felsefî, ümî temayüllerini de bu suretle iktisap eder. İşte bütün bu İçtimaî müesseselerin mec-

muuna «Hars» namı verilir. Fakat konuşulan bir lisan olduğu gibi, yazılan bir lisan da vardır. Halk türklüerinde kullanılan bir vezin olduğu gibi, yazılı edebiyatta kullanılan başka bir vezin de vardır. Milletin samimî sesi olan bir halk musikisi olduğu gibi, başka milletlerden alınmış müdevven bir musiki de mevcuttur. Hasılı, yukarıda saydığımız bütün müesseselerin kalblerde yaşanılan kısımları olduğu gibi, kitap

larda yazılı olan kısımları da vardır. Birinciler fertlere münteşir terbiye ile intikal ettiği gibi, İkinciler de müteazzi terbiye ile intikal eder.» (*)

Böyle düşünerek Gökalp münteşir terbiyenin canlı, devrimci, müteazzi terbiyenin ise organcı, durguncu olduğunu ileri sürmek istemiştir. Gökalp «Hars ve medeniyet» başlıklı bir yazısında eğitim konusunu doğrudan doğruya ele alıyor. Bu konudaki düşüncelerini şöyle anlatıyor:

«Terbiye bir cemiyette yetişmiş neslin henüz yeni yetişmeye başlayan nesle fikirlreini ve hislerini vermesi demektir. Fakat bu veriş iki surette cereyan eder. Birinci suret yetişmiş neslin kendisinin hiç haberi olmadan, samimî hayattaki konuşmaları, fiil ve hareketleriyle canlı misaller teşkil ederek yeni nesle tesirler icra etmesidir. İkinci suret

(* ) Ziya Gökalp, M aarif ve Hars (Yeni Mecmua, Sayı: 52)

F: 12


yetişmiş neslin veli, vasi, muallim, mürebbi namlarıyla resmî vaziyetler olarak usul ve irade tahtında yeni nesle bir

takım muayyen fikirleri ve hisleri telkine çalışmasıdır. Ben terbiyenin bu iki suretten birincisine «Münteşir terbiye», İkincisine «müteazzi terbiye» namlarını veriyorum. (*)

«Şu kadar ki 'münteşir trebiyenin menbaı yetişmiş neslin vaktiyle tekarrür etmiş fikirleri ve hisleri değildir. Cemiyette lıer an her şey teceddüt halindedir. Çocuklar İçtimaî muhitteki fikirlerle hislerden münteşir terbiye tarikiyle bilhassa en yenilerini alırlar. Bu en yeni fikirler ve hislerden münteşir terbiye tarikiyle bilhassa en yenilerini alırlar. Bu en yeni fikirler ve hisler en yeni vakaların, buhranların, te- cemmülerin, cereyanların doğurduğu neticelerdir. Demek ki haikkati halde münteşir terbiye çocuğa sabık neslin değil, doğrudan doğruya hali hazırdaki cmiyetin yeni vicdanını nakleder. Halbuki müteazzi terbiye çocuklara ekseriyetle cemiyetin bugünkü vicdanını değil, belki mazide toplanmış zihnî müeyyidelerini verir. O halde İçtimaî vicdanı müteazzi terbiyenin verdiği cansız zihniyetlerde değil, münteşir ter

biyenin aşıladığı canlı ruhiyetlerde aramak gerektir.»

Gökalp’m bu sözleri gösteriyor ki «müteazzi terbiye» adını verdiği terbiye ile «münteşir terbiye» adını verdiği ter

biye arasında görev ayrılığı vardır. Biri yeniyi veriyor, öteki eskiyi veriyor. Biri bilinç üstünde çalışıyor, öteki bilinç altında çalışıyor. Bence, Gökalp.m münteşir terbiye dediği terbiye yalnız yenileyici değil, hem de saklayıcı, siirdürücüdür. Düşüncemi açıklıyorum. Toplumlarm iki özü vardır. Kültür ile medeniyet. Kültür de iki türlüdür. Sosyal tipten sosyal tipe değişen değerler, sosyal tipten sosyal tipe değişmeyen değerler. Bu İkincilere özel bir terim anlamıyla gelenek (Tradition) diyorum. Aşiretin aşiret, kavinin kavim, mille-

(*) Ziya Gökalp, M aarif ve Hars (Yeni Mecmua, Sayı: 52)


tin millet olması bu gelenekler iledir. Gelenekler kuşaktan kuşağa geçerler. Gelenekler toplum içinde yaşıyarak, toplumu duyarak, toplumla kaynaşarak edinirler. Oysaki gelenekler yenileştirici değil, eskiyi koruyucu, saklayıcı etkenler, bir soy kamu kalıtlarıdır. Gelenekler olmadıkça toplumlar da olamıyor. İhsanlarda gelenek bilinci, gelenek sosyolojisi yokken toplumlarda gelenekler vardı. Tarih bu gelenekleri bilinçsiz, bilimsiz olarak yaşatmıştır. İşte her şeyi teceddüt halinde olan her şeyi yenileşmekte olan cemiyetler de yenileşmek nedir bilmeyen, olduğu gibi kalan gelenek dediğim özler vardır. İşte benim Gökalp’m kullandığı anlamdan bambaşka bir anlamda kullandığım gelenek (Tradition) kelimesiyle anlatmak istediğim değer yargılarıdır. Yeni nesil toplum çevresinde yaşarken toplumda her an değişen yeni değerleri değil yalnız, değişmek nedir bilmeyen gelenek değerlerini de birlikte alır.

Sözün kısası, ben de Gökalp gibi münteşir terbiyenin yenileştirici rolünü tanıyorum. Ancak, bu terbiyenin bir de gelenekleri saklama rolü var. Milletin millet kalması bundandır. Gökalp’m eğitim tanımı üzerinde yaptığım bu inceleme yalnız metod bakımındandır. Yoksa Gökalp’m «münteşir terbiye» dediği oluş, terbiye tanımı dışında kalmış olsa bile, sosyal adamın oluşması bakımından onun «müteazzi terbiye»den daha yaygın, daha güçlü bir kültürleştirme, olgunlaştırma etkeni olduğuna inanıyorum. Nitekim bu yıl Millî Eğitim Bakanlığının isteği üzerine yazdığım «Milletçe kalkınma

nın sosyal şartları» başlıklı raporumda Türkiye’nin yalnız başına maarifle kalkmamıyacağmı, kalkınmanın milletçe olabileceğini, Millî Eğitim Bakanlığının kendisine düşen ödevi de ancak o zaman yapabileceğini söyledim.

Burada Gökalp’m Maarif ve Hars başlıklı bir yazısından çok önemli bulduğum bir parçayı alıyorum:

«Bazı milletlerde maarifle hars birbirine uygundur. Demek ki bunlarda müteazzi terbiye münteşir terbiyenin izini takip etmiştir. İşte cermen milletleriyle anglosaksonlar bu


haldedir. Bu milletlerde, çocuklara münteşir terbiyenin verdiği hislerle müteazzi terbiyenin verdiği fikirler birbiriyle hemahenktr. Bizde ise müteazzi terbiye ile alınan yabancı

fikirler, münteşir terbiye ile alman millî duygulara mübayin olduğu için maarifimizle harsımız biribirine yan gözle bakarlar. Su ile zeytinyağı nasıl biribirine karışmazsa, bizim

maarifimizle harsımız da, daima biribirine temas etmekle beraber, şimdiye kadar karşılıklı intibaktan mahrum kalmışlardır. Memleketimizde hükümran olan gençlik buhraniy’e kadınlık buhranı maarifimizle harsımız arasındaki bu acıklı tezadın neticeleri değil midir? Ben bütün İçtimaî buhranlarımızda bu umumî sebebin tesirlerini görüyorum. Memleketimizde maarif intişar ettikçe ahlâk bozuluyor, maneviyat yı- kılıoyr, ruh hastalıkları, zihin buhranları artıyor. Bu hale bakınca, Jean Jacques Rousseau’ya hak vermemek elden gelmiyor. Fakat hiç şüphesiz, Rousseau’nun muzır addettiği maarif bir taraftan millî harsa, diğer tarafdan hakikî medeniyete muhalif olan hasta bir maariftir. Yani bizdeki maarife benzeyen gayri millî, gayri medenî, sahte bir irfandır. Yoksa, bugün sağlam milletlerde hâkim olan sağlam maarifler niçin muzır olsunlar? Bu gibi milletlerde maarif intişar ettikçe ahlâkın da muvazi bir surette tekemmül ettiğini görüyoruz. Bizde en büyük ahlâksızlıklar, en çok malûmat sahibi olanlar arasında zuhur ettiği halde, sağlam milletlerde en büyük âlimler ahlâkça da en faziletli insanlardır. Demek ki onlardaki maarifle bizdeki maarif başka başka şeylerdir, Rousseau muzır mariften kurtulmak için tabiata rücu etmeyi tavsiye ediyordu. Bence Rousseau daima doğru hissettiği

halde, ekseriya, hislerini doğru ifade edememiştir. Rousseau’ nun tabiat dediği şey bugün hars namı verdiğimiz tabiî ha

yatımızdan ibarettir. Meselâ eski bir yazı lisanımız var ki sunîdir. Konuştuğumuz lisân ise tabiî bir lisandır. Aruz arap- larla acemler için tabiî bir vezin olduğu halde, bizim için sunîdir. Çünkü onlarda halk türküleri de aruz vezni iledir. Aynı zamanda, onlarda aruz vezni çocuklara münteşir terbi


ye ile geçer. Bizde ise ne halk türküleri aruz vezniyledir, ne de bu vezin münteşir terbiye ile öğrenilir. Bu müessesenin tabiîliğine delâlet eden bu iki vasıf bizde yalnız hece vezninde mevcuttur. Demek ki Rousseau’nun «tabiata rücu edelim» kaidesi bizi konuşulan lisana, türkülerde terennüm edilen vezinle musikiye, yaşanılan dine, ahlâka, bediiyata, hu

kuka dâvet ediyor. Yani Rousseau bizi İçtimaî şeniyete çağırıyor. Çünkü İçtimaî şeniyet cemiyetin vicdanında yaşayan duygular, fikirler ve iradelerdir.

«Halbuki biz bunlara büsbütün yabancı bir maarif yapmışız. İşte bugünkü türkçülük de aynı davette bulunuyor, türkleri hayata, tabiata, şeniyete çağırıyor. Roussea’u’dan

feyyaz bir romantizm doğduğu gibi, bugünkü türkçülükten de feyizli bir hayatçılık doğacaktır. Fakat bu hayatçılık yalnız edebiyata münhasır olmıyacak, içtimai miiesseselerin hepsine şamil bulunacaktır. Meselâ, konuşulan lisana avdet, lisanda hayatçılık, halk vezinlerine rücu vezinde hayatçılık, halk musikisine dönüş musikide hayatçılık, halk masallarına, eski usturelerine rücu edebiyatta halkçılıktır. Bu düsturu mimariye, oda ve salon tefrişatma, ressamlığa, hattâ bütün ince elişlerine tatbik edersek bediiyatta da. umumî bir ha- yatçılık husule gelir. Aynı suretle ahlâkta, hukukta., iktisatta, felsefede de bir hayatçılık cereyanı vardır. Zaten romantizm de tabiîlik ve hayatilik demektir. Sunîlikten, cansızlıktan tabiata ve hayata avdet suretinde olan her hareket, hayatçılık,

yani romantizm mahiyetindedir. Hayatçılık münteşir cemiyetin müteazzi cemiyete karşı bir isyanı, bir aksülamelidir.

İnsanların müteazzi maariften münteşir harsa ve hür ilme

doğru kaçmasıdır.

«İşte, harsî türkçülüğün ilk gayesi budur. Yani maarifimizi bir taraftan beynelmilel medeniyete, diğer cihetten millî harsa intibak ettirmektir. Filhakika., bu maksadın husulünden sonra yeniden bir müteazzi maarif vücuda gelecek. Fakat, bu müteazzi maarif millî harsa ve beynelmilel mede-

182■t


niyete muvafık olacağı için hem millî hem de asrı bir mahi

yette bulunacaktır. Harsî türkçülüğün ikinci gayesi bu maarifi umum türklere tamim etmektir.» (*)

Gökalp, bu yazılarıyla eğitim yarasını iyice deşmiştir. Ben bütün bu düşünceleri yerli yerinde, çok doğru buluyorum. Maarifcilerin, aydınların, politikacıların Gökalp’m bu anlayışı üzerinde durmalarını diliyorum. Onun için bu konu dolayısıyla dikkati bir nokta üzerine çekmekten de kendimi alamıyorum. Gerçi Gökalp konuyu bütün gerçekliği ile ele almış, sonuna kadar da açıklamıştır. Ancak, konu o kadar karmaşık bir konudur ki insan onun üzerinde dururken bütün sorumluluğu okullara, öğretmenlere yükleteceği geliyor. Maarifimizin bugünkü durumundan sorumlu olanlar okullar, öğretmenler mi, yoksa, aydınlar mı? Eğer olandan bitenden doğrudan doğruya okulları, öğretmenleri sorumlu tutuyorsak, bu anlayış yanlış bir anlayışıtr. Çünkü okullar, sanıldığı gibi, kültürdeki, medeniyetteki yeniliklerin yaratıcıları değil, belki olmakta olanları, olup bitenleri yeni kuşaklara göçürme organlarıdır. Okul var olanı verir.

Yunus Emre’lerin halk dilinde yaşadığı bir devirde aydınlar hâlâ osmanlıca kırması, Edebiyatı Cedide bozması bir dille konuşuyorlarsa onların okul için yazdıkları kitaplar, verecekleri dersler, yapacakları talkınlar Emre’lerinki soyundan olmıyacaktır.

Halkın ruhunda yaşıyan vecitli dinden söz açıyorsunuz. İstiyorsunuz ki okullardaki din dersleri bu vecde yakışır olsun. Bu isteğiniz yerindedir. Ancak, bu ülkünüz hemen gerçekleşebilir mi? Öyle bir ülkede ki «Nefsinizi körletin» anlamında olan bir kur’an âyetini «nefsinizi katledin» diye çeviriyorlar. Öyle bir ülkedeki Nuh’un gemisine

motör koyup «fayrap» ettiriyorlar. Öyle bir ülkedeki Zeke-

(*) Ziya Gökalp, Maarif ve Hars (Yeni Mecmua, Sayı: 52)


riya Peygambere mihrapta namaz kıldırıyorlar. Oysaki Ze- keriya Peygamberin Beniisra.il toprağında Allah’a ibadet ettiği bildiriliyor. Dili, din anlayışı bu denli yamuk olan bir ülkede okul tek başına devrimci olabilir mi?

İşte okul yalnız elnde olanı, kendine düşeni yapabilir. Sosyal işbölümü bu işde de vardır. Ben durumu böyle anladığım içindir ki bundan onbeş yıl önce çalışa çabalıya kur’- an’ı ana dilimize çevirmeye başladım. Sonunda gördüm ki, kaim kafalıların, yamuk yüksekliklerin sandığı gibi, islâmi- yette kavmiyet dedikleri, milliyet yok değil, vardır. İslâm dini doğruluk dini, iyilik dini, güzellik dinidir, milliyet dinidir. Niçin? Çünkü dillerimizin, renklerimizin ayrı ayrı yaratılması yerlerin, göklerin yaratılması gibi, Allah’ın varlığına

belge olarak söyleyen Kur’an’dır. Allah’ın bütün insanları bir tek kavim olarak yaratabilirken imanları kavim, kavim, ayrı ayrı yaratmasındaki sırrın onları denemek olduğunu söy- liyen Kur’an’dır. Her kavme kendinden Peygamber gönderildiğini, her kavme kendi diliyle bildirildiğini, Kur’an’ın arapça gönderilmesinin nedeni Peygamberin araplar arasında bulunduğunu, eğer kur’an yabancı dille gönderilmiş olsaydı araplarm yadırgayacağını söyleyen yine lmr’an’dır. Ancak, bütün bu gerçelker kur’an’da kalmış, okul kültürüne girememiştir. Öyleyse suç kimindir? Okulların mı, din adamlarının mı, memleketi yönetenlerin mi, yoksa istenildiği gibi okutan, istenildiği gibi çocukların kafasını dolduran emir kulu öğretmenlerin mi? Böyle bir durumda okulculardan daha fazlasını istemek haksızlık olur. Çünkü öğretmen bir ihtilâlci değil, bir devrimci de değil, yalnız bir evrimcidir. İhtilâli toplumlar yapar. Pedagoji, okul, eğitim ihtilâli de öyle?

Çocuk dünyaya geldiği zaman lâmillîdir. Çocuğun millîleşmesi gerektir. Nasıl millileşecek? Eski ya da yeni medeniyetin cansız an’anelerini öğrenerek millileşemez. Çünkü

henüz millî harsı almamıştır ki bu an’aneler onun kafasında


canlanabilsin de müessese olumuna gelsin. Yapılacak iş nedir? An’anelerin müessese olumuna gelmesi, ancak, galeyan- lı iç tornala rda, yani coşkun toplantılarda olabiliyor. Mefküreler, değer akıntıları, kamu oyu ancak bu coşkun toplantı

larda doğuyor. Mefkûrelerin ancak büyük mağlûbiyetlerde, ya da büyük zaferlerde doğduğunu belirten Balkan mağlubiyeti, Çanakkale zaferi gibi birçok tarih olayları vardır. Gökalp, mefkûrelerin kaynağı millî coşkunluklar olduğunu söyledikten sonra sonuç olarak şunu söylüyor: «İşte çocuklarımız mektepte cansız medeniyetlerin cansız an'aneleri yerine millî vicdanımızda yaşıyan dinî, ahlâkî, hukukî, bedii ilh. Kıymet duyguları ile işba edilmeye başladığı zaman orada tamamiyle millî fertler çıkmaya başlayacaklardır. Ancak bu suretledir ki, mektep millî buhranların trebiyevî rolünü idame eden bir âmil olabilir. Şüphesiz terbiyenin en mühim menbaı millî buhranlardır.» (*)

Gökalp’m buraya kadar söyledikleri hep doğru. Ancak,

bütün bu düşünceler eğitim denilen sosyal olgu ile henüz ilintili değil. Aile, okul, toplum ne yapmalı ki henüz millî

kültürü almamış olan toylara bu kültürü aşılayabilsin? Gö- kalp’m bu yazısında eğitim olgusu ile ilintisi olduğu sezilen

düşünce şudur:

«Maamafih bu terbiyevî vazifeyi daima millî buhranlardan bekliyemeyiz. Bu gibi anlar uzun müddet devam edemez ve etmemelidir. Millî buhran geçince doğurduğu mefkûre

ancak onun timsalleri olan millî bir bayramda, mefkûrevî alamet ve düsturlarda devam edebilir. Bu gibi millî timsallerin terbiyevî tesirleri ehemmiyetlidir. Fakat, millî buhranların terbiyevî vazifesi diğer amillerden ziyade mekteplere ve bilhassa sultanî mekteplerine intikal eder.» (**)

(* ) Ziya 'Gökalp, terbiyenin gayesi nedir? Fert mi, yoksa m il

let mi? (M uallim Mecmuası, sayı: 3>



Gökalp, bu yazısında sultanî mektepleri üzerinde de duruyor. Bu okulların görevleri ne olması gerektiğini söylüyor:

«Fakat millî buhranların terbiyevî vazifesi diğer amillerden ziyade mekteplere ve bilhassa sultanî mekteplerine intikal eder. Çünkü sultanîlerdeki talebeler gençlik devrinde bulunanlardır. Müsbet ilimlerle takviye olunan bu genç zekâlar, esasen İçtimaî vicdana istinat eden kıymet hükümlerini maddî ilimlerin mantığı ile tahlile başlıyacaklarmdan ruhlarında kıymet hükümleri hakkında derin şüpheler uyanması zarurîdir. İşte gençlik buhranı bu şüphelerin tevlit ettiği ıstıraplardır. Söylenen şeylere inanmamak, işte ruhun çektiği ıstırapların en şedidi budur.» (*)

Gökalp, bu yazısında milliyet, insanlık eğitimi bakımından çok önemli olan bir konu üzerinde de duruyor. Bu ko

nu bütün eğiticilerin, idarecilerin, kültür adamlarının dikkatini çekmelidir:

«Avrupa’da gençliğin bu buhran devresinde maddî bilgilere karşı İnsanî ve manevî bilgilerle mukavemet husule getirmek için sultanîlerde İnsaniyat (Les humanites) namı verilen marifetler tedris olunur. Bunlar Alfrede Fouillee’ye göre, edebiyat, felsefe ve içtimaiyattan ibarettir. Bu tedrisler manevî duygulardan mürekkep olan millî harsı maddî ilimlere karşı inhilâlden vikaye ettiği için terbiyevî tedrislerin:

esasıdır.» (**)Gökalp’m yazılarından konu ile ilintili olarak aldığım

bu parçaların çoğu millî eğitimin gayesi, ereği ile ilintilidir. Bu da an’anelerin, kendi anladığı anlamda, yeni yetişenlerin

ruhunda yaşıyarak millî müessese, millî kurun olumuna gelmesidir. Bunun için' millî coşkunluklarda yararlanmak var. Ancak bunlar da gelip geçicidir. Bu durumda tek araç, Ba- tı’nın htımanite adını verdiği insaniyat, insanlık kültürü ola-

(*) Ziya Gökalp, Adı geçen eser.


.186 ZİYA GÖKALP

bilecektir. Gökalp’ın bu kültürden anladığı, Alf'rede Fouillee’ nin anladığı gibi edebiyat, felsefe, içtimaiyat, yani sosyolojidir. Ben de böyle düşünüyorum. Ancak, tutulacak yolun apaydın olması gerekiyor. Sosyoloji, felsefe birer kültür dersi değil, birer medeniyet dersidir. Çünkü bunlar gönüle değil, akla söylerler. Edebiyata gelince, bu da iki türlü anlaşılır. Biri edebiyat tarihi, edebî eserler psikolojisi gibi. Bu -da ötekiler gibi bir akıl dersidir. Böyle anlaşılan eedbiyat da Sıumanite’nin kendisi olamaz. Öyleyse, bir kültür konusu, bir millet etkeni olarak anlaşılması gerekli olan humanite nedir? Kanımı söylüyorum. Millet tarihinin, insanlık tarihinin öyle olayları, olmuşları, bunları anlatan öyle eserleri vardır ki onları millet diliyle serilmiş görüp okuduğumuz, ya da dinlediğimiz zaman kendimizden geçeriz, kahramanlarının kahramalnığına vurulurz, millet adamı olarak milletcilikle- riyle, insanlıklarıyla övünürüz. İşte, benim, humanite kültüründen, hümanizmadan anladığım bu dur. Bu işi yapmak için hem millet tarihini, hem de insanlık tarihini gözden geçirmek, elemek, bu iki kaynaktan din, ahlâk, dil, sanat şaheserlerini seçmek, sonra bunları bir araya getirip toyların önüne sermek gerektir.

«Bence, evvelemirde mekteplerimizde iktisat, hukuk, ahlâk namlariyle okuttuğumuz iğreti bilgilerin müsbet ve beynelmilel ilimler olmadığını artık anlamalıyız. Filhakika içtimaiyat usulünün tatbiki sayesinde yavaş yavaş mukayeseli hukuk, mukayeseli iktisat gibi müsbet ilimler, teessüse başlamıştır. Fakat, bizim düsturulamel ittihaz ettiğimiz bilgiler bu yeni ilimler değldir. Bu hakkî limlere henüz memleketimizde yan gözle bakılıyor. Vakıa, bunlar Avrupa’da da

başlangıç devresinde olduklarından henüz son sözlerini söylemekten uzaktırlar. Fakat, hiç olmazsa, saliklerini yanlış yollara sevk etmezler. Bunların yardımıyla biz de kendi millî ihtiyaçlarımıza uygun, hükukî, ahlâkî, İktisadî sistemler yapabiliriz. Ve işte ilk işimiz bu olmalıdır.» (*)



Gökalp talimin, öğretimin amacından, görevinden ayrıca. söz açıyor. Çünkü ona göre talim ile terbiye, öğretim

ile eğitim ayrı şeylerdir. Şöyle diyor:

«Talimin gayesi evvelâ çocuklara iptidaî malûmatı vermek, saniyen gençlere meslekî ve ihtisası malûmatları ita etmektir. Talimin esası, şüphesiz, intifaîdir. Fakat talimi tedrislerden başka bir de terbiyevî tedrisler var ki bunların gayesi sınıfı müdiri teşkil edecek olan fertlerde bîmenfaat- lik, hasbilik, fedakârlık duygularını tenmiye etmektir. İp

tidaî mektepler ile meslekî ve ihtisas mektepleri talimi bir mahiyeti haizdir. Fakat sınıfı müdiri yetiştirmek vazifesiyle mükellef olan sulta,nîler sırf terbiyevî bir mahiyeti haizdir. Sultanîlerden yetişecek olanlar hukukşinas, tabip, muhrarir, memur, muallim gibi milleti idare edecek güzidelerdir. Bunlar bimeııfaat, vatanperver, fedakâr bir seciye ile yetişmezlerse memleket felâket içinde kalır. Sultanîlerde tedrisin gayesi de «Fertlerin millî harsa temessülü» olmalıdır. Riyaziyat istidlal melekesinin, hikmeti tabiiye istikra melekesinin terbiyesine hadim oldukları için terbiyevî tedrise teşrik edi

lecek ilimlerdir. Diğer ilimler de hafızayı imlâ edecek unsurlarda ntecrit ve menşe ve tatbikatları dolayısıyla İçtimaî ve İnsanî olan cihetleri tevsi edilmek şartıyla bu tedrise ithal edilmelidir. Bilhassa bilahare İlmî ihtisaslara ayrılacak, yani, tabip, mühendis, kimyager, ilh. olacak olan gençlerin edebî felsefî ve İçtimaî ilimlere, yani harsî bir tedrise ihtiyaçları vardır. Çünkü bunlar ihtisaslarına, lâzım olacak ilimleri ihtisas mekteplerinde mufassalan öğreneceklerdir. Halbuki harsî tedrisi artık görmiyecekleri için bunu sultanîlerde kuvvetli bir surette görmeye muhtaçtırlar. O haİde Sultanîlerde fünuıı şubesini ilga ederek mektebin heyeti umumiye-

sini harsî tedrise hasretmek iktiza eder.» (*)Büyük düşünce adamının bu anlayışları millî eğitim

(*) Ziya Gökalp, adı geçen makale


politikamızın temel düşünceleri, ilkeleri olabilir, o denli varışlı, o denli kavrayışlıdır. Kanılarıma, uygundur. Bu konuda birkaç düşüncemi açıklamak isterim. Ben, sultanîler de içinde, olmak: üzere, bütün genel okulların meslek okulları olmasını doğru bulurum. Bu konuda birçok yazı da yazmış

bulunuyorum. İkincisi, Gökalp'm sultanîler için düşündüğü

yetiştirme tarzının bütün okullarda uygulanmasını isterim. İdealistlik her meslek adamı için sosyallik şartıdır. Bu bakımdan idarecileri yetiştirme ile teknikçileri, sanayicileri yetiştirme usulü arasında hiçbir ayrılık görmem. Üçüncüsü, bence İlmî ihtisaslara ayrılacak gençlerin edebî, felsefî ve İçtimaî ilimlere, harsı tedrise ihtiyaçları olduğuna ben de kanıyorum. Ancak, bu harsî tedrislerin gençlerde harsî vicdanı, ‘ duyuncu ya.ratibleceğini sanmıyorum. Öyleyse, bu amaca ulaşmak için ne yapmalı?

Yapılacak tek iş çocukları/gençleri, vecit, coşkunluk ve* recek toplantılara katmaktır. Bu arada karagöz, ortaoyunu, tuluat gibi millî oyunların değerlerini bilinç altına kadar sızdıracak olan sırlı etklierini hiç unutmamalıdır. Yine bu arada gençliğe türklük aşısını yapacak olan büyüleyici varlıklarımızdan biri de Mehter takımı olduğunu hiç unutmamalıdır.

Dinî, ahlâkî, edebî humanizmanm da bu işde pek biiyük

bir rolü olduğunu hiç unutmamak gerektir. Kur’an menkı

beleri, peygamberin yaşayımı, Mete gibi tarih büyüklerinin davranışlarından yararlanmak elimizdedir. Bence terbiye, münteşir olanı da, müteazzi olanı da toplumuna, devrine göre, hem devrimci hem de durguncu olabilir. Aynı, toplumun hem yaygın, hem de toplu yaşayışında olsun, aile, okul gibi kapalı zümrelerinde olsun, devrimci de olabilir, durguncu da olabilir. Türkiye’deki millî kalkınma olayı bir örnektir. Bu

kalkınmada, en büyük rolü oynayan Balkan harbindeki yenilmenin acısını duyan, iptidaî mekteplerinde verilen millî terbiye ile türk ocaklarıdır.


Gökalp’m düşünceleri arasında şu da vardır: «Demek ki çocuklara münteşir terbiye bugünkü cemiyetin vicdanını

naklettiği halde, mütazzi terbiye sabık neslin cansız müda- venlerini tahmile çalışır.»

Gökalp, hu sözlerden biraz önce de şöyle düşünüyor:

«Şüphesiz, bizdeki eski yazı lisanı ile eski yazı vezni müteazzi bir terbiyenin icbariyle çocuklara öğretilmemiş olsa, bulnar otuz sene sonra ortadan kalkar. Yeni neslin eline eski kitaplar verilmeyerek onlara yalnız yazı yazmak öğretilsin. Sabık neslin tahakkümünden kurtulan bu hür ruhlar yalnız konuştukları lisanı yazacaklar, yalnız türkülerde işittikleri vezni istimal edeceklerdir.»

Demek ki okulda, ailede, meslek çevrelerinde bunları

yapmak insanın elindedir. Bu işde'rol oynayan, verilen eğitimin müetazzi olması değil, verilen eğitimin kendisi, gerici olmasıdır. 1908 Meşrutiyet devriminden sonra Türk okullarında eğitim yeniliklerini 'yapanlar münteşir terbiye değil, znüteazzi terbiyeyi veren okullardır. Bunların başında İstanbul Darülmuallimini bulunmakta idi. Ancak, bu okulun yaptığı yenilikler öğretim alanında kalıyordu. O tarihde İstanbul’da Fmdıklı’da Şemsülmekâtip adlı özel okulun fahrî ders nazırlığını yapıyordum. Geniş bir yetkim vardı. Bu okulda yaptığım yenilikler şunlardır: Okul ve aile müsamereleri, öz

tiyatro denemeleri, kır gezintileri, bahçe işleri, hitabet eğitimi, muhtelif tedirsat, yeni resim metodunun uygulanması, -dişleri göreneği yerine gerçek işler metodunun uygulanma

sı, self - education denemeleri. Küçükçamlıca’da Kamanto köşkünde Açıkhava Mektebinin kurulması, erkek, kız öğrencilerin bir sınıfta ders alması (Coeducation). Bütün bu yenilikler talim ve terbiyede inkılâp adlı eserimle birlikte eski, görenekçi okulların, mahalle mekteplerinin, rüşdiye mekteplerinin yıkılmasına, bunların yerine olumlu, düşündürü

cü, hür bir eğitim anlayışının doğmasına yol çamıştır. De

mek ki anlayışa, sırasma, yerine göre okul da yenici, devrim-


ci olabiliyor. Nasıl ki Gökalp da bu gerçeği seziyor, yazısının

bir yerinde şu sözü söylüyor: «Esasen maarif, tabiî halde, büyük iki unsurdan, yani harsle beynelmilel medeniyetin mecmuundan ibarettir.»

Gökalp, böyle düşünerek «maarifin medeniyet kısmını ıslah için müracaat edeceğimiz yer, doğrudan doğruya Avrupa'dır. Çünkü bu asrm medeniyeti Avrupa’daki medeniyettir. Biz de maarifimizin medeniyete, yani müsbet ilimle- le fennî ameliyelere taallûk eden kısmını hiç bozmayarak Avrupa’dan almalıyız» diyor.

Gökalp’ın maarif hesabına Avrupa’dan almak istediği nedir? Bir kere alınacak şeylerin pozitif bilimler olduğuna hiç işkil yok. Ancak, Avrupa’dan alınacak şeyler arasında teknik de var. Bunlar arasında Güzel sanatlar, ayrıca pedagoji tekniği de var. Bu teknikler düşünülünce Batı kapılarını kapayıp kendi yuvamıza çekilmemiz doğru olacaktır. Çünkü Batı Rönesans’dan bu yana, plastik sanatlar alanında yolunu şaşırmış, tabiata gitmiştir. Eğitim tekniğinde ise yine Rönesans’ın intellektci, mantıkçı anlayışına kapılarak sınıfcı,

ezberci, kelimeci, mantıkçı, smavcı, ölü bir pedagojiye kulluk edegelmiştir. Biz Türkler Batı’dan ne böyle bir sanat tekniği, ne de böyle bir pedagoji tekniği almak zorunda değiliz. Ratı’dan alacaklarımız Batı’nm yalnız: bilimleridir. Sanat, pedagoji teknikleri gibi yamuk teknikler değildir.

Gökalp, «Maarifimizin ıslahı müşkül olan cihet varsa taallûk eden hissî ve vicdanî kısmıdır.» diyor. Çok doğrudur.. Ona göre, Türkiye maarifinin durumu şudur: Müteazzi ter-f biye ile alman yabancı fikirler münteşir terbiye ile alman millî duygularla mübayin olduğu için maarifimizle harsımız biribirine yan gözle bakarlar. Gökalp bu münasebetle Jean Jacques Rousseau’dan söz açarken şunları söylüyor: «Rousseau’nun tabiat dediği şey bugün hars namı verdiğimiz tabiî hayatımızdan ibarettir.» Gökalp’m bu anlayışı üzerinde biraz durmak gerekiyor. Rousseau’nun Emile adlı kitabında Nature sözü sık sık geçer. Rousseau’ya göre, eğiti-


min ilk evresi educatioıı negaiive dediği evredir ki bunun

görevi, çocuğu tabiata bırakmaktır. Oldukça uzun sürecek olan bu evreden sonra ikinci evre gelir. Bu da dmaturation dediği evredir. Bu kelime söz olarak doğayı bozma evresi de

mektir. Ancak, Rousseau’nun evrim felsefesi doğru anlaşılmadıkça bu gibi terimlerini doğru anlamak elde olmaz. Ro- usseau'nun eğitim felsefesi aşı hayalinden esinlenmiştir. Ro- usseau'ya göre çocuk, yabanî bir ağaçtır. Bu ağacın kendine göre yetişme, gelişme kanunları vardır. Onlara boyun eğmek gerektir. İşte, eğitim bu yabanî üzerine vurulan ehlî aşıdır: Böyle yaparak tabiat denilen yabanî değiştirilmiş olur. Ancak, Rousseau’nun buradaki tabiatı değiştirme (Denatura- tion) dediği şey, socialisation sosyalleştirme demektir. Onun için Gökalp’m anlayışına göre, Rousseau’nun eğitim felsefesinde harse yer verdiği doğrudur. Ancak, bu felsefede harsı düşündüren şey nature, (doğa)- değil, societe, toplumdur. Benim bu satırları yazmaktaki amacım Gökalp’ın inancım daha sağlam bir temele dayamak olduğu gibi, bir de Rousseau’nun tarih boyunca gizli kalmış olan sağlam felsefesini bir kere daha aydınlatmaktır. (*) Gökalp’m şu sözleri de benim bu açıklamamın doğru olduğunu göstermektedir: «Demek ki Rousseau’nun «tabiata rücu edelim» kaidesi bizi konuşulan lisana, türkülerde terennüm edilen vezine, musikiye, yaşanılan dine, ahlâka, bediiyata, hukuka davet ediyor. Yani Rous- seau, bizi İçtimaî şeniyete çağırıyor. Çünkü İçtimaî şeniyet cemiyetin vicdanında yaşıyan duygular, fikirler ve iradelerdir.» (**)

Jean Jacques Rousseau, romantizm akımını yaratmıştır. Gökalp da zamanındaki türkçülüğün feyizli bir hayatçılık doğurmasını istiyor. Bu hayatçılık edebiyata münhasır kalmı- yacak, İçtimaî müesseselerin hepsine şamil bulunacaklardır.

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Jean Jacques Rousseau, Terbiye Felsefesi.

(**) Ziya Gökalp, Maarif ve Hars (Yeni Mecmua, Sayı: 52).

192 Z İ Y A G ö ' K A L P

Bu düsturu mimarlığa, oda, salon eşyasına, ressamlığa, hattâ bütün ince elişlerine tatbik edeceğiz. Böylelikle güzel eserler alanında bütün bir hayatcılık meydana gelecektir. Bu canlanma ahlâkta, hukukta, iktisatta, felsefede de olacaktır. Zaten romantizm, tabiîlik, hayatilik demektir. Göklp böyle düşünerek şu sözle inancını büsbütün açıklamış oluyor: «Sümükten, cansızlıktan tabiata ve haypta avdet suretinde olan her hareket hayatcılık yani romantizm mahiyetindedir. Hayalcilik münteşir cemiyetin müteazzi cemiyete karşı bir isyanı, bir aksülamelidir. İnsanların müteazzi maarif den mün

teşir harsa ve hür ilme doğru kaçmasıdır.» (*)Gökalp’m eğitim dileği ne zaman, nasıl gerçekleşebilir?

Maarifimiz bir yandan milletlerarası medeniyet, bir yandan da millî harsa ne zaman, nasıl intibak edebilir? Birinci sorunun doğru olarak karşılığını verebilmek için eğitim konu

sunda beynelmilellik, milletl-eraracıl-ık ne demektir, bunu

doğru olarak anlamalıyız. Sonra, bu sorunun karşılığını vermeye çalışmalıyız.

Konu eğitim konusu olduğuna göre, eğitimde medeniyet eğitim bilimi demektir. Pedagoji değil, eğitim bilimi diyorum. Ben Rousseau’nun pedagojisi gibi, eğitim gerçeğiyle

ilintili sezgilerle dolu olan felsefeleri bir yana bırakarak diyorum ki, eğer eğitim bilimi diye bir bilim varsa, bu bilim ancak, eğitim sosyolojisi ile eğitim psikolojisi olabilir. Bu iki bilim dışında pedagoji diye bir eğitim bilimi yoktur, olamaz da. Çünkü eğitim din, ahlâk, hukuk, teknik, ekonomi, dil, sanat gibi sosyal karakterler taşıyan sosyal olgulardan biridir. Onun için eğitim biiimi, olsa olsa, sosyoloji bilimi

nin kollarından olabilir. ̂ İşte bu anlayışla eğitim gerçeğini incelediğimiz zaman

br kısmı sosyal, bir kısmı da psikolojik olan beş eğitim ilkesi ile karşılaşırız. Bunlar:

(*)' Ziya Gökalp, adı geçen eser.


1) Kişilik ilkesi: Eğitim görevi sosyal kişiliği varetmek- tir.

2) Çevre ilkesi: Her eğitimin çevresi kendine göredir.3) Çalışma ilkesi: Her kişilik kişinin kendi çalışmasıyla

elde edilebilir.4) Verim ilkesi: Sosyal verimi olmayan çalışma sosyal

kişiliği var edemez.

5) Başlatma ilkesi: Eğitim sosyal kişiliği edinmiye başlatmaktır.

Bu ilkeler 1932’de yayınladığım İçtimaî Mektep adlı, pedagoji tezimi taşıyan kitabımda uzun uzadıya açıklanmıştır., Ben bu kitabımı yayınlayarak Türkiye’de yepyeni bir maarif

hareketi, okul devrimi olacağını sanmıştım. Böyle olmadı.

Bu ilkelerden bir kaçını benimseyip uygulayan köy enstitülerini bir yana bırakacak olursak, yurtta bu pedagoji tezi ile

ilgilenen ne bir okul, ne de bir maarifci görülmemiştir. Demek oluyor ki bizler bugün bile Gökalp’m varılmasını iste

diği harscılıktan, medeniyetçilikten uzaktayız.Acıklı olan durum şudur: Ayrı yaşta, ayrı yaradılışta, ay

rı zekâda olan çocukları, gençleri sınıf denilen eğitim kaplarına dolduruyoruz. Okutuyoruz, anlatıyoruz. Ancak, bütün bu okuttuğumuz, anlattığımız şeylerin kelimelerini, terimlerini ezberletiyoruz. Bütün bu okutmalar, anlatmalar, ezberletmeler yapılırken de çocukları, gençleri oturtuyoruz, kımıldatmıyoruz, çalıştırmıyoruz. Niçin böyle yapıyoruz?

Çünkü Öğrenmenin, bellemenin, yetişmenin, yapmanın, yaratmanın ilk şartı dinlemek, okumak, anlamak, ezberlemek kafayı doldurmak oduğunu sanıyoruz. Bü anlayışa göre kukla, insan şahsiyeti içi doldurularak meydana gelen bir kaptan ibarettir. Kısaca söylemek gerekirse bugünkü kafa hayali ortaçağın table rase taştahta hayalinden başka bir şey değildir. Niçin böyle yapıyoruz? Avrupa böyle yapıyor diye

yapıyoruz. Avrupa pedagojisinin durumu acıklıdır. Bizim

durumumuz ise ondan daha acıklıdır.F: 13

X

DİN EĞİTİMİ

Önce din eğitimi ne demektir, onu düşünelim. Gökalp’a göre «Bir kavmin vicdanında yaşıyan» kıymet hükümlerinin (Jugements de valeur) mecmuuna o kavmin harsı (cültüre)

denilir. Terbiye, bu harsı o kavmin fertlerinde ruhî melekeler haline getirmektir. Bir kavmin zihninde yaşıyan şeniyet hükümlerinin (Jugements de realite) mecmuuna o kavmin fenniyatı (technologie) denilir. Talim, bu bilgileri o kavmin

fertlerinde ruhî itiyatlar haline getirmektir.» (*)Bu anlayışa göre, din eğitimi din kültürünün verilmesi,

din kişiliğinin yaratılması demektir. Böyle olunca da din eğitiminin ilk işi bu kültür üzerinde durmak, onun sosyal, kol- Iektif varlığını doğru olarak anlamaktır. Böyle anlaşılan din eğitimi nasıl, kimler yönünden verilecek sorusunu sorunca din eğitimi ile uğraşanlar, din eğiticileri hatıra gelir. Bunlar da okullardaki din öğretmenleri ile camilerdeki vaizler, imam, hatip gibi din adamlarıdır. Bu insanlara düşen ödev İslâm dinini olduğu gibi, doğru olarak öğretmektir. Öyleyse, Türkiye'de din eğitiminin başarısını sağlıyacak olan ilk şart bu insanların var olması, yok iseler yetiştirilmesidir. Bu iş yapılmadıkça, din eğitimi olarak verilecek derslerin, edilecek vaazların bir değeri olamaz. Gökalp’a göre, ahlâk ve fazilet kaidelerinin en mütekâmil şekilini de nefsinde toplayan birleştirici, cesaret verici ve karakter yapıcı bir din terbiyesi

(*) Ziya Gökalp, Terbiye ve Milliyet, (M uallim dergisi, sayı: 1).


lüzumudur. Şu satırları aynen «Dine Doğru» adlı yazısından alıyorum:

«Bütün hayatlarında kuvvetli bir seciye gösteren insan-r

Iar, umumiyetle çocukluklarında dinî terbiye alanlardır. Çocukluklarında din terbiyesi almıyanlar ölünceye kadar şahsiyetsiz kalmaya, iradesiz ve seciyesiz yaşamaya mahkûmdurlar. Riavyete göre, Ahmet Vefik Paşa’ya medenî cesaretinin istinatgahını sormuşlar. «Allah’a tevekkülümdür» cevabını vermiş.»

Gökalp’ın bir parçasını yukarıya aldığını bu yazısı önce İslâm Mecmuası’nda «İslâm terbiyesinin mahiyeti» başlığı altında çıkmıştır. Sonra bu yazı türkleşmek, İslâmlaşmak, muasırlaşmak adlı kitabına «terbiye» başlığı ile alınmıştır. Gökalp, bu yazısında islâm terbiyesinden değil, İslâm terbiyesinin gerekirliğinden söz açmaktadır. Bu terbiye olmadıkça millî kişilik de olamıyor. Gökalp’m üzerinde durduğu din eğitimi konusu kişilik psikolojisinin büyük bir dikkatle üzerinde durmak, incelemek zorunda olduğumuz çok önemli, hem de çok karanlık bir konudur.

Gerçekler ne kadar acı, üzücü olurlarsa olsunlar, onla

ra yaklaştırmaktan korkmamalıyız, onları tanımaktan geri durmamalıyız. Böyle davranmanın tersi milletimizin zararına olur. Din konusu için de böyle. Gökalp aşağıya aldığım yazısında dinsiz kalan gençler üzerinde duruyor. Kimsenin görmediği bir gerçeği ortaya koyuyor. Gökalp’a göre hıristi- yanlık âleminde yeni bir millet olarak yaşıyanlar yalnız pro- testan milletlerdir. Bunlar haberleri olmadan İslâmlaşmış olan toplumlar dır. Çünkü bu toplumlarda aydınlar halk gibi dinli, halk da aydınlar gibi hürdür. Oysaki katolik milletlerde hür olan aydınlar, dinli olan halk ise hürlükten yoksundur. Gökalp, böyle söyledikten sonra islâm âlemi, islâm gençliği üzerinde de şöyle duruyor:

«İslâm âleminde ise münevverlerin dindar ve dindarların hürriyetperver olması gayet tabiîdir. Bunun için yegâne


şart islâmiyetin doğru “bir gözle görülmesidir. Mütefekkir

lerimiz doğru duymaya, doğru düşünmeye başladıkları gün artık gençlik âleminde din buhranına imkân kalmayacaktır. Çünkü, İslâm dini ne beynelmilel olan akıl ile, ne de millî o-

lan örf ile hiçbir vakit, ihtilâf halini alamaz. Avrupa’da asırlardan beri çalışıldığı halde halledilmemiş olan nizaî ilim ve din meselesi bizim dinimizde ilk günden beri halledilmiştir. Görülüyor ki gençlik buhranına uğrayan genç ruhlar tanzimat mütefikkirleri gibi, din meselesine lâkayıt kalmamışlar, bilâkis dinin örf ve akıl ile mevcut olan rabıtalarını arayarak dinin en münevver tabakalar arasında bile mahfu- ziyetini temine çalışmışlardır. Filhakika dikkat edilirse gö

rülür ki bizde dinî tetkiklerin başladığı günden beri vaktiyle islâmiyete karşı lâkayıt bir vaziyet alan gençler şimdi ekseriyetle islâmiyetin muhip ve ihtiramkârı olmulşardır.» (*)

Bu yazıda benim dikkatimi çok çeken, bu son cümledir. Demek, din buhranına uğrayan gençleri kurtarmak için dinin karanlıkta kalmış olan gerçeklerini aydınlatmak yete

cektir. Gökalp, ne kadar doğru, ne kadar açık düşünüyor. Ne yazık ki, Tanzimat’tan bu yana, olması gereken şeylerin hepsi olmamıştır. Türkleşme konusunda büyük ilerilemeler olmuş ise de İslâmlaşma, asrîleşme işlerinde büyük ilerlemeler olmamıştır. Daha açık söylemek istiyorum: Asrîleş

mek işini gerektiği gibi bilim temellerine dayanarak, ger- eçkleri objektif olarak inceliyerek aydınlatmış, tanıtmış de

ğiliz. İslâmlaşma işinde de ilerlemek şöyle dursun, gerisin geriye gitmişizdir. Hiçbir devirde gericiler bu kadar kuvvetli olmamışlardır. Bence bu başarısızlıkların nedeni gerçek korkusudur. Din işlerindeki çekingenliğimiz bu korkunun bir sonucudur. Onun için, din konusunu yeniden ele alma

mız gerekiyor.«Gençlik buhranı bir mecmuadır. Bu mecmuayı din buh-

(*> Ziya Gökalp, Dine Doğru (Küçük Mecmua, Sayı: 5)

ram, ahlâk buhranı, lisan buhranı, sanat buhranı ilh. gibi buhranlara tefrik edebiliriz. Gençlik arasında din buhranının

doğmasına sebep bir taraftan mekteplerde din terbiyesi verenlerin hakikî İslâmiyet! bilmemeleri, diğer cihetten de müs

bet ilimleri okutan muallimlerin ilimlerin künhüne vakıf olmamaları, yani feylesof bulunmamalarıdır. Gençlik bu iki tesir altında düşünmeye başlayınca, zarurî, olarak, bir taraftan dinle akıl arasında, diğer cihetten dinle örf arasında iti- lâfsızlık olduğuna kani olur.

«Çocuk mektebe gitmeden muvazeneli bir ruha maliktir. Mektep haricinde büyüyen tahsilsiz gençler de daima muvazeneli kalırlar. Halbuki ruhunu yükseltmek, zekâsını nema-

landırmak için mektebe devam eden gençler, tahsile olan aşkları nispetinde, muvazenelerini kaybetmeye mahkûmdurlar. Çünkü irada bazı din muallimlerinden ise yine örfe, hem dine uymayan fikirler öğreneceklerdir. Halbuki beri yanda da aile ve cemiyet muhitleri onlara ruhun en derin hislerine kadar nafiz olan canlı örfleri nefh etmektedir. Din, akıl, örf, ruha hâkim,olan bu iiç kuvvet gençlerin kafasında, biri biriyle imtizaç edemez bir hale gelince gençlik buhranı gayet tabiî olarak doğar. Gençlerin din buhranına uğramalarını, onların hafifliklerine, lâubaliliklerine atfetmek doğru

değildir. Bilakis, hafif, laubali olmayan gençlerdir ki bilhassa bu buhrana, uğramışlardır. Hafifler ve laubaliler bu üç kuvvet arasında tenakuz olup olmadığını bile hissetmezler.

Hattâ hissetseler de üçüne birden omuz silkmekten çekin

mezler. Din buhranı geçirenler dinin itikatlarını ceffelkalem inirfir edenler değil, bilakis, ruhundaki çarpışmalara rağmen

onlardan hiçbir surette vazgeçemiyenlerdir.» (*)«Bir türk babası, çocuğunun türkçe konuşmamasına,

türkçe okuyup yazmamasına, türk tarihini bilmemesine rıza, gösteremez. Aynı zamanda islâm itikat ve ibadetlerini bilmemesini, islâm tarihinden bihaber kalmasını da tasvip ede-


(* ) Ziya Gökalp, Türkçülük nedir? (Yeni Mecmua, Sayı: 29)


mez. Bu baba çocuğunun türk ve islâm olarak büyümesini istediği gibi, muasır bir insan olarak yetişmesini de arzu eder. O halde bizim için tam bir terbiye üç kısımdan mürekkeptir. Türk terbiyesi, islâm terbiyesi, asır terbiyesi,.» (*)

Gökalp bu yazısında Tanzimat’tan önceki, sonraki de

virlerin eğitim durumunu anlattıktan sonra şu üç eğitiminde gerekli olduğunu şöyle anlatıyir:

«Bu üç terbiye biribirinin muavin ve mükemmili olmakla mükelleftirler. Halbuki selâhiyetlerinin daireleri ve bu dairelerin hudutları makul ve muhik bir surette tayin ve tahdit, edilmezse yekdiğerine muarız ve muhasım olabilirler.»

«Asır terbiyesi maddiyat sahasında kalmıyarak, maneviyat âlemine tecavüz ettiği dakikada islâm ve türk terbiyelerinin hukukuna taarruz etmi şolur. Millî ve dinî terbiyelerin hudutlarını tayin etmek ise daha güçtür. İslâm an’anele-

rinden hangilerinin doğrudan doğruya islâmiyete, hangilerinin arap, fars, yahut türke ait olduğunu göstermek amik tetkiklere muhtaçtır.»

«Binaenaleyh islâm terbiyesi esas itibariyle türk ve asır terbiyelerini kabul etmekle beraber, bunlar tarafından kendi sahasına vuku bulacak tecvaüzlere meydan vermemeye çalışacak ve aynı zamanda hakikî islâm akide ve an’anelerini hem bidaeytte arap kavminden intikal eden, hem de bilahare sair kavimlerden istiare olunan adet ve bidatlerden tefrika ikdam edecektir.» (**)

Ancak, okuldan önce topluma düşen bir ödev var: dini bütün inançları, görevleri ile canlı olarak yaşamak. Eğer toplumda bu canlı, normal din yaşayışı yoksa, okulun dersle, bilgi ile yapacağı bir din eğitimi olamaz. Dinli olmayan bir toplum din eğitimi veremez. Türkiye’de bu gerçek şimdiye- dek bir türlü anlaşılamamıştır. Onun için, din eğitimi deyin

(*) Ziya Gökalp, Terbiye (Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasır

laşmak).

(**) Ziya Gökalp, Adı geçen eser.

Z İ Y A G Ö K A L P . 139

ce ilkönce hatıra okul, ders, kitap gelmektedir! Oysaki din

eğitimi vermenin ilk şartı, toplumda normal bir din yaşayı- mmın var olmasıdır. Eğer toplumda bu yaşayış yoksa, okulda verilecek olan din eğitimi, ne olursa olsun, okulda yetişenlerle toplum arasında yalnız çalışmalara yol açacaktır. Böylece din birliği yerine, din ayrılıkları başgösterecektir. Bunun da sonu milliyet duyuncunun parçalanmasıdır. Bu

günkü Türkiye’de olduğu gibi. Öyleyse ilk iş, dini, İslâm dinini bütün gerçekleriyle, olduğu gibi, ortaya koymak,bu ulu gerçekleri halka, sindirmek, kamu duyuncuna mal etmektir.

Bu iş nasıl başlar, nasıl sona erer. Bu soruya vereceğim karşılık çok kısadır. Şu: «Kur’an tercümesi ile başlar, Kur’an felsefesi ile sona erer». Nasıl ki Batı’da böyle olmuştur. Millî kalkınma Luther’le, İncil tercümesi ile başlamış, Ernest Renan’ın La vie de Jcjus adlı şaheseriyle sona ermiştir. Sonra bu kalkınma, endüstri devrine kadar varmıştır.

Şimdi bu bakımdan Türkiye’nin durumu nedir? Tarih boyunca sürüp, gelen sünî - alevî çatışmaları, nurculuk, ticanîlik, softalık, lâiklik şeklinde ilgisizlik, maddecilik, dinsizlik... Bütün bu akımlar Türkiye’de vardır, hem de çatışma oluşundadırlar. İdeal olan, normal olan nedir? Bu ayrılıkların, bu çatışmaların yok olması, Türkiye’nin, dilde, sanatta, ahlâkta olduğu gibi, dînde de birliğe, bütünlüğe kavuşmasıdır. Sözün kısası, din eğitiminin ilk şartı da din doğ

ruluğu, din bütünlüğü, din canlılığıdır. Bu gerçeğin anlaşılması için başta bilim adamları olmak üzere, bütün fikir adamlarının, aydınların dâvayı benimsemesi gerekiyor. Bence her şeyden önce bir din kongresi yapmak gerekiyor. Bu kongrede din problemi bütün açıklığı ile ortaya konmalıdır.

Ben bir din kongresinin toplanmasını gerekli görüyorum. Çünkü şimdiye kadar yapılagelen din eğitimi komisyonlarının memlekete büyük bir yararlığı dokunabileceğine inanmıyorum. Çünkü komisyonlar, daha çok, tekçi toplantılardır. Oysaki kongreler kollektif varlıklardır. Komisyonlar


da en büyük rolü oynayan tekçi isteklerdir. Kongrelerde ise baskıyı yapan kollektif duyuncun kendisidir. Öyleyse, din

■komisyonlarına değil, din kongrelerine önem vermeliyiz.Gerçi, bıı işi yapmak kolay değildir. Öyle bir memlekette

ki kur’an çeviricileri malların, çocukların kulları sınamak için verildiğini bildiren kur’an âyetini «mallar, çocuklar fitnedir» diye çevirmişlerdir! «Nefsinizi körletin» anlamındaki âyeti «nefsinizi öldürün» diye çevirmişlerdir! Sonra, Be- niisrail tapmağında Allah'a ibadet eden Zekeriya Peygamber

üzerine bildirilen âyeti «Zekeriya mihrapta namaz kılıyordu» diye çevirmişlerdir! Görüyorsunuz işte, Kur’an çeviricilerinin bu fahiş yanlışları yapan bir devirde dinle kalkınma, işini başarmak çok güçtür. Ancak, bu yapılması zorunlu olan bir yurt işidir. Kur’an ana dil geleneklerine uygun olarak, çev-

,rilmelidir.

İşte gerçek bir din eğitiminin sağlanması için bu gibi kur’an gerçeklerinin bilinmesi gerekmektedir. Din eğitimi konusunda doğru bulduğum iki düşünce daha var. Toylan

kur’an gerçekleri ile aydınlatmakla birlikte, bilgisiz, gerici insanların din inançları gibi ileri sürmek istedikleri birtakım yamuk inançlar üzerinde de durmak gerekmektedir. Tarih boyunca yapılan çevirmelerde insanı şaşırtıcı yanlışlar vardır. Bulnardan biri de şudur: Ünlü çeviricilerden biri yazdığı tefsirde Nuh’un gemisinde motörünün olduğunu, geminin motörü işletip «fayrap» ettiğini ileri sürmektedir! Bu

yanlışın nedeni kur’andaki «tennur» kelimesine verilen anlamın uygunsuz olmasıdır. Çevirmenin doğrusu tencerenin değil, vâdinin kaynamış olmasıdır.

Bizler Havva’nın, Adem’in eğe kemiğinden yaratıldığına. inanırdık. Yanlıştır. Kur’an’a göre Âdem de, Havva da, aynı özden, yani özlü topraktan, balçıktan yaratılmıştır. İsa’ nm göğe çekildiği sözü de yanlıştır. Kur’an’a göre, İsa asıl-

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Kur’an tercümesi, Yasin sû

resi, âyet: 81.


mamıştır. İsa’nın bir benzeri çarmığa gerilmiştir. îsa’ya. gelince, Allah onu kendi katma, yani sonsuzluk âlemine yükseltmiştir.

Bu gibi çevirme, anlama, bilgi yanlışları çok zararlıdır. Bunları düzeltmekle birlikt,e «din humanizması» adını verebileceğimiz birtakım din menkıbelerini de anlatmak, okutmak toylar için çok zararlı olacaktır. Bu menkıbeler Kur’an’ dan derlenmelidir. Ayrıca, tarih menkıbeleri arasından seçmeler yapılmalıdır. Burada Kur’an menkıbelerinden bir iki örnek vereceğim. Habil - Kabil olayında Kabil’in duyduğu acı ne kadar güzel anlatılır. Şimdi bir de şu âyetlerdeki mantık kuvvetine, dil saydamlığına bakın.

«Kişi görmüyor mu ki biz kendisini bir atmık damlasından yarattık. Böyleyken, Bize açıktan açığa düşman kesiliyor. Kendisinin nasıl yaratıldığını unutuyor da Bize şunu soruyor: «Bu çürümüş kemikleri kim bir daha diriltebilir?» diyor. Söyle ona., o çürümüş kemikleri ilkin kim yoktan var ettiyse, yine o diriltecektir. Bütün yaratımların bilincisi olan O’dur. Öyle bir yaratıcı ki sizin için yemyeşil ağaçtan ateş çıkardı. Siz şimdi onu yakmaktasınız. Yerleri, gökleri yaratanın onlar gibilerini yaratmaya gücü yetmez olur mu? Besbelli ki yeter. Yaratıcı da Odur, bilici de O. O, bir nesnenin var olmasını diledi mi, ona «ol» der, o da oluverir. Öyleyse,, uluların o Allah’ı ki bütün varlıkların eğeliği kendi elindedir. Sizlerin varıp gideceğiniz yer de Odur.» (*)

Kur’anda milliyetin hak olduğunu gösteren âyetler. Kur-

an’da doğruluk, iyilik, güzellik ile ilintili âyetler. Kur’anda yerler, gökler, canlı varlıkların sudan yaratıldığını gösteren

âyetler.Böyle bir din öğretimi çocukların, gençlerin uğrayabilece

ği din buhranını önler. Daha sonra üniversitelerde bu konuların sosyolojisi, felsefesi yapılır. İslâm dini eğitimi verecek

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Kur’an tercümesi, Yasin sûre

si, âyet: 77 — 83.


olan en önemli varlık ulu kur'andır. Kur’an yalnız din adamları, bilim adamları için değil, bütün insanlar için gönderilmiştir. Kur’an’ın her kelimesi altında binbir mâna vardır, diyenler kur’an’ın ne olduğunu bilmiyenlerdir. Kur’an’m en büyük sıfatlarından biri apaçık büdirilmiş olmasıdır. Allah insanlara bildirmek istediklerini bu kitap ile apaçık olarak bildirmiştir. Kur’an doğruluk, iyilik, güzellik kitabıdır. Kur’ an’a göre, dillerin, renklerin ayrı ayrı yaratılmasd yerlerin, göklerin yaratdlması gibi, yaratıcının varlığına belgedir. Kur’- an’a göre, Allah her kavme kendinden peygamber göndermiş, her kavme kendi diliyle söylemiştir. Yine Kur’an’a göre Allah dileseydi, bütün insanları bir tek kavim olarak yaratabilirdi. Ancak, insanlar yine de birbirinden ayrılıp ayrı kavimler olacaklardı. Böyle, ayrı kavimler olarak yaratılmalarının nedeni, onları sınamaktır. Allah Kur’an’ı arapça olarak göndermiştir. Çünkü peygamber araplar arasında bulunuyordu. Eğer Allah Kur’an’ı yabancı bir dille göndermiş olsaydı, arap şunu söyliyebilirdi: Dinliyen arap, dil yabancı

bir dil! Bu sözler de Kur’anda vardır. Bütün bunlar gösteriyor ki, islâmiyette kavmiyet, milliyet yoktur diyenler kur’an da kavmiyetin, milliyetin hak olduğunu gösteren bu âyet

lerden bilgsiz olanlardır. İslâm dini milliyet dinidir.

Türkiye’de din toylarına verilecek olan dini eğitim, ana diline çevrilmiş olan Kur’an ile başlar. Bu gibi çevirmeleri bütün yurda yaymak Eğitim Bakanlığının en büyük ödevlerinden biridir. Bu ödev yapılmadıkça Türk yurdu softalardan, gericilerden, çarpıcılardan kurtularnıyacaktır.

Din eğitimi veren, din eğitimi alan insanları çok defa şaşırtan, yoğunsamaya kadar sürükleyen eğitim aksaklıklarından dolayı üzerinde durulması gerekli olan bir konu da şu

dur: Kur’an mucizeleri bildiren âyetler de vardır. Mucizeler tabiat kanunları dışında oluştuğu, oluşacağı bildirilen olaylardır. Okul gören, doğa bilgisi edinen çocuklar, gençler için mucizeleri mucize olarak özümsemek kolay değildir. Bu gi


bilerin kafasında şöyle bir soru belirecektir. Doğa kanunları bu iken mucize denilen bu doğa tersi olaylar nasıl var ala

bilir? Onlara şu gerçeği anlatmak yerinde olur:

«Yerleri, gökleri yaratanın onlar gibilerini yaratmaya gücü yetmez olur mu? Besbelli ki yeter. Yaratıcı O’dur, bilici

de O.»

Doğanın var olması, bu varlığında kanunlara bağlı olması, doğanm ne bir tek varlık olduğunu gösterir ne de kendi dışında başka türlü varlıklar olamayacağını gösterir. Bu âlemde hiçbir şey yoktan var olamıyor. Öyleyse âlemi yoktan var edenin başka âlemleri de yoktan var etmeye gücü ye- ticidir.

Din eğitimine kitaptla değil, yaşayımla başlanır. Okumadan, yazmadan dinli olanlar vardır, pek çoktur. Okur yazar, bilir, düşünür olarak dinsiz olanlar da vardır. Çünkii din sanat gibi her şeyden önce bir gönül işi, bir duyunç işidir. Böyle olmakla birlikte, dini yalnız yaşamak değil, düşündürmek de gerektir. Bu da dinle din olmayanların çatışmasını önlemek, dinin gerçekliğini aydınlatmak için gereklidir.

İslâm dinini duyuran, sindiren kur’an’dır. Kur’an’dan sonra bu görevi yapacak olanlar «din hümaniznvası» adını verebileceğimiz edebiyat eserleridir. Bunların başında Sü

leyman Çelebi’nin Mevlid’i gibi şaheserler gelir, sonra bu yolda yazılmış din edebiyatı gelir.

Değişmeyen geleneklerinden biri, belki de en. köklüsü bu psikolojik, estetik varlığıdır. Bir örnekle düşüncemi açıklayabilirim. Osmanlı edebiyatında, sayısı yüze yaklaşan Mev- lid olduğunu edebiyat tarihçilerimizden öğrenmiştim. Bütün bu eserlerin arasında Süleyman Çelebi’nin bir din. töreni olmak değerini kazanmış, böylece sonsuzluk sırrına erişmiştir. Bu ulu başarının gizlemi ne olabilir? Besbelli ki kelime türkçülüğü değil, zevk, sanat türkçülüğüdür. Süleyman Çelebi’nin bu şaheserinde halkın anlamadığı Osmanlıca ke-


limeler çoktur. Ancak, duyulmayan, sezilmeyen cümle yoktur denilebilir. Bu örnek de gösteriyor ki dilde ulusallık bir dış işi olmadan önce bir iç işi, bir gönül işidir. Gerçekten

ulüsculuğun kökü bilinç altındadır.» (*)

Gökalp dinî türkçülükten söz açınca Süleyman Çelebi’nin Mevlid'i anması da ayrıca dikkati çekiyor. Bakın ne diyor:

«Türklerin en ziyade vecit aldıkları ve zevk duydukları bir âyin daha vardır ki o da Mevlid’i şerif kıraatinden ibarettir. Şiir ile musikiyi ve canlı vakaları cemeden bü âyin dinî bir bidat suretinde sonradan hadis olmakla beraber en canlı âyinler sırasına geçmiştir.»

Süleyman Çelebi’nin bu eseri dil türkçülerinin, dil este tikellerinin uzun uzadıya üzerinde duracakları sırlı bir sa

nat şaheseridir. Bu şaheseri Divan edebiyatı tarihinde sayısı yüze varan benzerleri arasında bir ibadet kesimine kadar yükselten nedir?

«Dil akim, mantığın kavrıyacağı yalnız morfolojik olan bir varlık değildir. Onda yalnız akıl gözü .ile değil, gönül gözü ile duyulacak, sezilecek birtakım canlı, dinamik gerçekler de

vardır. Dil gerçeğinin bu parçasına dilin psikolojisi, dilin estetiği diyebiliriz. Dilin tarih boyunca var olup gelen, hiç kıır’an’daki Habil - Kâbil olayı ne kadar içe ilşeyici, ne kadar düşündürücüdür. Olayı kur’an çevirmesinden okuyalım:

«Onlara Âdem’in iki oğlunun olaycasmı doğru olarak anlat. Onlara Allah’a birer kurban sunmuşlarsa da yalnız bz-

rininki onanmıştı. Öbürününki onanmamıştı. Bunun üzerine biri ötekine şöyle demişti: «Ne olursa olsun, ben seni öldüreceğim. Öbürü de demişti ki: Allah yalnız sakınanların kurbanını onar. And olsun ki eğer sen beni öldürmek için elini kaldıracak olursan, ben seni öldürmek için elimi kaldıracak değilim. Çünkü ben bütün varlıkların çalabı olan Allah’tan korkarım. Çünkü ben dilerim ki sen benim günahımı

(*> ism ayıl Hakkı Baltacıoğlu, D ilin estetik varlığı, Türk D ili '

Dergisi, Sayı: 149.


da kendi günahımla birlikte yüklenesin de cehennemlik olasın. İşte kıyıcıların cezası budur. Bunun üzerine o, benliğine uyarak kardeşini öldürdü. Böylece kendine yazık etti. Bu

nun üzerine Allah bir karga gönderdi. Karga kardeşinin ölüsünü nasıl gömeceğini ona göstermek için yeri eşiyordu. Dedi: Yazıklar olsun bana. Şu karga kadar da mı olamadım? Kardeşimin ölüsünü gömmek de mi elimden gelmedi? Artıko ettiğine yanıyordu.» (*)

Olayın konusu, sözlerin açıklığı, kısalığı, anlatış tarzı insanı nasıl sarıyor. Bu âyetleri okuyan insan ölene de öldürene de nasıl acıyor. Bu kadar kısa bir söyleyişle bu kadar duyurmak insanların elinde mi?

Şimdi Firavun’un karısının kocasının kıyıcılığına, karşı duyduğu iğrentiyi canlandıran şu kur’an âyetlerini okuya

lım:«Allah' inanan kimselere de Firavun’un karısını örnek

veriyor. Ogün o demişti: Çalabım. Benim için kendi katında, Cennet’de bir ev yap. Beni Firavun’un elinden, onun kötü

lüklerinden, kıyıcılar elinden kurtar.» (**)

Din eğitimini incelerken üzerinde' büyük bir özenle duracağımız konu bu eğitimden ne anladığımızdır. Gökalp din

eğitiminden söz açarken şunları söylüyor.«Maamafih yavaş yavaş asır terbiyesi yerleşmeye, yer

tutmaya başladı. Fakat maatteessüf o kıymet buldukça İslâm terbiyesi ehemmiyetini kaybetmiye yüz tuttu. Mektep

programlarında din dersleri yine mühim bir kemmiyet teş

kil ediyordu. Fakat islâm terbiyesinin inhitatı, kemmiyet itibariyle değil, keyfiyet cihetiyle idi. Din dersleri canlı bir su

rette okutulmuyordu. Din muallimleri ilmi hakikatlara hâlâ bidat nazarıyla bakıyor, bu suretle talebenin itimadını kay-

(*) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Kur’an tercümesi, Maide sû

resi, âyet: 27 — 31.(**) ismayıl Hakkı Baltacıoğlu, Kur’an tercümesi, Tahsin sû

resi, âyet: 11


bediyordu. Bundan başka dinî terbiyede ilmî usuller tatbikine de henüz başlanmamıştı.» (*)

Bu durumda olan Türkiye’de din eğitimi olarak ne yapılmıştır? Lâiklik ilkesini benimsemekle birlikte ilkokullarda istiyenlere din dersi verlimektedir. Bu okullarda okutul

mak üzere din dersi kitapları yazdırmışızdır. İmam Hatip Okulları açmışızdır. İlâhiyat Fakültesi açmışız, sonra kapat' mışız, sonra yine açmışızdır. Yine bu yolda bir Diyanet Başkanlığı kurmuşuz, bir de Diyanet Sitesi kurmaya başlamışız- dır. Bütün bunları din kültürü için yapmışızdır. Bütün bunları yaparak din kültürü bakımından kalkınabilmiş miyiz? Bütün bu işler henüz din gerçeği üzerinde gerektiği gibi dur

mayan bu gerçeği dışından tanıyan toy bir insanın durumuna benziyor. Gerçek bir din eğitiminin yapıcı öğeleri nelerdir?

Topluma düşen bütün bu ödevlerden sonra okula düşen ödev nedir, ne olabilir? Okula gelen altı, yedi yaşındaki çocuk o yaşa kadar ailesinden, toplum çevresinden alacağını almıştır. Dinlidir, ya da dinsizdir. Bugünkü oluşu, durumu ile okullar eğitimi çevreleri değil, öğretim çevrelerinin okul istese de, veremiyeceği şey, din eğitimidir, okulun verebileceği şey, din öğretimidir. Okulların yapacağı din öğretimi konularına burada birkaç örnek veriyorum:

Din nasıl bir varlıktır.?Yeryüzünde dinsiz toplum var mıdır?

Allah’ın varlığını gösteren belgeler.Kur’an’ın doğruluk, iyilik, güzellik dini olduğunu gös

teren âyetleri.Kur’an’ın erkekle kadının eşit olduğunu gösteren âyetler,Kur’an’m milliyet dini olduğunu gösteren âyetler.Kur’an’m hürriyet dini olduğunu gösteren âyetler.İslâm dininin yeryüzünde durmayıp yayıldığı üzerine

bilgi.

(*> Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak Muasırlaşmak,,

(Terbiye).

X I.

ÜNİVERSİTE ANLAYIŞI

Gökalp, Maarif Nazırı Emrullah Efendi'den sonra üniversite işini ele alan ikinci büyük fikir adamıdır. Onun için Gökalp'ın üniversite ile ilintili olan düşünceleri üzerinde durmayı borç biliyorum. Milletleşmek, yenileşmek isteyen bir

ülke için eğitim alanında yapılacak olan ilk iş üniversite açmak, bütçe çıkarmak, profesör göndermek, ders okutmak değildir, her şeyden önce, üniversitenin ne olduğunu, ne olmadığını anlamaktır. Bunu yapamayan bir memleketin sonu kalkınamamaktır. Üniversite nedir? Yüksek bir okul mudur, bilimleri okutan, anlatan, yapan bir yer midir? Gökalp bu soruların karşılığını yıllarca önce veriyor. Bakın, ne diyor:

«Maarifin birinci kısmı olan marifetlerin neden dolayı millî olması lâzımgeldiğini izah ettik. Şimdi de ikinci kısmı olan müsbet ilimlere gelelim. Bu nevi bilgiler yaratıcı ilim

ve yaratılmış ilim namlarıyla iki enmûzece ayrılır. Yaratıcı ilim ilmî hakikatları taharri ederken icra ettiği faal usullerdir. Âlimlerin ruhunda bu usullerin faal bir surette yaşamasına «ilmî hayat» denilir. İşte yaratıcı ilim bu ilmî hayattan ibarettir. Yaratılmış ilim ise bu tarik ile keşfedilmiş olan neticelerin mecmuu demektir. Bir millette ilmî hayat varsao milletin müsbet ilimleri de millî bir Mahiyeti haizdir demek olur. Çünkü bu millet başka memleketlerde keşfedilen ilmî neticeleri iğtinam etmiyor, belki kendisi de diğer milletler gibi, ilmî keşiflerde hakikî bir faaliyet icat ediyor.» (*)

(* ) Ziya Gökalp, M aarif Meselesi, (M uallim Mecmuası).


Gökalp’m bu yazısıyla anlatmak istediği şudur: Üniversiteler hekimlik,, mühendislik, tarımcılık gibi, teknik mesleklere adam yetiştiren yüksek teknik okulları değildir, bilim adamı, bilgin yetiştirmeye uygun olan eğitim çevreleridir. Üniversiteleri yüksek okullardan ayıran en önemli özellik şudur: Yüksek okullar hazır bilgiyi göçürürler, üniversiteler ise

yetişecek ilanlara bu bilgiyi yaratma yolunu, yaratma tekni

ğini öğretirler. Oysaki yaratma işi her şeyden önce bir öz-

gürlü kişi, kendi başına buyruk işidir. Onun için, üniversite

öğreticilerinin de, öğrencilerinin de, tam anlamıyla, özgür olmaları gerekmektedir. Gökalp bu konuda da şunları söylüyor:

«Darülfununa gelince, bilhassa burada gerek muallimle

rin ve gerek talebenin taviyetini (spoııtaneite) temin etmek

iktiza eder. Burada muallimler yeni ilmî hakikatlar keşfine çalışan âlimler addolunmalı ve tedrislerinde serbest bıra

kılmalıdır. Talebe de hayatını hasbî olarak ilme hasretmiş hakikat âşıkları addedilerek tederrüste hür bırakılmalıdır. Bu telâkkinin her muallim ve her talebe hakkında doğru

çıkmaması zarar vermez. Bu tarzda birkaç, hattâ bir muallim ve talebenin mevcudiyeti ihtimali kâfidir. Bu hürriyeti gerek muallimlerden ve gerek talebeden bir kısmı suiistimal edebilir. Millet birkaç iyi muallimle birkaç iyi müteallim için onlara beyhude sarfettiği meblâğlara acımaz. Esasen devletin ilimlerin teessüsü hususundaki vazifesi «vasıtaları ih-

za.r»dan ibarettir. Devlet karâr, yahut irade ile kanun yaptığı gibi, ilim yapamaz. İlim ancak, hakikat âşığı olan hasbî âlimler tarafından yapılabilir. Fakat bu hasbî âlimler ekseriya zengin olmadıkları için hayatlarını ilme vakfedemezler. Devlet bu gibilere hem medarı maişet, hem de vasıtai tedris olmak üzere kürsüler tesis ederek onlara ilme vakfı hayat etmek imkânını temin eder. Fakat, bu kürsülre tayin dilenle

rin hepsi ilim aşkına malik bulunmadığı için cümlesinden aynı semere beklenilemez. Muallimliği aşk ile ihtiyar edenler

olduğu gibi, bir ticaret diye meslek edinmeler de var. Fakat bu gibiler, ne kadar kayıt, altına alınırsa alınsın, müfit ola

maz. Çünkü talebe, ancak ilim aşkına malik olan muallimlerden istifade edebilir. Hürriyeti tedris ve tederrüs kaidesi kabul edilince talebe o gibi ilim tüccarlarının faidesiz takrirlerini dinlemek mecburyetinde olmadığı için yalnız hasbî muallimlerin derslerine devam eder. Bu muallimler hangi fa

kültede bulunursa bulunsun talebe tarafından keşfedilerek külliyetli samüere malik olur. Bu suretle hem hakikî âlimlerle yalancı âlimler ayrılır, hem her iki kısım da lâyık olduğu mânevi mükâfat, yahut mücazatı görür. Muallimler içinde İlmî cazibesine güvenemiyenler serbest tederrüs aleyhtarıdırlar. Çünkü derslerine talebe cezbedemiyecekleri ni biliyorlar. Bunların hatırı için ilmin serbest bir surette inkişafına mâni olmamalıdır.» (*)

İşte Gökalp’a gelinceye kadar kimse üniversitenin gö

revini, yaşama şartlarını, randıman verme kaderini, arınma yolunu onun kadar doğru, onun kadar açık olarak anlatamamıştır. Onun bu kısa yazısında üniversite politikasının bütün temel şartları, bütün ilkeleri vardır. Sonra, İttihat ve Terakki Cemiyetinin ilmî müşaviri, üniversite profesörü olarak da bu işi gerçekleştirmek için çok çalışmıştır. Ne yazık ki Gökalp’m 1910’da açıkladığı üniversite politikası şimdiye kadar gelip geçen hükümetler tarafından hiç de anlaşılmamıştır. Onun ölümünden sonra iki defa reforma yapıyoruz diye üniversiteye el atmışlar, değersizlerle birlikte Dr. Hamdi Suat gibi dünya ölçüsündeki değerlileri dışarı atmışlardır. Üniversitelerin kalkınması her zaman, her yerde özgürlük politikası ile olmuştur. Üniversiteler de hükümetlerin, eliyle

reforma yapılamaz. Üniversiteler kendi kendilerimi reforme ederler. Bu da ancak tabiî bir arınma (Selection) ile olabilir. Üniversitelere haklı sanılarak yapılan her müdahale on

ların soysuzlaşmalarına sebep olur. Onun için üniversitele-



F: 14

210 Z I Y A G Ö K A L P

rin kalkınması işinde hükümetlerin yapacağı en büyük yar

dım onlara el sürmemek olabilir. Üniversitelerin kalkınma tarihinde hükümetlerin yapabüeceği en büyük, en şerefli hizmet işte budur. Bu sözü bir nükte olarak söylemiyorum. Üniversite gerçeğinin ne olduğunu kavrayabilen hükümetleri övmek için söylüyorum.

Gökalp’a gelinceye kadar kim yurt kalkınmasında, üni

versitelerin, akademilerin, liselerin, ilkokulların rolünü onun kadar kuvvetli, onun kadar açık olarak söyliyebilmiştir? Bakın, bundan yarım yüzyıl önce bu konuda ne diyor:

«Hayatta vazife uzuv yapar» suretinde bir kanun vardır. Bu kanunu içtimaiyata tatbik edersek «mevki kendine lâyık olan adamı yaratır» şeklini alır. Muallimleri yükseltmek isterseniz muallimliği yükseltiniz. Talebeleri yükseltmek isterseniz talebeliği yüksek görünüz. Nazara alınacak diğer bir cihet de memlekette millî vazifeler ve millî hars teşekkül etmeden, müsbet ilimlerin hakikî âlimleri yetişmeden Encö- meni Daniş’in teşkil olunmamasıdır. Darülfünun millî maarifi tesise çalışan bir fabrika mahiyetindedir. Encümeni Da- niş ise millî harsı muhafazaya hadim bir müze hükmünde

dir. Her memlekette Darülfünunun inkılâpçı ve idareci, Encümeni Daniş muhafazakârdır. Darülfünun millî maarifi tesis, sultanîlerle iptidaîlere tamim, Encümeni Daniş ise mu

hafaza eder. Bunun içindir ki Darülfunun tekemmül etmeden sultanîler ve iptidaîler bir eseri feyz gösteremez. Ernrul- lah Efendinin dediği gibi, ilim Tûba ağacına benzer. Millî Maarif darülfünundan başlıyarak darülmuallimlere ve sulta

nîlere ve onlardan da iptidaîlere inecektir. Fakat bu Tûba ağacının tepesi akademi değildir. Çünkü akademi tesis etmez, muhafaza eder. Millî maarifin müteşekkil olmadığı bir memlekette akademi tesis etmek köhne marifetleri muhafaza ederek millî harsın millî hayatı İlmiyenin teşekkülüne mâni

olmak neticesi husule getirir.» (*)

(* ) Ziya Gökalp, Adı geçen eser.


Türkiye’nin maarifçe kalkınmasını asğlıyacak işler arasında Gökalp’m önem verdiği bir iş de kongrelerdir. Gö- kalp aynı yazısında şunları da söylemektedir:

«Bundan başka muallimler kongresi, alılâk kongresi, lisan kongresi gibi içtimaiyat ve felsefeye taallûk eden birta

kım içtimalar akdetmek faydadan hâli değildir. İptida bunları millî olarak yapmak, bilâhare bu gibi beynelmilel kongrelere iştirak etmek İlmî terbiyemiz için son derece faydalıdır.»

Ben Gökalp’ın üzerinde durduğu bu kongre işinin memleketin kalkınması için şart olduğuna inananlardanım. Kongreler tabiatları bakımından komisyonlardan apayrıdırlar.

Komisyonlar da daha çok teklerin yendiği, toplumlarm yenildiği görülür. Kongrelerde ise bunun büsbütün tersi olur. Kongrelerin esin kaynağı tek insan ruhu değil, kamu duyun- cudur. Bilinç altında kalan birtakım ülküler kongrelerde birden bire bilinç üstüne çıkarlar, ruhları sararlar. Sivas kongresinde de böyle olmuştur. Birinci Cihan Savaşı sonunda İstanbul düşman çizmeleriyle çiğnenirken Binbirdirek’te Millî Talim ve Terbiye Cemiyeti Millî kongre olumuna geldikten sonra da böyle olmuştur. Maarif Vekili Hamdullah Suphi Tannöver'in, yine Maarif Vekili İsmail Safa’nın Maarif

Vekillikleri zamanında toplanan Heyeti İlmiye adlı Eğitim Kongrelerinde de böyle olmuştu. Ancak, kongrelerin üyeleri, konuları, özgürlükleri kongrelere yakışan soylulukta olmazsa kongreler kendilerinden beklenilen verimi veremezler. Öndün düşüncelerle,, duygu, mantığıyla yöneltilen kongreler kendilerinden beklenilen görevi yapamazlar.

İ Ç İ N D E K İ L E R

Gökalp 5

I Gökalp’ın kişiliği 7

II Bilim, sosyoloji, felsefe anlayışı .......................... 31

III Din anlayışı 60

IV Dil anlayışı 75

V Sanat anlayışı 83

VI Ahlâk anlayışı 104

VII Milliyet anlayışı 113

VIII Hars, Medeniyet anlayışı .................................... 145

IX Eğitim anlayışı 173

X Din eğitimi 194

XI Üniversite anlayışı ............................. ............. 207

DİYARBAKIR! TANITMA VE TURİZM DERNEĞİ YAYINLARI

1 — Silvan Tarihi, Süleyman Savcı, Diyarbakır 1956, 250 Kş.2 —■ Ziya Gökalp’m İlk Yazı Hayatı, Şevket Beysanoğlu,

İstanbul 1956, 750 Krş.3 — Doğumunun 80. Yıldönümü Münasebetiyle Ziya

Gökalp ve Açılan Ziyagökalp Müzesi, İstanbul, 1956, 800 Krş.

4 — Yazılı Vesikalara Göre Ziyagökalp Müzesi vo Ziya

Gökalp, M. F. Kırzıoğlu, İstanbul 1956, 300 Krş.5 — Ziya Gökalp’m Neşredilmemiş Yedi Eseri ve Aile Mek

tupları, A. Nüzhet Göksel, İstanbul 1956 ,250 Krş.6 — Vakayiname, Mar-Yeşua, (Çev. Muallâ Yanmaz), İstan

bul 1957, 300 Krş.7 — Diyarbakırlı Fikir ve Sanat Adamları, Şevket Beysan

oğlu, I. Cilt, İstanbul 1957, 1000 Krş. II. Cilt İstanbul 1959, 1500 Krş.

8 — Kıt Kanaat (Şiirler) Orhan Asena, Ankara 1957, 150Krş.

9 — Kürtlerin Kökü, M. F. Kırzıoğlu, Ankara 1962, 250 Krş.10 — Diyarbakır Coğrafyası, Şevket Beysanoğlu, İstanbul

1962, 1000 Krş.11 — Kısaltılmış Diyarbakır Tarihi ve Abideleri, Şevket Bey

sanoğlu, İstanbul 1963 1000 Krş.12 — Hars ve Medeniyet, Ziya Gökalp, Ankara 1964, 750 Krş.

GÖKALP · 2016-10-26 · 8 ZİYA GÖKALP Medeniyeti ve Kültürü kül olarak girmektedir. Yirmi...

Documents

Transcript of GÖKALP · 2016-10-26 · 8 ZİYA GÖKALP Medeniyeti ve Kültürü kül olarak girmektedir. Yirmi...