GAZĐ ÜNĐVERSĐTESĐ EĞĐTĐM BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ...
102
GAZĐ ÜNĐVERSĐTESĐ EĞĐTĐM BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ FELSEFE GRUBU ÖĞRETMENLĐĞĐ ANABĐLĐM DALI ĐBN HALDUN’ DA SOSYOLOJĐK DÜŞÜNCE YÜKSEK LĐSANS TEZĐ Hazırlayan MEHTAP SOYLU ANKARA-2007
Transcript of GAZĐ ÜNĐVERSĐTESĐ EĞĐTĐM BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ...
GAZĐ ÜNĐVERSĐTESĐ
EĞĐTĐM BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ
FELSEFE GRUBU ÖĞRETMENLĐĞĐ ANABĐLĐM DALI
ĐBN HALDUN’ DA SOSYOLOJĐK DÜŞÜNCE
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ
Hazırlayan
MEHTAP SOYLU
ANKARA-2007
GAZĐ ÜNĐVERSĐTESĐ
EĞĐTĐM BĐLĐMLERĐ ENSTĐTÜSÜ
FELSEFE GRUBU ÖĞRETMENLĐĞĐ ANABĐLĐM DALI
ĐBN HALDUN’ DA SOSYOLOJĐK DÜŞÜNCE
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ
Hazırlayan
Mehtap SOYLU
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Đbrahim ARSLANOĞLU
ANKARA-2007
Eğitim Bilimleri Enstitüsü Müdürlüğü’ne
Mehtap SOYLU’ya ait “ĐBN HALDUN’DA SOSYOLOJĐK DÜŞÜNCE” adlı
çalışma jürimiz tarafından Felsefe Grubu Öğretmenliği Anabilim Dalı’nda
YÜKSEK LĐSANS TEZĐ olarak kabul edilmiştir.
Başkan
................................................................
Prof. Dr. Đbrahim ARSLANOĞLU (Danışman)
Üye
..................................................................
Doç. Dr. Emel KOÇ .
Üye
................................................................
Doç. Dr. Veli URHAN
i
ÖNSÖZ
Đbn Haldun Mukaddime’de ele aldığı konularla zamanının çok ötesine
uzanan, gün geçtikçe önemi ve değeri artan önemli bir düşünürdür. Devlet ve
toplumun, toplum ve milletin ayırt edilemediği bir çağda Mukaddime’yi yazan ve
sistemli bir şekilde bu kavramlardan bahseden Đbn Haldun’un görüşlerinin
incelenmesi düşünce tarihi açısından önem taşımaktadır.
Çalışmamda beni destekleyip teşvik eden, eleştirileri ile bu çalışmaya yön
veren sayın hocam, Prof. Dr. Đbrahim ARSLANOĞLU’na teşekkür etmeyi bir borç
bilirim. Ayrıca bana her konuda destek olan abim Haydar SOYLU’ya da teşekkür
ederim.
Mehtap SOYLU
ii
ÖZET
ĐBN HALDUN’DA SOSYOLOJĐK DÜŞÜNCE
Soylu, Mehtap
Yüksek Lisans, Felsefe Grubu Öğretmenliği Anabilim Dalı
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Đbrahim Arslanoğlu
Şubat-2007
Đbn Haldun’un Kitab’ul Đber adlı eserine önsöz olarak yazdığı Mukaddime
adlı eseri; insan, toplum ve toplumsal faaliyetlere ilişkin konuları içermektedir. Đbn
Haldun, kurduğu “Umran Đlmi” ile insanın toplumsal yaşam ve örgütlenmesinden
çıkan her türlü toplumsal olay ve kurumları incelemektedir.
Đbn Haldun toplumsal olayların incelenmesinde tarihsel metodun kullanışını
göstermiştir. Tarihi, zahirî (yüzeysel) ve batınî (iç bünyeye inebilen) olarak iki
açıdan ele almış ve batınî tarihçiliğin önemini anlatmıştır. Batınî tarihçiliğin
temelinde sosyal olayların nedenleri üzerinde açıklayıcı bir tavır alış bulunmaktadır.
Đbn Haldun’a göre tarihin gerçek amacı olayların kuru ve yalın bir anlatımı değil;
insanın toplumsal durumunun anlaşılmasıdır.
Đbn Haldun’un, toplum teorisinde maddi unsurlara büyük yer verdiği
görülmektedir. Bedevi ve hadari olarak toplumu ikiye ayırır ve bu ayrımı da iktisadi
unsurlarla açıklar. Ona göre toplumların yapısındaki farklılık üretim biçimlerinin,
geçim yollarının farklılığından kaynaklanır. Đnsanların doğal yollarla yaşam sürdüğü,
tarım ve hayvancılığa dayanan, zorunlu ihtiyaç maddelerinin karşılandığı toplumsal
yaşam bedeviliktir. Bedeviler zamanla ihtiyaç fazlası üretim yaparak şehirler inşa
edip yerleşik bir yaşama geçerler. Bu aşama şehir yaşamına dayanan ileri bir
toplumsal örgütlenmenin olduğu hadari toplumsal yaşamdır.
Đbn Haldun toplum teorisini insanların sosyal varlıklar oldukları ve böylece
toplumsal yaşamın zorunlu olduğu varsayımı üzerine inşa etmiştir. Ona göre
iii
insanların kendilerine gerekli besin maddelerini tek başlarına üretememeleri ve
kendilerini savunma ihtiyacı yüzünden biraraya toplanmaları zorunludur. Aynı
zamanda toplumsal yaşamda; insanları, birbirlerinin saldırılarından koruyacak bir
otoriteye, bir hükümdara gerek vardır.
Đbn Haldun’da asabiyet kavramı; sosyal bir grup bağlılığını ifade eden bir
kavramdır. Sürekli düşman ve doğal çevrenin tehdidi altında bulunan insanların
manevi bir birliktelik halidir. Kolektif bir davranış biçimi olarak asabiyet devlet
kurma amacını taşır.
Đbn Haldun’da devlet, bir kurum olarak medeni toplumda görülmektedir.
Yerleşik toplumda toplumsal düzeni sağlamak için asabiyet yetmemekte; merkezi bir
baskı aracı olarak siyasal iktidar ortaya çıkmaktadır. Devlet kurmak da sosyal
hayatın bir gereğidir.
Đbn Haldun’a göre devlet; canlı bir organizma gibidir; doğar, gelişir,
olgunlaşır, geriler ve ölür. Kurulan her devlet beş aşamadan geçer. Devletin
ihtiyarlaması ve çökmesi kaçınılmazdır. Đbn Haldun devletin ihtiyarlayıp çökmesi
sürecini ekonomik etkenlerle açıklamakta; ekonomik gelişmenin son sınırına
vardıktan sonra duraklayacağını ve gerilemeye gideceğini ileri sürmektedir.
iv
ABSTRACT
THE SOCĐOLOGĐCAL THĐNKĐNG OF ĐBN KHALDUN
Soylu, Mehtap
Master Degree, Departmant of Philosophy and Related Fields Teaching Programme
Adviser of Thesis: Prof. Dr. Đbrahim ARSLANOĞLU
February-2007
Đbn Khalduns work named Muqaddimah which was written as a foreword of
his work Kitab-ul Đber, includes subjects regarding human, society, and social
activities. Đbn Khaldun analyzes all sorts of social events and foundations which
emerge from humans social life and organization, with “Science of Umran” he set.
Đbn Khaldun showed the usage of hisctorical method at analyzing social
events. He discussed the history in two sides as enternal and internal and explained
the importance of internal history. At the base of internal Historiography, there is an
explanatory attitude on the causes of social events. According to Đbn Khaldun, the
real aim of history is understanding social position of human, not simple explaning
of the events.
It is seen that Ibn Khaldun gives a great deal of importance to Material
Elements at social theory. Divides the society into two pieces as Nomadic and
Civilized society and explains this with economical elements. According to him, the
difference at societies structure take its source from the differences of production
forms and living ways. Life which is based on agriculture and stock breeding and
where people lead life in natural ways with their necessary needs gotten is Nomadic
Life. Nomadics, produce more than their needs by passage of time, and build cities
thus they pass to civilized life. This is civilized social life stage which bases on city
life and has advanced social organization.
v
Đbn Khaldun built his social theory on assumption which humans are social
creatures and there is necessity for social life. According to him, it is necessary that
humans live together for producing necessary nutrients on their own and defencing.
At the same time, in social life; there is need for an authority, a ruler for protecting
humans from each others charge.
The term of tension at Đbn Khaldun; is a term that expresses a social group
allegiance.It is a moral togetherness situation of people permanently under the threat
of enemy and natural environment. As a collective behaviour form, tension aims
state establisment.
The term “State” at Đbn Khaldun, seems as a foundation at civilized society.
Tension is not enough for setting order at civilized society; political power emerges
as a central pressure instrument.
According to Đbn Khaldun; state is like a living organism; borns, grows,
matures, regresses and dies. Every built state passes five stages. It is unavoidable for
states to grow older and collapse. Ibn Khaldun explains this process with economical
factors; alleges that economic development will hold and begin regressing after
arriving the last limit.
vi
ĐÇĐNDEKĐLER
ÖNSÖZ........................................................................................................i
ÖZET...........................................................................................................ii
ABSTRACT................................................................................................iv
ĐÇĐNDEKĐLER...........................................................................................vi
GĐRĐŞ 1
1. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’UN HAYATI VE MUKADDĐME
1.1. Hayatı 3
1.2. Mukaddime ve Đbn Haldun 6
1.3. Sosyoloji ve Đbn Haldun 10
2. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’UN METODOLOJĐSĐ
2.1. Tarihi Metod 16
2.2. Determinizm 20
2.3. Bilim Sınıflaması 26
2.4. Tarih ve Umran Đlmi 29
3. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’DA TOPLUM ANLAYIŞI
3.1. Toplumsal Yaşam 36
3.1.1. Asabiyet 41
3.1.2. Bedevi ve Hadari Toplum 49
3.1.3. Taklit Teorisi 57
4. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’DA DEVLET
4.1. Devlet Yönetimi 60
vii
4.2. Devlet ve Değişim 69
4.3. Devlet ve Đktisat 76
SONUÇ.......................................................................................................83
KAYNAKLAR ..........................................................................................88
1
GĐRĐŞ
Đbn Haldun; onu bugünkü ününe taşıyan eseri Mukaddime’de ortaya koyduğu
fikirleriyle kendi çağını aşıp bugünlere uzanan önemli bir düşünürdür.
Mukaddime’de Đbn Haldun tarihe gözlemci bir gözle bakmış ve olayların
incelenmesinde tarihsel metodun kullanışını göstermiştir. Đbn Haldun, devlet ve
uygarlıkların oluşumunu etkileyen faktörleri saptamaya çalışmış; toplumsal yaşam
türlerini incelemiştir.
Đbn Haldun bundan yıllarca önce toplum sınıflamaları yapmış, toplum
biçimlerini üretim biçimlerine göre sınıflandırmıştır. Toplumun manevi yaşantı ve
değerlerini, insanların psikolojik varlık ve özelliklerini ekonomik koşullarla, üretim
biçimiyle ilişkileri içinde açıklamaya çalışmıştır. Đbn Haldun’un Mukaddime’de
kullandığı yöntemle birlikte toplum, devlet, ekonomi gibi konuların açığa
çıkarılması; Đbn Haldun’un düşüncelerinin sosyolojiye yaptığı katkıların ortaya
çıkarılması açısından oldukça önemlidir. Çalışmamızın amacı da Đbn Haldun’un
Mukaddime adlı eserinde ele aldığı toplumbilimsel konuları tanımaktır.
Çalışmada; Đbn Haldun’un en önemli eseri olma niteliğinde olan Mukaddime
temel kaynağımız olmaktadır. Ayrıca Đbn Haldun üzerine çalışma yapan birçok
araştırmacının da eserlerinden faydalanılmıştır.
Çalışmanın birinci bölümünde Đbn Haldun’un hayatına değinilmekte,
Mukaddime ile ilgili bilgiler verilmektedir.
Đkinci bölüm; Đbn Haldun’un tarihi metodu, determinizm, bilim sınıflaması,
tarih ve umran ilmi kısımlarından oluşmaktadır.
Üçüncü bölümde toplumsal yaşam, asabiyet kavramı, bedevi ve hadari
toplum sınıflamaları ve taklit unsuru izah edilmeye çalışılmıştır.
2
Dördüncü bölümde; Đbn Haldun’da devlet düşüncesi tahlil edilmiş, değişme
unsurunun devlette nasıl meydana geldiği ve iktisadi unsurların bu değişimdeki etkisi
izah edilmiştir.
3
1. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’UN HAYATI VE MUKADDĐME
1.1. Hayatı
Đbn Haldun umran ilmiyle; tarihin gerçek bilgisine ulaşmak için sosyal olay
ve olguların tarafsız ve objektif gözleminden hareket ederek; toplumun zaman
içindeki değişme ve bu değişmelerin sebeplerini açıklamak amacındadır. Umran
ilmiyle o bir yandan tarihçiliğin ilkelerini ortaya koymakta; diğer yandan ele aldığı
konularla sosyolojinin öncüsü sayılmaya değer bulunmaktadır. Đbn Haldun
Mukaddime’de ele aldığı konu ve sorunlarla ölümünün üzerinden altı yüzyıl
geçmesine rağmen hala düşünce tarihinde önemini koruyan bir isim durumundadır.
Adı Abdurrahman, künyesi Ebu Zeyd, lakabı Veliyyüddin, şöhreti Đbn
Haldun olan düşünürün tam adı Abdurrahman Ebu Zeyd Veliyyüddin Đbn Haldun
Maliki Hadrami’dir. 27 Mayıs 1332’de Tunus’ta doğdu ve 15 Mart 1406’da 74
yaşında iken Kahire’de vefat etti (Doğan, 2002:21).
Mukaddime’nin yazarı halk arasında, ilim ve edebiyat çevrelerinde “Đbn
Haldun” adıyla meşhur olmuştur. Đbn Haldun (2005:157) Mukaddime’nin başında
kendini şu ifadelerle tanıtır:
“Yüce Allah’ın rahmetine muhtaç bir kul olan Abdurrahman b. Muhammed
b. Haldun Hadrami der ki....”
Đbn Haldun’un hayatı kabaca üç döneme ayrılabilir. Đlk dönemde (1332-1352)
çocukluğu ve gençlikteki öğrenimi yer alır. Đkinci dönem (1352-1375) düşünür
olarak çalışmalarını sürdürdüğü ve yaşadığı çeşitli siyasal serüvenleri kapsar. Son
4
dönemde (1375-1406) ise Đbn Haldun bir bilim adamı, öğretmen ve yargıç olarak
yaşamıştır.
Haldun ailesi, gerek Yemen’de, gerek Endülüs’te, gerekse Tunus’ta bir çok
güzideler yetiştirmiş ise de bunların içinde Đbn Haldun kadar bir nam ve eser sahibi
olan yoktur (Fındıkoğlu, 1961:56). Đbn Haldun tahsil çağına gelince, Đslam
memleketlerindeki eğitim usulüne uyarak Kuran ezberlemeye başladı. O devirlerde
mescitler ve camiler okul ve medrese olarak kullanılmaktaydı. Hocaların, hafızların
önünde burada Kur’an ezberlenirdi (Kızılçelik, 1992:2).
Đbn Haldun’un ailesi, ilim ve irfana yabancı olmamakla birlikte, babası
dönemin büyük hocalarındandı. Onun için Đbn Haldun’un ilk hocası babası olmuştur.
O çağlarda Tunus, Mağrip’teki alimlerin ve ediplerin merkezi, Endülüs’ü terketmek
zorunda kalan hocaların konakladığı bir yer konumundaydı. Đbn Haldun bu
hocalardan çok sayıda ders almıştı. Tefsir, hadis ve edebiyat ile ilgili bilgileri
buradaki hocalardan öğrenen Đbn Haldun, bu bilimlerden sonra mantık, felsefe ve
doğa bilimlerinde eğitim görmüştür. Đbn Haldun bu eğitimi sırasında en çok
Muhammed bin Abdulmüheymin Hadrami’den etkilenmiştir (Uludağ, 2005:21-22).
Đbn Haldun onsekiz yaşına geldiğinde, onu eğitim hayatından uzaklaştıran ve
yaşamı boyunca üzerinde etkili olan iki olay meydana gelir: Birinci olay, 1348’de
Doğu ve Batı Đslam dünyasındaki veba hastalığıdır. Bu salgın hastalık Đtalya, Endülüs
ve birçok Avrupa memleketlerine de yayılmış ve Đbn Haldun’un anne, baba ve ders
aldığı hocalarını alıp götürmüştür. Đkinci olay ise vebadan kurtulan bilginlerin ve
ediplerin 1349 yılında Meriniler hanedanlığının sahibi Ebu Hasan ile beraber
Tunus’tan Mağrib’e hareket etmeleridir (Kızılçelik, 1992:2-3). Bu olaylar Đbn
Haldun’un Tunus’ta derse ve tahsile devam etme imkanlarını zorlaştırdı. Bundan
sonra Đbn Haldun, idari ve siyasi faaliyetlerde bulunmuştur. Bu tür işler onun,
751/1351’den 776/1374 senesine kadar yirmibeş senesini aldı. Đbn Haldun’un
istemeyerek atıldığı siyasi hayatı; onun fırsat buldukça okuyup araştırmalar ve
5
incelemeler yapmasına vasıta olmuştu. Daha sonraki ilmi faaliyetleriyle de eserini
ortaya koymuştur (Uludağ, 2005:25).
Đbn Haldun siyasi yaşamında Tunus emirlerinden Ebu Đshak’ın başkatibi
olmuştu (Fındıkoğlu, 1961:57). Bir seyahatte Fas emiri Ebu Đnan’ın veziri oldu. Đbn
Haldun Fas’ta iken Endülüs’ten, Tunus’tan ve Mağrib’in diğer memleketlerinden
buraya göç etmiş olan bilginlerle temas kurma, onlardan ders alma ve faydalanma
imkanına sahip oldu. En zengin Đslam kütüphanelerinden olan Fas kütüphanelerinden
yararlandı. Đbn Haldun, Sultan Ebu Đnan’ın yanında kaldığı süre içinde daha yüksek
mevki ve makamlar peşinde oldu. Bundan dolayı Fas’ta sultanın çevresinde
emellerini gerçekleştirmek amacıyla siyasi entrikalara karıştı. Bunların ortaya
çıkmasıyla Đbn Haldun iki yılını hapiste geçirdi. Ebu Đnan bu süre içinde ölmüştü
(Uludağ, 2005:27-28). Ebu Đnan’ın yerine geçen Ebu Salim onu serbest bıraktı ve
ona umumi katipliğini verdi. Fakat bu da uzun sürmedi ve kabilelerin isyanı üzerine
Ebu Salim iktidarı kaybetti. Memleketin siyasal hayatından rahatsız olan Đbn Haldun
Endülüs’e gitmek için izin aldı. O zaman onu Gırnata emiri Abdullah b.Ahmer’in
sarayında görüyoruz. Gırnata, Đspanya’da Đslam devletinin son sığınağıydı. Tarihçi
Đbn al-Hatib orada vezirdi. Đbn Haldun orada tarihi çalışmaları için en elverişli ortamı
buldu. Abdullah onu Kastil kralına elçi olarak gönderdi. Đbn Haldun ile Đbn Hatib
arasındaki rekabet Đbn Haldun’u Gırnata’dan ayrılmaya ve Becaye emiri Abu
Abdullah’ın davetini kabule zorladı. Burada vezir oldu (Ülken, 1998:205). Sultan,
memleketinin tüm yönetimini Đbn Haldun’a teslim etti. Dağlarda yaşayan Berber
uruğları birkaç yıldan beri isyan halinde olup vergi vermiyorlar, hükümetin
emirlerine karşı geliyorlardı. Đbn Haldun bizzat kendisi bu uruğların üzerine
yürüyerek onları hükümete boyun eğdirdi. Bu sırada Telemsan sahibi Ebu Hamu Đbn
Haldun’u bir mektupla çağırdı. Amacı bazı köy ve uruğları Đbn Haldun’un
yönetimine vererek buraların durumunu düzeltmekti (Kızılçelik, 1992:4).
Đbn Haldun siyasi yaşamdan uzak kalmayı istediği için Telemsan’dan
ayrıldıktan sonra kendine rahat ve sakin bir yer aradı. Burada okumak, araştırmak ve
kitap yazmak istiyordu (Uludağ, 2005:39). Đbn Haldun siyasi ve idari karışıklıklardan
6
uzak Selame kalesinde dört yılını geçirir. Düşünür siyasal tecrübe ve gözlemlerinin
ürünü olan “Mukaddime”sini bu ortamda kaleme almıştır (Fındıkoğlu, 1961:57).
Meriç’in (2002:139-140) deyimiyle “çağının her büyük faciasında ya oyuncu ya da
seyirci” olan düşünür “kılıcı ile fethedemediği ülkeleri kalemiyle fethetmekteydi”.
1378’de Selame kalesini terkeden Đbn Haldun Mukaddime’nin bir nüshasını
Tunus Sultanı Ebu Abbas’a sunmuştur. Đbn Haldun’un sultana sunduğu bu nüshasına
“Tunus Nüshası” adı verilmektedir. Bu nüsha şu bölümlerden meydana gelmektedir:
1-Hutbe(başlangıç), 2-Mukaddime(giriş), 3-Mağrip(Berber ve Zenate), Arap ve
Đslam devletleri tarihi. Mısır’da bulunduğu süre içinde kadılık, müderrislik gibi
önemli görevlerde bulunan Đbn Haldun 24 sene kaldığı Mısır’da el-iber ve
Mukaddime üzerinde düzeltmeler ve değişiklikler yapmıştır. Đbn Haldun’un en son
olarak düzelttiği değişiklikler yaparak düzenlediği Mukaddime’nin bu nüshası Mısır,
Đstanbul ve Avrupa kütüphanelerinde mevcuttur (Uludağ, 2005:41-49).
Büyük toprak sahibi, diplomat ve kumandan durumlarında bulunmuş olan Đbn
Haldun, çağının büyük politik olaylarının tanığı ve çok kez de bu olaylardan sorumlu
bir hareket adamı olarak yaşadı. Edinmiş olduğu bu görgüler toplumların iç
mekanizmasını ve gelişmelerini incelediği eserlerinde görülmektedir (Garaudy,
1965:56).
1.2. Mukaddime ve Đbn Haldun
Đbn Haldun, çeşitli ilimlerde düşüncelerini açıklamış, edebiyat ve sanatla
meşgul olmuş bir bilgindir. Mukaddime adlı eseriyle ününe kavuşan Đbn Haldun’un
eserleri şunlardır (Uludağ, 2005:55): 1. el-iber – Mukaddime – et-Tarif, 2. Lübabu’l-
muhassal, 3. Şifau’s-sail, 4.Bürde kasidesinin şerhi, 5.Mantık risalesi, 6.Matematiğe
dair risale, 7.Şiir ve kasidelere dair risale, 8.Fıkıh usulüne dair Đbn Hatib’in
Recez(manzumesi)’inin şerhi.
7
Đbn Haldun’u günümüzdeki ününe taşıyan esas eseri, Kitab’ul Đber adlı
eserine önsöz olarak yazmış olduğu ansiklopedik bir eser niteliği taşıyan Mukaddime
eseri olmuştur. Mukaddime’de yer bulan insan, toplum ve toplumsal faaliyetlere
ilişkin konular; üzerinde durulmaya ve incelenmeye değer türdendir. Mukaddime’de
Đbn Haldun, tarihe gözlemci bir gözle bakarak konuları birbiriyle karşılıklı ilişkileri
ile inceleyerek tarihi metodun kullanılışını göstermiş bulunmaktadır.
Kuzey Afrika ve Đslam tarihi ile ilgili “Kitab’ul Đber” adlı eserine yazdığı
“Mukaddime” esas tarihten daha hacimlidir. Đbn Haldun da bu kısma ayrı bir önem
vererek bağımsız bir anlam vermiş, doğuda ve batıda hep bu giriş kısmı ayrı bir eser
olarak basılmıştır (Arslantürk, 1992:87). Đbn Haldun, eserinde ilginç bir tasviri
sosyoloji çalışması yapmıştır. Böylece o Kuzey Afrika’nın gerçek bir sosyolojisini
yazmış bulunmaktadır. Onun tesbitleri bugün de bu bölgenin sosyal hayatını ve
yapısını belirleyebilecek kadar güçlü bir öneme sahiptir (Sanay, 1991:20).
Đbn Haldun dünyayı rastlantı olarak bir yere toplanmış şeylerin topluluğu
olarak görmez; o, dünyayı, olayların birbirini karşılıklı olarak etkilediği ahenkli bir
bütün olarak görür. Bir kozmografya, dünyanın jeografik bir tasviri, siyaset, iktisat
incelemesi, bilimlerin rasyonel bir sınıflandırılması, bir pedagoji, bir retorik
bölümlerini içeren Mukaddime’nin ansiklopedik karakteri bununla açıklanabilir
(Garaudy, 1965:59).
Kuzey Afrika’daki kısa ömürlü devletçiklerin gelişme ve yıkılmalarına tanık
olan düşünür deney ve gözlemlerini “Mukaddime”sine aktarmıştır (Sarıca, 1987:48).
Mukaddime ilk önce altı büyük kısma ayrılmış olup her kısım ayrıca fasıllara
bölünmüştür. Coğrafi şartlarla toplumsal hayat ilişkisi, şehir ve şehirleşme, ahlak,
siyaset, din, iktisat, devlet, hukuk gibi konuları Mukaddime’de işleyen Đbn Haldun;
aslında bugün de sosyolojinin temel konuları arasında bulunan bu konulara daha o
yıllarda dikkat çekmiş bulunmaktadır.
8
Mukaddime önce Paris’te Quatremere tarafından, Kahire’de (Bulak) Mustafa
Fethi tarafından bastırıldı. Đlk çeviriler, Türkiye’de Pirizade, Cevdet Paşa tarafından
yapıldı. 18. yüzyıla kadar Batı, bu filozofu tanımıyordu. 19.yüzyıl başında Sylvestre
de Sacy onun önemini gördü. Garcin de Tassy Đbn Haldun’un eserinden birkaç
bölümü çevirdi. Quatremere eseri “Prolegomenes” adıyla yayınlamıştı. Özet halinde
Fransızcaya çevirdi, fakat bitiremedi. Đlk defa tam çevirisini Baron de Slane yaptı
(1862-1886). O zamandan beri batıda Đbn Haldun’dan çok bahsedilmektedir (Ülken,
1998:206).
Mukaddime, Osmanlı aydınının da 16. yüzyıldan başlayarak ilgisini çeken bir
eser olmakla birlikte, Taşköprülüzade, Katip Çelebi, Naima gibi isimlerin kullandığı
ve esinlendikleri bir eserdir. Mukaddimenin Türkçe tercümeleri Pirizade ve Ahmet
Cevdet Paşa tarafından yapılmıştır (Meriç, 2002:142). Pirizade Mehmet Sahib Efendi
(1674-1749), 1725-1730 yılları arasında yapmış olduğu çalışmalar sonucunda, eserin
ancak üçte ikisini Türkçeye çevirmeyi başarmış; bu çevirinin geriye kalan kısmı ise,
19. yüzyılın önde gelen devlet adamlarından ve tarihçilerinden Ahmet Cevdet Paşa
(1823-1895) tarafından bitirilmiş ve 1858-1862 yılları arasında Tercüme-i
Mukaddime-i Đbn Haldun adıyla üç cilt halinde yayımlanmıştır (Demir, 2006:12).
Yakın dönemde ise Mukaddime çevirileri, Turan Dursun, Zakir Kadiri Ugan,
Süleyman Uludağ tarafından yapılan çevirilerdir.
Son dönemde yapılan Mukaddime’nin Türkçe çevirileri incelendiğinde en
nitelikli çevirinin Süleyman Uludağ’a ait çeviri olduğu görülmektedir. Uludağ
çevirisinde eserin başına geniş bir giriş bölümü eklenmiştir. Bu bölümde Đbn
Haldun’un hayatı, düşünceleri, Mukaddime eseri ile ilgili bilgiler geniş bir şekilde
yer almaktadır. Ayrıca çeviriye oldukça geniş ve uzun dipnotlar eklenerek
anlaşılması güç yerler izah edilmiş, okuyucular daha duru ifadelerle bahsi geçen
konuları anlama olanağına sahip olmuşlardır. Uludağ’ın (2005:147) belirttiğine göre
bu çalışma, daha önceki Mukaddime çevirilerinin eksiklikleri dolayısıyla,
Mukaddime’nin yeni ve tam bir tercümesine duyulan ihtiyaçtan ortaya çıkmıştır.
Ugan çevirisi ise incelendiğinde çevirinin son derece arı bir Türkçe’yle yapıldığı
9
görülür. Ancak Uludağ’ın (2005:144) belirttiğine göre bu çeviri, pek çok paragraf ve
bölüm eksiklikleri içermektedir. Uludağ (2005:146), Turan Dursun çevirisinde ise
Mukaddime’nin asıl metni üzerinde çevirmenin yorumlar yapmakla objektifliğini ve
tarafsızlığını yitirdiğini ifade eder. Aynı zamanda Turan Dursun’un çeviride
Mukaddime’nin Mısır ve Beyrut baskılarından ve Prizade tercümesinden
faydalandığını belirtir. Ancak Mukaddime’nin Mısır ve Beyrut baskılarının
yanlışlıklar ve eksiklikler içerdiğini, Pirîzâde tercümesinin ise tefsiri bir tercüme
olduğunu, dolayısıyla esas alınan metinlerde yer alan hataların bu tercümede de yer
aldığını belirtir.
Đbn Haldun, Mukaddime’yi yazmaya başladığında kırküç yaşındadır.
Yaşamının bundan sonraki dönemini büyük ölçüde Mukaddime’yi gözden geçirip
yazmakla geçirir. Đbn Haldun zeki bir düşünür olmasının yanında, iktidar hırsı olan,
maceradan hoşlanan ve hatta politik konulara gelindiğinde merhametsizleşebilen bir
kişidir (Öncü, 1993:50).
Đbn Haldun, Mukaddime’de olayları, toplum olayları olarak ele almış,
genellikleri ve gidiş kanunları bakımından incelemiştir. Đbn Haldun, toplumları
bağımlı oldukları üretim biçimlerine göre değerlendirmiş, devlet ve iktidar olgularını
objektif karakterleri itibariyle incelemiştir. Bu kavrayış, düşünürün tarihe ve bilime
teolojiden bağımsız olarak yaklaşmasını mümkün kılmıştır (Hassan, 1977:297).
Mukaddime’ nin hedefi; sosyal ilke ve kanunları; varlığın tabiatlarını;
kavimlerin, ülke ve asırların hallerini ve olayların cereyanlarının değişmekte
olduğunu; bu değişmelerin tesirlerini bilmeye, sebeplerini incelemeye; devletlerin
başlangıç ve değişmelerini gerektiren etkenleri, bu devletleri yönetenlerin hallerini
incelemeye yöneliktir (Hassan, 1977:168).
Herşeyin kesintisiz bir süreklilikle hareket, oluşma, gelişme ve değişme
halinde olduğunu, basit elemanlardan başlayarak her aşamadaki canlı-cansız
10
unsurların dönüşmeye hazırlık safhası geçirdikleri ve dönüştüklerini, şeylerin ve
varlıkların birbirleriyle ilgili ve ilintili olduğunu ve bütün bu ilişkilerin belirli bir
düzen içinde yürüdüğünü somut gözlemleri de dayanak alarak teorileştiren bilinen ilk
eser Mukaddime olmaktadır (Hassan, 1977:136).
1.3. Sosyoloji ve Đbn Haldun
Đbn Haldun, düşünce tarihinin en önemli düşünürlerinden biri olarak
Mukaddime adlı yapıtıyla toplumsal, siyasal, ekonomik açılardan çağdaş bilimsel
düşüncenin tohumları atan önemli bir düşünür olma konumundadır. Mukaddime
eserinde ele aldığı konuların çeşitliliği, konuları açıklama ve yorumlama tarzı ile
günümüz sosyolojisinin temel kavramlarını daha o yıllarda ele alarak sosyoloji
alanında önemli bir düşünür olarak sayılmaya değerdir. Her ne kadar amacının “ilm-i
umran” adıyla yeni bir bilim kurmak olduğunu söylese de umran ilminin konusunun
toplum, toplumsal yaşam olması sebebiyle sosyolojik açıdan önemli sayılabilecek
konulara Mukaddime’de oldukça sık rastlanmaktadır.
Đbn Haldun; düşünce tarihinde toplum meselelerine, sosyal olaylara yönelen
bir düşünce adamıdır. Sosyolojinin konusunu da sosyal olaylar ve sosyal varlıklar
oluşturmaktadır. Sosyal varlıkların en önemlilerinden ve süreklilerinden biri ise,
toplumdur. Dolayısıyla sosyolojinin inceleme alanı da toplumdur (Sanay, 1991:2).
Đbn Haldun; Đslam düşünce tarihinde sosyal olaylar üzerinde kafa yoran ve teorik
olduğu kadar ampirik araştırmalar yapan bir kişiliktir. Đbn Haldun’dan önceki
felsefelerin konusu özellikle metafizik ve tabiat bilimleri olmasına karşılık Đbn
Haldun topluma, toplum meselelerine yönelmiştir. Bu nedenle o doğuda ve batıda ilk
tarih filozofu ve sosyolojinin ilk habercisi olarak tanınır (Arslantürk, 1992:86).
Đbn Haldun; Mukaddime’de yeni bir ilmi disiplin kurma amacındadır. Bu ilme
o, “umran ilmi” adını vermektedir. Umran ilminin konusu ise; insanın toplumsal
11
yaşamı ve bu toplumsal yaşamdan çıkan her türlü toplumsal örgütlenme, toplumsal
olay ve kurumlar olmaktadır. Đbn Haldun umran ilminin konusu içinde, her türlü
toplumsal örgütlenme birimlerini, insanın toplumsal evrimini, bu evrimde toplumun
içinden geçtiği toplumsal aşamaları ve bu aşamalarda insanların içinde bulundukları
faaliyetleri ve kurumları saymaktadır. Dolayısıyla umran ilminin günümüzde sosyal
bilimlerin ele aldığı konuları kapsayacak bir ilim olduğu anlaşılmaktadır (Arslan,
1997:17-18).
Bu noktanın tesbiti, Đbn Haldun’un bugünkü modern sosyolojinin kurucusu
olarak görenlerin bu görüşlerinin ne kadar haklı olduğunu gösteren bir işarettir.
Çünkü böylece onun insanın toplumsal hayatını, toplumsal örgütlenmesini ve
bunlardan çıkan toplumsal olay grupları ve kurumlarını bağımsız bir ilmin konusu
yapmayı düşünen ilk kişi olduğu anlaşılmaktadır (Arslan, 1997:18).
Öncü (1993:40-44), birey toplum ikileminden yola çıkarak Đbn Haldun’u
sosyolog olarak kabul edebilmemiz için onun çalışmalarında bireyin özgürlüğü
sorununu ele alması gerektiğini söyler. Ona göre Đbn Haldun’un yazılarında böyle bir
tartışma bulunmamaktadır. Bulunması da mümkün değildir. Çünkü Đbn Haldun
toplumdan ayrılmış bir bireyselliği görebileceği bir tarihsel dönemde yaşamamıştır.
Bireyin olmadığı bir ortamda birey-toplum ilişkisinin de sorgulanamayacağını ifade
eden Öncü, böyle ortamlarda sosyolojinin de gelişemeyeceğini, sonuçta Đbn
Haldun’un sosyolog olmadığını, ancak bir tarihçi olduğunu söyler.
Đbn Haldun’a göre sosyal olaylar ve olgular bireylerin dışında oluşur ve onları
sebep-sonuç ilişkisi içinde incelemek gerekmektedir. Ona göre yapılması gereken;
insan iradesi dışında meydana gelen sosyal olguları açıklamak ve bu sürecin
sebeplerini belirlemektir. Cemil Sena (1976:14), Đbn Haldun’la ilgili şunları söyler:
“Đbn Haldun, tarihte akılcıdır, sosyoloji ile tarihi birleştirmekte ilk adımı atmıştır.
Hilmi Ziya Ülken, onun coğrafi ve ekonomik determinizm düşüncesini savunmasından, Karl
Marx ve Montesquie’nün müjdecisi saydığı gibi, nüfusa ilişkin görüşleriyle de Malthus’la
12
ilişkili görür, aynı zamanda onun kent yaşamından tiksinmesi ve uygarlığın ahlakı
bozduğuna dair düşünceleriyle de Rousseau’dan, hatta bir bakıma da Nietzsche ’den önce
geldiğini ve Machiavelli’nin de öncüsü olduğunu yazar. Đbn Haldun, Gobineau’dan önce ırka
önem vermiş, hukuk anlayışında Hobbes ve Hegel’e, taklidin rolüne önem vermekle de
G.Tard’a rehberlik etmiştir. Sosyal olaylarda kanun ve determinizm düşüncesini getirerek
pozitif sosyolojinin ilk kurucusu da sayılır.”
Đbn Haldun’un kendisinden sonra yaşamış olan Marx, Montesquie,
Machiavelli, Vico, Rousseau gibi pek çok batılı düşünürle benzerlik kurulduğu
görülmektedir. Uludağ’a (2005:125) göre Đbn Haldun’un Marx’a benzetilmesinin en
önemli nedeni; üretilen mal ve hizmetlerin değerinin, insan emeğinin değerine eşit
olduğunu söylemesidir. Bununla birlikte; Đbn Haldun toplumların yapısında görülen
değişiklikleri ekonomi, iklim, coğrafya gibi maddi unsurlarla açıklar. Đbn Haldun
insan topluluklarında ve çeşitli kavimler arasındaki farklı durumları, ekonomik
üretim biçiminin farklı olmasıyla açıklayarak, tarihi maddeciliğin öncüsü kabul
edilmektedir.
Đklimin ve tabiat şartlarının toplumsal yaşam üzerindeki etkisi açısından Đbn
Haldun ve Montesquie arasında da benzerlik bulunmaktadır. Her iki düşünür de
coğrafi şartların medeniyetin gelişmesinde büyük ölçüde etkisi olduğunu savunur.
Aynı zamanda Machiavelli ve Đbn Haldun’un tarihi olayların ve devletin, zora,
kuvvete dayandığı yolundaki görüşleri benzerlik göstermektedir (Uludağ, 2005:118-
119). Machiavelli’nin “Silahlı peygamberler fetihlerde bulunurken silahsızların
mahvolması” yolundaki görüşü benimsemesi ve bu görüş çerçevesinde oluşan
‘iktidar’ kavrayışı ile Đbn Haldun’un asabiyet teorisi arasında paralellikler
kurulmaktadır (Hassan, 1977:17). Bununla birlikte Đbn Haldun’un; nüfusun arttığı ve
kültürel faaliyetlerin yoğunlaştığı toplumsal ortamın ahlak çöküntüsüne sebep olarak
insanı bozduğundan bahsederek doğaya yakın olmayı önemsediği açıklamalarıyla
Rousseau’ya da benzetildiği görülmektedir (Uludağ, 2005:121).
13
Đbn Haldun, tarihi sosyolojik kılmak isteyen ilk düşünürlerden biridir. Ona
göre insanın tek başına üretim yapamamasının sonucu olan toplumsal durumu tarihin
konusu olmalıdır; ya da tarihin konusu maddi ve manevi kültürüyle birlikte
toplumsal yaşantıdır; toplumsal değişmeler üzerinde durmalıdır. Hristiyan Batı
felsefesi, tarihi ve tarihsel olayları Allah’ın dünya üzerindeki egemenliği ve
egemenliğinin hazırlığı olarak görürken, Đbn Haldun, toplumların gelişmesini
nedenlerle, nedenle arası ilişkilerle ilk kez görmüştür. Đbn Haldun, toplum biçimlerini
üretim biçimlerine göre sınıflandırmasını bilmiştir. Toplumun manevi yaşantı ve
değerlerini, insanların psikolojik varlık ve özelliklerini ekonomik koşullarla, üretim
biçimiyle ilişkileri içinde açıklamaya çalışmıştır. Bir başka deyişle, bugünkü
sosyolojinin en temel ve en geçerli konularından biri olan altyapı-üstyapı arasındaki
ilişkiler gerçeğini Ortaçağ’da ileri sürmüştür (Ergun, 1979:15-16).
Satı el-Husri’ye (2001:112-116) göre Đbn Haldun A. Comte’un da öncesinde
sosyolojinin gerçek kurucusudur. Ona göre şu üç sebepten dolayı Đbn Haldun’u
sosyolojinin gerçek düşünürü saymak zorundayız:
a)Đbn Haldun “insan toplumunu” bağımsız bir ilmin konusu haline getirmenin
gerekliliğini vurgulamış ve bu ilme “umran ilmi” adını vermiş ve umrandan da
toplumu kasdetmiştir.
b)Đbn Haldun, sosyal olayların bir takım sebeplerden kaynaklandığına tam
olarak inanmış ve bu sebeplerin umranın yani toplumun tabiatına ait olduklarını
kavramıştır.
c)Đbn Haldun Mukaddime’de söz konusu ilkeler ve konular üzerinden
alelacele geçmiş değildir. Nitekim bunları iğreti bir şekilde yazmış değildir. Sürekli
olarak bu ilkelere göre hareket etmiş ve bu konuları ayrıntılı bir biçimde incelemiştir.
14
Đbn Haldun, siyasi, iktisadi, sınai, ilmi hayatı sosyal hayatın fenomenleri
saymakta, bunlara ilişkin bahislere sosyolojinin dalları olarak bakmaktadır. Đbn
Haldun’un bu problem karşısındaki tavrı onu doğrudan çağımızın toplum
bilimcilerinin safına yükseltmektedir (Satı El-Husri, 2001:116).
Husri’ye (2001:116) göre Mukaddime’nin temel bölümleri incelendiğinde
birinci anabölüm genel sosyoloji, ikinci ve üçüncü anabölümler siyaset sosyolojisi,
dördüncü anabölüm şehir sosyolojisi, beşinci anabölüm iktisat sosyolojisi ve altıncı
anabölüm ahlak sosyolojisinin konularını içermektedir.
Kongar da (1981:68) Đbn Haldun’u sosyolojinin kurucusu ve pek çok çağdaş
kavramın yaratıcısı kabul eder. Kavramlarından pek çoğu bugün çağdaş toplumun
çözümlenmesinde anlamlı ve işlevsel olarak kullanılabilmektedir.
Toplumun, toplum şartlarının insanı yaratırken insanın da toplumu
yarattığının kanıtlarını Mukaddime boyunca göstermesi; toplumu bireylerin toplamı
şeklinde gören mekanik anlayışa imkan tanımayan tavrı, Đbn Haldun’u hemen hemen
tartışmasız kabul ve övgü ile söz edilen temel sosyolojik yaklaşımını meydana
getirir. Đbn Haldun, psikolojik yaklaşımları soyutlamamakta, toplum ve siyaset
alanındaki toplumsal ve bireysel psikolojiyi maddi temellere bağlamaktadır (Hassan,
1977:127-128).
Đbn Haldun, toplumların durağan bir yapı göstermeyip sürekli bir değişim
gösterdiğini açıklamış; göçebelikten yerleşik hayata geçiş, devletlerin geçirdiği
devreler gibi açıklamalarıyla sosyolojide önemli bir yere sahip olan toplumsal
değişme olgusuna değinmiştir.
Toplum kavramı sosyolojinin tanımlanması en zor kavramlarından birisi
olmakla birlikte, somut insan topluluklarından çok farklı bir içeriğe sahiptir.
Toplumun içeriğinde elbette insan topluluğu vardır ama kavrama asıl niteliğini veren
15
bu insan topluluklarının ilişkileridir. Bu sebeple toplum “insanların meydana
getirdikleri sosyal münasebetler ve teşkilatlar ağı” olarak tanımlanabilmektedir
(Sezal, 1991:37). Toplumsal değişme daha çok sosyal kurumlarda ve ilişkilerde
meydana gelen değişiklikleri içermektedir. Sosyal ilişkilerdeki değişimden siyasal
ve iktisadi yapıdaki değişime varana kadar çok geniş bir alandaki değişimi
içermektedir.
Đbn Haldun’un, Mukaddime’de toplumsal değişimi vurgulayan
açıklamalarıyla günümüzde pek çok teori ve isimle benzerlikleri kurulabilmektedir.
Đbn Haldun’un devletlerin doğup büyüyüp ölmesi gibi açıklamalarıyla canlı varlıklar
gibi açıklaması onun “organizmacı” olarak değerlendirilmesine neden olmuştur.
Bununla birlikte Đbn Haldun, tarih felsefesiyle Giambattista Vico (1668-
1744), Oswald Spengler (1880-1936) ve Arnold Joseph Toynbee’nin (1889- 1975),
toplumların gelişiminde iktisadi etmenlerin önemine değinmesiyle materyalistlerin,
coğrafi etmenlerin önemini vurgulaması açısından Montesquieu’nün (1689-1755),
sosyoloji biliminin temellerini atması bakımından Auguste Comte’un (1798-1857) ve
diğer bazı yazarların da öncüsü olmuştur (Demir, 2006:14).
16
2. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’UN METODOLOJĐSĐ
2.1. Tarihi Metod
Tarih, bir toplum içinde yaşayan insan gerçeğinin bir bölümünü açıklamayı
amaçlar. Tarihsel gerçeklik adı verilen bu varlık türü insan ilişkileriyle kurulur ve
toplumsal oluşumların biçimlenişleri üzerinde gelişir. Tarihin bir insan bilimi olarak
nitelenmesinin bir nedeni de budur. Çünkü insan ve toplum birbirlerini koşullayan,
biçimlendiren varlıklardır. Bununla birlikte; gelenek, töre, inanç, yönetim, eğitim,
öğretim ve kültür gibi unsurlar tarihsel süreci belirleyen, etkileyen ve biçimlendiren
temel unsurlardır. Bunların bütünü uygarlığı yarattığından, tarih de uygarlığın bilimi
olarak nitelenebilmektedir ( Kızılçelik, 1992:8).
Đbn Haldun’u Đslam düşüncesi ve genel olarak sosyal bilimler alanında farklı
kılan en önemli özelliklerinden bir tanesi de, onun toplumsal olayların
incelenmesinde kullandığı yöntemdir. Đbn Haldun’a kadar tarihi olayları sadece
nakletmekle kendini gösteren tarih anlayışı, onunla yeni bir anlam kazanmıştır. Đbn
Haldun, tarihi zahiri (yüzeysel) ve batıni (iç bünyeye inebilen) olmak üzere iki
açıdan ele almış ve asıl yapılması gerekenin olayların temelindeki sebep-sonuç
bağının açıklanması gerektiğini savunmuştur.
Zahiri tarihçilik, olayların sadece görünüşüne bakan, “olaycı, hikayeci” denen
tarih anlayışıdır. Đbn Haldun, bu anlayışı küçümser ve batıni tarihçiliğe değer verir.
Batıni tarihçilik ise, sosyal olayların nedenleri üzerinde durur, anlamaya çalışır, yani
açıklayıcıdır. Buna göre tarih konu olarak sosyal hayatı ele almalı ve olayları sosyal
faktörlerle incelemelidir (Amman, Arslantürk, 2000:121-122).
17
Đbn Haldun, toplumsal ve siyasal olayların incelenmesinde yeni bir yöntem
ortaya koyduğunun farkındadır. Şu ifadeler onun yönteminin özgünlüğünü ve
önemini iyi bildiğini göstermektedir:
“Ben bu eserimi tezhip, yani fazla lüzumsuz şeyleri çıkartarak güzel bir surette telif
etmek ve bab ve bölümlere ayırmak hususunda bugüne kadar takib edilmeyen bir usul
seçtim. Konuları bilginlerin ve havassın(seçkinlerin) anlayışına yaklaştırdım. Eserin telifinde
acayip bir usul icat ve yeni bir yol ve metod takibettim.” (Đbn Haldun, 1989:11, C.I).
Đbn Haldun’a göre batıni tarih, yani iç bünyeye inebilen tarih anlayışı, elde
edilen verilerden yola çıkarak araştırmacıya yararlı bazı genellemeler kurma
imkanını verebilir. O, tarihin gerçek anlamını şöyle belirtir:
“Tarihin içinde saklanan mânâ; incelemek, düşünmek, araştırmaktan ve varlığın
sebep ve illetlerini dikkatle anlamak ve hadiselerin vuku ve cereyanının sebep ve tertibini
inceleyip bilmekten ibarettir. Đşte bundan dolayı tarih şereflidir ve hikmetin içine dalmıştır.”
(Đbn Haldun, 1989:5, C.I).
Tarihte esas olan eşyanın hakikatine inmek olarak düşünüldüğünde aranacak
olan da oluş ve bozuluş aleminde meydana gelen olayların esasını aramak,
sebeplerini bulmaktır. Batıni anlamıyla anlaşılan tarih budur (Fındıkoğlu, 1961:77).
Đbn Haldun’dan önce toplumların incelenmesinde, düşünürlerin sosyolojik
nitelikte fakat sistematik olmayan gözlem ve genellemelerine rastlanır. Ancak
olayların “olay” olarak ele alınıp bunların sosyal-siyasal içeriklerinin sistematik
analizi Đbn Haldun ile başlamaktadır. Đbn Haldun; değişmenin evrenselliğini, tarihin
kesintisizliğini, insan topluluklarının dinamik ve değişken yapılarını gözlemlemiş ve
eserinde açıklamıştır.
18
Đbn Haldun, toplumsal ilimlerin dayandığı temel prensiplerden bir çoğunu ilk
defa olarak ifade eder ve uygular. Örneğin: 1) Sosyal olaylar da kanunlara uyarlar. 2)
Bu kanunlar kitleler için geçerlidir. Fertler bu kanunlar üzerinde ciddi bir etki
yapmaz. Sosyal güçlerin karşı konmaz eğilimi, ferdi çabaları hükümsüz bırakır. 3)
Toplumlar hep aynı durumda kalmazlar. Yani sosyal yapılar gelişir ve değişir. Bu
değişmenin sebebi, kavimler veya sınıflar arasındaki temas ve bu temastan doğan
taklit ve kaynaşmalardır (Meriç, 2002:149-150).
Ondördüncü yüzyıla, yani Đbn Haldun’un çağına gelene kadar tarihçilerin
temel uğraşısı tarihsel haberleri toplamak, sınıflamak ve doğruluklarından emin
olunacak şekilde kayıt etmektir. Bu gelenek genel anlamda “haber geleneği” olarak
adlandırılır: Haber gerçekten deneyimlenmiş bir olayın, bu olayı deneyimlememiş ve
gözlememiş bir kitleye aktarılması anlamına gelmekteydi. Tarihçiler geçmişten
geleceğe haber aktarıyorlar, yani muhabirlik yapıyorlardı. Tarihçilerin otoritesine
saygı ve güven vardı. Geçmişin varlığı biliniyor fakat bilinen geçmişin doğruluğu
bilinmiyordu; daha kötüsü böyle bir şey sorgulanmıyordu (Öncü, 1993:61-62).
Đbn Haldun geçmişin doğru tarihsel bilgisini elde edebilmek için tarihsel
haberin içerdiği gerçeğin, bu haberin içerebileceği fantezilerden ayıklanması
gerektiğini zekice kavrayan ilk Đslami tarihçidir. Đbn Haldun, haberdeki yalanları
ayıklamak için toplumsal örgütlenmenin farklı zamanlar ve bölgelerdeki niteliğinin
incelenmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Đbn Haldun haber geleneğine “zaman
içerisinde değişim” anlayışını da katmıştır (Öncü, 1993:62-63).
Đbn Haldun’a göre tarihte yapılan hatalardan birisi de çağların, günlerin
geçmesiyle birlikte, milletlerin durumlarının da değiştiği durumunun gözden
kaçmasıdır:
“Milletlerin ve alemin ahvali, cemiyetlerin adetleri ve dindarlıkları bir tek vetire
(süreç) ve istikrarlı bir yol üzere devam etmez. Bu cihet günler ve zaman geçtikçe vukua
19
gelen bir değişiklik ve bir halden diğer bir hale intikalden ibarettir. Nitekim bu husus (ve
değişiklik) şahıslarda, vakitlerde ve şehirlerde de mevcuttur. Ülkelerde, bölgelerde,
zamanlarda ve devletlerde de durum böyledir.” (Đbn Haldun, 2005:190).
Doğan Ergun’a (1979:14-15) göre Đbn Haldun’un tutarsız ve geçersiz yanları;
kaderciliği ve “tarih felsefeciliği”dir. Kaderci idi; çünkü sürekli gelişmeye
inanmıyordu. Ona göre; toplumsal yaşantı doğal bir olgudur; doğal varlıklardan
biyolojik varlıklar gibi toplumlar da doğarlar, büyürler ve ölürler. Tarih
felsefecisiydi; çünkü, somut bir girişim olan özel gözlemlerini ve incelemelerini
tanımadığı, bilmediği toplumları da içine alan genellemelere götürür. Yani gerçekte
her toplumda karşılığı ya da uygulaması olmadığı halde, bütün toplumlar için evrim
genel yasaları koymak istedi. Bütün toplumların evrimini; 1-Bedevilik, 2-Kabile
halinde yaşama, 3-Şehir-Site devleti aşamalarında gösterdi.
Đbn Haldun için tarih, olayların ve prenslerin yaptıklarının hikayesi değil,
uygarlıkların çözümlemesidir. Tarihin gerçek amacı, insanın sosyal durumunu
anlatmaktır, yani uygarlığı anlatmaktır. Tarihe, sistemli ve bilinçli olarak neden ile
sonucu birbirine bağlayan sebeplilik ilkesini ilk defa uygulayan Đbn Haldun’dur
(Garaudy, 1965:57-58). Đbn Haldun’un büyük önderlerin kişiliklerinden çok,
toplulukların yapısı üzerinde durduğu görülür. Prenslerin ve savaşların tarihinin
yerine son derece yalın bir tarih ortaya koymaktadır. Burada büyük olaylar iktisadi
yaşam ile toplumsal düzenin oluşturduğu bütünden kaynaklanır.
Đbn Haldun, felsefi ve sosyal konularda olayların sebep-sonuç bağlılıklarını
arayan ve tarihte “kritik” yolunu izleyen bir bilgin olarak, fikirleri kendi düşünce ve
gözlemlerinin ürünüdür. Đbn Haldun, tarihinde metod olarak iki esas kaydetmiştir:
1) Kaynakların tenkidi, 2) Olaylar arasında nedensellik bağıntısının tesbiti. (Hassan,
1977:36).
20
Đbn Haldun’un olayların tabii sebeplerini bilmek şeklindeki yaklaşımı,
yaşadığı dönem itibariyle hiçbir yerde mevcut olmayan yeni bir anlayıştır. O güne
kadar hem Batı’da hem de Đslam dünyasında genel kabul görmüş olan tarih anlayışı,
edebi bir tür sayılan ve daha çok insanlara hoş vakit geçirtmeyi hedefleyen hikayeci
bir yaklaşımı ifade ediyordu. Đbn Haldun’a kadar tarihçiler kendilerini siyasi ve
askeri olaylarla sınırlamışlar ve bu olayları belirleyen nedenleri de yine siyasi ve
askeri alanlarda aramışlardı. Ekonomik ve toplumsal diğer şartlar dikkate
alınmıyordu. Tarihi yaratan, bir bütün olarak toplumsal şartlar değil sözde
kahramanlardı. Đbn Haldun’un ileri sürdüğü yeni metodolojik yaklaşım, bütün bu
alanları birbirine bağlayan ilk girişim olma özelliğini taşımaktadır (Toku, 2002:78).
Đbn Haldun’a göre, toplumsal örgütlenmenin bilgisi kavramların özgün
anlamlarının belirlenmesinde ve bu nedenle de tarihsel bilginin doğrulanmasında çok
önemli bir işleve sahiptir. Đbn Haldun, toplumsal örgütlenmeyi inceleyerek, tarihin
doğru bilgisini elde etmeye çalışırken, anlamaya çalıştığı yapı tarihin kendisidir. Đbn
Haldun’un ilgi alanını bir bütün olarak insanlık tarihi oluşturur (Öncü, 1993:20-21).
2.2. Determinizm
Genel olarak determinizm, her olayın bir nedensellik kanununa uygun bir
şekilde meydana geldiğini savunur. Bu düşünce sistemine göre her hadise sebebini
de bizzat kendi içinde taşır. Bu itibarla olayların belli bir yönde cereyan etme
zorunluluğunu da ihtiva eder (Sezal, 1991: 47) Mevcut toplumsal olaylar ve
toplumsal ilişkiler birdenbire ve kendiliğinden oluşmamaktadır. Bugünkü toplumsal
ilişkilerin ya da toplumsal yapıların geçmişteki toplumsal olaylarla yakından
bağlantısı bulunmaktadır. Đşte determinizm, bu zorunlu ilişkinin varlığını kabul
ederek mevcut durumu bu yaklaşımla açıklama çabasıdır.
21
Đbn Haldun, sebep-sonuç ilişkisiyle zincirleme gelişen determinist süreci
bütün yönleriyle ele almış, “diyalektik” terimini kullanmadan tarihin diyalektiğindeki
kanunlukları ortaya çıkarmak amacına yönelmiştir. Đbn Haldun, kaynakları bilimsel
eleştirilerden geçirdikten sonra elde ettiği verileri somut gözlemleriyle
sentezleştirerek metodunu ve toplum-siyaset teorisini kurmuştur. Đbn Haldun, sebep-
sonuç zincirlemesi determinist sürecin hem tabiat hem de toplum olaylarının aynı
gelişmeyi gösterdiğini belirtmiştir. Toplumun ekonomik temel ilişkilerine göre
geliştiğini, esas itibariyle üretim temeline dayandığını ortaya koyan Đbn Haldun, bu
etkileşme süreci içerisinde ekonomik temel ilişkilerin de kültürel unsurlardan
etkilenebileceğini açıklamıştır (Hassan, 1977:124-125).
Đbn Haldun, tarihsel ve toplumsal olayların birtakım kanunlara tabi olduğu
kanaatini taşımaktadır. Ona göre sosyal olaylar da tabiat kanunlarına sahiptir. Bu
kanaatini Mukaddime’deki şu sözlerle açıkça ortaya koymaktadır:
“Suyun suya benzemesinden daha çok geçmiş geleceğe ve hale benzer.” (Đbn
Haldun, 2005:166).
Ona göre tarihte ve bugünkü sosyal ortamda hakim olan toplumsal kanunlar
ve kurallar aynıdır. Geçmişe ve bugüne hakim olan sosyal kanun ve ilkelerin aynı
olduğunu vurgulayan Đbn Haldun’da kanunluluk fikri net bir şekilde
görülebilmektedir.
Garaudy’e (1965:58-59) göre, tarihe sistemli ve bilinçli olarak neden ile
sonucu birbirine bağlayan illiyet ilkesini ilk defa uygulayan Đbn Haldun’dur. Fakat
Đbn Haldun’daki bu neden ve sonuç kavramının mekanik bir determinizm karakteri
bulunmamaktadır. O daha o zaman diyalektik bir kavrama ulaşmaktadır. Herşeyden
önce o, karşılıklı etkileri, tarihsel olayların birbiri üzerindeki karşılıklı etkilerini
düşünmektedir.
22
Đbn Haldun, toplumsal dinamizmi açıklarken iktisadi ve politik nedenlerin ve
sonuçların toplumun kendisinden doğduğunu göstermiştir. Đbn Haldun iktisadi olan
ve olmayan toplumsal bilimleri kültür bilimi çerçevesi içinde senteze tabi tutmuştur.
Bu yaklaşımı ile, toplumsal bilimlerde pozitif görüşün ilk uygulayıcılarındandır.
Toplumsal olayları açıklamakta spekülatif olmaktan çok yaşadığı ülkenin o dönemki
olayları içinde olmak gibi bir üstünlüğü de vardır. Daha doğrusu Đbn Haldun, sadece
iktisadi determinizmi sezmiş bir düşünür değildir. Fakat gözlemcisi olduğu ve
yaşadığı olayların anlamını kavramış ilk düşünürdür. Hatta bu yaşamdan edindiği
tecrübeye göre bütün toplumların doğduğu, geliştiği, olgunlaştığı, durakladığı,
gerilediği ve sonuçta çöktüğü gibi genel bir teori getirmiştir. Bu nedenle, toplumu
doğal sürece paralel olarak inceleyen bir organizmacı, natüralist, biyolojist ve
determinist olarak da sınıflandırılmıştır (Falay, 1978:13-15).
Đbn Haldun, toplumsal olayları açıklarken bunların birtakım sebeplerden
kaynaklandığını belirtir ve bu olayları da toplumun ve insanın doğasına dayandırır.
Şu ifadelerde bu durum açıkça görülmektedir:
“Đnsani içtima (insanların toplu halde yaşamaları) zaruridir.” (Đbn Haldun,
2005:213).
“Rahat ve sükun, mülkün tabiatındandır: Bir millet için mülk sadece taleb
(hak iddia etmek) ile hasıl olur. Talebin ulaştığı en son nokta galibiyet ve mülktür.
Gaye hasıl oldu mu, ona ulaşmak için sarfedilen çabalar son bulur.” (Đbn Haldun,
2005:389).
“Đnsan , hayatındaki bütün hal ve tavırlarında (doğma ve) yetişme çağından
ergenlik çağına ve ihtiyarlığa kadar kendisi için gıda ve nafaka olacak şeylere tabiatı
icabı ihtiyaç duyar.” (Đbn Haldun, 2005:693).
23
Đbn Haldun, “rahat ve sükun mülkün tabiatındandır” derken devlet ve iktisadi
gelişme arasında bir zorunluluk ve kanunilik olduğunu belirtmektedir. “Mülk”
kavramı Đbn Haldun’da devleti ifade eden bir kavramdır. Aynı zamanda insanların
toplu halde yaşamalarını da bir zorunluluk olarak açıklamaktadır.
Đbn Haldun, tarihsel olayların kanuni bir seyir takip ettiğini kabul etmekle
birlikte bu determine ilişkilerin çok farklı unsurlardan kaynaklanabileceğini savunur.
Nitekim oluşturduğu toplumsal teoride bir yandan coğrafi ve iktisadi şartlar gibi
maddi faktörlerin toplumsal değişimi etkileme gücünden bahsederken, öte yandan
devletin oluşumunda ve egemenliğin sürdürülmesinde asabiyet gibi psikolojik bir
faktöre ağırlık verir. O yedi iklim anlayışı ile coğrafi şartların toplum üzerindeki
etkisini, hatta insan ahlakı üzerindeki belirleyiciliğini tek taraflı ve kesin biçimde
ileri sürmüştür. Öyle ki medeniyetin gelişebileceği iklim bölgelerini bile zikreder.
Dolayısıyla bu iklim bölgelerinden hangilerinin umrana elverişli veya elverişsiz
olduklarını izah etmekle coğrafi bir determinizmi açıkça benimsemiş olur (Kurtkan,
1978:67).
Đbn Haldun’a göre çok soğuk ve çok sıcak iklimler toplumların refahına
uygun ortamlar değildir. Bu nedenle uygarlıklar ılıman iklimlerde gelişir:
“Sularla kaplı olamayan yeryüzü bölümünden mamur olan yerin, sadece arzın
ortası ve ılıman iklimler olduğunu açıkça gösterdik. Böyle olmasının sebebi
yerkürenin güney tarafının aşırı derecede sıcak, kuzey tarafının ise gayet soğuk
olmasıdır.” (Đbn Haldun, 2005:259).
Coğrafyanın toplumsal yaşamı etkilemesi bakımından önemine işaret eden
Đbn Haldun, insanların beden yapılarının ve huy ve karakterlerinin oluşumunu da
iklim ve coğrafi şartlara bağlamaktadır. Đklim, gıda gibi pek çok çevresel etkeni
toplumların karakterlerini belirleyen faktörler olarak görür:
24
“Hububattan ve katıklık maddelerden mahrum olan, çöl ve çorak topraklarda
yaşayan insanların, bedenler ve ahlakları itibariyle, bolluk ve varlık içinde yüzen ova
halkından daha iyi ve daha güzel bir halde oldukları görülür.” (Đbn Haldun,
2005:269).
“Sıcak iklim ahalisi çabuk sevinir ve neşelenir. Bu sevinç ve neşenin tesiri ile
bunlarda hafiflik ve düşüncesizlik husule gelir.” (Đbn Haldun, 1989:204, C.1).
Ülken (1983:253), Đbn Haldun’un ortaya koyduğu toplumsal teoride
uyguladığı yöntemi; coğrafi, iktisadi, demografik, antropolojik ve psikolojik
faktörlerin birleştirildiği bir faktörler teorisi olarak görür. Dolayısıyla onun çok yönlü
determinizmini “eklektik bir sosyolojik determinizm” olarak niteler.
Đbn Haldun’da iktisadi faktörler de, yani üretim biçimi ve üretim ilişkileri de
toplumsal değişmede önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bedevi ve
hadari olmak üzere yaptığı toplum sınıflamasında üretim olgusunun önemli bir yeri
vardır:
“Toplumların ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının
farklı oluşundan ileri gelmektedir.” (Đbn Haldun, 2005:323).
Đbn Haldun’un işbölümüne verdiği önem, toplumları sosyal biçimleri ve
ekonomik üretim tarzlarına göre sınıflandırması, “Ayrı ayrı toplulukların örf ve
adetlerinde ve kurumlarında görülen farklar, bu toplulukların geçimlerini sağlayış
tarzına bağlıdır” diyerek ekonomide belirleyici bir işlev görüşü, onun tarihsel
maddeciliğin bir öncüsü sayılmasına yol açmıştır ( Hassan, 1977:24). Aynı zamanda
Đbn Haldun için insan içinde bulunduğu ortamın belirlediği bir birey olarak, tabiatı ve
mizacının etkisi bundan sonra gelmektedir. Đbn Haldun, örf ve adetleri ve üst-yapıları
da bu ilkenin kapsamı içine alarak şu sözleri ekler:
25
“Đnsan adetlerinin (ülfet ettiği şeylerin çocuğu ve) ürünüdür.” (Đbn Haldun,
2005:330).
Đbn Haldun üzerine çalışan bir çok sosyal bilimci onun toplum teorisinde
maddi faktörlerin oldukça baskın bir rol oynadığı görüşündedirler. Sosyal bilimlerde
maddi determinizmin en katı biçimi olan tarihsel maddecilik, maddi faktörlerin
toplumsal olayların oluşumunda çok belirleyici olması yaklaşımına dayanmaktadır.
Lacoste (1993:177), Mukaddime’deki değişim teorisinde işbölümünün ve
üretim biçiminin hayati faktörler olduğunu ileri sürer. Đbn Haldun’a göre üretimin ve
işbölümünün artmasıyla insanlar çok geri bir toplumsal düzenden, daha gelişmiş bir
toplumsal düzene geçerler. Bu itibarla tarihsel maddeciliğin önemli bir unsuru olan
üretim biçimindeki değişme ile toplumsal yapılar, siyasal yaşam biçimleri, hukuksal
düzenlemeler ve toplum psikolojisi arasında çok yakın bir ilişki mevcuttur. Đbn
Haldun her ne kadar tüm bu değişkenler arasında tek yönlü bir ilişkiden ziyade
karşılıklı bir etkileşimi kabul etse de ekonomik faaliyetlere ağırlık verdiği için
Lacoste’a göre o, tarihsel maddecilik içinde değerlendirilmelidir.
Đbn Haldun’da ekonomik koşulların ve olayların toplumlar üzerinde köklü bir
etkisi vardır. O, toplum biçimlerini, ekonomik üretim tarzlarına göre ayırmaktadır.
Toplumun manevi yaşamını ve insanların ruhsal özeliklerini, üretim biçimine,
ekonomik koşullara yani maddesel koşullara bağlar. Maddeci tarih felsefesi de,
toplumların biçimlenmesini, toplumsal olayları, kurumları ve insanın manevi
yaşamını, ekonomik koşullarla, üretim tarzlarıyla açıklamaktadır. Bu açıdan, Đbn
Haldun’un, maddeci bir tarih görüşü ileri sürdüğü ve Karl Marx’a öncülük ettiği
söylenebilmektedir (Hilav, 1997:82-83).
Đbn Haldun, üretim tarzının toplumsal yaşam, siyasal yapılar üzerinde etkili
olduğunu ileri sürerken, aynı zamanda siyasal ve sosyal pek çok değişkenin de
ekonomik yapıyı etkilediğini belirtmektedir. Örneğin Đbn Haldun, üretim tarzındaki
26
farklılaşmanın toplumda bedevi ve hadari olarak toplum sınıflanmasına yol açtığını
söylerken, diğer yandan bu üretim tarzındaki farklılaşma neticesinde hadarilerin
ekonomik rahatlıkları neticesinde cesur ve savaşçı niteliklerini kaybettiklerini ve
bedevilerin hadarilere oranla daha cesur olduklarını belirtmektedir. Dolayısıyla Đbn
Haldun’da maddi ve manevi faktörler arasındaki ilişki tek yönlü değil, karşılıklıdır.
2.3. Bilim Sınıflaması
Đbn Haldun, fikirlerini Đslama ters düşmeden açıklayabilmiş ve bunu yaparken
de düşüncelerinden taviz vermemiş bir düşünürdür. Klasik Đslam düşünürlerinin
Đslam’a zıt düşmemek için herşeye Đslama uydurma çabası, onları çoğu zaman
çelişkilere ve gerçeğe uygun olmayan yorumlara itmiştir. Đbn Haldun, diğer Đslam
düşünürlerinin girdikleri kısır döngüleri ve onun açmazlarını iyi farketmiş bir
düşünürdür. Đbn Haldun, o açmazlara girmeyip düşüncelerini rahatlıkla ifade
edebileceği bir ortamı oluşturmuştur.
Đbn Haldun’un bulunduğu değişik ortamlardaki sayısız deneyim ve
gözlemleri, ondaki gerçekçiliğin ön şartlarını hazırlıyor, bu gerçekçilik ise onu yeni
gözlemlere itiyordu. Kendisine kadarki eserler gerçekliklere tam anlamıyla yer
vermiyordu. Olayların tabiatta, toplumda, kişide, kanunlarını görmek ve bunları
ortaya çıkarmak gerekiyordu. Bu yolda ise “akıl” yoluna başvuran Đbn Haldun’un
karşısına çıkan ilk engel insan düşüncesini saran önyargılar olmuştu. Bunu aşmak
için de, çizgiyi aşmamak, dışlanmamak için çok iyi bir yol bulmalıydı. Ancak, o
çağlarda Đslam ve onun şeriatında farklı bir yol bulmak imkansızdı. Đlimlerin
sınıflandırılması Đbn Haldun’un çalışacağı ortama giden yoldaki ilk tıkanıklığı
aşmasını mümkün kılmıştır (Hassan, 1977:95-99).
Đbn Haldun; şehirlerde oturan insanların meşgul oldukları, öğrenip
başkalarına öğrettikleri bilimleri ikiye ayırır. Đnsan için tabii olan ve düşünce
27
yetileriyle edinilen bilimler, akli bilimlerdir. Bu bilimlere “felsefi bilimler” denir.
Đnsanların bu bilimin konu ve sorunlarına insani idrakler aracılığı ile vakıf olması
mümkündür. Đkinci tür bilimler nakli olan, insanın onu vaz eden birinden aldığı
bilimlerdir. Nakli bilimler ise bir şeriat koyucunun getirmiş olduğu haberlere dayanır
(Arslan, 1997:343-344).
Đbn Haldun (2005:781-782), Mukaddime’de bu sınıflamayı şöyle anlatır:
“Đlimler iki çeşittir: Bunun bir çeşidi, insan için tabii (natural ve akli) dir. Fikri ile
onu elde etmenin yolunu bulur. Diğer çeşidi, naklidir. Bunu, onu vaz edenden öğrenir.
Bunlardan ilki, hikemi felsefi ilimlerden ibarettir. Đnsan, fikrinin tabiatı ile bunlara vakıf
olabilir, beşeri idrak vasıtaları ile bunların mevzularına, meselelerine, burhanlarının
şekillerine ve talim usullerine (bizzat) yol bulabilir. Bunun neticesinde, fikir sahibi bir insan
olması itibariyle nazarı ve tetkiki, bu hususlarda (sıhhatli ve isabetli bir şekilde) onu doğruyu
yanlıştan ayırma noktasına ulaşabilir.”
Đbn Haldun sistematik bir tarzda Đslami çevredeki bilimlerin tasnifini
yapmıştır. Bu tasnifte bir başka özellik, Đbn Haldun’un felsefeyi iptal ettiği, felsefeye
yer vermediğidir. Đbn Haldun’un bilimleri sınıflandırması (Fındıkoğlu, 1961: 73):
Akli Bilimler
1.Mantık
2.Tabiat (insan, hayvan, nebat, maden)
ve şubeleri (Tıp, Ziraat)
3.Đlahiyat
4.Tealim (Hendese, hesap, musiki,
heyet)
Nakli Bilimler:
1.Tefsir
2.Kıraat
3.Hadis
4.Fıkıh
5.Usulü Fıkıh
6.Kelam
7.Tasavvuf
8.Rüya Tabiri
9.Lisaniyat
28
Đbn Haldun’un bilim sınıflamasında en dikkate değer taraf, felsefeye yer
vermeyişidir. Bunun sebebi ise, Đbn Haldun’un bir spekülatif teorici olmaktan çok,
olayların objektif görünüşlerine önem vermesidir (Küçük, 1980:172-173). Uludağ
(2005:67-68), Đbn Haldun’un felsefenin sadece metafizik ve o manada kullanılan
felsefe kısmına karşı olduğunu, felsefenin alanına giren diğer bilimlere karşı
olmadığını belirtir. Akli bilimler aynı zamanda felsefi bilimlerdir. O çağda hikmet ve
hikemiye sözcükleri, felsefe ve felsefiye karşılığında kullanılırdı.
Đbn Haldun; bilim sınıflamasında, özel olarak akli bilimleri incelerken amacı,
akli bilimleri dolayısıyla felsefeyi kurtarmak değildir. Đbn Haldun akli bilimleri
incelerken mevcut akli bilimlerin savunucusu değildir. Onun amacı; akıl yolunun
yani rasyonel düşüncenin önyargısız geliştirilmesidir. Buna rağmen; “felsefenin boş
ve yanlış bir şey olduğunu ve bu bilgi ile uğraşanların yanlış bir yola sapmış
olduklarına dair” diye felsefeyi tanımlayabilmektedir. Aristoteles’i “filozofların
büyüğü” olarak nitelendirmesi, “akli delillerin” önemine işaret etmesi Đbn Haldun’un
felsefenin bir takipçisi olduğunu göstermez. “Felsefenin boş bir şey” olduğu sözü ile
Đbn Haldun, hem şeriatın gereğini yerine getirmekte hem de kendi metodunun sırf
spekülasyona dayanmadığını vurgulamaktadır (Hassan, 1977:114-115).
Đbn Haldun’a göre bu iki bilim grubu her bakımdan birbirlerinden farklı
özelliklere sahiptir. Felsefi bilimlerin en son kaynağı, “insan için tabii düşünme
yetisi, akıldır”. Nakli bilimlerin en son kaynağı, vaz edilmiş herhangi bir vahiy, bu
vahyi getiren kişi, yani peygamberlerdir. Bundan dolayı, bu her iki grup bilimin konu
ve sorunlarının birbirinden tamamen farklı olması gerektiği ortaya çıkar (Arslan,
1997:351).
Đbn Haldun, bilim sınıflamasında kendi çağında Đslam toplumunda mevcut
bilimleri ele almak iddiasındadır. Bu çağda umran ilmi henüz mevcut değildir.
Çünkü Đbn Haldun bu bilimi kendisinin yarattığını düşünmektedir. Tarih bilimine
gelince o da yine kendisine gelinceye kadar felsefi bir bilim olarak düşünülmemekte
29
ve sayılmamaktadır. Đbn Haldun daha önce bu her iki bilimin de felsefi birer bilim
olarak anlaşılmaları gerektiğini göstermeye çalışmıştır (Arslan, 1997:346).
2.4. Tarih ve Umran Đlmi
Đbn Haldun’u Umran Đlmini kurmaya iten en önemli nedenler arasında, onun
tarih ve tarih ilmi ile ilgili bazı sorun ve kaygılarıdır.Tarihçilerin haberleri aktarırken
düştükleri hataları eserinde anlatan Đbn Haldun; tarihin görevinin olayları sadece
aktarmaktan daha çok, olayların oluştuğu toplumsal ortamın ve altında yatan
nedenlerin açıklanmasının tarihin başlıca görevi olduğunu belirtmektedir. Olayların
anlatımında tarihçilerin mevcut şartları ve ortamı dikkate almadıklarıyla ilgili tespiti
şöyledir:
“Taklitçi tarihçiler, önceki çağlara ait vakaların hikayelerinden ve
devletlerden haber verirken bunlara dair bilgileri maddesinden tecrid edilmiş suretler
ve kınından çıkarılmış kılıçlar biçiminde naklettiler.” (Đbn Haldun, 2005:160).
Đbn Haldun, Mukaddime’de tarihçilerin düştükleri hataların sebeplerini
açıklarken verdiği bir örnekle tarihe ve bugüne hakim olan sosyal kanun ve ilkelerin
aynı olduğunu, bugün ne olması mümkün ise geçmişte de onun olması gerektiğini
açıklar. Günümüzdeki olayları gözlem ve deney yoluyla iyi anlamak tarihteki
olayları da iyi anlama imkanı vermektedir.
Dönemin ünlü tarihçilerinden Mesudi’nin Đsrailoğullarının ordularının Tih
çölünde toplanmış olan askerlerin sayısını 600.000 olarak nakletmesini Đbn Haldun
(2005:165-166) eleştirmektedir. Đbn Haldun, Mısır, Şam ve bu iki şehrin bu sayıdaki
bir orduyu alacak ve barındıracak bir genişlikte olmadığını bu sayıda askerlerin
savaşmalarının alan dar geleceği için mümkün olamayacağını, mevcut duruma
bakılarak geçmişi değerlendirmek gerektiğini ifade eder. Đbn Haldun’un geçmişi hale
30
benzetmesi, tarihsel olayların abartılardan uzak bir şekilde doğru
değerlendirilmesinin önünü açmaktadır.
Đbn Haldun tarih anlayışında tarihçilerin düşmüş oldukları hatalardan
bahsederek eleştirel bir yaklaşımı benimsemektedir. Đbn Haldun tarihsel haberlerdeki
yanlışlıkların nedenlerini şöyle sıralamaktadır (Đbn Haldun, 2005:199-200):
“-görüşlere ve mezheplere olan (aşırı derecedeki) taraftarlık,
-o haberi nakledenlere güvenmek ve onları mevsuk kabul etmek,
-haberlerin naklediliş maksatları hakkındaki, gaflet ve dikkatsizlik,
-hallerin vakalara nasıl tatbik edileceğini ve durumu olaya uygulamayı bilmemek,
-ekseriya halkın, yüksek makam ve rütbe sahiplerine, onları meth u sena ederek,
kendilerine ahvali güzel göstererek, bu suretle şan ve şöhretlerini yayarak,
yaklaşmak ve yaranmak istemeleri,
-hepsinden daha önde geleni, umrandaki ahvalin tabiatını bilmemektir.”
Tarihçiler, tarih yazımına, geçmiş kuşaklardan miras edinilen, doğrulukları
bilinmeyen bir takım tarihsel haberle başlarlar. “Tarihçi tarihsel habere olduğu gibi,
aktarıldığı biçimiyle güvenirse ve gelenekten kaynaklanan ilkelerle, politikanın temel
gerçekleri hakkında kesin bilgisi yoksa ve üstelik uzak ve eski kaynağı, yakın ve
zamanın kaynağıyla karşılaştırıp değerlendirmezse, tökezleyip yanılmaktan ve
doğruluğun asıl yolundan sapmaktan” kurtulamaz. Đbn Haldun, tarih yazımındaki en
gizli tuzağı “dönemlerin değişmesiyle toplumların içinde bulundukları koşulların
değişmesi” gereğini dikkate almamak olarak tanımlamıştır. Bununla birlikte Đbn
Haldun, bu durumu, tedavi edilmeyecek, ölümcül bir yanlışlık olarak görmektedir
(Öncü, 1993:54).
Tarihin içinde saklanan anlam, Đbn Haldun’a göre, incelemek, düşünmek,
araştırmak ve varlığın (evrenin, var olan bütün şeylerin) sebeplerini dikkatle anlamak
ve olayların vuku ve cereyanının sebep ve düzenini inceleyip bilmektir. Tarihin
görünürdeki anlamı ise, olayların ve olayların ortaya çıkmasının maddi temellerini
31
kapsar. Demek ki, tarihe bütün vakıaları içeren genel bir süreç gözüyle bakıldığında,
tabiat olaylarını da kapsadığı anlaşılmaktadır. Bu anlamda, “olup bitenler” genel ve
içsel kapsam bütünlüğüyle dikkate alındığında, sosyal-siyasal olaylarla tabiat
olaylarının gelişim kanunları arasında bir paralellik bulunabileceğinin ilk ipucuna Đbn
Haldun tarafından değinilmiş olmaktadır (Hassan, 1977:132-133).
Đbn Haldun’a göre tarihçiler, tekil tarihsel olayları, bu olaylar arasında
nedensel bir ilişki kurma çabasına girmeden, kendi tekillikleri ile aktarmaktan öteye
gitmemişlerdi. Oysa nasıl ki doğa olguları arasında nedensel bir ilişki varsa,
toplumsal olgu ve olaylar arasında da bir nedensel ilişki vardır. Tarihsel olaylar,
kaynağını insan doğasında, toplumsal yaşamda bulan düzenlilikler ve yasalılıklar
çerçevesinde ortaya çıkarlar. Bu düzenlilikler ve yasalılıklar, tıpkı doğal düzenlilikler
ve yasalılıklar gibi zorunludur. Yapılması gereken de her tekil tarihsel olay için
geçerli olan genel düzenlilikler ve yasalılıkları ortaya koymak, tekil tarihsel olayları
bu genel düzenlilikler ve yasalılıklar altında açıklamaktır (Özlem, 1996:29).
Đbn Haldun tarihin kaynaklarını, malzemesini, nakilleri ve rivayetleri ciddi ve
esaslı bir tenkide tabi tutar. Tarih kitaplarında anlatılan abartmalı rivayetlerin asılsız
hikayelerin kökünü araştırır ve sahte ve yanıltıcı malzemenin gerçeklik derecesi
üzerinde durur. Böylece tarihi kıssacılıktan ve hikayecilikten kurtararak onu bir
araştırma alanı haline getirmeye çalışır (Uludağ, 1993:37).
Sosyal hayatın “oluşu”nun ilmi olarak tarih felsefesi, cemiyet tarihindeki
kanunları ve etkili güçleri bularak, bütün sosyal akışın şekillerini felsefi bir şekilde
kavramak ve belirtmek anlamını taşımaktadır (Kessler, 1985:72). Đbn Haldun’dan
önceki tarihçilik geçmişten haber toplayıp aktarmak yani öykücülük biçimindeyken,
Đbn Haldun, tarihin, olayları meydana getiren toplumsal koşulların ve nedenlerin de
derinliğine incelemesi gerektiğiyle ilgili fikirleriyle bir tarih felsefesi ortaya
koymaktadır.
32
Đbn Haldun’la birlikte, tarihsel olayların açıklanmasında temel olarak alınan
gerçeklerin, deneyüstü ve akıldışı alandan, akıl ve gözlem alanına kaydığını; tarihin,
yazgı ya da Tanrı gücüyle değil, somut olaylarla (coğrafyanın, ekonominin etkisi
gibi) açıklandığını görmekteyiz. Doğada olduğu gibi, tarihte de akıl, düşünce ve
gözlem yoluyla kavranabilen bir belirlenme, bir akılsallık bulunduğu ileri
sürülmektedir (Hilav, 1997:82).
Tarih alanında olayları anlatmak yerine, olayları düşünmek gerektiğini ileri
süren Đbn Haldun, tarihsel olayların yerine tarihsel nedenleri koyarak tarih
felsefesinin temellerini atmıştır. Değişmeyi olağanüstü bir açıklıkla ilk dile
getirenlerden biri Đbn Haldun’dur. Ona göre, tarih bilimiyle uğraşanları yanıltan,
ulusların hal ve durumlarının, günlerin ve yüzyılların geçmesiyle değişmekte
olduklarını unutmaktır (Türk, 1996:27).
Đbn Haldun tarihin konusu ve yöntemi üzerinde o zamana kadar hiçbir
tarihçide görülmeyen ilkeler öne sürmüş ve bunları uygulamış bir isim olarak tarih
felsefesinin öncüsü olmaktadır. Onda tarih, insana ve insanın sosyal hayatına ait tüm
bilgilerin bir toplamı olarak insanın sosyal hayatının bilimidir. Geleneksel öykücü
tarihçiliği eleştirerek tarihsel olayların nedenlerinin vurgulanması gerektiğini
düşünen Đbn Haldun tarih felsefesinin önemli isimlerindendir. Ona göre tarihin
gerçek bilgisine ulaşmak için sosyal olaylar tarafsız ve objektif gözlemlenmeli,
toplumların zaman içindeki değişimleri gözden kaçmamalıdır.
Orhan Hançerlioğlu (1973:303), geçmişte neler olup bittiğini araştıran tarih
biliminden farklı olarak tarih felsefesinin tarihsel oluşumu içinde genel felsefe
alanının üç dünya görüşüne göre sıralandığını belirtir. Metafizik tarih felsefesi,
bireyci tarih felsefesi, diyalektik tarih felsefesi. Metafizik açıdan işlenen tarih
felsefesine göre, insanların tarihi, Tanrının iradesiyle yönetilmektedir. Tanrı nasıl
istemişse öyle olmuştur, bundan sonra da öyle olacaktır. Temelde metafizikten başka
bir şey olmayan bireyci tarih felsefesine göre insanların tarihini büyük bireyler eş
deyişle üstün düşünceler yönetmektedir. Çağdaş diyalektik felsefesine göreyse, tarihi
33
üretim ilişkileriyle belirlenen toplumlar yapar. Toplumsal olayların nedenleri maddi
koşullardır. Đbn Haldun’un tarih felsefesinde toplumsal olayların temeli iktisadi
etmenler olmakla birlikte toplumsal olayların nedenini toplumun kendinde aramak
gerekmektedir.
Đbn Haldun tarihi olaylardaki sebeplilik (nedensellik) üzerinde ısrarla durarak,
olayların sebeplerini ve sonuçlarını incelemekte, olaylara etki eden etmenleri ortaya
çıkarmaktadır. Tarihteki olayların hangi esas ve kanunlarla meydana geldiklerini
belirlemeye, böylece bu olayları bir olaylar yığını olmaktan çıkarıp bir olaylar düzeni
şeklinde sunmaya çabalar. Böylece tarihe kanun ve nizam fikrini sokar. Sonuçta tarih
nakli bir bilim dalı olmaktan çıkıp, kendine özgü bir usulü bulunan akli bir bilim dalı
haline gelir. Onun tarih felsefesi ya da sosyoloji alanındaki ünü buradan gelir
(Uludağ, 1993:37-38).
Đbn Haldun’un temel amacı, doğrudan doğruya içinde yaşadığı toplumun bir
betimlemesini yapmak değildi. Onun yapmak istediği şey; insanların ve toplumların
yaşam biçimlerinin nasıl değiştiğinin, yeryüzünün nasıl imar edildiğinin, devletlerin
nasıl kurulup geliştiğinin ve niçin yıkılmaya ve yok olmaya maruz kaldıklarının
tespiti yoluyla tarihin bir açıklamasını yapmaktı (Toku, 2002:75).
Đbn Haldun bu yeni ilmi disiplininin konularını açıklarken yeni bir ilim
kurduğunun ve nasıl bir yol izlediğinin son derece farkındadır:
“Umran, yeni çıkarılmış ve kurulmuş (orijinal) bir ilim gibidir.” (Đbn Haldun,
2005:204).
“Tarihçilerin eserlerini gözden geçirip, dünü ve bugünü derinliğine incelemekle,
zekanın gözünü gaflet ve uyku dalgınlığından uyandırdım, eser yazmaya heveslendim. Bir
müflis olduğum halde ilim sermayesine en güzel tarzda talip oldum, neticede tarihe dair bir
kitap vücuda getirdim. Bu eserle, yetişen ve ortaya çıkan muhtelif nesillerin hallerini örten
34
perdeyi kaldırdım. Bu eserde, devletlerin ve umranın evveliyetine ait illetleri ve sebepleri
ortaya koydum.” (Đbn Haldun, 2005:160).
Đbn Haldun’a göre Umran ilmi, ‘umran’ı konu alan ve onu kendi tarihsel
bağlamı içinde çözümlemeyi hedefleyen bir ilimdir. Umran, insanların birarada
yaşamak suretiyle bir araya gelmeleri ve bu yolla oluşan örgütlenmeler sonucu ortaya
çıkan ilişki biçimleri olarak ifade edilebilmektedir. Genel anlamıyla umran toplumsal
yaşamdır. Umran ilminde yapılmaya çalışılan ise bir bütün halinde toplumsal hayatın
açıklanmasıdır.
Đbn Haldun, bir bütün halinde toplumun açıklanması amacıyla kurduğu umran
ilminin temel problemlerini şu şekilde tesbit etmektedir (Toku, 2002:89):
1-Đnsanların birbirleriyle ünsiyet ederek köy ve şehirler kurup bir arada, yani
toplum halinde yaşamalarının sebeplerini izah etmek.
2-Toplum halinde yaşayan insanların niçin bir siyasi otoriteye ihtiyaç
duyduklarının, yani devletin kuruluş sebeplerini izah etmek.
3-Bir arada yaşayan insanların geçim tarzlarından, yani ekonomik
faaliyetlerinden kaynaklanan ilişki biçimlerinin sebeplerini izah etmek.
4-Đnsanları diğer varlıklardan ayırarak seçkin bir konuma getiren ilmi
faaliyetlerin, yani eğitim-öğretimin sebeplerini izah etmek.
Đbn Haldun, tarih yazıcılığını hikaye etme, anlatma etkinliğinden çıkarıp onu
izah etme, açıklama etkinliğine dönüştürme olanağını umran ilminde bulmaktadır.
Umran ilmi; tarihsel olayları hikaye etmenin ötesinde, onların nasıl ve neden
meydana geldiklerini açıklamakla görevli olması gereken tarihçinin başvuracağı
35
temel bilimdir. Tarihçiliği, olayları nakil yoluyla hikaye eden zahirî tarihçilikten
kurtarıp, aynı olayları nedenleriyle açıklayacak batınî tarihçiliğe yükseltmek umran
ilmiyle mümkündür (Özlem, 1996:29-30).
36
3. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’ DA TOPLUM ANLAYIŞI
3.1. Toplumsal Yaşam
Đbn Haldun’un yeni biliminin konusu umran, yani insanın toplumsal yaşamı
olarak karşımıza çıkar. Đbn Haldun’un toplum düşüncesinde insanların toplum içinde
birlikte yaşamaları kaçınılmaz bir durumdur. Dayanışma, işbirliği düşünceleri onun
toplum teorisinin özünü oluşturur. Đnsanlar arasında dayanışma ve işbirliği sonucu
ortaya çıkan her türlü toplumsal yapı ve örgütlenmeler umran ilminin konusunu
oluşturur.
Ahmet Arslan (1997:86), Đbn Haldun ile ilgili çalışmasında umran teriminin
iki temel özelliğinden bahseder. Ona göre umran, özü itibariyle insani olan bir olayla
sınırlıdır. Bununla birlikte umran olgusu toplumsal hayatın varlığı temeline
yerleştirilmektedir. Böylece o, insanın toplum halinde örgütlenmesinden ve
yaşamasından doğan olayları, kurumları içine almaktadır. Öncü de (1993:56) Đbn
Haldun’un umran terimiyle uygarlıkla eş anlamlı olan toplumsal örgütlenmeyi
kastettiğini belirtir.
Meriç’e (2002:147) göre umran geniş anlamıyla bir kavmin yaptıkları ve
meydana getirdiklerinin bütününü, sosyal ve dini düzen, adetleri, inançları ifade
etmektedir. Lacoste’ da (1993:108) ise, umran coğrafi ve nüfus ile ilgili özelliklerden
toplumsal hayata ilişkin meseleleri kapsadığı gibi, toplumsal, siyasi ve kültürel
etkinlikleri de belirtir.
Uludağ (1993:52-53), Đbn Haldun ile ilgili çalışmasında onun umran terimini
şu üç esas anlam çerçevesinde aldığını söyler:
37
1.Umran, insanların ihtiyaçlarını karşılamak amacıyla topluluk halinde
bulunabilecekleri yere yerleşmeleri,
2.Đnsanın yaşadığı sosyal hayat,
3.Şehir hayatı.
Đbn Haldun toplum teorisini açıklarken, toplumu oluşturan en önemli unsur
olarak insan faktörüne de değinmekte, insan doğasına ilişkin bazı izahlarda
bulunmaktadır.
Đbn Haldun’a göre insan tabiatı, iki zıt özelliği bünyesinde taşır. Tanrı,
insanları hem iyilik, hem de kötülük üzere yaratmıştır. Bu itibarla insanın işbirliğine,
dayanışmaya ve toplum içinde yaşamaya elverişli olan doğası mutlak anlamda iyi
olan tabiatıdır. Öte yandan insanın mücadeleci ve saldırgan yönü ise onun hayvani
tabiatını oluşturur. Hükümdarların ve dinlerin koyduğu kaideler, o toplumda yaşayan
insanların bu mücadeleci, saldırgan tabiatlarının birbirlerine yönelerek toplumu
anarşiye sürüklemesini önlemeye dönüktür (Kozak, 1999:156).
Đbn Haldun diğer yandan tarihsel ve toplumsal koşulların eğitim ve
alışkanlıklar yoluyla insan doğasını değiştirebileceğini savunur. Đbn Haldun’a göre:
“Đnsan adetlerinin (ülfet ettiği şeylerin çocuğu ve) ürünüdür. Tabiatının ve mizacının
çocuğu ve mahsulü değildir. (Đnsan adetlerine , itiyatlarına ve ülfet ettiklerine tabidir,
tabiatına ve mizacına olan bağlılığı bundan sonra gelir). Bir kimse, huy, meleke ve adet
vaziyetine gelecek derecede bir takım hallerle ünsiyet ederse, artık bu haller, o kimsenin
tabiatı ve cibilliyeti durumuna gelir.” (Đbn Haldun, 2005:330).
Đbn Haldun, toplumsal süreçler gelişirken insanları pasif bir unsur olarak
görmemekte, tam tersine insanların yaşadıkları koşulları sürekli değiştirerek
biçimlendirme yetisine sahip olduklarını ileri sürmektedir. Bu anlamda ona göre
insanı hayvandan ayıran temel bir unsur bulunmaktadır ki, bunu şöyle anlatır:
38
“Đnsan, hayvanlar (ve canlılar) cinsindendir. Allah onu, hayvanlardan,
kendisine verdiği fikirle ayırdetmiştir. Đnsan fikir sayesinde fiillerini muntazam bir
şekilde vücuda getirmektedir.” (Đbn Haldun, 2005:775).
Öncü’ye (1993:67-68) göre Đbn Haldun düşüncesinde insan toplumdan
ayrışmış, farklı bir öznellik geliştirememektedir. Bu nedenle, Đbn Haldun’un toplum
kuramında, Batı kuramlarının üzerinde duyarlılıkla durdukları toplumsal değişimi
açıklayan özne-nesne ya da birey-toplum ikilemleri, herhangi bir öneme sahip
değillerdir. Đbn Haldun’a göre toplumsal örgütlenme insanı tamamlayan ve
biçimlendiren bir bütünlük olarak kendi değişiminin tohumlarını içinde barındırır ve
özne ile nesne iç içe geçmiş, bir ve aynı şeylerdir.
Devleti ve toplumu sosyal bir olay olarak gören Đbn Haldun dinamik bir
toplum görüşüne varmaktadır. Đbn Haldun’a göre insan toplumunun kökeni insanın
sosyal bir varlık oluşuna dayanmaktadır. Birarada yaşama zorunluluğu, dayanışma
ihtiyacından doğmaktadır. Đnsanlar doğanın karşılarına çıkardığı çeşitli güçlüklerden
korunmak ve onları yenebilmek için birarada yaşamaktadır. Çeşitli toplumlar
arasındaki farklar, coğrafi çevrenin, iklim koşullarının, üretim biçimlerinin farklı
oluşundan gelmektedir (Sarıca, 1987:49). Đnsanların bir toplum halinde
birleşmelerinin sebebi hür iradeleriyle kabul ettikleri bir mukavele, sözleşme değil,
kaçınılmaz bir zaruretin zorlamasıdır (Sanay, 1991:23). Toplumsal yaşamın insanlar
için bir zorunluluk olduğunu Đbn Haldun şöyle ifade eder:
“Đçtimai hayat insanlar için bir zarurettir.” (Đbn Haldun, 1989:100, C.I).
Toplumsal yaşamın oluşumunda iktisadi faktörlerin etkisine büyük önem
verir. Ona göre insanlar kendileri için gerekli besin maddelerini oluşturmak için
biraraya gelmek zorundadırlar. Đnsanlar arasında gerekli yardımlaşma ve işbirliği
mevcut olmadan insanın tek başına yaşayabilmesi imkansızdır. Birarada yaşama için
işbirliğinin önemini Đbn Haldun şöyle anlatır:
39
“Tanrı, insanı gıdasını bulacak ve kazanabilecek bir kudrette yaratmıştır. Fakat tek
bir kişi yalnız başına muhtaç olduğu gıdayı temin etmekten acizdir. Bu gıda maddesinin en
asgari haddini, mesela birinin bir gün yaşaması için gereken buğdayı bir örnek olarak ele alır
isek buğdayı un haline, unu hamur haline, hamuru ekmek haline getirmek zarureti vardır. Bu
üç işin her biri çanak, alet ve esbaba muhtaçtır. Bunlar demirci, marangoz ve çömlekçi
tarafından yapılır. Bunların hepsini vücuda getirmek tek bir adamın kudreti dahilinde
değildir. Bundan başka insanların her biri, kendisini koruyabilmek için kendi cinsinden olan
başkalarından yardım istemeye muhtaçtır. Her eksiklikten uzak olan yüce Tanrı, insanları
yaşayabilmesi için gıdaya muhtaç bir halde yaratmış olduğundan insan tek başına
yaşayamaz; tek başına silah hazırlamaktan aciz bir halde olduğundan kendisini koruyamaz,
yırtıcı hayvanların avları olur.” (Đbn Haldun, 1989:100-103, C.I).
Đbn Haldun’un yukarıdaki açıklamasında dikkate değer bir unsur daha vardır
ki; o da insanlar arasında emniyetle, güvenlikle ilgili unsurların da birarada yaşama
zorunluluğunu getirmiş olmasıdır. Dolayısıyla toplumsal yaşam başlıca iki sebepten
dolayı zorunlu olmaktadır: Đnsanların kendilerine gereken besin maddelerini tek
başlarına yapamamaktan doğan bir araya gelme ve insanların kendilerini savunma
ihtiyaçlarından doğan birlilik sonucunda toplumsal yaşam kaçınılmaz olarak var
olmaktadır.
Đbn Haldun’ a göre Tanrı, insana tabiatın ve diğer varlıkların vahşi gücüne
karşılık, farklı ve üstün bir özellik olarak akıl ve aklı desteklemek için de el
vermiştir. Đnsanlar için hayatın idamesinde, maişetin ve savunmanın temininde vasıta
olan akıl ve el, başkalarının yardımına her zaman muhtaçtır. Bu yardımlaşma
olmadığı takdirde ne hayatın idamesi, ne geçimin temini, ne de hayatın muhafazası,
yani savunma mümkündür. Yardımlaşma söz konusu olunca, insanların maişetini
teşkil eden erzak da savunmasına yarayan silahlar da temin edilmiş ve bu suretle
insanların bekası ve türünün muhafazası gerçekleşmiş olur. Bu da demektir ki, insan
türü için toplumsal hayat tabii ve zorunludur (Toku, 2002:91).
40
Đbn Haldun, tarihin her döneminde insanların hayatlarını devam
ettirebilmeleri için işbirliğine, yani toplumsal örgütlenmeye gerek duyduklarını ifade
ederken, bunun bir anlamda Allah vergisi olduğu düşüncesindedir. Bu itibarla tarih
ve toplum biliminin en birincil sabit varsayımı insanların toplum içinde yaşamak
biçiminde kendini gösteren doğal arzularıdır. Dolayısıyla Đbn Haldun’a göre bireyi
içinde bulunduğu toplumsal bütünlüğün dışında düşünmek mümkün değildir. Başka
bir ifade ile insan, toplumla varolur ve varlığını sürdürür. Bu noktada Đbn Haldun’un
toplum anlayışı, Batı’ da geliştirilen sosyoloji kuramlarından tamamen farklı biçimde
bireyin toplumdan ayrışabileceği bir özellik taşımamaktadır (Öncü, 1993:66-67).
Đbn Haldun, toplumsal yaşamın insanlar için zorunlu olduğunu tespit ettikten
sonra toplumsal yaşamda gerekli olan başka bir unsura daha değinir ki o da bir
otoritenin, hakimin gerekliliğidir. Ona göre saldırganlık ve adaletsizlik insanın
doğasından kaynaklandığı için; kendisini denetim altına alabilmesi ve insanların
birbirlerinin saldırılarından korunmak için gücünü sınırlayıcı bir baskıya gereksinim
bulunmaktadır. Her toplum için bir yasak koyucunun, hükümdarın zorunlu olduğunu
şu sözlerle ifade eder:
“Đçtima insanlar için hasıl olup alemin umranı onlarla tamamlanınca, bu taktirde
insanları birbirine karşı koruyacak bir vazia (kötülük yapmaktan caydırıcı bir güce) mutlaka
ihtiyaç vardır. Çünkü saldırmak ve haksızlık yapmak insanların, hayvani tabiatlarında
mevcuttur...Bahiskonusu vazi insanlardan biri olacaktır. Fakat bu vazinin diğer insanlar
üzerinde bir galebesi sultası, kahir eli ve üstün bir hakimiyeti bulunacaktır. Böyle olmalıdır
ki, bir kimse diğerine tecavüz edemesin, zarar veremesin. Hükümdarın (mülkün ve üstün
otoritenin) manası işte budur.” (Đbn Haldun, 2005:215).
Görüldüğü gibi Đbn Haldun’da toplumun varlık nedeni ekonomik ve sosyal
gereksinmelere dayandırılırken, siyasal iktidarın nedeni bireyin güvenliğidir. Ancak
buradaki güvenliğin dış düşman saldırılarıyla bir ilgisi yoktur. Siyasal iktidarı ortaya
çıkaran güvenlik gereksinmesi, aynı kabile veya toplum içinden kaynaklanan
saldırılar için söz konusu olmaktadır. Nitekim güçlü asabiyete sahip topluluklarda,
41
asabiyet kabile içi dayanışma ve bağlılık duygularını pekiştirdiğinden mutlak bir
siyasal iktidara da gerek duyulmaz.
Đbn Haldun’a göre toplum ve siyasal iktidar insan için onun tabiatından
kaynaklandığı için doğal kurumlardır. Đbn Haldun (2005:215), bunlara benzer
kurumların arı ve çekirge gibi bazı hayvan topluluklarında da görüldüğünü; fakat
hayvanlarda görülen bu kurumların hayvanların düşünceleri ürünleri değil,
içgüdünün gereği olduğunu belirtmektedir.
Görüldüğü gibi Đbn Haldun’un toplum kuramında şu önermeler ön plana
çıkmakta, toplumsal yaşamı anlatan ana unsurlar olmaktadır:
• Đnsan düşünen, fikir sahibi bir varlıktır.
• Toplumsal yaşam insanlar için bir zorunluluktur.
• Toplumsal yaşamda ilişkilerin temelinde işbirliği ve dayanışma
vardır.
• Toplumsal yaşamda insanlar için bir otoriter güç gereklidir.
3.1.1. Asabiyet
Asabiyet kavramı Đbn Haldun’un, devlet görüşünde, toplumların yaşam
tarzları ve geleceklerini belirlemede çok önemli bir kavramı olarak karşımıza
çıkmaktadır. Asabiyeti topluluk duygusu, grup dayanışması, sosyal irtibat hatta
milliyetçilik olarak tanımlayanlar olmaktadır. Asabiyet kavramını sağlıklı bir
biçimde kavrayabilmek için Đbn Haldun’un kavrama ne anlam yüklediğine bakmak
gerekmektedir.
A.F.Von Kramer asabiyeti “topluluk duygusu” hatta “milliyetçilik fikri”
olarak yorumlar. Hellmut Ritter, “dayanışma duygusu”, Ernest Gellner, “sosyal
42
iltisak” ya da “askeri ruh” , Manfred Halpern “grup dayanışması” , Topçuoğlu da
“tesanüt bağı”, “sosyal irtibat bağı”, “sosyabilite”; Erwin Rosenthal “dayanışma” ve
“vurucu güç” olarak yorumlamışlardır (Hassan, 1977:173-174).
Đbn Haldun’un sosyolojiye kazandırdığı en önemli kavramlardan biri olarak
asabiyet kavramıyla kastettiği anlam, birlik ruhuna dayalı kuvvettir. Asabiyet en
azından iki kavramı birlikte kapsar: Bunlardan biri ‘birlik ruhu’, öteki de ‘birlik
ruhundan doğan kuvvet’ tir. Bu nedenle asabiyet hem dayanışmayı hem de güç sahibi
olmayı içerir (Kongar, 1981:64).
Đbn Haldun asabiyeti sürekli düşman ve doğal çevrenin tehdidi altında
bulunan ve akrabalık bağı ile birbirine bağlı insanların birbirinin yardımına hazır bir
oluşum şeklinde manevi bir birliktelik olarak açıklamaktadır:
“Düşmanların saldırmasından korunmak ve saldıranları kovmak (ve servet
kazanmak) ve istilalar kişilerin bir araya toplanmasıyla olur ve buna Asabiyyet adı
verilir.” (Đbn Haldun, 1989:352, C.I).
Özellikle çöl hayatının dayatmaları karşısında bireyin bu dayatmaya karşı
geliştirdiği yüksek düzeyli bir dayanışma ve birlik şuuru asabiyetin önemli
tecellisidir. Fert her an ya fiziki çevreden ya da sosyo-politik çevreden kendisine
yönelebilecek bir tehdit ve dayatma karşısında bulunmaktadır. Topluma yönelen
tehdidin toplumun hemen hepsini etkileyeceği ve meydana getireceği yıkımın çok
derin ve kalıcı olacağından toplum fertleri tehdide karşı tüm varlıklarıyla tavır almak
zorunda kalmakta; aksi durumda toplumun yaşama şansı ortadan kalkmaktadır
(Duran, 1997:19).
Đbn Haldun’un asabiyet kavramı, sosyal hayatın birçok alanında etkili
olmakla birlikte, temelde toplumsal grupların iç dayanışmasını ve bütünleşmesini
ifade eden bir kavramdır. Daha çok göçebe toplumdaki kabile örgütlenmeleri içinde
43
sıkça ortaya çıkması daha çok yaşama şartlarının ve geçim imkanlarının güç
olmasından dayanışmanın zorunlu bir biçimde ortaya çıkmasındandır. Batılı
araştırmacılar da asabiyet kavramını daha çok “toplumsal dayanışma” biçiminde
tercüme etmişlerdir. Đbn Haldun, asabiyetin şehir hayatında da görülebileceğini
söylerken, asabiyetin lüksün ve konforun arttığı medeni yaşam koşullarında
kaybolduğunu söylemesi O’nun Durkheim ile benzetilmesine yol açmaktadır.
Durkheim’da ifade olunan “mekanik dayanışma” kavramı, birçok açıdan asabiyet
kavramına benzemektedir. Durkheim’e göre mekanik dayanışma işbölümünün ve
bireyselliğin gelişmediği homojen toplum yapılarında görülür. Đnsanlar ortak
geleneklerin etkisiyle aynı davranışı gösterirler ve toplum düzenini bozacak
davranışlar toplumun baskısı ile hemen önlenir. Đşbölümünün geliştiği, bireyler
arasında farklılıkların arttığı modern toplumda ise toplumda sosyal düzeni bozacak
davranışlar artar ve sosyal kontrol etkinliğini kaybeder. Đbn Haldun da şehirleşmenin
arttığı medeni yaşam koşullarında asabiyetin zayıfladığını belirtmektedir.
Đbn Haldun sosyal kanunlar önünde insan iradesinin etkisiz kaldığını söyler.
Đbn Haldun kabile iradesi anlamına gelen asabiyet karşısında kişi iradesinin etkisiz
kaldığı görüşündedir. Kişilerin iradesi az yada çok etkisiz hale gelince de toplumun
eğilimi ve iradesi etkili olmaktadır. Neticede keyfilik ortadan kalkmakta, onun yerini
belli esaslar dahilinde cereyan eden toplum eğilimleri ve iradesi almaktadır (Uludağ,
1993:56).
Asabiyetin bir kavmin biraraya toplanarak kendisini korumasından ve
düşmana karşı koymasından, memleketler fethedip zafer kazanmayı istemesinden,
düşmanı kuvvet ve şiddetle yenmekten ibaret olduğu söylenebilir. Öyleyse asabiyet,
kolektif bir davranış biçimidir ve üstünlük sağlayarak devlet kurmak asabiyetin amaç
ve sonucudur. Bu kavram, grup duygusu, birleşik eylem ve dayanışma duygusu ve
vatan sevgisi olarak da tanımlanmıştır (Falay, 1978:18).
Đbn Haldun, asabiyet teorisini insanların psikolojik yapısından hareketle
geliştirir. Ona göre aynı soydan gelme, akrabalık, insanlararası yardımlaşma ve
44
dayanışma duygularının gelişmesine neden olur. Bu yolla insanlar birbirlerini daha
fazla korur ve kollar hale gelir. Đbn Haldun, aynı soydan gelmenin bu konudaki
rolünü açık ve net olarak ifade eder:
“Çok azı müstesna, insanlarda sıla-ı rahm ve akrabalık bağı tabii bir şeydir. Bu bağın
gereklerinden biri de gayrete gelerek, zarara uğrayan veya mahvolma durumunda kalan
hısım ve akrabaların imdatlarına koşmaktır. Şüphesiz ki, akrabası zulme veya tecavüze
uğrayan bir kimse, bundan dolayı kendini zelil hisseder, bu durum ağrına gider. Bu, var
olduklarından beri insanlarda tabii olarak mevcut olan bir temayül ve histir.” (Đbn Haldun,
2005:334-335).
“Her insan, kendi asabesinden ve nesebinden olan kimselerin imdadına koşmaya
daha çok önem verir. Allah’ın kullarının kalbinde yarattığı dar ve sıkışık zamanlarda hısım
ve akrabanın imdadına koşma ve onlara karşı şefkatli olma duygusu insan tabiatında
mevcuttur.” (Đbn Haldun, 2005:334).
Đbn Haldun’a göre soy (nesep) kavramı asabiyet üzerinde önemli bir rol
oynamaktadır. Ona göre, Araplar diğer milletlerle karıştığında , nesep bozulması
sebebiyle sonunda asabiyet diye bir şey kalmamıştır. Đbn Haldun, nesebi bir göçer
özelliği olarak görmekte ve göçerler için asabiyetin ön plana çıkmış olan bir özelliği
olduğu ve göçerlerin saf ve temizlikleri, basitlikleri sayesinde asabiyeti
koruduklarını; ayrıca beden gücünün ve atılganlığın asabiyeti ortaya çıkardığı
fikirlerini ileri sürmektedir (Bozgöz, Erkan, 2003:193).
Asabiyetin temel kaynağı akrabalık yani kan bağı olmakla beraber, Đbn
Haldun, kan bağına dayanmayan asabiyetin de varlığından bahseder. Ne var ki, nesep
bağına dayanan asabiyet, fizyolojik olması sebebiyle öncelik taşır. Đbn Haldun, kan
bağı dışındaki başka bağların da asabiyetin kaynağı olabileceğini kabul eder:
“Aynı nesil ve nesepten gelmeyen cemiyetler, nesep bağlarından çok zayıf olsa dahi,
nesepten gelen kardeşlik yerini tutacak diğer bağlarla birbirine bağlanmak isterler. Bu suretle
45
bağlanmak arzusu kişiler için tabii bir haldir. Bazen nesep bağından başka bağlarla bağlanma
sonucunda da nesep ile husule gelen hamiyet ve asabiyet husule gelir.” (Đbn Haldun,
1989:311, C.II).
Görüldüğü gibi Đbn Haldun iki tür asabiyetten bahsetmektedir. Birincisi, kan
bağına dayanan ‘nesep asabiyeti’, ikincisi kan bağına dayanmayan, sonradan
kazanılan ‘sebep asabiyeti’ dir. Sebep asabiyeti de nesep asabiyeti kadar değerli ve
anlamlıdır:
“Kaynaşmanın husule gelmesine esas olan husus, bir arada yaşama, yekdiğerini
savunma, uzun süren temas, birlikte yetişme ve süt emme durumunun meydana getirdiği
rabıta ile hayat ve mematla ilgili olan sair hallerden ibarettir. (Gerçekte, asabiyeti meydana
getiren unsur, nesepten ziyade içtimai zaruretlerde ve kader birliğinde iştiraktir). Söz konusu
durumla kaynaşma hasıl olunca, imdada koşma ve yardımlaşma hali, onu takiben ortaya
çıkar.” (Đbn Haldun, 2005:413).
Nesep asabiyeti ile sebep asabiyeti arasında yaratıcılık ve harekete geçiricilik
nitelikleri bakımından fark yoktur. Đnsanlar, sonradan kazanılan kolektif aksiyon
gücü sayesinde de akrabalar gibi hareket ederler. “Ülfet”, birbirine alışkanlık, uzun
zaman beraber çalışmak ile doğar; ekonomik ve siyasal bir bağdır. Birinin ihsaniyle
yetişmiş kişilerde de aynı sosyal davranış görülür. Dolayısıyla, asabiyet bir kez
varolduktan sonra, farklı köklerden kaynaklanmış olması, kolektif aksiyon gücü
niteliğini değiştirmez (Hassan, 1977:201,202).
Asabiyet için önemli olan, birlikte hareket etmenin potansiyelinin mevcut
olması ve bunun kendisini sürekli biçimde eylem haline dönüştürebilmesidir. Bu
yüzden asabiyetin çeşitleri arasında uygulamada bir fark yoktur. Başka bir ifade ile
farklı köklerden kaynaklanmış olması, asabiyetin kolektif aksiyon niteliğini
değiştirmemektedir.
46
Asabiyet, sadece statik bir grup duygusunu ifade etmez. O, aynı zamanda
birlik kurma kudreti veya belirli bir grubun başka gruplar üzerindeki egemenliğini
sağlayan hareket tarzı niteliğindedir (Kurtkan, 1978:68).
Asabiyetin en önemli sonucu kişiler arasında birlikteliği, kaynaşmayı ve
yardımlaşmayı sağlaması, bir yapıştırıcı gibi fertleri birbirine bağlamasıdır. Bu
sonucun gerçekleşmesini sağlayan ittifak, azatlık ve sığınma da asabiyet
hükmündedir. Bu görüşü ile Đbn Haldun ırkçılıktan uzaklaşır. Çünkü O, birlikte
harekete geçmeyi ve ortaklaşa davranmayı sağlayan her çeşit yakınlığa bir tür
asabiyet gözüyle bakmaktadır. Asabiyet özel ve açık olduğu oranda güçlü ve etkili,
genel ve kapalı olduğu oranda zayıf ve etkisizdir. Hatta bazı asabiyetler zamanla yok
olup ortadan kalkar (Uludağ, 1993:75).
Kozak (1999:165), asabiyetin, bir topluluğun üyelerinin, hep birlikte ortak bir
değeri benimsemeleri ve bu değer uğruna gerektiğinde hayatlarını çekinmeden ortaya
koyabilme duygusu ve davranışı olduğunu söyler. Aynı zamanda ferdi planda
hayatlarını anlamlandıran üstün bir değere sahip olmanın verdiği güçle
yabancılaşmaya uğramamış ve kendine güven duygusu, başarma azmi yüksek hür bir
insan tipini simgeleyen bir unsurdur.
Đbn Haldun’a göre asabiyet ile iktidar arasında yakın bir ilişki vardır. Her
hangi bir sınırlı topluluk içerisinde de, bütün bir toplumda da siyasal iktidarı ele
geçirecek potansiyele sahip olmak, iktidara geçmek ve sürdürmek için asabiyete
gerek bulunmaktadır. Siyasal anlamda “harekete geçme” nin asgari koşulu olan
birlik, iç bütünleşme ve dinamizm asabiyet ile kendini gösterir. Belirli bir topluluk
üzerinde üstünlük ya da bir toplum üzerinde egemenlik sağlamak güce dayanarak
gerçekleştirileceğine göre mücadele-çatışma-savaş gibi “aksiyona geçme” nin daha
etkin biçimleri de asabiyetin varlığı ve kudreti ile orantılıdır (Hassan, 1977:210).
47
Nesep ve sebep olarak asabiyetin her iki şekli de, mücadele mecburiyetinde
kalan insan zümreleri için bir enerji kaynağıdır. Devletin kurulması işte bu enerji
kaynağı ile olmaktadır. Devletin bozulması da aynı enerji kaynağının sönmesi
sonucunda olmaktadır (Fındıkoğlu, 1961:103).
Asabiyet kavramı Đbn Haldun’da aynı zamanda devletin oluşumunu sağlayan
itici bir güç durumundadır. Mukaddime’de çok sık geçen “mülk” kavramı esasen
devleti ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Asabiyet de dayanışma
ve birlik ruhu olarak bir topluluğun esas unsurlarından biri olarak, toplum
dinamiğine yön veren yapısı, toplumsal değişimdeki rolü Đbn Haldun’da açıkça
görülmektedir:
“Mülk asabiyetin gayesidir. Asabiyet, gayesine ulaştığı vakit, içinde
bulunulan zamanın verdiği imkan ve şartların müsaadesine göre ya tam istiklal veya
müzaheret(ve destek verme) yolu ile kabile için mülk hasıl olur.” (Đbn Haldun,
2005:351).
Asabiyetin sosyal anlamı siyasal anlamından ayrı düşünülemez. Asabiyetin
gayesi iktidar elde etmeye, mülk-devlet- kurmaya yöneliktir. Mülk kavramı ve bunun
incelemesi Đbn Haldun’un siyaset teorisinin bir unsurunu oluşturur. Mülk; otoriteye
sahip, belli bir yönetimi sağlayan ve egemen olan siyasal örgütlerdir (Hassan, 1977:
203).
Buradan da anlaşılacağı gibi Đbn Haldun, devlet ile asabiyet kavramları
arasındaki ilişkiyi oldukça belirgin bir biçimde vurgulamaktadır. Đbn Haldun’un
asabiyete büyük bir önem verdiğini ve asabiyeti devletin kurucu bir unsuru olarak
açıkladığını görmekteyiz:
“Mülk iki esas üzerine bina kılınmıştır. Bir mülkte bu iki esasın mevcudiyeti
zaruridir: Birincisi asker ve ordu tabir edilen şevket ve asabiyettir. Đkincisi, bu ordunun
48
ayakta durabilmesi ve mülkün ihtiyaç duyduğu ahvalin (ve devletin temel masraflarının)
görülebilmesi için lüzumlu olan mal ve paradır. Aksaklık, hanedanlığın kapısını çalınca,
(önce bozulma) bu iki esasa arız olur.” (Đbn Haldun, 2005:558).
Görüldüğü gibi, Đbn Haldun’a göre asabiyetin amacı, devlet kurmaktır.
Aslında düşünürün devlet kavramından anladığı basit ve ilkel bir organizasyon değil,
aksine bünyesinde artı-değerin varedildiği, işbölümünün arttığı, kentleşmenin ve
kozmopolitleşmenin yoğunlaştığı, merkez, kent-kırsal çevre arasında uzmanlaşmanın
geliştiği, lüks ve konfora dayalı iyi bir hayatın yaygınlaştığı bir toplumsal yapıdır.
Dolayısıyla Đbn Haldun’un teorisinde asabiyet son derece önemli bir dinamik
niteliğindedir (Duran, 1997:20-21).
Đbn Haldun’a (2005:379) göre; “halkın ve umumun sevkedildiği (siyasi) her
hususta mutlaka asabiyete ihtiyaç vardır”. O, dini davet yoluyla oluşacak iktidarın
bile asabiyete dayanması gerektiğini söyler.
Hoodbhoy (1992:172); Đbn Haldun’un çağında, fazlasıyla rasyonel bir kişilik
olarak kaldığını, özellikle peygamberliğe asabiyet kavramını uygulaması ve ilahi
vahye dayanan bir dinin bile, misyonunu yerine getirebilmesi için bir aşiret birliğine
ihtiyacı olduğunu belirtmesinin çevresince rezillik olarak nitelendirildiğini ifade
eder.
Đbn Haldun, devletin kurucu bir unsuru olarak asabiyeti görürken, her
asabiyetin de devlet kurmak için yeterli olmayacağını belirtir:
“Asabiyetler yekdiğerinden farklıdır. Her asabiyetin, civarındaki kavmi ve aşireti
üzerinde bir tahakkümü ve tagallübü vardır. Her asabiyetin mülkü yoktur. Hakiki manada
mülk, sadece raiyyeyi istibdadı altına alan, mal ve vergi toplayan, elçiler gönderen, hudutları
koruyan ve gücünün üstünde kahir bir güç bulunmayan asabiyete mahsustur. Mülkün manası
budur. Hudutları koruma veya vergi toplama veya elçiler gönderme gibi hususlardan bir
49
kısmını yapma gücüne sahip olamayanın hükümdarlığı eksiktir.” (Đbn Haldun, 2005:417).
Đbn Haldun, bolluk ve refahın artmasıyla asabiyetin azaldığını, dolayısıyla
asabiyete en ağır darbeyi indiren temel etkenlerden birinin de iktisadi koşullar
olduğunu belirtir:
“...Bu kabile hangi ölçüde refaha ve nimete kendini kaptırmışsa - bırakın mülkü
elde etme gücüne sahip olmayı - o ölçüde yok olma tehlikesine maruz bulunur. Zira refaha
ve nimet içinde yüzme haline arız olan hususlar, tagallübe esas teşkil eden asabiyetin tesirini
kırar.Asabiyet inkıraza uğradı mı, yeni haklar peşinde koşması bir yana, kabile, elde olanı
müdafaa ve koruma imkanının bile gerisinde kalır, öbür milletlerin yemi olur. Mülkün elde
edilmesine engel teşkil eden hususlardan birinin de refah olduğu böylece ortaya çıkmış
bulunmaktadır.” (Đbn Haldun, 2005:352).
Đbn Haldun’un eserinde toplumların başlıca varlık nedenlerinin iki unsura
dayandığı görülmektedir: Asabiyet ve iktisadi süreç; bu iki unsur hakim diyalektik
metoda göre hem toplumun kuruluşunu ve devamını sağlamakta hem de toplumun
gelişmesi sonucu değişime uğramaktadır. Bu karşılıklı etkileşim hem toplumun
bütününde hem de günlük olaylarda olmak üzere her iki düzeyde de vardır. Bu iki
unsur kendi aralarında da etkileşim halindedirler (Falay, 1978:18).
3.1.2. Bedevi ve Hadari Toplum
Đbn Haldun’a göre, insanlık tarihinde toplulukların yaşamlarını farklı yollarla
sürdürmeleri sonucunda ortaya çıkan iki ayrı toplumsal örgütlenme biçimi vardır. Bu
toplumsal örgütlenmenin birinci biçimi, doğal yollarla yaşam sürmeye, tarım ve
hayvancılığa dayanan bedevi toplum; ikinci biçimi ise şehir yaşamına dayanan ve
ileri bir toplumsal örgütlenmenin görüldüğü hadari toplumdur.
50
Ortaya çıkma ve ilk olma anlamına gelen bedavet (bedevilik) genellikle
göçebelik anlamına gelir. Bedevi, “ehl-i bedv” ve “ehl-i badiye” ise göçebe, konar-
göçebe demektir. Hadaret (hadarilik) ise şehir, kasaba ve beldede yerleşmiş olma,
yerleşik hayat anlamına gelir. Haderi ve “ehl-i Hadar” ise yerleşik insanlar demektir
(Uludağ, 1993:63).
Bedevi toplumda sosyal örgütlenmenin temel birimi kan bağına dayanan
kabile örgütlenmesidir. Dolayısıyla toplumsal hayatın sürdürülmesinde asabiyetin
(nesep asabiyetinin) büyük önemi vardır. Đnsanlar arasındaki bu dayanışma biçimi
veya grup aklı bir yandan iç barışı sağlarken, diğer yandan başka kabilelerin
saldırılarına karşı güvenliği de sağlamaktadır.
Đbn Haldun’un, grup dayanışmasının ürünü olan bir güç biçiminde anladığı
“asabiyet”, göçebelerde daha üstündür. Birleştirici, eyleme yöneltici, karşılıklı
yardımlaşmayı ve birbirini korumayı sağlayan bu toplumsal bağın, göçebelerde daha
çok gelişmiş oluşu, onların yerleşik toplumlara olan üstünlüğünün temelindeki
nedendir (Kışlalı, 1996:53).
Đbn Haldun’a göre saf ırk yoktur. Ancak çöllerde, ormanlarda ve bozkırlarda
yaşayan aşiretlerde belli ırktan saf tiplere rastlanabilir. Şehir halkı ise kesinlikle saf
değil, karışıktır. Hadariler çoğu zaman melezdir. Đbn Haldun’a göre bedevilerle
hadariler arasındaki en önemli farklardan biri de budur (Uludağ, 1993:79).
Đbn Haldun bedevi ve hadari toplum sınıflamasını yaparken temel hareket
noktası, toplumların iktisadi yapılarının, üretim biçimlerinin farklılığı olmaktadır.
Ona göre toplumlar arasındaki temel farklılık o toplumların üretim biçimindeki
farklılaşmadır:
51
“Toplumların ahvalinde görülen farklılık, sadece onların geçim yollarının
farklı oluşundan ileri gelmektedir. Çünkü insanların toplu olarak yaşamaları, sırf
geçimlerini sağlamak maksadıyla yardımlaşmak içindir.” (Đbn Haldun, 2005:323).
Đbn Haldun’un gözlemlediği toplum yapılarından ilki bedevi toplumdur. Ona
göre bedevilik, toplumlar için doğal bir aşamadır. Bedevi toplum, hayvan besleyerek
ya da toprağa yerleşip tarım yaparak zorunlu ihtiyaç maddelerini karşılamak
amacındadır. Bu yüzden Mukaddime’de “bedevi” olarak nitelenen toplumlar göçebe
olmanın yanısıra yerleşik de olabilirler. Dolayısıyla bedevi toplumlar ekonomik
yapılarını, sadece avcılık ve toplayıcılığa değil, tarıma da dayandırmış olabilirler
(Akad, 1993:39). Đbn Haldun bedevi ve hadari toplumların üretim biçimini şöyle
izah etmektedir:
“Đnsanların bir kısmı yere ağaçlar dikerek ve ekinler ekerek, bir kısmı da koyun,
inek, keçi, bal arısı ve böcekler beslemek ve bunları türetmek, doğurtmak, bunlardan istifade
etmek suretiyle geçinmelerini temin ederler. Bu vasıtalarla geçimlerini temin edenler göçebe
hayatı yaşamaya mecburdurlar. Bunlar ihtiyaçlarını ancak hayatlarını koruyacak ve ancak
yaşamalarına yetecek miktarda temin edebilirler. Bu tarz hayat yaşayanlar sonradan halleri
genişleyerek ihtiyaçlarından artacak derecede zenginlik ve genişlik elde ederlerse, bu hal
onları bir yerde yerleşmeye ve geniş yaşayışa sevk eder. Yiyecek maddelerini ve giyimlerini
çoğaltırlar, bunları süslemeye ve şehir hayatı yaşamak üzere şehirler ve kasabalar bina
etmeye başlarlar. Evlerini yüksek olarak bina ederler, konak ve saraylar vücuda getirirler,
sanat ve sanayi alanında ilerlemenin son haddine varırlar. Saraylarda ve konaklarda yaşarlar.
Bunlar göçebe ve köylülerden daha iyi ve geniş bir hayat yaşarlar.” (Đbn Haldun,
1989:303,304, C.1).
Đbn Haldun bedevi ve hadari toplumları bir de tüketim maddelerine göre
birbirinden ayırmaktadır. Üç türlü tüketim maddesi vardır: a)Đlkel tüketim maddeleri
(Zaruriyet), b)Normal ihtiyaç maddeleri (Haciyat), c)Lüks tüketim maddeleri
(Kemaliyat). Eğer bir toplum ilkel tüketim maddeleri ile yetinmek zorunda ise, o
52
toplum bedevidir. Ama son iki tür maddeleri üreten ve tüketen toplumlar hadaridir
(Uludağ, 1993:65).
Đbn Haldun’ un toplum sınıflamasında esasen vurgulanan, bedevilikten
hadariliğe geçiş sürecidir. Bu geçişin temel seyri de yine üretim yapısında meydana
gelen değişmeyle bağlantılıdır. Đbn Haldun’a göre insanların öncelikle zorunlu
ihtiyaçlarını karşılamaya dönük üretiminin olduğu yaşam tarzı, bedeviliktir. Bu
yüzden, tüm toplumlar bedevi yaşam sürecini yaşarlar. Bedevi yaşamdan hadari
yaşama geçiş süreci ise işbirliği sonucunda oluşturulan artı-ürünün toplumun genel
şeklini değiştirmesidir. Bu yüzden bedevi yaşam , bolluk ve refahın hüküm sürdüğü
medeni iktisadi yapıyı izler. Bu açıdan bedevilik, hadariliğin ilk aşamasıdır ve
yalnızca temel biyolojik ihtiyaçların karşılanabildiği bir üretim düzeyine denk düşer:
“Kişi ancak zaruri olan ihtiyacını temin ettikten sonra hayatta mükemmelliği
ve genişliği arar. Göçebeliğin kabalığı medeni hayatın inceliklerinden öncedir.” (Đbn
Haldun, 1989:308, C:I).
Đbn Haldun’a (2005:326) göre, şehirli olmak bedevinin en büyük arzusudur.
Buna karşın hadaride bedevi yaşama dönme arzusu bulunmamaktadır.
Bedevi hayat sürenler, zamanla ihtiyaçlarının üzerinde bir zenginlik ve refah
durumuna ulaştıkları zaman, yerleşik bir yaşama geçerek, gıda maddelerini çoğaltma,
geniş konutlar inşa etme gibi süreçleri yaşarlar. Dolayısıyla bedevi yaşamı, hadari
yaşam takip eder. Bedevi ve hadari yaşam, Đbn Haldun’a göre yaşanması kaçınılmaz
olan doğal süreçlerdir. Đbn Haldun, hadariliği şöyle anlatır:
“...Sonra belli bir geçim yolunu tutan toplumların halleri genişleyip, ihtiyacın
üstünde bir zenginlik ve refah kendilerine elverdiği zaman, bu durum onları bir yere oturup
rahat etmeye sevketti. Artık zaruri olandan fazlası için yardımlaştılar, gıdaları ve yiyecekleri
çoğalttılar. Hadari olmaları sebebiyle daha geniş evler yaptılar, şehir ve kasabalar inşa ettiler
53
... Sonra refah ve rahat hali daha da artar. Gıdaların terbiye edilmesi, yemek yapılan kapların
güzelleşmesi, ipek ve atlas gibi pahalı kumaşlardan elbise edinilmesi, ev ve konakların
yükseltilerek sağlam, süslü ve sanatkarane yapılması gibi hususlara çok dikkat ve itina
gösterilir. Đşte artık bunlar hadaridirler. Bunun manası, yerleşik hayat süren şehirli ve
kasabalı demektir ... Bunlardan bazıları maişet için sanat yolunu tutmuşlar, diğer bazıları ise
ticareti meslek edinmişlerdir. Bedevilere nazaran bunların emekleri daha çok kar getirir,
daha fazla çoğalır, daha fazla refah imkanı verir. Çünkü bunların halleri zaruri ihtiyaçların
üstündedir. Bedevi ve hadari toplumların var olmaları tabii ve kaçınılmazdır.” (Đbn Haldun,
2005:323-324).
Bedevi ve hadari toplum yapılarında toplumun yapısı ve işleyişleri
çerçevesinde temel farklar olduğu gibi, ahlak, duygu gibi manevi anlamlarda da
farklar bulunmaktadır. Bedevi ve hadari toplum yapılarının ekonomik yapısından
kaynaklanan faktörler Đbn Haldun’a göre bireylerin karakterlerine de yansımaktadır.
Đktisadi rahatlık neticesinde şehir yaşamında insanlar kötü huy ve alışkanlıklara sahip
olmaktadırlar:
“Şehir ahalisi bolluk ve genişlik içinde yaşamaya alıştıkları, dünyanın ve kendi arzu
ve heveslerinin düşkünü oldukları için şehirlilerin fena ve bozuk birçok huy ve
kötülükleriyle nefislerini lekelerler. Bundan dolayı iyilik yollarından o nispette uzaklaşırlar.
Göçebe ve köy hayatı yaşayanlar ise ancak vücutlarını koruyabilecek miktarda dünyaya
düşkün olup, nefis arzularının sebep ve vasıtalarına ve dünya lezzetlerinden hiçbirine sahip
değildirler. Onların kötü yollara sapmaları ve kötü huy ve ahlakları şehirlilerinkine nispetle
çok azdır.” (Đbn Haldun, 1989:310, C.I).
Đbn Haldun’a göre, bedeviler ve hadariler arasındaki önemli farklardan birisi
de bedevilerin, yaşam koşullarının bir getirisi olarak hadarilere oranla daha cesur
nitelikte olmalarıdır:
“ Hadariler, huzur ve rahatlık döşeğine uzanmışlar, nimet ve refah denizine
dalmışlar, mallarını ve canlarını savunma işini, kendilerini sevk ve idare eden valilerine ve
hükümdara, koruma görevini üstlenen bekçilere havale etmişlerdir. Gaflet içinde kendilerini
54
emniyette hissederler. Onun için silahlarını bırakmışlardır. Onlardaki bu hal nesilden nesile
sürüp gitmiş, bakım ve kayrılmaları aile reisine ait olan kadınlar ve çocuklar seviyesine
düşmüşlerdir. Bu durum, tabiatlarında mevcut bir huy ve karakter haline gelmiştir. Bedeviler
ise toplumdan ayrı kalıp tek başlarına yaşadıkları, arazide vahşi ve yabani bir duruma
geldikleri, koruyucudan uzak kaldıkları, surlar ve kapılarla muhafaza edilen yerlerde
yaşamayı bir tarafa attıkları için kendilerini müdafaa işi ile bizzat kendileri meşgul olup, bu
hususu başkalarına havale etmezler.” (Đbn Haldun, 2005:329-330).
Đbn Haldun’a göre, göçebe toplum, çalışmadan her hangi bir gereksiniminin
karşılanabileceği türünden bir düşünce alışkanlığına sahip olamamakta, bu nedenle,
göçebe insan iyi bir ruh eğilimi geliştirmektedir. Đbn Haldun, ruhun iki nitelikten
birinden, iyilik ve kötülükten, hangisinden ilk etkilenmişse, bu oranda diğerinden
uzaklaşacağını ve bu diğer niteliği daha sonradan kazanmakta zorlanacağını söyler.
Göçebe insan aynı zamanda cesaretlidir, herhangi bir saldırıya uğradığında
başkalarından yardım istemek yerine, savunmasını kendi gücünden kuvvet alarak
gerçekleştirir. Göçebe insan, her zaman şüpheci, tetikte bekleyen ve yardım
istendiğinde gücüne ve bilgisine güvenilecek bir insan karakterini yansıtmaktadır. Bu
açıdan, göçebe insan için yaşam, basitliğin zorluklarıyla mücadele etmek şeklinde
tanımlanabilir. Đbn Haldun ise, bu insan tipini önemsemektedir (Öncü, 1993:72).
Đbn Haldun, yerleşik toplumun, yani kent kültürünün, insanın kötü niteliklere
sahip olmasını, kent yaşamının insana sunduğu basit gereksinimlerin ötesindeki lüks
olanaklara ve insanların bu olanaklara aşırı önem vermeye başlamalarına
bağlamaktadır. Đnsan sadece kendi rahatını ve zevklerini tatmin etmeyi amaç
edinirken, bu amacına ulaşmak için başka insanlara zarar vermekten
kaçınmamaktadır. Kısacası, insan en fazla toplumsallaştığı düzeyde, kent
toplumunda, toplumsallığını kaybetmekte ve bu oranda bütün insani özelliklerinden
uzaklaşmaktadır (Öncü, 1993:73-74).
Đbn Haldun, göçebelikten yerleşikliğe doğru geçişin zorunlu bir evrim
olduğunu belirlerken, bunun yine zorunlu olarak bir yozlaşmayı da beraberinde
55
getirdiğini söyler. O’na göre yerleşik nitelik kazanan toplumlar, göçebe toplumlar
karşısında yenilmeye mahkumdurlar. Çünkü doğaya daha yakın oldukları için,
göçebeler, kırsal kesim halkı, iyi alışkanlıklar edinmeye kentlilerden daha
yatkındırlar. Toplumlar doğal bir evrim çizgisini zorunlu olarak izlerken eriştikleri
kentsel yaşam, toplumsal yaşamın, uygarlığın son aşamasıdır. Toplumsal yaşamın
bozulmaya doğru yüz tutmasıdır. Đbn Haldun’a göre doğallıktan uzaklaşmak, dünya
nimetlerine düşkünlüğü getirir. Bu da yozlaşmanın, yıkılmanın, yokolmanın
koşullarını hazırlar (Kongar, 1981:66).
Hadariler geçimlerini ticaretle sanatla sağlamakla birlikte sadece zorunlu
ihtiyaç maddeleri ile yetinmemekte, lüks sayılabilecek ihtiyaçlarını da sağlamak için
çalışmaktadırlar. Aynı zamanda hadarilik, sadece şehir yaşamını ifade etmemekte,
medeni bir yaşam tarzını da ifade etmektedir.
Hassan’a (1977:191) göre, hadari yaşam, şehir hayatının içinde gelişen lüks
üretim ve tüketime yönelme, mutlak siyasal iktidara yönelme, karmaşık nitelikte bir
sanatın yaratılması ve lüks derecede karmaşık ilimlerin bilinmesidir. Đbn Haldun
sanatların dahi hadari yaşamda ortaya çıktığından bahseder:
“Sanatlar (basit değil) mürekkeb ve ilmidir, ona fikir ve nazar sarf edilir.
Onun için sanatlar, ekseriya bedevilikten sonra gelen ve onu (takiben) ikinci olan
şehirlerde ve hadariler arasında bulunur.”(Đbn Haldun, 2005:699).
“Sanatlar, sadece hadari umranın ilerlemesi ve kemale ermesi sayesinde
mükemmelleşir: Hadari umran ve şehirdeki temeddün (teşkilat) kemal mertebesinde
bulunmadığı sürece halkın kaygısı sadece maişetin zaruri kısmı ile alakalı olur. Bu ise,
buğday ve benzeri gıda maddelerini elde etmekten ibaret olan birşeydir. Şehir teşkilatlanır,
oradaki emek artar, zaruri ihtiyaçları tam olarak karşılar ve bundan da fazla olursa, bu
fazlalık lüks nevinden olan maişete sarf edilir.” (Đbn Haldun, 2005:723).
56
Đbn Haldun, toplumları her ne kadar bedevi ve medeni şeklinde farklı
özellikleri olan ikili bir tasnife tabi tutuyor ise de farklı özellikleri olan bedevi ve
medeni toplumları, birbirlerinden tamamen bağımsız kategoriler olarak da görmez.
Ona göre, her medeni toplumun kökeninde bedevi bir toplum bulunmaktadır. Çünkü,
grup şuurunun, asabiyetin yoğun bir biçimde yaşandığı bedevi toplumların mensubu
olan insanlar ahlaklı, cesur ve mücadeleci insanlar olup, kendilerine refahı, lüksü ve
şehirli olmayı bir hedef olarak seçtiklerinden bu hedefe şöyle ya da böyle mutlaka
ulaşmaktadırlar. Bir başka ifadeyle bedevi ve medeni umran, insanların tabii olarak
yaşadıkları birbirini takip eden umran aşamalarıdır (Toku, 2002:96).
Đbn Haldun, toplumsal yaşamın temel gayesinin hadari yaşama, ekonomik
refaha ulaşmak olduğunu söylemekle birlikte, bu aşamaya ulaştıktan sonra ise
toplumun tıpkı bir canlı organizmada olduğu gibi bir çöküş dönemi yaşayarak
kültürel ve toplumsal yaşam içinde bir bozulma yaşandığını anlatır:
“Umranın gayesi ve hedefi, hadaret ve refahtan ibarettir. Gayesine ulaşan umran
bozulma haline dönüşür, ihtiyarlamaya başlar, aynen canlıların tabii ömürlerinde olduğu
gibi. Daha açıkçası biz, hadaret ve refahtan hasıl olan bir ahlak, ‘ahlak bozulması hadisesinin
ta kendisidir’, diyoruz.” (Đbn Haldun, 2005: 673).
Đbn Haldun’un bahsettiği bu bozulma, çöküş evresi; bedevi yaşamın hüküm
sürdüğü köyde, göçebelikte değil; şehir ve kasabalarda meydana gelmektedir. Kültür
ve medeniyet sahasında görülen süreçler önce ilerleyip büyümeye, ardından gerileyip
ihtiyarlamaya yüz tutmaktadır. Yeni kurulan bir medeni hayat tekrar aynı safhalardan
geçecek ve bu durum hiç durmadan tekrarlanıp duracaktır. Bunun da temel sebebini,
iktisadi nedenler oluşturmaktadır.
Đbn Haldun’un evrim düşüncesi, doğallıktan uzaklaşan, uygarlaştığı oranda
bozulan ve yozlaşan ve daha da önemlisi kendi kendini yineleyen bir süreçtir. Bu
kendi kendini yineleme mekanizması Đbn Haldun’un devlet düşüncesinde ve bu
düşüncede beliren organizmacıkta daha açık görülmektedir (Kongar, 1981:67).
57
Đbn Haldun’a göre her toplum, aynen canlı organizmalarda olduğu gibi doğar,
büyür, gelişir ve ölür. Sırasıyla bu aşamaların her toplumun geçtiği zorunlu aşamalar
olduğunu belirtir. Toplumdan ayrı düşünülemeyen devlet unsurunda da aynı
aşamalar görülmektedir. Özlem’e (1996:31) göre, her toplumun yaşadığı bu aşamalar
tam bir döngüsel süreç halinde kendini gösterir. Tüm insanlık için söz konusu
edilebilecek tek bir süreçten, bu nedenle söz edilemez. Aynı zaman dilimi içinde
farklı toplumlar kendi döngüselliklerinin farklı aşamalarını yaşıyor olabilirler; bir
toplum gelişirken diğeri yok oluşa geçmiş bulunabilir. Yok oluşun temel belirtisi,
devlet ve ahlaktaki çözülüştür. Tüm bu aşamalar, her toplum için geçerli ve
zorunludur.
Đbn Haldun’da bir toplumun yok olması sanıldığı anlamda bir yok olma
değildir. Ona göre devlet ve toplum birbirinden ayrı düşünülemez. Toplum için hangi
dönemler söz konusuysa devlet için de aynı dönemler söz konusudur. Devlet için
doğuş, gelişme ve yaşlanma dönemlerinden sonra yok olma kaçınılmazdır. Ancak bu
son gelince devlet yıkılıp gitmekte ama toplum kalmaktadır. Yıkılan devletin yerine
yeni bir devlet kurulmakta ve “toplum” yenilenerek kalıcılığını sürdürmektedir.
3.1.3. Taklit Teorisi
Đbn Haldun’da taklit unsuru, sosyal değişme unsurlarından birisi olarak
karşımıza çıkar. Günümüzde de toplumların önemli bir olgusu olarak karşımıza çıkan
kültürel emperyalizm gerçeğinden Đbn Haldun, daha o yıllarda bahsetmektedir. Đbn
Haldun’un yenilmiş kavimlerin kendilerini yenen kavimleri örnek almaya
çalıştıklarıyla ilgili açıklamaları Mukaddime’de şöyle yer bulur:
“Mağlup, ebedi olarak galibin şiarını, kıyafetini, mesleğini, sair ahval ve adetlerini
taklit etmeye düşkünlük gösterir: Bunun sebebi şudur: Nefs daimi surette, kendisine galip
gelende, bir kemal bulunduğuna itikad eder ve onun hizmetine girer. Ya ona saygı göstermek
içinde yer ettiği ve galibi kemal sahibi olarak gördüğü için veya kendisindeki inkiyad
58
halinin, “tabii bir galebe”den değil, galipteki kemalden ileri geldiği yolunda bir hataya
sürüklenmiş olduğu için böyle davranır. Böyle bir yanlışlığa düşülmesi ve bunun aralıksız
devam etmesi, bir itikad, bir inanç ortaya çıkarır. Bunun neticesi olarak mağlub, galibin
bütün yol ve yöntemlerini benimseyip, her hususta onun yolunu tutar, ona benzemeye çalışır.
Đktida işte budur... Bu sebeple ebedi olarak mağlubun, kendini galibe benzetmeye çalıştığını,
kılıkta-kıyafette, binme ve nakliye vasıtalarında, silahta, bunların yapılış ve kullanış
şekillerinde, daha doğrusu tüm hallerinde onun gibi olmaya çalıştığını müşahade edersin.”
(Đbn Haldun, 2005:361).
Đbn Haldun; bu konudaki görüşlerini pekiştirmek için de bir benzetme yoluna
başvurmakta ve bu durumu çocukların babaları karşısındaki durumuna
benzetmektedir. Bu tür benzetmelere Mukaddime’nin çeşitli yerlerinde
rastlanmaktadır:
“Bu hususta çocukların babaları karşısındaki durumlarına bakınız; sürekli
olarak onlara nasıl benzemeye çalıştıklarını göreceksiniz. Bunun sebebi sadece
onlarda kemalin bulunduğuna itikad etmiş olmalarıdır.” (Đbn Haldun, 2005:361).
Meriç’e (2002:150-151) göre, taklidin toplum kaderinde oynadığı rolü,
Tarde’dan beş y.y. önce açıklığa kavuşturan Đbn Haldun’dur. Mağluplar galiplerin
adet ve kurumlarını taklit ederler. Đbn Haldun’a göre bu taklidin sebepleri: a)Şuursuz
bir hayranlıktır. b)Yenilen kavmin, mağlubiyetinin daha aşağı bir moralden veya
manevi değerlerden ileri geldiğine inanmak istememesi ve düşmanının zaferini üstün
tekniğine, silahlarına veya müesseselerine atfetmesidir (Psikolojik bir tatmin).
c)Mağlupların galiplerin başarı sırrını, onların bazı adet ve müesseselerinde araması
ve bu adet ve müesseseleri benimsedikleri ölçüde kendilerinin de başarıya
ulaşacaklarına inanmalarıdır.
Mukaddime’nin çeşitli bölümlerinde de taklit unsurunun farklı biçimlerde
yer aldığını görmekteyiz. Đbn Haldun, tebaanın hükümdarı taklit etme meselesini
şöyle anlatmaktadır:
59
“Bu hususta: “Halk, hükümdarın dini üzeredir” şeklinde söylenen vecize üzerinde
dikkatle düşün. Çünkü bu sözle de o mana anlatılmıştır. Zira hükümdar, eli altında
bulunanlar üzerinde galiptir. Raiyye ise, çocuklar babalarına, talebeler hocalarına, inandıkları
gibi, kemalin onda olduğuna itikad ederek kendisini örnek almaktadır.” (Đbn Haldun,
2005:362).
“Tebaa, hanedanlığı takip eder. O yüzden hanedanlığın huyu ne ise, tebaa ona
avdet eder. Ya gönüllü olarak, bu hale döner, zira metbuunu taklit etmek insan
tabiatında mevcuttur.” (Đbn Haldun, 2005:681).
Mukaddime’de bir hanedanlığın kendinden evvelki hanedanlığı taklit
etmesine ilişkin de örnekler mevcuttur:
“Bir millet tagallüb yoluyla, kendinden önceki mülk sahibinin elindekine malik oldu
mu, saadeti ve nimeti çoğalmış, ona bağlı olarak da adetleri ve ananeleri artmış olur. Bu
durumdaki kimseler, adetleri ve ahvali itibariyle kendilerinden öncekilere tabi olurlar.
Bahiskonusu fazladan şeyler, ve onlara ait ananeler elde edilmesi zaruri olan adet haline
gelir. Kendi kuvvetine ve kendinden evvelkilerin adetlerine göre, hanedanlığın ulaşması
gereken nihai gayeye varana kadar böylece sürüp gider.” (Đbn Haldun, 2005:389).
“Devletlere sahip bulunanlar (ve hanedan mensupları) hadarilik tavrında ve
ahvalinde daimi surette ve ebediyen, kendilerinden önceki devleti (ve hanedanları) taklit
ederler. (Önceki devletlerin adetlerine, ananelerine ve merasimlerine tabi olurlar). Onların
ahvalini müşahade eder, ekseriya onlardan (gelenek ve töreler) alırlar.” (Đbn Haldun,
2005:395).
Görüldüğü gibi taklit unsuru, Mukaddime’nin çeşitli bölümlerinde Đbn
Haldun’un değindiği konulardan birisi olmaktadır.
60
4. BÖLÜM
ĐBN HALDUN’DA DEVLET
4.1. Devlet Yönetimi
Đbn Haldun; Mukaddime’de ortaya koyduğu toplum teorisinde toplumların
genel işleyiş tarzı, toplumların durumlarında meydana gelen değişmeleri incelerken,
toplumdan ayrı düşünülemeyecek bir unsur olan siyaset ve onun içinde barındırdığı
yönetim unsurunun Đbn Haldun’un düşüncesinde önemli bir yeri bulunmaktadır. Đbn
Haldun’da devlet, onun toplum düşüncesinde olduğu gibi bir zorunluluk biçiminde
karşımıza çıkar.
Siyaset olgusu, ancak topluluk halinde yaşayan insanlar arasında doğar. Bu
topluluğun yerleşmiş olduğu doğal çevre vardır. Toplulukla kendisini çevreleyen
doğal koşullar arasında sürekli bir etkileşim söz konusudur. Bu etkileşimin ürünü
olan teknolojik düzey ve doğal çevrenin doğrudan sağladığı olanaklar, o toplumun
ekonomik yapısının belirlenmesinde temel etkeni oluşturur. Ekonomik yapı ise
siyasal gelişim üzerinde önemli bir etki yapar. Siyasal yaşamı belirleyen koşullar
yalnız bu maddesel etkenlerle sınırlı değildir. Toplumlar bireylerden oluşur.
Toplumsal kurumlar da bireyin davranışları üzerinde doğrudan etkide bulunurlar
(Kışlalı, 1996:37).
Uygarlık ile devleti kesin çizgilerle ayıran ilk düşünür Đbn Haldun olmuştur.
Đbn Haldun yalnızca bu ayrımı yapmakla kalmamış, uygarlığın genel anlamını
(Umran) teorik bir temele oturtmuş, devlet (Mülk) olgusunu da uygarlıkla karşılıklı
etkileşimini dikkate alarak incelemiştir (Hassan, 1977:230-231).
61
Kışlalı (1996:22-23); çağın Batılı Hristiyan düşünürlerinin devlet ve iktidar
kavramlarını dinsel bir açıdan tanrısal iradeye dayandırdıkları bir dönemde, Đbn
Haldun’un bu kavramları bilimsel bir yaklaşımla incelediğini söylemektedir.
Đbn Haldun’a göre devlet (mülk), yöneten-yönetilen farklılaşmasının oluştuğu
basit bir organizasyon değildir. Ona göre devlet; bünyesinde artı değerin yaratıldığı,
işbölümü ve kentleşmenin yaygınlaştığı toplumsal ve siyasal bir örgütlenme
biçimidir (Duran, 1995:20).
“Mülk” kelimesi; hükümdarlık, hükümdarlık onuru, hükümet etme, yönetme,
yürütme, dünyevi otorite, devlet karşılıklarını taşımaktadır. Mukaddime’de mülk, bir
temel kurumu, temel örgütü belirlemektedir. “Mülk”ün kelime olarak “hükümdarlık”
anlamına gelmesi devlet karşılığı kullanılmış olduğunu kanıtlamaktadır. Đbn
Haldun’un bedevi toplumdaki başkanlık (riyaset) örgütlenişi ile hadari toplumdaki
mülk örgütlenişi ayrımında, mülk, “hükm” yoluyla yönetilen ve kahr ile tagallüb’e
dayanan siyasal örgüt biçimidir (Hassan, 1977:256-257). Riyaset belli ölçülerde
saygıya dayalı bir siyasi otorite iken, “devlet” tamamen güç ve baskıya dayanan bir
siyasi otoritedir (Toku, 2002:98).
Đbn Haldun’da devlet müessesesi yalnız medeni toplumda görülmektedir.
Bedevi toplumdaki siyasi iktidarı elinde bulunduran müesseseye ise “Riyaset”
demektedir. Dolayısıyla devlet, yalnız şehir kurma derecesine varmış toplumlarda
doğacaktır. Riyaseti işgal edenler, en yaşlı ve hürmete değer kimselerdir. Reisler,
kabile ve aşiretin, bedevi zümrelerin maddi yaşama şartlarından doğan asabiyetten
doğmuşlardır (Fındıkoğlu, 1961:100-101).
Medeni toplumun geniş coğrafyasının muhafazası da kalabalık nüfusun
yaşadığı büyük şehirlerin asayiş ve emniyeti de refah ve lüks sonucu belli ölçülerde
ekonomik bireyciliğin ön plana çıktığı bir toplumsal aşama olmasından ötürü, ahlaki
62
yozlaşmaya uğrayan insanların kontrol altında tutulması sadece güç ve baskıyla
mümkün olmaktadır (Toku, 2002:99).
Yerleşik toplumlar siyasi toplumun yani devletin ortaya çıkmasıyla birlikte
doğmaktadır. Kabileler arası savaşlar, karışmalar ve yerleşik uygarlık sürecine geçiş
sonucunda nüfus çoğalmakta, nesepler karışmakta, toplumda servet birikimi olup
mülkiyet artmaktadır. Bu durumda da düzeni sağlamak için asabiyet yetmemektedir.
Merkezi bir baskı aracı olarak siyasal iktidar ortaya çıkmaktadır (Sarıca, 1987:49).
Hammadde olarak çok sayıda uruğ ve soyun bulunduğu bir çevrede;
asabiyelerden en güçlüsü ve en organize olanı gücüne dayanarak diğer asabiyeleri
dize getirerek kendine bağımlı kılmayı başarıp egemenlik alanını genişleterek siyasi
ve ekonomik sınır ve kaynaklarını artırır ve son derece gelişmiş bir devlet kurar
(Duran, 1997:21).
Đbn Haldun, devlet kavramını toplumsal hayatı anlatmada kullandığı zorunlu
bir kavram olarak görür. Ona göre devletin toplumsal hayata nispeti, suretin maddeye
olan nispeti gibidir. Madde ile suretin birbirinden ayrılması nasıl mümkün değilse,
insanların toplumsal hayatının dışında bir devlet yönetimi düşünmek imkansızdır.
Bunun sebebi, toplumu oluşturan insanların tabiatında düşmanlık duyguları
bulunmasıdır. Bu duyguları bastıran ve düzeni koruyan bir yaptırımı olan ise
devletten başkası değildir. Dolayısıyla Đbn Haldun’a göre devlet, toplumsal yaşamda
zorunlu olarak ortaya çıkan, toplumda düzeni sağlayan, yaptırım gücü olan sosyal ve
idari bir kuvvettir:
“Umran için hanedanlık ve mülk, madde için suret mertebesindedir. (Devlet umranın
sureti, umran da devletin maddesi gibidir.)...Suret nevi itibariyle, maddenin varlığını
muhafaza eden bir şekilden ibarettir...Hikmet ilminde (ve felsefede) “Bu ikisi yekdiğerinden
ayrılmaz”, diye sabit olmuştur. Umransız hanedanlık, (medeniyetsiz devlet) tasavvur
olunamaz, hanedansız ve mülksüz (devletsiz) umran ise, mülkün değildir. Zira beşerin
tabiatında, bir vazıın (ve yasakçının) mevcudiyetini gerektiren saldırganlık (ve yardımlaşma
63
ihtiyacı) vardır. Şu halde bunun için ya şer’i veya mülki (laik) bir siyasetin tayin ve takibine
ihtiyaç vardır. Hanedanlığın (yani devletin) manası da bundan ibarettir. Bu ikisi (umran ile
devlet) birbirinden ayrılmaz iki şey olduklarına göre, aşikardır ki birindeki bozukluk diğerine
de tesir ve sirayet edecektir. Nitekim birinin yok olması da öbürünün yokluğuna tesir eder.”
(Đbn Haldun, 2005:682-683).
Đbn Haldun, sade hayatın sona ermesiyle devlet çağının başladığını
belirtmektedir. Devletin kuruluşunda, bedevi hayatın özelliklerinin tamamıyla
bırakılmadığı bir yönetim görülür. Çünkü, başkanlıkla yönetilen toplumun üyeleri,
henüz yeni galip gelmişler, fetihte bulunmuşlardır. Asabiyet yoluyla üstün gelinerek
devlet kurulmuştur. Devlet kurabilecek güçte bir asabiyet ise taze, bozulmamış,
yozlaşmamış bir özellik gösterir (Hassan, 1977:244).
Đbn Haldun’un bedevilik-hadarilik ayrımı mülk-devlet teorisini de belirlediği
için konu bir kez daha önem kazanmaktadır. Devlet; sadelik, yüreklilik, sertlik ve
vurucu güce dayanma gibi özelliklerin beslediği bedevilikten, yerleşikliğin ve
özellikle şehir hayatının temellendirdiği uygarlığa geçiş ile doğmuştur (Hassan,
1977:244-245).
Đbn Haldun, mülkü iki temel nokta üzerine oturtur. Bunların birincisi,
asabiyet; diğeri, ekonomik güçlerdir. Asabiyetin kuvveti ordudan ibaretken bu
orduyu beslemek için paraya ihtiyaç vardır (Đbn Haldun, 2005:558). Bir devletin
herşeyden önce kendisine içten ve dıştan yönelecek düşmanca saldırıları önlemek
için bir koruyucular, askerler zümresine ihtiyacı vardır. Öte yandan bir devletin
egemenliğini, uzandığı topraklar, egemen olduğu insanlar üzerinde uygulatacak olan
vezirlerden polislere, yargıçlardan resmi yazıcılara kadar çeşitli görevlilerin meydana
getirdiği sivil bir bürokratlar zümresi olması zorunludur. Bu grupların ve devlet
sahibinin kendi ihtiyaçları için ise para gereklidir (Arslan, 1997:142).
Đbn Haldun’a göre insan otoriteye gereksinim duyan tek varlıktır. Otorite
olmazsa insandaki olumsuz güdüler öne geçerek anarşi ve düzensizlik hüküm sürer.
64
Otorite ise güçle kurulur; ve yüreklilikleri, birlikleri sayesinde onu elde etmeyi
başaran toplulukların malıdır. Đktidarı ele geçirme davranışını yaratan nitelikler
göçebe hayatıyla kazanılmıştır (Bouthoul, 1971:29).
Đbn Haldun, sosyal hayatta insanların saldırganlıklarından korunmak için bir
yasakçıya ihtiyaç olduğunu; devletin anlamının ise bu itaat ettirme ile oluştuğundan
bahseder:
“Ademoğlu insani tabiatın gereği olarak içtimai hayatta her vakit, insanların
yekdiğerine olan tecavüzlerini menedecek bir sultaya (otoriteye) ve hakime muhtaçtır. O
halde sulta ve hakimin, sözkonusu asabiyetle öbürlerine galip gelmesi zaruridir. Aksi halde
bu hususa tam olarak muktedir olamaz. Đşte bu “tagallüb mülktür”. Mülk, ise tagallüb ve
zorla hükm (ve hükümet) etmektir, zora ve baskıya dayanan bir idare şeklidir.” (Đbn
Haldun, 2005:349-350).
Ancak Đbn Haldun’a (2005:417) göre, her asabiyet sahibi hükümdar
olamamaktadır. Ona göre hükümdar olmanın koşulları; boyun eğdirme, vergi
toplama, elçiler gönderme, sınırları koruma gibi hususlardır. Devletin anlamı işte bu
unsurlarla ortaya çıkmaktadır.
Đbn Haldun’a göre devletten kaynaklanan bütün zulümler kaçınılmaz olarak
devletin çöküşüne yol açar. Đbn Haldun adalete dayana bir yönetim tarzının olması
gerektiğini şöyle anlatır:
“Gariplere iyilik yapmak, güzel ahlakın gereğidir, insanlara, hak etmiş oldukları
durumlara göre muamele yapmak herkese hakkı ne ise onu vermek, doğru ve dürüst olmanın
icabıdır ki, bu da adalettendir. Asabiyet sahiplerinde, bu gibi hususların mevcudiyetinden,
onların umumi siyasete hazır ve aday oldukları bilinir ki, mülk de budur.” (Đbn Haldun,
2005:357-358).
65
Đbn Haldun, devlet yönetiminde adalete verdiği önemle birlikte, hükümdar
otoritesini de iyi muameleye dayanması gerektiğinden bahseder:
“Devlet kötü ve zalim olursa, bu devlet uyruk için zararlıdır, onları mahveder.
Devletin iyiliği şefkat ve merhameti olmasıyladır. Hükümdar sert olup halkı şiddetli cezalara
çarptırır ve ahalinin kimseye gözükmeyen suç ve kusurlarını arar ve sayar ise, ahali korku ve
zillet içinde kalır, yalancılık, mekr ve hile yoluna saparak bu cezalardan kurtulmak ister.
Bunun bir sonucu olarak kötü huylar kazanırlar, basiret ve ahlakları bozulur, bunların
hükümdarı savaş alanlarında rezil edip bırakarak çekilip gittikleri çağlarda olur. Devletin
düzeni bozulur, nizam ve intizam ortadan kalkar. Zalim hükümdarın idaresi ve zulmü uzun
sürer ise asabiyyet bozulur. Hükümdar uyruğunu esirger, onların kusurlarını bağışlar ise,
uyruğu ona sarılır, ona sığınır, kalbleri onun sevgisi ile dolar, düşmanları ile olan
savaşlarında onun uğrunda canlarını feda ederler, bunun bir sonucu olarak her yönden
devletin işleri düzenlenir.” (Đbn Haldun, 1989:475-476, C:I).
Đbn Haldun’a kadar mülke sahip olma ve onu yönetme, kısaca melik-mülk,
hükümdar-reaya ilişkilerinin rasgele, tesadüfi ve keyfi olduğu, kaba kuvvete
dayandığı sanılırdı. Melik denilen kralın, reaya (tebaa) denilen halkı keyfince
yönettiğine, onlara bir eşya gibi sahip olduğuna inanılırdı. Đbn Haldun, mülk-melik
ilişkilerinin belli bir takım kural ve yasalara dayandığını, bu ilişkilerin belirli bir
düzen dahilinde cereyan ettiğini, mülk ve melikle ilgili olgu ve olayların belli bir
takım sebepleri olduğunu, bu alanda keyfiliğe yer olmadığını belirtmiştir. Onun
devlet teorisi temelde bu anlayışa dayanır. Yani ilk defa devlet ve riyaset felsefesi
yapan odur (Uludağ, 1993:89).
Đbn Haldun, gerçek mülk (mülk hakiki) ile sınırlı (noksan, eksik) mülk (mülk
nakıs) ayrımı yapar. “Mülk nakıs” devlet için iktidar ve devletler arası bağımlılık
ilişkileri açısından ortaya çıkan bir kavramdır. Devlet içi iktidarın egemenliğin sahibi
hükümdardan diğer bir unsura kaymış olması, sözgelimi hacib’in iktidarı ele
geçirmiş bulunması, iktidardaki tamlığı noksan kılmış demektir (Hassan, 1977:260).
66
Hakiki mülk, a)Tebaasına boyun eğdiren, b)Vergi toplayan, c)Elçiler
gönderen (diğer devletlerce tanınan), d)Sınırları koruyan mülktür. Bunlardan biri
veya birkaçı bulunmaz veya eksik bulunursa o, nakıs (eksik) bir mülktür, henüz
hakiki(tam) bir mülk haline gelmemiştir (Đbn Haldun, 2005:417).
Hassan (1977:264), Đbn Haldun’un egemenlik açısından ayırdığı devlet
şekillerini şöyle şematize eder:
MÜLK HAKĐKĐ MÜLK MÜLK NAKIS
“Bağımsız” devlet Bağımsızlık Bağımsızlığı tam olmayan
devletler
“Egemen” devlet Egemenlik Egemenliği tam olmayan
emirlikler
Đktidarın hükm’e Đktidar Đktidar paylaşımının olduğu
dayanan otoriteden iktidarın
kaynaklandığı devlet hacib ve vezirlere kaydığı
devlet
Hassan’a (1977:265) göre, Đbn Haldun’un siyaset teorisinin önemli bir
bölümünü oluşturan mülk üzerindeki görüşleri evrensel özellikler taşımaktadır.
Teorideki evrensellik konunun, ilk olarak bilimsel bir şekilde ele alınmasından
doğmaktadır. Đbn Haldun’un, Đslam tarihi boyutlarını yer yer aşan verileri kapsayan
fakat esas olarak, Đslam boyutları çerçevesindeki bilgi ve gözlemlerine dayanarak
geliştirdiği teorisi, sonuçta kendiliğinden evrensel nitelikler göstermektedir.
Đbn Haldun (2005:571-572), iki değişik siyasal sistem olduğunu öne
sürmektedir. Bunlar; dini siyaset ve mülke dayanan siyasettir. Mülke dayanan siyaset
67
de kendi içinde mülkü siyasi ve tabii mülk olarak ikiye ayrılır. Platon ve Farabi gibi
filozofların eserlerinde anlattığı “siyaset-i medeniye”yi , sistemi içine katmamakta,
bunların, gerçeklikle ilgisi olmayan zihinsel tasavvurlar olduğunu söylemektedir.
Dini siyaset sisteminin hakim olduğu devletle Đbn Haldun, “hilafet” devletini
kastetmekte; bu devlet de halkın gelecek ahiretteki durumu gözönüne alınarak
Tanrı’nın buyruklarına göre yönetilmektedir (Đbn Haldun, 2005:571). Halifelik ise
şeriata dayanmakta; mülk ise sonradan kabul edilen siyasal kurallar uyarınca
oluşmakta ve yönetilmektedir (Hassan, 1977:268).
Đbn Haldun, mülk tabii ve mülk siyasi ayrımıyla da kanunlara dayalı bir
yönetimin varlığını ve mülkün yaşama imkanını araştırır. Mülk tabii; iktidarını
tekelleştirmiş otokrat bir hükümdarın yönetimindeki örgütlenmedir. Mülk siyasi; akla
dayanan siyasetin (siyaset-i akliye) geçerli olduğu, uyulması zorunlu kanunların
yürürlükte bulunduğu bir yönetim biçimidir (Hassan, 1977:273).
Mülk tabii’de, kuvvetle halkın başına geçen hükümdar halktan zamanla yüz
çevirip ona yapamayacağı şeyleri yükleyebilmektedir. Kargaşalık , fitne ve sonra da
devleti kuran asabiyet sahiplerinin çekişmesi başlamaktadır. Öte yandan, mülk
siyasi’de, bütün halkın boyun eğeceği hüküm ve kanunlar konur. Bu kanunlar,
devletin akıl ve basiret sahiplerince yapılır ve böylece uygulanırsa buna “siyaset-i
akliye” denir. Mülk siyasi’de hükümdar, hükümdarlığının sürmesi, devletin ayakta
kalması için belirli bir adalet düzenini korumak durumundadır (Hassan, 1977:273-
274).
Bilimleri akli ve nakli olarak sınıflayarak dine dokunmadan düşüncelerini
açıklayan Đbn Haldun, benzer bir yolla, mülk tabii ve mülk siyasi kavramlarıyla da
dine dokunmadan laik bir anlayışla devletle ilgili fikirlerini söyleyebilmektedir. Đbn
Haldun aynı zamanda; devlet düzeninin insanlar için zorunlu olduğunu belirterek,
devlet düzeni için dinin mutlaka gerek olmadığını şöyle belirtir:
68
“Ehl-i kitap olmayan gayr-i müslimlerin dünyadaki nüfusun çoğunluğunu teşkil
ettiği muhakkak olmakla beraber, bunların yaşayabilmeleri bir yana, devletleri ve (medeni)
eserleri de mevcut olmuştur. Zamanımızda da (peygambersiz kalan) kuzey ve güneydeki
mutedil olmayan iklimlerde durum böyledir. Đnsanlar için tesirli bir yasakçı (güçlü bir
otorite) olmazsa beşeri hayat behemehal bir anarşi halini alır, böyle bir hayat ise mümkün
değildir. Halbuki kitap ehli olmayan gayr-i müslimlerin cemiyetleri ve devletleri bunun, yani
anarşinin aksi olan bir vaziyettedir. (Demek ki şeriat olmadan da bir toplum düzeni ve devlet
teşkilatı kurabilmişlerdir.)” (Đbn Haldun, 2005:216).
Đbn Haldun, insan için toplumun, toplum için egemenlik ve mülkün “tabii” ve
“zorunlu” olduğunu söylerken herhangi bir “dini” ihtiyaçtan veya unsurdan söz
etmemektedir. Đbn Haldun, egemenlik ve buna bağlı olarak toplumsal hayatın
mümkün olması için, herhangi bir dini ilke ve olayın, peygamberlik olayının ortaya
çıkmasının zorunlu olduğunu ileri sürdüklerini söylediği filozoflara karşı
çıkmaktadır. Şeriat, toplumsal hayatın, umranın varolması için varlıkları zorunlu
olan şeyler değildir, tarihte ve umranda, ortaya çıkmaları “mümkün” olan ve “ortaya
çıkmış olan” şeylerdir (Arslan, 1997:159).
Đbn Haldun’un burada üzerinde durduğu husus, dinin veya peygamberliğin
lüzumsuzluğu değil, toplumsal ve siyasal bir hayat için zorunlu olup olmadığıdır.
Toplumsal hayat için tabii ve zaruri olan sadece siyasal otoritenin varlığıdır (Toku,
2002:103)
Đbn Haldun’a (2005:383) göre, devlet, ülkenin merkezinde, ülkenin çevre ve
sınır kentlerinde olduğundan daha güçlüdür. Sınırlarını, artık daha ötesine
vardıramayacağı bir sınıra ulaştırdığında, merkezden sınıra doğru güçsüzleşir ve bu
nedenle daha öteye gidemez. Devletin merkezi, tüm egemenliğin yıkılmasına kadar
korunur. Devletin merkezi mağlup edildiği zaman devlet, tümüyle yıkılır. Çünkü
merkez, devletin kalbi gibidir. Kalp mağlup edildiğinde, tüm çevre, hezimete uğrar.
69
Genel olarak Đbn Haldun; devlet kurmayı sosyal hayatın bir gereği ve
insanlar için tabii bir zorunluluk olarak değerlendirir. Devlet kurmak ve siyasetle
uğraşmak insan olmanın temel özelliklerindendir. Bunun bir sonucu olarak toplumsal
hayatın devamı için siyaset gereklidir.
4.2. Devlet ve Değişim
Mukaddime’de, farklı biçimlerde farklı yerlerde karşımıza çıkan sosyal
değişme olgusu, Đbn Haldun’u anlamak adına incelenmesi gereken önemli bir
husustur. Ona göre değişme evrendeki tüm unsurlarda görülen tabii bir olaydır. Ona
göre sosyal değişmenin kaçınılmaz olduğu mutlaktır. O, bütün varlıkların bozulmaya
ve yokolmaya mahkum olduğunu şöyle anlatır:
“Alem (unsurlar alemi) ve orada bulunan herşey gerek zatları gerekse ahvali
itibariyle olma ve bozulma halindedir. Madenler, bitkiler, insanları da ihtiva eden hayvanlar
(sınıfı) ile mükevvenatın olma ve bozulma vaziyetinde olduğu gözle görülmektedir. Aynı
şekilde insanlara arız olan haller de böyledir. Đlimler doğmakta (gelişmekte, gerilemekte ve )
sonra ölmektedir. Sanatlar ve benzeri şeyler de böyledir. Haseb (şan, şeref, asalet ve itibar)
da insan oğluna arız olan gelip geçici hallerdendir. O halde o da mutlaka kevn ve fesad
halindedir.” (Đbn Haldun, 2005:345-346).
Kongar’a (1981:67) göre, Đbn Haldun, değişmenin ve bozulmanın
kaçınılmazlığını vurgulayarak diyalektiğin, “her şey her zaman değişir” kanununu ilk
kez toplumsal yaşama uygulayan bir düşünür olma onurunu kazanmaktadır.
Diyalektik anlayış, tarihsel olarak, hareket ve değişme anlamında ortaya
çıkmıştır. Kongar’a göre diyalektik kavramı birkaç kural çerçevesinde açıklanabilir.
Bu kurallar şöyledir (Kongar, 1981:115):
70
1- Her şey her zaman değişir.
2- Değişme sırasında, bütün varlık ve öğeler zıtlar da dahil olmak üzere
birbirlerini etkiler.
3- Her şey kendi zıddını beraberinde getirir ve kendi zıddını yaratır.
4- Nicelik değişmesi, belli bir aşamadan sonra niteliğe dönüşür.
Đbn Haldun (2005:190), diyalektik anlayışın temel kuralı olan her şeyin
değiştiği fikrini vurgulu bir biçimde ifade etmeye çalışır. Milletlerin durumu, tek bir
süreç içinde devam etmemekte, çağların değişmesi ve günlerin geçmesiyle millet ve
kavimlerin durumları da değişmektedir. Bu değişiklikler şahıslardan tutun zamana
kadar her şeyde meydana gelmektedir:
“Alem, içindeki bütün yaratıklarla birlikte mükemmel bir tertip ve sapasağlam bir
şekil üzeredir. Sebeplerle neticeler yekdiğerine bağlanmakta, eşya ve olaylar (bir nizam
dahilinde) birbirine bitişmekte, varlıklar yekdiğerine dönüşmekte, (Bu tarz üzere müşahede
ettiğimiz şu alemin) acaiblikleri tükenmemekte ve nihai noktasına varılamamaktadır.” (Đbn
Haldun, 2005:283).
Đbn Haldun, bu sözlerle tabiatın diyalektik bir süreç içinde işlediğinin
farkında olduğunu ortaya koyar. Maddelerin yerden yukarı doğru yükseldiğinde nasıl
su haline geldiğini, bundan sonra nasıl hava ve ateş halini aldığını ve bunların
birbirine bağlı ve bitişik olduğunu anlatır. Bu unsurlardan her biri, aşağıdan yukarıya
doğru yükseldiği veya yukarıdan aşağıya doğru alçaldığı zaman kendisine yakın olan
maddeye dönüşmeye hazırdır (Đbn Haldun, 2005:283).
Đbn Haldun’un devletle ilgili görüşlerinde de değişim olgusuna rastlamak
mümkündür. Şöyle ki Đbn Haldun (2005:392), devleti, canlı bir organizmaya
benzeterek “şahıslar gibi devletlerin de tabii ömürleri vardır” diyerek, organizmacı
devlet anlayışını benimsemektedir. Đbn Haldun’un organizmacılığından anlaşılması
gereken, uygarlık ya da kültürleri, canlı organizmalar gibi doğan, büyüyen ve ölen
71
varlıklar şeklinde ele almaktır. Đbn Haldun’un organizmayı, değişme sürecini ifade
etmek için kullandığı görülmektedir:
“Hadaret, umranın gayesi ve ömrünün nihayeti olup onun çöküşünü haber verir:
Mülk ve hanedanlık asabiyetin ulaşmak istediği bir gayedir. Hadaret de bedeviliğin ulaşmak
istediği bir gayedir. Đster bedevilik, ister hadarilik nevinden olsun, ister hükümdar ister tebaa
ile alakalı bulunsun tüm umranın hissi (maddi ve gözle görülür cinsten) bir ömrü vardır.
Nitekim yaratılmış olan müşahhas varlıklardan olan muayyen bir ferdi varlığın da hissi (ve
fiziki) bir ömrü vardır.” (Đbn Haldun, 2005:669).
“Umranın gayesi ve hedefi, hadaret ve refahtan ibarettir. Gayesine ulaşan
umran bozulma haline dönüşür, ihtiyarlamaya başlar, aynen canlıların tabii
ömürlerinde olduğu gibi.” (Đbn Haldun, 2005:673).
Đbn Haldun, bedevi toplumların zamanla medeni duruma geçmelerini izah
ederken bu toplumsal değişmeyi daha çok bozulma ve yozlaşma olarak nitelendirir.
Ona göre, şehir hayatı uygarlığın son aşamasıdır ve kötülüğün iyilikten
uzaklaşmasının da son merhalesidir. Nitekim göçebe toplumlar birçok bakımdan
şehir halkından üstündür ve doğal olan bedevi hayattır. Bu itibarla doğallıktan
uzaklaşmak dünya nimetlerine düşkünlüğü ve başkalarına boyun eğmeyi gerektirir
(Kongar, 1981:66).
Đbn Haldun’a göre devlette görülecek olan bu ihtiyarlama hali insanın ölmesi
kadar tabii ve zorunlu bir özelliktir:
“Hanedanlığın ihtiyarlaması tabii olunca, tıpkı canlıların mizacında ve bünyesinde
görülen ihtiyarlık hadisesi gibi, o ihtiyarlığın husulü de tabii şeylerin meydana gelmesi
mesabesinde olur. Đhtiyarlık, tedavisi veya ortadan kalkması mümkün olmayan müzmin
hastalıklardandır. Çünkü tabii bir şeydir ve tabii olan şeyler değişmezler.” (Đbn Haldun,
2005:557).
72
Đbn Haldun’un değişmeyi mutlak ve kaçınılmaz bir olgu olarak görmesini
determinizm çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Bunun en açık örneği devlet
ile sosyal yaşam arasında kurduğu bağdır. Ona göre devlet ile sosyal yaşam
birbirinden ayrılmayan iki unsur olduğu için birinin düzenini bozulması öbürünün de
bozulmasını zorunlu kılar. Birinin ortadan kalkması, diğerinin de ortadan kalkmasına
neden olur (Đbn Haldun, 2005:682-683).
Đbn Haldun (2005:190), tarihle ve tarihçilerle ilgili görüşlerinde de
tarihçilerin düştükleri en büyük hatalardan birinin “çağların değişmesi ve günlerin
geçmesi ile millet ve kavimlerin hallerinin de değişeceği hususunun gözden
kaçması” olarak ifade etmektedir. Görüldüğü gibi değişim unsuru, O’unun
Mukaddime’de vurguladığı temel önermelerden birisidir.
Hassan’a (1977:128-129) göre Đbn Haldun’un organizmacı görüşleri O’nun
zamanında gözlediği bazı tarihsel gerçeklere dayanmaktadır. Ona göre, organizma
benzetmeleri, anlatım kolaylığı sağlamak ve okuyucuyu etkilemek amacına
yöneliktir.
Đbn Haldun’a göre (2005:392-393) şahıslar gibi devletlerin de tabii ömürleri
vardır ve bu ömür üç neslin ömrünü geçmez. Üç nesilde devletin ömrünü
tamamlayacağını söyler. Đbn Haldun, bir devletin ömrünü, onu kuran sülalenin
nitelikleriyle ve bu niteliklerin bozulmasıyla hesaplamaktadır. Ona göre bir kuşağın
ortalama ömrü 40 yıldır. Öte yandan sülalenin sahip olduğu asabiyet, kuşaktan
kuşağa zayıflar. Đşte bu çerçevede Đbn Haldun bir devletin ortalama ömrünün üç
kuşağın ömrü olan 120 yıl olduğunu söylemektedir.
Đbn Haldun’a (2005:569-570) göre başlangıçta hanedanlık, tebaasına karşı
yumuşak ve adildir. Bu ya davetin dini olmasından ya da bedeviliğin gerektirdiği
mertlik ve iyilikseverlikten gelir. Đktidarın yumuşak ve iyi olmasıyla, tebaa neşe
içinde çalışmakta ve bu sayede umran daha da bollaşarak nüfus çoğalmaktadır. Đbn
73
Haldun’a göre iki nesil böyle tükendikten sonra, hanedanlık, ömrünün sonuna
varmaya başlar.
Đbn Haldun (1989:444-447, C.I), kurulan her devletin bazı aşamalardan
geçtiğini ve bu aşamaların beş tane olduğunu anlatır. Söz konusu aşamalar şunlardır:
Birinci aşama; zafer ve amaçlara ulaşma devridir. Bu dönem, devletin
başında bulunan kimselerin ululuk gösterdiği, vergiler ve paraların topladığı, devletin
sınırlarını koruduğu dönemdir.
Đkinci aşama; hükümdarın kavmini boyunduruğu altına aldığı ve devleti,
kendi başına, kimseyi karıştırmadan idare etmeye başladığı yani devletin idaresini
paylaşmaktan ve ortaklaşmaktan akrabalarını uzaklaştırmaya çalıştığı dönemdir. Bu
dönemde asabiyet eskisi gibi muhafaza edilir. Bu tavırda devletin başındaki şahıs,
kendine taraftar olan adamlar toplamaya, azatlılar ve devşirmeler edinmeye ve
bunları artırmaya önem verir. Hükümdar bu ikinci devrede, akrabalarını devletin
nimetlerinden uzaklaştırırken, yardımcısı azdır, bunlar da yabancılardır. Bundan
dolayı birtakım zorluklarla karşılaşmaktadır.
Üçüncü aşama; dinlenme ve rahatlık dönemidir. Devletin başında
bulunanların tek başına ve kendi düşünceleriyle iş gördüğü, devlet sayesinde elde
edilen servet ve meyvelerden faydalanıldığı dönemdir. Hükümdarlar bu devrede para
ve servet toplayarak büyük binalar, büyük köşkler, yüksek heykeller bina etmektedir.
Dördüncü aşama; kanaat ve barışın hakim olduğu dönemdir. Hükümdarlar,
kendilerinden önceki seleflerini örnek alırlar, onların izinden ayrılmanın devlet ve
ülkenin düzeninin bozacağına inanırlar. Bu dönemdeki liderler, kendilerinden önceki
liderlere uymanın bir şeref olduğu inancındadırlar.
74
Beşinci aşama; israf ve saçıp dağıtma dönemidir. Hükümdarlar bu çağda
kendilerinden önce toplanmış servetleri yakınlarına dağıtmakla meşguldür. Onları
içinden çıkamayacakları büyük memuriyetlere tayin ederler. Kendi kavimlerinden
olan devletin büyük yardımcılarını bu gibi önemli iş ve görevlerden uzaklaştırırlar,
onların kalplerini kırarlar. Devlet tedavisi olanaklı olmayan hastalığa tutulur, ve bu
hastalıkların iyileşmesi imkansız bir hale gelir. Bu hastalıktan kurtulmaz, devlet
yıkılır.
Bütün bu aşamalar sırasında devletler doğal sınırlarına dek gelişirler. Bu
doğal sınırlar devletin kuruluşuna yardım eden kabilelerin koruyabilecekleri
sınırlardır. Đbn Haldun, bu beş aşamayı devletin “doğal durumları” sayar. Bir devlet
zorunlu olarak bu aşamalardan geçecektir. Örneğin şeref ve egemenliğin tek kişide
toplanması devletin tabiatındandır. Öte yandan feragat ve rahatlık çağı ile kanaat ve
barışla yaşama aşamalarında artık göçebelik unutulur. Devleti kuran sülalenin
cesareti azalır. Đşte bütün bu aşamalardan geçen bir devletin ihtiyarlama çağı
geldiğinde, devlete mensup boylardan o devleti koruyacak yardımcılar bulunmadığı
taktirde, ötekisi o devleti yenerek topraklarını ve idaresini ele geçirir (Kongar,
1981:68).
Đbn Haldun’a göre, devletin “ihtiyarlama” çağının birinci sebebi, asabiyetin
kudretinin kırılması, iktidarın kişileşmesi ve keyfi hale gelmesidir. Đkinci sebep,
bolluk ve nimetlere dalmanın sonuçları biçiminde ortaya çıkar. Alışkanlıklar artar,
masraflar çoğalır, ekonomi bozulur, aylık ve bağışları arttırmak gerekir. Masraflar
çoğaldığı için gelirler masrafları karşılamaz. Memleketi ve sınırları koruyan silahlı
kuvvetlerin sayısını azaltmak zorunluluğu doğar. Komşu devletler ya da devletin
yönetimi altında bulunan uruğ ve boylar cesaretlenirler. Üçüncü sebep, sükunet ve
rahatlığın zorunlu hale gelmesinden doğar. Zamanla, yiğitlik, atılganlık, saflık,
dürüstlük kalmaz. Nesiller, lüks ve israf dolayısıyla gevşerler. Devletin başında olan
hükümdar, savaşa dayanıklı yabancı askerler edinir; bunların devletin ihtiyarlığına
karşı ilaç olacakları düşünülür (Hassan, 1977:285-286).
75
Đbn Haldun’a (1989:110, C.II) göre ihtiyarlamaya ve çökmeye başlayan
devletin mirası üzerine yeni bir devletin doğması iki şekilde olur. Bunlardan
birincisi, o devletin uzak bölgelerindeki valilerin, çöküş döneminde bu bölgeler
yeterince kontrol edilemediği için bağımsızlıklarını ilan etmeleri biçiminde olur. Bu
valilerin kendi aralarında da toprak paylaşımı konusunda mücadeleye girmeleri
mümkündür. Bu durumda hangisi daha güçlüyse, o kendisiyle mücadele edenleri
yenerek devlete sahip olur. Đkinci yol ise, çöküş dönemine giren devletin komşu
devletler veya uzun süre devletin koruyuculuğunu üstlenmiş asabiyet sahibi bir
kabile tarafından ele geçirilmesidir. Öte yandan çöken devletin ahalisinden de bu
mücadeleye karşı direniş görülmez. Çünkü toplum hem eski yönetimin meşruluğuna
duyduğu inancını hem de devleti savunma gücünü ortaya çıkaran asabiyetini
kaybetmiştir.
Đbn Haldun’a göre bu süreç böyle kendini yineleyerek sürer. Göçebelikten
yerleşikliğe geçen insanoğlu, uygarlığı geliştirir ve yozlaştırır; başka bir göçebe
asabiyeti ona son verir, kendi yerleşik olur. O da yozlaşıp asabiyetini kaybedince, bir
başka göçebe soy, ona da son verir. Böylece uygarlığın temeli olan yerleşiklik,
devlete bağlı olarak aynen organizmalar gibi doğar, büyür ve ölür (Kongar, 1981:
68).
Đbn Haldun (2005:558), devletin son dönemlerinde, onun ihtiyarlık
döneminden kurtulduğu hissini verecek bir güçlenme olduğundan bahseder. Bu
durumu , bitmekte olan bir fitilin, tamamen tükenip sönmeden önce son kez parlayıp
tutuşması olayına benzetmektedir. Her ne kadar bu tutuşma onun yeniden canlandığı
hissini verse de, aslında bu onun tükenişidir. Mukaddime’nin çeşitli yerlerinde Đbn
Haldun’un bu tür benzetmeleri kullandığı görülmektedir.
76
4.3. Devlet ve Đktisat
Toplumsal yaşamı insanlar için zorunlu kabul eden Đbn Haldun, ekonomik
faaliyetleri de toplumsal hayatın devamı için zorunlu görmektedir. Đbn Haldun, emek
unsuruna büyük önem vermekte, toplumdaki zenginliklerin kaynağını emeğe
bağlamaktadır. Ona göre insanların çalışmaktan başka kazanç yolları yoktur:
“Đş ve çalışma, para ve mal kazandıran vasıtalardır. Đnsanların iş görmek ve
çalışmaktan başka sermayeleri yoktur. Çünkü dünyanın imarı için çalışan tebaa, ancak bizzat
kendi elleri ile iş görerek geçinmelerini temin eder ve hayatlarını kazanırlar.” (Đbn Haldun,
1989:83, C.II).
Đbn Haldun, insanın emek harcayarak elde ettiği miktarın zorunlu
ihtiyaçlarını karşılayan kısmına “rızık” demekte; zorunlu ihtiyaç fazlası miktara da
“kazanç” demektedir:
“Đnsan emek sarfedip, asgari olarak ihtiyaç ve geçinmesi için gereken ve zaruri olan
nesneleri temin eder. Buna geçinme adı verilir. Elde edilen veyahut toplanan bu madde ve
paralar, insanın menfaat ve ihtiyaçlarına sarfedilirse “rızk” adıyla anılır. Tanrı, kulunun
emek sarfederek ele geçirdiği ve topladığı madde ve mallar, “kazanç” adıyla anılır.” (Đbn
Haldun, 1989:321, C.II).
Đnsanlığın ancak zorunlu ihtiyaçlarına yetecek kadar bir üretimde
bulunabildiği, işbölümü ve üretim araçlarının daha fazla üretimi gerçekleştirecek
düzeyde olmadığı dönemler “rızık” aşamasındadır. Ne zaman ki insanlar, zorunlu
ihtiyaçlarının üzerinde bir üretim seviyesine ulaştılar, böylece, “rızık” aşamasından
“kazanç” aşamasına da geçmiş oldular. Bu anlamda Đbn Haldun’un “kazanç”
kavramı, genel anlamda Marks’ın artı-ürün kavramına karşılık gelmektedir (Kozak,
1999:262).
77
Đbn Haldun’a göre insanların tek başlarına geçimlerini sağlamaları ve sermaye
birikimi yapmaları mümkün değildir. Đnsanlığın kazanç aşamasına geçmesinde en
önemli faktör iş bölümüdür. Đnsanların kalabalık gruplar halinde yaşadığı medeni
umranda şehir hayatı insanların emeklerini biraraya getirme fırsatı verdiğinden elde
edilen üretim ihtiyaç sınırını aşmaktadır. Artı-ürünün oluşturulmasında işbölümünün
önemini şöyle anlatır:
“Halkının refah seviyesi yüksek ve pazarların canlı olması yönünden şehir ve
kasabaların yekdiğerinden üstün oluşu, sadece umranın çokluğu ve azlığı bakımından
aralarındaki üstünlük derecesine bağlıdır ...Hiçbir insan maişeti itibariyle ihtiyaç duyduğu
hususları teminde müstakil değildir. Umranları cihetinden tüm insanlar bu hususta
yekdiğerine yardımcı olurlar. Đnsanlardan bir taifenin, birbirine yardım etmek suretiyle
istihsal ettikleri ihtiyaç maddeleri, istihsale katılanların adedinden kat kat fazla insanın zaruri
ihtiyaç açığını kapatır. Bir kimse, mesela buğdaydan kendisine yetecek kadar bir miktardaki
gıdayı müstakillen ve tek başına istihsal edemez. Ama kimi alet yapan marangoz ve demirci,
kimi sığır bakan, tarla süren, başakları hasat eden ve kimi çiftçiliğin sair kuvvetlerini
üstlenen altı veya on kişi, aynı şeyi istihsal etmeye koyulup, bu işleri aralarında tevzi ettiler
mi, (işbölümü) veya bunun için biraraya geldiler mi, bu emekleriyle hasıl olan belli
miktardaki gıda hiç şüphe yok ki, istihsale katılanların bir çok kat fazlasına kafi gelir. Şu
halde, bir araya gelindikten sonraki emekler, birleştirilen iş gücü (ile üretilen erzak)
çalışanların ihtiyaçlarından ve zaruri ihtiyaç maddelerinden fazladır.” (Đbn Haldun,
2005:652).
Đbn Haldun’a (2005:652) göre üretim düzeyinin ihtiyaç fazlası artmasıyla
oluşan refah ve zenginlik, binaların, elbiselerin, kullanılan eşyaların
güzelleştirilmesine, hizmetçiler edinilmesine yol açacaktır. Ona göre işbirliği sonucu
oluşan miktarın zorunlu ihtiyaç fazlası kısmı hayatı lüksleştirmeye dönük
harcanacaktır:
“....Maişete tahsis edilen “esas emeğin” aksine “artık emek” tümü ile refaha
ve zenginliğe tahsis edilir.” (Đbn Haldun, 2005:653).
78
Đbn Haldun’un toplum sınıflamasındaki bedevilik ve hadarilik de esasen Đbn
Haldun’un ekonomik etkenlerle açıkladığı kavramlardır. Ona göre toplumların
durumunda meydana gelen farklılık onların geçim yollarının farklılığından ileri
gelmektedir. Kişilerin hayatları için zorunlu ihtiyaçlarını sağladıkları yaşam bedevi
yaşamken, yerleşikliğe geçilerek işbölümünün, üretimin, servetin ve zenginliklerin
arttığı dönem hadari yaşamdır.
Đbn Haldun’da refahın ve lüksün doruk noktasına çıkması mülkün
tabiatındandır. Bu amaca ulaştıktan sonra rahatı tercih ederek sarfedilen çabalar son
bulmakta, zarif ve lüks hayatı alışkanlık haline getirmekte ve bu alışkanlığı
kendilerinden sonra gelen nesillere miras bırakmaktadırlar (Đbn Haldun, 2005:389-
390). Bu duruma ulaştıktan sonra ise insanların tekrar mücadeleci, mütevazi hallerine
dönmeleri zordur. “Çünkü insan tabiatının ve mizacının ürünü değil, adetlerinin,
alışkanlıklarının ürünüdür.” (Đbn Haldun, 2005:330).
Đbn Haldun (2005:390); devletin ihtiyarlayıp çökmesi sürecini de ekonomik
etkenlerle açıklamakta, oluşan refah ve rahatlığın, devleti ihtiyarlattığından
bahsetmektedir.
Đbn Haldun, ekonomik gelişmenin de, artık ötesine geçilemeyecek bir sınırı
olduğu, bu sınıra vardıktan sonra duraklayacağı, gerilemeye gideceği görüşünü ileri
sürmektedir. Şehir uygarlığında tahrik edilen insani ihtiyaçların artma hızının,
bunları karşılamak için mevcut ekonomik araç ve imkanların gelişme hızından daha
büyük olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla devletin gelirleri giderlerini
karşılayamamaya başlamakta ve halkın kazanç ve gelirleri, ihtiyaç ve arzularını
doyurmakta yetersiz kalmaktadır (Arslan, 1997:147).
Đbn Haldun (2005:670-671); refah ve nimet son haddini bulduğunda, bozulan
iktisadi düzende, artan ihtiyaçlarının karşılanması için insanların sahtekarlık, hile
gibi yasal olmayan yollara başvurduklarını, bunu en yakınlarının yanında bile
79
yapmaktan çekinmediklerini, alışverişte aldatma, ticarette karaborsacılık gibi
durumların ortaya çıktığını ve bu durumun da iktisadi yapıyı daha da bozduğunu
belirtmektedir.
Đbn Haldun, şehir uygarlığının çöküşü ve bu ahlaki yozlaşma arasında sıkı bir
bağ kurmaktadır. Şehir hayatı veya uygarlığı, insanın gerek fiziksel, gerekse
psikolojik niteliklerinde bozmakta ve sonunda onu ahlaksızlaştırmaktadır. Bu ise
uygarlığın temellerinden tahrip olmasına yol açmaktadır. Bedevi umran sayesinde
kanaatkar, mütevazi, basit bir hayat süren kişiler, şehir hayatına geçtiklerinde daha
maddiyatçı, daha talepkar olmaya başlamaktadırlar (Arslan, 1997:152).
Đbn Haldun’un (2005:541) Mukaddime’de ekonomik unsurlara geniş yer
verdiği görülmekle birlikte, ekonomik yapıda meydana gelen gelişmeler ile devletin
çöküş süreci arasındaki ilişkiler saptanmaktadır. Devletin ekonomik yaşamdaki yeri
Đbn Haldun tarafından açık bir biçimde ortaya konulmaktadır. Şehirlerdeki daha çok
çalışma ve daha çok kazanç, vergiler yoluyla devletin gelirlerinin artmasını
sağlamaktadır. Ancak bu olumlu durum böyle sürüp gitmemekte, artan ihtiyaç ve
talepler karşısında devletin gelirleri giderlerini karşılayamamaya başlamaktadır.
Artık mevcut vergiler masrafları karşılayamayacak duruma geldiğinde devlet
vergileri artırma yoluna gider. Dolayısıyla Đbn Haldun’a göre devletin son
zamanlarında konulan vergiler bir hayli yüksektir. Ancak Đbn Haldun’a göre vergi
miktarının artması son derece tehlikeli bir durumdur. Kalkınmışlığın devamı içinse
vergi miktarlarının az olması gerekmektedir:
“Ülkeyi mamur hale getirmenin en kuvvetli sebebi, memleketi imar etmek için
çalışan müteşebbislerin üzerine tarh edilen vergilerin miktarlarını imkan ölçüsünde
azaltmaktır, insanlar bu yoldan ülkeyi imar için hevesli olarak faaliyet gösterir. Çünkü
bundan hasıl olacak faydaların kendilerine doğru bol bol akacağından emin
bulunmaktadırlar.” (Đbn Haldun, 2005:540).
80
Vergi konusunda devletin adil olması, halka gereğinden fazla vergi
yüklememesi, halkın çalışma ve üretme hususunda sermayelerini artırmak için daha
fazla teşebbüste bulunmasına ve böylece devletin vergi gelirlerinin artmasına neden
olmaktadır:
“Sultanın malını nemalandıran ve sermayesini çoğaltan sadece vergidir. Vergilerin
artması ise, sadece sermaye sahiplerine karşı adil davranmak ve onlara böyle (adilane)
nezaret etmekle mümkün olur. Bunun sonucu olarak hevesleri artar, arzuları genişler.
Sermayelerini nemalandırmak ve meyvalandırmak için şevkle teşebbüse geçerler. Böylece
sultanın vergi gelirleri artmış olur. Bunun dışında ticaret ve ziraatla uğraşmak, tebaaya
peşinen zarar verir. Vergi usulünü bozar, ülkenin imarını eksiltir.” (Đbn Haldun, 2005:543).
Vergi, halk ile devlet arasında tedavül ve dolaşım halinde olan ekonomik mal
gibidir. Devlet bu malı topluma hizmet olarak geri döndürmezse halkın malı
kaybolmuş, daha doğrusu çalınmış olur. Halkın malına tecavüz, onların servet
edinme yolunda çalışmaktan alıkonulmaları demektir. Çünkü bu türden istismarlar,
insanların çalışma azmini öldürmekte, böylece pazarlar durgunlaşmakta, halk,
pazarların olduğu yerlere göç etmek zorunda kalmaktadır. Bu da, ülkenin bayındır
halinin ve devletin yapısının bozulmasına neden olmaktadır. Çünkü devlet umranın
suretidir, umranın maddesinin yani iktisadi yapısının bozulması, zorunlu olarak
sureti, yani devleti de bozar (Đbn Haldun, 2005:549).
Đbn Haldun (2005:552), umranı çökerten hususlardan birinin de, insanlara
haksız bir şekilde çalışma mükellefiyeti getirmek olduğunu belirtir. Ona göre,
çalışma, mal ve sermaye kabilinden bir değerdir ve insanlara böyle bir mükellefiyet
getirmek, insanların kazançlarının zorla ellerinden alınmasına, kazançlarının,
emeklerinin heba edilmesine neden olmaktadır.
Đbn Haldun (2005:543), devletin ve devlet adamlarının iktisadi hayata
doğrudan müdahale etmesine karşı çıkmaktadır. Devletin bir müteşebbüs, bir tüccar
gibi ekonomik hayata girmesinin kesinlikle karşısındadır. Ona göre bu durum,
81
müteşebbüsün teşebbüs gücünü kırar. Ekonomik unsurun önemli bir unsuru olan hür
bir rekabet durumuna darbe indirilmiş olur. Tüccar pazara iştirak edemediği için
piyasa durgunlaşmakta, halk, kar ve kazanç sağlayamaz hale gelmektedir. Bu da
onların iş görme ve çalışma heveslerini kaybetmelerine yol açmaktadır. Bunun da en
önemli sonucu vergi sisteminin bozulması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Vergilerin
büyük kısmı çiftçi ve tüccardan alınmakta, çiftçi ve tüccarın ticaretten geri
durmasıyla vergiler tamamen ortadan kalkmış veya aşırı bir şekilde azalmış
olmaktadır.
Đbn Haldun, ekonomik olayların, diğer toplumsal olaylar gibi kendisine özgü
bazı kanunları olduğuna inanmakta ve bunlar üzerinde uygulanacak herhangi bir
zorlamanın ekonomik hayatı alt üst edeceğini düşünmektedir (Arslan, 1997:144).
Devletin iktisadi hayata müdahalesi sonucu ortaya çıkan vergi gelirlerindeki azalma
ise devletin de sonunu, çöküşünü hızlandıran bir unsur olmaktadır.
Đbn Haldun, devletin iktisadi hayata müdahalesini kesinlikle reddederken, bir
yandan da devleti iktisadi ve ticari hayatın merkezi kabul etmektedir:
“Devlet ile hükümdar dünyanın en büyük pazarı-alışveriş yeri-hükmündedir. Dünya
bayındırlığının madde ve kaynağı da devlettir. Devlet ve hükümdar mal ve paraya muhtaç
olur, geliri eksilir, tükenir, yahut da masrafları kısmazsa, devlet hizmetinde bulunan memur,
asker ve devleti koruyanların elindeki para da azalır. Devletin gelir ve masrafları azaldıktan
sonra o nispette pazarlarda alışverişin azalması pek tabiidir. Üstelik para ve servet tebaa ile
devlet arasında ortak olup, tebaanın elinden devlete, devletin hazinesinden tebaanın eline
geçer ve bu suretle ikisinin arasında dolaşır. Devlet paraları saklarsa, tebaanın elinde para
kalmaz.” (Đbn Haldun, 1989:74-75, C.II).
Đbn Haldun’a göre devlet, yaptığı harcamalar, asker ve diğer devlet
görevlilerine dağıttığı maaşlar yoluyla, toplumdaki en büyük harcama gücünü
oluşturur. Bu yüzden iktisadi hayatın ve üretimin gelişmesinde devlet harcamaları,
teşvik edici, yönlendirici bir unsur olarak önemlidir. Herhangi bir şekilde devletin
82
gelirlerinde bir azalma olur ve devlet harcamaları kısılırsa; bu durum sadece devleti
ve devletten maaş alanları iktisadi bakımdan güç durumda bırakmaz; belki de
devletten ve devlet memurlarından daha çok, tüm ekonomi, üreticiler bu durumdan
olumsuz etkilenir. Bu durum piyasaların durgunlaşmasına, üretimin yavaşlamasına
ve dolayısıyla devlet gelirlerinin daha da düşmesine neden olur (Kozak, 1999:244-
245).
Đbn Haldun’a (2005:576-580) göre; devlet hazinesindeki paranın halkın
durumunu düzeltmek için harcanması, devlet işlerinin yoluna girmesini sağlar. Bu
sayede halktan vergi toplanması daha da kolaylaşmış olur. Đbn Haldun; halkı
kötülüklerden alıkoyup iyiliği emretmekten, halkın iktisadi durumunu düzenlemeye;
hastaneler kurup bunlara hasta bakıcılar ve doktorlar tayin etmekten, yoksul, dul ve
yetimlerin korunmasına kadar tüm hizmetleri, devletin, hükümdarın görevleri
arasında saymaktadır.
Đbn Haldun, devletin iki temel üzerinde kurulduğunu, bunların asabiyet ve
ekonomik temel olduğunu açıkça belirtmektedir. Bu iki unsur devleti yalnızca
meydana getirmek, “kuruluş”u sağlamakla kalmamakta; devleti, hayatı boyunca
etkileyen ve ondan etkilenen güçleri oluşturmaktadır. Mukaddime’ de ekonomik
sürecin işleyişi, genel planda sosyal biçimlenişlerle etkileşim göstermesinden, en
tikel planda yöneticilerin kişiliklerine etkide bulunmasına kadar uzanan bütün
özellikleriyle dikkate alınmaktadır. Devlet yönetimindeki nispi güçlülüğün ya da
zayıflığın; kamu masraflarının düzenlenmesi, vergi politikası ve ücret politikasıyla
yakından ilişkili olduğunu Đbn Haldun açıklıkla belirtmektedir (Hassan, 1977:242).
83
SONUÇ
Đbn Haldun’un Mukaddime adlı eseri, Đbn Haldun’u günümüzdeki ününe
taşıyan önemli bir eser olma konumundadır. Mukaddime’de Đbn Haldun; tarihe
gözlemci bir gözle bakmış ve olayları birbiriyle karşılıklı etkileri açısından
incelemiştir. Mukaddime’deki konuların ele alınışında sosyal olayların ön plana
çıkması, toplumun başlıbaşına bir olgu olarak ele alınması eserin orjinalliğini
belirlemektedir.
Đbn Haldun’un toplumsal olayların incelenmesinde kullandığı yöntem
oldukça önemlidir. Ona göre tarih; geçmiş zamana ait haberlerin yüzeysel olarak
anlatılması değil; sosyal olayların nedenleri üzerinde derinliğine bir inceleme ve
düşünme alanıdır. Bu açıdan Đbn Haldun metodunda iki unsur kullanmaktadır: 1.
Kaynakların eleştirisi, 2. Olaylar arasındaki sebep-sonuç bağlantısının tesbiti.
Her olayın bir nedensellik kanununa uygun bir şekilde meydana geldiğini
savunan determinist anlayış Đbn Haldun’da görülmektedir. Đbn Haldun’a göre,
toplumsal olaylar da birtakım kanunluklara tabiidir. Đbn Haldun’un toplum
teorisinde; coğrafi ve iktisadi şartlar gibi maddi unsurlar toplumu etkileyen önemli
unsurlardandır. Uygarlığın gelişebileceği iklim bölgelerini açıklayan Đbn Haldun aynı
zamanda iklim ve coğrafi şartların toplumun beden, huy ve karakter yapılarının
oluşumuna etkilerini anlatmıştır.
Đbn Haldun’a göre; iktisadi faktörlerin, üretim biçimi ve üretim ilişkilerinin
de toplumsal yapıda etkisi büyüktür. Bedevi ve hadari toplum sınıflamasının temel
belirleyicisi ekonomik unsurlardır. Đbn Haldun’a göre toplumların yapısındaki
farklılık; onların geçim yollarının, üretim türlerinin farklılığından
kaynaklanmaktadır. Toplum teorisinde Đbn Haldun’un maddi unsurlara oldukça fazla
yer vermesi onun tarihsel maddeci olarak değerlendirilmesine yol açmaktadır.
84
Đbn Haldun’a göre tarihin esas anlamı; incelemek, düşünmek, olayların
sebeplerini inceleyip bilmektir. Đbn Haldun tarihçilerin nakil ve rivayetlerini ciddi bir
eleştiriye tabi tutarak; hikayeci bir tarih anlayışını reddederek, tarihi başlıbaşına bir
araştırma alanı haline getirir. Toplumsal koşulların ve nedenlerin derinliğine
incelenmesiyle ilgili fikirleri tarih felsefesinin de temelini oluşturmaktadır. Tarih
alanında olayların yüzeysel anlatımı yerine, olayları, olaylar arasındaki sebep-sonuç
ilişkilerini düşünmenin gerekliliğini ileri süren Đbn Haldun; tarihsel olayların yerine
tarihsel nedenleri koyarak tarih felsefesinin temellerini atmıştır. Ona göre tarih alanı
içinde gözden kaçmaması gereken önemli bir husus; zaman içinde değişim
unsurudur.
Đbn Haldun’un orijinal bir ilim olarak sunduğu “Umran Đlmi”; bir bütün
olarak toplumsal hayatı açıklayan bir ilimdir. Umran; insanların biraraya gelerek
oluşan toplum örgütlenmesinden doğan her türlü olay ve etkinlikleri kapsayan bir
kavramdır. Bu açıdan umran; toplumsal yaşamı ve bu yaşamda ortaya çıkan ilişki
biçimlerini ifade etmektedir. Umran ilmiyle Đbn Haldun’un yaptığı, bu toplumsal
yaşamı tarihsel bağlamı içinde çözümlemektir. Umran ilmiyle Đbn Haldun bir yandan
tarihçiliğin ilkelerini ortaya koyarken diğer yandan sosyolojinin temellerini atmıştır.
Kavimlerin yaşayış durumları, yerleşik ve göçebe toplum biçimleri, devlet kurma
gibi umran ilminin araştırma alanı içine giren toplumsal olayların ele alınıp
incelenmesi, bugünkü sosyolojinin de alanı içindedir.
Đbn Haldun’un toplum teorisinde en önemli unsurlardan birisi, toplumsal
yaşamı insanlar için zorunlu görmesidir. Đnsanların toplum halinde birleşmelerinin
sebebi kaçınılmaz bir zorunluluktur. Bu zorunluluk ise iki sebepten doğmaktadır.
Birincisi; insanlara gerekli olan gıda maddelerinin oluşumunun ancak yardımlaşma
ve işbirliği ile mümkün olmasındandır. Đkincisi ise; insanların kendilerini savunma
ihtiyacından doğan birliliktir. Đbn Haldun bu iki sebeple; insanın toplumsal yaşamın
dışında varolamayacağını savunur.
85
Toplumsal yaşamın zorunluluğunu vurgulayan Đbn Haldun; insanların
doğasından kaynaklanan saldırganlık duygularının denetim altına alınabilmesi ve
insanların birbirlerinin saldırılarından korunmak için bir otoritenin, hakimin gerekli
olduğunu ifade eder. Böylelikle bireylerin toplum içinde güvenlikleri siyasal bir
iktidarla sağlanır.
Đbn Haldun’un toplum teorisinde vurguladığı kavramlardan birisi de
“Asabiyet”tir. Doğal çevrenin ve düşmanların tehditi altında bulunan insanların
biraraya toplanmaları ile oluşan manevi birliktelik asabiyet kavramıyla
açıklanmaktadır. Bu açıdan toplumsal dayanışmayı ifade etmektedir. Đbn Haldun
asabiyeti ikiye ayırmaktadır: Nesep asabiyeti ve sebep asabiyeti. Đlkel toplumlarda ve
bedevilerde yaygın olan nesep asabiyetinde aynı soydan olmak söz konusudur. Sebep
asabiyetinde ise böyle bir şart aranmamaktadır. Sebep asabiyetinin ise hadarilerde
yaygın olduğu görülmektedir. Asabiyet için önemli olan birlikte hareket etme
potansiyelinin varolması ve bunun eylem haline dönüşebilmesidir. Her iki tür
asabiyet biçiminde de bu anlam söz konusudur.
“Asabiyet”, sosyal anlamı kadar siyasal anlamıyla da önemlidir. Asabiyetin
nihai amacı devlet kurmaktır. Asabiyet, devletin kurucu bir unsurunu
oluşturmaktadır. Siyasi oluşum asabiyet olmadan düşünülememektedir.
Đbn Haldun toplumları bedevi ve hadari olarak ikiye ayırmaktadır. Bu ayrımın
temel belirleyicisi ise ekonomik unsurlardır. Bedevi toplum doğal yollarla yaşam
süren, tarım ve hayvancılığa dayanan toplumdur. Hadari toplum ise yerleşik hayatın
olduğu şehir hayatını anlatmaktadır. Đbn Haldun’a göre toplumların yapısındaki bu
farklılığın temel sebebi onların geçim yollarının, üretim biçimlerinin farklı olmasıdır.
Đnsanların zorunlu ihtiyaç maddelerini karşılamaya dönük üretim faaliyetlerinin
olduğu yaşam tarzı bedeviliktir. Bedevilikten hadariliğe geçişte temel unsur;
bedevilerin zamanla ihtiyaçlarının üstünde bir zenginlik ve refaha ulaşarak yerleşik
bir yaşama geçmeleridir. Đbn Haldun, bedevi ve hadari toplumların huy ve
karakterlerinin de farklı oluşundan bahseder. Đktisadi rahatlığın olduğu hadari yaşam;
86
aynı zamanda toplumsal bir yozlaşmayı da beraberinde getirmekte; bu yozlaşma da,
yıkılmaya, çöküşe neden olmaktadır.
Yerleşik toplumun ekonomik ve siyasal yapısı, ekonomik ihtiyaçların
karşılanmasına bağlıdır. Yerleşik toplum, yapısı gereği artan ihtiyaçların yoğunlaştığı
ve bir müddet sonra karşılanamadığı bir toplumdur. Aynı zamanda vergilerin
artması, üretimin düşmesi, ekonomik ve toplumsal bunalımlara neden olmaktadır.
Hadari toplumdaki üretimin artan ihtiyaçları karşılayamaması sosyal ve ekonomik
bunalımlara neden olmaktadır. Sonuçta oluşan iktisadi kriz, siyasal kadroların
değişmesine neden olmaktadır.
Đbn Haldun’da devlet yönetimi; toplumsal yaşamda zorunlu olarak ortaya
çıkar. Devlet, toplumsal düzeni sağlayan, sosyal ve idari bir kuvvettir. Devlet;
asabiyet ve ekonomik güçler olarak iki temel üzerine kurulur. Devlet kurmak sosyal
hayatın bir gereği ve insanlar için bir zorunluluktur.
Đbn Haldun; hükümdarlıkların, devletlerin ve devlet içinde yer alan tüm
teşkilatların; her türlü sosyal kurumların değişmekte olduğunu anlatır. Ona göre tüm
bu kurumlar sosyal hayat içinde doğar, gelişir, yaşlanır, çöker ve yok olur. Değişme,
evrendeki tüm unsurlarda görülen tabii bir olaydır. Đbn Haldun, devleti canlı bir
organizmaya benzetir ve devletin de doğan, büyüyen ve ölen varlıklar gibi olduğunu
belirtir. Bu görüşleriyle Đbn Haldun; organizmacı görüşün bir temsilcisi
durumundadır. Ona göre üç nesilde devlet ömrünü tamamlamaktadır. Đbn Haldun
devletin beş aşamadan geçtiğini söyler. Ona göre bu beş aşama devletin doğal
durumlarıdır. Bir devlet zorunlu olarak bu aşamalardan geçecektir. Devlet için çöküş
dönemi kaçınılmazdır.
Đbn Haldun devleti iktisadi hayatın merkezi görmektedir. Devlet, harcamalar
ve dağıttığı maaşlar yoluyla iktisadi hayatta önemli bir yere sahiptir. Aynı zamanda
o, devletin bir müteşebbüs gibi bizzat ticaretle uğraşmasını yanlış bulmaktadır. Ona
göre devletin ticari hayatta olması haksız rekabet oluşturur ve bu durum da iktisadi
87
faaliyetlerde üretimin düşmesine ve dolayısıyla piyasalarda durgunluğa sebep
olmaktadır.
Đbn Haldun Mukaddime’de; konuları karşılıklı bir ilişki ve etkileşim içinde
ele almaktadır. Onun sosyal olayları ele alışı ve olaylara bakış açısı; birtakım bilim
dallarının öncüsü sayılmasına yol açmaktadır. Tarih, tarih felsefesi, siyaset,
sosyoloji, iktisat gibi bilim dallarının öncüsü olan Đbn Haldun, bu bilim dallarına ait
konuları “Umran ilmi” altında ele almaktadır.
88
KAYNAKLAR
AKAD, Mehmet. (1993). Genel Kamu Hukuku. Đstanbul: Filiz Kitabevi.
AMMAN, Tayfun ve Zeki ARSLANTÜRK. (2000). Sosyoloji Kavramlar
Kurumlar Süreçler Teoriler. Đstanbul: Kaknüs Yayınları.
ARSLAN, Ahmet. (1997). Đbni Haldun’un Đlim ve Fikir Dünyası. Ankara:
Vadi Yayınları.
ARSLANTÜRK, Zeki. (1992). Sosyolojiye Giriş. Bolu.
BOUTHOUL, Gaston. (1971). Toplumbilimin Tarihi. (Çev. Cemal
SÜREYA), Đstanbul: Varlık Yayınları.
BOZGÖZ, Faruk ve Rüstem ERKAN. (2003). Kabile-Aşiret, Asabiyet ve
Savaş. Doğu-Batı Düşünce Dergisi, (24), 190-195.
DEMĐR, Remzi. (2006). Đbn Haldun’un Tarih ve Toplum Felsefesinin
Türkiye’ye Girişi ve Etkileri. Bilim ve Ütopya, (148), 9-15.
DOĞAN, Đsmail. (2002). Sosyoloji:Kavramlar ve Sorunlar. Ankara: Pegem
A Yayıncılık.
DURAN, Bünyamin. (1995). Đslam Toplumlarında Sosyo-Ekonomik
Değişmeye Yönelik Tezler, Đstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı
Yayınları.
89
DURAN, Bünyamin. (1997). Đslam Tarihinin Konjonktürel Değişimi.
Đstanbul: Nesil Basım Yayın.
ERCAN, Fuat. (1993). Kırsal Yapıda Toplumsal Değişme. Đstanbul: Yar
Yayınları.
ERGUN, Doğan. (1979). 100 Soruda Sosyoloji El Kitabı. Đstanbul: Gerçek
Yayınları.
FALAY, Nihat. (1978). Đbn Haldun’un Đktisadi Görüşleri. Đstanbul: Đ.Ü.Đ.F.
Yayınları.
FINDIKOĞLU, Ziyaeddin Fahri. (1961). Đçtimaiyat. Cilt:2, Metodoloji
Nazariyeleri. Đstanbul: Đ.Ü.Đ.F. Yayınları.
GARAUDY, Roger. (1965). Sosyalizm ve Đslamiyet. (Çev. Doğan
AVCIOĞLU-E. TÜFEKÇĐ), Đstanbul: Yön Yayınları.
HANÇERLĐOĞLU, Orhan. (1973). Felsefe Sözlüğü. Đstanbul: Remzi
Kitabevi.
HASSAN, Ümit. (1977). Đbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi.
Ankara: AÜSBF Yayınları.
HĐLAV, Selahattin. (1997). 100 Soruda Felsefe El Kitabı. Đstanbul: Gerçek
Yayınevi.
HOODBHOY, Pervez. (1992). Đslam ve Bilim. (Çev. Eser BĐREY), Đstanbul:
Cep Kitapları.
90
ĐBN HALDUN. (1989). Mukaddime. (Çev. Zakir Kadiri UGAN), Đstanbul:
M.E.B. Yayınları.
ĐBN HALDUN. (2005). Mukaddime. (Çev. Süleyman ULUDAĞ), Đstanbul:
Dergah Yayınları.
KESSLER, Gerhard. (1985). Sosyolojiye Başlangıç. (Çev. Z. Fahri
FINDIKOĞLU), Đstanbul: Đstanbul Üniversitesi Đşletme Fakültesi
Đşletme Đktisadı Enstitüsü Yayınları.
KIŞLALI, Ahmet Taner. (1996). Siyaset Bilimi. Ankara: Đmge Kitabevi
Yayınları.
KIZILÇELĐK, Sezgin. (1992). Sosyoloji Teorileri 1. Konya: Mimoza
Yayınları.
KONGAR, Emre. (1981). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye
Gerçeği. Đstanbul: Remzi Kitabevi.
KOZAK, Đbrahim Erol. (1999). Đnsan-Toplum-Đktisat. Adapazarı: Değişim
Yayınları.
KURTKAN, Amiran. (1978). Sosyal Đlimler Metodolojisi. Đstanbul: Đ.Ü.Đ.F.
Yayınları.
KÜÇÜK, Hasan. (1980). Türk-Đslam Sosyal Düşünce Yapısı. Đstanbul:
Fatih Yayınevi.
91
LACOSTE, Yves. (1993). Đbn Haldun, Üçüncü Dünyanın Geçmişi, Tarih
Biliminin Doğuşu. (Çev. Mehmet SERT), Đstanbul: Sosyalist
Yayınlar.
MERĐÇ, Cemil. (2002). Umrandan Uygarlığa. Đstanbul: Đletişim Yayınları.
ONGUN, Cemil Sena. (1976). Filozoflar Ansiklopedisi. Đstanbul: Remzi
Kitabevi.
ÖNCÜ, Ahmet. (1993). Sosyoloji ya da Tarih: Đbn Haldun ve
Mukaddime Üzerine Bir Deneme. Ankara: Öteki Yayınevi.
ÖZLEM, Doğan. (1996). Tarih Felsefesi. Đstanbul: Anahtar Kitaplar
Yayınevi.
SANAY, Eyyüp. (1991). Genel Sosyoloji Dersleri. Ankara: Gazi
Üniversitesi Basın-Yayın Yüksekokulu Yayınları.
SARICA, Murat. (1987). 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi. Đstanbul:
Gerçek Yayınevi.
SATI EL-HUSRĐ. (2001). Đbn-i Haldun Üzerine Araştırmalar. (Çev.
Süleyman ULUDAĞ), Đstanbul: Dergah Yayınları.
SEZAL, Đhsan. (1991). Sosyal Bilimlerde Temel Kavramlar. Ankara:
Akçağ Yayınları.
TOKU, Neşet. (2002). Đlm-i Umran, Ankara: Akçağ Yayınları.
92
TÜRK, Hüseyin. (1996). Đnsanın Biyokültürel Evrimi. Ankara: Bilim
Yayınları.
ULUDAĞ, Süleyman. (1993). Đbn Haldun, Hayatı, Fikirleri, Eserleri.
Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
ULUDAĞ, Süleyman. (2005). Giriş, Mukaddime. Yazan: Đbn Haldun,
Đstanbul: Dergah Yayınları.
ÜLKEN, Hilmi Ziya. (1983). Bilim Felsefesi. Đstanbul: Ülken Yayınları.
ÜLKEN, Hilmi Ziya. (1998). Đslam Felsefesi, Đstanbul: Ülken Yayınları.
