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Título original: PhilosoPhiedes S¡attdessen Publ¡cado

on alEmán, an 200O, PorPhilipp Reclam jun.,

Stuttgart

Traduoción deMarta Tafalla

Cublerta de Mario Eskenazi

La edición eapañola de este libro ha

ooñlado oon la ayuda do GPethE

ln¡lllut. lnlcr Natloncg

Ourdrn rlguroaamente prohibidas, ein

la rulorl¡rolón eecrita de los ütularee

dal copyilght,fulo las sanoionee esta-

blacidadas en la leyee, la reproduc'cion lotal o paroial de esta obra por

cualquier medio o Procedimiento'oomprendidoe la reprograffa y el trala'mlento informátlco, y la distribución de

eiemplares de clla medianto alquiler opráetemo públicor.

O 2000 Phlllpp Rrohm lun,OmbH I Co,' Slultg.rt

C !001 dr lr lnduoolón'llatr lll¡lh

e S0l dr bd¡¡ lm rdlolonumatlhlhño'Idlslm¡r Pddó¡ lbldol §.A,Mrilrno Oubf,92.08021lrrodonry Edltorl¡l Pddó¡' SA|CñD¡l¡nu, 69e . Bucno¡ Ai¡ea

htlpr//wwwpaldoa,com

ISBN: 84-493-1 126-8

Depósito legal: B. 46.382'2001

lmpreeo en Novagráfik, S.L.,Vivaldl, 5 - 081 10 Montcada i Reixao

(Barcelona)

lmpreso en España' Printed in Spain

Odo MarquardFilosofía de laaompensaclol¡

Estudios sobre

antropologla filosófica

\ilp H,**P,"gP*..,.,.."

Para Franziska y Florian,

mis nietos

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Elfltósofo como ficrlhJConeideraoionc¡ robrr grnn Klcrkcgaard y Josef Pieper

[a capacldad d¡ lr vrlrr p¡rr l¡ t¡orfa

§umario 11

18

15

Nota preliminar

Autopres€ntaclón

Homo compensator

Acerca de la canera antropológica de un concepto.metafísico

Filosoffa de la compensación

Algunos aspectos de la teoría de la compensación

La época de lo deEechable y la cuttura del recuerdo

La habilldad compensatoria

Reflexiones sobre la dirección de empresas en el año 2005

Nanare necesse est

El porvcnlr necesita provenir

Ob¡ervacionee filosóf¡oas sobre modernidad y humanidad

¿Fln de ta htstoria universal?

Reflexionee filosóficas a partir de Schiller

Apologfa de la civildad

Descarga del absolutoPara Hans Blumenberg, in memoriam

llusúaclón con senüdo de la realidadPara el 70 aniversario de Hermann Lübbe

141 Bibliograffa dc Odo M¡rquad143 Procedencla de tos toxtos

Flffilhd.Loompemroió

51

57

60

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121

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i,I ' r -i, lilJ:H:ff1:ffiffi1"á:"[1T,H::ff::H;:H:[I

inéd¡to hasta ahora; los otros trabajos'fueron publicados de manera

dispersa. Todos ellos defienden, y desde ahora más que.nunca, una

filosofÍa escéptica de la {inilud humana. Su tesis antropológica es:

tos seres humanos son aquellos que deben hacer, pueden hacer y

hacen algo en vez de. El ser humano no es un ser absoluto, sino

que -como un ser finito que debe aplazar su perecerr descargarse

del absoluto y hacer su vida plural- es primariamente un ser inútil,

que de manera secundaria se convierte en Homo compensator. Así,

estos trabajos son una continuación de la fílosofía de la compensa-

ción, de la cual sgy partidario.

realizó con el nombramiento idealista y filosófico del eer humano

como guía del mundo. La experiencia sobre todo de los dos últimos

doscientos años enseña que el ser humano no sopoda ese papel: la

filosofía del carácter absoluto del ser humano lracasa y con ello pre-

dispone a una despedida de los principios, a una filosofía de la fini-

tud y de formas finitas de responder a las deficiencias de la realidad,

es decir, a una filosofía de las compensaciones.

Los trabajos de este pequeño volumen continúan desarollando

Ia filosofía de la compensación. Seguramente esto irritará'de nuevo

y de manera persistente a los muchos crÍticos de esta filosofía, que.

me contemplan como a un conductcir que circula en el sentido con-

tiario al espíritu del mundo, y esto también me irrita un poco a mf.

Así sea. lrritarse también tiene su lado bueno: a veces un enfado

permite descansar de otros enfados, y nada ayuda más a superar un

enfado que el siguiente. En general, el escepticismo -justo cuando

se convierte en antropología del en vez d* es una filosofía que

produce sobre todo trabajos ocasionales y de la cual no oo espera

una obra central. Así es el presente volumen, a pesar de eu modoe.

to titulo, un parergon: no una obra central ni capital, sino, on el mejor

de los casos, algo en vez de.

Filoeolle da lr

mmpensacló

Descubrí esta filosofía cuando, inmediatamente después del final

de la Segunda Guerra Mundial, como miembro de la ogeneración 12

escéptica, (Schelsky), hice del horror y et desencanto una posición

filosófica, al mismo tiempo que me impresionaba la pregunta de la

teodicea por la bondad divina y el mal en el mundo. Entonóes llamó

mi atonción el tema do la autonomización propio de la teodicea:

concluir la no existenciade Dioe a partir de la bondad divina, que se' I I ''i;:':, . lt;

14

)T)))),I))))),),tDII)!,I)tDIt¡,IDf

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'E4I!-IF!F

Autopresentaclón

Como nuevo miemb¡o de la Academla Alemana de la Lengua y la

Poesfa el 20 de octubre de 1995 en Darmstadt

Señor presidente, señoras y señores:

Yo, con mis 67 años, contribuyo al rejuvenecimiento de la Aca-

demia Alemana de la Lengua y la Poesía, pero sólo si en vez de con-

tar mis años de vida se cuentan los años que he paoado despierto.

Alguien que duerme muchs es'más joven que alguien que duerme

poco; y yo duermo mucho. En parte se lo debo, como tantas otras

cooas, a mi profesor de filosofía Joachim Ritter. É siempre estaba en

el eEcritorio antes de las cinco de la mañana, y cqando me convertí

en su ayudante en Münster, enseguida me regañó porque yo no me

lovantaba hasta el mediodía. *Antes yo también había si¿Jo un noc'

támbulo como usted -me diie- pero uno puede cambiar: basta

con acostarse temprano, y lo demás viene por sí solo.' Desde

qntonces me acuesto pronto y me levanto tarde; de verdad que a

veces no es fácil encontrar el momento para mi siesta diaria.

Soy del año 1928 y nací en Stolp, en la Pomerania ulterior. En

Kolberg, también en la Pomerania ulterior, comencé a asistir a la

escuela. En 1940, con 12 años Jo menciono sólo para no deiar de

mencionarlo-, entré en un internado nazi, una escuela Adolf Hitler, y

finalmente fui ayudante on lat fuorult aórCat y gotuve en las milicias

del Volkssturm. En agoato de 1946, oon 1? años, ya había sido pri'

sionero de guerra. Resietf ml incllnabión por la arquitectura y la pintu'

ra y estudié filosofla: on Münotor con Joach¡m Ritter y en Friburgo

con Max Müller, quien fue mi direotor de teeis. Escribí mi tesis docto-

ral en 1963 en Münster y aef fue como alcancé la meta de mi vida:

ser docente. Sólo me duró dos años, porque entonces dejé de ser

docente para convedirme en catedrático de Filosofía en Giessen.

A mi filosofíra la llamé y la llamo escepticismo, el escepticismo en

el sentido de la división de poderes, incluyendo la división de aque'

llas formas de poder que son las convicciones. Así se vence la ten'

tación de someterse a un único poder totalitario. Mi escepticismo

era la respuesta a la experiencia de 1945. A1 principio, mi lema era:

«yo» puedo equivocarme, y acababa de dar prueba de ello. A partir

de 1968 la completé: también «otros» pueden equivocarse; por

ejemplo, ouando mediante una huida del tener-conciencia al ser'con'

ciencia, pervierten el correcto «nunca más nacionalsocialismo» y lo

conüerten en el falso (nunca más identificación,. Por ello mi escep'

ticismo se convirtió en rechazo de los conformismos negativos, del

f¡at utopia, pereat mundus, y di un paso hacia identificaciones débi'

les; con la brevedad de ta vida; con las compensaciones; con el

mundo moderno; con la República Federal Alemana; con la civildad;

con el pequeño mundo del Hessen central. En el día de hoy hace

exactamente treinta años que vivo con mi e§posa en Giessen, los

últimos dos años y medio como emérito, es decir, al fin como una

especie de.docente.

Todavía me resulta difícil pensar y escribir; pero no valdría la

pena si fuese de otro modo. Necesito resistirme a Io fácil' atraerme

al pansatorloy al escritorio, y como penitencia importunar al projimo

con mi pensar y escribir. Por lo visto a la Academia Alemana de lá

Lengua y la Poesfa no le ha desagradado. En 1984 pude agrade'

oerlc cl premio Sigmund Freud de prosa científica, y hoy le agra'

dezoo ml elección como miembro ordinario, lo que me complace

dnoartmant€.

Filosolla de lacompensación

Homo compensatorAcerca de la carrera antropológ¡ca de un concepto metaffslco

¿Tiene la antropología filosófica como disciplina, especialmente la

actual, el estatus de una ciencia empírica o el estatus de una filoso-

fía pura como la metafísica?

Creo que uno de.los resultados más seguros de la historia del

concepto que da nombre a la disciplina filosófica "antropología", yde sus definiciones y explicaciones,r es que la antropología filosó-

fica, desde que existe bajo tal nombre (es decir, desde 1600), se

opone enfáticamente a esa alternativa y se sustrae a ella de una

manera productiva: la antropología filosófica es científica comometafísica empírica. Cierto es que se trata de un estatus singular

e irritante según la teoría de la ciencia: irritación que no se dirige

l. VéasE O. Marquard, czur Geschichte des philosophischen Begriffs "Anthropologie'seit dem Ende des 18, Jahrhunderts", (1963/1965), en O. M,, Schw¡erigke¡ten m¡t derGeschichtsphllosophie, Francfort a. M., 1S73, pÁgs. 122-144 y 213-24?; O. Marquard,artículo .Anthropologio', en J. Ritter y otros (comps.l, H¡stor¡sches Wüterbuch der Phi-losophie, vol. 1, Basilear/Stuttgart, 1971, págs. 362-374: W. Lepenies, Soz¡otog¡scheAnthropolog¡o. Material¡en, Munich, lg71; P, Probst, Pol¡ttk unct Atthropotog¡e, Urrter-suchungen zu¡ Theorle und Genese der philosophlschen Anthropotogié in Delltsch-/and Frankfurt a. M;, 19?4; M. Linden, lJnteÍsuchungen zum Anthropotogtebegfffdes18. Jahrhunde¡ts, Bema/Francforl a. M., 1976; O. Marguard, reoensión en lnternatio-nal Stud¡es in Ph¡losophy 12 (1981), págs. 104.107.

contra la antropología, sino contra la teoría de la ciencia. El estatus

de la antropología filosófica se puede leer en sus sfrhbolos de qsta.

tus, a los cuales pertenecen sus conceplos clave. Uno de ellos es

el concepto de ocompensac¡ón»: es el que quiero subrayar aquí,

algo que no sorprenderá a nadíe que haya seguido mis últimos tra-bajos. A medida que el concepto de compensación se instaura en

su centro, la moderna antropología filosófica se convierte en la filo-sofía del Homo compensator. El concepto de compensacjón tienejustamente aquel irritante estatus anfibio entre metafísíca y empi-ría: creo que en ello radica su fecundidad. Tan pronto como suvida se plegara decente y ordenadamente a los cánones de la teo-ría de la ciencia, perdería su fuerza de apertura. Por ello me pa-

rece importante defender precisamente su desordenada vidaepistemológica, que para la antropología filosófica resulta paradig-

mática e irrenunciable, y hacerlo mediante la historia de su con-cepto, dado que la historia libera los conceptos de la cárcel de su

definición y del correccional de un estatus inequívooo: lo históricopone fin a la domesticación de lo todavía sistemático para deeper.tarlo a la vida. Con esta finalídadr en las próximas páginae quisioraocuparme del destino del concepto de compensación, que proc6-dente de la metafísica llegó a ser el concepto clave de esa antro.pología de voluntad empirista del Homo compensator. Lo elaboraréen las cuatro secciones siguientes:

1. Homo compensator

2. Compensación y teodicea

3. Compensación como desquite y compensación como indem-nización

4. El animal triunfador y el animal compensador

'1. Homo compensator

Para comenzar quiero clemostrar la veracidad de mi punto de parti.da: que el concepto de compensación es un conoepto clave de la

,j .!: :.

Fitrosolla de le@mpen6aaión

))

)))pIBD¡Iaa:I)baaaaataD,

antropología filosófica modsrna y ..pülrlmtnh drl dglo xx. Voy a

demostrarlo mediante doe brevo¡ lndlorolonr¡.La primera es ésta: en el prólogo dr lr mgundr rdlolón de eu

obra antropológica central Dle Stufen dcs Orgenlschon und der

Menscll, [Los niveles de lo orgánico y el rcr humanol, Helmuth

Hot.p Plessner escribe sobre Arnold Gehlen: nSua tcaia eon oonocidas yeot,,ú,//l,/ao¡' pueden agruparse en torno a la idea de compensación, a la que Her.

der ha dado la consigna de ser caroncialr:z el sor humano compensa

eúe carencias naturales mediante descargas. El mismo Gohlen, en el

pequeño volumen Anthropologische Forschung flnvestigación antro-

pológical, emplea el concepto de compensación do manera explícita:

oel ser humano (...) con (...) su carencia de instintos (...) sería incapaz

de vivir. Estas carencias son cómpensadas gracias a la capacidad

quo corrosponde a la más urgente necesidad: transformar la natura-

, leza bruta (...) de tal modo que sirva a la vida".s Esta idea de la com-

pensacióh caracteriza no sólo el principio de Gehlen, sino también el

propio principio de Plessnes l¿ "posición excéntrica, del ser humano,

su no estar completo y su constitutiva pérdida del centro, exige "com-plementar,: Escribe Plessner: .El ser humano quiere salir de la inso-

portable excentricidad de su ser, quiere compensar el carácter

inacabado de su propia forma de vida". uEl ser humano (...) busca

(...) compensación para su carácter incompleto, su falta de equilibrio,

au deanudezo:a en la cultura, es decir, en lo artificial, la expresividad,

la traecendencia. Esto es comprobable en Plessner y Gehlen, y con-

tlnúa en una generalízación sutil en Niklas Luhmann: ese sistema que

ee el ser humano compensa también y precisamente la sobrecarga

de complejidad con una reducción de complejidad, idea que sigue

siendo válida. La antropología moderna define fundamentalmente al

ser humano como alguien que escapa de sus deficiencias, que sólo

'17 es capaz de existir gracias a las compensaciones. La coyuntura

moderna de la antropología filosófica se realiza de manera represen-

2. H. Plessner, Gesammelte Schriften,.en G. Dux, O. Marquard y E. Stróker (oomps.),

vol.4, Francfort a. M., 198f, pá9. 24.3. A. Gehlen, Anthropologlsche Forcchung, Hamburgo, 1961, pág. 1,

4. H. Pleeener, Gesammelte Schrlften, vol, 4, págs. 385 y 995,

tativa bajo el signo del oonccpto do oompcncaoión: como carrera de

la filosofía del Homo compansrto¡,

La segunda indicaoión eo óata: délo porquo el concepto de com'

pensación es central en la antropologfa filosófica moderna, pueden

descubrirse o incluso planearee oompensaciones en las relaciones

humanas. La compensación es presentada como una solución en pro'

graras actuales; el concepto pedagógico de la "educación compensa'

toria» que enlaza con la estadounidense "National Defense Education

Act', o el concepto económico de la «Polítíca fiscal compensatoria"

que enlaza con Keynes y Hansen.s Al mismo tiempo, la compensación

se convierte en una categoría con la qúe se pueden ofrecer previsio'

nes a medio plazo de procesos históricos, por ejemplo del tipo de la

tesis de Joachim Ritter: el proceso moderno de desencantamiento.de

la realidad es compensado por Ia formación del encantamiento susti'

tutivo de lo estético. O también, el proceso moderno por el cual el

mundo moderno es cada vez más artificial es compensado por el des'

cubrimiento y apoteosis especíÍicamente modernos de la naturaleza

virgen como paisaje y el desarollo de la conciencia ecológica. O tam'

bién, la moderna pérdida de tradición debido a la objetivación y a la

creciente aceleración del cambio social es compensada con la géne'

sis especÍficamente moderna del sentido histórico, es decir, con el

nacimiento de los museos y las ciencias del espíritu. Casi al mismo

tiempo, Konrad Lorenz dijo sobre la «moral responsable" humana: oEs

un mecanismo compensatorio que adapta nuestra dotación de instin-

tos a las exigencias de la vida culturab,i y recientemente Karl Otto

Apel, continuando esta idea, ha presentado incluso la ética discursiva

como compensación del déficit de obligatoriedad de la fase cultural

«posconvencional,,.6 Como ilustran ésios y otros hechos, la teoría de

la compensación en el ser humano prosigue en las teorías de la com'

pensación en lo humano. Esta es una confirmación indirecta de lo que

ü. Vú¡¡c O. Marquard, .Kompensation. Überlegungen zu einer Verlaufsfigur geschicht-

lloher Prozc¡¡o¡, en K. G. Faber y Ch. Meier (comps.), Histotische P¡ozesse, Munich,le78 fih¡orlo der GeEohiohte, 2), págs. 330-362, €specialmente 334 y sigs.t, K. Lorrnr, Das sogenannte Edsq Viena, 1 963, pá9. 352 (kad. cast.: Sobre /a agre-al6n: .l pna.ndldo m¿l, Madrid, Siglo XXl, 1992); K, O. Apel, Funkkolleg Praktisdlaphllorophl.lEthlk (1 980/1 981), 1' y 2. eesiones.

Filosoffa ds lacompensación

18

quiero subrayar: ra coyuntura moderna de ra antropología firosófica socompleta de manera representativa bajo el signo del concopto decompensación, como carera.de la filosofía del Homo compensator.

El ser humano es er animar compensador sin embargo, eeta idoano es nueva' y no sólo porque, como han indicado de igual man,ra

-----1y: Plessner y Gehlen, Herder ya fue el «precursor» que «en medio dempensatorlas carencias, der ser humano encontró er lenguaje como «germonpara la sustitución», corro ra forma específicamente humana denindemnizació¡,,l es decir, de compensacjón. En ig62, MichaelLandmann se refirió en De hamine a las antiguas raíces de este con-cepto' presentando como fuente a protágoras y el mito de Epimeteoen el diálogo platónico der mismo nombre. *protágoras

-escribeLandmann-o quiere (,..) exponer cómo el ser humano compensa (...)su inicial inferioridad respecto a los animaleso, al buscar y encontrar

. en "los bienes culturares" «una manera de sardar su desventajar.ciertamente, nadie podrá afirmar que er ser carenciar y el tema de lacompensacíón sean algo nuevo, pero, precisamente por ello, creoque se nos impone urgentemente una cuestión: si este tema es tanantiguo, ¿por qué sólo en la modernidad la idea de ta compensaciónllega a ser tan central que una disciplina filosófica, la antropología filo-sófica, se la apropia como solución, la necesita y la conduce al éxitoal presentarla como constitución central del ser humano? una antro-pologíra filosófica moderna que al mismo tiempo se convierte funda-

mentalmente en una filosofía del Homo compensator. Esto no es nadaevidente, y por ello lo cuestiono: ¿por qué es así?

2. Compensación y teodicea

19 El concepto moderno de compensación proviene de la teodicea:Leibniz, que inventó esta disciplina y la impuso mediante su publica-

7. J. G, Herder, Abhandtung über den lJrsprung der Sprache (iZZ2), Stuttgart, 1966(Reclams universal-Bibliothok,8229), pág. 26 (trad. cast.: *Ensayo sobre eririgen derlonguaje', 6n Obra selecta, Alfaguara, Madrld, 1082).8. M, Landmann, De horn¡ne. Der Mensch lm Spleget selnes Gedankens, Fribur-go/Munich, 1962, págs. 42 y 6igs.

ción en 1710, alegó enire otras cosas que Dios está disculpado,porque él no sólo «permite» el mal, sino que también (lo cual es yasuficiente) lo compensa. Dios, escríbe Leibniz, l,auteur de la naturea compensé ces maux (...) par milte commodité*,y en su Nowa ditu-cidatio, en el contexto del mismo problema, se le suma Kant: Mato-rum (...) compensatio (..,) est proprie ilte finis, quem ob oculashabuit d¡v¡nus art¡fer.e er buen Dios es justo y según ra teodicea estájustificado, porque se ha ocupado de la compensación del mal. Esteargumento, que es sólo parcial respecto a la argumentación com.pleta de Leibniz, certifica que el concepto moderno de compenea.ción proviene de la teodicea

Esto implica a su vez que el concepto de compensación, queentra en acción en la antropología filosófica de nuestro siglo, no pro.cede originaríamente del ámbito del psicoanálisis, como uno sopodría sentir inclinado a creer. Ni Alfred Adler en sus sfudie ¿rberM¡nderwert¡gkeit von organen [Estudio sobre la inferioridad de losórganosl de 1907 ni carr Gustav Jung en su tratado psicotogfa de tademencia precoz de .f907

lo acuñaron por primera vez. Máa blen lotomaron de un debate sobre la compensación en la fisiologfa ocrc.bralro que tuvo lugar en torno al cambio de siglo y que resumló Anlonen 1905 en su conferencia inaugural en Jena oüber den wiedorurartrder Funktion bei Erkrankungen des Gehirns, [sobre ra austituorónde la función en enfermedades cerebralesl. A su vez, el concepto dccompensación se introdujo en este debate desde el contexto teóricogeneral de Ia filosofía de la naturaleza que, trabajando con la imagende la balanza, de la equiparadora economía doméstica, y con la ideadel equilibrio, supone la existencia de una balanza naturalt que aaldaperjuicios mediante compensaciones gracias a una fundamental rcoo.nomía de la naturaleza", que a su vez da lugar a una «economfa do lahistoria universalo. Porque a esta última, como afirma Burckhadt cn

9. 9. W. Leibniz, Théodicée, en Die philosophischen Schriften, C. l. Gcrhtrdt (oomp,),Berlín, 1875-1890, vol.6, nueva edición de i-lildosheim, t96l, pág. +Oe; l. Xonf, .plti]cipiorum primorum cognitionis melaphysicae nova diluáidatio,, én Gesammctta safull-ten, Academia Prusiana de las Ciencias (comp.), vol. 1. Berlín, lg02, pág. 406.1o' véase D' L. Hart, Der tiefenpsychorogische Begrtff der Konpániattai, ztt¡roh,1s56.

Filosoffa de Icompancacid

n0

)

Eaaa,))I))IaIattDI,

Bus Reflexiones sobre la Hlstorla Unlvtttlld¡ l6t6,tt prrtrnece nla

misteriosa ley de la compenoaolón, demodrtbb d mcnoa en un

lugar: en el aumento de poblaoión deapufu dr grrndu rpldemlae y

gusrras. Parece existir un todo vital de la humanldrd quc 8c con8sr-

va roomplazando las pérdidas, cuando lae oulturag pcrcoen, como

tlq'ro una (cont¡nuación de la vida de la humanidad herida mediante un

'Ílp'r'te' deaplazamiento del centro,. Esta "doctrina de la oompengación»r con

ouyo (con8uelo" se debe proceder "austeramente»r Begún Burck-

hardt, eo roforzada no sólo por aquella law of compensafio4 quo for-

muló Emereon en 1865 en su ensayo Compensationr? como tñe.

absolute balance of Give and Take, sino también mediante el hallaz-

go de formas de compensación, como la que puso de relieve Cour-

not con la nLey de los grandes númeroso en 1843 en su Exposit¡on

da la théorie des chances et des probabilités; y también gracias a

aquella euposición de compensación que criticó Marx en la sección

0 delcapltulo 13 del primer libro de El capital, en 1867. Todas.estas

reflexiones, que cuentan con un principio del equilibrio y con la com.

pensación de sus desviaciones, continúan desarrollando aquellas

ideas de las balanzas de felicidad que eran filosóficamente actuales

en el siglo xvnr: según Lasalle, el bien compensa suficientemente el

mal de este mundo; o como opinaba Maupertuis, lo compensa de

manora insuficiente; o.como creían Robinet y el joven Kant, el mal y

el bien que lo compensa mantienen la balanza equilibrada, en el sen-

tido de un balance nulo.rs Esta última tesis fue resumida, recogiendo

todaa'aquellas especulaciones! en un libro digno de atención que

tuvo la mayor tirada de su época; un libro aparecido por primera vez

cn 1808 y que es necesario mencionar, porgue ha sido olvidado

inclueo en Francia y ya nadie parece decidido a leerlo a fondo. Me

rofiero a aquella obra que en seguida ocupó tres volúmenes: Des

21 compensations dans les destinées humaines, de Pierre-Hyacinthe

11. J.Burckhardl,GesañmelteWe¡ke,vol.4,Stuttgart,1970,págs.191ysigs.(had.cast.: Reflexrb¡¡es sobre la Historla Unlversal, Móxico, FCE, 1961).12. R. W. Emerson, "Compensalion., en lha Comptete Works,vol.2/3, Londres,1904, odición dol centenario, págs. 91-1á7, especialmente pág. I 15.13. VéasE O. Marquard, .Glück im Unglück', en G, Bien (comp.), Die Frage nach demGrüc& §tuttgart, 1970, especialmento págs. 100 y sigs,

Azai's, quien tuvo el valor de sntender el principio de igualdad no sólo

de manera formal eino también eegún el contenido, recurriendo a aque-

llos balances y balanzae: su tos¡s, expueota con todo detalle, afirmaba

que en cada vida humana el deetino compensa la infelicidad con feli-

cidad, de tal modo que la felicidad menos la infelicidad, o a la inver-

sa, la infelicidad más la felicidad siempre da cero, así que la balanza

de felicidad está equilibrada para cada ser humano; en eso y por esot

todos los seres humanos son iguales."

fuai's tituló su libro Traité de la just¡ce providentielle,tn porque

esta tesis de la igualdad era para él la prueba de la justicia de Dios

y de la naturaleza; desarolló esta idea de la compensación hasta

traspasar la frontera del absurdo propia de la teodicea y quer como

ya dije, procede en última instancia de Leibniz: Dios es disculpado y

justificado, porque á no sólo «perm¡te» el mal, sino que lo compen-

sa abundantemente. Creo que esta cadena de articulacionee de la

idea de compensación, que sólo he esbozado a modo de indioación,

prueba de manera evidente que la antropología lilosófica moderna

administra este tema de la teodicea hasta elevarlo a idea central,

con lo que se transforma en filosofía del Homo compensator. Eslosignifica que para una misma premisa, como es la descarga de Dios

al instaurar al ser humano como fundamento, existen dos modernas

filosofías que comparten como hermanas enemistadas la herencia

de la teodicea: la revolucionaria filosofía de la historia y la antropolo-

gía filosófica. Como he intentado mostrar en otro lugar,r6 la filosofía

de la historia descarga a Dios proclamando al ser humano, sin repa.

rar en su.finitud, creador acusado y redentor que acusa y juzga.

Mientras que, como subrayo aquí, la antropología filosófica define al

ser humano, respetando su finitud, como un animal compensador; y

de este modo, al afirmar como fundamental el concepto de com-

' Glück, traducido aquf por felicidad, significa también dicha. fortuna, suerte; Ungr¿Jck,quc podemoo traducir por infelicidad, tieno también el sentido de desgraoia, infortunio,mih suorlc o lncluoo accidente. (rV. de ra r.)14. P.-H. Alala, Das compensations dans les dest¡nées huma¡nes, París, 1818(0'crl.), vol. 1, pá9. Xll.t0. O, Mrquard, .ldealiemue und Theodizee, (1965), en O. M\ Schwierigketten m¡tdu Goachlchtsphllosophie, Franclorl a. M. , 1 973, pigs. 52.65 y 16? -178.

F¡loel¡a de lammpeneaclórt

h

Io

pensación, conserya un tema de la teodicea, pero otro, porque, rcpl.' to, el concepto moderno de compensación procede de ta teodroaa.

g. Compensacíón como desquite

^ _- !y: y compensación como indemnizacióncompeñto¡

continúa siendo necesário traer a coración ra teodicea de Leibniz.No porque sea un libro muy bello, más bien sería cierto to contrario,sino porgue con él acabaron y comenzaron muchas cosas. Tambiéna esto se referÍa ra afirmación: er concepto moderno de compensa.ción proviene de la teodicea. O de manera más precisa: el concep-to "moderno' de compensación proviene de era. pero se trata deaquel concepto de compensación que no significa desquito sino in_demnización, como prueban ros conceptos mostrados hasta ahora;de modo quela compensatioyano es entendida óomo castigo, sinocomo equiparación sustitutiva mediante bienes; no como ,"ngun.u ypenitencia, sino como arivio. por tanto, er significado más exacto dela afirmación "er concepto moderno de compensación províene de rateodicea, es éste: también la teodicea de Leibniz, y justamente ésta,conauma ra disorución der oviejo" concepto de compensación comodesquite gracias al «moderno, concepto de compensación como in-demnización. Me parece importante explicarlo.

Creo que sirve de poco si indico de manera general que el con-cepto de compensación es más antiguo que ta teodicea de Leibniz,y me remonto desde Clauberg, Anselmo y Tertuliano hasta Ia teoríade la compensación en el arte de la vida del sabio según Cicerón, yretrocedo aún más hasta ra doctrina de la compensación de ra retó-rica antigua, a la do-ut_des, la lógica del sacrificio, las regtas de

28 indemnización por daños en er derecho romano y ra rengua ratina dercomercio, que todavÍa inspira el sentido actual de ra palabra inglesacompensat¡on _recompensa_ y el discurso actua, sobre onego.cios compensatorios" no monetarios. Entonces debería preguntar-me por la palabra griega que los romanoe tenían derecho a traducircomo compensatio, y la propuesta de mi alumno peter Sittig, proce-

dente de mi cÍrculo más estrecho, es que se debcrfa traduoir a lainversa de manera casi literal: comt es decir, cum, por synr y pensa_re, o seat pendere (con el significado colateral de of¡qs6¡ ysJ5¡») porballein, con lo cual lendríamos la traducción compensatio = symbo-/on. Entonces no sóro ra podríamos traducir como ra mitad de un ani-llo que encaja con la otra mitad, sino igualmente por la teoríaanáloga que presenta el discurso de Aristófanes en el Banquete dePlatón: que cada ser humano, que una vez fue redondo y comptetopero ahora está partido, divídido y plano, se halla a la búsqueda decompensación, de su otra mitad, quizá mejor que é1, o simplementediferente, y se encamina así hacia su corpulencia y redondez primi-tivas e ideales. Por muy estimulante que esto sea y que se puedaleer como anticipación del concepto moderno de compensacíón,aquí debo dejarlo de fado.

lnspirado por la presencia del señor Lepeníes, prefiero referirmea una colección de apuntes que fueron escritos entre 1740 y 1Z?5:la Nemesis Divina de Carl von Linné, que a principios de este año(r981) ha aparecido por primera vez en traducción alemana, edita.do por Wolf Lepenies y Lars Gustafsson. Sin pretender su publioa.ción,.Linné se dedicaba a tomar nota de aquellas personae de,euentorno que habían cometido matas acciones y do las cuales, segrinsu convicción, el destino finatmente se vengaba deparándoles infor.tunios: es decir, documentaba el desquite dívino, la némesis divina.Wolf Lepenies no sólo expone convincentemente en su epílogo aesta edición que la "colección de casos de desquite divino, deLinné está-relacionada con ra teodicea de Leibniz a través de ros fisi-coteólogos, y que la némesis es plenamente un tema más que cen.tral de la compensación, sino que también sospecha que para Linnéel concepto de némesis era un teorema de protección, en et cual serefugiaba para no tener que dar el paso hacia una ciencia ndee.moralizante"r cuyo balance de pérdidas es hoy evidente.rc Lepenieaindica algo que yo quiero subrayar apoyándolo además con otra

16. C. v. Linné, Nemests Divtna,W. Lepenies y L. Grctafsson (compe), Munich, tggl,páge.321-96q.

Filo¡ofla de laompeom'ón

24

)))

E

B))))))?)aat,))pt)IIDaI,t))

r'idea: el concepto de compenarolón da h rNlmmlr dlvlns, -apesar de poner en duda el mác rlll oomo luetr dl omtlgo, pueoto

que la satisfacción del desquite tlene lugrr ¡n c¡tc mundo- no es

una versión antigua de lo moderno, alno une vcr¡lón lardfa de la idea

antigua de la compensación y, en oonagoucnola, la oompenoación

Homo resulta ser, como en el antiguo n6xo 6ntre hybrls y némeeie, el res-ooÍtñltalü' tablecimiento del orden mediante el castigo vengador del delito que

perturbó ese orden.

Esto remite a un concepto hipermoralizante del má|, como el que

necesitó la doctrina de Dios y del pecado del cristianismo primitivo

para responder a la demonización de la creación divina de Marción,

como hizo Agustín. Cuando para el cristianismo antiguo ya no

gobernaba el mundo un demiurgo condicionado por la materia y

sujeto a sus límites, sino un Dios omnipotente cuya bondad era

cuestionada en nombre del mal existente en el mundo, fue necesa-

rio inventar e instaurar como fundamento la libertad humána, tal

como hizo Agustín en De tibero arbitrio. De este modo, y para coar-

tada de Dios, todo el mal del mundo, ya desde el mismo ángel caído,

podía atribuirse a las malas acciones pecaminosas y cargarse así

sobre los seres humanos: delitos humanos que serían compensados

por castigos para purificar el esplendor del orden del mundo y para

reconoiliación de su principio y garante Dios, en el caso extremo

mediante la muerto en sacrificio del hijo de Dios hecho hombre, que

padeoe el castigo compensatorio en lugar de los seres humanos:

co,nponsatlone sanguinis sut,. como ya afirmó Tertuliano en su Apo-

logetlcum y después confirmó Anselmo en Cur Deus homo.ll Para

aste principio es decisiva aquella radicalización del concepto del mal

propia de una moral de la salvación, que sólo tolera compensacio-

nes como castigos. Los males dejaron de entenderse como algo

26 que el destino depara o como padecimientos y contrariedades que

tocaban en suerte, y fueron interpretados de manera unívoca por la

mgral de la salvación como malas acciones humanas cuyas com.

pensaciones debían ser penitencias y desquites: los maleb traen con-

sigo otros males, que son 6u oompcnmolón. Eete es aquel concep-

to de compensación que, por oontragte con el moderno, denomino

el antiguo concepto de compenaación, para el cual el mal, hipermo-

ralizado, consiste únicamenle en malae acciones humanas, y cuyas

compensaciones no pueden eer más que oastigos, más que mal.

Greo que esto se modifica precisamente cuando, durante el

absolutismo teológico nominalista de la baja Edad Media, y en nom-

bre de la omnipotencia divina, se limita de forma radical el alcance

de la libertad humana y con ella la capacidad humana de delinquin

Así es justamente como se hacen visibles de nuevo males que no

arraigan en nuestra voluntad de pecar, sino en nuestra finitud, es

decir -rnás acá del malum moral* el matum physicum y el malum

metaphysicum. La modernidad, o§pp6¿ de neutralizacie¡ss», surgo

con el descubrimiento o redescubrimiento de un mal neutral respec-

to a la moral de la salvación; un mal que no provocamos nosotros,que podemos ser juzgados moralmente, sino contra el cual no pode.

mos hacer nada, ya que es un acontecimiento físico y metafísico. El

comeback de este mal no. moralizable, que cuestiona de nuevo la

bondad divina, es justamente el que, de una manera específica dela modernidad, impone a Leibniz la tarea de la teodicea, de la cualno nos interesa aquí la solución que propone, sino únicamente esto:que la disciplina filosófica de la teodicea, y la moderna pérdida delcarácter malvado del mal a que contribuye, surgió sobre todo comoreacción al descubrimiento de ese mal sufrido como una contrarie-

dad y srt venia verbo "des-moralizado,. En consecuencia, fue nece-

sario descubrir e interesarse por aquellas compensaciones que

corresponden a un mal que no consiste en acciones sino en pade-

cimientos; estas compensaciones no pueden ser castigos, sino ali-

vioe. Así ee llega, a través de la teodicea, al concepto moderno decompeneación, según el cual la compensación del mal no comportamal, cn el eentido de desquite por malas acciones, sino que conlle-ve bondades, en el sentido de una indemnizaoión por carencias ypadcolmientoe.

Filoeofla de hcompensación

17. O. Marquard, 'Kompensation,, págs. 346 y sigs.

¡in

4. El anima! triunfador y el animat compensador

A diferencia del antiguo concepto de compensación, quo signifioadesquite, er moderno, que signífica indemnización, se refiere a unmal del que no somos la causa, sino que nos sucede como una

-^_^^1::: carencia y un padecimiento que nos depara el destino: ee un mal nocompensatümoralizable. Creo que forma parte de este mat aquella conetitucióncarencial der ser humano que fundamenta ra actuar antroporogfa firo.sófica, al convertirra, bajo er signo der concepto moderno de com.pensación, en filosofía del Homo compensator.

Al contrario de su descubrimiento moderno, ailí donde fracasó suelaboración optimista, obra de ra teodicea reibniziana, desde media-dos del sigro xvrrr, es evidente que estos males no morarizabres sontan insoportabres para er ser humano moderno que éste reariza todotipo de esfuezos para no ver, orvidar, reprimir ese mar neutrar. Espe-cialmente, intenta convertirro de nuevo en malas acciones morares; sies necesario, mediante una negación trasce.dentar de ra pasiüdadhumana, del padecer y de las contrariedadesr que es consumada enaquella filosofía fiamada historia que traduce toda ra rearidad a accio-nes humanas y declara todos tos mares deritos humanos. Me refiero ala revolucionaria filosofía de la historia, trascendentarizada por erjovenFichte, filosofía que repite y sobrepuja ra tesis agustiniana de ra liber-tad sorteando su principar dificurtad, ra coexistencia de omnípotenciadivina y libertad humana, al identificar tácitamente Dios y ser humano:el ser humano es ribre como un creador casi omnipotente de ra histo-ria. Dado que esta filosofía ro convierte todo en acciones rrumanas,r&moraliza er mar, que pasa a consistir en creritos humanos: así, loque Lepenies flamaba ra "des-morarización, de las ciencias es com-pensado por ra hipermorarización der mundo que reariza ra firosofía de

2? la historia; y ya no mediante una huida hacia atrás, hacia la "Némesisdivína", como Linné, sino en una huida hacia adelante, hacia ra

"Némesis humana,, firosóficamente revorucionaria. como ejecuciónde la senteñcia de ra historia universar, esta firosofía se precípita, paracastigarlo y aniquilarlo, sobre aquel que actúa como obstáculo (yasea de manera consciente y subjetiva o inconsciente y objetiva) al

progreso de la historia hacia el tríunfo final del ser humrno cn lo rea.lización de un mundo redimido. para ta filosofía de ra hratoria, cl eerhumano es el animal triunfador; y -a partir de la naturalhaclón de laidea de la evolución, a la cual condujo con fuerza la dooepción de laesperanza de inmediata emancipación desde la Revolución france-sa- también va a continuar siéndolo para la biología evoluliva, segúnla cual triunfa aquel que sobrevive a ros otros; porque en ra evorución,la ausencia de competidores en ra lucha por ra supervivencia no escorregida mediante bondades, sino que actúa como una aceleraciónde Ia extinción. Este teorema evolutivo de las desventajas potencia-doras de la selección es exactamente -recu'o a una idea para míiluminadora de Harald weinrich- lo contrario del concepto modemode compensación, para el cual la carencia no es castigada con lamuerter sino reparada con indemnizaciones. creo que esta hostilidadhacia la compensación del concepto de animal triunfador propio de lafilosofía de la historia y de la biología evolutiva tal vez ha contribuidoa condicionar aquel proceso que diagnosticó Lepenies en er contex.to del Das Ende der Naturgeschichte [El fin de la historia natura[:reque debido a la victoria de la idea de Ia evolución, la antropología

--como ciencia integrada y completa del ser humano_ se hizo a lavez posible e innecesaria y por tanto no pudo realizarse como institu-ción. Por ello, en vez de la antroporogía, en el siglo xvln se institucio-nalizó la filosofía de la historia, y en el siglo xx lo hizo ra biorogÍa

-puesto que para la teoría de la evolución *el ser humano no es una

excepción*; y el tema de la singularidad humana fue desplazado ala literatura,.la cual durante er Romanticismo y en er sigro xx sé aso-ció a la antropología filosófica: en una secesión, la antropología fueexpulsada de la filosofíia del animal triunfador.

Que el ser humano real no es el animal triunfado¡ sino et com_pensador' es lo que hace valer ra antroporogía firosófica contra la

18. w Lepanies, Das Encle der Naturgeschichte. wandet kutturetter setbstverstánd.l¡chkeiten ln den wssenschaften des . t g. und r 9. Jah¡hunderts. Francfort a. M. , r g?g;w. L. 'Naturgeechichte und Anthropologio im iB, Jahrhunda¿,. en B. rau¡an, ú, sch-midt-Biggemann y R. Vierhaus (comps.), Stud¡en zum lg. Jahrhundert t!/!il, Munich,1980, páOe. 21 1-226.

Filosolla de lacompensación

,

I)p))),D),p)IIIIa,,It,tDIItf,,

revolucionar¡a filosofía de la hiatorlr y oontn lr blologfr rvofutlva. La

antropología filosófica es tan importrnta lurhmmtr porqu. no colo.

ca en el centro de atención los trlunfot hrolr lor oudc¡ ¡c prccipita

vencedor el ser humano, sino las oarenoh¡ y prdrolmlcntoa oon loE

cuales debe vivir, esforándoso por oompanrarloa. Aocntrla aquella

xot¡o posición singular que el ser humano dotenta al agr, no ya oel rey decl/,ÚPantaa*

la creación", sino, como dice Jercy Lec, ogl rey ooronado de espi-

nae,. El ser humano no es la espeoie dol triunfo definitivo, sino la

especie de una prolongada derrota, que tíene el deber do soportar.

Porque en la ovolución, el ser humano no consiguió ni extinguirse a

tiempo, ni hallar a tiempo la constitución que le permitiría permane-

cer. Y mientras todas las otras especies han alcanzado ya su forma

definitiva, soa letal o sea final, el ser humano todavía no ha conclui-

do su evolución; no es el líder de la carrera, el que lleva el maillot

amarillo en el Tour de l'évolution, sino el que se queda atrás en el

deaarrollo. Es un animal tardío, que todavía no lo ha logrado, que

debe soportar su constitución física llena de carencias, su concien.

cia de ta mortalidad, su padecer como Homo paüens y el eterno

regreso de lo no ígual, de la historia. Considerando todo esto, y para

aliviar su aflicción, la antropología filosófica apuesta por la idea

moderna de compensación procedente de la teodicea, especial-

monte en la forma del Bonum-por-malum:ts cierto es que hay todo

ose mal -¡¡slufir-, pero -bonum-por-malun*,

trae consigo las

bondadee que lo compensan. En consecuencia, los males son bie'

, noo indirectos y oportunidades deficientes, ocasiones o incluso ins'

trumentos activos de su compensación. Se trata del tema de la

compensación propio de la teodioea que l-lerder asume: el ser

humano es el hijastro de la naturaleza -malu¡¡>,pero

precisamente

por eso -bonum-por-malurn-,

como equiparación, él tiene lenguaie.

2s Y este tema de la compensación propio de la teodicea es heredado y

generalizado por la antropologíra del presenle. Así lo hace Plessner: el

19. Véase O. Marquard, Abschlad vom Prlnzlplellen, Stuttgart, 1981 (Reclams Univer'

sal-Bibliothek, 7?24), págs. 46 y aigs. (trad. oast.: Adiós a los pr¡ncip¡os" Estudios ¡¡lo-

sdl?cos, Valenoia, lnstitució Alfonc el MagnAnlm, 2000).

ser humano es excántrioo -malu¡tHt parc

-bonum-por-malum-lo compensa mediante la tácnlca, la cxpruolvidad, la trascendencia.

Y según Gehlen, el ser humeno os un 6er carencial -malurn-,pero-bonum-por-malu¡¡t-

lo compenea elaborando la liberadora cultura

de las instituciones. Y para Luhmann, el mundo resulta hipercomple-

jo para el ser humano -malu¡t*, pero -bonum-por-malun*

él

reduce esa complejidad: el ser humano existe al compensar sus

carencias. La antropología filosófica no lo define como un ambicioso

triunfador, sino como un animal que huye de sus defectos compen-

sándolos; para ella, el ser humano es el que, al ser físicamente inú-

til, debe hacer, puede hacer y hace algo en vez de.' la antropología

filosófica es la filosofía del en vez de. Como consecuencia, se llega

a aquel estado de cosas que describí al principio: la coyuntura

moderna de la antropología filosófica se completa bajo el signo del

concepto de compensación, como carrera de la filosofía del Homo

compensator,

Ya para acabar, quiero regresar brevemente a mi observación

introductoria: esta antropología de la compensación tiene un estatus

científico intermedio entre la metafísica y la empiría, y afinidades con

la literatura; porque tal como he moslrado, el concepto de compen-

sación -que es el que le otorga este estatus y por ello resulta tan

atractivo para ella- es, como caballo de carreras conceptual de laantropología filosófica actual, un caballo de Troya en cuyo interior se

esconden los más diferentes temas. Entre ellos se encuentran, por

un lado, el tema metafísico -desteologizadq- de la teodicea, y,

por otro lado, el deseo de lo empírico. El concepto de compensación

es algo semiempírico, un a priori a medias, que permite a la antro-

pología filosófica una jugada inesperada y fecunda, pero chocante

para la teoría de la ciencia, y por ello es a menudo rechazada; sin

embargo, nada le sienta mejor a la filosofía que ser rechazada epis-

temológicamente de tanto en tanto, puesto que eso la recrea y

refuerza su condición. En lo más resistente se encuentra un motivo

tracccndental baslante poderoso: el conceptb moderno de gompen-

auolón, que no oignifica plenitud sino alivio, y no se refiere a lo com- '

ploto, alno a complementar sin completar del todo, pertenece según

Filmlía de lacompensación

!I

bór

la forma que lo const¡tuye ¿l "juicio reflexionante".2o Pero por eu

carácter histórico -su alcance medio, su §entido metafórico, cu

contingencia fundamental, su impopularidad fáctica y su gran capa'

cidad transformadora- la idea de la compensación en la ciencia

resulta para los seres humanosr §eres de corta vida, algo totalmente

¡tomo imprescindible: una costumbre. El concepto de compensación de lacompaÉator

antropología filosófica del Homo compensator esr iustamente, para

decirlo con el espíritu de Hume y con Rilke' «una costumbre que se

encontró a gusto en nosotros».2|

20. Véase el concepto de 'finalidad sin fin'' significativo pare la forma de la obra' en la

analít¡ca de to bello de la Ct¡tica detiu¡cio do lG,¡tl'

ái:' R. M. Ritko, Du,ineser Elqgien {,2. rct., (trad. cast.: Elegtas de Duino, Barcelo-

;;; ñ;"; issi). R""or¡"nd-o un tibro impresionante sobre_este tema aparecidotras

;ic"ñ;;; de lnnsbruck, sobre el cual me ltamó la atención wolf Leponies: J. sva-

gelski, -¿?aée

de co¡flPensdt¡on en -France 1750-1850' Lyon' '1981'

31

tr-I'

,i

ta.,t,)))Iaat)DttIDaaa)t)D)ataataa,

- l§rililt#FlllF*

Filosofla de la compensación"

Algunos aspectos de la teorfa de la compensacldn

G,uanto más moderno es él mundo moderno, más imprescindibles

resultan las ciencias del espíritu. El intento de fundamentar esta

tesis medianto una teoría de la compensación de.las ciencias del

ospíritu, que realicé en mi conferencia nSobre la inevitabilidad de las

ciencias del espíritu", pronuneiada en 1985 en Bamberg ante la con'

fErencia do rectores de la Alemania occidental,i produjo, según mi

experiencia, una buena impresión en políticos y administradores de

la ciencia y los pertrechó de argumentos para fomentar las ciencias

del eepíritu. Sin embargo, también encontró oposición. Esta oposi'

ción a la tooría de la compensación en las ciencias del esplritu pro'

' El tftulo original de este artlculo y del libro, PhltosoPhte des Stattdessenr es posible al

sustant¡v¡zar st¿ttdessen (en vez de eso). Dada la imposibilidad de una traducción lite'

ral, hgmos optado por ol concePto do compensaoión, que Marquard emplea oomo sinó'nimo y que ee el qus vertebra ou di*urso, (N, ae b t')1. El dfa 6 de mayo de 1985, Conferencia de rectores de la Alemania occidental(comp.), Anspnrch und Hemusforderung det Gelstoswlssanschaften, Jah¡esve¡sa¡run'

rung 1985, Bonn, 1985 (Documento para la reforma de laÉ facultades, 66), págs. 47'67. Nuova edición en O. Marquardt APo,ogle des ZuÍálllgcn, Stuttgart' :1986 (R€clams

Univereal-Bibliothek,8351), págs.98.116 (trad. caat.l Apotogta de lo conüngente.

Estud¡os ¡¡tosoÍ¡casr Valencia, lnstitució Alfóns el MagnAnlm, 2000). Véaso también O'Marquard, .Verspátete Moralistik. Bemerkungcn zur Unvermsidlichkeit der Geisteswis'

sensthaften, (f 987), en O. M., GfücR lm Ungtttc4, Munloh, 1995, Págs' 108-114.

vino especialmente de loe'que §o dedican a ellas: no les pareció

bastante noble. con su protesta han favorecido la tendencia actual

a ahonarse las ciencias del espfritu. Creo que con §en§atez se podría

haber evitado; por ejemplo, acePtando la teoría de la compensación

de las ciencias del espíi'itu, puesto que no existe ninguna razón para

abandonarla, al contrario, es hora de retomarla de nuevo y de conti-

nuarla. con este fin quiero ofrecer aquí algunas reflexiones ulterio-

res, y lo haré en las cuatro secciones siguientes:

1. Teoría de la compensación de las ciencias del espíritu

2. Principios de conservación y compensaciones negativas

3. Necesidad de negatividad y represión de la positividad

4. Filosofía de la comPensación

Siguiendo la costumbre, comienzo por la sección:

1. Teorla de la compensación de las ciencias del espfritu

La separación de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espí'

ritu separa a su vez odos culturas»: ésa era la opinión de Charles

Percy Snow en 1959.2 Pero la impresionante tesis de Snow es snouz

de ayer. Tiene poco en cuenta que aunque las ciencias se diferencian

entre ellas, al mismo tiempo conforman un todo. Este conformar un

todo lo subrayó Joachim Ritters a finales de los años cincuenta con su

teoría de. la compensación de las ciencias del espíritu, que Herntann

Lübbe y yo radicalizamos desde el principio de los años setenta,4 y

que certifica una forma de copertenencia entre las ciencias del espí-

ritu y las ciencias de la naturaleza que es la compensación'

2. Ch. P. Snoq Iáe Two Cultu¡es and a Second Lool<" Londres. 1959'

3. J. Ritter, .Die Aufgabe der Geisteswissenschaflen in der modemen Gesellschafl"

1961, en J. R., SubJbr(tv,ldt, Francfort a M., 1974, págs. 10$140'4. H. Lübbe, GeschtdltsbegrifÍ und Gesch¡chtsinteresse. Analyt¡k und Pragmatik clet

Hisrore, BasilEa/Stuttgart, 197?, pág. 22 y págs. 3O4 y sigs.; O' Ma¡quard' "Kompen-saüon. Úberlegungen iu einer Verlaufsfigur geschichtlioher Prozesse" (1978)' en O' M''

Aesthetica uid Anaesttteüca, Phitosophlsúe Übettegungen, Paderborn, 1989' págs'

Filosoffa dE Icompensacid

t-

delespíritusonlascienciasmásantiguasylascienciasdelanatu.raleza son las más recientes. En realidad e§ exactamonto al revéE. El

período en que se establecieron las ciencias naturales oxacta§ co'

mienzaenelsigloxvl,mientrasqueparalascienciasdelespfritu

¡u¡Fitosofíadata comienza en el siglo xvlll. Las ciencias naturales exactag son más

¡¡¡compenaclón antiguas que las ciencias del espíritu; las ciencias del espfritu son

másrecientesquelascienciasnaturalesexactasrantetodoporque

sonunarespuestaalasmodernascienciasnaturales,lasciencias

exactas del cálculo y la experimentación'

Lascienciasnaturalesmodernasyexactas,paraserexactas,tie.

nenquetransformartodalarealidadenunlaboratorioyconvertirenintercambiablessuscientÍficos,yparaelloneutralizanlahistoria,enla

cualconsisteelmundodelavidahumana.Paraelcientíficoexacto

ha de resultar indiferente de qué tradiciones lingüísticas, religiosas'

culturalesofamiliaresprocede;sóloasí'intercambiable'alserneu-tralrespectoalahistoria,puedecalcularyexperimentaryalcanzar

resultados comprobables en todo el mundo' Las ciencias exactas

sonr en este sentido, fundamentalmente uahistóric¿s';6 porque las his'

toriasdelmundodelavida,enlascualessehallainmersoelcien-tífico, son dejadas de lado, son neutralizadas' Con ello surge

inevitableunapregunta:silascienciasnaturalesexactasnoloha'cen, entonces ¿quién se preocupa de aquello que los científicos de

laboratorio,paraserexactos,dejannecesariamentefuera,lashisto.

rias del mundo de la vida? Como respuesta a esta Pregunta especí'

ficamentemodernaaparecentespecíficamentemodernas,las'cienciasdelespíritu;demaneracompensatoria,éstasseocupande

lashistoriasdelmundodelavidaparasaldarlaahistoricidaddelas

cienciasexactas,yalsercienciasnarralivasconseryanesashisto.

SSriasexplicándolas:historiasparaconservar,historiasparasensibili.

;, y *rrraf.ra un planteamionto sobre laE cienoias del espfritu véase w. Früh-

wau, n. n. ¡atiü n. t<o"eli"cL, ¡. Mittelstrase y B, Steinwachs, Gelsteswissensdlaften

heute. Eine Denkschrlft, Franofort a' M" 1991'

5. J. Ritter. ;il.Á;fü" ;;i G"istesw¡Ee"nschaften ln der modernen Gesellschaft",

Págs. 130 Y sigs

zar e historias para orientar. Y lo hacen en cl oontexto eepecífica'

mente moderno de la formación del Eentido hiEtórico' ecológico'

estético y, especialmente en Alemánia, de la moralldad tardfa de una

nación tardía. El déficit necesario y fértil de las ciencias exactas' su

ahistoricidad, exige de una forma especfficamente moderna su com'

pensaciónmedianteunórganoparalahistoria:lascienciasdelespí'

ritu, Por tanto, las modernas ciencias naturales no arrinconan las

ciencias del espíritu considerándolas superfioiales' como tanto se

dice, sino que crean su necesidad' Las modernas ciencias naturales

no son Ia causa de la muerte de las ciencias del espíritu, sino más

bienelmotivodesunacimiento.Silascienciasnaturalesexactas,

que existen para los obietos de laboratorio, son modernas' más

modernas son aún las ciencias del espíritu, que existen para las his'

torias del mundo de la vida. Y el éxito de las ciencias naturales exac-

tas no elimina ni disminuye la necesidad de las ciencias del espíritu'

sino que la engendra y la acrecienta' Dicho de otro modo: cuanto

másmodernoeselmundomoderno,másimprescindiblesresultan

las ciencias del esPíritu.

Este papel de compensación y correctivo que representan las

ciencias del espÍritu, en continuidad con la moderna cultura históri'

ca, estética y moral a la que pertenecen, también lo representan

frente a aquella filosofía de la historia que permite a los seres huma'

nosi a cada uno para sí y a todos en conjunto, tener una' pero sólo

unaúnicahistoria:unahistoriauniversaldeprogresohac¡auname-

ta, una unidad sagrada respecto a la cual todos los seres humanos

se hallan en camino y de la cual nadie puede sustraerse en historias

propias y singulares. Una vez la filosofía de la historia pertenece al

mundo moderno, desde *la gran época de las singularizacionesoo

-como lo formulara Reinhart Koselleck_, desde el Sattelzeit,* a

partir de 1750, proclama la unidad de una historia que adelanta y

6. R. KoEelleck, vergangene zukunñ. Francfort a. M,, 107S, pág. 54 (trad. cast': Fulu-

ro pasado, Barcelona, Paidós' 1993)'l--6rrirlr"it d."¡ena la época comprendida entre 1 75O y 1.950, que t¡eno como centro

la Revolución fráncesa,-y la desciibe mediante une m6láfora intraducible como una

curva primero ascendentá y después de§c€ndento' (N' do /' l)

,)

Bp)a),

EIaltaa),)baaIattIot

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fto.olh d. hoolnpril¡olón

--"w#r

deja atrás a todas las otras historh¡¡ roalartdr por rcvoluolones y

vanguardias, de tal modo que sólo qucdt aatr rlnlor hlrtorla dolgranprogreso universal; es entoncee cuando nrcadlr rn rcntldo contra.

rio las cienoias del espíritut para conüervar le pluralldad y para aal.

var la diversidad de las historias, ein las cualcg lo¡ aereo humanos

no podrían serlo. Los soros humanoa Bon BuB hietoriaa; parmanecen

humanos gracias a la división de poderee de lo hietórioo, graciae aque no tienen sólo una, sino muchas historiaE. Frente a la tendencia

de las filosofías del progreso hacia una uniformización de la historia,

las ciencias del espíritu surgen en la modernidad y precisamente

entonces como un agente plurificador de la historia, que compensa

y al mismo tiempo denuncia la tendencia a la unidad de la historia

con la cultura de la diversidad de historias; con la cultura de los

muchoe libros: la literatura; con el cultivo de las muchas maneras de

leer y comprender: la hermenéutica; con la sensibilidad para las

muchaa lenguas y costumbres: el sentido de la pluralídad y la indivi-

dualidad. De tal modo que aquí también es válido que cuanto más

moderno es el mundo moderno, más ímprescindibles resultan las

ciencias del espíritu.' Y esto, que sólo he esbozado mediante indicaciones, hace valer

la teoría de la compensación de las ciencias del espíritu.

2. Prlnclplos de conservación y

compensaciones negaüvas

La teoría de la compensación de las ciencias del espíritu pertenece

a las teorías de la compensación y recíbe tal nombre porque para

ella es central el concepto de compensación. Este concepto de

compensación -nota ben* proviene filosóficamente de la teodi-

cea; Dios, escribió Leibniz, ha "compensado" el mal otorgando ven-

tajas. Sólo después se convirtió en un vocablo psicoanalítico ¡ con

Helmuth Plessner y Arnold Gehlen, en un concepto directriz de la

antropología, así.como, con Joachim Ritter, en un elemento central

de la teoría del mundo moderno.

Las compensaoion€s son cqulParaolonee de estados carencia'

les mediante prestaoionee y oontraproEtacionos complementarias.

La teoría de la oompensación no aólo ouenta con compensaciones

singulares, sino tambián con entramados de compensaciones, con

síndromes de compensaciones, que actúan conjuntamenle en la

equiparación de aquellas situaciones relativamente resistentes al

cambio, para las cuales se pueden formular principios de conserva'

ción. Los principios de conservación se conocen primariamente en

las ciencias naturates, como el principio de conservación de la ener-

gía, pero me permito suponer temerariamente que al menos de

forma experimental es posible formular principios de conservación

relativos a la cultura, que tendiían la.estructura fundamental siguien-

te: la cantidad de X permanece constante, al menos a largo plazo, si

las disminuciones en un lugar son saldadas con aumentos en otro.

Un ejemplo difícil es el siguiente: en el mundo moderno, el «dessn'

cantamiento, de la realidad condicionado por la racionalidad (Max

Weber) es compensado por el desarrollQ específicamente moderno

del potencial de fascinación de lo "estético»;? el saldo de desencan'

tamiento y encantamiento permanece casi constante. Se trata pues

de constantes, de situaciones resistentes al cambio que §e mantie-

nen estables mediante compensaciones: determinados comporta-

mientos permanecen constantes y en equilibrio' porque las pérdidas

son compensadas con ganancias y las ganancias con pérdidas. Esta

óptica de la balanza acuña el principio de las teorías de la compen-

sación,6 a las cuales pertenece la teoría de la compensación de las

ciencias del espíritu.

Esta teoría de la compensación de las ciencias del espíritu fue

criticada especialmente, como ya dije, por investigadores de tales

dieciplinas para los cuales no resultaba en absoluto suficientemente

noble. Como objecióno afirmaban: el concepto central de esta teo'

7. Vó¡¡c O. Marquard, .Kunst als Kompensation ihres Endes' (1981), en O, Mar'

qurrd, Aostlrctlca und Anaesthetica, Paderborn, I 989, págs. I 1 3-1 21 ; véanse también

plgr. I 2 y algl., enlazando con J' Riüer.

0. VÚr¡o J. §vaoelaki, l:tdée de comrynsat¡on en France 175O'185Q Lyon, 1981'

9, Drlo rln monclonar otras importantes obiociones a la teoría de la compensación en

lm olonolr¡ dcl eepfritu, por ejemplo, la obieción del funcionalismo. Sobre ello véase O.

iliL

Filoolía de lacompen*ción

ría, el concepto de compensación, infringe la prohibición de aflrma.c¡ones y falta a la obrigación de considerar ras ciencias del eapfritucomo procedimientos redentores absolutos o en cualquier caso comodisciplinas únicas, nobles y sagradas. y continuaban diciencro quolas compensa'ciories pretenden venderse a mejor preoio quo oga taroaabsoluta, frente a la cual no son más que icrearizaciones. Esta obje-ción ya es problemática, entre otros muchos motivos, porque do nin.guna manera existen sólo compensaciones agradables, sino tambiéndesagradables. Sesún una formutación de la compensación que oípor primera vez en boca de Wílhelm Szílasi, *la naturale2a es justa:si te acorta una pierna, tambíén te alarga la otra,. Hay compensa_ciones negativas, molestas, y por ello también existe una dinámicacultural compensatoria que se puede formular en los correspondien-tes principios negativos de conservación, de los cuales voy a ofre.cer brevemente cuatro, aunque sólo tres de ellos en esta sección.

a) El principio de conservación de la confusión. Hay un mínimode desorden, también y precisamente cultural, que siempre reapa_

rece. Si es perturbado por el orden, esa perturbación es elimínadalo más pronto posible. El orden, dijo Aristótelesr es una steresis, pri-vatio,'un robo: la construcción de una casa le roba a la cantera sucarácter de cantera. También un déficít en caos exige entonces una .

equiparación, una compensación que sirva al mantenimiento de la

confusión. Tal vez por ello las casas acaban por derrumbrrio, Oul6n

observa la esencia de las planificaciones, por ejemplo planlfloacio-

nes de construcción, puede concltrir que lo ntás veroefmil es que

sean procedimientos para conservar la confusión usando su elimi-

nación como medio.

b) El principio de conservación del dispendio de indignación

moral. Una disminución de la indignación en un lugar es reparada

por un aumento en otro. Cuanto más consciente se .eso, menos

conciencia es necesario otener,. Uno se ahorra el tribunal si se con-

vierte en é1. De ahí se deriva la camaradería entre libertinaje y rigo-

rismo. En sociedades permisivas, la permisividad es compensada

por rigorismos susiitutivos (hasta llegar a la defensa rigurosa de lapermisividad); por ejemplo, cuando se fortalecen los derechos de

los débiles, ya sean grupos mqrginales o los animales, al mismo

tiempo, y en nombre de la autonealización, se dejan de percibir los

derechos de los más débiles, como los de los embriones humanos,

y ya no se tienen en cuenta en la discusión. La cantidad de indigna.

ción moral permanece constante: cuanto más aumenta en un lugar,

más disminuye en otro. La hipermoralidad produce un efeoto de

des-moralización, y al revés, el libertinaje genera rigorismo.

c) El principio de conservación de la ingenuidad. La conserva.ción de la ingenuidad sustenta las otras conservaciones desagrada-

bles. La convicción de "eso no puede pasarme a mí, yo soy muy

reflexivo, no suele ser cierta. Más bien sucede al conlrario: cuanta

más reflexión concentra uno en un frente de la realidad, con más faci-

lidad le vence la ingenuidad en otro. Por poner un ejemplo, así es

como los más suspicaces profesionales de la reflexión de hoy se con-

vierten tan fácilmente en almas confiadas y crédulas, en rousseaunia-

nos quer como el mismo Rousseau, convierten la afirmación .los

seres humanos son buenoso en el fundamento de un delirio de per-

secución que nombra a la cieniia y la técnica destructoras del

mundo. En consecuencia, la reflexión tiene como efecto la ingenui-

dad, y el saldo de reflexión e ingenuidad permanece desagradable-

mente conatante. lncluso se puede comprobar en mis afirmacionesque a mf me eucede lo mismo.

Filosofla de lemmpeneación

4039

Marquard, oVerspátete Moralisiik", en O. M., GtücR im lJngtück págs. .108.114. Tam.

poco menciono aquella objeción a la l€oría de la compensación en las ciencias delespí-ritu que podría denominarse la objeción de ra unidad de las ciencias. En w. Frühwará yolros, Gerstesu/issenschaÍten ñeufe, p.igs. lE-44, a J. Mittelstrass no le parece sufí-ciento la coperlenoncia compensatoria de las ciencias, e insiste en su unidad. sinembargo' la propone prudentemonto como una.idea regutativa,. pero cada tesis unita-ria cientlfica sobre la unidad de las ciencias esoonde el peligro de sacrificar la singula-¡idad-de las ciencias del espíritu a una definición igualitaria y uniforme de todai lasoiencias' En cambio, la teoría de la compensación dofiende un mínimo pluralismo entrelas ciencias y de esto modo es la teorla más liberal. Entre las objecionás a h teorla dela compensación hay que diferenclar aquella acepración de la teárh que distingue conderecho limitaciones inmanontes a su realización; aaf H. Lübbe, "paraáoxien des Denk-malsschutzes oder Grenzen der Kompenaarion', en Fundación Erwin stein (conrp.),Festschlift lür odo Marquard aus Anlass dar vertelhung des Erw¡n-stetn-pr.i"es7992, Giessen, 1992, págs. r r-20: .v¡dentemente existen rímites de las *capacidadespara la elaboración bultural de la dinámioa del oambio civilizatorio,, también án h diná-mica de la compensación.

,?

,a)

r¡)taap)

Efüaaa0aaa

Principios de conservaolón dc c¡b tlpo dmorlbm oomponsacio.nes negativas, molestas y complctamlntl lnrproplrdm para aervir deidealizaciones. Sin embargo, osao compan¡¡olon¡r ntgatlvae eon lasque provocan reproches idealizadorca¡ al ¡or lo oontrarlo de idealiza-

cionee, inducen a percibir la realidad prcscntc oomo peor de lo que

es, de tal modo que las matizacionee de eea peroepoión, por ejomplo

constatar la existencia de compeneaciones poeitivae, deben valer

como idealizaciones. También conduce a ello un ouarto principio do

conservación de la dinámica cultural que quioro tratar en la siguiente

sección.

3. Necesidad de negatividad y represión de ta positividad

Este cuarto principio de conservación de la dinámica cultural es el

principio de conservación de la necesidad de negatividad. Cuando

los progresos culturales son realmente un éxito y eliminan el mal,

raramente despiertan entusiasmo; más bien se dan por supuestos, y

la atención se oonoentra entonces en los males gue continúan exis-

tiendo. Así actúa la ley de la importancia creciente de los restos:

cuanta más negatividad desaparece de la realidad, más irrita lanegatividad que queda, justamente porque disminuye. Los bienes .

egca8os son cada vez más valiosos; los males escasos son valora-

dos cada voz como más negalivos: atormentan cada vez más, y los

últimoe restos de mal son casi insoportables. Por eso hoy los ries.

goa cada vez asustan menos, pero los últimos riesgos que quedan

asustan más. Quien, gracias al progreso, cada vez tiene menos cau-

Eas de sufrimiento, sufre cada vez más debido a las pocas que que-

dan: se parece ¿ l¿ "princesa sobre el guisanté", que como no tenía

nada que le provocara dolor, sufría pol'culpa de un guisante.,o Pare.

ce que la necesidad humana de dolor permanece constante; y así, a

medida que se eliminan formas de dolor, acaba padeciendo por

10. Véase O. Marquard, .Medizinerfolg und Medizinkritik. Die modernen Menschen alsPrinzessinnen auf der E¡bse' (1989), en O. M., Skepsrs und Zustimmung, §luttgart,1 994 (Reclams Universal-Bibliothek, 9994), págs. 99-f 09.

culpa de aquello que le priva del dolor. Por ejemplo, sufre por el pro'

greso cultural cuando tiene éxito; €n vez de alabarlo con gratitud,

primero se lo da por supuesto y al final 8e lo convierte en enem¡go'

Cuanto mejor les va a loe seres humanos' peor encuentran aquello

que les permite estar mejor: la deecarga de negatividad induce a

una negativización de'lo que descarga. Refiriéndonos a la cultura y

sus progresosr esto significa: cuanto más mal se consigue vencer,

más se refuerza la tendencia a considerar la misma cultura como un

mal, y más cuanto más moderna es. La ganancia en positividad de

la cultura, especialmente de la moderna, es compensada negativa-

mente por la tendencia crecienle a percibir la cultura actual,. en

espec¡al la moderna y civil, de manera negativa' es decir, con un

aumento de la necesidad de negatividad.

Así, el aumento de positividad conduce, mediante una conserva'

ción compensatoria de la necesidad de negatividad, a una represión

de la positividad. Con ello surgen prohibiciones de afirmación y la

tendencia casi obligatoria a percibir la realidad que nos rodea como

negativa, mala y horrible. Parece que simplemente no está bien des-

cubrir aspectos buenos en la realidad que nos rodea; se trata de

creerla sólo capaz de mal. Cualquier forma de optimismo es infame,

puesto que lo que es, es horrible: en el mejor de los casos está en

crisis, y en cualquier caso es completamente negativo. Parece enton'

ces que las afirmaciones no son sino mala conciencia y quedan

prohibidas. La percepción correcta de la realidad parece ser la de los

negac¡on¡stas. La realidad que nos rodea ha de satisfacer esa nece'

sidad de negatividad: ha de ser finalmente lo negativo; lo positivo es

reprimido.

Parece que en este mundo negativo ya sólo merece afirmación

lo contrario de la afirmación: el No absoluto a lo negativo. Las acti-

vidades humanas, incluidas las ciencias del espíritu, parecen legiti-

mablee eólo mediante su apelación a lo negativo, como integrantes

del proyeoto cle deetrucción de la realidad negativa. Por eso, tam'

blán lae ciencias y justamente las ciencias del espíritu son justifica-

dae rlnlcamente por su ruptura con la realidad. Entonces, quien no

rompa o no rompe lo suficiente con ella parece malo, puesto que es

Filosorfa do lacompenaación

I lllordh dr hj ooorprnoolónII

I

41

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,rr-rl't,i

«culturalmente conservador".rI Sólo lo contrario de ese oonaervadu.

rismo parece merecedor de afírmación; las actividadee humanaa,

incluidas las ciencias del espíritu, son humanas sólo cuando no gon

"culturalmente conservadoras», sino culturalmente revoluclonariao,

negaciones de un mundo negativo.

Este No absoluto y su represíón de lo positivo es la cauea de que

las compensaciones positivas, que no son ose No absoluto, sean

negadas o incluso atacadas como reaccionarias. Pero esas compen-

saciones positivas existen y alivian los horores del mundo. Ese ser

carencial que es el ser humano compensa sus carencias físicas con

la cultura. A esa filosofía de la compensación de los seres humanos

pertenecen tas ieorías de la compensacíón de lo humano,12 que, vis-

tas las deficiencias específicamente modernas, hacen vigentes las

11. Véanse, enlazando con J. Habermas, De¡ philosoph¡sche Diskurs der Modeme,Francfort a. M., f985, págs. 86-94, especialmente págs. 89 y sigs. (trad. cast.: E, drs-

curso f¡losóf¡co de la modem¡dad, Madrid, Taurus, 1993); H. Schnádelbach, "Kritik derKompensat¡on,, en Kursbuch 9l (1988), págs. 35-45, especialmente págs. 36 y 39.También K. M. Michel, "Der Ruf nach dem Geist", on Kursfu)ch 97 (1988), págs. 27-33;D. Groh/R. Groh, "Mzo-Glück im Unglück? Zur Entstehung und Funklion der Kompen-sationsthese", en Merku¡5O1 (1990), págs. 1.054-1.066; y más prudente y diferencia-dor W. Kersting, "Hypolepsis und Kompensation. Odo Marquards philosophischeBeilrag zur Diagnose und Bewáltigung der Gegenwart", en Phllosophlsche Rundschau36 (1S89), págs. 161-184. Apoyo con gusto que es necesario ver nla pluridimensionali-dad de los posibles y necesarios procesos de compeneació¡, (§6hnádelbach, .Kritikder Komponsatio¡', pág. 42) y evitar "op6rar con oposiciones fáciles, (Schnádelbach,

"Kritik dor Kompensat¡on", pág. 99), espec¡almente la fácil oposición de conservadoros(reaccionarios) e innovadoros, Por mucho que yo oonoeda a Schnádelbach y Kersüngquo también hay que leer la teoría de la componsación .normativamente», y pormucho que yo insista en que para los seres humanos es inevilable cierta canlidad deconservadurismo, considero un invento el nexo enlro la leoría de la componsación y el con-aervadurismo cultural: hay muchas compensaciones que son innovadoras. *La determi-nación culturalmente conservadora de las ciencias del espíritu por los defensores de la

teorla de la compensaoión" (Schnádelbaoh, .Kritik der Kompensation", príg. 39) existosólo en la imaginación de algunos de sus oíticos.12. Enlazando con Herbert Schnádolbach ao podría oriticar del siguiente modo, talcomo oÍ hacer por primera vez a Hans Robert Jauss: cuando la .compensaoióno es laestructura de la cultura en general, entonceo la "compensacióno es demasiado pocoespecífica para doterminar la €structura de una parte del sistema como son las .cien-

oias del espíritu". Voy a decirlo de otro modo: las teolas funcionales, a las cuales perte-

nece la teoría do la compensación, tienen el pellgro do proponer funciones muy estrechas(los poores proleclores de las cienciae del espfritu son los que saben muy exaclamente loque son las ciencias del espíritu). Por el.conlrario, el recurso a lo especffico sirve deayuda: es liberalizado¡: Véaee lambién: Fl. R. Jauss, .Laudalio für Odo Marquard,, en

O. Marquard, Theod¡zeemotlve in Flchtes frühet Wssenschaftleh¡e, Erlangen/Jena,1 994 (Jenaer philosophische Vortráge und §tudien, 9), págs. 6-24.

compensacione§ específ¡camente modernag. Justemlnta porque 6l

mundo moderno es oahistórico,, la historia llega a acrr do forma

compensatoriat un gran tema positivo. A la moderna oultura del pro'

greso y la innovación, que apuesta por 6manciparo6 de laB tradicio-

nesr que ex¡ge desechar e ¡ncluso tira a la basura las historias del

mundo de la vida, le corresponde como compensación específ¡ca'

mente moderna la formación del sentido histórico: la prosperidad de

una cultura del recuerdo y de la consorvación, la marcha triunfal del

arte narrativo de la novela, la coyuntura de la orientación histórica

hacia atrás y hac¡a adelante. Precisamente porque el mundo

moderno objetiva a los seres humanos como ¡ntercambiables espe-

cialistas real¡zadores de funciones, la interioridad triunfa de manera

compensatoria y moderna. A la cultura moderna de la igualdad le

corresponde, compensatoriamente, el fomento moderno de la desi-

gualdad, de la subjetividad y la individualidad, y de las medidas ins-

titucionales para su protecc¡ónr como la proclamación de los

derechos humanos para todos, que todos puedan ser diferentes 6in

temor. La globalización es compensada por la regionalización. Las

tendencias universalizadoras del mundo moderno son comPensadas

por sus tendencias plurificadoras' y a la ¡nversa. Justamente porque

en el mundo tecnificado de la modernidad todo es concebido cada

vez más como artefacto, se desarrolla como compensación la sen'

sibilidad hacia la naturaleza virgen, desde el descubrimiento especí'

ficamente moderno del opaisaie" hasta la ecología. Precisamente

porque en la modernidad la reatidad es "desencantada» por la racio'

nal¡zación, ahora se preservan de manera compensatoria sus rasgos

fascinadoreg y bellos gracias al arte uestéti6s»' QUo por ello sólo

surge en la modernidad. A la modema acelerac¡ón del cambio le

corresponden compensatoriamente lentitudes: el sentido de la con'

tinuidad. Y como elemento de esa cultura moderna de la compen'

sación surgén las ciencias del espíritu: así pertenece a la teoría de

la compensación del mundo modemo una teoría de la compensa-

ción de las ciencias del espíritu.

Filosoffa de lacompensacióorllr

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Filcolla de lacmpensación

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llle¡olh dr l¡.oop.ñ¡rolón

4. Filosofía de la compcnraolón

Ahora que la exaltada teorfa dcl progrom aa tmbaloo,t! la filoeoffa

de la compensación parece sor oapil dc lmponrrac oomo la teorfa

que niega que el mundo moderno esté en orlcle. Sus orftiooe denun-

cian como carencias y errores de lae compenoaoionee poeitivas lo

que en roalidad es su mérito: que sólo compenaan de manora relati-

va, en vez de liberar de forma absoluta. Alivian, pero no curan. Las

compensaciones no son absolutos, sino procedimiontos y medidas

finitos que por ello son adecuados a los seres humanos y que peF

manecen en la esfera de lo humanor que no es lo absoluto, sino un

ser finito, Quien quiere más que compensaciones alienta desde la

finitud humana una ilusión de absoluto, es decir, un delirio de gran-

deza.la Ouien, como la teoría de la compensación, entiende que las

oiencias del espíritu no lo son de un espíritu absoluto, sino de un

espfritu no absoluto, compensador; quien renuncia a ese delirio de

grandeza e ilusión de absoluto, no le roba al ser humano un carácter

absoluto que no posee. Él está limitado por su finitud, y esto, repito,

no os malo, sino que es más bien bueno. Oue las compensaciones no

son absolutos, sino procedimientos y medidas finitos, no es un argu'

mento contra las compensaciones, sino a su favor. La filosofía de la

compensación comprende al ser humano! en vez de como un abso'

luto, más bien como un ser finito. Esto se puede subrayar y concre-

tar con los siguientes cinco hallazgos. La teoría de la compensación,

también y justamente de las.ciencias del espíritu, determina al ser

humano de la siguiente manera:

a) en úez de como un animal triunfador, más bien o§ólo» como

un animal compensador.rs Esto no es una debilidad de la teoría de la

compensación, sino justamente su ventaja, porque al iespetar la fini-

f 3. VéaEe O, Marquard, Sl<epsis und Zust¡mmung, págs' 4O y sigs..

14. 0. Marquurd, oZum Empfang des Ernst-Robert'Curtius'Preises,, ert Ernst'Robe¡t'Cu¡üus-P¡els für Essaytstlk 1996,Bonn,1996, pá9. 67.15. Véaso O, Marquard, *Homo co¡npensalorr, sección 4, págs. 26 y s¡gs' de e§to

volumen.

tud humana impide ilusion€s do abüolulo. El aer humano es más lo

que le sucede que lo que realiza por al miamo. No es sólo el ser que

aotúa, sino sobre todo el ser que padoce: por ello él es sus histo'

rias, porque las historias §on mezclas de acciones y sucesos' Más

que por sus metas está determinado por su caducidad; su mortali-

dad limita su finalidad; no existe para la perfección, si¡s "para la

muerte,. No vive primariamente hacia algo, sino huyendo de algo: el

ser humano es predominantemente no un perseguidor de metas, sino

alguien que huye de sus defectos. á no sólo reúne e incrementa ven'

tajas selectivas, sino que ante todo corrige desventajas: avanza allí

donde descarga. No se precipita de victoria en victoria, sino que

debe saldar derrotas y debilidades: el ser humano no triunfa, com'

pensa. La teoría de la compensación, también y justamente de las

ciencias del espíritu, determina al ser humano del siguiente modo:

b) en vez de como ilimitadamente innovador, más bien osólo'

como ser de continuidades. Esto no es una debilidad de la tooría de

la compensación, sino justamente su ventaja, porque al respetar la

finitud humana impide ilusiones de absoluto. Que las compensacio-

nes vienen odespués" de lo que compensan no es un defecto, sino

algo humano. Porque los seres humanos, que no disponen de tiem'

po suficiente para convertirse en premisas de ellos mismos' son

seres posteriores; sus actividades no son ex nihilo, sino que "res'ponden" a situaciones preexistentes, e incluso las vanguardias apa-

recen post festum. Por eso los seres humanos no soportan una

ruptura absoluta con la realidad que los rodea: puesto que siempre

mueren demasiado pronto, sencillamente no tienen tiempo para una

ruptura absoluta. lncluso en las ciencias, y precisamente en las cien'

cias del espíritu, debe haber continuidad en la ruptura:ro el porvenir

lG. Véasc E, Tugendhat, .Die Geisteswissenschaften als Aufklárungswissenschaften.

Au¡olnrndcrsct¡ung mit Odo Maquard", en E. T., Philosophische Aufsátze, Francfort

a. M., 1902, págs. 463.463 (trad. cast.: Ser'verdad'acc¡Ón: ensayos filosÓficos, Bar'oolon¡, G¡di¡a, 1997), quien siempre es bueno ofreciendo aportaciones de las que se

pucdc aprcnder, pero divlde la ilustración, las ciencias y especialmente las oiencias del

mphllu rn un¡ .ruptura oon la tradición, (pá9. a55). Sin embargo' ¿es el "comporta'tnlanto d. h ruón, (pág. a55) respeclo a la tradición de la ilustración la ruptura con lallu¡tr¡olón? .El rlgnllioado central que tienen las ciencias del espírifu para la moderni'

Filosolía de hcompensación

necesita provenir; lo nuevo es posible y real, pero no sin lo viejo. puca

. los seres humanos son .hipoléptisss», son seres de continuidadeg. Lateoría de la compensación, también y justamente la de lae cienciae delespíritu, determina al ser humano de la siguiente mansra:

c) en vez de como un ser exclusivamente univorsalizador, más

bien "teimbién» como un ser pluralizador. Esto no 6s una debilidad dela teoría de la compensación, sino justamente su ventaja, porque al

respetar la finitud humana impide ilusiones de absoluto. Sólo una de

las culturas humanas es la cultura de los universales; no serí.a bueno

que fuese la única. Pues el ser humano debe tener muchas culturas,

muchas historias, para permanecer humano. Por ello lo universal sejustifica sobre todo como condición para la pluralidad: por ejemplo,

los derechos humanos universales son garantías institucionales para

la pluralidad de los seres humanos; igualdad significa que todos pue-

dan ser diíerentes sin temor. Los seres lrumanos son individuos, no

gracias a su soberanía originaria, sino gracias a la división de pode-

res: aJ ser.determinados por diversas realidades, diversos progreso§,

diversas historias, diversas convicciones, diversas tradiciones, diver-

sas fuezas políticas, económicas y sagradas, diversas culturas, que

además se limitan e incluso se obstaculizan unas a otras. Gracias a

la pluralidad de sus realidades, los seres humanos ganan su libertad

individual frente al ataque solitario de cada una. Porque la filosofía dé

un gran progreso único hacia una secularizada unidad sagrada ha

entrado en crisis, el número de progresos diferentes se hace signífi-

cativo y las compensacíones se hacen importantes; porque las com-

dad no consiste (..,) en que compensan la modernidad, sino eñ que la completan, (pág.455). Esla frase impresionante pero sólo correcta a medias olvida, con una contraposi-ción falsa entre compensación y compleción, la aleación antre ruplum y continuidad enla compleción; en el proceso de h modernización, las cioncias del espíritu son justa-mento compensaciones de la realización de la modernidad, asÍ, .i¡srrpg¡¿blementemodernasn (véase O. Marguard, Apolog¡e des Zufátttgen, op. ch, pág.101); y on rela-ción. con lradiciones que por cierto permanecen inlactae on la modernidad, como pamir irritando con cuesüonables tesis aobre Bu muerte, ellas son .objetivaeiones" (pág.454) y realización al mismo tiempo, con lo cual son posibles y roales ganancias secun-darias en confianza; véase O. Marquard, .Felix culpa? - Betnerkungen zu einem Appli-kationsschicksal von Genesis 3', en M. Fuhrmann, H, R. Jauss y W. Pannenberg(comps.), Text uN Applikatlon, Munich, 1981 (Poctik und Hermeneutik, 9), especial-mente págs. 6S-71.

pensaciones sonr en su diversidad de formaa, progmroa an plurul.

Son humanos los progresos compensatorios, quc ván an dlraooloncg

distintas, en dirección de lo universal, pero tamblán cn otrat dlruc.

ciones. Y los seres humanos compensen incluao aquolla €rcasez de

tiempo, la finitud, condicionada por la mortalidad, quo surge porque

sólo tenemos una única vida, y lo logran graciae a la pluralización de

esa v¡da, al tener p§imos y vivir un poco su vida en la comunicación

con ellos. Este pluralismo exige escepticismo: no el cultivo de laausenc¡a de orientación, sino el sentido de la división de poderes.

La teoría de la compensación, también y precisamente la de las cien-

cias del espíritu, condúce a:

d) en vez de a una filosofía de la totalidad, más bien osóloo a una

cultura de las reacciones fronterizas. Esto no es una debilidad de la

teoría de la compensación, síno justamente su ventaja, porque al

respetar la finitud humana impide ilusiones de absoluto. La filosofía

de la compensación conserva la tarea de la filosofía, pensar el todo,

bajo condiciones de finitud, y la conserva allí donde, en la moderni-

dad, tiene dificultades para comprender esa totalidad de la antigua

metafísica como aquel cosmos, creación o sistema, en cuyo j6rár.

quico orden todo iíene su lugar exactamente definido. Por eeo

ahora, de forma neometafísica, acaso según la teoría de la compen.

sación, el interés por el todo se mantiene como la obligación de no

dejar nada fuera, de no olvidar nada y de querer percibir lo imper.

ceptible. Quien en la realidad moderna no sólo toma nota de las

expulsiones que tienen lugar, sino también de sus compensaciones,

ve más realidad de la prevista oficialmente. Cultiva la inclusión de losexpulsados; no busca el todo, sino complementar sin completar del

todo; frecuenta las zonas prohibidas. Helmuth Plessner se refirió a

las "reaccionss fronterizas,rT y nombró entre otras la risa: no sólo

existe el troncharse de risa, que cierra fronteras y expulsa realidadee

burlándose de ellas, sino que existe sobre todo, como ha subrayado

17. Váaee H. Pleaener, .Lachen und Weinen. Eine Untersuohung der Grenzen mensch-lichen Verhaltcng' (1041), en H. P., Gesammette Schriften, vol. Z, Francforta. M.,1982, págs. 201-387, osp€c¡almenlo págs. 366 y siga.

Fileolla de l¡mmpensaoiürFilosoffa de la

companaación

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Joachim Ritter,'o el refr humod¡tloo y fl ¡Ífff d¡ uno mlcmo,,quoabren fronteras al sonrefr a nuovtt ¡rrlldrd$, A ¡¡trr ruaoclones

fronterizas que están constituldaa oomo al nfr potrnrorn la razón y

la filosofía,re que conserva su antigua tm!e, panltr el todo, ds una

manera modesta, mediante la teorh de h oompenuolón, al intentar

no olvidarse de nada. Esta se sustrae a ta lmpoaioión de lo que no

debemos percibir y nos ahorra estrecheoes de miraa 6obre nosotrosmismos con la renunóia al esfuerzo de oeguir eisndo tontos. Justa-

mento para la teoría de la compensación rige lo siguiente: hay filoso-

fía cuando a pesar de todo se piensa. La teoria de la compensación, .

también y justamente la de las ciencias del espíritu, es, pue§:

e) en vez de una filosofía absoluta, más bien "sólo" una filosofía

del en vez de. Esto no es una debilidad de la teoría de la compen-

eación, sino justamente su ventaja, porque al respetar la finitud

humana impide ilusiones de absoluto. Los seres humanos no gozan

de una vida absoluta, sino, como descarga del absoluto, de una vida

en vez de la vida absoluta; no son actus puruA pero tampoco nada en

absoluto, sino algo en vez de.N Por ello necesitanr como reparación

de esa carencia de absoluto o de nada absoluta, compensaciones; no

lo absoluto, sino lo hunranamente posible. Por eso lo simbólico perte-

nece a la cultura: deberíamos tener en cuenta que la palabra griega de

la que proviene conipensaüo es muy probablemente symbolon.rl El

Homo compensatores el Homo symbolicus:2z vive en la cultura, una

18. J. Ritler, .Über das Lachen, (194O), en J, R., SuDJ'ek¡iy,tá¡, Francfort a. M., 1974,pága. 62-92.19, O. Marquard, oVernunft als Grenzreaklion, (1981), en O. M., Glück ¡m Ungtuck,Munlch, 1995, págs. 39-61,20. Véaee O. Marquard, "Be¡trag zur Philosophie der Geschichte des Abschiods vonder Philosophie der Geschichle", en R, Koselleck y W D, Stempel (conrps,), Ges-chlchte - E¡e¡gnls und Erzdhlung, Munich, 1973 (Pootik und Hermeneutik, 5), págs.241-250, con la sección .Stattd6ss€n", prigs, 241 y sigs.21. Porque com, es decir, cum,as gnty pe¡rsare. es decir, peñdere, en el sentido do.haoer vafer" eE balle¡n, aegún Peter Sittig en una ponencia en el seminario sobre com-penaaclón del autor, en el semastre ds verano de 1976 y en el semestre de inüemo dg157611977.22. Véase E. Cassirer, Versuch über den Menschen, Francfort a. M., 1990. Puede serque el concepto de compensación resulte demasiado débil como para oomprender laantropotogfa y la filosolía cultural de lae foimaa simbólicas. A mí sólo rne interesa seña-lar una posible relación. Por lo demáa, tamblén eoy do buona fe en relación con los tér-minos, os decir, en ol uso del conccpto da compeneación.

realidad en vez de aquolle Prlmcra rcalld¡d abeoluta que no puede

soportar. Las compensac¡onet le eon impreecindibles: las sogundas

soluciones, las segundas moior€o'poelbllldades, aquello que no es

absoluto, lo humanamente posibler lo incompleto' Los seres humanos

son aquellos que debBn hacer' pueden haoery hacen algo en vez de:

cada ser humano e§, por su carenc¡a de absoluto, primariamente un

ser inútil que sólo de manera secundaria llega a ser un Homo com'

pensator. Precisamente esto hace vigente la teoría de la compensa'

ción, también y justamente la de las ciencias del espíritu: la teoría de

la compensación de las ciencias del espíritu y todas aquellas filoso'

fías de la compensación que son las diversas formas de una filosofía

del en vez de, son y permanecen actuales.

Filogofla do la

componsaciilnllo.olh d. l¡omprnrrolón

5049

La época de lo desechable y la cultura del recuordo

Poco después de 1750 surgen a la vez el concepto moderno del

progreso y los primeros museos. ¿Por qué a la vez? El mundo

moderno del progreso necesita de una manera especial, como com.

pensación, el desarrollo de una cultura de la conservación y el

recuerdo. Mi maestro Joachim Ritter me condujo hace ya cuarenta

años, y no sólo a mí, a ésta tesis compensatoria sobre la cultura

moderna del recuerdo, a la cual pertenece esta observación: el

reverso de la cultura moderna de la innovación es el aumento de la

velocidad a la cual las cosas pasan de moda; por tanto, el mundo

moderno del progreso se convierte, a la vez, en la época de los

desechos y sus compensaciones. Voy a indicar tres formas repre-

sentativas de desechar:

a) La neutralización metódica del mundo de la tradición. Las

fuerzas de modernización del progreso operan de manera neutral

respecto a la tradición; sólo así, indiferente a la tradición, la moder-

na ciencia de la naturaleza puede medir y experimentar lo que el

mundo contiene y alcanzar cada vez más rápido resultados compro.

bables indepándientemente de la tradición; sólo así, indiferente a la

tradición, la técnica moderna puede reemplazar lo mfu rlpldO porl.ble realidades tradicionales desarrolladas por rcalldadr¡ lunolon¡lcEartificiales; sólo así, indiferente a la tradición, la economfa modcrnapuede convertir sus productos lo más rápido poeible en moroancfaspara el comercio internacional. El mundo cada vez máe rápido delprogreso es el mundo de las neutralizacionee.

b) Ef olvido del mundo de ras tradiciones. ouien neutrariza metó-dicamente las tradiciones puede ilegar a creer que esas tradicionesno existen: son olvidadas. La manera más efectiva de olvidar es olvi-dar mediante el recuerdo, *recordarn las tradiciones más vivas comosi fueran propias de un pasado obsoleto y nombrarlas una meraetapa anterior del actual estado de progreso: arte, rerigíón y firosofíacomo fórmas primitivas de la ciencia; familia, socíedad civil, nación yEstado como formas primitivas y obstáculos del Estado universal delmundo posconvencional. En caso necesario se anuncia su muertefutura. son trucos para olvidar mediante el recuerdo. Er mundo cadavez más rápido del progreso es el mundo del olvido.

c) El hecho de tirar a la basura. Los seres humanos son finitos;no tienen suficiente tiempo ni espacio para añadir a lo viejo todo lonuevo que desean. Por ello hay que hacer sitio a lo nuevo: lo viejo' se tira a la basura. En el mundo moderno, donde la creciente velo-cidad de innovación incrementa aceleradamente la masa de coeaepasadas de moda, el hecho de tlrar a la basura se convierte en uhprocedimiento central: así se expanden los vertederos y los depósi-tos de desechos. El mundo cada vez más rápido del progrdso es elmundo del tirar a la basura.

El mundo moderno del progreso es, al mismo tiempo, la épocade los desechos. Pero si ésta fuese la verdad completa del mundomoderno de hoy, entonces nuestros especialistas del lamento ynuestras Casandras oficiales tendrían razón al dirigir sus quejascontra la modernidad. Porque un mundo que se.redujera at progre_so y al desechar sometería al ser humano a una exigencia tan des.mesurada de innovación que lo a,uinaría. Esta sólo es una verdad amedias sobre nuestro mundo; la otra mitad de la verdad es ésta: el

Fllosolh de lacompenaaoión

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mundo moderno del progreao y drld[rohlr ll t lr vcz cl mundo

de la conservación y del rsoutdo, Frrr oomprn¡rr cl deeechar

fruto del progreso, desarrolla fuonar protaotorr¡ dr la oontlnuidad

que conservan lo desechado¡ y oomo lmportrntr órgano oomponsa-

torio aparece una cultura cientfflca, oonlary¡dors y mueefetica del

recuerdo.

En el mundo moderno, justo en él y eólo en ó1, lo deeeohado no

sólo es expulsado, sino que a la vez ee vuolve lntereaanie y venera'

do. Así, por ejempto, nuestros artistas dot entorno copian en sus

naturalezas muertas espaciales justamente lo dosochado: lo des'

gastado, lo agrietado, lo marginado, la basura; y no hacen más que

continuar, actualiándolo, lo que en el Romanticismo ya hacían Cas-

par David Friedrich y sus amigos pintores y arquitectos, cuando pin-

taban ruinas o incluso las construían. Veneran estéticamente lo

desechado tal como los poetas a los desechados: los inútiles, los

excluidos, los marginados, los que sufren el Progreso y perecen por

é1. Así es como, en el mundo moderno del progreso, lo desechado

es a la vez positivizado.

En la modernidad, cada vez hay más cosas olvidadas que dejan

de ser olvidadas y son recordadas; cada vez hay más cosas que

serían para tirar a la basura y no son tiradas, sino guardadas para

salvarlas de su desaparición en unos edificios construidos especial-

mente para conservarlas: los museos, que surgen desde finales del

eiglo xvttt y oobre todo desde el siglo xx, y en nuestro siglo incre'

mentan aceleradamente su número. Lo desechado, lo aparentemen-

te olvidado, halla refugio en los museos; cuando las costumbres y

loe trajes típicos desaparecen: en mu$eos regionales; cuando algu'

noa oficios caen en desuso: en museos de oficios; cuando los pue'

plos conen el riesgo de desaparecer: en museos etnológicos; cuando

las especies naturales se extinguen: en Parque§ naturales; cuan'

do documentos y escritos son desechados: en archivos; cuando la

técnica se supera a sí misma: en museos de la técnica; cuando el pre'

sente se precipita cada vez más rápido hacia el pasado; en museo§

históricos e incluso en la "CaSa de la historia,,; cuando las vanguar-

dias artísticas pierden distancia rospecto a las obras del pasado: en

el asilo de las vanguardiae, loe mutcol dr rrts modarno; y así suce-

sivamente. Cuanto máe rápido sa oonvlcrta el presente en pasado

gracias a las innovaoiones, máB sc fortalcao el interés por lo pasa'

do. Así es como en el mundo moderno dcl progreso, y sólo en él'

surge el sentido conservedor e hiEtórico junto con el recuerdo cien'

tÍfico gracias a las ciencias del eapfritu y la hermenéutica como una

restauración de lo antiguo en el reino del espíritu. Nunca se tiraron

iantas cosas como hoy; pero tampoco nunca se conservaron tantas

cosas: la época de los depósitos de desechos es también la época

de los centros de conservación, los museos. Al progreso del dese'

char le corresponde inevitablemente la coyuntura del recuerdo. En la

modernidad, el Homo faber es a la vez el Homo conservato1 y a

la moderna sociedad del tirar a la basura le corresponde como com'

pensación necesaria la formación genuinamente moderna de la cul'

tura de Ia conservación y el recuerdo.

Gracias a esta doble cultura, del progreso y del recuerdo com'

pensatorio, el mundo moderno preserva en él lo humano, pues arrai'

ga en la más fundamental humanidad dql ser humano: la brevedad

de su vida condicionada por su mortalidad. Porque su vida es corta,

el ser humano no puede esperar: lo nuevo que desea debe alcan-

zarlo rápido, antes de que a él le alcance la muerte; por eso está

obligado a la rapidez. Al mismo tiempo, porque su vida es corta, el

ser humano no puede conseguir todo lo nuevo que querrh, pues sen-

cillamente le falta üempo para ello; por eso cada vez es más lo que

fue, y está obligado a la lenlitud. La cultura del progreso del mundo

moderno es la crecida cultura de su rapidez; la cultura del recuerdo y

la conEervación del mundo moderno es la crecida cultura de su lenti-

tudi asf, en 6§te mundo que tan velozmente cambia y se hace inclu-

eo extraño, el ser humano se lleva con él aquello con lo que está

familiarizado. Del mismo modo que los niños muy pequeñosr para

loe oualea la realidad es inconmensurablemente nueva y extraña, lle-

van Blempre con ellos algo en que confiar, sus osos de peluche, por-

quo loü oeoe de peluche, como transitional object, les aseguran la

oonllnulded. La cultura moderna del recuerdo, desde las ciencias

Filosofla de lacompensación

Lr apcor d. lodruohrbb yl¡ oullu'l dll

¡aoüardo

La época de lodesechable Yls cullurá dol

racugrdo

del espíritu, pasando por el sentido conservador y el sentido eooló'

gico, hasta los museos, resulta ser -cuanto más moderna má¡

nécesar¡amente- el equ¡valenté funcional de los osos de peluohe

para los adultos del mundo moderno en §u mundo de los progrosoa

acelerados. En consecuenciar cuanto más moderno es el mundo

moderno, más imprescindible resulta, como compensación' la cultu'

ra del recuerdo.

55

,,)

Epppp,)p

E¡ltaaa)T

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:aaaaaaa

La habilidad compensatoria

Reflexiones sobre la dirección de empresps en el año 2005

En primer lugar, quiero agradecer que un filósofo tenga la posibili-

dad de hablar aquí, ante economistas. La tradicional dMsión del tra-

bajo -ustedes,

economisüas, suministran el producto social; nosotrÓs,

los filósofos, suministramos distanciamiento del mundo- no me

parece correcta, sobre todo por lo que se refiere a la responsabili'

dad de tos filósofos de proporcionar distanciamiento del mundo' Así

que doy por bienvenidas ocasiones como la de hoy de acabar con

eee distanciamiento filosófico det mundo, aunque comporten el peli-

gro de colocar a los filósofos en situaciones arriesgadas, rodeados

de amenazanles managers como yo ahora.

Para darme ánimos, me digo que después de todo los managers

también son seres humanos, puesto que al {in y al cabo todos los

seres humanos aon ffí,nagerl. Porque nosotros los seres humanos,

primero somos bebés, después somos teen'ager, y finalmente

somos man-ager: es decir, managers, Así que como seres humanos

tenemos algo en común. Y ése es mi punto de partida para las refle'

xiones filosóficas que me atrevo a ofrecerles.

A los filósofos les pasa como " los consultores de empresa;

aconsejan a expertos en actividades en las cuales no son expertos'

Porque el filósofo no es un expoÉo, rlno al quo dobla al experto: el

especialista para escenas de pellgro.

Y peligrosas son las predicoioñea eobre el futuro, aunque sean

para el año 2005, del que sólo noa Beparan nueve años: ¿qué virtu'

des directivas serán entonceo importantos? Doy por sentadas aque'

llas habilidades que siempre son importantes para la dirección de

una empresa! como son la disposición a asumir responsabilidades,

la capacidad de imponerse, la capacidad de innovación, saber

comunicar y saber motivar. Pero quisiera subrayar una viñud directi.

va que creo que será cada vez más impoñante: la habilidad com-

pensatoria.

Uno de los elementos de la expresión *habilidad compensatoria"

es la palabra compensación. Significa la equiparación de situacio-

nes carenciales con prestaciones o contraprestaciones sustitutivas.

En nuestro siglo ha llegado a ser corriente en los más diferentes

contextos. Por ejemplo, en el ámbito del psicoanálisis: deficiencias

orgánicas posibles o reales exigen compensaciones. O en la econo.

mía: por una parte compensation significa sueldo; por otra, la expre-

sión negocios compensatorios designa negocios no monetarios.

Una política fiscal compensatoria en el sentido de Keynes y sus dis-

cípulos pertenece, con su defcit spending, a una política económica

no cíclica. Desde allí el concepto se ha trasladado a la pedagogía: se

ha propagado la educación compensatoria. Actualmente, compen-

sación es una bienvenida palabra mágica en el contexto de la políti-

ca de impuestos o de la equiparación social.

Pero la.palabra ucompensación» no sólo es moderna, sino que es

muy antigua. Oue yo sepa no existe una palabra griega de la que pro-

ceda compensalro, exceptuando la traducción literal por symbolon

(Peter Sittig). Si dejo de lado el latín jurista de los romanos, la pala-

bra compensatio representa su primer papel en una teoría de la equi-

paración referida al individuo: la teoría de Cicerón sobre el sabio. El

aabio ea el ger humano compensado, el que sabe compensar gol-

pag del deetlno, males y carencias, al movilizar bondades con que

¡eldarloa: no deja perturbar su equilibrio. En las teodiceas del siglo

xvltl -lat dc Bayle, Leibniz, el joven Kant- el mundo se entiende

F¡losofh do hcompensación

--- l _---- -l

como una teoría de la equiparación: Dios compensa el mal del

inundo con bondades; el saldo de mal y bien, sin embargo, puede

permanecer negativo, ser positivo o ser cero. ¿Es posible mejorarlo

añadiendo compensaciones? De esa pregunta emergió el utilitaris-

mo. Poco después se formularon leyes de compensación. Asf lo

hizo Ralph Waldo Emerson: todo lo bueno tiene su precio, O antes

que é1, Antoine de Lasalle y Pierre-Hyacinthe Azai's justo a la inver'

sa: cada infelicidad es compensada con felicidad. "Donde está el

peligro, crece lo que nos s¿lv¿, (Hólderlin). "Ouien tiene preocupa-

ciones, también tiene licor, (Busch). También se puede formular de

manera sarcástica: "La naturaleza es justa: si te acorta una pierna,

también te alarga la otra" (Wilhelm Szilasi); o: si a uno le va mal, es

porque a otro le va mejor. Por ello decía Jacob Burckhardt de mane-

ra escéptica que se debería «proceder ascéticamenteo con el ncon-

srJslg» qué promete esa "misteriosa ley de la compensación'. A pesar

de eso me parece útil, al contemplar el mundo moderno y su futuro,

fijarme no sólo en las modernizaciones y globalizaciones, sino tam'

bién y justamente en sus compensaciones.

El rasgo dominante de los cambios modernos del mundo es su

tendencia a la unificación. Las particularidades son neutralizadas:

sólo así, las ciencias puras pueden llegar a resultados comprobables

globalmente; sólo así la técnica puede sustituir globalmente realida-

dos tradicionales por realidades funcionales artificiales; sólo así,

recurriendo a la unidad de medida del dinero, la economfa moderna

puede lanzar los productos como mercancías de un comercio glo-

bal; sólo así, equiparando lo mejor a nivel mundial y con la publici'

dad de lo más barato por todo el mundo, puede haber progre§o

global. Domina la tendencia a la uniformidad a nivel mundial. Ahora

está de moda la palabra "globalización»: capital, fuer¿a de trabajo,

medios de producción y consumo son trasladables por todo el

mundo y son cada vez más independientes del lugar y de sus tradi'

ciones. Así el mundo móderno se convierte en un mundo de pro'

greso donde aumentan la interdependencia y la uniformidad.

Cuando se incrementa la unifórmidad, lo no igual, lo que es dife-

rente de todo lo demás, lo singular, lo característico, escasea cada

vez más. Pero lo que escasea es más valioso: lo no global no desa'

parecer sino que aumenta su valor. Por e§o, las modernas uniformiza'

ciones generan, para compensar, úna necesidad de particularidad'

Un ejemplo trivial: hace algunos años, 60 km al norte de Francfort

tuvo lugar un experimento de reforma de la región, consistente en

unir Giessen y Wetzlar a la gran ciudad de Lahn, lo cual initó tre'

mendamente el alma popular, cambió las mayorías políticas y final-

mente hubo de ser interrumpido. La gente de Giessen nunca se

sintió tan de Giessen, y la gente de Wetzlar nunca se sintió tan de

Wetzlar como entonces, cuando tuvieron que convivir en la misma

ciudad de Lahn. Este ejemplo ilustra algo que es válido de manera

general: las uniformizaciones movilizan para compensar una necesi'

dad de particularidad; las globalizaciones estimulan, de manera

' compensatoria, individualizaciones; la europeización da alas' com-

pensatoriamente, a la regionalización; las universalizaciones provo-

can! como compensación, pluralizaciones; el mundo moderno, que

gracias a la uniformización es cada vez más pobre en sorpre§a§'

genera un potencial de sorpresa compensatorio que antes no exie'

tía, como por ejemplo el de la estética; iustamente cuando en la

modernidad se pierden fas tradiciones, surge como compensación

la cultura especÍficamente moderna del bonservar, del sentido histó'

rico, conservador y ecológico. En un mundo de globalización pro'

gresiva hay que contar con esta tendencia compensatoria y entrenar

un sentido para ella: la habilidad compensatoria.

Creo que esto es válido sobre todo para la economía y las

. empresas..Cuanto más tienen que asemeiarse unas a otras técnica

y económicamente para ser competitivas, y cuanto más fomentan la

uniformidad, más deben cultivar compensatoriamente lo que las

diferencia a unas de otras, en sí mismas y en su ámbito: lo caracte-

rístico del lugar de proeedencia, sus atractivos culturales particula-

res! su singularidad al producir, iustamente aquello que no puede

ser producido en todas partes, sino sólo aquí. Por ejemplo: ouanto

más reemplazables son los trabajadores, más importantes pasan a

ser aquelloe trabajadores que no pueden ser reemplazados, por

ejemplo, un grupo de base que se identifica con esa empresa en

F¡lo6ofh de hcomp€nsációlLa hab¡l¡dad

compsnsatdia

60

tr)

bnrt,rl

Eb)tDútt?

hhH¡d¡d¡oll?ana&dr

n hdlqodolón departicular y preserva así su idenüdrd. Ealo r¡lurnla sociedad a identificarse oon la a«rnomh y nrlrtlrm r lrc habla'

durías contra ella, como Eso de que rlr loonomfrl diltruyc al eer

humano en beneficio del proveoho. Guando b prcgunto a alguien

que habla de tal modo, por ejemplo a un lntclsctt¡d: .üY a quó parte

de su suetdo ha renunciado usted voluntariamentra, preocupado por la

humanidad, para que se pueda invertir en crear nüe'roo puestos de

trabajo?,, la respuesta suele ser: «¿Por guá yo? Eso es cosa de la

economía,. En el fondo se halla la creencia de que la eoonomfa siem'

pre Bon los otros, Pero eso no es cierto, Porque la economla somos

todos nosotrost somos nosotros mismos. Creo que sería bueno que

se aceptara de manera general. Y se acepta sobre todo alli donde'

en .la época de la equiparaci6¡" y de la globalización, justamente al

comienzo del tercer milenio, es efectiva la sensibilidad hacia lo no

global compensatorio, es decir, lo que he llamado habilidad com'

pensatoria.

61

: llTl'r'.',!!lwl9Fffi-'

Narrare necesse esf

¿Tiene futuro la narración? ¿O acabará pereciendo por la creciente

objetivación científica, técnica, económica e informacional del

mundo moderno? No creo en la tesis de su muerte, sino que opino:

cuanto más moderno es el mundo moderno, más imprescindible

resulta la narración.

Nanare necesse es8 los seres humanos tenemos quo narrar'

Esto era así y es así. Porque los seres humanos somos nuesiras his-

torias,r y las historias tienen que narrarse. Cada ser humano es

aquel que...; y quién sea exactamente, sólo pueden explicarlo las

historias: Colón es aquel que descubrió América; Gaperucita Roja

es aquella que fue devorada por el lobo; Ulises es aquel que nece-

1. W. Schapp, ln Geschtchten verstrickt, Zum Setn von Mensdt und Ding, Hamburgo'

1g53, pígs. i y 1(X!: "NOsotros tOs Seres humanos siempre eslamos enredados en his-

torias,, "¡-a hisioria está para el ser humano'. Véase W. Dilthey, "Traum", en W. D,,

Gesammette Sclniften vol. I, B. Groethuysen (comp.) , Leipzig/Berlín' 1 931 , pág' 224:

"Lo que ef ser humano es, sólo se lo dice su hisloria"' y H. Lübbe' Gesch¡chtsbegr¡ff

und éeschictlts¡nteresse. Analyilk und P¡agmativ der Historie, Basilea/StuttgaG 1977'

especialmento págs. 145 y sigs., y'168 y sigs. Véaso también O' Marqua¡d, "Lob des

polytheismus, übér Monom¡hie und Polymythie,, en O.M...Abschied vom Prinzipie'

rci. pn¡tosoph¡sche Studián, Stuttgsrt, 1 981 (Reclams Universal-Bibliothék' 77241,

págs. 9l -l I é (trad,.cast.l Ad¡ós a tos princtptos. Estud¡os f¡losól¡cos, Valencia, lnstitu'

ció Allons et Magnánim,2000).

sitó veinte años para regresar a su hogar deede Troya' Lo¡ acree

humanos son aquellos que'.'; y para cada uno d€ noSotrot hay hle'

torias que.narramos, por muy breves que soan. La mág breve de

nuestras historias breves la narra nuestro carné de identidad; inclu-

so un número personal de identificackin es una narraoión en clave'

Ouien renuncia a la narración, renuncia a sus historias' y quien

renuncia a sus histor¡as, renuncia a sí mismo.

Las historias han de ser narradas. No son predecibles como

procesos regulados por leyes naturales o como acciones planifica-

das, porque sólo se convierten en historias cuando sucede algo

imprevisto.' Mientras no sucede nada imprevisto son predecibles' y

narrarlas carecería de interés: si Colón hubiera llegado a la lndia sin

descubrir América; si Caperucita Roja hubiera visitado a la abuela

sin encontrarse al lobo; si Ulises hubiera regresado rápidamente'a

casa sin incidentes, las suyas no habrían sido verdaderas historias.

Antes de que comenzaran tuvo lugar la prognosis, como predicoión

o como planificación; después sólo la constatación: ha salido bien'

Únicamente cuando en un proceso regulado por leyes naturalog o

en una acción planificada irrumpe una contrariedad inesperada, eólo

entonces han de ser narrado§ y de hecho, entonces, sólo puedcn

ser narrados: las historias son mezclas de procesos-§uceoo8 aol

como mezclas de acciones-sucesos. Y es válido que debamos

narrar, porque nosotros somoa nuestras historias. Esto era asl y

continúa siéndolo. Por ello no sólo se narró en el pasado, sino que

también se narrará en el futuro: la narración tiene futuro'

No cabe duda de que el mundo moderno comienza allí donde los

seres humanos, mediante una racionalización científica, técnica,

2. Véase H. Lübbe, Gescl¡rbh tsbegr¡tr urld Geschichtsintercssé, págs' 54 y sigs' y 269

y sigs., asÍ como H. Lübbe. oWas heiss[ uDas kann man nur historisc6 "t¡¡¿¡6¡!?r'

en

h. ñoselleckM. D. Stempel (comps'), Qesdtichte'Ereignis und E¡záhlung, Munich'

19?3 (Poetik und Hermeneutik, 5), págs. 542-554, especialmenle pág' 545: "Histo'rias, eólo lo son en tanto que son las histor¡a§ de la afirmación y transformac¡ón de un

sujeio o sistema bajo condiciones de la inlervención de acontecimientos, quo como tales

y án ,u pro"".o no obedecen a la racionalidad de acción do ese suieto o sistemar; véase

pág. 651: .Hislrorias son procesos de la individualización de sistemas como cons€cuen'

cia=de transformaciones funcionales de sistemas bajo condiciones de acontecimientos,

que por §u párto no son deductibles del 6¡stoma'. Véase también R' Bubner' 6es-

chichtsryzesse und Handlungsnormen, Francfort a' M.' 1984.

Fllogofla do lacompenaadon

).)t)))))I)),

lDtaaap

E)t)Da¡aao

económica e informativa, transforman l¡ ttllldrd an ob¡otoo de labo-

ratorio y acciones planificables. Eato gólo ca potlbb una vez que

llega a ser intencionadamente indiferente en quá tradlolonea e hieto-

rias lingüísticas, religiosas, culturalee y famlllaroa, on qué hietorias

del mundo de la vida se encuentran los que aaben y loa que hacen,

y lo sabido y lo hecho: las racionalizaciones vlven de las neutraliza-

ciones intencionadas de las historias del mundo de la vida. Enton-

ces, ¿es cierto que perecen las historias en la modernidad? De

ningún modo. Sino que sucede otra cosa: por un lado está la neu-

tralización de las hislorias; por otro, y esto a menudo se pasa Por

alto o se olvida, está su compensación. En mi ámbito, entre los filó-

sofos, soy popular como teórico de la compensación: como uno que

en todas las situaciones posibles e imposibles aparece con ei con-

oepto de compensación. Aquí voy a hacer lo mismo y constatar que

el mundo moderno no sólo es el mundo de las neutralhaciones de

las historias del mundo de la vida que posibilitan la racionalización,

sino que también es el mundo de sus compensaciones, quecorrsisten

en órganos para las historias, es decir, en órganos para narrar. Sin

pretensión de exhaustividad, nombro aquí tres de estas comPensa'

ciones. Al mundo específicamente moderno pertenece:

a) la formación del sentido histórico. Tal como diio Joachim Rit-

ter, cuando el mundo moderno tiene como meta la racionalización,

deviene nahistórico,,o y justamente por eso lo histórico se convierte,

de forma compensatoria, más que nunca ni en ningún otro lugar, en

el gran tema positivo. A la cultura moderna del progreso y la innova'

oión, que apuesta por la emancipación de las tradicionesr que se

deja seducir por el tirar a la basura y acaba desechando incluso las

historias del mundo de la vida, le corresponde de manora específi-

camente moderna, como compensación, el desarrollo y prosperidad

de una cultura del recuerdo y la conseruación, la aparición y coyun-

3. J. Ritter, *Die Aufgabe der Gololc¡wlü¡en¡oh¡flcn ln der morJernon Gesellschaft"(1961), en t. R,, SybJehtlvltüt, Franolorl a. M.' 1074' págs' 105.140, especialmentepágs. 130 y sigs.

tura de los museos, el cuidado de los monumentos, las medidas de

conservación, la hermenéutica como saneamiento de los edificios

antiguos en el reino del espíritu, las ciencias históricas, la coyuntura

de la orientación histórica hacia adelante y hacia atrás: es decir, el

sentido histórico, cada vez más necesarlo en la modernidad. Y al

mundo especí{icamente moderno pertenece también:

b) Ia marcha triunfal del arte narrativo de la novela. No sólo se

expande la historia real, sino también la narración ficticia: no sólo la

history, sino sobre todo la stoqy. En su bello ensayo El arte de la na-

vela, Milan Kundera escribe:a a la historia exitosa de las "cienciaseuropeas» exactas le corresponde la historia paralela de la "nove'la europea", ola más europea de todas las artes,, gue compensa el

nespíritu de Ia teoríao con el "espíritu del humon. A Galileo, Descar'

tes, Newton, Kant, Comte, Mach y Husserl les corresponden Rabe'

lais, Cervantes, Sterne, Goethe, Balzac, Dickens, Tolstoi, Thomas

Mann, Proust, Joyce y Kafka. Si el histórico nmundo de la vida, es

ndejado de lado, en beneficio del mundo de los objetos, entonces

debe ser salvaguardado de forma compensatoria por la novela, que

como arte narralivo moderno seguirá siendo irrenunciable en el futu-

ro y cada vez más irrenunciable. Y al mundo específicamente

moderno pertenece también:

, c) la aparición y el desarrollo de las ciencias del espíritu,s es

decir, las ciencias narrativas. El período de establecimiento de las

ciencias naturales exactas comienza en el siglo xu, mientras que el

período de establecimiento de las ciencias del espíritu comienza en

el siglo xvnt: las ciencias del espíritu son más recientes que las cien'

cias naturales exactas. Como órgano para las historias, como ciencias

narrativas, responden a la ahistoricidad del mundo moderno. Por

4. M. Kundera, faft du rornan (1986) (trád. cast.: El arte de la novela, Barcelona, Tus-

quets, 2000). Véase lambién R. Rorty' .Heidegger, Kundera and Dickens', en R. R.,

Essays on Heidegg* and others (trad. cast.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensa-

dores contemporáneos, Barcelona, Paidós, 1 993)'5. Véase J. Riüer, "Die Aufgabe der Geisleswissenschaften in der modernen Gesells'chaft' (1961), y O. Marquard, .Über die Unve¡meidlichkeit der Geisteswissenschafton'(1985), en O, M., Apologia des Zufáliigen. Phitosophlsche Studien, op. c¿, págs. 98'f 16.

Füosofa de hmpensación

l,tutctotrclat a at

NurareD9CASSe 6t

ello, las ciencias exactas no condenan como superfluas las oignclag. del espíritu,'sino que por primera vez las hacen necesarias. Es declr,

el éxito de las ciencias exactas no elimína ni disminuye, sino que

engendra e incrementa la necesidad de ciencias del espíritu: cuanlomás moderno es el mundo moderno, más imprescindibles i.eeultan

las ciencias del espíritu, es decir, las ciencias nanativas, como com.pensación de la racionalización posibilitada por la neutralización delas historias del mundo de ta vida.

Esperar el fin de la narracíón en nuestro mundo presente y futu-

ro es una espera vana. Tal como distingue Harafd Weinrich en su

bello libro Tempus, existen el «mundo hablado, y el «mundo narra-

do,.6 Mi convicción, que posiblemente no coincide del todo con lainterpretación de Weinrich, es que vivimos del mundo hablado y vivi-

mos en el mundo narrado. Cuanto más y de manera más exitosa el

mundo moderno se convierte en el mundo hablado, más deba pre-

seryarse en él el mundo narrado; para ello el mundo moderno desa-

rrolla diversos géneros de compensación: como mínimo el sentido

histórico, la novela y las ciencias del espíritu. Las racionalizaciones

no hacen obsoletas las narraciones, sino al contrario: exigen nara-ciones con nuevas formas de narar. Cuanto más racionalizamos,

más tenemos que narrar. Cuanto más moderno es el mundo moder-

no, más imprescindible resulta la narración: narrare necesse est.

67

6. H. Weinrich. Tempus. Besprochene and eÍzáhtta Wek (9A41, Stuttgart, ,985.

))

'DIaap

!T:I)IIt)I

El porvenir necesita provenir'

Observaciones tllosóticas sobre modemldad y humanlüd

Filosofía sígnifica: cuando a pesar de todo se piensa. Comienzo

aquí mi pensar-a-pesar-de-todo de una manera bastante abstracta,

de modo que el deber de los filósofos de ser abstractos queda cum-

plido nada más Gomenzar. Luego se irá concretando, peu á peu, o

al menos ésa es mi intención.

El filósofo de Francfort Theodor W. Adorno, en su ensayo sobre

«El ataquo de Veblen a la cultura", editado en 1955 en su libro Prs-

mas, 8e refirió a la conocida progunta central de Kant o¿Cómo son

pooibleo los juicios sintéticoe a pion'?". Escribe Adorno: "Si se quie-

re reformular la pregunta kantiana, hoy podría sonar así: '¿Cómo es

posible algo nuevo?"". Esta pregunta es realmente central. Plantear-

la es indispensable, y especialmente para un filósofo que, como yo

aquÍ, quiere pronunciarse sobre la modernidad y la humanidad, y por

tanto sobre el futuro de los sores humanos, porque on el mundo

' E tftulo alemán .Zukur¡ft b¡aucht Hcrkunfl, podfr cntandcrao gencillamente como .Elfuturo necesita origon', pero dado quc rl aulor lucga oon la ¡af: comrin de ambos tér-minos Kunlt, del wrbo l(omman (vrnh), r hr ophdo por aalvar ese contraste median-le powillry Novenl¡, (N, cla h f)

moderno, ya sea con buenog o maloa presentimientos, se espera

cada vez más del futuro que Bea lo nuevo.

Me parece que una de tas respueEtas más importantes a la pre-

gunta -¿cómo

es posible algo nuevo para los seres humanos?- es

la siguiente: no sin lo viejo. Mi tesia puede formularse de esta forma:

el porvenir necesita provenir. La desarrollo en las tres secciones si.

guientes:

1. El malestar por la aceleración del cambio

2. La brevedad de la vida y la lentitud humana

3. Los nuevos medios y las antiguas destrezas

Comienzo mi exposición sobre lo nuevo siguiendo la vieja cos.tumbre de comenzar por el principio:

1. El malestar por la aceleración del cambio

El mundo moderno comienza allí donde el ser humano se libera

metódicamente de sus tradiciones, donde su porvenir se emancipa

de su provenir. Desde la mitad del siglo xvut, este proceso se im.

pone en el lenguaje de la filosofía, la ciencia, la literatura y la polí-

tica; desde entonces hay palabras para designar este proceso de

emancipación, regularmente palabras singulares, por ejemplo: .elprogreso»r "la ilustración», «l¿ f¡igfg¡i6», nla revolució¡», «l¿ 6ig¡si¿»,

"la técnica". Ahoia y sélo ahora, el porvenir de la humanidad es afir-

mado enfáticamente como lo nuevo, al independizarse de las diver.

sas tradiciones lingüísticas, religiosas, culturales y familiares de las

que proviene: las grandes potencias de la modernización se suman

a la tendencia de trabajar siendo neutrales o indiferentes a la tra-

dición.

lndiferentes a la tradición"trabajan, en primer lugar, las ciencias

naturales modernas; sólo así pueden medir y experimentar el conte-

nido del mundo y alcanzar resultados comprobables independiente-

mente de la tradición.

Filoeolfa de hcompeneación

El poruenirnEcesitaprovonir

. lndiferente a la tradición trabaja, en segundo lugar, la técnicamoderna; sólo asÍ puede reemplazar realidades trad¡cionalos doga.rrolladas por realidades funcionales artificiales, utilizablee de maneraglobal.

lndiferente a la tradición trabaja, en tercer lugar, la economia.moderna; sólo as( gracias al recurso a esa unidad de medida indife-

rente a la tradición que es el dinero, los productos, y también los pro-ductos técnicos, se convierten en mercancías del comercio mundial.

lndiferentes a la tradición trabajan, en cuarto lugar, los modernosmedios de información; sólo así, con el recurso a imágeneé y sistemas

de datos independientes de las lenguas tradicionales, la información

se hace comunicable a escala global en cantidad y rapidez crecientes.

Todas estas modernizaciones operan con una fundamental neutra.

lidad respecto a latradición: para los seres humanos modernos, comoha subrayado Joachim Ritter, el «porvenin, se libera del «provenir». El

porvenir, en la modernidad y por primera vez en ella, se convierte enfá-

ticamente en lo nuevo, al ser indiferente al provenir. En gran medida,

el mundo moderno se convierte en la .época de las neutralizaciones,.

Este proceso otorga indiscutibles ventajas a la vida de los seres

humanos: nunca antes habían conseguido liberarse de tal modo dela necesidad, el dolor y el cansancio. Nadie puede desear de mane.

ra sincera regresar a aquellos tiempos en que, por ejemplo, las inter-

venciones quirúrgicas tenían que realizarse sin anestesia. Al mismo

tiempo, en el mundo moderno surgen logros sociales irrenunciables

sustentados por esas neutralizaciones del provenir: para pacificar

colisiones mortales entre tradiciones aparece el Estado modernoindiferente a las tradiciones; para domesticar su poder de poner fin

a esa indiferencia surge la moderna división de poderes; y así se

llega, en la modernidad, en el umbral del mundo civil, a los derechos

humanos, a la garantía institucional de la ígualdad de oportunidadespara la individualidad, el que todos puedan ser diferentes. Resu-

miendo, en el mundo modemo existe, indiscutiblemente, progreso.

Al mismo tiempo,.en el mundo modemo existe malestar por el pro-greso. Esto se debe a la aceleración de sus cambios. Jacob Burck-

hardt, en sus Reflexrbnes sobre la Historia Llniversat, caracterizó las

ucrisis históricas» como «procesos aceleradog'. Rolnhañ Koeelleck

generalizó esta caracterización: el mundo modemo cor ün gencralr un

proceso acelprado. Puesto que nuestro porvonir, como ya he indica-

do, es cada vez más neuiral respecto al provenir, en él pueden ace-

lerarse las modernízaciones, cada vez menos lastradas por las

tradiciones: así nuestro saber se incrementa cada vez más rápido; así

nuestra técnica ofrece soluciones cada vez más rápidas y mejores;

así nuestra economía expande esas ofertas cada vez más rápidamen-

te por el mundo; y así, en la época de los nuevos medios de comuni-

cación, la información se hace presente en todas partes cada vez más

rápido. Por ello en el mundo moderno, como ha subrayado filosófica-

mente sobre todo Hermann Lübbe, aumenta la velocidad de la inno-

vación, se incrementa la velocidad por la que las cosas pasan de

moda; lo nuevo se transforma cada vez más rápido, vivimos en un

mundo de aceleración del cambio. Pero no vivimos cómodamente

en ese mundo: existe un malesiar por esa aceleración del cambio.

Por lo que se refiere al motivo de ese malestar, existen dos diag-

nósticos posibles que tíenen su fundamento en valoraciones contre.

rias: ambas conforman nuestra actual valoración del mundo. Uno de

los diagnósticos afirma que el malestar surge porque ese progroro

acelerado todavía está demasiado lastrado y desde hace tiempo no

avanza suficientemente rápido: todavía no se ha llegado suficiente.

mente lejos. El otro diagnóstico afirma que el malestar surge porque

ese progreso acelerado va demasiado poco frenado y por ello

desde hace tiempo avanza demasiado rápído: ya se ha llegado

demasiado'lejos. Como consecuencia se ofrecen, según sea la valo-

ración, dos medidas aparentemente contrarias. Unos opinan que en

el mundo moderno del cambio acelerado, esa aceleracíón del pro.

greso debería acentuarse con urgencia, idealmente de manera infi-

n¡ta, con la revolución. Los otros opinan qué en el mundo ,od"rnodel cambio acelerado, esa aceleración del progreso debería dismi-

nuirse con urgencia, idealmente de manera infinita, apeándose del

tren. Mi opinión es que ambas reiündicaciones extremas de una tran§-

formación urgente, definitiva y absoluta -ta petición de revolución y

la petición de bajarse del tren- convergen al menos en un aspecto:

Filosolfa de la

mpemmirh

p

)ap

;)aIa),))DatTaIaaaa

ambas qu¡eren vencer al maleater pof l¡ lodmdün C¡lormblo oon

un sobrepujamieáto de la aceleraolón. hm yc oilo qul atto no fun.

ciona, e intento fundamentarlo en l¡ rlgulfntr llOOIán.

2. La brevedad de la vida y la lenütud hum¡na

¿Cómo es posible lo nuevo para los seres humano¡? Phnt¡rdo dc

manera más precisa: ¿soportan los seres lrumanos oualqulcr oantl.

dad de innovación? Mi opinión es que no, porquo para tanto oam- .

bio, la vida humana resulta demasiado breve.

Existsn filósofos especialmente puros que considoran la frase

oLa vida ss breveo insignificante para la filosofía; por ejemplo, aque-

lloe filósofos trascendentales puros que producen su pura filosoffa

traacendental rigurosamente según el decreto de pureza de Kónigs-

berg de 1781.* Siendo yo un filósofo escéptico, considero la frase

vlta brevis como central. Nuestra vida es corta, porque no estuvimos

siempre, sino que hemos nacido, y porque no permanecemos siem-

pre, sino que morimos; es decir, por el nacimiento y la muerte, con

lo cual es válido decir quer como la natalidad, también Ia mortalidad

de la población humana completa asciende al cien por cien.

La vida es corta. Por un lado, los seres humanos nacen siempre

tarde. Allí dondo comienzan no está el comienzo. Antes de cada ser

humano ha habido ya seres humanos, dentro de cuyas contingentes

tradicionoe y costumbres nacemosr do tal modo que son nuestro pro'

venir, con el cual debemos enlazar, Ese enlace es imprescindible, por-

quo los seres humanos «soo»r Por otro lado, "para la muerte»: por muy

larga que sea su vida, siempre mueren demasiado pronto (o, como

decfa lord Keynes: ln the long run we all are dead). Por e§o, porque

cada uno llega tarde y se va prontor los sores lrumanos andan esca'

' Marquard so pármite aqul una broma. Como cl lootor rooonooerá, el año y lugar indi-

cados son loe de la publicaoión de la Crttlca do l, raran Puru, quc el autor vincula con

el dec¡eto de purczq una norma de 1616 quo rcgulo le produoción de cerveza y que

aún sigue vigonte en Alomania, tal como pucdc lctroc an lo¡ envases de cerveza pro'ducida en este país..El verbo quc ttrduroo oon¡o.p¡ocluolr' aa brauen, que se refiere

espeolficamente a la produoción dl o¡¡r¡¡ri (fV' d. rt t')

sos de tiempo: el más gsoeso de nuastroa escasos recursos es la

duración de nuestra vida. Con ello ee nos remite a nuestro provenir:

simplemente no nos da tiempo de regular de nuevo todas o la mayor

parte de las cosas de nuestra vida; simplemente no nos da tiempo de

alejarnos lo más posible de nuestro provenir mediante transformacio-

nes e innovaciones de nuestras formas de vida. Porque la muerte es

siempre más rápida que la mayorfa de nuestras transformaciones.

Con ello no discuto que tenemos la libertad para lo nuevo y la capaci-

dad para el cambio, sólo afirmo que esa libedad para lo nuevo y esa

capacidad para el cambio están limitadas por la brevedad de nuestra

vida. Por eso debemos vivir de acuerdo con lo acostumbrado: pre-

ponderantemente debemos seguir siendo lo que ya fuimos; nuestros

cambios reposan sobre aquello en que no hemos cambiado; lo nuevo

no eb posible sin mucho de lo antiguo; el porvenir necesita provenir.

Creo que de ello se puede deducir que los seres humanos, condicio-

nados por la brevedad de su vida, no pueden alejarse de su provenir

tan rápido, tan lejos y tan absolutamente como querrían, y por tanto

son fundamentalmente portadores de cambios; dicho de otro modo:

los seres humanos, por muy rápidos que puedan ser como especiali-

zados expertos en modernizar, son fundamentalmente lentos.

De aquí surge la principal dificultad de ese mundo modemo de

cambio acelerado: los seres humanos son lentos, el mundo moderno

es rápido. Y ni el mundo rápido ni los seres humanos lentos pueden

ser suprimidos. Ouien niega el mundo del cambio acelerado, renun-

cia a irrenunciables medios de supervivencia del ser humano; quien

niega a los lentos seres humanos, renuncia a los seres humanos. Lo

cual significa que en el mundo moderno debemos tener la vivencia

de ambas: de la rapidez (porvenir) y de la lentitud (provenir). No se

trata ahora de liberarse de la tensión entre rapidez y lentitud de una

manera antimoderna, obligando al mundo moderno a elegir entre

tomar el camino de la revolución o apearse del tren, sino que se

trata por el contrario de conservar la tensión entre rapidez y lentitud,

conservando, frente á la aceleración del cambio en el mundo moder-

no, la posibilidad de vivir lentamente como humános. Por ello perte'

nece al mundo moderno, en medio de su rapidez y de manera

F¡losoflads la

@mp.nsaciónEl porrtnlr

naoa¡llrprovanh

. compensatoria, el desarrollo de formas que permiten a loe Bertthumanos vivir lentamente en un medio conocido dentro dc un

mundo rápido. ¿Cómo puede lograrse?

Un ejemplo que evidencia cómo puede uno llevar conaigo la pro.

pia lentitud dentro de lo rápido nos.lo proporcionan loe niños muy

Eporusnir pequeños: ellos, para quienes la realidad es inconmensurablemehteneceaila

;;;;;;l; nueva y extraña, llevan siempre consigo y a todas partes su férrea

porción de lo conocido: sus osos de peluche. Los niños compensan

su déficit de confianza con la presencia continuada de aquello en

que confían: por ejemplo, con sus osos de peluche. Eñ el mundo

moderno de cambio acelerado, proyectado siempre a lo nuevo, lo

no familiar y extraño, también los adultos llevan consigo sus osos de

petuche; por eiemplo los intelectuales cuando recurren a los clási'

cos, aquellos con los que siempre se cree saber a qué atenerse, y

que le orientan a uno: Goethe a lo largo del año; Habermas durante

los estudios; Reich-Ranicki a través de la literatura actual. Esto es

válido universalmente: cuanto más se convierte el futuro en lo nuevo

y lo extraño para nosotrosr mayor cantidad de pasado tenemos que

llevarnos con nosotros al futuro, como osos de peluche, y por tanto

más cosas antiguas debemos conocer y cultivar. Cierto es que en el

presente se tiran a la basura más cosas que nunca, pero también se

conservan respetuosambnte más cosas que antes: la época de los

depósitos de basura es a la vez la época de los depósitos de vene'

ración, los museos. En el mundo moderno de cambio acelerado y

por ello crecientemente discontinuo, los seres humanos han de pro-

teger especialmente su continuidad, y por ello surge justamente en

el mundo moderno y sólo en él el sentido histórico, con lo cual

supongo que la primera experiencia dé la historia, que todo el

mundo debe tener, es ésta: cuánto ha cambiado uno allí donde casi

?§ no ha cambiado nada; y la segunda y más importante experiencia es

ésta: qúé poco ha cambiado uno allí donde ha cambiado casi todo.

El sentido histórico es ante todo el sentido de la continuidad, de la

lentitud; creo que la experiencia fundamental de lo histórico consis-

' té, más que en la experiencia de la posibilidad de transformación, en

la de sus límites. Me parece qu6 esto es válido también para el sen-

tido estético moderno: en el arte moderno y sopaolrlmanta m é1,

más importanie que su carácter innovador os quc pota¡ la oapaoi'

dad de sensibilizar y orientar a largo plazo. Aef pcnotra en el mundo

rápido la lentitud que ptecisan los seros humanoa; pueB 6l porvenir

necesita provenir. Hace tiempo que eso está claro para los pruden'

tes planificadores de la e«lnomía, aunque no para todos los minis-

tros de economía: la República Federal Alemana puede conservarse

mejor como centro industrial si gana atractivo como centro cultural'

al cual -n¿¡ta

bene- también pertenecen las buenas ciencias del

espíritu. Sobre toclo eslán las tradiciones, las costumbres, que en el

mundo moderno son bienvenidas y están disponibles en variedad de

formas y colores que respetan lo individual, por lo general, más

intactas de lo que queremos percibir. Las tradiciones antiguas, por

ejemplo la institución de la familia, tienen entre otras una ventaia

ospecial: justamente en un mundo con gran velocidad de innovación,

las antiguas formas de vicla son las que menos pueden pasar de

moda porque ya son antiguas. Finalmente, el moderno cambio aoele'

rado se pone al servicio de la lentitud: la creciente velocidad a la que

las cosas pasan de moda, conlleva también una velocidad creciente

del pasar de moda de ese pasar de moda; cuanto más rápidamente

lo nuevo pasa a ser viejo, rnás rápidamente puede lo viejo volver a

ser lo más nuevo; todo el que ya ha vivido bastante lo sabe. Por eso,

er'¡ la moderna cartera de la nistoria, cuanto más aumenüa la veloci'

.dad, más tranquilarnente ciebería uno dejarse adelantar y esperar

hasta que el curso de! n¡undo, regresando por atrás, le alcance de

nuevo; cada vez más a me¡rudo vuelve uno a ser valorado dentro del

grupo puntero ior aquelios que creen en la existencia de las van'

guardias: así crece son la lentitud la posibilidad de estar al día.

En cualquier caso, lo que los seres humanos, en este mundo de

rápidos canrbios, no tienen olro remedio que hacer a causa de la bre-

yedad de su vida, os tamb,ién lo aconsejable: vivir lentamente, o dicho

do manera más exacta, vivir tarnbién lentamente. Porque el ser huma-

no lento oe ol quo está preparado Para un mundo rápido. Ouiero ilus'

trarlo y conorotarlo mediante un ejemplo en la siguiente sección.

Filosofh de hcornpeneación

u

p)aa,

ETorlaaI)))tttaat¡aoo

3. Los nuevos medios y lar rntlguu dr¡hurt

Mi convicción es que precieamcntc lm taonologfr! má8 nuovas,

como los nuevos medios, neceeitan --y ad h¡ oonflrmen- las anti'

guas destrezas y costumbres: tamblón lo¡ m¡dlo¡ dcl porvenir nece'

Erpo^,.nh sitan provenir. Por ello, en definitiva, el lento acr humano no necesita

fr$:l|li lener miedo de esos nuevos medios de informaclón, de eu rapidez y

de su futura rapidez.

También en esto soy un aguafiestas para la tan oelebrada fiesta

social del antimodernismo. Porque nuo§tros atletas del quojido'

genios del lamento y Casandras oficiales tienen fundamentalmente

otra opinión: desde los que padecen tecnofobia en general, pasando

por los que juran por Neil Postman,* hasta los Momos irritados con la

pantalla, y frasta

Walter Jens (los antiguos romanos tenían gansos

capitolinos; los alemanes de hoy tienen Jenses capitolinos).**

Yo no niego que sean ciertas las cosas que denuncian: ya no §e

escriben caltas, ni tan sólo e'mails, porque se telefonea. Ya no se es'

tudia a fondo los artículos, se fotocopian. Ya no se leen libros, se ve

televisión. Ya no hace falta el periódíco porque se bajan'los datos de

la red. Es así como los nuevos medios de información pueden, por

ejemplo, actuar como un ataque a la lectura; y se hace posible ima'

ginar diálogos como éstos: oOuisiera hacerle un regalo, ¿qué le

parece un libro?,. Respuesta: .No gracias, ya tengo üno'. Esto se

puede subrayar con aquella señal sarcástica de alegrh esperanzada

que of por primera vez a Wolf Lepenies: en cualquier'caso crece la

tendencia al segundo libro. Si damos preferencia a las noticias

negativas procedentes de nuestros críticos de los medios, el futuro

de los medios pinta totalmente negro. Entonces se dice por ejemplo:

?7 . Neil Postman es catedráüco en el departamenlo de cultura y comunicación de la Uni-

versidad de Nueva York, y conocido por sus publicaciones muy críticas con los medios

de comunicación y la técnica. E lector en lengua castellana puede enconüar lraducida

aquella obra a la que Marquard se refiere más adElante: D¡vert¡rse hasta moii el dis-

canso pttbl¡co en ia en del qshow buslness¡. Barcetona, Ediciones de la Tempestad,

1991. (Ar. de ra ¿)* Marquard aprovecha la semejanza sonora 6nire 6dnse (ngansos,) y Jense, el apolli-

do de Jáns convertido en plural. Wallcr Jcns fue catedrát¡co do Retórica en la Universi'

dad de Tubinga hásta 1988 y eo un cnaaylata muy conocido en Alemania. (N. de la t.l

somos los primeros Laoooontea no attr¡ngulados por serpientes,

sino por cables. Y los nuevos medloc noa rdivierten hasta la muer-

te», porque incluso lo mas serio de,lo gerio Bo escenifica como un

juego en los medios; incluso la moral 90 oontempla como institución

teatral. Todo esto es cierto. Pero el lamento eobre el destructor futu-

ro de los medios es injusto. Es correcto, al contrario, lo que ya he

afirmado: cuanto más efectivos son los nuevos medios, mayor

dependencia tienen respecto a los seres humanos antiguos y lentos,

y a sus antiguas destrezas. También los medios del porvenir necesi-

tan provenir y viven de ese provenir. lntento ofrecer dos breves indi-caciones ejemplares:

a) Los nuevos medios de información, que valen en general

.como tecnología del futuro, también aligeran nuestra vida. Nos aho-

rran el esfuerzo de buscar información y refuerzan la capacidad do

almacenarla. Cuanto mejor lo hacen, más se les insulta. Sin embar-go, esto es completamente normal. Cuanto mejor les va a los seres

humanos, peor encuentran aquello gracias a lo cual les va mejor; en

cuanto nos va bien, nos convertimos en princesitas sobre un gui-

sante. Los verdaderos logros no son disfrutados, sino que se dan

por supuestos. Las desventajas que permanecen son las que con-

centran toda nuestra atención. Y naturalmente, los nuevos mediosüenen desventajas. Por ejenrplo, en una sociedad del servicío pres-

tado, el cliente del sorvicio prestado es el rey, pero como ha señala-

do Robert Hepp, es un rey que cada vez dábe hacer más por símismo. Cuanto más perfectamente somos servidos, con un confortelectrónico, más tenenros que servirnos nosotros mismos: empolla-mos libros de instrucciones, nos entrenamos para diagnosticar las

averías de nuestro processor electrónico, y desde que hay cajerosautomáticoe está permitido finalmente hacer cola de nuevo. Los me- ZB

dioe eloctrónioos tampoco satisfacen nuestras superexpectativas.Pero esto no es un argumento contra los medios electrónicos, sino

oontra nuegtras superexpectativas. A pesar de ello las tenemos. yo

tambián eusño oon u¡r ordenador que pueda leer libros directamen-

to y ce eepeoialico en loo libros aburridos; entonces lo atiborraría-.

Filosofía d6 heompeneación

mos de libros y é1, en agradecimiento, nos avisaría si encontrara gn

ellos algo ínteresante: ro inesperado. Este benéfico ordenador noexistirá nunca. Los técnicos informáticos dicen: defina de maneraprecisa lo que usted quiere y nosotros lo haremos. pero definir dEmanera precisa lo inesperado como aquello que es ineeperado lo

Erponrenk convierte en lo esperado, que es lo único que la máquina puedeñeces¡táprovenir encontrar. Por eso no existirá ese ordenador de ensuaño que sea un

pobre digeridor de aburrimiento. pero esto no dice nada contra los

ordenadores que existen y que cumplen con sus cometidos según

se les encomienda, para aligeración de nuestra vida.

b) La principal molestia que nos causan los nuevos medios,actuales y futuros, es el exceso de información. Nos inundamos bajoun diluvio de información. Pero podemos navegar. Nuestra arca deNoé es un arte antiguo: el retorno a lo oral. En primer lugar, más acáde los nuevos medios, dos ejemplos clarificadores procedentes dela universidad y la ciencia. El primero: la cantidad de papeleo de orde-nación y administráción académica crece de manera exponencial;por ahora ya son miles de páginas al año. Todo esto no lo lee nadie,

sino que, como mucho, uno coge el teléfono y deja que el expertoen cuestión le explique lo que dicen: se sustituye exceso de infor.mación por oralidad. El segundo: incluso en la más específica de las

especialidades aparecen continuamente tántos trabajos que pormucho que uno se esfuerce apenas alcanza a leer una mínima parte.

También aquí se sustituye la fectura por la oralidad. El turismo cien.tífico le lleva a uno de congreso en congreso. En el primero, el cote-

ga A se pronuncia sobre un libro que uno no conoce todavía. En el

segundo, el colega B, con una opinión bien distinta que el colega A,

se refiere al mismo libro; con eso uno ya sabé de qué va. En el ter-cero, cuando el colega C comienza a hablar del mismo libro, uno ya

79 puede entrar en la conversación. Y en el cuarto es uno mismo quien

se pone a hablar de ese libro, aunque todavía sigue sin leerlo, ypuesto que ya lo conoce, no va a leerlo nunca. Así es como uno

acaba conociendo varios libros al año sin haberlos leído. Uno susti-

tuye lecturas por oralidad. La iegla general de este arte dice: lacomplejidad de la información se reduce con el recurso a la orali-

dad. Y esto, frente al exceso de información qur proporolon¡n loe

nuevos medios, no es un nuevo analfabetiemo, rlno ¡l rntlguo arteque dominan los lentos seres humanos de apañarae cuando ta infor.mación.los desborda. tncluso la imprenta, el máa antlguo do los nue-

vos medios, condujo a una sobrecarga de informacién: quien sabía

leer debÍa leer la Biblia, y esto ya era demaeiado, aof quo habfa que

descargarse con la oralidad: escuchando al sacerdote leer la pala-

bra de Dios e interpretarla, comunicar oralmEnte to que era impor-tante y correcto. De manera que es válido, creo yo, lo siguiente: quela reforma condujera a la centralidad de la predicación en la misaera, por lo menos también, la respuesta a una sobrecarga de infor-mación en el comíenzo de la imprenta. Con esa misma antigua des-treza nos podremos descargar del exceso de información que

, proporcionan los nuevos medios electrónicos. próximamente ya nonos sentaremos mucho tiempo ante el televisor, sino que, cuantomás bultan las pantallas proporcionando datos, más lejos estaremosde la pantalla, charlando en pequeños o.grandes grupos, comuni.cándonos oralmente lo poco que do todo ese flujo de datos esímportante y correcto. Se trata, y esto es to que me inleresa, del artetradicional y de la antigua destreza de recurrir a lo oral, con lo cualestaremos próximamente preparados para los medios del futuro.Por eso los medios de información cada vez más rápidos siguensiendo domestícables dentro del reino de esos lentos seres huma-nos. También en este caso, para los seres humanos es posible lonuevo: pero no sín lo antiguo.

Concluyo repiüendo mi tesis general sobre los seres humanos enel mundo del cambio tecnológico. Es la siguiente: cuanto mas rrípidasson tas modemizaciones, más inevitablemente necesarios e importan-tes resultan los lentos seres humanos. porque el mundo nuevo no eB

posible sín las antiguas destrezas. La humanidad sin modemizaciónes coja; la modernidad sin humanidad es fría: ta modemidad necesitahumanidad, porque el porvenir necesita provenir.

F¡losoffa de lscrmpensaoión

2p

;l))p

a,,ItatoI

¿Fin de !a historia univercal?

Retlexiones filosóf¡cas a partir de Schlller

El 26 de mayo de 1789, Friedrich Schiller, patrón de la Universidad

Friedrich-schiller, comenzó aquí en Jena su aotividad docente como

catedrático. Pero aquí he de plantear una cuestión: en realidad, ¿de

qué era catedrático Friedriih Schiller en la Universidad de Jena?

¿Cuál era su especialidad? En cualquier caso, fuese una especiali-

dad u otra, el 26 y el 27 de mayo de 1789 dio dos conferencias que.

luego reunió para su edición y publicó con el título "¿Oué significa y

oon qué flnalidad se estudia historia universal?", un texto que se

oonoco deede entonce§ como su conferencia inaugural' En la por'

ttda d6 la primera edición, Schiller se Presenta como catedrático de

Hleloria en Jena. Pero en ta portada de la segunda edición, que

enseguida fue necesaria, Schiller se presenta como catedrático de

Filosoffa en Jena. Voy a recuperar el problema ahí contenido a partir

de un tema actual.

La Universidad Friedrich'schiller de Jena ha decidido conmemo-

rar anualmente la conferencia inaugural de Schiller con un Día de Schi'

ller, que se celebrará desde hoy cada v¡emes eiguiente al 26 de mayo.

Agradezco la invitación y el enoargo, que es un honor para mí, de

pronunciar la primera conferenola oonmemorativa en este primer Día

de Schiller aquí en Jena. Mi conferencia no versa directamente sobre

Schiller, pero presenta reflexiones filoeófioas en un enlace expreso

con Schiller, y no sólo con su conferencia inaugural, al plantear la

pregunta: ¿fin de la historia univereal? Desarrollaré esta cuestión a

partir de Schillen en las siguientes cinco secciones:

1. Comienzo de la historia universal

2, Decepción de la esperanza de inmediata emancipación

3. ¿Salvación de lo humano en el arte y la naturaleza?

4. ¿Fin de la historia universal?

5. Observaciones sobre la cátedra Schiller

Empiezo, siguiendo la costumbre, por la sección:

1. Comienzo de la historia universal

Filorcfla de la

compensación

Friedrich §chiller dio sus dos primeras conferencias en Jena, su

conferencia inaugural, el 26 y 27 do mayo de 1789' y esto significa

que las dío siete semanas antes de la toma de la Bastilla, el 14 de

jutio de 1789, es decir, inmediatamente antes del comienzo de la

Revolución francesa.

Aunque en ningún lugar del mundo es menos necesario que aquí

en Jena explicar la tesis de su conferencia inaugural, la expongo con

suma brevedad: la ohistoría universal" no es un tema para «eruditos»r

§ino exclusivamente para las "mentes filosóficas,, que (de la com'

pleta suma de hechos" del ourso del mundo hasta ahora "extraenaquellos que han tenido una influencia esencial sobre la forma actual

del mundo y el estado de la generación que hoy vive,; es decir, que

definen la historia desde su referencia al presente y a la finalidad 82

futura. Así introducen "una meta racional en el curso del mundo y un

principio teleológico en la historia del mundo,, que según Schiller

«nos cura» ode una admiración exagerada por la antigüedad y de

una nostalgia infantil por los tiempos pasados", Porque al oacostum-

brar a los seres humanos a hacerse con el pasado completo y pre'

cipitarse con sus claves hacia el fejano futuro", y «guiar al indlvlduo. más allá de la especie", muestra que «todas las épocas antcrlorat»,

osin saberlo,, se han oesforzado, «por dar lugar a nuaBtro Blglo

humano, y con ello acercar la historia a su final.i Schiller dlo aef la

definición clásica de historia universal, de la historia general del

¿F¡n de ra mundo: aquella historia que es universal porque unifica todag las hie-historia

uniwrsar? torias en una única historia universal del progreso y la parfección de

la humanidad, es deci¡ lá historia universal.

Este programa de la historia universal que desarolla Schiller en

su conferencia inaugural ya era actual desde 1681 (Bossuet) y

sobre todo durante la segunda mitad del siglo xvnr, pero sólo en

tiempos de Schiller se hizo completamente actual. Reinhart Kose-

lleck acuñó para esa época el concepto de Sattetzeit y lo mostró

desde la perspectiva de la historia conceplual.2 Sólo después de

1750 aparecen rápidamente monlones de nhistorias universales",

trabajos de la disciplina filosófica ofilosofía de la historia". Esta disci-

plina surge a la vez que su concepto, a partir de 1750 o 1756 o

1765 (Vohaire), y sin embargor como quiero añadir ahora, surge de

la filosofía en un proceso específico de la modernidad. El credo tra-

dicional ontológico preferente era inmutabilidad y unidad. Pero

luego, bajo la influencia y como consecuencia de la gran «tempora-

lización, y oaceleración' de la realidad y su transformación en la.

modernidad, esto cambia, aunque sólo sea a medias. El credo onto-

lógico ya no es la inmutabilidad, sino la muta§ilidad; por ello la his-

toria, el lugar de los cambios, es positívízada y puede convertirse en

la realidad decisiva, y así lo hace. Sin embargo, el credo ontológico

de la unidad, al menos al principio, permanece intocable. En conse-

cuenciar la unidad no se puede dar ni se puede afirmar en fo inmu-

table, sino en lo mutable, en la historia, mediante la "singularización"83 de las diversas historias en "la» historia, la historia única con una

1. F. Schiller, "Was heisst und zu welohem Ende studiert man Universalgeschichte?,,en F. Schiller, Sá¡ntliche Werke, eúrci6n secular en 16 vol., E von der Hellen y otros(comps.), Stuttgart 1904/1905r vol. 13, págs.3-24.2. R. Kosellack, "Richtlinien für das Lexikon politisch-sozialer Begriffe der ¡su¿silr, 6nArchlv für Begriffsgeschlchte,9 (1 967), págs. 82, 91, S5. Véase R. Koselleck, Vergan-gene Zukunfr. Zur Semant¡k geschlchtl¡chet Ze¡ten, op, c¡t.

sola finalidad para todos los seres humanor, rLa hlrtorl¡», quesuena como "los poemas",* era antes plural; oélo derdc lr rcgUndamitad del siglo xvntt fa uépoca de las singular¡raolone$r como lla.maba Koselleck a ese Sattelzeit, el conoepto de rla hietoria, seconvierte en singufar, a la vez que las "singularizaoionoo» de los pro-gresos en "elo progreso, de las libertades en "lao libortad, de lasrevoluciones en ola, revolución. De tas muchag historias surge! gra-cias a la mirada universalizadora de la filosofía de la historia y de lasmentes filosóficas que trabajan en ella, "la, historia, la historia únicay unitaria para todos los seres humanos: la historia universal. schillerafirmó este concepto de la historia universal y lo refozó en su confe-rencia inaugural en la universidad de Jena poco antes del estallído dela Revolución francesa. Éste es et origen, el comienzo de la historia

. universal. ¿Cómo continúa? Sobre ello explicaré algo en la secciónsiguiente.

2. Decepción de la esperanza de inmerliata emancipación

La historia universal, que se originó en el Sattotzeity fue impulsadapor la conferencia inaugural de schiller, fue continuada y radicaliza-da

-disculpen una formulación tan sintética- por ra filosofía de lahistoria del idealismo alemán desde Fichte hasta Marx. A efla porte-necen como mínimo las tres siguientes propiedadeb:

. a) La secularización. Karl Lówith, el maestro de filosofía deKoselleck, subrayó que el concepto de la historia de salvación queculmina en una salvación trascendente, procedente de la profecíabíblica y de la escatología cristiana, se convierte gracias al concep-to de la historia universal, que es propio de la filosofía de la historia,en una historia de salvación que culmina en una salvación inmanen-te: como historia de progreso y ernancipación, cuyo fin debe ser larealización lograda de la libertad, el buen fin de la historia universal.

' Dle Geschlchte (.la hiotoria,) rima con Die Gédlchte (.los poemae,). (N. de ta tl

Filomffa de la

compensaciún

)p?

E2pp)a))

aaa))!))t)

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3. F. Schiller,.Resignaliori', en F, Sohlllcr, Sümtltche Werke'edición seoular' vol' 1'

pág. 199; véanse Págs. 106'1S9.

Ésta despierta la expectativa de que la hietoria un¡versal alcanzará

enseguida su buen final: la salvación inmanente.

Esta transposición de la filosoffa de la historia universal a la rea'

lidad de la revolución es para la filosofla de la historia un¡versal' por

así decirlo, la hora de la verdad, y en cualquier caso una hora dolo'

rosa. Porque con ella, esa utopía propia dé la historia universal, el

salto revolucionario al buen final de la hístoria universal, se convier'

te de expectativa en realidad, con la cual se pueden hacer y se

hacen experiencias. Sin embargo, esta experiencia no es buena,

sino mayoritariainente mala, al menos desde el reinado jacobino con

la dictadura del "comité de asistencia social, y su teneur. Entonces la

libertad aparece sobre todo como liberacíón de las libertades, como

dictadura y como lerror -fiat utopia, pereat mundu*. El fin revo-

lucionario de la historia universal no es su buen final, sino su tre-

mendo final. Esta experiencia puede llamarser con una intencionada

alusíón a lo teológico, decepción de la esperanza de inmediata

emancipación; comprometé -paradigmáticamente

en la Revolución

francesa- la esperanza histórica de emanoipación con la exigencia

de un buen final revolucionario de toda la historia universal.

Esta experiencia forma la cesura de la filosofía de la historia del

idealismo alemán: separa aquellos filósofos de la historia que, inge-

nuamente, todavía tienen frente a sí o junto a sí la revolución como

esperanzar y a los cuales pertenece el Schiller de su conferencia

inaugural, respecto a aquellos lilósofos de la historia que, habiendo

abandonado la ingenuidad, tienen la revolución junto a sí o tras de sí

ya como deáepcióu. Entro estos últimos se encuentra Hegel, quien

criticó como terror la Revolución francesa, pero per saldo la alabó

para eliminarla del presenter como algo ya completo tras de sí; y

también Marx, quien alabó la Revolución francesa como un paso en

el desarrollo, pero per saldola criticó para eliminarla del presente y

tenerla lo más completa posible todavía ante é1. A ellos pertenece

también, uno de los primeros, el Schiller tardío que, como expresión

de una decepción extrema, el 13 de julio de 1793, refiriéndose a la

Revolucién francesa, escribió al duque Friedrich Christian de Augus-

b) La tribunalización. Dcrdr lgtl hr Fr€puatlo [prlldamen'

te entender la filosofía de la hlforlr ocme un Urag¡do d¡ l¡ tao'. dicear porque en ambas filosoffr¡ m trrtr dt un prcomo, dc un

procedimiento judicial: en la teodloor, d¡ un Pfoollo d¡l ¡¡r huma'

no contra Dios porque el mundo no ct buüor y an lr fllorolfr dc

¿Flndrta la historia, de un proceso del eer hUmfnO Opnlrf al aaf hgmrno- hl.todr,.llllüii porque el mundo todavía no es bueno. Dcbldo r l¡ lrOdlO¡' ol ¡cr

humano, en un proceso de autonomización, rcamplur r Dlor oomo

actor de ta historia para descargarlo de laa aoueaolonct bvanta'

das contra El. Con la filosofía de la historia, .on lot !ar,! hume.

nos los que se someten a la presión de esae acueaclonce, y la

historia universal es el tribunal que acusa y juzga: nLa historia del

mundoeseljuiciodelmundo',escribióSchillerenl784'rDeeeetiibunal se libera uno al serlo: el ser humano huye del tener'con'

ciencia al ser'concíencia, en una vanguardia cada vez más definiti'

va. Esa huida hacia adelante del ser acu§ado, finalmente llamada

dialéctica,pareceserfaleydelmovimientodelahistoria,quealcanzalafinalidadinmanentedelasalvacióncuandotodoslosseres humanos tlegan a ser acusadores que ya no necesitan acusar

a nadie más, porque todos los acusados han sido eliminados' en

. nombre de una causa presuntamente buena' Enionces' afirma la

filosofía de la historia, se completa la emancipación con el buen fin

de la historia universal'

c)Larevolución.Lafilosofíadelahistoriaexigelarealizaciónde

la hietoria universal mediante la praxis: así se convierte en filosofía

de la revolución. Si aún esiá pendiente la emancipación perfecta,

debedejardeestarlolomásrápidamenteposible;yelsaltomásrápido hacia la emancipación perfeota parece ser la revolución. Esta

lleva ta historia universal desde las cabezas de los filósofos de la his'

86 toria hasta la realidad; y primero lo hizo, inmediatamente después de

la conferencia inaugural cle schiller, la Revolución francesa' el modelo

detodaslasrevolucionesinspiradaeenlafilosofíadelahistoria.

tenburg: "Estoy tan lejos de creer en el comienzo de una regenere.

. ción de lo político que los acontecimientos de esta época me roban

la esperanza de muchos siglos".a Entonces, ¿qué hacer? Sobre ello

ofrezco algunas consideraciones en la sección siguiente.

¿Fin de lah¡stor¡a

uniremar? 3. ¿Salvac¡ón de lo humano en el arte y la naturaleza?

Poco después de que Schiller, el 26 de agosto de l?}2,fuese nom-

brado algo así como revolucionario de honor con la concesión del títu-

lo de citoyen frangaispor la Asamblea Nacional en París, ya se había

distanciado claramente de la lección revolucionaria de su conferencia

inaugural de Jena. Y a partir de entonces, visto el final tremendo y san-

griento de la historia universal convertida en revolución, subraya cada

vez más que la oportunidad de la humanidad no está en la revolución

histórica, sino en el arte y la naturaleza. Gracias a esta idea, desde

entonces siempre repetida en la filosofía, Schiller se convirtió en un

clásico filosófico de unas dificultades aún existentes. Puesto que,

cuando la historia universal convertida en revolucionaria llega al final

de sus posibilidades de realizar la humanidad y salvarla, el arte y lanaturáleza deben acudir para salvar lo humano (a, b). Esto es:

a) El ade, porque tal como escribió Schiller en 1794 en las Car-

tas sobre la educación estét¡ca del hombre: nPara resolver el pro.

blema polÍtico en la experiencia hay que tomar el camino a través de

lo estético, porque a través de la belleza se llega a la libertad".6

Cuando la historia universal, convertida en revolucionaria utilizando el

teffeur como medio, seculariza su finalidad, la salvación inmanente,

parece que la humanidad ya sólo puede ser salvada por una activi-

8? dad descargada de finalidades: por el juego estético. *El ser huma-

4. Schillers Errbfe, Kritische Gesamtausgabe, F. Jonas (comp. y nota8) (18911896),vol.3, pá9. 532.5. F. Schiller, "Über die ásthetische Erziehung des Menschen, (1794), en F. Schiller,Sámüiche Werke,edición secular, vol. f 2, pá9. 7 (trad. cast.: Cartas sob¡e ta educa-¿lón estét¡ca del hombre, Madrid, Aguilar, 1969).

no sólo lo es completamente cuando juegar, dloc ¡n lr orrta lE

"Sobre la educación estética":6 la descargg dc la ruvoluolón fraca-

sada es el arte. Sin embargo, la estetización aólo c¡ humana ai no

todo es eistetizado. Cuando toda la realldad ha dc oonvertirse en

una obra de arte, en una única obra de arte, oomo quisioronr ya no

Schiller, pero sí las teorías de la obra de arte total en lo siglos xrx

y )«, lo estético se hace inhumano; porque ee contrario a lo humanoque los seres humanos, en vez de tener eu realidad, hayan de tenersólo una única obra de arte. Lo que quiero indicar con esto es que

también el giro hacia la estética puede llegar a ser una ilusión peli-grosa, no porgue el arte sea demasiado irreal, sino porque es dema-

siado real.

b) La naturaleza, que evoca Schiller sobre todo en 12g6 en su

escrito Sobre poesÍa ingenua y poesta senümental. Cuando ta his-

toria pierde a la humanidad en el teneur revolucionario, la no histo-ria, la naturaleza, se convierte en refugio de la humanidad, con lo cuales váido, como escribe Schiller:? nPorque la naturaleza ha desapa-recido de la humanidad», se necesita al «poeta» como €uardián de

"la naturaleza", ya sea como su ntestigo" o como «vengador»r segúnsi oson naturaleza» o si "buscan la naturaleza perdida,. No subrayoaquí la por supuesto importante tipología de Schiller del poeta inge.nuo y el poeta sentimental, sino lo que presupone: el recurso a lanaturaleza. La autodestruceión de la historia universal exige la posi.

tivación de la naturaleza.

Ese giro hacia la naturaleza, que en Schiller sólo es un coniien-zo, se radiódiza a partir de 1?92 con Schelling y la fitosofía román-

tica de la naturaleza. Esta se alcanza, por así decirlo, por el caminoverde, con el «regreso a Rousseau" y ef «regreso a la naturalezau. Lanaluraleza ha de ser protegida de la historia, por ello la historia debeser sustituida por la naturaleza: donde estaba la historia debe estar

6. /Drd,, pág.59.7. F. S¿liiÉ.fuer naive und senrimenratische Dichtung' (1296), en F. Schilter, S¿mri-che Werke,edictún socular, vol. 12, pá9. 183 (trad. cast: Sobrapoes/a ¡ngenua y poe-sta sentimentaL Madrid, Verbum, 199§).

Filoeofa de hconpe¡saci¡h

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la naturaleza. Esta no era la tealt d¡ gohlllfr¡ pllÉ d lntrnto de aal'

var a ta humanidad por y en la natunl¡il lmpllcr arÉr Frl¡gro dc lrae

al extremo, de apearse de la hiatorl¡l Umblalr d glro hrolr h natu'

raleza puede convertirse en una ilusi6n prllgrorr.

¿,Fhdrt¡ Mi convicción es que así fue como §ohlllar qubo oonJurur unB

,r,ll',Yli ilusión peligrosa, la transformación de la hiatoria unlvcnrl ¡n h rca'

lización revolucionaria de la utopía, con el giro haCla la¡ roalldadea

del arte y la naturaleza, que también pueden llegar a ser iluslonce pe'

ligrosas. EI camino que parte de la posición de su conferencla inau'

gural-lacualadmiroyquemedespiertasimpatÍa,noquierodejardudas sobre ello_, ese camino de Schiller es rico en enseñanza: que

eeeoaminonoessuficientenoesloúnicoquepuedeaprendersede é1. Pero entonces, después del tremendo final de la historia uni'

vsrsalconvertidaenrevolucionaria,¿cómopuedesalvarselahuma'nidad? sobre ello presento algunas consideracidnes en la sección

eiguiente.

4. ¿Fin de la historia universal?

Mi opinión es que contra la histÓria sólo ayuda la historia. contra el.

intento, inspirado por la filosofía de la historia, de conducir la histo.

riaunlverealasufinalpormediodelarevolución,ayudasobretodo,

máeacádelgirohacialaestéticaymásacádelgirohacialanatu.raleza, el valor de permanecer en la historia' Pero ¿cómo puede

haceree Y cómo Puede resultar?

Lahistoriauniversal,comosubrayéalprincipioerilazandocon

Koselleck, singulariza la historia. Esto significa que la tradicional pri'

80 macía ontológica de la inmutabilidad desaparece; la tradicional prima'

cÍa ontológica de la unidad aumenta: los seres humanos ya no pueden

tener muchas historias, sino que cada ser humano para sí y todos

lossereshumanosjuntossóloPuedentenerunar]nicahistoriauni.

taria, la historia universal. Poder tenEr eólo una única historia es algo

contrario a'la humanidad. A un eer humano a quien sólo se le per'

mite tener una historia, para ef miemo y con todos los otros seres

humanos, se le impide 6er un ssr humano: un ser humano debe poder

tener muchas historias. Por ello, qúien quiere permanecer humana-

mente en la historia, no sólo debe,disminuir la tradicional primacía

ontológica de la inmutabilidad, sino también la tradicional irrimacía on-

tológica de la unidad. Esto significa que la historia, bajo la impresión

del tremendo finai de una historia universal convertida en revolucio-

naria, debé ser des-singularizada, debe ser re-pluralizada: de una his-

loria deben surgir muchas hístorias.

Ouien sin embargo persevera en la historia única, en el mono-

polio de la historia universal, y define esta historia única como la

marcha rápida o lenüa hacia lo universal y como disolución do los

individuos en la especie -remito

a la conferencia inaugural de Schi-. llor y repito la posición de Schiller ya citada- no tiene otra posibilidad

que aceptar que «todas las épocas anterioreso se han "esforzado, por

"dar lugar a nuestro siglo hunnno,. Quiero decir que con derecho

protestó contra ello Claude Lévi-Strauss en 1958 en su Antropolo-

gfa estructural, tomando la tesis de Ranke sobre la igualdad de

oportunidades de las épocas y culturas, y.lo hizo con una frase que

se deja leer como escrita directamente contra Schiller:s "Una socie.

dad puede vivir, actuar, transformarse, sin dejarse emborrachar por

la convicción de quo los que le precedieron hace diez mil años no

hicieron otra cosa sino prepararle el suelo, y que todos sus coetá-

neos, incluso los de las antípodas, trabajan duramente para imitarlay que todos los que la seguirán hásta elfin de los tiempos sólo pen-

sarán en continuar desarrollándose en su dirección". Lo que signifi-ca esta crÍtica al nmito de la Revolución francesa,, como denomina

Lévi-Strauss la historia universal, es que hay muchos caminos haciala humanídad. Y yo añado: sólo hay humanidad a través de muchos

caminos. For eso no puede haber una única historia para cada ser

humano y para todos juntos: debe poder haber y debe haber

8, C. Lévi-Straus s, Antropolog¡e structurate. Véase la sección 226, pág. 862 de la tra-ducoión alemana, Sttukturale Anthropotogiq Franofort a. M., 1978 (trad. cast: Anrro-pologla estructura/, Barcelona, Paidós, 2000).

Filomfla de la

compensación

muchas historias para cada ser humano y para todos juntos. Dioho

. de otro modo: contra el tremendo final de la historia universal con'

vertida en revolucionaria, la humanidad puede ser salvada por la hie'

toria, pero sólo por aquella historia que son muchas hiEtorias,

Una pregunta se impone ahora con urgencia: ¿significa eso el

¿Findeta finat de la historia universal? Creo que no debería serlo. La historía

,",ll"J""ili universal sólo llega a su f¡n cuando quíere ser la única historia para

cada ser humano y para todos juntos' y no tolera n¡nguna otra histo-

ria junto a ella: justamente entonces llega con horror a su tremendo

final. Pero como una historia entre otras, es irrenunciable, porque la

producción de universales también es irrenunciable. Por ejemplo,

la proclamación de los derechos humanos, que son derechos para

todos los seres humanost y que en su sentido más exacto son garan¿

tías para que cada ser humano pueda ser diferente de todos los

otros. lgualdad significa que todos puedan ser diferente§ sin temor.

La universalización sólo se justifica como posibilidad de pluializa-

ción, como fomento de la diversidad. Por ello la historia universal

sólo es legítima como una historia entre muchas otras historias: la

historia universal sólo es humana como posibilídad del pluralismo de

las historias, creo que por ello Friedrich schiller no permaneció en

la posición de su conferencia irraugural, y que por ello la filosofía de la

historia no psrmaneció como la filosofía de la historia del idealismo

alemán: porque el idealismo alemán sólo se hace realmente humano

gracias a la pluralización de la historia, es decir, gracias al historis'

mo,yelhistorismosólosehacerealmentehumanograciasalafi.losofía -de voluntad plural- de las historias. Completo estas

reflexiones en una última sección.

91 5. Observaciones sobre la cátedra Schiller

Para cualquiera que haya seguido mis afirmaciones debe sei evl

dente que historiográficamente han sido más bien escasas' También

resulta evidente quién podría y dbbería reparar esta carencia de mis

afirmaciones: séría el filósofo responsable en Jena de la historiogra-

fia de la filosofía del idealismo alemán, es deoh d tltulrr dr lr oáte-

dra de Filosofía con la especialidad de hietorla dc lr fllotoffr y oon

especial atención al idealismo alemán.

La necesidad de esta cátedra se demuegtrs cobrc todo por la

carencia de mi exposición: un'filósofo sietemátioo no 6stá' normal-

mente en disposición de poder realizar un trabajo de preoieión sobre

la historia de la filosofía. Esta cátedra no eetá ocupada todavía y ni

tan sólo está convocada (el texto do la convocatoria se halla en la

Universidad Friedrich-Schiller). Mientras tanto, me ha inquietado el

rumor de que, vistas las medidas do ahoro del Ministerio, esta cáte-

dra se encuentra en peligro de ser anulada. Estoy agradecido por la

noticia de que no va a ser el caso. Después de todo, ésta no es una

cátedra cualquiera: no sólo está a) en el plan estructural para la filo-

sofía en Jena, elaborado por la comisión de filosofía dol Ministerio de

la Ciencia y el Arte de Turingia, que el Senado ha ratificado; no sólo

b) resulta que la comisión de Turingía para la estructura de las uni-

versidadese ha ratificado el plan estructural de personal de la Univer-

sidad de Jena bajo la condición explícita de que dicha universidad

realice esta cátedra co¡no cátedra C4; no sólo c) el consejo de cien.

cia recomienda que el ámbito de estudio de esa cátedra, el idEalie.

mo alemán, soa una de las especialidades de la Universidad de

Jena; sino que d) esa cátedra puede valer, y esto justifica que yo hable

sobre ella on esta confercncia, como equivalente actual de la cátedra

de Friedrich §chiller. Regreso a lo que dije al principio: en la por-

tada de la primera edicíón de su conferencia inaugural, Schiller se

denominó catedrático de Historia en Jena. Cuando el entonces cate-

dratico de Historia do la Universidad de Jena, Heinrich, formuló su

protesta, Schiller se denominó, en la portada de la segunda edición,

catedrático de Filosofía en Jena. El primer intento de llamar a Schiller

como catedrático a Jena provino del filósofo de Jena Karl Leonhard

9. El redactor fue durante 1991/1992 miombro de la comisión de Turingia para lae$tructura d€ laE univorsidades y pres¡dente de su comisión de Filosofía. Váase O. Mar-qua¡d, .Redo anlásslich der Neugründung des Philosophischen lnel¡tuts der Friedrich-SchillenUnivsreitüt Jena und Übergabe der Gescháftsführung am 19.11.19§!r, en W.Hogrebe lcomp,), Phitosophie in Jena, Erlangen/J€na, 1999 (Jenaer PhilosophischoVortráge und §tudien, 1), págs. 27-31.

Fileolíadehoompeneaclftr

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afh dr hñl¡brh

udYarad?

Reinhotd: quería a Schiller como gth#ü*i*tü¡fdlr, Lr hl¡toria

universal era entonces, como y¡ pdmrdrmcnte

filosófica. No puede ponerso en dudq qur,lA,gp l$llnr m¡eñ¡ba

entonces era filosofía del idealismo alcmln, En!flE¡i* {oull cte ru

especialidad? ¿Filosofia? ¿Historia? ¿Fllorolfr t,hLhdr? lbllt hla.

toria de h filosofh, y con especial atenclón el ld¡dlrmo d¡mln, oa

decir, exacüamente aquello de lo que eará reeponr¡bb l¡ olbdr¡ dc

Filosofía con la especialidad de historia de la fllosoffa y crpcolal

atención al idealismo alemán.

Felicito pues a la Universidad de Jena por su decidida voluntsd'

de conservar esta cátedra, la cátedra Schiller, ante el peligro de eu

desaparición; porque la Universidad Friedrich'Schiller no puede

ahorrarse precisamente la c.ítedra Friedrich Schiller y con ello con'

verlir el dla de Schilter, el día de la conmemoración del origen de

eata cátedra, en el día del recuerdo de su eliminación. Acabo pues

mi conferencia lleno de confianza y con los mejores deseos'para

esta universidad, a la cual me siento unido. Deseo a la Universidad

Friedrich-Schiller lo meior para el futuro. También les deseo una

pronta convocatoria y toma de posesión de esta cátedra Schilter, la

cátedra de historia de la filosofía con ta especialidad de ideatismo

alemán.

93

Apología de la civildad*

En nuestro país y en nuestro siglo, parece que a una filosofía que

persevere en sí misma le corresponde estar en contra de la civildad'

Así sucedió en la República de weimar: una república civil-burgue'

sa que acabó perdiendo lo que hace capaz de vida a una democra-

cia, el centro civil-burgués. Lo que polÍticamente se consideraba las

omayorías negativas, era en su cultura la mayoría civil'burguesa'

negada por aquellas filosofías que comprendían y reprendían** lo

civil-burgués como «ocaso de Occidente», corTlo incapacidad para

el oestado de excepción» ! pará ta odecisión", como "inauténtico'

-según Spengler' Carl Schmiü y Heidegger-, o como traición a la

.utopía» y como renuncia a la orevolución» -según

Bloch y

Lukács-: luchaban contra el mundo civil-burgués; y nosotros sabe-

. civildad lraduce aquí el complejo concept o de Bürgert¡chkeit. cuya pluralidad de sig-

n¡ftcados aprovecha tvtarquara. En primer lugar, os el concepio alemán para la civ¡tas

i"tii". "¡gnifi*

la condicün de ciudadano, y en este sent¡do también se ¡eliere a la

.o"iuLifi"a y f" urbanidad. En segundo luga¡ signilica la civildad, lo civil; on el sentido

"n qu" oarg"rti"n" 6ese//schalt significa 'sociedad civ¡|"' En tercer lugar' hace referen'

cia a la cla-se social de la burgueJfa. Maquard iuega con esa pluralidad de seniidos'

como él mismo explicita en un pasaje del lexto. (N' de ta L)

:'Marquardcontiaponelostéiminosbegretfenyangrelfen,cuyaraízcomúnesgreifen

(ocoger,, "prender.), (N. cle la t.)

w-

mos de qué manera tan horrible acabó la Rtptlbllor dr W¡lmrr.

Pero incluso en la Alemania posterior a la §egundr burnr Mundlrlt

la filosofía cultivó de nuevo el ataque al mundo olvll.burgulrr prlmt

ro éon el existencialismo y después con la orftloa rrdlorl roológloe y

posmoderna a la modernidad racional.teonológloa. 8ln cmbargo'

precisamente el marxismo se convirtió €n la doctrlna domlnanto en,

ambas mitades de Alemania (subrayo: en ambas), y 8o onfrentó al

«mundo burgués tardío", al «capitalismo tardfo» (Problemas de legb

timación en el capitalismo tardto era el tltulo de un libro de Jülgen

Habermas de 1973). Por un lado, lo hizo desde el eocialismo real'

mente existente, ordenado de manera estatal y ortodoxo, y que des'

pués de la renovada proscripción de Lukács y la expulsión de Bloch

se convirtió en algo preponderantemente aburrido; y por otro lado,

lo hizo desde la vieja República Federal a través de la fascinadora

fueaa de la Escuela de Francfort, siempre estimulante, pero que

después de aquel supuesto movimiento estudiantit de 1968 §e oon-

virtió en algo intelectualmente contentadizo, aunque muy influyente'

Los días dol (mundo burgués tardío" parecían estar contadoS y uno

ya podía despedirlo a patadas; se hizo oportuno apuntarse con la

prisa.del conformismo a un marxismo que se preveía como el futuro

vencedor ideológico. Así fue como el marx¡smo se conürtió -insie'to: en ambas mitades de Alemania, aunque de forma diferente- en

la doctrina filosófica dominante, adoptando una forma espec¡almen-

te consecuente y agresiva de lo que yo aquí denomino: la negación

de la civildad. Parecía cosa hecha: la civildad es mala, la negación de

la civildad es buena. Entretanto sabemos que esa negación de la civil-

dad en la mitad oriental de Alemania fue inexistente en la realidad,

mientras que en la mitad occidental se discutió de manera poco crí-

tica y no sólo en la filosofía, aunque esa rehabilitación del pasado

estuviese vencida desde hacía tiempo.

En las próximas páginas quiero intentar expresar mi oposición a

esa negación de la civildad y esa positivación de su negación, y rec.

tificar eu valoración contribuyendo modestamente a una apología de

la civildad. Y lo haré en parte por un espíritu de contradicción escráp-

tica, y en parte por disgusto ante esa complicidad supuestamente

Fllo¡olfr d¡ hoo¡np¡n¡rolh

aa.)ttJ))p))3),)taotItDt,ttaIIDI¡fD

'-qltll;Flr-

ocrítica, con la doctrina ontoncaa domln¡il¡, ¡unqua ropcoto al

marxismo debería respetar eee rofrln qul dlil qul no ¡r hroc lsña

del árbolcaído. Mitesis, que no ea rlgo yr thbondq ¡lno ml¡ blen

una doctaración de intenciones, dice aáf: an nuaah! muñdo oontüm'

poráneo no nos va mal porque haya dcmmlrdl ¡oghdrd olvll' dno

tpotosúede ta porque hay demasiado poca; Porque lo probl¡mltlOO d¡ nucltroolvlld¡d

mundo presente no es la civildad, sino la negaclón dr óltr' dc modo

que no se debe animar a huir del mundo civil'burguáa, clno a ldcntl'

ficarse con el mundo civil'burgués. Lo expondr6 aquf de forma muy

breve y por ello a modo de indicaciones en lae tres secclonsa .

siguientes:

1. Final del antimodernismo histórico-filosófico

3. ¿Recaída en la negación de la civildad?

Comienzo, según la costumbre, por la sección:

1. Final de! antimodernismo histórico'filosófico

Allí donde la civildad es negada' gana aquella coyuntura filosófica

que empuja a los seres humanos a deiar tras de sí el mundo civil-

burgués, y que promete que gracias a la destrucción revolucionaria

del mundo civil-burgués se alcanzarát por una ley necesaria' un

mundo mejor y definitivamente redimido. Esta es la filosofía final¿an'

to* de la historia quer como lo ha formulado Arnold Gehlen, (cono'

ce el gran plan de viaje" y el buen final de la historia, una finalidad

que sacraliza los medios que conducen a ella y los saorificios que

exige.

Para esta filosofía finalizante de la historia eon característícos la

negación de la época actual, cada voz más burguesa, y el propósito

. .Finalizante, traduoe aquf nnailstcnndlrrl rdlrtlw quc cmploa Marquard en vez del

más lrecuente .teleolfuico., pcro r¡lploto rl ou¡l r¡lr cqulvalente' (N' cte la tl

de su superación. Se trata de una negaoión del presenle, una nega'

ción de la modemidad del presente, ya no on nombre del pasado, sino

en nombre del futuro. Por ello oe puede hablar de un antimoder-

nismo futurista. Esto es asf en Marx, con 8u crítica del capitalismo

y de la sociedad civil-burguesa, pero Marx no es el primero' Por lo

que yo sé, la primera filosolía de la historia negadora del presente

es, en el siglo xtx, la de Johann Gottlieb Fichte expuesta en su

serie de conferencias sobre Los caracteres de ta Edad Contempo'

ránea de 1806. Ya en ellas Fichte intentó definir la época presente

negándola con una filosofía finalizante de la historia. á partió de la

.Finalidad de la vida de la humanidad en la tierrau conocida por él a

prlori,y que era, según é1, que la humanidad «real¡ce todos sus com.

portamientos con libertad según la razón,. De ella dedujo Fichte nun

plan del mundo,, según el cual la historia tiene cinco épocas dedu-

cibles a prlori. No voy a enumerar las cinco, sino sólo a decir que en

la primera época, la época anterior al progreso de la hisloria, el

oestado, de oinocenciar, la humanidad todavía no es libre. En la últi-

ma época, la época posterior al progreso de la historia, el uestado

de la completa justificación y salvación", la humanidad es libre, La

época aolual es, según Fichte, la de en medio, la tercera época, en

la cual los seres humanos ya no son inocentes pero todavía no eslán

justificados y salvados, todavía no están en el paraíso de la libertad

completa y por ello se hallan en graves dificultades. Por eso la

uépoca actualo, prosigue Fichte, es la "época de la pecaminosidad

consumadao.r Me refiero a esta deducción de los rasgos principales

de la época actual de Johann Gottlieb Fichte sobre todo porque es

una forma temprana de una filosofía finalizante de la historia gue ten-

drá entre otros seguidores a Marx, que creo que ante todo era fich-

teano, Esta filosofía niega el mundo aotual histórico-filosóficamente

al creer saber de manera definitiva cuál es la finalidad final, el buen

final de la historia y el carnino hacia ella, y por eso se cree jusüfica-

1. J. G, Fichte, .Dio Grundzüge des gegenwártigen Zeitalters" (l8OG), en FlcñtesWerke,l, H, Fiohte (comp.), reimpreso en Berlín, 1971, vol. 7, págs. 1-254, las citas lra-duoidas aquf perteneoen a las prígs. 7 y 11 y sigs. (trad. cast.: ¿os caracteres de la

Edad Contemporánea, Madrid, Revista de Occidente, 1972).

t-r"a]-***-l

I

l

I

Ii

logfa da lacivildád

da para negar todos los obstáculos a ese camino hacia la salveción

y todos los obstáculos a su aceleración revolucionaria. Por oao tam.bién niega el presente, el mundo burgués, porque no os oóa futurorsino una alienación radícal, una cosificación radical o, como dijoAdorno, la trama total de ceguera. La finalidad de la historia (Adorno

no lo formula así) redime los medios que conducen a Blla y los sacri-

ficios que exige: al futuro le deben ser entregados el presente y el

pasado; a la unidad final de la humanidad, la divérsidad de tradicío-

nes e individualidades (como familia, particularidades regionales,

hacionales y tradicionales, religiones); a la historia, las historias; a la«gran nesació¡", la tolerancia; a la revolución, el derecho; a la con-

fianza en la victoria, el pensamiento; a la esperanza, la experiencia;

a la emancipación, la economía; dicho brevemente, a la libertad, las

libertades; se necesita el sacrificium t¡berat¡tat¡s.

Allí donde esta filosofía finalizante de la historia ha pretendido

dirigir la realidad hacia ese sueño utópico, ha traÍdo la desgracia

-fiat utopia, pereat mundu*. Y si ahora se pone fin a esa des.

gracia, eso no significa el final de la historia, como creyó Francis

Fukuyama,' sino todo lo contrario, el final de los intentos de la filo-

sofía de la historia de poner fin a la historia, de salirse de la historia,

por ejemplo con el intento de inspiración socialista de dejar grandes

zonas del mundo, planificadamente, fuera de la historia -sobre

todo de la historia de las modernizaciones-. Ese final de la desgra-

cia causada por la filosofía finalizante de la historia no es, insisto, el

final de la historia, sino precisamente el regreso a la historia. Sobre

esto. brevemente, en la sección:

2. Afirmación de la civildad

Ese regreso a la historia representa sobre todo la oportunidad de un

giro de la modernidad hacia su forma más liberal hasta ahora, el

2. F. Fukuyama, "fhe End of Hisiory?,, eh The Nat¡onat lnteres¡, 16(1989), págs. 3-'18. Véasa F. Fukuyama, El fin de la hlstoria y el últtmo hombre,Barcelona, Planeta-Agostini, 1 995-1 996.

mundo civil-burgués. Y digo la oportunidad, porque mlontraolantoya hemos visto que a menudo sólo ha sído aprovcohadr dc maneiatemerosa,. y otras veces no ha sidó aprovgohada cn abeoluto. Estegiro hacia el mundo civil-burgués desarrolla para bcnefíoio da losseres humanos lo que la finalizante negación de lE civildad obetacu-lizaba y echaba a perder: la modernización cientffica, tecnológica yeconómica de los comportamientos, el eentido de la libre disposi-ción de la propiedad privada, del mercado, de la competencia y delbienestar. ouien sólo ve este rado abstracto del mundo civir-burgués

-el momento «futulo" como «sistema de necesidadss», y el trabajoy la transformación de la realidad en cosas- sólo percíbe una partedel mundo civil'burgués, como si estuviese prisionero de la estre-chez de miras desde donde se ejercita ra crítica der capitarismo

. mediante una filosofía finalizante de la revolución como el marxismo.Y así reprime lo que también es el mundo civil-burgués como com-pensación de sus objetivaciones: el mundo del *provenir,, de lafamilia, de las costumbres morales, de ta religión, do las variadas tra.diciones (a pesar de todo mayoritariamente intactas) cuya pluratidadposibilita la individualidad, y de la cultura de la conservación; comolibertades que están mejor protegidas en el mundo civil-burguéo queen una situación no civil-burguesa. porque por su relación con elderecho, el ¡nundo civil-bugués es el reino de la división de poderes;protege al «porvenir» )/ al oprovenir" de su igualación. Garantiza unapluralidad de realidades, que a su vez garantiza la liberalidad. El indi-viduo sólo es libre allí donde domina una dívisión de poderes, porejemplo, en política la división de los poderes legislativo, ejecutivo yjudicial, que Montesquíeu describió justamente por su efecto libera-lizador en el famoso capítulo sobre la Constitución inglesa en su Del'esprit des lois lDei espfritu cle tas leye§. pero la división de pode-res en política sólo es un caso especial dentro de la variedad gene-ral de la realídad, de la pluralidad generat de la vida. Sólo porqueexisten y actúan un gran número de potencias de la realidad, cuan-do cada una de ellas determina al ser humano, le asegura distanciay libertad frente a todas las otras, lo salva del ataque aislado de cadauna. Para el ser humano sólo hay libertad cuando actúan eobre él

Filorclfa de hcompensaciifi

up2t?pp7pa),

Efaaaap)aaaaaaaaaaa

Apologfrdr holvildrd

muchos poderes -formaoiones

polftlottr lucrza¡ eoonómicas,

poderes sagrados, historias, convioolone¡-! nl nlnguno nl sólo uno,

sino muchos. Porque el ser humano no oB llbru al lmltsr la monarquÍa

y la omnipotencia divinas, sino a travás de uha pluralldad de deter-

minaciones que se precipitan sobre él para detcrmlnarlo, pero que

en el tumulto se obstaculizan unas a otras ahernativamente; sólo por-

que cada deierminación limita y reduce la presión determinante de

las otras, los seres humanos tienen su propia libertad individual -mo-desla, y por tanto finita y limitada- frente al ataque solitario de cada

una. No es la determinación nula ni tampoco el exceso de poder

de una única determinación (que dado el caso sería especialmente

superior) lo que hace libre al ser humano, sino la sobreabundancia

de determinaciones. Por ello alirmo, en una generalización escép-

tico-moralista de la tesis de la división de poderes, el efecto libe'

ralizador de la sobredeterminación, que sólo existe a través de una

pluralidad de potencias no idénticas de la realidad. Para ellas, el

mundo civil-burgués -que es la forma social más digna de conser-

vación que podemos lograr históricamente* ofrece muy buenas

condiciones; precisamente por ello, el mundo civil-burgués es liberal.

Porque depende de esa no identídad de la diversidad; y justamente

ésta, la división de poderes de la reafidad, pertenece al mundo civil'

burgués. Ouien conoce el mundo civil-burgués no sólo a medias,

sino sin dejarse nada, completamente, lo comprende como una rea'

lidad merecedora de nuestra afirmación sobria y pragmática, por ser

un mundo compensado, y por esa división de poderes que es la

condición de la liberalidad.

Al lector no le habrá pasado por alto que utilizo un concepto muy

amplio de civildad. Descuido intencionadamente la diferencia entre

bourgeois y citoyen; porque el bourgeois, el ciudadano propietario,

con sueldo, el ciudadano económico, consigue los medios de sub-

sistencia sin los cuales el citoyen políticamente adulto no podría vivir

autodeterminándose. Por lo demás, al mundo civil-burgués no le

corresponde únicamente la emancipación del "tercer Eslidq», sino

también el proceso por el cual el "cuarto Estado", el proletariado, se

disuelve en el "tercer Eetadoo, lo que ha causado entre otras cosas

la comprensión de Ia economía, el movimiento reformado de los tra'

bajadores y el Estado de derecho, a la vez social y liberal. Esto es lo

contrario de aquella exclusión del proletariado de la sociedad civil-

burguesa, que de manera equivocada pronosticó Marx con su teoría

de la progresiva pauperización del proletariado; es el proceso de

uinclusión del proletariado" en la sociedad civil-burguesa, como lo

llamó Franz von Baader en un artículo de 1835 que por cierto tiene

un títufo muy manejable: uÜber das dermalige MiBverháltnis der

Vermógenslosen oder Proletairs zu den Vermógen besitzenden Clas-

sen der Societát in Betreff ihres Auskommens sowohl in materieller

als in intellectueller Hinsicht aus dem Standpunkte des Rechts be-

trachtet" (Sobre el anterior comportramiento erróneo de los carentes

de propiedad o proletarios para con las clases sociales propietarias,

con respecto a su supervivencia tanto en sentido material como inte-

lectual considerado desde la perspectiva del derechol.s Sin embar-

go, mi convicción un tanto atrevida es que esa inclusión en lasociedad civil-burguesa de los que aparentemente son víctimas de

una progresiva pauperización también será a largo plazo el destino

del desanollo del Tercer Mundo: no su progresiva caída en la mise-

ria, como opina ahora esa teoría de la pauperización para salvarse

fuera de Europa, en territorio exótico, sino la "inclusión, del Tercer

Mundo en la sociedad civil-burguesa. Al mundo civil-burgués también

le corresponde lo que ha sido descrito con el concepto de "realiza-ción crúzada": las finalidades humanas afirmadas por las filosofías de

la historia que negaban la civildad, como por ejemplo el marxismo, no

se han alcanzado en el socialis¡no existente, sino que lo más cercano

a su realización ha tenido lugar en el mundo civil-burgués; y en cam-

bio, las represiones que se atribuían a la sociedad civil-burguesa

alcanzaron su perfección, no en ella, sino en el socialismo.

Esto no significa que el mundo liberal civil-burgués esté libre de

problemas. No veo en él el cielo en la tierra, ni la realización de una

utopía, ni la comunidad final redimida que proclamaría de nuevo la

3. F, v. Baader, Sámaliche We¡ke, F, Hoflmenn y otros (comps.), Leipzig, 1854, vol. 6.p¡í9. 1S9; véanee págs. 125-144.

Filosofla de hcompensación

102

Apologla do lacivildad

filosofÍa finalizante de la historia. sólo quiero decir que no hay níngu.. na alternativa alcanzable históricamente más deseable que el mundocivil-burgués. creo que el mundo civir-burgués sóro es merecedor deafirmación de una manera modesta y no mediante principios: comomundo compensado, él es más no-crisis que crisis, gracias al efectoliberalizador de la división de poderes. y quiero repetir que en la rea-lidad no nos va mal porgue haya demasiada sociedad civil, sino por-que hay demasiado poca. Por ello ahora la República FederalAlemana

-finalmente una Alemania completa dentro de un Estado

de derecho- no es una revolución fracasada, sino una democracialograda; y no aunquer sino justamente porque es un mundo civil-bur-gués que tiene una existencia política más acá de la pregunta por lanecesidad del estado de excepción, por si hay que preferír o inclusopreparar una revolución de izquierdas o de derechas y una dictadura.

En vez de eso, más acá de radicalismos y extremismos de izquierda

o de derecha, es la cultura del centro, el prescindir de esa alternati-

va que niega la civildad, como democracia liberal civil-burguesa. Hayque defender esta satisfacción con la normalidad y esta resistencia ala seducción de lo grandioso: también contra las Gasandras y atletas

oficiales del quejido que son los que hoy niegan el mundo civil-bur-gués, que satisfacen su necesidad de decepción con nostalgia de larevolución y hostilidad al presente, y acrecientan su llamado agorerocomo capacidad para ser guardianes del No. Contra el elogio deidealismos bienintencionados, es hora de rehabilitar el sentido prag-

mático del escepticismo. Sin embargo, esto necesita espíritu de con-tradicción y valor: aquel valor que de la manera más legítima y literal

-aun considerando la historia de los conceptos de andreia potitikéyfort¡tudo civiti*se llama ocoraje siyil», es decir, el valor para la civil-

dad. Y ahora, para finalizar, llegamos a la última sección.

3. ¿Recaída en la negación de ta civildad?

Con el final de la filosofía de la historia negadora de la civildad, elmundo moderno llega a sí mismo como mundo civil-burgués. pone

fin a aquella negación de la civitdad qu6 realháb¡ la flloaoffa finali-

zante de la historia. Pero ahora surgo un probl€ma qu6 Bo puoderesumir así: a pesar de su final, actuálmente la ncgaolón de la civil-dad no está acabada. Permaneco la inollnaclón al No, por ejemploen posiciones anticivil-burguesas que se autocomprenden comodeclaraciones morales. ¿Por qué es aef? para finalizar y de manera

breve, quiero indícar algunos motivos para esa negación de lo civil-burgués que todavía continúa, cinco en total.

a) El efecto negador de una memor¡a de corto alcance. El mal no

se atribuye al pasado que fo causó fuá sea el nacionalsocialismo o el

socialisrno que existió realmente), sino al presente civil-burgués, loque conduce a cargar contra é1. Wolfgang Bergsdorf lo ha llamadoprincípio de Pirro.a Los políticos ganadores heredan con su victoriaaquellas dificultades generadas por sus antecesores, quienes fínal-mente fracasaron por ellas. Entonces, debido a nuestra memoria decorto alcance, que olvida el pasado como causa y se aferra exclusi-vamenle al presente, y que además tiene la necesidad de encontrarun chivo expiatorio, carga estas díficultades a los comportámientos,dirigentes y exponentes gue actúan en el presente: así se llega a lanegación del presente civil.burgués y a las réacciones nostálgicas

.hacia el pasado totalitario y arrticivil-burgués. contra ello sólo sirve deayuda trarisformar esa memoria de corto alcanóe en una de largoalcance: con rbcuerdo, y especialmente con aquel recuerdo metódi-co en que consisten las ciencias del espíritu históricas.

b) El efecto negador del éxceso dé expectativas. La impresiónque causan las carencias, es decir, la decepción ante el mundo civil-burgués puede tener dos motivos: o hay demaéiado poca satisfaccióno hay demasiadas expectativas. Creo que sobre lodo padecemos unexceso de expectativas: a un pen$amiento en general lleno de pre_

tensiones le coresponde también un pensamiento lleno de preten-siones respecto a la perfección del mundo. Hegol, en su crítica al

4. w Bergsdorf, .Rekord im Kanzleraml", en Dié pottüsctle Mernung, s24 (r9s6),págs.6&66.

Filomüa de lacompensacim

104r03

u)))a)))a)aa)))¡aaatat,ItIID¡DIfD

)

Apologh d. laclvlldad

deber,6 mostró que las exigenc¡ae pcr.fooolon¡stae del deber actúan

como pérd¡das de realidad. Hoy, eete mcoanlomo negador actúa

entre nosotros. Porque la realidad prosente deberla Ber Bl cielo en la

tierra y no lo es, es reducida a infierno en la t¡erra, como ei no exis-

tiese un estado intermedio y no valiera la pena defender su existen-

cia: la tiera en la tiena. Nosotros, miembros mimados de una cultura

tardía que querríamos ser mimados por un mundo parfectamente

logrado, producimos nuestra hostilidad a la modernidad, la tendencia

a la negación y el rechazo del mundo civil-burgués, mediante preten-

siones de perfección carentes de sentido.

c) La nostalgia de malestar propia del mundo del bienestar.

Donde lo negativo desaparece progresivamente de la realidad, gra-

cias a aquella descarga que es la cultura moderna, no desaparece

al mismo tiempo la necesidad humana de negación. Simplemente se

queda en paro, y llena de nostalgia por el malestar, busca nuevas

ocupacionos y acaba por encontrarlas, aunque sean de su inven-

ción, incluso en aquella cultura moderna que se ha descargado de

lo negativo y justamente porque se ha descargado de lo negativo.

Finalmente, y en ausencia de otras posibílidades de negación, la

nostalgia del malestar propia del mundo del bienestar acaba nom'

brando el mundo del bienestar Estado del malestar. Porque cuanto

mejor les va a los seres humanosr peor encuentran aquello gracias

a lo cual les va mejor: la descarga de lo negativo, justamente ella,

seduce hasta negativizar lo qug descarga, de tal modo que la

modernidad, el mundo civil-burgués con todas las ventajas que ofre'

ce a la vida, se convierte en sospechosa; porque vence las crisis, se

la reconduce a su propia crisis para que refuerce aquella nostalgia

finalizante que aparece como negación de la civildad.

d) La desobediencia retrospectiva que refueaa esa tendencia al

No al mundo civil-burgués, especialmente en Alemania. Tiene que

ver con nuestro pasado más oscuro: nos aterroriza decir Sí, porque

en el segundo cuarto de siglo, en nuestro país se dijo demasiado Sí

5. Véase O. Marquard, "Hegel und ¿as Lorcn", en O. M., Schwieigke¡ten mit derGeschtchtsph¡losophie. Aufsáae. Francfort a. M,' I073, págs.37-51.

durante doce años. Por eso queremoo recuperar el No que enton'

ces no dijimos, dioiendo No ahora: qugremos ofrecer, a cambio del

levantamiento nunca realizado conira la dictadura, una rebeldía cró-

nica conlra la no.dictadura del mundo liberal civil-burgués. Esto es

lo que yo denomino, con un concepto que se opone al concepto

freudiano de "obediencia retrospectiv¿,, la desobediencia retros-

pectiva. Esta desobediencia retrospectiva puede ser oomprensible

como reacción, pero no es rac¡onal, sino más bien absurda, porque

quiere equiparar el No nunca dicho contra una situación inhumana a

un No contra una situación humana, y pretende salvarse de su no

resistencia a la tiranía con la resistencia a la no tiranía. Y también se

olvida a menudo que antes de dar ese Sí equivocado durante doce

años, se dio un No equivocado durante quince: a la República de Wei-

mar. Así es como! en vez de surgir una paz vencedera con lo moder-

no, lo civil-burgués, el mundo liberal presente, se origina una suerte

de círculo vicioso de Nos y Síes; porque cuando se ha dicho Sí en el

lugar equivocado, ante una situación inhumana, y después se dice No

en el lugar equivocado, ante una situación humana, es muy fácil que

se vuelva a decir Sí en el lugar equivocado, ante una situación in-

humana; por eso, creo yo, triunfan en Alemania en los últimos años

tantas simpatías románticas, oportunistas y nostálgicas hacia las dic-

taduras rsvolucionarias; y es evidente que seguirán triunfando.

e) La permanencia de la necesidad de lo extraordinario. El

mundo liberal civil-burgués prefiere, al modo aristotélioo, el centro

antes que los extremos; ias pequeñas mejoras antes que los gran-

des cuestionamientos; lo cotidiano antes que la umoratoria de lo

ootidianoo (como lo ha llamado Manés Sperber);6 lo regulado antes

que lo elevado; la ironía antes que el radicalismo; el orden económi-

co anles que el carisma; lo normal antes que lo enorme; resumien-

do, la civildacl antes que su negación. Es cierto que el mundo

civil-burgués, gracias a las ventajas que aporta a la vida y que se

dan por supuestas, no es muy excitante, más bien resulta un poco

aburrido y demasiado humano. Por eso a algunos no les satisface,

6. M, Sperber, Leben im Jahrhunde¡t der Weltkiege, Franclort a. M., 1983, pá9. 48.

Filosolla de hcompsnsación

106

l-

Apologfa da lacivildad

porque no satisface su necesidad de lo extraordinario, como tampo." co satisface el ansia de reforma y la necesidad de poder de loe

guardianes de lo extraordinario y de los mejoradores radicales dol

mundo. Esa necesidad de lo extraordinario fue generada por la exa-

geración de la idea de progreso en la filosofía de la historia, que

debía ofrecer a los seres humanos un lugar extraordinarío, comen-

zando por el presente que se estaba convirt¡endo en civil-burgués: el

estado de excepción del máximo avance. Porque cuanto más se

comprende que lo avanzado del presente es sobrepujado por lo

avanzado del futuro y con ello desmaxímizado, o cuanto más se

comprende, especialmente a causa del colapso de la fllosofía finali-

zante de la historia, que la utopía del progreso enfático o revolucio-

nario se vuelve aporética, el presente se ve amenazado por una

pérdida de lo extraordinario. Y por ello debe salvarse lo extraordina-

rio del presente mediante una extraordinaria negación del presente,

del mundo presente civil-burgués. Si el presente no es el estado de

excepción más positivo, entonces deberá ser al menos el estado

de excepción más negativo; si no es lo insuperablemente mejor,

entonces al menos deberá ser lo insuperablemente peor, la oépoca

de la pecaminosidad consumada», que se confírma al negar el

mundo presente civil-burgués, con esa negación de la civildad, que

así, con esta permanencia de la necesidad de lo extraordinario,

sobrevive a su propio fin.

Pero es irracional suslituir la ilusión del estado de excepción más

positivo por la ilusión del estado de excepción más negativor ! no ari

último luga¡ porque en general el romanticismo del estado de excep-

ción es ya irracional. Racional es quien evita el estado de excepción.

Por ello, creo que todo habla a favor de la civildad; y por ello, creo

que todo habla contra la negación de la civildad.

III

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Ep!taaa),aaaaaa)aaaa

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Descarga del absoluto

Para l,lans Blumenberg, in memoriam

Hans Blumenberg, que murió el 28 de mazo de 1996 en Altenberge,

cerca de Münster, había nacido el 13 de julio de 1920 en Lübeck.

Hoy, la ciudad hanseática de Lübeck le honra con un acto dedicado

a su memoria. Se me ha pedido que pronuncie un discurso. Cones'

pondo a esta petición en relación con un hombre que no sólo valoro

como fitósofo más allá de toda medida, sino al que también aprecia'

ba como persona; y lo haré completando con algunos recuerdos per'

sonalos el intento de una breve caracterización de su obra, que yo

considero, coíncidiendo con muchos filósofos e intelectuales de todo

el mundo, una de las más fascinantes de la filosofía alemana después

de la Segunda Guerra Mundial. «¿Qué filósofo actual considera

usied significativof», se le preguntó a Hans Jonas, y respondió: oHans

Blumenberg".

Ordeno mi caracterización en las siguientes cuatro secciones:

l. Acceso

2. ldsa fundamental

3. Forma de escribir

4. Finitud

Comienzo con la sección:

1. Acceso

Mi conferencia no es la de un experto en Blumenberg, puesto que

yo no soy un experto en Blumenberg. Y aunque es más que mucho

lo que he aprendido de é1, tampoco soy un discípulo de Blumen-

berg; para eso pertenezco demasiado a su generación, sólo ocho

años más joven que él; y además lo conocí demasiado tarde, entre

el principio y la mitad de los años sesenta. Y tampoco soy un inv.es-

tigador especializado en Blumenberg, alguien iuya intención es leer

todo lo que escribió, interpretarlo, examinarlo a fondo y conocer al

máximo las circunstancias de su vida. Cierto es que animé a mis pro-

pios alumnos a leer a Blumenberg.y a escribir sobre él; por ejemplo

a Franz Josef Wetz, que naturalmente también lo habría descubierto

sin mí. Yo mismo he hablado y escrito sobre Hans Blumenberg: la

primera vez en 1968, en el volumen sobro el mito de la publicación

Poetik und Hermeneutik y fui yo quien escribió y pronunció las Lau-

dationes sobre él cuando se le concedió el premio Sígmund Freud

de prosa científica cle la Academia Alemana de la Lengua y la Poe-

sía en 1980, y cuando se le nombró doctor honoris causa por el

departamento de Fifosofía de la Universidad Justus-Liebig de Gies-

sen en 1982. Fero no soy un experto en Blumenberg; insisto en ello

para que sepan lo que pueden esperar de mi conferencia y lo que

no. Es cierto que su obra está siempre presente en mis trabajos,

porque me fascina, me entusiasma, pero mi acceso a ella tuvo otros

motivos, Forque se dio en otras circunstancias.

a) Conocí de cerca a Hans Blumenberg cuando en 1965, en

Giessen, me convertí en su colega más íntimo, aunque por poco

tiempo, cuando fui llamado a ocupar una segunda cátedra de Filo-

sofía que él mibmo había creado en aquella universíclad. Recuerdo

con agradecimiento la ayuda que me prestó al principio, cuando yo

no era más que un joven catedrático de Filosofía sin ninguna expe-

Filooflade hcompensaoién

1t0

Descarga delabsoluto

r¡encia, al mostrarme cómo se dirige un instituto. Entorices me con.fesó: "Aquí el director es usted; porque en 'lg6o

-cuando él mismo

llegó a Giessen convertido en catedrático, dejando atrás una plaza

de catedrático adjunto en Hamburgo- se olvidaron de nombrarme

director, y yo nunca lo he reclamado; no sé si puede servir para

algo". Y así, cuando él se trasladó oficialmente a Bochum, yo pude

conceder el permiso a su secretaria -lo que hice sin dudar- paraque continuara transcribiendo las cintas que él grababa. Así fue

como en la calle Ludwig número 12 de Giessen se escribió Die Legi-

timitát des Neuzeit [La legitimidad de la modernidad];y desde enton,

ces sé que al menos sus libros más gruesos son libros dictados.

b) Asimismo, en 1965, Helmut Schelsky nos propuso a Hans

Blumenberg, Hermann Lübbe y a mí como miembros del grupo fun-dacional de la que después sería la Universidad de Bielefeld, en la

Westfalia oriental. Y como era característioo de Hans Blumenberg,

su interés no se limitaba a la especialidad de filosofía, sino que se

centraba en la investi§acíón interdisciplinar. Y finalmente:

c) Hans Blumenberg fue uno de los cüatro fundadores de un

grupo de investigación pionero por su carácter interdisciplinar:oPoética y hermenéúti6¿», eu€ se inició en 1g63 en Giessen y al

cual pertenecí a partir de 1966. Ouien marcaba el papo era Hans

Robert Jauss, pero no había duda de que quien dominaba como filó-

sofo era Hans Blumenberg. Su influencia quedó impresa en el grupo

mucho más allá de su séptimo coloquio, en 1974, cuando Blumen-

berg se retiró, habiendo deseado que el grupo de transformara en

un actívo intercambio de correspondencia entre los miembros. Con

esa actividad fue uno de los iniciadores decisivos del trabajo inter-

disciplinar en filosofía.

En estas tres situaciones, como colegas en el mismo departa-

mento, conviviendo en el mismo grupo fundacional y colaborando en

el mismo grupo de investigación, era inexcusable conocerlo a él y a

su filosofía, y conocerlos tan bien que fuese posible un juego coo-perativo fructífero; que fuese posible, por decirlo en el lenguaje del

fútbol, un entehdimiento ciego en un juego sin balón y al aire libre.

Para ello no necesitaba un conocimiento erudlto y dotallado de Blu.menberg, sino más bien un pragmático oonodmlmto alntótico de sufilosofía; aungue cada vez era más diffcil mantcncrlo, porque el votu-men de su ebra no dejaba de aumentar, porgue ontoncee, despuésde su disertación de Kiel y de su tesis dootoral, que no habían sidoeditadas, de sus estudios sobre Copérnico y sus trabajos sobre his.toria de las ideas, sus Paradigmen zu einer Metaphorologie lpara-digmas para una morfologial de 1960, aparecieron sus libros másgruesos: después de Legiümitát der Neqzeit [La legitimidad de lamodernidadJ, en 1966, apareció en 1gZ5 Die Genesis der kopemi-kanischen Welt lLa génesis del mundo copernicanoJ, en 1929A¡beit am Mythos [El trabajo del mito; de próxima publicación enPaidós], en 1981 La legibitidad del mundo,en lgAO Lebenszeit und

.Weltzeit ffiempo de vida y tiempo del mundo], en 19g9 Hóhte-nausgánge lSalidas de la caverna] y numerosos libros más peque-ños, como Naufragio con espectador, La risa de ta mqjer tracia, Lainquietud que atraviesa el rfo y Mattháuspassion [La pasión segrÍnsan Mateol. La única manera de alcanzar un pragmático conoci-miento sintético de estos libros, que abrazan tantos temas y formasgracias a la enorme erudición de Blumenberg, consiste en practicaruna reducción de su complejidad, lo que se asemeja a aquellareducción por la que hoy se interesan los artistas: ¿cuánta pinturapuedo extraerse de una pintura sin que deje de ser una pintura?

¿Cuánto teairo puede sustraerse a una obra de teatro sin quo dejede ser teatro? ¿Cuánta música puede ahorrarse en la música sinque deje de ser música? Completamente análoga es la pregunta:

icuánto puede exlraerse de la obra de Blumenberg sín que el resi-duo que resulte de esa destrucción de textos deje realmente de serBlumenberg? Mi colega germanista Ulrich Karthaus me ha recorda-do de forma muy pertinente a Morgenstern; para esa reducciónseria útil disponer del invento de Von Korf: ncafas, cuyas energías/los libros le resumían", y resumir tos textos completos de Blumen-berg, no sólo en «un signo de interogac¡ón»

-aunque eso haríahonor a la filosofía-, sino en algo en cierto modo oquivalente: en suidea fundamental. Sobre ello, la sección siguiente:

Filosofia de lacompensarión

112111

114113

aa.)aa¡,I)Ia¡ttItDD¡¡¡Dff]t,)D)))))

2. ldea fundamental

Anteriormente me parecía y me sigue paraolmdo (uc lr ldea funda-

mental de la filosofía de Hans Blumenbarg ¡¡ lr ld¡r dr la deacarga

del absoluto. Los seres humanos no soporttn lo ¡broluto. Tienen

que conseguir, de las más diversas formaa, lnterponer dirtancia. Asf

lo formulé por primera vez en mi Laudatlo eobrc á1, ouando ee le

concedió el premio Sigmund Freud en 1980, en Darmetadt' y al aca'

bar le pregunté: «¿Se siente muy insatisfecho con eeta interpreta'

ción?". A lo que é1, que podía ser muy educado, contestó: oSólo

estoy insatisfecho con que se pueda notar tan rápidamente que todo

va a parar a esa ideao.

La tarea vital del ser humano es la descarga del absoluto, la cul'

tura como trabajo de la distancia. Creo que de eso trata la filosofía

de Hans Blumenberg. De eso trala Legitimitát der Neuzeit: los seres

humanos no soportan a Dios. Por ello inventan la Edad Media, como

primera superación de la Gnosis, y la modernidad, como segunda

superación de la Gnosis: se protegen del oabsolutismo teológico'

de un Dios demasiado omnipotente mediante la invención de una

cultura de la autoconservación y la autoafirmación, y de una cultura

llena de curiosidad científica que son propias de la modernidad. Y de

esa descarga del absoluto trata el libro de Blumenberg Die Genesis

der kopernikanischen Weh,los seres humanos no soportan el dolor

del mundo e intentan olvidarlo volviendo la mirada hacia el cosmos

inmenso y fascinante, empleando la "teoría" que fue inventada por

loe griegos a la vez que la tragedia. Pero lras el desencantamiento

copernicano, ese cosmos fascinante se descubre como un desierto

donde no hay nada que descubrir, y del que los seres humanos tie-

nen que descargarse a su vez mediante una afirmación de la tierra

como oasís en el desiertoi como 6sa t¡erra quo es el mundo de la

vida humana. Y también trata de la descarga del absoluto el libro de

Blumenberg Arbeit am Mythos, En un principio -que histórica-

mente siempre ha estado preacrito- dominó ol "absolutismo de la

realidad". Los seres humanoe'atenuaron su dependencia de ese

inmenso poder amenazante llamado realidad gracias al trabajo' y

especialmente al trabajo del mito: transformando la realidad en una

pluralidad de historias y sus horrorea en juegos, mediante una "divi'sión de poderes arcaica y mÍtioar. Los seree humanos no podemos

renunciar a ello. Según este libro, que Para Blumenberg se convier'

te finalmente en un libro sobro Goethe, estamos obligados al mito:

al mito no se le puede "pone¡ fi¡»; las historias, las imágenes, los

mitos nunca quedan detrás de nosotros. También lo confirma el libro

de Blumenberg sobre La legibilidad del mundo: los seres humanos

se descargan de la realidad absoluta mediante su transformación

distanciadora en una realidad legible que nos impone la tarea de

leerla, siempre como el libro de los libros en el trasfondo, de tal modo

que nuestros más avanzados científicos de la naturaleza siguen sien-

do filólogos y exegetas, por ejemplo cuando descodifican el "códigogenéticon. También l-lóhlenausgánge continúa desarrollando ese

concepto de la descarga del absoluto: para descargarse de la mor-

talidad absoluta del mundo exterior, los seres humanos necesitan,

encuentran y construyen sus cavernas; como animales que inevita-

blemente corren peligro si se exponen a la vista, buscan refugio en

esas cavernas y en sus sucesoras formales, las institucíones, y allí

desarrollan la cultura, la interioridad y la reflexión, con las cuales

mantienen a distancía esa realidad absoluta cuya inmediatez es

peligrosa. Así, paso a paso y bajo distintas formas, Hans Blumen-

berg muestra que los seres humanos viven descargándose de

aquella realidad inmediata e insoportablemente absoluta, a la cual

también pertenece Dios. Pero al descargarse los seres humanos

de Dios, se.descarga Dios al mismo tiempo de ellos y los abando-

na: Dios está muerto. Así es como Blumenberg, en una nueva

recepción de la Mattháuspassion en 1988, escucha a Bach como

si fuese una especie de Nietzsche antes de Nietzsche, al convertir

en centrales las que en esa historia de la pasión son las últimas

palabras del Hijo cle Dios en la cruz: nMi Dios, mi Dios, ¿por qué

me has abandonado?", Crso que este libro tardío de Hans Blu-

menberg es justamente lo que ya eran sus primeros libros: una

radicalización de la pregunta por la teodicea, que no encuentra res-

puesta alguna.

Filomfia de laoompensaoionDcrcar0tr dol

ebroluto

Repito: la idea fundamental de la filosofía de Hans Blumenberg

me pareció y me parece que es la idea de la descarga del abaoluto.

Los seres humanos no soportan lo absoluto -ya sea la realidad o

Dios-: tienen que interponer distancia. Su tarea v¡tal, la cultura, ee

el tiabajo de esa distancia, que al mismo tiempo es la suavización de

la unicidad mediante la pluralidad, mediante la descarga de aquel

absoluto -ya sea la realidad o Dios- cuyo poder indivisible no

soportamos, y sólo podemos tolerar al interponer distancia gracias a

una pluralidad de formas de relacionarlos con é1, mediante l¿ «pro-

clamación del plural,, como lo ha denominado Eckhard Nordhofen'

Pero encuentro a faltar un libro fenomenológico-antropológico de

Hans Blumenberg que nos hubiera dado la posibilidad de compren'

der más plásticamente esa idea fundamental de la filosofía de Blu'

menberg, esto es, que los seres humanos necesitan la descarga del

absoluto. Esta idea fundamental impregna también' creo' su manera

de escribir, sobre la cual quisiera ofrecer unas observaciones en la

sección siguiente.

3. Forma de escribir

Porque también en la forma literaria de sus trabajos, en los que argu'

mentaba explicando de forma discursiva o aforístíca, Blumenberg

buscaba esa descarga del absoluto.

El fitósofo Hans Blumenbe¡9 es al mismo tiempo un escritor signi-

ficativo. No sólo poseía el talento de percibir los problemas de la

forma más sensible, sino que también era capaz de exponerlos del

modo más cautivador. Escribía una prosa científica impresionante, una

prosa que evidenciaba la tensión creciente de los $roblemas, hasla el

punto de que los problemas filosóficos se convertÍan casi en pesadi'

llas; como yo los llamé, sus eruditos mamotretos no son más que

camufladas novelas de intriga filosófica, que nos enseñan a estar más

atentos a lo que sucede. Pero Hans Blumenberg no sólo la escribió,

sino que dejó dicho qué es la prósa científica y qué es la prosa filosó'

Iica. Desde Paradigmen zu einer Metaphorotogle de 1 960 y hasta con

la más general"Teoría de la inconceptualidad», qua ar rlrplndhr drNaufragio con espectador de 1979, continúa ilbrrylndo qua d hn.

guaje conceptual exacto no es la forma inmeionbb dd bngurlr glm.

tífico. El programa cartesiano de la terminologheclón y la formalhaolón

de las ciencias es insuficiente. Ni la cienoia nl la flloaoffa puodcn aallr

adelante sin imágenes y mitos: ambas tienon eldeber de la metáfora.

Déjenme que lo formule un poco a la liger* el grog ee hace asf: puede

haber agua, deberh haber azúcar y dsbs haber ron. Y la filoeof[a se

hace así: puede haber formalización, deberla haber terminología y

debe haber metáfora. Si no, no merece la pena ni beberse lo primero

ni fílosofar con lo segundo.

Por ello opinaba Hans Blumenberg, y lo hacía como un buen

hermenéutico, que ni el sistema filosófico puede separarse de su

. historia (llistorie), ni tampoco los conceptos y metáforas filosóficos

pueden separarse de su historia (Geschichte). Por eso le corree-

pondió a é1, siguiendo las huellas de Ernst Cassirer, dar el paso de

un pensar sustancial a un pensar funcional en la historía de la filoeo-

fía, de las eiencias del espíritu y de la ciencia. Para Hans Blumenberg,

la historia no es una carretera por la cual transportar la sustancia

inmutable de las tradiciones, de tal modo que los historiadores

pudieran discutir contra qué árbol de la caretera se topó en un qcci-

dente o dónde tuvo lugar un robo, como ese robo en que consiste

la "secularizaci§¡», sino que es ün sistema doméstico de plaZas que

son ocupadas por respuestas y otros arregfos vitales en calidad

de portadores de funciones; cuando éstos desaparecen, quedan de

nuevo vacantes y con la obligación de encontrar otro ocupante; pero

su ocupación trae consigo problemas en las otras plazas, ya que

casi todo está en conexión con todo, y así todo se mantiene en un

movimiento continuo. áste es el ohistorismo" do Blumenberg, que él

entendía como título honorífico. Este modelo de la historia como

cambio continuo en el reparto de papeles, que opera con la metáfo-

ra de un sistema dornéstico de plazas, agudiza el eentido para des-

cubrir las cargas sucesivas de la historia y por ello creo que es útil

para reemplazar de manera beneficiosa un ponsar de convicciones

personales por un pensar responsable.

Deacarpa dalabsolulo

Fllo¡oll¡ dc l¡componraolón

ft5 116

aa.)aaaataaa¡ataIaoItaaDt¡!I,aIDa¡t

Hans Blumenberg üampoco ao dcló muttÍ por ara prohibición

de la metafísica hoy vigente. Él ee menturro drrndo r lar grandes

preguntas de la filosofia sobre Dioe, el mundo y al aar humano, la

muerte, el mal. Por ejemplo la pregunta: ¿tpatoa ql prordo a cauea

de la muerte o es a la inversa, el pecado el quc lntroduoc ls muerte

Dsrcarsader en el mundo? ¿O podría ser tal vez que et ccr humano, cl ccr queabsolüto

"duda" y por ello opiensa", tiene demasiado poco tlempo de vida

para poder dudar lo suficiente? Como ha subrayado eapeolalmente

Franz Josef Wetz en su libro sobre Blumenberg, élBo mantieno afe-

rrado a esas grandes cuestiones y no las abandona. De hecho, yo no

conolco ninguna filosofía contemporánea que conociendo tan exac-

tamente la historia de la crítica a la metafísica, continúe produciendo

metafísica de manera tan carente de prejuicios y tan fructÍfera como

la filosofía de Hans Blumenberg. Nunca aceptó prohibíciones al pen-

samiento: para él todo era filosóficamente importante, desde los

hallazgos cotidianos descriptibles fenomenológicamente, pasando

por las anécdotas, hasta la literatura y la poesía y la Biblia. Tampoco

se dejó prohibir ningún géneio estilístico: desde la miscelánea de

historia de las ideas o de historia de las metáforas, pasando por el

tratado filosófico, la obra fundamental que analiza los problemas sis-

temática e históricamente, hasta el ensayo, la narración poética, la

fábula y el aforismo. También como autor cultivó una división de

podeies estilística y así dividió al autor único Hans Blumenberg en

una pluralidad de autores -más cuanto mayor se hacía- que el

filósofo múltiple volvía a unir en sí mismo. Finalmente, para acabar

esto ensayo de caracterización, intentaré referirme q un problema

que preocupó a Hans Blumenberg de un modo especial, y lo haré

en la última sección.

117

4. Finitl¡d

El libro de Hans Blumenberg que prefiero es Lebenszeit und Welt-

ze¡tt que publicó hace ahora diez años, en 1986. Blumenberg'explo"

ra en él la hreveciad de la vida humana, consíderándola el problema

central relativo al tiempo, y lo haoe tomando como fundamento una

interpretación peculiar y brillante ds la ufonomenología genética' del

Edmund Husserl tardío. Una vez los eeres humanos han sido expul-

sados del mundo de la vida, inmediato y evidente, cuanto más des-

cubren el llamado mundo "objetivo" con su "tiemPo del mundo"

inmenso e inconmensurable, más fatalmente descubren a la vez que

su "tiempo de vida" es un mero "episodio" brevísimo limitado por la

muerte, frontera inexorable para sus apetitos de mundo, tanto vitales

como cognitivos. La «congruencia, de utiempo de vida y tiempo del

mundo, se descubre como ilusióh, mientras se impone como realidad

el (corte de una tijera temporal,,. El carácter de préstamo de nues-

tro tiempo de vida pasa a ser cenlral para Hans Blumenberg: nuestro

tiempo es finito, porque el futuro más seguro de cualquiera es su

. muerte. Y aquí debo corregir una temprana interpretación mía y

prestar atención a la reclamación escriüa de Blumenberg: esto no era

para él una indignada protesta contra la muerte porque ésta limita

nuestro acceso al mundo, sino que Blumenberg contempla la muede

como la condición de la libertad, tal como se lee en su ensayo de

autocomprensión de 1983, en el que recurre a Séneca. Cita: Qui

potest mori non potest cogi, traducible del siguiente modo: nQuien

sabe morir no se deja atormg¡ta¡» (hasta aquí la cita de Blumenberg)'

Pero es cierto que el más escaso de nuestros escasos recur§os ea

la duración de nuestra vida. De este modo nos experimentamos a

nosotros mismos como episodios; y el libro Lebenszeit und Weltzeit

se convierte en una fenomenología temporal de la finitud humana'

Para los seres humanos existen señales anunciadoras de esa'finitud

temporal: las enfermedades. Así lo interpretó Hans Blumen-

berg en su artículo oGoethes Sterblichkeit,, [La mortalidad de Goe-

thel de 1982, en referencia a los golpes del destino y crisis de salud

de aquel poeta al que tanto,se dedicó, no sólo en su libro sobre el

mito, que llegó a afirmar que el aniversario de Goethe le importaba

más que el suyo propio. Así, fue sirnplemente consecuente que la

finítud como mortalidad se convirtiera en el centro de atención filo-

sófica de Hans Blumenberg, Porque la descarga del absoluto con-

lleva la importancia creciente de la finitud.

Filosofta de laompensac'xin

118

l

Descarga delabsoluto

Blumenberg dio respuesta en su praxrb vital a esta experienciade no tener tierppo, que explicq, filosóficamente sobre todo enLebenszeit und Weltzeit, adoptarfio unas particularidades que le

crearon la fama de Cer una persona "difícil,. Sin embargo, mi expe.riencia con él no lo frie en absoluto: yo lo conocí como alguien dis-puesto a ayudar, cautivador, leal, por supuesto también estimulante,y como alguien con quíen uno podía llevarse bien, y esto gracias asu sentído del humor y a una especial sensibilidad hacia los juegos

de palabras, con la que sabía apreciar los chistes inteligentes y que-

daba del todo desarmado ante ellos. Es mi convicción que esas par-ticularidades surgían precisamente de que é1, comprendiendo la

escasez de la duración de su vida, la organizaba de una manera más

consciente y racional que.la mayoría de sus congéneres. Recuerdouna buena conversación con é1, el 16 de octubre de iggO, cuandode le concedió en Da¡mstadt el premio Sigmund Freud. Me dijo:

"Usted no ha perdido tiempo en su vida. Yo perdí ocho años y deborecuperarlos,. Evidenlemente él pensaba, aunque sin mencionarlo,que en 1939, cuando finalizó la escuela, no se le permitió entrar en

la universidad párqu" según la terminología nazi eraomedio judío,.Por ello hubo de dirigirse a la escuela superior de {ilosofl¡a eclesiás-

tico-teológica de Paderborn y San Jorge, y cuando también esto lefue prohibido, entró a trabajar en la empresa Dráger-Werk deLübeck, donde estuvo a salvo durante un tiempo. Al fin le tocó ir a un

campo de concentración, del que consiguió librarse y se escondióen Lübeck hasta que, al acabar Ia guerra, por fín pudo estudiar en

Hamburgo y en Kiel. Según me llegó, recuperaba ese tiempo perdi-do durmiendo sólo seis veces por semana y ganando semanalmente

un día de trabajo: al convertir la noche en jornada laboral. Esto, queno faciliiaba precisamente el acceso a é1, era su respuesta práctica

a su experiencia de la falta de tiempo, cuyas raíces están cjescritas

filosóficamenle en Lebenszeit und Wettzeit. El mismo contextoexplica que a finales de los años sesenta se retirara de la vida públi-

ca para concentrarse y así recuperar el tiempo perdído: ningunaconferencia más, lejos del turismo científico y sus brgías de discu-síones, de los enfrentamientos congresúales entre universidades,

t;

para dedícar plenamente su capacidad dc lrrbflo I tut taxtoq enuna gestión económica del escaso rocuruo qrc aa h bruvodad de lavída, y concentrado en una enorme taÉa lsotoil y m cl dlálogo ados voceé con su grabadora. pero ee guole olvldü que eeto no fuoasídesde elprincipio; porquo alprinciplo, ad6más de dedicaree a ladocencia y la investigación, invirtió muchas energfae en el trabajopara la universidad: como miembro durante años det senado de laComunidad lnvestigadora Alemana, o por ejomplo en la recons-trucción institupionar de ra universidad de Giessen. pero al finar tuvola impresión legftima de que él ya habÍa cumplido con sus deberesinstitucíonales más que la mayoría; y que entonces les tocaba aotros; decisión en la cual también debió pesar lo que sucedió con launiversidad a partir de ig6g. por eso, para recuperar el tiempo per-

, dido, desde 1920 como catedr¿{tico en Münster y desde 1gg5 comoemérito, se retiró a su caverna privada, su refugio y estudio en Alten-,

. berge, en la región de Münster, y como quien dice arrancó el timbrede la puerta. Hans Robert Jauss, Henning Ri.tter y Martin Meyer luvie-ron el valor de sartar de tanto en tanto esa barrera y no sóro conllamadas telefónícas. Los demás, y yo me lo reprocho a veces, sgn-tíamos tanto respeto por ét que tambíén respeiamos ese aislamientometódico que, aunque él lo deseara, también le hizo desgraciado.Aquel hombre estimulante, impresionante, grandioso, cuya caracterfs-üca singular era tener sólo caracteríslicas singutares, probabtementeinfravaloró de qué manera tan fuerte y frucüfera seguía estando pre-sente como filósofo y como escriton No lregó a pubricar sus úrtimostrabajos, reflexiones sobre los diarios de Thomas Mann y una antro-pología fenomenológica de la que ya hablaba en 1g82, cuando le con-cedieron el doctorado honoris causa en Giessen, y mi esposa y yo loinvitamos a caaa por última vez. ,¿para quién?,, debió haberse pre-guntado. Creo tener la respuesta que desmiento osa resignación másallá de su muerte. ¿Para'quién? para nosotros y para é1, porque notoleraremos perderie, ni aunque él mismo lo quisiera.

Filoaoffade hmpensación

120t19

rl:.fnp:t;L:)rlatrDbbbItDat)DDDIDaütoaD

llustración con sentido de la realidad

Para el 7O aniversario de Hermann Lübbe

El 31 de diciertbre de 1996 cumplirá 70 años: Hermann Lübbe'

quien desde 1971 ha enseñado filosofía y teoría política como cate-

dratico de la Universidad de Zürich, y después de haber sido nom'

brado emérito es catedrático honorario. Está fuera de toda duda que

pertenece a los mejores y más iÉfluyentes pensadores de la filosofía

contemporánea.

Nació en Aurich, en la Frisia oriental; estudió filosofía, teología,

eociologla y germanística; se doctoró en Friburgo y obtuvo el docto'

rado en Erlangen. lmpartió clases en Erlangen, Hamburgo y Müns'

tor, antes de ser catedrático: primero lo fue en Bochurn' luego en

Bielefeld y finalmente en Zürich. Mientras tanto, entre 1966 y 197O'

fue secretario de Estado del gobierno Kühn del SPD en Renania del

norte-Westfalia. Es miembro de diversas academias científicas y

representa un importante papel en organizaciones para el fomento

de la ciencia. Hasta hace pooo dirigió el comité estructural de la

comisión fundadora de la Universidad de Erfurt.

Su obra filosófica es voluminosa; menciono sólo algunos de sus

muchos libros: Poi?3 che Phlloiophte ln Deutschland [Filosofía polí'

tica en Alemanial (1969)' Thcorle und Entscheidung ffeoría y deci-

siónl (1971); Fortschritt ats Orlentlerungsproblem [progreso comoproblema de orientaciónl (1975), Phllosophie nach der Aufklárung

[Filosofía después de la l]ustraciónl (1980), y especialmente aque-llos tres libros que hasta ahora pueden coneiderarse sus obras cen-trales: Gesc.h ichts begriff u nd G esch ichtsrnteresse [Concepto dehistoria e interés de la historial (lg7l'h Retigion nach der Aufktárung

[Religión después do la llusiración] (1986) y tm Zug der Zeit lEn eltren del üempol (1992). Los hallazgos filosóficos más importantesde Lübbe pueden resurnirse en las síguientes cuatro tesis:

1. Vivimos y pensamos *después de la ilustración". Lo cual nosignifica un rechazo a la llustración, sino todo lo contrario: en elmundo moderno, la llustración es fundamentalmente un éxito que

.merece ser afirmado. No es simplemente una época anterior, sinoun considerable trabajo que ya ha sido realizado. Allí donde surgemalestar ante la exitosa llustración, proviene de la hostilidad a laciencia y del desagrado por la cultura, que son parasitarios. Contralales tendencias "antiilustradas" hay que defender el mundo moder-no de la llustración: con coñnron sense y razón pragmática.

2. En el mundo moderno de la llustración, el progreso lleva lacrisis en su senot y no porque lo frenen «estructuras osificadaso,

sino porque corre demasiado desenfrenado. Nuestro problema es lavelocidad creciente del carnbio en el mundo moderno, la aceleraciónde la innovación y la ureducción del presente,; cada vez hay máscosas que se precipitan cada vez rnás rápido en el pasado, y cadavez hemos de despedirnos más rápido del presente en favor del futu-ro, de modo quo aún viviendo en el presente, lo percibimos como un

pasado que será para el futuro, con «precepción».

3. Este problema do la aceleración no podrá ser resuelto con unsobrepujamiento revolucionario de la aceleración; sólo la formaciónde una cultura mocierna de la continuidad podrá resolverlo o almenos hacerlo soportable. Por eso, en la época de las unificacionesmundiales aceleradas, como la europeizaciónr prosperan los regio-nalismos; y por eso mismo, a la oreciente velocidad con que lascosas pasan de nioda, le correspondo como compensación la

F¡losofh dE lácmpansación

122

pujante cultura de la conservación, que incluye el sentido hi§tóriool

actividades de conservación,.los museos, las estetizacionog y cl

incremento de prestigio del pasado que se resiste a pasar de moda,

como los clásicos.

4. Con el progreso ilustrado, nuestra realidad es cada vez más

ustración con dominable, Pero justamente por ello, cada vez se hacg máe eviden'senlido da la*'..iJ#j

te que nosotros, los seres humanos, no llegaremo§ nunca a domi'

narlo todo: las contingencias, es decir, el nacimiento, la muerte y

otros golpes del destino, siguen sin estar a nuestra disposición' Por

ello, la moderna expansión del dominio de la realidad necesita la

oPraxis de superación de la contingencia, propia de la religión, que

no perece a causa del éxito de la llustración, sino todo lo contrario:

cuanto más ilustrado está el mundo moderno, más indispensable

resulta la religión. t

A la filosofía de Hétmann Lübbe se le ha querido colgar la eti-

queta de (neoconservadurismo,, sobre todo por parte de la más

reciente Escuela de Francfort y sus simpatizantes. Pero en realidad

Lübbe es un ilustrado, sólo que -educado

en la fenomenología, la

filosofía analítica y la hermenéutica- evita las formas exaltadas de

la llustración, aquellas que fácticamente se convieñen en antiilustra-

das, y sabe que los éxitos de la llustración deben conservarse pre'

servando el progreso, para no acabar negando la llustración. Contra

aquellos que nunca quieren cambiar nada, y contra aquellos que se

apean de toda situación dada, Hermann Lübbe argumenta dispues-

to a la discusión y a la vez serenó. Uno de sus puntos fuertes es el

siguiente: a lo largo de su vida y del trayecto de su pensamiento ha

transitado por todas las posiciones filosóficas por las que los más

sensibles de sus coetáneos también han transitado, sólo que él lo ha

123 hecho mucho más rápido y mucho antes. Mientras Habermas toda'

vía pensaba bajo el hechizo de Heidegger, Lübbe ya estaba con

Marx. Cuando después de la Segunda Guerra Mundial, la Escuela

de Francfort redescubrió que era la Escuela de Francfort, Lübbe ya

la había deiado atrás. Cuando ésta se convirtió al neomarxismo,

Lübbe ya estaba con la democracia social reformista. Cuando este

partido rico en tradiciones se pasó a loa aucño¡ ulóploor y a la noe-talgia de la revolución, Lübbe le recordó ru. tradlolont¡ llberalesmediante una filosofía ilustrada sin'pérdida dc rrrlldad. Aef perma.necieron los inteleotuales de vanguardia detrás dc l¡ lluatración. Sinembargo, la filosofía de Hermann Lübbe ee oonviñió en una de lasformas más modestas y rnás vivamente infeligentee de Ja llustraciónfilosófica que hoy tenemos.

Filmlhdelacompeneación

124

pp.pp;ru,ap:atapIIttDaaaIaaaaoaDf¡D

fI

El filósofo como escritof

Obseruaciones sobre Ssren Kierkegaard y Josef Pteper

El primer curso de filosofía al que asistí en mi vida tuvo lugar en el

semestre de verano de 1947 en Münster, en el aula del Medizinis-

chen Klinik, en Westring, y era la clase de Josef Pieper sobre Tomás

de Aquino, Confieso que en aquel momento lo que me atrajo al

curso no fue ni el nombre de Josef Pieper ni el de Tomás de Aquino:

ambos me eran del todo desconocidos, lo que se le puede perdonar

a un joven que acababa de cumplir los diecinueve años, que prove-

nfa do la Pomerania ulterior fuertemente protestante y que había

paeado por una escuela política, la cual -por rto decir más- no se

habfa puesto como meta precisamente lfamar la atención de sus

alumnos sobre Tomás de Aquino y las interpretaciones de su obra.

Asistía a las clases de Josef Pieper porque me interesaba la filo-

sofía y porque las daba en sábado; en aquellos tiempos de los

números clausus intentaba mejorar mis posibílidades de ser admiti-

do en la universidad asistiendo como oyente a algunas clases en

las aulas del palacio de la ciudad, pero como peón de la construc-

ción de la empresa Büscher tenía horarios muy rígidos, y sólo podía

asistír a un curso que se impartiera en sábado; y el único curso en

sábado era el de Pieper sobre Aquino. Así fue como conocí a Josef

Pieper antes de ser estudiante: colándome en su clase sin estarmatriculado. Hoy, cuarenta y ocho años después de haberme sal-tado las normas, al menos quisieia intentar solicitarle al profesordel curso un permiso a posteriori para poder asistir. Josef pieper

me convenció entonces con eus clases de que dedioarse a Tomás deAquino era lo contrario del mero cultivo de la curiosidad, y de quese podían aprender cosas decisivas tanto de Aquino como de pieper:

Y podría continuar explicando que entonces Ludger Oeing-Hanhoff,. quien pronto sería uno de mis mejores amigos, me descubrió el

grupo de intérpretes de Tomás de Aquino que yo después llaméotomistas trascendentalss» y al cual

.pertenecía Max Müller, quien

pasó a ser mi director de tesis en Friburgo cuando mi principal pro-fesor de filosofía, Joachim Ritter, desapareció durante tres años enTurquía.

Entonces me impresionó la singularidad del estilo filosófico deJosef Pieper' tanto escrito como oral. pero la forma de escribir toda-vía no se había convertido en mi propio problema. Sin embargo,creo que Josef Pieper es en parte culpable de que yo no tardara encomprender que un filósofo tiene deberes oomo fílósofo y comoescritor; justamente porque sólo merece la pena aquella filosofía queuno puede seguir tomando en consideración incluso en situaciones

, difíciles de la vida. Cuando en 19EB envié a Josef pieper mi primerlibro, la versión impresa de mi tesis sobre Kant, me escribió recha-zando, con noble objetividad y de manera convincente, dos peque-ñas observaciones que yo había hecho sobre su posición: imprecisadirección de caracterización; la filosofía es ra realización de la tradi-ción. Desgraciadamente no puedo leerles esa carta, porque yo, deuna manera muy diferenle que Manfred Meiner, quien hablará des_pués sobre ello, también ordeno la filosofía: incluso muy a menudo or-deno libros de filosofía, apuntes de filosofÍa, qartas filosóficas, y losordeno justarnente alli donde no vuelvo a encontrarlos; y esto es des-graciadamente Io que pasó con esta carta. Entretanto veo la posi_ción de Josef Píeper un poco diferente, en parte porque mi propiafilosofía, gracias a la experiencia de la vida, también ha cambiado:he mantenido su denominación como oescepticismo»r aunque com.

Fileofía de lacompensación

126

B filósololomo eGcrild

pletándola con el térm¡no de Pieper "afirmación".t Espero quo mit

ieflexiones de hoy no merezcan de nuevo la justa reprimenda de cnton.

ces, y s¡ merecen alguna, que sea otra.

Después de esta introducción ilustrada impertinentemente de

manera autobiográfica, voy a ordenar mis reflexiones sobre el filóso.

fo como escritor en las siguientes secciones muy breves:

1. Filosofía y lenguaje

2. Estilo como medida ecológica

3. Estilo como medida caritativa

4. Posiciones y püntos

Comienzo mis reflexiones, según la costumbre, con la sección:

1. Filosofía y lenguaie

Hay filosofía cuando a pesar de todo se piensa, y esto significa hoy'

a pesar de las anteojeraá que llevamos puestas y que nos hacen

pasar por alto tanta realidad. La filosofía es el intento, o como míni'

mo uno de los intentos, de liberarse de esas anteojeras; es el inten-

to de renunciar al esfuezo de seguir siendo tontos. Para ello debe

observar lo que, si no, permanece inobservado, y decir lo que, si no,

queda por decir; y para lograrlo necesita el lenguaie.

¿La filosofía necesita también la escritura? El patriarca de nues'

tro gremio, Sócrates, no escribió. Pero sabríamos bien poco de su

filosofía si Platón no hubiera escrito, aunque tamhién para Platón la

escritura estaba bajo sospecha: según é1, corrompe la relación con

la realidad. Esa objeción también se ha dirigido contra el mismo len'

guaje y bien pronto de manera iniensiva: desde la crÍtica filosófica a

la retórica, pasando por la cítica de Bacon a los ídolos, hasta la crí'

tica de Wittgenstein al lenguaje. El mismo lenguaie engaña cuando

1. Véase O. Marquard, Skepsis und Zusttmmung, Stuügart, 1994 (Reclams Universal-

Bibliothek, 9334).

pretende sobrepujar o mejorar la realidad en au rlquara. Entonces lafilosofía se convierte en crítica del lenguaje, pffo cn do¡ dlreccionesposibles. O bien hay que convertir'el lenguale, rlgulcndo la moda del

moderno tinguistic tum filosófico y con ayuda de loa matemáticos,en un lenguaje formaly artificial; o bien, tal oomo prcpóne Josef pie-

per, el lenguaje debe ser reforzado con la defensa y el desanollo dela riqueza del lenguaje natural, con ayuda de los poetas, y en el casoextremo

-pensando en Hans Blumenberg- mediante la cultura de

la metáfora también en la filosofía.

Todo esto no es posible sín escritura, sin filosofía escrita. Además,

lo escrito ayuda a consolidar las tradiciones, especialmeñte a estabili-

zar tradiciones filosóficas y escuelas filosóficas. Allí donde esas tradi-ciones y escuelas filosóficas tienen cada vez más dificultades para

continuar con vida, en el mundo moderno del cambio, es necesario

que aparezcan algunos que por su cuenta y riesgo salven la tradición,al convertirse en "autores» que ponen la filosofía por escrito con supropio estilo. Son los filósofos como escritores, que según mi convic.ción pertenecen sobre todo al mundo moderno como moralistas,como una especie de philosophe-écrivain, entre los gue se cuentan

afgunos representantes (aunque pocos) de las biencias del ospíritu en

nuestra tiera: los moralistas tardíos de una nación tardía.

Estos escritores filosóficos, en su mayoría figuras de la historiamoderna de la filosofía, pueden aparecer como destructores de tra.diciones: desde los intelectuales jóvenes hegelianos hasta la liftéra-ture engagée de Sartre. Pero también puéden, como filósofos que

voluntariamente han tenido una existencia de escritores, revitalizar

tradiciones al distanciarse y al mismo tiempo contínuar esas tradi-ciones. Así proceden dos escritores filosóficos que aquí deseo con-trastar para dar a entender lo que es y lo que puede ser un fitósofocomo escritor, Saren Kierkegaard y Josef Pieper, quienes como cris-tianos declarados tienen semejanzas y sin embargo son opuestos.

Fíjando la mlrada en lo que uno piensa y dioe, se comprende mejorlo que el otro piensa y dice, y así, lo que es y lo que puede ser un

filósofo como escritor. No han sido escogidoe al azar: la elección deJosef Pieper en el dÍa de hoy se entiende por sf miema; respecto a

F¡lo3offa do laconpeneacftl¡

't27

:ltrl:lI:Drtrtt)taapn:tDtlID

aaIIaooaaaoaoo

Soren Kierkegaard, Josef Pieper se dedicó a él muy pronto -ysegún ha indicado en su autobiograffa aetimulado por Theodor

Haecker-, antes de que Tomás de Aquino ee convirtiera on el filó'

sofo de su vida. Arnbos son filósofos como escritgreo al aer a la vez,

como se denominó Kierkegaard a sí mismo en sus eEcr¡to6, oescrito-

Er¡ó¡oro res religiosos»; ante lo cual yo no quiero guardarme mi opinión: unmo 'rcrllor fibsofo que no sea de algún modo, en ese sentido, un *esoritor reli'

giosoo, renuncia a preguntas filosóficas a las que no deberfa renunQ¡ar

un filósofo. Comienzo refiríéndome brevemente a Saren Kierkegaard,

en la sección siguiente.

2. Estilo como medida ecológ¡ca

En su Unubs enschafttichen Nachschrift[Postscriptum no científico]

Kierkegaard distinguía tres esferas de la existencia: la estética, la

ética y la religiosa. El estético romántico es para sÍ mismo nel único

ser humano,; el ético ea «el ser humano universal'; el religioso es

como ser humano "el singular" *ante Díos». Para el estético «§u rea'

lidad es mera posibilid¿d» y «poetiza' en vez de ser'; el ético está

obligado a la universalidad y es fiel a las leyes; el religioso cree. Al

mismo tiempo, Kierkegaard señaló como Confintum' como zona

fronteriza entre lo estético y lo ético la oironía" socrática, y entre lo

ático y lo religioso, el .humor,. Pero en ta realidad vital y mental de

Kierkegaarcl, lo ético -familia, administración' instituciones- fue

oeuependidor: en nombre de la oexistencia" lo universal es sacrifica-

do, sacrlficium essentiae. También desaparecen esas zonas fronle-

rizae postuladas por él teóricamente, y pasa a ser central un

Confinium que él no previó en la teoría: la zona fronteriza entre lo

pe estético y lo religioso, ya que él mismo vivía, según dijo, como

«poeta-existente con orientación a lo religioso". En ese'Confinium

desarrolló Kierkegaard su nactividad como escritor"'

Como es sabido, esa actividad como escritor de Kierkegaard

tenía, al menos en su mayor parte, üna forma singular, que el mismo

Kierkegaard denominaba «comunicación indirecta"' Escribió sobre

aquello que para él era lo más serio, oobre Dios y su relación con El,pero no con la forma de lo serio, sino con la forma de su contrario,la broma, con una ironía particular; porque la ironía es decir atgo através de su contrario. Aunque en Copenhague todo el mundo losabía, Kíerkegaard escribía bajo seudónimo, de modo que desmen-tía a la vez aquello que escribía. Escribía osin poder,, con la preo.cupación reflexiva de no ser "ninguna autoridad,, sólo como«geniotr, casi ni como oapóstol", y por lo general únicamento en sub-juntivo, como «proyeoto de pensamiento», como ocapricho metafísi-co". El quería *llamar la atencióno sobre la fe cristiana, pero segúnparece no respondía de ella. Así, lo que para él era infinitamenteserio lo convirtió para sus leclores en no serio, al ocultar a la vez lomismo que escribía.

¿Por qué escribe alguien de ese modo? ¿por qué necesitóKierkegaard esa forma uindirectau para escribir sobre Dios? Mi res-puesta, que seguramente no resultará más plausible para los exper. .

tos en Kierkegaard po¡ el hecho de que a mí hace mucho tiompogue me lo parece, es ésta: la ucomunicación indirecta" de Kierkega-ard era necesaria casi por motivos ecológicos, para protegor a losseres humanos de un Dios que redime al mundo -lo completa-mente otro de sí mismo- al destruirlo, de manera que, según escri-bió Kierkegaard en 184g en una nota que yo considero una ideaclave, el mensaje crístiano *humanamente hablando, ha sido y segui.rá siendo siempre crueldad".2 Por ello dudó Kierkegaard filosófica-mente de ofrecer a su prójimo de forma directa en sus escritos aese Dios en el cual creía y su mensaje. por eso jugaba a que el lec-tor pudiera decidir si quería ser confrontado o na con el hecho deque Dios redime el mundo al negarlo, y para ello era decisivo el esti-lo de su lenguaje. Así, como Kierkegaard, debe escribir todo filóso-fo que haya tenido la experiencia de Dios como No al mundo; congran sensibilidad hacia el hecho de que una filosofía puede dañar aun ser humano y tomando las medidas estilísticas para liberarlo. El

2. 8. Klerkegaard, ,Aüs der Arbeit an der Rechenschaft", en S, K, Gesammelte Werke,E. Hhsoh (comp.), sección 3a, pág. 153; véanse págs. isZ-tS+.

Fileoffa de hcompensrclót

130

El lleolocomo escritor

est¡lo en que K¡erkegaard escribe es un estilo de cuidado y de aho'

rro: para su filosofía, el estilo es una medida ecológica. Despuée de

esta referencia a Soren Kierkegaard, me referiré ahora' también bre'

vemente, a Josef Pieper, en la secoión siguiente.

3. Estilo como medida caritativa

También a Josef Pieper lo he denominado, empleando la fórmula de

Kierkegaard, un filósofo que es al mismo tiempo 'escritor.religioso".Porque también su filosofía se ocupa de manera central de Dios. Sin

embargo, creo quer para Josef Pieper, Dios no es la negación del

mundo, sino todo lo contrario, aquel que dice Sí al mundo al haber-

lo creado, y continúa diciendo Sí al mundo al redimirlo.

Por ello no hay en la filosofía de Josef Pieper ningún sacrificium

mundi. El mundo es fundamentalmente bueno y verdadero y bello

-y esto lo piensa y lo escribe sin el intento de ocultar sus evidentes

horrores- porque es et mundo de Dios; así lo manifiestan los libros

de Pieper sobre las trascendentales determinaciones de cambio de

los entes, si lo puedo abreviar así: como el libro sobre Wahrheit der

DingelLa verdad de las cosasl o sobre Die Wirklichkeit und das

Gute [La realidad y lo bueno]. Y a diferencia de Kierkegaard, Pieper

no «suspendeo lo ético, cuyo deber encuentra fundamento en la

bondad del ser y en la constitución de la realidad ontológicamente

verdadera. Todo lo contrario: iustamente lo ético, especialmente las

ovirtudes,, tanto las teológicas como las virtudes cardinales' ocupan

la parte principal de su obra, ya que él escribió usobre la fe", osobre la

esperanza» y osobre el amon,, y escribió sobre el osentido del valor"

y osobre la justicia" y *sobre la inteligencia" y sobre "la disciplina y la

medida,. Y su tema también es la "felicidad», central en la ética:

necesita *calma y cultivoo y la "contemplación" y por ello también el

*filosofar,, el ir más a[a del «mundo del trabajo" a través del "admi-

rar» contemplando *el todo" y aquella "tradición" que continúa cada

filosofía. Por eso creo que la conéigna central de la filosof¡a de Josef

Pieper es aquella con la cual caracteriza la fiesta: "afirmación del

mundo". Lo que también incluye -nota bene- lr ¡flrmrolón ds Pie.

per de su patria, Westfalia, ya que mayorllarlrmcntc vlvló on Müns.

ter y sin embargo ha recorrido y conoce el mundo: t¡mblán eoto es

una afirmación del mundo, que vive de la aflrmeción divina del

mundo. La crítica de Josef Pieper ee válida para aquellas actitudes

vitales que ya no apuástan por el mundo ncompletoo sino sólo por el

mundo funcional, el "mundo del trabajor; una tendencia, según é1,

propia sobre todo de la modernidad, del mundo moderno.

Me parece completamente plausible que una filosofía de la afir-

mación del mundo como ésa debe ser escrita de otro modo que lafilosofía do Kierkegaard del Dios negador del mundo. Esto no sólo

no excluye, sino que incluye una composición y dicción brillantes, es

decir, el dominio de la forma de escribir: aunque escribir lo positivo

es más difícil que escribir lo negativo, no hay duda de que Josef Pie-

per ha escrito de manera tan bella sobre Ia esperanza como Kierke-

gaard sobre la desesperación, la «enfermedad para la muerte". Pero

Kierkegaard ocultó mediante el estilo ese Dios sobre el cual quería

llamar la atención filosóficamente: dudaba de que fuera soportable.

En cambio, Josef Pieper escribe filosóficamente sobre el Dios que

dice Sí al mundo y que es! por sí mismo, la afirmación del mundo,

que Pieper entiende filosóficamente. Los seres humanos tienen lapretensión de experimentar filosóficamente esa afirmación del

mundo. Por ello el filósofo Josef Píeper debe convertirse a la vez en

escritor, para alcanzar a esos seres humanos como lectores: argu-

mentando, mediüando, reflexivamente, con alegría pensativa y sere-

na y el gozo del conocimíento. Debe escribir de manera sencilla,

clara, compronsible, interesante, que estimule y serene, y así lohace Josof Pieper. Y debe llegar a cuantos seres humanos sea posi-

ble: por ello no sólo recurre al libro, sino también a la radio, el disco,

la televisión, y lo hace con un fino sentido para la responsabilidad

de la transmisión. No escribir bien sería, en cierto modo, denega-

ción de ayuda. Escribir bien pertenece al amor al projimo; la filosofÍa

bien escrita ofrece una ayuda vital por amor al lector, por cuidadosa

entrega, por car¡tas. Por eso denomino el estilo filosófico de Josef

Pieper -sin la seguridad de haber encontrado la palabra más ade-

Filosoffa de lacomponsac¡ón

131

aa.aIIIaaaaaaaaaaaDtoaaIaIo¡IoDD¡DD

' Elló¡oloobmo c¡orllor

133

cuada- est¡lo como med¡da caritativa. Finallzo ml¡ rcflcxlonoa con

la brevísima secc¡ón siguiente.

4. Posiciones y puntos

¿Ouién tiene razón, Saren Kierkegaard o Josef Pieper? ¿Ouión es

de manera.más adecuada un filósofo como escritor, el que median.

te el freno de una «comunicación índirectao escribe excluyendo a los

seres humanos de la aprobación del mundo, o el que, con una filo;

sofía que siente amistad por los lectores, escribe para atraer a los

seres humanos a la afirmación del mundo? Pero ¿cómo puedo deci-

dirlo yo? Como ya he dicho, soy un escéptico, en absoluto maestro,

como mucho un buen instructor, y completamente inapropiado para

eer un misionero de la filosofía. No puedo declarar aquello que yo

mismo hago como medida para los demás.

Sólo quiero constatar que al principio me resultaba más próximo

Saren Kierkegaard que Josef Pieper: Joachim Ritter llegó a considerar

necesario, con buen motivo, .salvarme, de Kierkegaard. Actualmente,

desde que he experimentado que nosotros los seres humanos no

estamos tan bien constituidos como para permitirnos el lujo de gran-

des desesperaciones, me siento más cercano a Josef Pieper que a

Saren Kierkegaard. Y eso aunque yo no puedo vivir de la riqueza de

la tradición, que para Josef Pieper también incluye ventajosamente la

filosofln -uno no ha elegido el momento y el lugar de su nacimien-

to-. Lo que sf he comprendido mienhas tanto es la necesidad de la

tradioión, ya sea en singular o en plural: nuestra vida es breve. Por ello

no tenemos el tiempo de regular de nuevo todas o la mayorh de las

cosasr y de comenzar desde el principio; las tradiciones preexistentes

son, para nosotros, imprescindibles; el porvenir necesita provenir, por-

que -uifa brevi* tenemos que enlazar con las tradiciones. Y quien

tiene pocas tradiciones es pobré: filosóficamente tal vez no alcance a

tener verdaderas posiciones, sino sólo puntos.

Pero ya sea con posiciones o con puntos, siempre debe haber

filósofos que no escriban sólo para filósofos profesionales. Seguro

que la filosofh necesita también de los especialistas y de los exper-

tos en disciplinas esotéricas. Pero no sería bueno que en el gremio

de los filósofos no hubiera nada más. Es condición necesaria, sufi-

ciente y central que exiotan aquellos quo escriben filosofía para

todos: filósofos como escritoros. Los paseos trascendentales por

las nubes no son suficientes: la filosofía, aunque sea de forma indi-

recta, ha de ofrecer como contenido diagnósticos de su tiempo y

elaborar experiencias vitales; aunque esto horrorice a los rigoristas

apriorisüas, aquellos filósofos puros que producen sus puras filosofías

rigurosamente según el decreto de pureza de Kónigsberg de 1781.

llambién en filosofía son más importantes los que huyen de la mate-

ria que los empollones; y los más importantes de todos son los que

a la vez empollan y huyen. Filósofos que sólo escribiesen filosofía

para filósofos serían tan singulares como fabricantes de calcetines

que sólo fabricaran calcetines para fabricantes de calcetines. Por lo

general ni siquiora son leídos por los mismos filósofos, y no les

queda otra salida que los premios negativos para cubrir los gastos

de impresión: los premios a la previsible carencia de lectores. Escri-

bir es, en primer lugar, una carga para los coetáneos; y también los

filósofos deben cumplir su penitencia haciéndose legíbles. Por ello

son necesarios filósofos como escritores, como Josef Pieper. Para

serlo hay que haberse entrenado en la filosofía «y" en la escritura.

Seguramente conocen la anécdota de aquel que llegó a Berlín y pre-

guntó a alguien: «¿Cómo se puede llegar a la Filarmónicat» ¡l reci-

bió la respuesta; "¡Praclicar, practicar, practicar!". También se podría

explicar la historia de uno que llega a algún sitio y pregunt¿; "¿Cómose puede llegar a la filosofía?" y recibe la respuesta: "¡Escríbir, escri-

bir, escribirl". Porque la filosofía, la antigua, siempre debe ser es.

crita de nuevo; si no, podríamos perderla.

Filmofhde hcompensacktn

.La capacidad de la veiez para Ia teoría

t'

I

Ya hace bastante fi|mpo que estoy aquí. Ouiero decir que en realidad

debería haber muerto lcomo muy tarde el 31 de diciembre de 1999:

porque la noche siguiente hubiera sido demasiado ruidosa para mí'

Pero quien ya es realmente viejo tampoco tiene tanta prisa' Por eso

me he comprado tapones para los oídos: para entrar durmiendo tran'

quilamente en el nuevo milenio y poder seguir durmiendo hasta mi 72

cumpleaños. La impresión de este plazo conduce fozosamente a

reflexionar sobre la vejez; también sobre s¡, y de qué modo, el peso de

los años es equiparado, compensado, por los alivios que comporta ta

vejez. Pienso sobre todo en un tipo de descarga entre otras, que

podemos llamar la capacidad de la vejez para la teoría'

Teoría significa, entazando con el sentido original de la palabra'

ver y decir cómo son tas cosas. La capacidad para la teoría es'

pues, la capacidad de resistirse a las ilusionest ver y decir: eso es

así. Mi tesis es la siguiente: los vieios tienen una especial capacidad

para la teoría, porque a la vejez le corresponde, al menos, el final de

aquellas ilusiones que surgen por tos conformismos con el futuro.

Nuestro futuro más seguro es nuestra muerte' Y con la edad

está cada vez más próximo. Pero la muerte es ese futuro que sella

que no nos queda más futuro. La vejez .r .l parfado dr lr vlda

caracterizado por un deseo de futuro, poro an ó1,luihmrntr por lacreciente falta de futuro, cada vez ee más dlffoll d¡¡urcllar llu¡ioneay mantenerlas. Una de las ilusiones de futuro,c¡ le llualón do la infi-

nitud: el tiempo se exterrdería sin final, y aunquc cl tlcmpo pasara,' siempre habría tiempo nuevo. Egto ee unar ililaiónr porque eñ reali-

dad nuestro tiempo es un préstamo arrancado a la muerte, y por ello

es finito: pronto no tendremos más tiempo ni más futuro, Otra ilusión

de futuro es la ilusión de perfección: nuestro tiempo serÍa tiempopara la perfección, para la porfección de obras, para la perfección

de nuestras vidas, para la perfección de la historia humana. También

esto es una ilusión, porque pronto nos encontraremos en el final, si¡ninguna consideración para con las perfecciones. Siempre somos

. más nueslra finitud que nuestras perfecciones; nuestra mortalidad'vence a nuestra finalidad;* nuestra muerte es más fuerte que nuestras

teleologías cotidianas, que las teleologías de nuestra vida, que las te-leologías de la humanidad. Justamente la edad lo hace evidente.

Las ilusiones de perfección exígen a todo observar y decir que

consideren si sirven a las perfecciones futuras: el cumplimiento delas tareas, la realizaciírn de la vida, la perfección de la historia. En ta

vida tomamos en consideración esos futuros -con oportuniemohacia el futuro, en una obediencia táctíca al futuro-; uno sólo eepermite.observar y decir aquello que no pone en peligro las perfec-

ciones y que no perjudica la capacidad de acción, lo que a uno no

le comporta demasiado malestar en el futuro, por ejemplo, aquello

con lo cual.no se pisotea a demasiada gente, incluido uno mismo.

Nuestra mirada a la realidad está dispuesta a ilusionarse y 6s pro-

pensa a las ilusiones, puesto que se deia sobornar por nueslro futuro.Este dejarse Cobornar disminuye cuando aumenta la edad, porque

cada vez tenen¡os monos futuro, hasta que finalmente estamos ante

aquel fin que no es ninguna finalidad: la muerte; Hago la siguiente

' Marquard confionta ol conceplo de Endüchkela (.finitud,) con el de Vollendung (.per-fección,, l¡t€ralm€nto: racabamiento completo,), porque ambas palabras contienen lamisma raíz end (.linab), lN, de la t.)

,f

Ftlomlfado lacompenceción

136

!¡.¡DDDI¡IDt)¡DDD

t,D

D

]D

D

)))))t)))))¡

La capacidedda la wjez

paE le lsrfá

observación -con la que pretendo ofrecer un ejemplo gsolarecedor,

aunque tengo que conceder que un tanto problemátioo-: cuando

era más joven padecía un vértigo exagerado; sólo con subirme a una

topera ya temblaba por el miedo a despeñarme. Este v6rtigo, este

pánico a precipitarme en el vacío, dismínuye con la edad, al menos'

para mí, y la causa podría ser: porque cada vez se precipitarfa con-

migo menos futuro de vida. Lo mismo sucede en la vejez con otras

actividades arriesgadas, y también con la teoría: cada vez ha de

tener en cuenta menos futuro; por eso, cada vez puede proceder de

forma más desinhibida y observar y ver y decir lo que es, sobre todo

aquello que no suena bien.

La teoría, especialmente en la vejez, se parece a la risa; en

ambas capitulan las estrecheces de m¡ras de la realidad, es decir,

son la victoria del así-es sobre el así-debe-ser. La vejez, en la cual

capitulan las estrecheces de miras obedientes al futuro, es también

una {reacc¡ón fronteriza" (Plessner), una especie de estado agrega-

do de la risa, porque tambíén la vejez, transformación de la vida en

muerte -como

según Kant lo es la risa- es la "transformación de

una tensa esperanza en nada". La risa y la vejez son el traspaso

de las fronteras del mundo oficial, una especie de emigración; y la

capacidad de reír, como la capacidad para la teoría, especialmente

la que comporta la vejez, tiene mucho que ver con la formación, por'

que la formación es asegurarse la capacidad de emigración. Ouien

no quiere nada más, gana en compensacíón la capacidad de ver

mucho más. Uno ya no necesita plegarse a las razones visibles de la

vida y a las necesidades de actuar, ni iampoco a lo que todavía está

por solucionar en el futuro. La teoría es lo que uno hace cuando ya

no hay nada más que hacer. La vejez es aquella época de la vida en

la que, debido a la creciente falta de futuro, cada vez queda menos

que hacer y finalmente ya no hay nada. Por eso, a la vejez le corres-

ponde la teoría: la vejez tiene una capacidad especial para la teoría.

No discuto que esta capacidad para la teoría propia de la vejez,

la resistencia a las ilusiones, no esté exenta de peligros. El peligro

aparecer entre otras formas, en aquella más digna de amor: los nie-

tos. Los viejos {uieren participar en el futuro de los jóvene§ y con

ellos volver a tenerlo todo por delante. Por eso surge tan fácilmente

ese compañerismo que salta por encima de las generaciones entre

abuelos y nietos, para carga del paternal principio de realidad. Des-

pués los nietos agradecen a sus abuelos, en ramalazos de nostalgia,

lo que supuso su rol generacional: mimar a los nietos, que no es

sino el intento de participar en su futuro. Para mimarlos, los abuelos

hacen disimuladamente regalos a sus nietos, contra la prohibición

racional de sus padres; a los más pequeños, dulces caramelos, y a

los mayores, dulces concepciones del mundo; a los primeros, en

secreto, a los segundos, abiertamente. El rol del anciano revolucio.

nario como inspirador del movimiento estudiantil -Herbert

Marcu-

s* sólo es un ejemplo. Otro ejemplo sería el viejo Carl Schmitt,

quien buscaba la conve¡sacién con los jóvenes -entonces

también

. conmigo- justamente para estar presente entre ellos y en su futuro

como aquel que le hubiese gustado ser. Todo esto es el intento de

ganarr a lravés de los nietos, el futuro que uno ya no tiene, convir-

tiéndose en cómplice de sus agitaciones. También esta variarite del

dejarse sobornar por el futuro. específica de la vejez, debe ser con-

tranestada, para que pueda ser válido lo siguiente la vejez, el perío-

do de la vida en que disminuye el futuro, tiene una especial capacidad

para la teoría.

Con la vejez, el propio futuro se reduce a cero. Por ello, los con-

formismos con el futuro pueden reducirse a cero: así se suprimen

peu á peulas consideraciones hacia é1, no sólo en el mirar, sino tam-

bién en el decir, Los viejos pueden no sólo observar, sino también

hablar desp.reocupadarnente. Y por lo común disponen de una sóli-

da competencia para hablar mal de lo que sea. En la vejez ya no

hace falta valor para entrar en terrénos pantanosos, porque a uno ya

no le queda mucho futuro en el que pueda ser salpicado. Además,

el habla de los viejos es un habla en retirada: quien pronto va a ser

olvidado sufre menos el peso de la última palabra, y siente la caren-

cia de peso al poder dejar cn herencia sólo partes limitadas. En la

vejez esto se puede explotar: se puede observar sin obstáculos y

hablar y escribir y dejar que el tacto se adormezca y ser del lodo sin-

cero y desvergonzado. Esto también refuerza la capacidad de la

F¡losofla de lacompensación

138

ve¡ez para la teoría. Yo me confío a mi desaparíción y enmudcol.

miento, y más cuanto más viejo, y por eso puedo ver y decir ein lnhl.

biciones: eso es así. Mis congéneres, a los qué me dirijo, no necealtan

ninguna cualidad comunicativa más, sino sólo un poco de paciencia,

porque pronto van a perderme.

La capacidaCde la veioz

paE la leorfa

1s9

IDo.tDtDDDDDIaoaDDDDDDaaIDoDDIataaID

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Plessner, H., Gesarnme/te Sch¡iften (con G. Dux und E. §trtiker), 10 vol.,

Francfort a.M., Suhrkamp, 1980-1 985.

Anfang und Ende des menechlichen Lebens. Medizinethische Probleme

(con H. §taudinger), Munict/Paderborn, FinUSchóningh, 1987 (Ethik

der Wissenschaften, 4)

Ethische Probleme dus l¡rat¡chen¡fli.lg" t"on E, Seidlery H. Staudinger), tr{u'

nich/Paderborn, Finld§chóningh, 1988 (Elhik der Wissenschaften, 7).

Medizinischa Ethik und soziale Verantworfung (con E. Seidler y H. Staudin'

,--;' ger)¡ Munich/Paderborn, FinklSchóningh, 1989 (Ethik der Wissonschaf'

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Kontingenz (con G. v. Graevenitz), Munich, Fink, 1998 (Poetik und Herme'

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Fllosoffa de laompencaclón

142

Procedencia de los textos

Autopresentación

"Selbsfuorstellung, (Presentación de nuevos miembros: Odo Marquard),en Academia Alemana para la Lengua y la poesía, Jahrbuch,lgg5, Gitinga,Wallstein, 1996, págs. tBS-190.

Homo compensator

nHomo compensator, Zur anthropologischen Kariere eines metaphysis-chen Begriffs" (Ponencia en un coloquio del Xll congreso Alemán de Filosofía, el I de octubre de i9B1 en lnnsbruck) en G. FreylJ. Zelger (comps.),Der Mensch und d¡e Wissenschaften vom Menschen, vol. 1, lnnsbruck,Solaris, 1983, págs. 55-66.

Filosofía de la compensación

'Philosophie des srattdessen. Einige Aspekte der Kompensationstheo-rie" (1998/1999). Publicado aquf por primera vez.

i

La época de !o desechabte y la cultum d¡l nou¡¡{o

uDas Zeitarter des Ausrangierens a/nd dr¡ Kurtur dr¡ Errnn¡mr" (confe.rencia'meia redonda con motivo der,z0 anrrrr.rrro dd mlnr¡rro dootor oscarschneider el 4 de junío de 199? en ra crn dp rr Hrrrorrr dc ra ReprlbricaFederal Alemana), en Museumsfragan, Kultur des Erlnnarns, Bonn, Hausder Geschichte, 1998, págs. g.lg.

La habilidad compensatoria

'Kompensationstüchtigkeit. überregungen zur unternehmensführung imJahr 2005" (conferencia-mesa redonda der rnstituto para Desarrolo de rosMedios y la comunicación, en Rómer, Francfort, el z de noviembre ¿á tsso).Publicacíón abreviada en Tages-Anzerger zürich,21de diciembre de rgg6,pas,2.

Narrare necesse est

oNanare rrecesse es» (Conferencia introductoria a la mesa redonda oElfuturo de la nanación, ¿6 ¡¿

""r¡" de conferencias ocampus gg, para el g0 anl-

versarío do las Bauhaus en weimar er 29 de junio de 1999, en ra univsrsidadBauhaus de Weimar), en Die politische Meinung,062 (2OOO), págs. 90.95.

EI porvenir necesita provenir

'Zukunft braucht Herk¡¡nft . philosophísche Betrachtungen über Moder-nitát und Menschlichkeit' (conferencia pronunciada por primera vez er z dediciembre de 1988 en la inaguración de la exposición .Medios del futuro-futuro de los medios, en Francfort, y reietida en díversas ocasiones en otroalugares); en Freiheit und Verantwortung. Festsdrift für Hansie¿ Francfort a. M., Keyser, l9g1, págs. 3Z-El.

¿Fin de la higtoria universat?

'Ende der universalgeschichte? phirosophische überregungen im Anschluss an schiller" (conferencia conmemorativa con motivo der primer Día schi-ller de la Universidad Fdedrhh Schiller de Jena el 29 de mayo de .t992

enJena), en o. Marquard, Ende der unrversargeschichte? Dte Denkformen unddle Gewattenteitung, Jena, Universitátsverhg, I gg2, páge. Z_ 1 6.

F¡losolfa do hcompensación