შარაბიძე თამარ

ქრისტიანული მოტივები XIX საუკუნის ქართველ კლასიკოსთა ლირიკაში

ივანე ჯავახიშვილის სახელობის თბილისის სახელმწიფო უნივერსიტეტი

თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა

«ქრისტიანული მოტივები» ის თემაა, რომელსაც საბჭოთა კავშირის პერიოდში გარკვეულწილად ტაბუ ჰქონდა დადებული და შემდეგ ეს ტენდენცია ინერციით კარგა ხანს გაგრძელდა. ძველი ქართული ლიტერატურის ქრისტიანული თვალთახედვით შესწავლა დიდი ხანია დაიწყო, რადგან თემატიკა არ იძლეოდა სხვაგვარი კვლევის საშუალებას, ხოლო იგივე პროცესი ახალ ქართულ ლიტერატურაში გაცილებით გვიან შედგა.

ნაშრომის მიზანია: XIX საუკუნის ქართველ კლასიკოსთა მხატვრულ-ფილოსოფიურ-რელიგიური ხედვის წარმოჩენა; ჩვენება იმისა, რომ ქრისტიანობა მათი არა მხოლოდ ფილოსოფიური აზროვნების საფუძველია, არამედ – მხატვრული ხედვისაც; რომ ეროვნული თვითშემეცნება, რომელიც ძველ ქართულ მწერლობაში რწმენაზე იყო დაფუძნებული, შეუცვლელია ახალი ქართული ლიტერატურისთვისაც.

ნაშრომი განკუთვნილია დამხმარე სახელმძღვანელოდ ჰუმანიტარული ფაკულტეტის სტუდენტებისათვის და, ზოგადად, ქართული მწერლობის ისტორიით დაინტერესებულ პირთათვის.

სამეცნიერო რედაქტორი პროფ. ჯ. ჭუმბურიძე რეცენზენტები: პროფ. ელისო კალანდარიშვილი პროფ. ზაზა აბზიანიძე

შესავალი

ქართული მსოფლმხედველობრივი აზროვნების საფუძველი ქრისტიანობაა. აქედან გამომდინარე, ძველი მწერლობის – როგორც საეკლესიო-სასულიეროს, ასევე

1

საეროს – საფუძველიც ძველი და ახალი აღთქმაა, საიდანაც მოდის ამ ეპოქის მწერლობის ძირითადი მოტივებიცა და მხატვრულ სახეთა მთელი სისტემაც, რაც მცირედი ცვლილებებით (არა მსოფლმხედველობრივი, არამედ სახეობრივი) გადადის ახალ, შემდეგ კი უახლეს მწერლობაშიც. ახალ ქართულ მწერლობაში მკვიდრდება ლიტერატურული მიმართულებებიც, მაგრამ მათი გავლენა მხოლოდ ასახვის თავისებურებასა და გამოხატვის ფორმაზე ვლინდება და არა მსოფლმხედველობაზე. ახალ ქართულ ლიტერატურაში პირველი ლიტერატურული მიმართულება იყო რომანტიზმი, რომლის აღმოცენებასაც არ მოჰყოლია მსოფლმხედველობრივი და, მით უმეტეს, რელიგიური აზროვნების ცვლილებები. მიუხედავად რომანტიკოსების მიერ სამყაროს თავისებური, სუბიექტური აღქმისა, არსებულისადმი პროტესტისა და ამბოხის გრძნობისა, სახარება იყო და დარჩა ქართველი პოეტის მორალური პრინციპების განმსაზღვრელი და მხატვრულ სახეთა წყარო. ქართველი რომანტიკოსისათვის, ისევე როგორც ძველი ქართული ლიტერატურის ნებისმიერი წარმომადგენლისათვის, რსებობს შეუვალი, დოგმატური, ზეციური სამყარო, მაგრამ შეცვლილია ამ სამყაროსთან მისასვლელი გზა. თუ ძველ ქართულ მწერლობაში ხელოვანი ღმერთის სიტყვას ეზიარება თხოვნით, ვედრებით, ცოდვათა დათრგუნვით, რომანტიკოსისათვის ზეციური მიუღწეველია, იგი მუდმივ ძიებაშია. ღვთიური კანონები მისთვისაც ჭეშმარიტებაა, მაგრამ პოეტსა და მოაზროვნეს თავი ვერ უპოვნია ამ სამყაროში და ეძიებს მას. ამიტომაც ჩნდება რომანტიკულ აზროვნებაში ერთმანეთის გვერდით კანონზომიერება და ბედისწერა. კანონზომიერებაა პიროვნებისა თუ ქვეყნის დაცემა. ეს ურწმუნოებისა და ცოდვის ბრალია, ამქვეყნიური ზრახვებისადმი აყოლის, მაგრამ უბედობაა პოეტის ხვედრი, ბედის დაცინვაა და არა კანონზომიერება, რომელშიც ღვთის ნება ვლინდება. ეს ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მომენტი თავად რომანტიზმის ბუნებიდან გამომდინარეობს. რომანტიკოსი სამყაროს აღიქვამს ძიების, საკუთარი თავის შეცნობის გზით. საკუთარი თვალით დანახული და საკუთრივ ნაგრძნობი სინამდვილე ხდება მის მიერ შინა და გარე სამყაროს შეცნობის პირობა. ძიების გზაზე კი ჩნდება ეჭვი, აქედან გამომდინარე დგება ბედისწერის საკითხიც, რაც ქრისტიანული აზროვნებისათვის მიუღებელია. ბედისწერის გადალახვა დასაბამი უნდა გახდეს რწმენის სიმტკიცისა, რომლის მიხედვითაც ადამიანი თავად ქმნის საკუთარ ბედს, ყველაფერი კი ღვთის ნებით ხდება. ქართველი რომანტიკოსების შემოქმედებაშიც დასმულია ბედისწერის

2

პრობლემა. ბედთან ყველა შემოქმედი ვერ ბედავს შეჭიდებას, მაგრამ თავად ამ პრობლემის დაყენება უკვე მიგვითითებს მათ მცდელობაზე – მონახონ გზა ბედისწერისგან განთავისუფლებისა – რაც რწმენის სიმტკიცეში უნდა გამოიხატოს.

ქართველ რომანტიკოსთა შემოქმედებაში უხვად წარმოჩნდება ქრისტიანული მოტივები; გარდა ამისა, ბიბლიური მოვლენები და სახეები შედარებებსა, მეტაფორებსა და სხვა მხატვრულ სახეებში იხატება, რაც კიდევ ერთხელ მიგვითითებს იმაზე, რომ ბიბლია ქართველი კაცის შინაგანი სამყაროსაგან განუყოფელია.

ქართული რომანტიზმის ეროვნულ ხასიათზე ბევრი თქმულა და დაწერილა. საყოველთაოდ ცნობილია ისიც, რომ ამ ხასიათს წარმოაჩენს ქართველი ხალხის ისტორიული, სოციალური და რელიგიური ცხოვრების წიაღზე დაკვირვებანი. ქართული ლიტერატურა – აგიოგრაფიიდან დაწყებული, თანამედროვე მწერლობით დასრულებული – პატრიოტული გრძნობის მეხოტბეა. ქართული რომანტიზმიც აგრძელებს საუკუნოვან ტრადიციას, მით უმეტეს, რომ ეროვნულ განწყობილებათა გამოვლენის ერთ-ერთ იმპულსად ჩვენში კონკრეტული პოლიტიკურეროვნული მოვლენები იქცა. არ შეიძლებოდა, რომ 1801 წლის რუსეთთან საქართველოს შეერთების აქტს, 1832 წლის შეთქმულების ჩაშლასა და ქვეყანაში შექმნილ ვითარებას თავისი დაღი არ დაემჩნია ლიტერატურისათვის.

როგორც ილია აღნიშნავს, «რაკი საზოგადო ცხოვრება ჩვენს კაცს ხელიდან გამოეცალა, რაკი კაცს ხელთ შერჩა მარტო თავის თავიღა, სხვა რა ექმნა, რომ უსაგნო გარეშემოსაგან ლტოლვილი თვალი თავის საკუთარ გულში არ ჩაეხედებინა და იქ არ მოეკლა წყურვილი გულთათქმისა და ჭკუა-გონების ხედვისა» (78, 531). ყოველივე ამას თან ერთვოდა ოცნება თავისუფალ საქართველოზე, ჩვენი ქვეყნის «ოქროს ხანაზე». საქართველოში არსებობდა ყოველგვარი პირობა რომანტიკული განწყობილებების ჩამოსაყალიბებლად; უპირველესი პირობა კი ეროვნული გულისტკივილი იყო.

პატრიოტიზმი ქართველი კაცის ცნობიერებაში მტკიცედ არის გადაჯაჭვული რწმენასთან. განსხვავებული რჯულის დამპყრობლების გამო რწმენის დაცვა ეროვნული მეობის შენარჩუნებას ნიშნავდა. ამიტომაც რწმენისათვის თავდადებას

3

ქართულ აგიოგრაფიაში ეროვნულ-პოლიტიკური მნიშვნელობა ენიჭება. ეს ტრადიცია გრძელდება საერო მწერლობაშიც, ოღონდ იმ განსხვავებით, რომ XIX საუკუნიდან ქართველებს განსხვავებული რჯულის დამპყრობლებთან აღარ უხდებათ ბრძოლა. მიუხედავად ამისა, ქართველი კაცის ცნობიერებაში რჩება პრინციპები, რომ მამულის დაცვა წმინდა საქმეა, რომ მამულიშვილი სამოთხეს დაიმკვიდრებს, რომ რწმენა ჩვენს ეროვნულ მეობას წარმოაჩენს, ქართველთა უბედურება კი ამსოფლიური ზრახვებისადმი მიყოლამ განაპირობა. ამავე დროს, ტრადიციული ქრისტიანული აზროვნებისაგან განსხვავებით, პოეტის პირად უბედურებაში მთავარი როლი ენიჭება არა უფლისმიერ კანონზომიერებას, არამედ ბედისწერას. რომანტიკოსმა უნდა დათრგუნოს ბედისწერა, რაც მხოლოდ რწმენით არის შესაძლებელი; მან პიროვნულად უნდა შეძლოს ღვთაებრივის აღქმა და ამიტომაც, რაც შეიძლება მეტად, უღრმავდება თავის შინაგან სამყაროს.

XIX საუკუნის 50-იან წლებში რომანტიზმი რეალიზმმა შეცვალა. როგორც ჯუმბერ ჭუმბურიძე აღნიშნავს, «...რეალიზმი ისევე ძველია, როგორც ლიტერატურა. რომანტიკული და რეალისტური ტენდენციები თავიდანვე წარმოჩნდა მწერლობაში, მაგრამ როგორც მიმართულება, როგორც მხატვრული მეთოდი, რეალიზმი XIX საუკუნის კუთვნილებაა» (81, 28). რომანტიზმისაგან განსხვავებით, რეალისტის მხატვრული ხედვა ინტროსპექტული არაა, შინა სამყაროდან გარეთ, «საგნისაკენ», არის მიმართული და ობიექტური სინამდვილის მხატვრულ წარმოსახვას ცდილობს. რეალიზმი «მართლის თქმის» ხელოვნებაა, თუმცა ის არც ასლგადაღებას ნიშნავს და არც «მხოლოდ რეალობის» ასახვას. მასში ადამიანის შინაგანი სამყაროც წარმოჩნდება ისევე, როგორც რომანტიზმში გარე სამყარო, ოღონდ თავისებურად – თუ რომანტიკოსი იმ გრძნობას ასახავს, რომელსაც «საგანი» იწვევს მასში, რეალისტი ასახავს «საგანს», რომელიც მასში შესაბამის გრძნობას ბადებს (82, 10). რეალისტიც ეძიებს ჭეშმარიტებას, ზენა სამყაროს, მაგრამ არა თავის თავში, არამედ გარე სამყაროში და რადგან ღვთაებრივის გამოხატვა ობიექტურად შეუძლებელია, მხატვრულ სახესა და სიმბოლოს მიმართავს. მხატვრული სახეცა და სიმბოლოც სინამდვილის აღქმას ეფუძნება და, შესაბამისად, ორივე ობიექტური რეალობის ერთგვარი ანარეკლია, მაგრამ სიმბოლოს თუ ზოგადად აბსტრაქტული აზროვნება წარმოშობს, მხატვრული სახე პოეტური ხედვის ნაყოფია.

4

ა. ლოსევი გამოყოფს სიმბოლოს ცხრა ნიშანს, რომელთაგან, ჩვენს შემთხვევაში არსებითია ის, რომ სიმბოლო გამოხატავს საგნის არსს განზოგადებულად, მისი წარმომშობი კანონზომიერების გათვალისწინებით.

სიმბოლოსა და მხატვრულ სახეს შორის კი თვისობრივი სხვაობაა. ალექსეი ლოსევის აზრით, «სიმბოლო და მხატვრული სახე ისეთი ცნებებია, რომლებიც ერთგვარ თანხვედრას განიცდიან, თუმცაღა არათუ შეუძლებელია ერთის მეორეზე დაყვანა, არამედ, მხატვრული ნაწარმოების შინაარსიდან გამომდინარე, წინააღმდეგობაშიც კი შეიძლება აღმოჩნდნენ ერთმანეთთან» (98, 273). მხატვრული სახე სიმბოლოს სინამდვილის განსახოვნების მიზნით იყენებს. სიმბოლო საგნისა თუ მოვლენის არსზე მიგვითითებს, მხატვრული სახე კი მის გრძნობად აღქმაში გვეხმარება. რეალისტთა შემოქმედებაში ღვთაებრივის აღქმა ძირითადად სიმბოლოს მეშვეობით ხდება (თუმცა ეს იმას არ ნიშნავს, რომ სიმბოლოს ნაკლებად იყენებენ რომანტიკოსები).

XIX საუკუნის ქართველ მწერალთა შემოქმედებაში სიმბოლო და მხატვრული აზროვნება ჰარმონიულად ერწყმის ერთმანეთს, ორივე ერთად კი ეხმარება შემოქმედს ობიექტური სინამდვილის ასახვასთან ერთად ირეალური სინამდვილის – ღვთაებრივი ჭეშმარიტების – ძიებასა და აღქმაში. როგორც უკვე აღვნიშნეთ, სიმბოლოს იყენებენ რომანტიკოსებიც, მაგრამ რეალისტთა შემოქმედებაში ის ღვთაებრივის მხატვრული ასახვის ძირითადი ხერხია.

მიუხედავად იმისა, რომ ქართულმა ლიტერატურამ გარკვეული ცვლილებები განიცადა, დამკვიდრდა ლიტერატურული მიმართულებები – ჯერ რომანტიზმი, შემდგომ რეალიზმი – რომლებიც გაემიჯნენ ძველ ქართულ მწერლობას ასახვის თავისებურებით, ქრისტიანობა დარჩა ქართველ მწერალთა როგორც ეროვნული თვითშემეცნების, ასევე მხატვრული აზროვნების, ძირითად საფუძვლად და აი რატომ. XIX საუკუნის ქართული მწერლობის «ევროპეიზმისაკენ» სწრაფვა, რომელიც საკამათო არავისთვის არ არის, პირდაპირ უკავშირდება ისეთ კარდინალურ პრობლემას, როგორიცაა ქართული ლიტერატურული აზროვნების მსოფლმხედველობრივი და სახისმეტყველებითი ტიპოლოგიის საკითხი. მართალია, ქართული კულტურა და, კერძოდ, მწერლობა ყოველთვის ღია იყო სხვადასხვა ტიპის აღმოსავლური შენაკადებისათვის, მაგრამ ტიპოლოგიურად იმთავითვე ევროპული

5

ბუნებისა იყო. ქართული მწერლობის სწორედ ამ «ევროპულ ბუნებას» შეუქმნა საფრთხე ცნობილმა სპარსოფილურმა ტენდენციებმა ე.წ. აღმოსავლური ხანის ქართულ მწერლობაში, თუმცა იმავე პერიოდშივე მოხერხდა ამგვარ ტენდენციათა დაძლევა. ეს პროცესი გარკვეულწილად გაგრძელდა ე.წ. გარდამავალი ხანის ლიტერატურაშიც და საბოლოოდ დასრულებული სახე ჩვენი რომანტიკოსების (განსაკუთრებით, ნიკოლოზ ბარათაშვილის) შემოქმედებაში მიიღო. გვინდა აქვე განვმარტოთ, რა შინაარსს დებდნენ «ევროპეიზმში» XIXსაუკუნის ქართველი მწერლები, პუბლიცისტები და საზოგადო მოღვაწეები, რომელთაც ქართული კულტურის ევროპეიზაცია სასიცოცხლო მიზნად ჰქონდათ დასახული. ფრიდრიხ ნიცშე თავის ნაშრომში «ანტიბიბლია» საერთო-ევროპულ კულტურულ და სულიერ გენეზისზე მსჯელობისას იძლევა ასეთ ლაკონიურ განსაზღვრას: «ევროპეიზმი გულისხმობს არა ყველა ხალხს, არამედ მხოლოდ იმათ, რომელთაც აქვთ ერთიანი და ნიშანდობლივი წარსული ბერძნული და რომაული კულტურის, ბიბლიისა და ქრისტიანობის სახით» (102, 299).

ისტორიულად და თანამედროვე მდგომარეობითაც ჩვენ სწორედ იმ ევროპულ ერთა რიგს მივეკუთვნებით, რომელთა კულტურულ შემოქმედებასა და აზროვნებას კვებავს ქრისტიანული მსოფლშეგრძნება და სამყაროს – როგორც ამ სოფლის, ისე იმქვეყნიურობის (ზესთასოფლის, «ზენაართ სამყოფის»), – ქრისტიანობითვე განსაზღვრული მსოფლმხედველობრივი და ესთეტიკური აღქმა.

საგანგებოდ უნდა აღინიშნოს, რომ «ევროპეიზმი» ჩვენი მოღვაწეებისათვის მხოლოდ კულტურულ-ლიტერატურული ორიენტაციის საკითხი კი არ იყო, არამედ გაცილებით უფრო მნიშვნელოვანი რამ – ქართული კულტურისა და ლი ტერატურული აზროვნების დაბრუნება «მშობლიურ» სააზროვნო სივრცეში, რადგან ქართული კულტურა იმთავითვე ევროპული კულტურული სივრცის «ყურე», მაგრამ მაინც ნაწილი იყო, რასაც დიდი ხნით მოგვწყვიტა XV საუკუნეში ბიზანტიის დამხობით გამოწვეულმა მოვლენებმა, კერძოდ, საქართველოს მოხვედრამ ისლამურ ალყაში, რამაც შემდგომ განაპირობა საქართველოს პოლიტიკური თუ კულტურული იზოლაცია ევროპისაგან.

XIX საუკუნის დასაწყისში სახელმწიფოებრიობის და ავტოკეფალიის დაკარგვის ფასად საქართველო მოწყდა ისლამურ გარემოცვას და რუსეთის გზით კვლავ

6

შეაღწია ევროპულ სამყაროში, კვლავ აითვისა დასავლეთევროპული ლიტერატურული ტრადიციები და მხატვრულსააზროვნო სისტემები, კვლავ დაბრუნდა (თუმცა მთლიანად მოწყვეტილი არ ყოფილა) ქრისტიანული კულტურის ორბიტაში. ამ გარემოებამ კი ქართული მწერლობა მისთვის ბუნებრივ, ისტორიული ტრადიციებით განსაზღვრულ და ქრისტიანობით განმტკიცებულ გზაზე დააყენა. მთელი სისრულით აღდგა იძულებით «გაწყვეტილი», მაგრამ, გარკვეულწილად, მაინც არსებული კავშირი ძველსა და ახალ ქართულ ლიტერატურას, ძველსა და ახალ ქართულ კულტურას შორის.

მართებულად აღნიშნავს მანანა კაკაბაძე, რომ: «ქართული პოეტური აზრი საუკუნეების მანძილზე ისევე, როგორც ევროპის ქვეყნებში, ვითარდებოდა ეკლესიასტეს, ფსალმუნის, საგალობლების, წმინდან თა ცხოვრების, ბიბლიური ამბების და ოთხთავის პოეზიითა და ესთეტიკით.

ეს იყო მისი შექმნის და ჩამოყალიბების აკვანი. მისი თვალთახედვის და განწყობილების განმსაზღვრელი და წარმმართველი. ასეთია ქართულ მწერლობასთან დაკავშირებული პირველი პოეტური ძეგლები – «შუშანიკის წამება» თუ «გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება» – ქართული ლიტერატურის მარგალიტები. ასეთია ქართულად ამეტყველებული «ეკლესიასტე», «ფსალმუნნი» და დაბადების სხვა წიგნები, რომლებიც ყველა ევროპული ქვეყნის პოეტური აზრის განვითარების და ჩამოყალიბების დედაბოძად გადაიქცა, სადაც შემდგომ მოვიდა რენესანსი და უფრო გვიან, მათ საფუძველზე – ახალი და განსხვავებული ევროპული პოეტური აზრის განვითარების საფეხურზე – რომანტიზმი, ხოლო ბოლოს – რეალიზმი» (35, 95).

სამწუხაროდ, ამ აზრს დღეს დამტკიცება სჭირდება, რადგან სამოცდაათწლიანმა ათეისტურმა რეჟიმმა თავისი კვალი დაამჩნია ლიტერატურათმცოდნეობითი აქცენტების გადანაწილებას. ეს ფაქტორი განსაკუთრებით XIX საუკუნის ქართული ლიტერატურის ისტორიაში შეიგრძნობა, რომელშიც, როგორც წესი, უგულებელყოფილია რელიგიური ცნობიერების პლასტი. ეს დოგმები, საბედნიეროდ, არ გავრცელებულა ძველი ქართული ლიტერატურის კვლევაზე, ამიტომაც აკადემიკოს კორნელი კეკელიძისა და მისი სკოლის წყალობით ჩვენ ხელთა გვაქვს

7

ქართული სასულიერო მწერლობის ყველა ჟანრის უდიდესი მეცნიერული კეთილსინდისიერებით შესწავლილი და აღწერილი რეტროსპექტივა, რაც საძირკველია ჩვენი კვლევისა, XIX საუკუნის ქართული მწერლობის სარწმუნოებრივი ასპექტით განხილვისა.

თავი I

ალექსანდრე ჭავჭავაძე

რომანტიზმის პირველ წარმომადგენლად ქართულ მწერლობაში ალ. ჭავჭავაძე ითვლება. მიუხედავად იმისა, რომ მისი პოეზიის თემატიკა არარელიგიურია, ქრისტიანული მოტივები და მხატვრული სახეები უხვად გვხვდება მის შემოქმედებაში და თითოეული მათგანი ფილოსოფიური სიღრმით გამოირჩევა. საერთოდ ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებისათვის დამახასიათებელია გრძნობის ზოგადობა და ფილოსოფიური განსჯა. მას ერთი საღვთისმეტყველო ლექსი აქვს და ისიც ნათარგმნი – «ღმერთი» (დერჟავინით). აღსანიშნავია, რომ თარგმანი ზუსტად მიჰყვება დედანს (იხ. ნ. დერჟავინი, თხზულებები, 95, 52); ჩვენთვის საყურადღებოა თარგმანის მიზეზიც. საფიქრებელია, რომ დერჟავინისეული, ტრადიციული, მართლმადიდებლური აღქმა ღვთისა იდენტური იყო ალ. ჭავჭავაძის შეხედულებებისა ამ საკითხზე, რომლის მიხედვითაც, ღმერთი დაუსრულებელია სივრცესა და დროში, ყველგანმყოფი, ერთი – სამპიროვანი; მისი შეცნობა არავის ძალუძს.

უმაღლეს გონებას ოკეანეთა სიღრმის, სხივთა და პლანეტის ქვიშათა აღრიცხვა რომ შეეძლოს, მაინც ვერ შეძლებდა ღვთიურ მსჯავრთა გამოძიებას. უფალმა ქაოსიდან შექმნა საუკუნე, იგია ნათელი, «შემოქმედი ერთი სიტყვით ყოველთა». ის იყო, არის და მუდამ იქნება. უფალი ყველანაირ არსთა ჯაჭვს იტევს თავის თავში, დასასრულს დასაბამთან აერთებს, სიკვდილით სიცოცხლის მომნიჭებელია. მისგან იშვებიან მზენი, მილიონობით მნათობნი მის უზომობაზე მეტყველებენ, მის კანონებს ექვემდებარებიან. ადამიანი არარაობაა უფლის წინაშე, მაგრამ მისი არსებობა ისეთივე სინამდვილეა, როგორც ღმერთის.

8

უფლის არსებობა ადამიანს არწმუნებს, რომ ის არარაობა აღარ არის, ის წუთისოფლის მცირე ნაწილია, შემაერთებელი ხორციელისა ზეციურთან. ის არის ნივთიერების მწვერვალი, ღვთის სახე, მეფე და მონა, მატლი და ღმერთი; ხორცით მტვრად იქცევა, სულით კი უკვდავია. ის სასიკვდილო უფსკრულს გადის უკვდავების მისაღწევად და «სიკვდილშემოსილი» უბრუნდება მამის წიაღს. უფალი მიუწვდომელია, მისი აჩრდილის გამოხატვაც კი შეუძლებელია. უძლურ მოკვდავთაგან პატივისცემა მის წინაშე სამადლობელო ცრემლთა დენით უნდა გამოიხატოს, – ასეთია დერჟავინისეული ლექსის შინაარსი, რომლითაც მეტად დაინტერესებულა ალ. ჭავჭავაძე, რადგან რუსი პოეტის მრავალრიცხოვან ლექსთაგან მხოლოდ ეს ერთი ამოარჩია, თარგმნა და თანაც ზედმიწევნით.

სათარგმნი მასალის შერჩევა ქართველი რომანტიკოსების მიერ ყოველთვის არ გამომდინარეობდა მათი ლიტერატურულ-ესთეტიკური პრინციპებიდან; «ევროპეიზმისაკენ» სწრაფვას მოჰყვა ის, რომ, რაზედაც ხელი მიუწვდებოდათ და რაც მოსწონდათ, თარგმნიდნენ იმის განურჩევლად, თუ რომელ ეპოქას ან ლიტერატურულ მიმდინარეობას ეკუთვნოდა ესა თუ ის მწერალი. საფიქრებელია, რომ ალ. ჭავჭავაძის დერჟავინის ლექსით დაინტერესება და მისი თარგმნა განპირობებული უნდა ყოფილიყო ამ პოეტთა რელიგიური აზროვნების იდენტურობით: ეს ლექსი გამოხატავდა ალ. ჭავჭავაძის თეოლოგიურ მრწამსს, მის შეხედულებას სამყაროსა და მასში ადამიანის ადგილზე. იგი გახლდათ პოეტის ხანგრძლივი ძიების შედეგი. როგორც ცნობილია, რუსულიდან თარგმანები მწერალს თავისი შემოქმედების პირველ პერიოდშიარ შეუსრულებია.

რელიგიურ თემაზეა შექმნილი ალ. ჭავჭავაძის ლექსი «ვიხილე ძე უღმრთო», რომლის არქეტიპი დავით წინასწარმეტყველის 36-ე ფსალმუნია.

რა თქმა უნდა, ფსალმუნის გალექსვა არ წარმოადგენს პოეტისათვის უბრალო გატაცებას, ეს მისი სულიერი მოთხოვნილებისა და პოეტური ნიჭის შერწყმად უნდა აღვიქვათ. ფსალმუნის გალექსვას სხვა დატვირთვაც აქვს – ეს არის შემოქმედებითი სწრაფვა ღვთისადმი.

ტერმინი «ძე უღვთო» არ დასტურდება არც ოთხთავში და არც ფსალმუნებში (იხ. ქართული ოთხთავის სიმფონია-ლექსიკონი, 31) საფიქრებელია, რომ სათაური უნდა

9

იყოს «ვიხილე მე უღვთო», როგორც 36-ე ფსალმუნშია; მით უმეტეს, რომ საკუთრივ ლექსში «ძე უღვთო» აღარ გვხვდება, პოეტი მხოლოდ «უღმრთოს» ახსენებს:

«ვიხილე უღმრთო ქვეყანად აღმატებ-აღმაღლებული,

ვით ნაძვსა ლიბანისასა, ცად აქვნდა თხემი ღებული,

მსგავსებდა ყოვლთა მბრძანებელს, მტერი ჰყვა ფერხ ქვე გებული,

თანა-წარვხედ მას და აჰა – ვიხილე ფესვით ღებული» (64, 52).

ლექსიკის მხრივაც ლექსი ზუსტი ანალოგიაა 36-ე ფსალმუნის 35-ე და 36-ე მუხლებისა:

«ვიხილე მე უღმრთოი უფროის ამაღლებული და აღმატებული

ვიდრე ნაძუთამდე ლიბანისათა.

და თანა წარვხედ და აჰა არა იყო; და ვეძიებდ მას და არა იპოვა

ადგილი მისი» (ფსალმ. 36; 35,36).

36-ე ფსალმუნის მიხედვით, მართალ კაცს არ გაწირავს უფალი, დაიცავს ცოდვილთაგან, ის დაიმკვიდრებს ქვეყანასაც და ზეცასაც, უფალი აღამაღლებს მას; ხოლო უღვთო, რაც არ უნდა დიდებას მიაღწიოს, წარწყმდება და გაქრება. იგი წარმავალია. სწორედ ამის თქმა სურს პოეტსაც.

წმინდა მამათა განმარტებით, ეს ფსალმუნი დავით წინასწარმეტყველის მიერ მოხუცებულობის ჟამსაა დაწერილი, დევნილობის შემდგომ. იგი ადამიანს ჩააგონებს, რომ «მასზე მომავალი ყოველი ჭირი გადაიტანოს სულგრძელებით, ხოლო მზაკვარ კაცთა კეთილდღეობა და წარმატება არ მიიჩნიოს ქების ღირსად, არამედ უწოდოს მას უბედურება» (64, 78). ვფიქრობთ, იგივე სათქმელი უნდა ჰქონდეს პოეტსაც, რასაც უკეთ ახერხებს დავით წინასწარმეტყველის პოეტური ენის მოხმობით;

10

დამაჯერებელს ხდის სათქმელს, თავადაც განიმტკიცებს რწმენას და მიისწრაფვის ღვთისაკენ.

რწმენა და პატრიოტიზმი ქართულ ლიტერატურაში მუდამ ერთმანეთთან კავშირშია. ქრისტიანობა ქართველთა ეროვნული თვითშემეცნებაა; ამიტომ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ქართველ მწერალთა, მათ შორის რომანტიკოსთა და ალ. ჭავჭავაძის, ესთეტიკური თვალთახედვაც ეროვნული თვითშემეცნების გაღვივებას უკავშირდება. აღნიშნული მოტივი მის პოეზიაში გაღრმავებულია რუსთა მძლავრობის ჩვენებით. პოეტი წყევლის იმ დროს, «როს სამკვიდრო დავკარგეთ, კრულნი გვძლივა სოფელმან ხელმყოფელმან, აწ გვაგო შურნი». მისი აზრით, სამკვიდროს დაკარგვა ღვთის კანონზომიერებაა. ქართველებს სძლია სოფელმა და «შური მიაგო». სოფელი კი მაშინ სძლევს კაცსა თუ ერს, როცა ის სულიერ სიმდიდრეს კარგავს. ალ. ჭავჭავაძე სამშობლოს დამპყრობლებს ათასგვარი უარყოფითი ეპითეტით ამკობს. ისინი არიან «ყოვლთ მშფოთველნი, სიტყვა-ლაქათნი, ცხოვრება-ცუდნი, გულით მრუდნი, პირბნელნი სათნი, აქვსთ ყოვლთვის ხელად, სჯულად ძველად, საბრხე, საცთურნი». პოეტი ერთმორწმუნე რუსებს ქაჯებად სახავს, რომელნიც «ხელჰყოფენ მგლურად», არიან «კაცთა მკილავნი, ლიზღნი, ავნი, ეშმაკთ სადგურნი». ქართველთა ტრადიციული მსოფლხედვიდან გამომდინარე, დამპყრობი განსხვავებული რჯულის გამო ყოველთვის აღიქმებოდა ეშმაკეულად; იგი ცდილობდა დაეკარგვინებინა ქართველისათვის რჯულიცა და ეროვნებაც.

სწორედ ამ ტრადიციული მსოფლმხედველობის მიხედვით მოიაზრება რუსი დამპყრობი ქაჯად, რომელიც ეშმაკეულს ნიშნავს. მისი მიზანიც იგივეა, დააკარგვინოს ქართველებს რწმენა და აქედან გამომდინარე – ეროვნულობა. ის აღწევს მიზანს: «ჰქმნეს სავანენი საუკუნოდ, ვით უდაბურნი» (75, 12). «სავანეთა გაუდაბურება» რ ჯულის მოსპობაა. ასეთი შეხედულება ერთმორწმუნე რუსეთზე გამოძახილი უნდა იყოს ტრადიციულად ჩამოყალიბებული, საუკუნეთა მანძილზე განმტკიცებული აზრისა, რომ დამპყრობი ეშმაკთან თანაზიარია; მისი მიზანია რწმენის აღმოფხვრა.

თავის ნარკვევში «საქართველოს მოკლე ისტორია» ალ. ჭავჭავაძე მართებულად აღნიშნავს, რომ ქრისტიანობა საფუძველია ჩვენი ეროვნული მეობისა. ქართველობის

11

მცნების ნიშნებად პოეტი რწმენის სიმტკიცეს, სამშობლოს სიყვარულსა და მებრძოლ სულს მიიჩნევს: «ქართველობამ, რომელმაც დედის ძუძუსთან ერთად შეითვისა ურჯულოთადმი სიძულვილი, შეინარჩუნა სარწმუნოება, მებრძოლი სული და სიყვარული სამშობლოსადმი» (75, 83), – წერს პოეტი. აქედან გამომდინარე, ის, ვინც ხელყოფს ქართველთა სამშობლოს, მის მებრძოლ სულსა და სარწმუნოებას, განურჩევლად რჯულისა, ურჯულოდ მოიაზრება.

ალ. ჭავჭავაძის აზრით, რწმენის დავიწყებიდან მომდინარეობს ქართველთა ყოველგვარი უბედურება. პოეტის ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, თუ პიროვნებას ან ერს «სძლევს სოფელი», ე.ი. აჰყვება ამქვეყნიურ ცდუნებას, დაივიწყებს სულიერებას, სამაგიერო გადაეხდება. ალ. ჭავჭავაძე აფრთხილებს მოყვასს, გარდაუვალ წესზე მიუთითებს, რომ «შემდგომ საცთურნი მას პირველსა უძვირესია, მათს დიდ ბოროტსა მცირ ამათი უმეტესია» (75, 12).

ამ გარდაუვალი წესის საფუძველი სახარებაა. თუ «ქვეყნიერების სიბილწეებს ჩამოცილებულნი კვლავ გაეხვევიან მათში და დაიძლევიან, უკანასკნელი პირველზე უარესია მათთვის» (2 პეტრე 2, 20).

ყოველი შემდგომი ცოდვის სასჯელი ერთი ათასად იზრდება. სიმართლის გზიდან გადახვევა უფრო დიდი ცოდვაა, ვიდრე მისი ვერშეცნობა.

ამიტომაც, ალ. ჭავჭავაძის აზრით, ქართველები დაისაჯნენ სასტიკად, «დაჰკარგეს ყოვლნი ჭირნახული გულ-უმხნესია», დაკარგეს ის ზნეობრივი ღირსებანი, რაც მათ გააჩნდათ, «ჰქმნეს სავანენი საუკუნოდ, ვით უდაბურნი». სავანე ამწვანებული ბაღია, წყლითა და ტენით მდიდარი, იგი სულის სამყოფელია. სავანის გაუდაბნოება ტიპური ქრისტიანული სიმბოლიკაა და მიგვანიშნებს სულიერების დაკარგვაზე, რაც, პოეტის აზრით, თავისი ხალხის ტრაგედიაა, ამიტომაც «გვძლივა სოფელმან ხელმყოფელმან, აწ გვაგო შურნი» (75, 12). «უწყალო სენისაგან» გულმოკლული პოეტი შენატრის ელისეს ველებს, სადაც ჭირი გაუნელდებოდა, იყნოსავდა მდელოთა სუნს, მტირალს გახარებულს ნახავდა და თავადაც ნუგეში მიეცემოდა. ბერძნული მითოლოგიის მიხედვით, ელისეს მინდვრები რჩეულ გმირთა მარადიული სამყოფელია. ქრისტიანულად მას სამოთხე ჰქვია. ბაღი სულიერიგადააზრებით უნდა იქცეს სამოთხედ. ეს სულიერი გადააზრება ლექსი ნათლად იხატება:

12

«მუნ ვიხარებდე, ვიქარვებდე განვლილთ ჭირთ მწველთა,

. . .

ვხედვიდე ყოველთ განხარებულთ კეთილმდღევრელთა,

მეც, აწ მტირალმან, მუნა ვპოვო ნუგეშნი სრულნი» (75, 16).

ალ. ჭავჭავაძე იმქვეყნიურ ცხოვრებაში ხედავს ნუგეშს, რომელიც ამ ქვეყანაში ტანჯვისა და ტირილის საფასურად მიიღწევა. მხოლოდ იქ დაწყნარდება აღელვებული სული. ოცნება ელისეს ველებზე არ უნდა გავიაზროთ როგორც წარსულის დაბრუნების ნატვრა, რადგან პოეტმა მშვენივრად უწყის, რომ წარსულის სახით «თვისთან მჯდომე არს ოდენ ჩრდილი».

სენისგან, «ავ ხმათ სმენისგან», «მხოლოობისგან», «მოყვასთ უხილველობისაგან» შეწუხებული და მტირალი პოეტისათვის გამოსავალი ისევ და ისევ მოთმინებაა, რაც ასე ნიშანდობლივია ქრისტიანული აზროვნებისათვის:

«ეს ვიღონენით: მოვსთქვათ თმენით გლოვა, გლახ, ენით!» (75, 27). მართალია, მოთმინება ქრისტიანული იდეალია, მაგრამ ლექსში მაინც ჩანს, რომ მოთმინებამდე გამოუვალმა, იძულებითმა მდგომარეობამ მიიყვანა ერი. უფრო მოგვიანებით დაწერილ ლექსში – «დიმ. ვ...» –პოეტი შეცდომად მიიჩნევს 1832 წლის შეთქმულებაში მონაწილეობას.

ამის ერთ-ერთი მთავარი მიზეზია ის, რომ შეთქმულების გზა ეწინააღმდეგება საღვთო კანონებს, ის სატანისეული გზაა.

«ვალსა საღმრთოსა ვეძიებდით გზითა შემცთარით», – განაცხადებს პოეტი და სწამს, რომ ახალგაზრდული, წრფელი გულით ჩადენილი შეცდომა, რომელიც მათ სიკეთის ქმნა ეგონათ, ღმერთმა ცოდვად არ ჩაუთვალა:

«ცთომა ცოდვად არ მიგვითვალა მხედმან ზენარით» (75, 81). პოეტი განიცდის ქვეყნის მდგომარეობას, საკუთარ უბედობას, მაგრამ სწამს, რომ ყოველივე დროებითია, «ჟამის ბორბალი» «დაუდგრომია, ცვლილების მყვარე». საბოლოოდ კი

13

ამქვეყნიური სიამენი ადამიანს ბედნიერებას ვერ მოუტანს, რადგან «სოფლის მიმნდობთა ბოლო აქვთ შხამად, ლხინი, შექცევა – თვალისა წამად» (75, 28).

სოფლის სამდურავი და იმქვეყნიური ცხოვრების ღრმა რწმენაა გამოხატული ალ. ჭავჭავაძის ლექსში «ვაჰ, სოფელსა ამას». წუთისოფელი პოეტისათვის «ბოროტების და სიცრუვის ჭურია». ამქვეყნად სუფევს უსამართლობა, ადამიანის მიერ ადამიანის ჩაგვრა, «ზაკვა», «მტაცებლობა» და «ხვეჭა». ყოველგვარი უსამართლობა კი იმ ქვეყნად იძლევა:

«რომელნიც ამწარებთ ღარიბთ ცხოვრებას

და სთხოვთ ურცხვად, უსამართლოდ მონებას,

მოელოდეთ მათთან თანასწორებას,

არ მარადის იშვათ

მდაბალთ ჩაგვრით, მტაცებლობით და ხვეჭით» (75, 31).

არ იქნება სწორი, თუ ვიფიქრებთ, რომ ალ. ჭავჭავაძე ამ ქვეყანაშივე ელოდება ბედნიერ ჟამს, თანასწორობასა და ჩაგრულის დაფასებას; თუმცა «ამა სოფლისა დიდი და მცირე არს ცვალებისა მზირე», მაგრამ ადამიანთა «მომავლის ნამდვილ ხატად» მას მაინც სიკვდილი მიაჩნია; თუმცა სიკვდილი პოეტს სასოწარკვეთილებ ას როდი ანიჭებს. ალ. ჭავჭავაძე ჩვეული სიდინჯით მსჯელობს სიკვდილის გარდაუვალობაზე და ამით ამსუბუქებს ადამიანის ხვედრს:

«მაგრამ რა! დროსა მსვრელის ცელით, ყოვლთა წარწყმედით,

ციურთა მჯობი მშვენებლობაც სხვათებრ მოსთვლილა!» (75, 92).

სიკვდილის აუცილებლობის აღიარება მის შემოქმედებაში სრულიადაც არ გულისხმობს უარის თქმას სიცოცხლეზე, ადამიანის მოვალეობაზე, რადგან კაცი ამ ქვეყანაშივე იმზადებს საიმქვეყნიო მომავალს: ჩაგრული – თანასწორობას, მტირალი – შვებას, უბედური – ბედნიერებას. ამას მოწმობს მისი «მოქალაქეობრივი გულისტკივილიც». ალ. ჭავჭავაძე უფრო შორსაც ჭვრეტს ღვთის მიერ დადგენილ კანონზომიერებას და სიკვდილს არარაობად მიიჩნევს:

14

«რაა სიკვდილი, რაა მისი საშინელება!

მკვდარი თუ შვებას მოაკლდება, ჭირსაც მორჩება» (75, 19).

ან კიდევ:

«სიკვდილს ნუ მექადით, იგი მჩანს არად,

რა თავი მეკვეთა, მუნით ვარ მკვდარად» (75, 36).

ამ ლექსებში პოეტი სიკვდილს პიროვნული თვალსაზრისით აფასებს, რადგან «მოყვასისაგან მოშორებული», «სურვილით ტანჯული» და «ყოვლთ კეთილთაგან იავარქმნილი» პოეტისათვის ის მართლაც შვების მომტანია, მაგრამ ალ. ჭავჭავაძის სხვა ლექსებიდან გამომდინარე («ვაჰ სოფელსა ამას»), სიკვდილი მჩაგვრელს იმ ქვეყანაში ტანჯვას უქადის. საერთოდ, ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ნათლად ჩანს, რომ პოეტი მუდმივ ძიებასა და წინააღმდეგობაშია. ხშირად მის მიერ გამოთქმული აზრები მეტ-ნაკლებად ეწინააღმდეგება ერთმანეთს; წინააღმდეგობაა თვით მის შინაგან სამყაროშიც: იცის, რომ სოფელს არ უნდა მიენდოს, მაგრამ მაინც მტკივნეულად განიცდის მის მუხთლობას.

სწორედ აქედან გამომდინარე ჩნდება მის შემოქმედებაში ეჭვი და დგება ბედისწერის საკითხი, რაც ქრისტიანული აზროვნებისათვის მიუღებელია. ბედისწერის ბრალია, რომ პოეტი მუდმივ ტანჯვაშია; ბედმა გაჰყარა საყვარელს, «შემოჰყარა ამად ურვანი»(75, 13); «უბედობის ზღვას ვით განმიყვანს ცრემლში ცურვანი!» – დაეჭვებით კითხულობს პოეტი («მუხამბაზი», 75, 13); «ჩვეულნი ლხინსა მიგვცა ჭირსა უბედობამან, მოგვაკლო შვება, გვმატა ვება შავ სვეობამან» («მუსტაზადი», 75, 16), – წუხს იგი, – «ვაჰ, ბედო შავო, შენგან გმობილსა, რომ განმაშორე შვებასა ტკბილსა» (75, 25); «ოჰ, ვით გვემტყუნა სოფლისა ბრუნვა! წარგვიხდა ზრუნვა, მბუდარე გულსა... ვჭმუნავთ ბედმწირნი, გვხვევიან ჭირნი ფოთოლთ უხშირნი» (75, 35); «ვსცნობ, რომე ბედი სრულად მწყრომია» (75, 52); «ვინც რომ ვის ენდოს და მიენდოს – ჩემებრ კრულება! იყოს, იწყევლოს და ეწყევლოს ბედის კრულება, აქ განიკითხონ და იკითხონ ეს შეკრულება, სად ჩემი ჩაგვრა და დაჩაგვრა დამითმენია» («უგვანთა ტრფობა», 75, 65) და ა.შ.

15

პოეტი ბედისაგან შეკრულია. აქედან გამომდინარე, მისი ბედნიერება ბედის გახსნაში, მის დაძლევაში მდგომარეობს. ალ. ჭავჭავაძის პოეზიაში არ დგას ბედისწერასთან შეჭიდების საკითხი; ის გადაწყვეტილია ქრისტიანული აზროვნებით, რომლის მიხედვითაც ადამიანი თავად ქმნის თავის ბედს, ყველაფერი კი ღვთის ნებით ხდება; სწორედ ამგვარად, მკაფიოდ ჩამოყალიბებული ქრისტიანული თვალსაზრით უდგება ალ. ჭავჭავაძე ბედის საკითხს და სწამს, რომ, ვისაც ხელთ უპყრია «ნება გულისა», ის იგემებს სიყვარულის სიტკბოს, ვინც «გარშემოვლებით» კი არა, გულით მიეახლება, იხილავს «განშლას ბედშეკრულისას», ე.ი., პოეტის აზრით, ბედის «გადალახვა» შესაძლებელია ჭეშმარიტი სიყვარულით, რომელსაც არ აშინებს სიძნელეები:

«იხილავთ ვარდსა სახე მტკბარითა,

თუ არ შეჰკრთებით მისის ნარითა,

სიმხნეს მოიგებთ წამლად წყლულისა!»

(«ეღების კარი გაზაფხულისა», 75, 33).

არ უნდა შეესაბამებოდეს სიმართლეს ის აზრი, რომ ალ. ჭავჭავაძე საზოგადოებრივი ცხოვრების მსვლელობას უყურებს, როგორც წელიწადის დროთა ცვალებადობას, რომლის მიხედვითაც შესაძლებელია წარსულის დაბრუნება. პოეტის აზრით, მართალია, ცხოვრება ცვალებადია, მაგრამ გაზაფხულის კარი გაეღება და სიხარულის ჟამი დაუდგება მხოლოდ იმას, ვინც ჭეშმარიტი სიყვარულით იცხოვრებს:

«ვისაც ხელთ გქონდეთ ნება გულისა,

იგემეთ სიტკბო სიყვარულისა!» (75, 33).

ლექსის იდეა იდენტურია სახარებისეული იგავისა ათი ქალწულის შესახებ. სასუფევლის კარი გაიღო იმათთვის, ვინც ანთებული ლამპრებით შეეგება სიძეს (მათე 25, 1).

16

ბედისაგან მწარედ დასჯილი პოეტი იმედოვნებას მოუხმობს ფარად; სჯერა, რომ ჟამთასვლა ვერ გადაასხვაფერებს, თავის ნებაზე ვერ ატრიალებს, პყრობილს ტრფობას ვერ აღმოუფხვრის:

«მოკვდავთათვის ჭირი ანუ ძვირი უკვდავ არს განა?

ჟამისა ფრთეთა, მალად მფრენთა, წარიღონ თანა»

(«მუსტაზადი», 75, 61).

ამქვეყნიური მწუხარება დროებითია. ცხოვრების გამოცდილებამ დაანახვა პოეტს, რომ დროა მისი მკურნალი. იგი ყოველივე ამქვეყნიურს ანადგურებს, სპობს, მასთან ერთად – მწუხარებასაც. ადამიანის ვალია, არ შეუშინდეს ბედს, გასაჭირს, შეინარჩუნოს სინდისი, ჰქონდეს იმედი და, რაც არ უნდა მოხდეს, სადაც არ უნდა გადაასახლონ, არ შეიცვალოს გული, მხოლოდ მაშინ შეძლებს თავისუფლების, ე.ი. ბედნიერების მოპოვებას:

«მაშინ სცნო, რეცა ერთგზის მეცა ვიყავ პყრობილი.

ნუ ჰგონებთ, ვითა სიშორითა ვიყომცა ცვლილი»

(«მუსტაზადი», 75, 61).

ამ სიტყვებში ის აზრიცაა ჩადებული, რომ თავისუფლება პყრობილობით ანუ სიყვარულით, ბედნიერება ტანჯვითა და ერთგულებით მიიღწევა, რაც ტიპობრივი ქრისტიანული იდეალია.

ქრისტიანულ აზროვნებაში ჩამოყალიბებულია სამყაროს მოდელი – წუთისოფელი და იმქვეყნიური ცხოვრება, ჯოჯოხეთი და სასუფეველი.

ამ უკანასკნელს ადამიანი ჭეშმარიტი სიყვარულის გზით აღწევს; რადგან სიყვარულია უპირველესი მცნება (იოანე 14, 15). ალ. ჭავჭავაძე ძიებით შეიცნობს სამყაროს. საკუთარ თავზე გადატანილი გასაჭირი, საკუთარი თვალით ნანახი და გულით ნაგრძნობი განაპირობებს სიყვარულის აღიარებას და მართლაც:

«ბედმან რისხვის შურდულითა განმტყორცა,

17

ამად გთხოვთ, გახსოვდეთ, გინდ ვიყო შორცა,

პყრობილს ერთგულება გულს შემეხორცა»

(«მსურდა ოხვრა», 75, 37).

მწარე ცხოვრებამ და გამოცდილებამ მიიყვანა პყრობილი პოეტი ერთგულებისა და სიყვარულის აღიარებამდე. სიყვარული ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ფართო ცნებაა. იგი იტევს სამშობლოს, მოყვასისა და სატრფოსადმი გრძნობებს. ალ. ჭავჭავაძის ლექსები იმდენად ზოგადი ხასიათისაა, რომ ხშირად ჭირს გაგება, სატრფოსა და ვარდის სახეში სამშობლოს გულისხმობს პოეტი თუ ქალს.

მიუხედავად ამისა, ამ ტიპის ლექსებშიც უხვადაა გამოყენებული რელიგიური სიმბოლიკა. ლექსში «მო, საყვარელო» სატრფო მოიაზრება მზედ, რომელიც იხსნის სიკვდილად განმზადებულ პოეტს, ჯურღმულიდან ამოიყვანს. სატრფო უფალია, მისი ხელმქმნელი, ხოლო თავად პოეტი კი მონაა «მისდა ხლებული», ბნელში მჯდომარე, რომელიც მისთვის «ვალალებს», მისთვის «ცრემლ-შეუშრობელი». პოეტის ადრესატი სატრფო რომ არ ყოფილიყო, ლექსი ეჭვს გარეშე მოიაზრებოდა რელიგიური ლირიკის ნიმუშად; მით უმეტეს, არსად ყურადღება არ არის გამახვილებული სატრფოს პიროვნულ ნიშნებზე.

სხვა უსათაურო ლექსშიც სატრფო კვლავ მზედ მოიაზრება. პოეტი მას შებრალებას სთხოვს: «სიგრილესა შემივრდომე დაგული» (75, 18), მაგრამ ამ ლექსში «მო, საყვარელოსაგან» განსხვავებით პოეტი მსჯელობს სატრფოს მშვენებაზეც, რის გამოც იგი ეჭვს გარეშე მიეკუთვნება სატრფიალო ლირიკის ნიმუშს.

ალ. ჭავჭავაძის სატრფიალო ლექსებში საყვარელი ქალი ხან ედემს რგული საროა, ხან «მთოვარე» – ბნელი ღამის განმანათებელი, ხანაც მზე – სიკვდილისაგან მხსნელი, სიცოცხლის მომნიჭებელი, პოეტი კი ხეა, რომელიც უსხივოდ გახმება (75, 53); სატრფოს სახლი წალკოტის კარია, მისი ტანისთვის სასუფეველიც კი ეკარგვის პოეტს («მუსტაზადი», 75, 55). ერთ-ერთ უსათაურო ლექსში ალ. ჭავჭავაძე მეორედ მოსვლასსიყვარულისგან მოშორებას ადარებს და სვამს კითხვას: «რომელი უფრო ძნელია?». იგი იძლევა ორივე მოვლენის განმარტებას:

18

«პირველში – სული ცხოველი მკვდარ გვამთან უკუიქცევა

და მეორეში – ცხოველს გვამს სული თვალდათვალ ექცევა»

(75, 11).

პოეტი ლაპარაკობს მეორედ მოსვლაზე, როგორც რეალურ მოვლენაზე და განმარტავს მას, რათა ტრაგიკულად და უმძიმესად წარმოაჩინოს «სიყვარულისა შორვება». მხატვრული სახეობრიობის თვალსაზრისით განსაკუთრებით საინტერესოა ალ. ჭავჭავაძის ლექსი «სახე შენი». პოეტი სატრფოს პიროვნული ნიშან-თვისებების წარმოსაჩენად ხმარობს ორ ისეთ სახესიმბოლოს, რომელსაც ქრისტიანული სიმბოლიკა უნდა ედოს საფუძვლად და ძველი ქართული მხატვრული აზროვნებიდან უნდა მომდინარეობდეს.

«არ შეიცვლი სახეს მზეში» (75, 66), – ამ სიტყვებით მიმართავს იგი სატრფოს. ეს ნიშნავს, რომ სატრფოს სახე მზის სინათლეშიც ხილულია, ასეთი ნათელი მხოლოდ სულიერი მშვენიერებით ხდება საჩინო. იგი არის «ნათელი ნათელთა შორის», ანუ ქრისტიანული მსოფლმხედველობის მიხედვით მზეზე აღმატებული ნათელი. «ნეტართა კაცთა საქმენი ბრწყინვიდეს, ვითარცა მთიებნი ზეცისა სამყაროსა, ხილულსა ამას და განქარვებადსა მზესა ქვეშე» (74, 100). მზეზე აღმატებულ ნათელს სულიერება ანიჭებს კაცს. ნათლის ქრისტიანული სიმბოლი კა რუსთველისეულმა რენესანსმა სატრფოს სახეში განახორციელა.

მან ადამიანი აქცია სამყაროს ცენტრად, მის გვირგვინად და ადამიანური მშვენიერება მხოლოდ ღმერთთან მიმართებაში ან ფიზიკურ სილამაზეში კი არ დაინახა, არამედ გარეგნულ მშვენიერებასთან ერთად აჩვენა სატრფოს პიროვნული, სულიერი ბუნება:

«მან განანათლა სამყარო, გაცუდდეს შუქნი მზისანი» (632),

ან კიდევ:

«თინათინ მზესა სწუნობდა, მაგრა მზე თინათინებდა» (52).

19

სატრფოს მშვენიერებას ფიზიკურ სილამაზესთან ერთად სულიერება აპირობებს, რომელიც ჩრდილავს ხილულ ნათელს. «ეგ სახე მზედ მომთვარული» (75, 66), – მიმართავს ალ. ჭავჭავაძე სატრფოს. «მზედ მომთვარული» კონტრასტის პრინციპზე აგებული სახეა. ის შეიძლება გულისხმობდეს როგორც სატრფოს ხორციელ სილამაზეს მზისა და მთვარის სიმბოლიკის მოხმობით, ასევე ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში ცნობილ ანტინომიურ წყვილთა ერთობას, რომელიც ჩამოყალიბებულია ფსევდო დიონისე არეოპაგელის ნაშრომში «საღვთო სახელთათვის» (97, 79) – ღმერთია შეცნობადი და შეუცნობელი, ხილული და უხილავი, უჟამო ჟამი, უსახო სახე. საერო ლიტერატურამ გადაიაზრა ეს სიმბოლიკა. რუსთაველმა ღვთაებრივი ნიშან-თვისებები ადამიანში განახორციელა – რადგან ადამიანი ღვთის სახეა, ის შეიძლება ემსგავსოს ღმერთს. ამით მან წარმოაჩინა სატრფო მშვენიერი, ნათლით მოსილი და ამავე დროს პიროვნული, ადამიანური ნიშან-თვისებებით აღსავსე:

«ქვე წვა ვით კლდისა ნაპრალსა ვეფხი პირგამეხებული» (528).

ვეფხვი თავისთავად ბუნების სილამაზეა, მაგრამ ამავე დროს ის პირგამეხებულიც შეიძლება იყოს. ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაშიც «მზედ მომთვარული» სატრფოს სახე უნდა გულისხმობდეს პიროვნულ მთლიანობას: სულიერ ძალმოსილებას, ნათლის მომფენს, და, ამავე დროს, «მომთვარულს» – ინდივიდუალური, შეუდრეკელი ნებელობის, საკუთარი მეობის, თუნდაც მრისხანების, ურყევი გადაწყვეტილების გამოხატულებას; ერთი სიტყვით, მტკიცე ხასიათის მფლობელობას საჭიროებისამებრ.

ჩვენი აზრით, ამ ორ ჭეშმარიტად ორიგინალურ და მაღალმხატვრულ სახეს ქრისტიანული სიმბოლიკა უნდა ედოს საფუძვლად.

კრიტიკოსების აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს ალ. ჭავჭავაძის ცნობილი ლექსის – «სიყვარულო, ძალსა შენსა» – ბოლო ნაწილიც:

«ნამდვილ კეთილ არს განცხრომა, იგი ნუმც ოდეს გველევის,

მაშა ცუდია, თუ მაში სიბნელეც არსით ერევის!» (75, 70).

20

რასაკვირველია, სიბნელე არ უნდა გავიგოთ, როგორც ბოროტება ან, როგორც სიძნელე. ლექსის შინაარსიდან ჩანს, რომ სიყვარული სულიერი გრძნობაა, ე.ი. ნათელია; მაგრამ პოეტს სურს, უფრო მეტი თქვას ამ გრძნობის შესახებ, გვიჩვენოს მისი ზეციური – ღვთაებრივი არსი. სწორედ ამიტომ გამოხატავს სიყვარულს როგორც ნათელსა და ბნელს. ეს ტიპური ანტინომიური წყვილია და ნიშნავს არა ჩვეულებრივ ნათელს ან ბნელს, არამედ არაღამეულ ნათელს, ნათელზე აღმატებულს, ზენათელს, ნათლის უმაღლეს გამოხატულებას.

პოეტის მიზანია სინათლის გამოკვეთა, წინააღმდეგ შემთხვევაში გაუგებარი იქნებოდა სიყვარულის ამამაღლებელი ძალის ჩვენება, რადგან «რაღაა იგი სინათლე, რასაცა ახლავს ბნელია» (37).

სიყვარული ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ფართო მცნებაა და იტევს სამშობლოს, მოყვასისა და სატრფოსადმი გრძნობებს, თუმცა ეს გრძნობები იმდენად ღრმა ფილოსოფიური აზროვნებითა და რელიგიური სიმბოლიკით გადმოიცემა, რომ რელიგიური ლირიკის ელფერს ატარებს, რაც მწერლის ქრისტიანული აზროვნების გამოძახილია.

ამრიგად, ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაში მკაფიოდ იკვეთება სატრფიალო და ეროვნული მოტივები. ეროვნული მოტივი რწმენასთან მიმართებაში მოიაზრება: ეროვნული თვითშემეცნება რწმენას ეფუძნება, ქვეყნის უბედურება ურწმუნოების ბრალია. განსხვავებულია პოეტის რწმენა საკუთარი ხვედრის გამო. პოეტი ვერ ხედავს მიზეზს, თუ რატომ იჩაგრება წუთისოფელში ადამიანი და ნუგეშს იმ ქვეყანაში ეძებს; სოფლის მდურვის მოტივს ბედისწერის საკითხამდე მიჰყავს, რაც მისთვის ამოუცნობ პრობლემად როდი რჩება. ალ. ჭავჭავაძე ღრმა ფილოსოფიური აზროვნების შედეგად ბედისწერის ქრისტიანულ ანალიზამდე მიდის და მის თითქმის თეოლოგიური სახის განსაზღვრებას იძლევა, ოღონდ წმინდა სახეობრივი ანალიზით – «ბედშეკრულობა» ანუ ბედისწერის კარი სიყვარულით იხსნება, პყრობილი თავისუფლებას სიყვარულით მოიპოვებს, ადამიანის ვალი კი გაუტეხლობა და იმედია.

მიუხედავად მწერლის შემოქმედების საერო ხასიათისა, მისი რომანტიკული აზროვნებისა, პოეტი ღრმად სწვდება საკუთრივ რელიგიურ თემასაც. მის მიერ

21

თარგმნილი ლექსი «ღმერთი» რელიგიური და მხატვრული აზროვნების შერწყმას წარმოადგენს, ხოლო გალექსილი ფსალმუნი – «ვიხილე ძე უღვთო» – მაჩვენებელია პოეტის ამაღლებისა ფსალმუნთა სიმბოლურ ენამდე. მოხმობილი მასალიდან აგრეთვე ცხადი ხდება, რომ ქრისტიანული მოტივები წარმოჩენილია წუთისოფლის წარმავლობაზე ფილოსოფიურობით. პოეტი რომანტიკულ განახლებას ცდილობს ლირიკაში ფილოსოფიურ განსჯათა შეტანით. ალ. ჭავჭავაძის პოეზიაში ხშირია მუხამბაზები და მუსტაზადები, მაგრამ, ვფიქრობთ, ეს უფრო რომანტიკოსი არისტოკრატების დემოკრატობის მაჩვენებელი არტისტიზმია, ვიდრე წმინდა აშუღური რამ. პოეტისათვისმთავარია – «ვაჰ, დრონი, დრონი, ნაგემნი მტკბარად, წარილტვნენ, გაჰქრნენ სიზმრებრივ ჩქარად» და ამის საპირისპიროდ ადამიანის ვალის შეცნობა.

ალ. ჭავჭავაძის ლირიკის ჩვენეულმა ანალიზმა ცხადყო, რომ ქრისტიანობა არა მხოლოდ მასალაა მწერლისთვის მხატვრულ სახეთა შესაქმნელად, არამედ მისი მსოფლმხედველობრივი და მხატვრული აზროვნების საფუძველიც. ეს დასკვნა გარკვეულწილად გვარწმუნებს შემდეგშიც: მიუხედავად იმისა, რომ ახალმა ქართულმა ლიტერატურამ ახალი პრობლემატიკა და ახლებური აზროვნება მოიტანა, ქრისტიანული მსოფლმხედველობა არათუ დარჩა, არამედ მთელი სიმძაფრით ხელახლა წარმოჩნდა ამ მწერლობაში, როგორც ეროვნული თვითშემეცნებისა და მხატვრული აზროვნების საყრდენი.

თავი II

გრიგოლ ორბელიანი

ქრისტიანული კულტურის სიყვარული და რწმენა ღვთისა მკვეთრად ამავე დროს, თავისებურად გამომჟღავნდა გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში. საქმე ისაა, რომ გრიგოლ ორბელიანი, რა თქმა უნდა, ესწრაფვის უმაღლესთან ზიარებას, მაგრამ, პოეტის რომანტიკული ბუნებიდან გამომდინარე, ღმერთთან მისასვლელი გზა შემოქმედებითია და არა დოგმატური. პოეტი ერთგან წერს – «ფსალმუნი არის თავისუფლებითი ამაღლება სულისა ღვთისადმი» – და იმოწმებს ფრიდრიხ შლეგელს

22

(იხ. ფ. შლეგელი, ფრაგმენტები, კრებულიდან: «გერმანული რომანტიზმის ლიტერატურული თეორია», 108, 172). «თავისუფლებითი» უნდა გულისხმობდეს შემოქმედებით, ძიებით გზას ღმერთამდე. ამ გზაზე, ბუნებრივია, წარმოჩნდება ეჭვისა და უიმედობის განცდებიც, მაგრამ მთავარია, მათი გადაჭრის როგორ გზას მონახავს მწერალი, ამაში მჟღავნდება მისი მსოფლმხედველობაცა და რელიგიური მრწამსიც.

გრიგოლ ორბელიანის ქრისტიანობასთან მიმართების წარმოსაჩენად საკმაოდ მნიშვნელოვანია ის ფაქტი, რომ მისი პროზაული ნაწარმოები «მგზავრობა ჩემი ტფილისიდამ პეტერბურღამდის» შეიცავს როგორც საქართველოს, ასევე მის ფარგლებს გარეთ არსებული ეკლესია-მონასტრების დაწვრილებით აღწერასა და მათ ისტორიას. მნიშვნელოვანია ისიც, რომ პოეტი განასხვავებს ჭეშმარიტ სარწმუნოებას მთის ხალხის, კერპთაყვანისმცემლობასთან შერწყმული, რელიგიისგან.

სოფელ სავანის საყდრის აღწერისას მის ყურადღებას იპყრობს ჯვარცმის გამოსახულება – თავსა და ბოლოში ლომისთავიანი ფრინველით, რომელსაც წიგნი უჭირავს; იესოს მარჯვნივ და მარცხნივ კი ხარი და წმინდა გიორგი არიან გამოკვეთილნი. «ვგონებ ესე ნიშნავდეს ოთხთა მახარობელთა, – წერს გრიგოლ ორბელიანი, – თუმცა უმეტეს ემსგავსების დანაშთომთა კერპთმსახურებისა, რომლისაგანაცა არა სრულად გამოსულან მთის ხალხნი» (50, 222). ივანე აფხაზთან საუბრის დროს პოეტი ღრმა რწმენას გამოთქვამს იმის გამო, რომ საქართველოს კვლავ გადაარჩენს მხნეობა, მამულის სიყვარული და რწმენა (იქვე, 237); მისი პირადი რწმენაც რამდენჯერმე მკვეთრად იხატება «მგზავრობაში». ბუნების მშვენიერებით მოხიბლული პოეტი წერს, რომ «ყოვლისშემძლეობა შემოქმედისა აღბეჭდილ არს ამა მთათა ზედა, რომლისა ხილვითა განცვიფრდების, ჰკრთების და იკარგება გონება კაცისა» (იქვე, 221). პოეტი მუხლმოდრეკილი, ცისკენ ხელაპყრობილი იწყებს ლოცვას: «ენა ჩემი ვერა არმოსთქვამდა ვერცა ერთსა სიტყვასა, მარამა არაოდეს არ

მილოცნიეს ესრეთ გულსმოდგინედა და ესრეთ მხურვალებით, ვითარ მას წამსა», – აღნიშნავს იგი. ვამენდელის მონასტერში მისი აღმშენებლების ნეშტთა ხილვისას პოეტი ადამიანის ბედზე ფიქრდება: «ნუთუ მართლად ამით დასრულდება ცხოვრება

23

ჩვენი? ნუთუ იმედი, სინიდისი, ესე საიდუმლო ხმა განგებისა, ესე საიდუმლო, მსაჯული ჩვენი, ნუთუ სიყვარული და სურვილი კეთილისა საქმისა მოცემულ არს ჩვენდა მხოლოდ მისთვის, რათამცა განჰქრნენ, დალპნენ ხორცთა თანა ჩვენთა» (50, 339);

მაგრამ პოეტი გამოთქვამს უდიდეს რწმენას: – «არა! მრწამს სიტყვა მღვთაებრივისა კაცისა: «არა მოვჰკვდები, არამედ გარდავიქცევი სიკვდილისაგან ცხოვრებად!» (იქვე). პოეტის მსჯელობიდან ნათელია, რომ განგების საიდუმლო ხმას სძლევს ღვთის რწმენა, სიკეთე და მარადიული ცხოვრების მოლოდინი.

ვარსკვლავებით მოჭედილი ცის მზერის დროს პოეტს უჩნდება აზრი, რომ «ბოროტი ვერა აღიხედავს ღამე შეუძრწუნებლად. ვაი სულთა მისთა, იდუმალთა ბოროტთა საქმეთა, ყოველთა ბოროტთა განზრახვათა ჰყვანან მუნ მოწამენი» (50, 346).

ამქვეყნიური ცხოვრების გზაზე გრიგოლ ორბელიანი უპირველეს ყოვლისა აფასებს სიმართლეს, რომლის გარეშეც «სიმდიდრე და თვით დიდებაც არა არს საამო, არა არს ბედნიერება!» პოეტმა იცის, რომ ადამიანი ბედნიერების ფასს მხოლოდ მაშინ ხვდება, როცა რაიმე სენი შეიპყრობს. მისი აზრით კი, ბედნიერება არ უნდა განისაზღვროს სიმრთელით.

ავადმყოფობა ადამიანის ერთგვარი გამოცდაა და სხვა არაფერი, რომელიც აფიქრებს მას ცხოვრების გამოვლილ გზაზე. გრიგოლ ორბელიანმა ისიც მშვენივრად უწყის, რომ ბედნიერება ადამიანისათვის მიუწვდომელია; მას სულ მეტი და მეტი უნდა. პოეტი შენატრის იმას, «ვინცა არს კმაყოფილ მით, რაიცა მოუვლენია მის წილად ბედსა მისსა; ვინცა დამყუდროებული, დამშვიდებული სულითა მივალს გზასა ზედა ცხოვრებისასა» (50, 344), მაგრამ პოეტისათვის უნეტარესია ის, ვინც თავისი ვალი მოიხადა შთამომავლობის წინაშე: «ვინცა ცხოვრებითა თვისითა მოიპოვა გინა ერთი ფურცელი ისტორიასა შინა. ვითარცა ბრწყინვალე ვარსკვლავი სჩანს საუკუნეთა შინა სახელი მისი, რომელსაცა შთამომავლობა შეჰმზერს კეთილმოწონებითა და კურთხევითა» (50, 349). მის ამგვარ განწყობას ეხმაურება პეტერბურგში 1832 წელს ნათარგმნი მოთხრობაც – «სამნი მეგობარნი».

24

პოეტი ქრისტიანულ ქველმოქმედებას ხედავს «იმპერატორის ვოსპიტაწელნის სახლის» საქმიანობაში, რომელიც მფარველობას უწევს უპატრონო და სნეულ ბავშვებს მთელი ცხოვრების მანძილზე. გრიგოლ ორბელიანი მოხიბლულია და დაწვრილებით აღწერს ასეთი სააღმზრდელო სახლების საქმიანობას. შესაძლებელია იმპერატორის ჰუმანურობის შესახებ ცოტა გადაჭარბებული იყოს მისი შეხედულება, მაგრამ მთავარი ისაა, რომ იგი ხედავს სიკეთეს, რომელიც ობოლი და სნეული ბავშვების მიმართარის გაღებული და ეს მიაჩნია უდიდეს მადლად.გრიგოლ ორბელიანი, მიუხედავად თავისი კარიერისტული ცხოვრებისა, უაღრესად დიდი პატრიოტია და ეს ჩანს როგორც მის პირად ცხოვრებაში, ასევე მხატვრულ შემოქმედებაში. ძველი ქართული მწერლობის ნიმუშთა მსგავსად, მის შემოქმედებაშიც მამულის სიყვარულიდა რწმენა ერთმანეთზე მტკიცედაა გადაჯაჭვული:

«დავნატრი დროთა, როს აქვნდათ ტრფობა

მამულისადმი გულს აღბეჭდილად,

როს ერთგულება, სარწმუნოება,

ივერთ თვისებას შეადგინებდნენ,

ოდესცა ბრძოლა და მამაცობა

მათსა სახელსა განადიდებდნენ»

(«იარალის», 50, 121),

– წერს გრიგოლ ორბელიანი 1832 წელს დაწერილ ლექსში «იარალის» და კიცხვით მოიხსენიებს იმ ადამიანთა სახელს, «ვინცა საღმრთოსა სიყვარულს მამულისადმი არ გრძნობდეს». პოეტი მამულის სიყვარულს საღვთო ვალად მიიჩნევს სხვა ლექსშიც – «ჰე, ივერიავ»; ქრისტიანულ სიმბოლიკაზე დაყრდნობით იგი ქართველ ხალხს «ცხოვარს» უწოდებს, რომელსაც მწყემსი არა ჰყავს, და უწინასწარმეტყველებს:

«ვინცა განაგდებს საღმრთოს ვალსა და გზის პატივის,

დასასრულ მაინც საშინელად ესრეთ წარხდების» (50, 130).

25

«მამათა და შვილთა» ბრძოლის სახელწოდებით ცნობილი პოლემიკის დროს გრიგოლ ორბელიანის ერთ-ერთი ბრალდება შვილებისადმი რწმენის ნაკლებობა და ურწმუნოების ქადაგება იყო:

«უსასოება,

ურწმუნოება,

უმანკოთ გულში ღრმად ჩაუნერგეს;

« – ლოცვა რად გვინდა?

ღმერთი რად გვინდა?

ჩვენი გონება არს ჩვენი ღმერთი!» (50, 165)

ლექსში «თამარ მეფის სახე ბეთანიის ეკლესიაში» პოეტი განიცდის ახალი თაობის «ეჭვით აღვსილობას», უსასოდ ყოფნას; ივერიის ძეს ვეღარ სცნობს თამარი, რომელსაც ცად აქვს თვალნი მიპყრობილი.

თამარი სახეა რწმენის, დიდების, ძლევამოსილების, თავისუფლების, საქართველოს ფიზიკურ და სულიერ ძალთა ერთიანობის. იგი იდეალურის ხატია. ამიტომაც უმზერს მას პოეტი კრძალვით, თაყვანისცემით, ცრემლმორეული. უმზერს მუდამ, როცა უხარია და როცა წუხს, რათა თამარის ხატი, ზეციური საქართველო დაეხმაროს მიწიერს, რომ «სრულად არ წავჰსწყდეთ ცის შემრისხავნი». ცის შერისხვა ურწმუნოებას მოსდევს, რის გამოც ერი ისჯება, მაგრამ წმინდანის ლოცვა-კურთხევას დიდი ძალა აქვს. ამიტომაც ევედრება პოეტი თამარს, მოხედოს ბედკრულ მამულს, აღადგინოს ივერია. ივერიის აღდგენას გრიგოლ ორბელიანი შესაძლებლად მიიჩნევს ექვსი ძირითადი მომენტის გათვალისწინებით. ეს მომენტებია: პირველ რიგში – რწმენა, აგრეთვე – ენა, განათლება, ზნეობა, ძალაუფლება და სამშობლოს სიყვარული. ქვეყნის აღორძინების ეს ექვსი ნიშანი აუცილებელია იმისთვის, რომ «განვიღვიძნეთ, სულით განვახლდეთ, და განქრეს ბნელი უმეცრებისა» (50, 172). კონტრასტის მეშვეობით პოეტი ახდენს დაცემული ერის სახის ჩვენებას. პირველ

26

პლანზე დგება ნატვრის სახით გამოხატული ემოცია, რომლის წარმოჩენა მის საპირისპირო მომენტზე მიგვანიშნებს: 1) რომ ერი მძინარია, 2) სულით დაცემული და 3) უმეცრების ბნელით მოცული.

სამივე სახე ქრისტიანულ სიმბოლიკას ეფუძნება.

1) «ნეტარ იყვნენ იგი მონანი, რომელთაი მოვიდეს უფალი მათი და პოვნეს იგინი მღუიძარენი. ამენ გეტყუი თქუენ, რამეთუ მოირტყნეს და დასხნეს იგინი და წარმოუდგეს და ჰმსახურებდეს მათ» (ლუკა 12, 37); «იყავით ფხიზელნი, მღვიძარენი, რადგან თქვენი მოწინააღმდეგე ეშმაკი დადის, როგორც მბრდღვინავი ლომი და ეძებს, ვინ ჩაყლაპოს» (1 პეტრე 5).

2) სულით დაცემა ქრისტიანულად იგივე სიკვდილია. მხოლოდ რწმენა აცოცხლებს ადამიანს: «არა არს ღმერთი მკუდართაი, არამედ ცხოველთაი» (მათე 22, 32); ღმერთმა «ჩვენ დანაშაულთა გამო მკვდრები გაგვაცხოველმყოფელა ქრისტესთან ერთად. მადლით ხართ გადარჩენილები» (2 ეფესეთა მიმართ 2, 5).

3) რწმენა სინათლეა. იესო ამბობს: «მე ვარ ნათელი სოფლისაი. რომელი შემომიდგეს მე, არა ვიდოდის ბნელსა, არამედ აქუნდეს ნათელი ცხორებისაი» (იოანე 8, 12).

თამარი ვეღარ ცნობს ივერიის ძეს, რადგან ის მძინარია, სულით დაცემული, ბნელით მოცული, ე.ი. ურწმუნო – «ეჭვით აღვსილი» და «უსასოდ ქმნილი», ამიტომაც სწამს ივერიის შვილს ბედისწერის – რომ შავმა ყორანმა წარიტაცა ყოველივე, «ვით უმწე მსხვერპლი». რომანტიკოსთა შემოქმედებაში ბოროტების სიმბოლოდ მიჩნეულ შავ ყორანს ლექსში ენიჭება გაგება დაუნდობელი დროისა, რომელიც ბოროტი სულივით სპობს ყოველივეს. საქართველოს «ცად სხივ-მომფენი» დიდებისგანაც მხოლოდ ამასღა ვხედავთ:

«დაყრუებულსა,

გზა შეუვალსა,

უდაბურს ტყეში ტაძარს დარღვეულს,

27

სად სახე მეფის,

დიდის თამარის,

სჩანს ძველს კედელზე გამოხატულად!..» (50, 172)

თამარი ისტორიის კუთვნილებად ქცეული სიწმინდეა. აწმყო კი უდაბური ტყეა, სადაც არ მოჩანს, დაკარგულია ტაძრამდე მისასვლელი გზა. თვით ტაძარი – ე.ი. რწმენა – დარღვეულია. როგორც რევაზ სირაძე შენიშნავს წერილში «წმ. ნინო და დედა უფალი» – «უღრანი ტყე» ან «უსიერი ტევრი» წუთისოფლის სიბნელის სიმბოლო შეიძლება იყოს (50, 92). აქედან გამომდინარე, თუ ურწმუნო მირიანს მოაკლდა შინაგანი ნათელი, ივერიის ძის ურწმუნოებამაც შესაძლოა ქვეყნის უმეცრების ბნელით შემოსვა გამოიწვიოს, რასაც ტაძრამდე მისასვლელი გზის დაკარგვა მოჰყვება (შდრ. ილია ჭავჭავაძის «აჩრდილთან» – «და ძესა შენსა დღეს არც კი სწამს შენი აღდგენა... და დაუგდიხარ ვით ტაძარი გაუქმებული»). ამ ლექსში განსაკუთრებით კარგად გამოჩნდა სეკულარიზებული ეიკონური სახისმეტყველება. ეს ვედრება ფრესკულ კომპოზიციებს ეხმიანება. ლექსის ლირიკული სუბიექტი არაა ჩვეულებრივი ეკლესიური მავედრებელი. აქ მავედრებელია ქართული ტრადიციული ეროვნული კულტურის ორგანულად მატარებელი პიროვნება და მისი რევერანსია სახელმწიფოებრივი დიდებისა და რწმენის სიმბოლოს წინაშე («ცრემლმორეული გემთხვევი ფერხთა»).

ისიც მნიშვნელოვანია, რომ ამ ლექსში ნაკლებადაა წარმოჩენილი მხატვრული სახისმეტყველება; ამითაც იგი ეხმიანება ჰიმნოგრაფიას. მამულის სიყვარულისა და რწმენის განუყოფლობა, რაც ბიბლიური მოტივია და განსაკუთრებული სიმძაფრით ძველ ქართულ მწერლობაში მჟღავნდება, გრიგოლ ორბელიანის «სადღეგრძელოშიც» ასეთივე სიმძაფრით გამოიხატება. სამშობლოსათვის თავდადებულმა გმირებმა ზეციურ საქართველოში დაიმკვიდრეს ნათელი. ნათლის დამკვიდრება, ვფიქრობთ, განსხვავდება ადგილის დამკვიდრებისაგან და სასუფეველში, იმ მუდმივ ნათელში, «მზეზე აღმატებული» ნათლის მოპოვებას უნდა გულისხმობდეს, რომლითაც მხოლოდ «სულითა ბრწყინვალენი» იხარებენ. წინაპართაგან ასეთი ღვაწლით გამოირჩევიან:

28

მეფე მირიანი – «ჯვარისა ძალით გარე-მორტყმული», დავით აღმაშენებელი – «ზეგარდმო სიყმით ცხებული», თამარი – «ვით მტრედი მადლის მშვიდი და წყნარი», სარწმუნოებისთვის შეწირული, შანთებით ხორცდაგლეჯილი ქეთევანი, კახეთის მხსნელი გმირები – შალვა, ელიზბარ, ბიძინა – «ტარიგად შესაწირავად მახვილით განგმირულები», ცხრა ძმა ხერხეულიძე – «ცად შეწირულნი წმინდა მსხვერპლნი», «სჯულისა წიგნითა ვახტანგ სვე-დამწარებული», მეფე ერეკლე – «ივერიის ნუგეშ-დიდება», სამასი არაგველი და სხვანი.

გრიგოლ ორბელიანის ღვთისადმი რწმენა სიყვარულის პოეტურ გააზრებაშიც იჩენს თავს. ციური ნიჭი მისთვის სიბნელედ აღიქმება:

უსიყვარულოდ:

«უსიხარულოდ,

უსიყვარულოდ

რა სანატრელ არს სიმრავლე დღეთა?

მაშ რამ გვახაროს,

რამ გვანუგეშოს

ან ჭმუნვის ცრემლი ვინა მოგვხოცოს,

თუ სიყვარული,

ზე-გარდმო მადლი

ღვთისა კურთხევად არ მოგვივლინოს» (50, 154).

პოეტისათვის სიყვარული ღვთიური მადლია, რომელიც სიცოცხლეს ზეციური სხივით ამშვენებს და ადამიანს აღამაღლებს:

«რაცა გვიმშვენებს სიცოცხლეს ზეციურითა სხივითა,

და აღგვამაღლებს ამ სოფლით სულისა აღმაფრენითა!» (50, 157)

29

სიყვარული სულის დატკბობაა, რომელსაც დასასრული არა აქვს, სიყვარული არ კვდება სიცოცხლესთან ერთად, იმ სოფელში განაგრძობს არსებობას, ამიტომ მას უკვდავებაც კი ვერ შეედრება:

«თვარა სიყვარულს თუ დავჰკარგვიდე,

უკვდავებამან მის წილ რა მომცეს?

უსიყვარულოდ სასუფეველი,

ვით საპყრობილე ჩემთვის შეიქმნეს!» (50, 197)

პოეტი სიყვარულს ადამიანის უმაღლეს ნეტარებას – სასუფეველს – ადარებს, რომელიც უსიყვარულოდ კარგავს თავის დანიშნულებას.

გრიგოლ ორბელიანის ეს შედარება – «უსიყვარულოდ სასუფეველი...» – უთუოდ გვახსენებს პავლე მოციქულის ცნობილ სიტყვებს სიყვარულზე და გალაკტიონის ლექსს – «უსიყვარულოდ». შეიძლება თამამად ვთქვათ, რომ XIX და XX საუკუნის დიდ პოეტთა შესაბამის მხატვრულ სახეთა არქეტიპი «მოციქულთა საქმენია».

პოეტი ბუნების აღწერის დროსაც არ ივიწყებს, რომ ყოველივე ღმერთის მიერ არის შექმნილი; ადამიანი კი ვერ აღწერს უფლის შემოქმედებას, «მის ფერ უთვალავს შვენებას» სრულყოფილად. ეს აზრი გამოიკვეთება როგორც «მგზავრობაში», ასევე პოემა «სადღეგრძელოშიც»:

«ღმერთო, ვინ მიჰსწვდეს შენგან ქმნილს, მის ფერ-უთვალავს შვენებას?

სიბნელეს აქრობ ნათელით, სიკვდილითჰბადავცხოვრებას» (50, 198).

სიბნელის ნათლით შეცვლა და სიკვდილის ცხოვრებად გარდასახვაპოეტის ქრისტიანული აზროვნების გამოძახილი უნდა იყოს. უმაღლესი სამხედრო წოდების პირი თავის მხატვრულ შემოქმედებაში ზოგადსაკაცობრიო პრობლემებსაც შეეხო და დაგმო კაცის მიერ კაცის კვლის სურვილი, სუსტისა და დაუცველის ჩაგვრა. ჰუმანისტი, ქრისტიანი პოეტისათვის წარმოუდგენელია, თუ «რად ჰსურს კაცსა სისხლი კაცისა?»

30

სოციალურად უმაღლეს საფეხურზე მდგომ ჩინოსანს ქრისტიანობა და პოეტობა სჯაბნის; მას სოციალურად დაუცველი მუშის კვნესაც ესმის; ადამიანის, «ვის სიცოცხლე ტანჯვად გადაქცევია შოვნისათვის მხოლოდ ლუკმა-პურისა» და განიცდის, რომ «ახდენს სიღარიბე კაცის გულს და აბნელებს სულის სხივსა, გონებას». პოეტს სწამს, რომ ასეთი ჩაგრული ადამიანიც – «კაცთა შორის კაცად არ მიჩნეული» – ოდესღაც მოიხსნის თავის ბარგს და «საუკუნოს განსასვენსა ალაგსა» მჩაგვრელთან თანასწორობას მოიპოვებს (50, 175).

ადამიანის წარმავლობაზე ფიქრი გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებისთვისაც ნიშანდობლივი მოტივია. ადამიანის სიკვდილი ღვთიური კანონია, მას ვერც ხელმწიფე ასცდება და ვერც გლახაკი, ვერც ახალგაზრდა და ვერც სიცოცხლით დაღლილი მოხუცებული, მაგრამ პოეტს მტკიცედ სწამს ერთი რამ – რომ მართალი კაცის სულს სიკვდილი ვერ შეეხება:

«ყველა იცვალოს, ყველა მოკვდეს, დამიწდეს,

და მხოლოდ წრფელი სული, წმინდა, ცხოველი

მღვთადა აღვიდეს ნაწილაკი მღვთაებრივი» (50, 159).

ასეთი წმინდა კაცის სახეს ხატავს პოეტი ლექსში «ფსალმუნი», რომლის არქეტიპია დავით წინასწარმეტყველის 23-ე ფსალმუნი:

«ვინა აღვიდეს მაღალსა მას მთასა წმიდასა,

სადა ჰგალობენ ანგელოზნი ღვთისა დიდებას?» (50, 176)

– წინასწარმეტყველის მსგავსად სვამს კითხვას პოეტიც. მაღალი მთა ბიბლიისა და ფსალმუნების მიხედვით უფლის სამყოფელია, სადაც მხოლოდ ჭეშმარიტ მორწმუნეს შეუძლია წარდგომა. ჭეშმარიტი მორწმუნე კი არის:

«სულითა წრფელი, მშვიდი გულით, ფიქრით განწმენდილ,

ვის არ შეეხო ზაკვის თესლი ძმისა განკითხვად

და სიყვარულით შეიწყალა ცდომილი ვნებით» (50, 176).

31

შეწყალების უნარი აუცილებელია ჭეშმარიტი ქრისტიანისთვის. კაცი უნდა ფასობდეს არა ამ სოფლისადმი აყოლით, არამედ ძლიერებასთან ბრძოლით, თავისი სიმართლით, დაცემულის მფარველობით, აღდგინებითა და შეწყალებით. პოეტის აზრით, მხოლოდ ასეთი ადამიანი მოხვდება წმინდა მთაზე, «ღვთისა დიდების გალობითა ნათელმოსილი.»

ეს ლექსი მოწმობაა იმისა, რომ გრიგოლ ორბელიანისათვის სისხლხორცეულია ქრისტიანული აზროვნება და მორალი.

მწერლის ქრისტიანული მსოფლმხედველობის კიდევ ერთი დადასტურებაა ლექსი «იმედო, ნუთუ ღმერთი ხარ». პოეტის აზრით, იმედი რწმენის ტოლფასია. იგი გულს უმშვიდებს სოფლისაგან დევნილს, მტირალს ცრემლს უშრობს, სასიკვდილოდ გამზადებულს შვების შუქით უნათებს ბნელ ჯურღმულს, სამარის კარამდე მიაცილებს ყველასაგან მიტოვებულს და იქ უჩვენებს «სხვა სოფელს, სხვა დღესა დაუღამოსა, ზეცად ღვთაებრივ ცხოვრებას, ნეტარსა, საუკუნოსა!» (50, 177).

დაუღამებელი დღე იგივე სასუფეველია, ე.ი. სიმბოლური დღეა, ანუ ქრისტე. ამგვარი, ქრისტიანულ სიმბოლიკაზე დაფუძნებული, მხატვრულ-ესთეტიკური, სახეები უხვად გვხვდება ძველ ქართულ მწერლობაში – «სულითა ბრწყინვალენი იხარებენ დაუსრულებელსა ნათელსა შინა» (74, 100).

გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში, როგორც ყველა რომანტიკოსთან, გარკვეული ადგილი უკავია ბედისწერის საკითხს, რომელსაც ეწინააღმდეგება ქრისტიანული აზროვნება, რადგან, ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, ბედისწერა არ არსებობს. ადამიანის ცხოვრებას მისივე ნებელობა წარმართავს და არა რაღაც ფატუმი. ბედისწერის საკითხი მძაფრად არ დგას გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში.

ბედი ხშირად ბედნიერება-უბედურების თვალსაზრისით იხმარება მის მთელ რიგ ლექსებში, განსაკუთრებით – პატრიოტულში:

«ვინ აღჩნდეს გმირი,

რომ მის ძლიერი

32

ბედს დაძინებულს ხმა აღადგენდეს» (50, 122).

დაძინებული ბედი ლექსის მიხედვით მივიწყებული ბედნიერებაა. იმავე მნიშვნელობითაა გამოყენებული სიტყვა «ბედი» ლექსებში: «ჰე, ივერიავ» და «დავბერდი»:

«ბედო! ნუ გძინავს, განიღვიძე, ისმენდ ვაებას!» (50, 130)

«დავბერდი, ბედს ვერ მოვესწარ, დაემხო ჩემი სამშობლო!»

(50, 178)

გრიგოლ ორბელიანს აქვს ისეთი ლექსებიც, სადაც ბედი ბედისწერას უკავშირდება; მაგალითად, «მირზაჯანას ეპიტაფია». ქალაქელი ყარაჩოღელის თვალთახედვით, თუ გსურს, იყო ბედნიერი, ყოველი სიმწარე ღვინოში უნდა ჩაკლა, «რომ შავბედის წინ შეუპოვრად ხმამაღლივ დაჰმღერ! თორემ გონებით გინდ ცა განვლო, ჩემებრ იქნა მტვერ» (50, 127). ლექსში «ჩემს დას ეფემიას» პოეტი დისგან მოელის ნუგეშსა და მფარველობას, დაცვას «ბოროტი მხვედრისგან», რაც იგივე ბედისწერაა:

«დაო სასურველ! ამა სოფელს შენ დამშთი მხოლოდ

და განმასვენე კვეთებათგან ბოროტ მხვედრისა!» (50, 150)

ლექსში «საღამო გამოსალმებისა» ბედისწერის კარის დახურვად მოიაზრება «სიყვარულისგან შორვება», ხოლო «მუშა ბოქულაძეში» – სოციალურ უთანასწორობად, რასაც ადამიანი მხოლოდ იმ ქვეყნად გადალახავს. ლექსში – «თამარის სახე ბეთანიის ეკლესიაში» – ნათლად იკვეთება ის აზრი, რომ «ბედდაკარგული ივერიის ძე» მხოლოდ რწმენით მოიპოვებს ბედს.

უაღრესად საინტერესო სახეა «ბედისწერის კარის დახურვა». ვგონებთ, მისი არქეტიპი სახარებაში უნდა ვეძიოთ: საქორწილო ნადიმზე არ შეუშვეს და კარი დაუხურეს მათ, ვისაც საქორწილო სამოსელი არ ეცვა (მათე 22, 2). ათი ქალწულიდან მხოლოდ ისინი წაიყვანა სიძემ, რომლებსაც ლამპრებში ზეთი ჰქონდათ ჩასხმული; მოუმზადებელი ქალწულები კარს გარეთ დარჩნენ. ბედისწერის კარის

33

დახურვაც იგივე სამოთხის კარის დახურვაა, დიდი უბედურებაა, რომელიც სამუდამო სასჯელად ესახება სატრფოსაგან მიტოვებულპოეტს.

გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედება ზოგადად მაინც ოპტიმისტურია. მისი წუხილი ბედზე, ეს ადამიანური ჩივილია უბედურებაზე, რომელიც ადამიანს რწმენამ და იმედმა უნდა გადაალახვინოს. «მაქვს სასოება და იმედი ღვთისა მიმართ, – წერს «მგზავრობაში» გრიგოლ ორბელიანი, – მფარველობა მისი ცხადად ვიგრძენ რამდენჯერმე და ამისათვის არა ვჰსწუხვარ, გინა სადა გარდმაგდოს მე ბოროტმან მხვედრმან ჩემმან» (50, 335).

ამრიგად, გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში იკვეთება შემდეგი ქრისტიანული მოტივები: წუთისოფლის ამაოების, მარადიული ცხოვრების, ადამიანის ამქვეყნიური გამოცდის, შეწყალებისა და შებრალების, სიყვარულის უკვდავების, ღმერთის დიდებულების ბუნებაში წარმოჩენის, მამულის სიყვარულისა და რწმენის განუყოფლობის; სიფხიზლის, მკვდარი კაცობის უარყოფის ანუ «ცხოვრების», ადამიანის

რწმენითი განათლების... მოტივების გარდა, თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ გრიგოლ ორბელიანის მრავალ მხატვრულ სახეთა არქეტიპი სახარებიდან მომდინარეობს. ასეთ მხატვრულ სახეებად მიგვაჩნია შემდეგი: უდაბური ტყე, დარღვეული ტაძარი, გზა შეუვალი, ზეციური სხივი, დაძინებული ბედი, ბედისწერის კარის დახურვა და ა.შ. ქრისტიანულ სიმბოლიკაზე დაფუძნებულ მხატვრულ სახეთა უმრავლესობა გრიგოლ ორბელიანის ლექსებში შედარებების სახითაა გადმოცემული და უფრო აღწერილობითი ფუნქცია აქვს, ვიდრე ფილოსოფიური აზრის შემცველი.

გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში ქრისტიანული მოტივი ყველაზემაღალმხატვრულ ღირებულებას აღწევს სწორედ მაშინ, როცა იგი პატრიოტულ ან სატრფიალო მოტივს ერწყმის. პატრიოტული, სატრფიალო და ქრისტიანული მოტივების ერთიანობა დამახასიათებელია რომანტიკოსთა შემოქმედებისათვის, მაგრამ გრიგოლ ორბელიანთან ეს მხატვრული პროცესი განსაკუთრებული სიმკვეთრით შეიგრძნობა.

34

დაბოლოს, მწერლის ქრისტიანობა ყველაზე უკეთ ფსალმუნის გალექსვაში გამოიხატა. ფსალმუნი იგივე ლოცვაა, ღაღადებაა ღვთისადმი და თუკი პოეტს მისი ლექსად გამოთქმის სურვილი იპყრობს, ე.ი. მასში სისხლხორცეულად არის გამჯდარი ქრისტიანობა. ამ დროს ხდება პოეტის სულის არა მხოლოდ «თავისუფლებითი ამაღლება ღვთისადმი», არამედ ამ გრძნობის ამღერება, მხატვრულ სახეებსა და რითმაში გამოხატვა და ქაღალდზე გადმოტანა, ანუ ადამიანის მხატვრული შემოქმედების განხორციელება ღვთის შემწეობით. ფსალმუნის ეს განმარტება, როგორც «თავისუფლებითი ამაღლებისა ღვთისადმი», გრიგოლ ორბელიანს აღებული აქვს ფრიდრიხ შლეგელის ლექციებიდან რომანტიზმის შესახებ, რაც კიდევ ერთხელ მოწმობს, რომ ჩვენი რომანტიკოსები ევროპელი მწერლების არა მარტო მხატვრულ მემკვიდრეობას იცნობდნენ, არამედ თეორიულ ნაშრომებსაც; რომ ეს კონტაქტები ძალიან მჭიდრო იყო და სიღრმისეული.

ქართველი რომანტიკოსები არა მხოლოდ შლეგელების შემოქმედებას იცნობდნენ, არამედ – საერთოდ ევროპულ ლიტერატურას, მის უმთავრეს მიმართულებებსა და მწერლებს, მათ მემკვიდრეობას და ეს ჩვენი, ქართული ლიტერატურის ღირსებაა. გრიგოლ ორბელიანისშემოქმედება ნათლად გვიჩვენებს, რომ ახალი ხედვა, რაც რომანტიზმმა მოიტანა, ახალი მიმართება სამყაროსთან, მოვლენებთან და რწმენასთან (ქრისტიანულ მხატვრულ-სააზროვნო სივრცეში დაბრუნება), ეს ყველაფერი გააზრებული ჰქონდათ ქართველ შემომქმედებს.

თავი III

ნიკოლოზ ბარათაშვილი

ბარათაშვილის ლირიკა სიღრმისეულად უკავშირდება ბიბლიის წიგნებს (ძველ და ახალ აღთქმას), ქართულ სასულიერო ლიტერატურას. როგორც კრიტიკოსი აკაკი გაწერელია აღნიშნავს: «ბიბლია როდია მარტოოდენ საკულტო ძეგლი, იგი იმავე დროს უდიდესი მხატვრული ძეგლიცაა. მას კარგად იცნობდა ჩვენი ლირიკოსი» (8, 181). პოეტის დის – ბარბარეს – ცნობით, ნიკო საუცხოოდ კითხულობდა საღვთო წერილს. ეს არც არის გასაკვირი. ქართული არისტოკრატია, რომელსაც

35

ბარათაშვილი ეკუთვნოდა, ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებზე იზრდებოდა, რადგან ამ წიგნების თარგმანები მშობლიური ენის ყველაზე სრულყოფილი ძეგლები იყო; ხოლო პლატონ იოსელიანს ყველაზე სრულყოფილად დავითის «ფსალმუნთა» თარგმანი მიაჩნდა. «დავითის ქნარი» ბარათაშვილისთვისაც კარგად ყოფილა ცნობილი (იგი მას ლექსში «ვპოვე ტაძარი» მოიხსენიებს). ბარათაშვილის შემოქმედებაში ქრისტიანული მოტივების განხილვა ყველაზე ადრეული, ყრმობისდროინდელი ლექსით – «ბულბული ვარდზედ» – გვინდა დავიწყოთ. ვარდ-ბულბულის თემა პოპულარულია როგორც აღმოსავლურ, ასევე ქართულ პოეზიაში და ეჭვს გარეშე მიეკუთვნება სატრფიალო მოტივს. როგორც აკაკი გაწერელია აღნიშნავს, სიყვარული ბარათაშვილთან ტრანსცენდენტალურ გრძნობად მოიაზრება, სცილდება კაცსა და ქალს შორის არსებულ გრძნობას (იქვე). ჩვენი აზრით, სიყვარულის ამდაგვარი გააზრება დასტურდებაარა მხოლოდ მის ცნობილ სატრფიალო ლექსებში, არამედ ადრეულ ლირიკაშიც, კერძოდ, ლექსში «ბულბული ვარდზედ». ჩვენს აზრს განამტკიცებს ის გარემოება, რომ ამ ლექსში ბარათაშვილმა გამოიყენა ცნობილი სახარებისეული მოტივი მღვიძარების შესახებ, რითაც ვარდ-ბულბულის თემატიკის ახლებური გააზრება მოგვცა.

ვარდზედ მჯდარი ბულბული დიდი განცდით ელოდა სატრფოს გაშლას, მაგრამ ბნელ ღამეს რული მოერია, მთვარის შუქზე კი ვარდი გადაიშალა. ბულბულმა ვარდი «ფურცვნილი» იხილა და ეს გახდა მისიტრაგედიის მიზეზი:

«მქონდა მცირე წადილი, ვერ კი მივხვდი ძნელობას:

მსურდა გაშლა ვარდისა, არ ვფიქრობდი დაჭკნობას!» (5, 85)

პოეტი მშვენიერებისა და სიცოცხლის საიდუმლოს გაშლა, გაფურჩქვნა, ნათებაში ხედავს (რაც სხვა ლექსებიდანაც ნათლად ჩანს). ის თავად უნდა იყოს ამ პროცესის მონაწილე. «ფურცვნილის ხილვა» იგივე დაჭკნობისა და სიკვდილის ტოლფასია. მღვიძარება გზაა სიცოცხლისაკენ; სიყვარული კი მხოლოდ «ცოცხალის» კუთვნილებაა.

ლექსში იკვეთება დრო-ჟამისა და მარადიულობის ურთიერთმიმართება: სიყვარულთან ზიარება დროით განისაზღვრება. თუ ხელიდან გაუშვი ეს ჟამი, კარგავ

36

უმაღლეს ბედნიერებას – უკვდავებას. ბულბულმაც სწორედ უკვდავება დაკარგა და აქედან დაიწყო მისი ტრაგედიაც.

თუ ტრადიციულად ვარდი გულგრილობას იჩენს ბულბულისადმი და ეს აიხსნება მისი ზვიადი ბუნებით ან შურისძიების გრძნობით ბულბულის ღალატის გამო, ბარათაშვილთან მათი შეუმდგარი სიყვარული ბულბულის «მძინარობის» (მოუმზადებლობის, მოდუნების, უფრო ზუსტად კი რწმენის ნაკლებობის) ბრალია. ის ვერ მიხვდა «ძნელობას» და არ დაიცვა «მღვიძარება». სიყვარულის «ძნელობა» ზოგადი მოტივია და გვხვდება ყველგან – აღმოსავლურ, ქარ თულ თუ დასავლურ პოეზიასა და ეპოსში, ხოლო «მღვიძარება» წმინდა სახარებისეული მოტივია, თანაც უმთავრესი, რომელსაც სხვადასხვა იგავებით შეგვახსენებენ მოციქულები:

«... უკუეთუმცა უწყოდა სახლისა უფალმან, რომელსა სახუმილავსა

მპარავი მოსლვად არს, იღუიძებდამცა და არა უტევა

დათხრად სახლისა თუისისა.

ამისთუის თქუენცა იყვენით განმზადებულ, რამეთუ რომელსა ჟამსა არა ჰგონებდეთ, ძეი კაცისაი მოვიდეს» (მათე 24, 43-44); «იღუიძებდით და ილოცევდით, რაითა არა შეხუიდეთ განსაცდელსა.

სული ვიდრემე გულს-მოდგინე არს, ხოლო ხორცნი უძლურ» (მარკოზ 14, 38). გავიხსენოთ იგავები – ათ ქალწულზე (მათე 25, 1), ერთგულ სახლმმართველზე(ლუკა 12, 42) – და იესოს გაფრთხილება (ლუკა 21, 36). სატრფიალო თემატიკაში სახარებისეული მღვიძარების მოტივის გამოყენებით ბარათაშვილმა მიჯნურობას ტრანსცედენტალურობის გაგება მიანიჭა და დრო-სივრცულ ფონზე წარმავლობისა და მარადიულობის მიმართება წარმოაჩინა.

მარადიულობის ძიება ბარათაშვილის თითქმის ყველა ლექსში ჩანს. სხვადასხვა მოტივზე შექმნილ ნაწარმოებში იგი სხვადასხვანაირი სახით დგება მკითხველის წინაშე. პოეტი ცდილობს ერთი და იგივე საკითხი მრავალმხრივ დაგვანახოს, მაგრამ ყოველთვის დაგვაფიქროს ერთ, ადამიანისათვის ყველაზე მთავარ, პრობლემაზე –

37

ადამიანი მოკვდავია, მისი საქმეები – წარმავალი; მაშ, რა არის უკვდავება, ჭეშმარიტება, მარადიულობა? სად არის ის, როგორ მიიღწევა?

ბარათაშვილის ყრმობისდროინდელ ლექსში «ქეთევან» ადამიანის მუდმივ სამყოფელს «სხვა სოფელი» ჰქვია და მარტივად არის განმარტებული:

«ეს ნუგეშს მცემს, საყვარელო,

რომე არის სხვა სოფელი;

ოდეს სცნა, რომ ვარ უბრალო,

მოვედ, მოვედ, მუნ მოგელი!» (5, 86)

წუთისოფელში უკვდავება არ არის, ის «სხვა სოფელში» მოიპოვება, ამიტომ ნუგეშიც, რომელიც კვლავ სიყვარულთან არის დაკავშირებული, მხოლოდ იქ არის. უფრო მოგვიანებით შექმნილ ლექსებში ეს «სხვა სოფელი» წუთისოფლიდან მარტივი წასვლით, თვითმკვლელობით, აღარ მიიღწევა. პოეტი ხვდება, რომ ადამიანმა ამ სოფელშივე უნდა ეძიოს თავისი ხვედრი, «წილობა», რაც საკმაოდ ძნელია,ტკივილთან და განცდებთან არის დაკავშირებული. ამიტომაც პოეტის გულს ჩუმი ნაღველი იპყრობს, საკვირველი ხმა მოსვენებას არ აძლევს.

ჩვენი აზრით, ეს იდუმალი, ნაღველის აღმძვრელი ხმა (რომელიც, ავტორის თქმით, სინდისი არ არის) უნდა მივიჩნიოთ გულის ხმად. იგი ადამიანს მოსვენებას არ აძლევს და ცხოვრების სხვადასხვა ეტაპზე, განსაკუთრებით კი სიყრმის პერიოდში, ჩასძახის, მონახოს თავისი ადგილი ცხოვრებაში, რათა მოიხადოს ამქვეყნიური ვალი, «ხვდეს ამ სოფლად» საკუთარი «წილობა» («ხმა იდუმალი»). ეს ხმა სიყრმის პერიოდში ოცნების სახით უხატავს ყრმას სასურველ მომავალს; არ შორდება შემდგომაც, როცა ყმაწვილობის ნათელი დრო გადის და ცხოვრების ტვირთით დამძიმებულ სულს უჩნდება ეჭვი იმისა, რომ მისი ოცნება განუხორციელებელია. ადამიანი ვერ ერკვევა თავის ხვედრში და ეს არის როგორც მისი კაეშნის, ასევე ამ ხმის ამოუცნობლობის მიზეზიც. ავტორი ვერ გარკვეულა, ანგელოზის არის ის, თუ – მაცდურის. ლექსში მკვეთრად წარმოჩნდება ადამიანის ცხოვრების სხვადასხვა ეტაპი ანუ სამი დრო:

38

1) ყრმობა, როცა «რბიოდა ნათლად დრო ყმაწვილობის»;

2) ყრმობის შემდგომი პერიოდი, რაც «მას აქეთ» სიტყვებითაა გამოხატული და

3) გაურკვეველი მომავალი, რომელიც საიდუმლოებითაა მოცული. პოეტი ხვდება, რომ ყრმობის დროს ყველაფერი ნათელია, ზრახვაც, საწადელიც და ოცნებაც. შემდგომ ეტაპზე კი უკვე ჩნდება ეჭვი, რომელიც თან სდევს მის «ზრახვათა და საწადელთა». ეს ეჭვი ოცნების განუხორციელებლობას უნერგავს, რასაც განამტკიცებს დროც, რომელიც ადამიანს რეალურად აჩვენებს, რომ მას ჯერ იდევ ვერ უპოვია თავისი ხვედრი, ანუ განუხორციელებელია ის საწადელი, ყრმობის დროს რომ ნათლად ესახებოდა. დროის დინებასთან ერთად იზრდება ეჭვიც, ის უკიდურეს სახეს იღებს – შესაძლებელია ადამიანმა საერთოდ ვერ ამოიცნოს თავისი წილობა და ისე წავიდეს ამ ქვეყნიდან, ცხოვრებისაგან გატეხილი და ვალმოუხდელი.

ლექსის ქვეტექსტში ისახება ქრისტიანული მოტივები: 1) «რამეთუ დაჰფარე ესე ბრძენთაგან და მეცნიერთა და გამოუცხადე ესე ჩჩუილთა» (მათე 11, 25) და 2) «არა არს ღმერთი მკუდართაი, არამედ ცხოველთაი» (მარკოზ 12, 27) ანუ მკვდარი კაცობის უარყოფა (ამ ქვეყანაში ვალის მოხდის აუცილებლობა). ლექსში არ დგას ბედისწერის საკითხი.

მხვედრი გულისხმობს ადამიანის ცხოვრების გზას, მომავალს; წილობა კი – ღმერთის მიერ მისთვის დაკისრებულ მოვალეობას. შინაგან ხმას არ შეუძლია მომავლის განჭვრეტა, მას ძალუძს ჭეშმარიტი ან მცდარი გზის არჩევა. არჩევანის სისწორეზე კი დამოკიდებულია «წილობის» აღსრულება ანუ ვალის მოხდა.

ბარათაშვილი პირველ რიგში ხატავს გრძნობას, რომელიც მძაფრია და ძლიერი. გრძნობის ფონს კი ქმნის ფილოსოფიური მსჯელობა, რომლის საფუძველზეც გაჩნდა ეს განცდა. პოეტი არ ახდენს მისთვის ესოდენ მნიშვნელოვანი პრობლემის გადაჭრას, არ იძლევა მის პასუხს, წარმოაჩენს მხოლოდ გრძნობას, საფიქრალს კი უტოვებს მკითხველს, რომელიც არა ოდენ ლოგიკური მსჯელობით, არამედ სწორედ ქრისტიანულ მოტივთა გაანალიზებით უნდა მივიდეს სწორ დასკვნამდე – ჭეშმარიტია გზა, რომელსაც ადამიანი სიყრმის ჟამს ირჩევს, რადგანამ დროს უფალია მასთან, იგი თავისუფალია ამქვეყნიურ ვნებათაგან და აკეთებს სწორ არჩევანს.

39

ამ აზრს ბარათაშვილი კიდევ უფრო განამტკიცებს რამდენიმე წლის შემდეგ დაწერილ ლექსში «ჩვილი», სადაც უკვე მკვეთრად წარმოჩნდება ქრისტიანული მოტივები: «ჩვილის უფალთან სიახლოვე» და «უზრუნველობა».

ჩვილის ხმა არ ჰგავს მოზარდი ადამიანისას, იგი «უცნაურია», სასუფეველთან ახლოს მდგომი:

«ოდეს იგი ენითა სასუფევლის

უალერსებს წიაღთა თავის მშობლის!» (5, 103)

სასუფეველთან სიახლოვეს ჩვილი აღწევს თავისი უსუსურობითა და უზრუნველობით. იგი არ განიცდის საწუთროს ვნებას და თავისუფალია მანამ, სანამ არ უცვნია სოფელი. ბავშვის უფალთან სიახლოვეს სახარების მრავალი ადგილი და იგავი გადმოგვცემს. ბრძენებისა და გონიერებისათვის დაფარული, ჩვილებისათვის გაცხადებულია (მათე 11. 25); ცათა სასუფევლის წვდომა შესაძლებელია მხოლოდ ბავშვური უმანკოებით (მათე 18, 3; მათე 19, 14); უზრუნველობა ბავშვისათვისაა დამახასიათებელი. უფალი მორწმუნეებსაც ურჩევს, ემსგავსონ ბავშვებსა და ცის ფრინველებს, არ იზრუნონ ხვალინდელ დღეზე, ვინაიდან დღე თვითონ ზრუნავს თავის თავზე (მათე 6, 32).

ლექსში განსაზღვრულია თავისუფლების პერიოდიც, დრო, როცა ყრმას არ უცვნია «მომღერალი სოფელი» და ზუსტად იცის თავისი «წილობა». წუთისოფლის შეცნობასთან ერთად კი ის კარგავს თავისუფლებას და სულიერ სიმშვიდეს, ერთმანეთს აღარ ემთხვევა ოცნება და რეალური ცხოვრება, ინგრევა «ყმაწვილის ბრმა სარწმუნოება» და ჩნდება უკმაყოფილება საკუთარი ხვედრის ანუ ცხოვრების მიმართ («ხმა იდუმალი»); ასეთ დროს შინაგანი ხმა, რომელიც ყრმობაში ოცნებას უხატავდა, ბოროტ სულად იქცევა და პოეტისათვის მარტოობა, ურწმუნობა, უნდობლობა ანუ სულიერი ობლობა მოაქვს («სულო ბოროტო»). სინამდვილეში კი ეს ბოროტად აღქმული ძალა შეახსენებს მას თავისი ოცნების შესახებ, რომელიც ჩვილობის დროს ნათელი იყო მისთვის, მაგრამ დროთა განმავლობაში ცხოვრებისეული ტვირთის სიმძიმეში ჩაფლული პოეტისათვის განუხორციელებლად წარმოჩნდა.

40

რაც უფრო მეტად კარგავს ადამიანი თავისი ოცნების, თავისი გზის, თავისი ხვედრის რწმენას, მით მატულობს მის სულში ეჭვი და შიში; ეჩვენება, რომ საბოლოოდ გზას ასცდა და ვერ გაერკვა თავის დანიშნულებაში;

სანამ ადამიანი ამ ხანგრძლივ, თითქმის მუდმივ, ეჭვს შეუპყრია, თავს განწირულად გრძნობს, მარტოსულად და დაობლებულად («სულო ბოროტო»).

სულიერი ობლობის არსს თავად ბარათაშვილი ხსნის ლექსში «სული ობოლი». პოეტი ნათლად მიუთითებს, რომ სულიერი ობლობა სატრფოს დაკარგვითაა გამოწვეული და არა ფიზიკური ობლობით, უთვისტომობით ან მეგობრებისა და ნათესავების დაღუპვით. «სწორი» თანასწორს, ტოლსა და წყვილს ნიშნავს. თანასწორი და წყვილი შეიძლება იყოს სულიერი მეგობარი ან სატრფო. ლექსის მიხედვით, მეგობარზე არ არის საუბარი, რადგან მეგობრისა და ნათესავის სანაცვლოს ადამიანი პოულობს; მაიკო ორბელიანისადმი მიწერილი წერილიდან ჩვენ კონკრეტულად ვიგებთ, რომ ლექსში ასახული განცდები სატრფოს გულციობიდან მომდინარეობს, სატრფოს დაკარგვას გულისხმობს. თუმცა ბარათაშვილთან იმდენად მასშტაბურად ხდება პირადი გრძნობის განზოგადება, რომ «სწორის» ანუ სატრფოს დაკარგვას ენიჭება ამ სოფლისადმი უნდობლობის მნიშვნელობა, რაც ნიშნავს უარის თქმას გულის ხმაზე, ოცნებაზე, წილობაზე, საკუთარ პიროვნებაზე. სულიერი ობლობა ადამიანის ერთგვარი მდგომარე ობაა, შეგრძნებაა, რომელსაც ახასიათებს შიში, კრძალვა, გრძნობის დაფარვა, ოხვრა. ადამიანი იკეტება თავის თავში და საკუთარ გულისხმასაც აღარ უსმენს; ასეთი მდგომარეობა მხოლოდ ღრმად მოაზროვნე და ბობოქარი გრძნობების ადამიანებს სჩვევიათ, მათვე ახასიათებთ თავგანწირული ბრძოლის უნარიც. ბარათაშვილის ლირიკაში ნათლად იგრძნობა სულიერი ობლობიდან განთავისუფლების წადილი, რაც ცხოვრების ტვირთით დამძიმებული, ეჭვითა და უნდობლობით დაღდასმული ადამიანისათვის საკმაოდ ძნელია. ის გულღიად ვეღარ ენდობა სამყაროს, გული ეთიშება გონებას და მხოლოდ გონებით კი შეუძლებელია იმის შეცნობა, რასაც ჩვილი გულით, ფიქრის გარეშე, უზრუნველობით ახერხებდა. გონება ცდილობს, ჩასწვდეს სამყაროს, ადამიანის არსებობის არსსა და მიზანს, მაგრამმას არ შესწევს უნარი ღვთაებრივი ჩანაფიქრის გაგებისა და ისღა დარჩენია, შეიცნოს ღვთაებრივი ღმერთის მიერვე შექმნილი სამყაროს მეშვეობით, რომელიც სახე და განსახოვნებაა ღვთაებრივი

41

არსისა (97, 71). ეს ნიშნავს სამყაროსთან ჰარმონიულ შერწყმას, მისი ენის გაგებას, რომელიც ნიშანთა და იგავთა ენაა, ე.ი. სიმბოლურია. იესო მიმართავს თავის მოწაფეებს: «თქუენდა მოცემულ არს ცნობად საიდუმლოი იგი სასუფეველისა ღმრთისაი, ხოლო მათ გარეშეთა – ყოველივე იგავით სიტყუად» (მარკოზ 4, 11). ამ იგავურ ენას ბარათაშვილი ბუნებაში ეძიებს, პოეტმა ბუნებიდან უნდა მიიღოს პასუხი მისთვის მტკივნეულ, გადაუჭრელ პრობლემაზე. ბარათაშვილს შეუცნობლად სჯერა ამ ენის არსებობა:

«მრწამს, რომ არს ენა რამ საიდუმლო უასაკოთაც და უსულთშორის,

და უცხოველეს სხვათა ენათა არს მნიშვნელობა მათი საუბრის!» (5, 130)

ეს ის ენაა, რომელზედაც ავთანდილი მღერის, ხოლო «მისვე ხმისა სიტკბოსაგან წყლით ქვანიცა გამოსხდიან, ისმენდიან, გაჰკვირდიან, რა ატირდის, ატირდიან» (977). თუ სამყაროსთან ჰარმონიულად შერწყმული ავთანდილი სწვდება უმაღლეს სიბრძნეს, ბარათაშვილისთვის ეს დაკარგული ჰარმონია აღსადგენია, სწორედ ამიტომაც მიდის პოეტი ბუნების წიაღში «ფიქრთ გასართველად». ბუნება მეგობარია რომანტიკოსისათვის, სევდის თანაზიარი და ფიქრის ამშლელი. მტკვრის ნაპირას განისვენებს პოეტი, ინამება ცრემლით, მთლიანად იხსნება მისი ჩაკეტილი გული. ამას განაპირობებს ისიც, რომ არემარე შესატყვისია პოეტის სულიერი განწყობილების.

ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, უფალთან მისაახლებლად ანუ ჭეშმარიტების შესაცნობად აუცილებელია აღსარება, რომელიც მორწმუნის გულის გახსნას ისახავს მიზნად. მონანიებით, რომლის სიმბოლური გამოხატულება ყოველთვის ცრემლია, ადამიანი თავისუფლდება ცოდვათაგან, ამქვეყნიურ ვნებათაგან და იძენს უმაღლესთან ზიარების უნარს. სახარების მიხედვით, ვისაც გული გაქვავებული აქვს, ის ვერ შეძლებს იგავური ენის გაგებას (მარკოზ 6, 52). ლექსი «ფიქრნი მტკვრის პირას» სწორედ ცრემლისღვრითა და ადამიანის ჩაკეტილი ბუნების გახსნით იწყება და ყოველივე ამის შემდეგ შემთხვევითი არ არის, რომ პოეტის ყურადღება «ცის ხატებისაკენ» გადადის. ხილული ცა ნელად მოდუდუნე მტკვრის ანკარა ზვირთებში მოჩანს. მტკვარი განსახიერებაა დროის დინების და ამქვეყნიური ცხოვრების – «მრავალ დროების მოწამე ხარ, მაგრამ ხარ უტყვი!..» სწორედ ამიტომაც იგი

42

ამქვეყნიურობასთან, ცხოვრებასთან დაკავშირებული ფიქრების ამშლელია; ცა კი ღვთაებრიობის, მარადიულობის ხატებაა. ფიქრი, რომელიც ამ ქვეყანაში, მტკვრის ნაპირას, იბადება, «ცის დასავალისკენ» მიისწრაფვის, რომელიც სულხან-საბას განმარტებით სასუფეველია: «დასასრულსა ცათასა სასუფეველი» ჰქვია (51, 329). ამრიგად, დრო-სივრცულ ფონზე ლექსში კვლავ წარმავლობისა და მარადიულობის საკითხი იხატება. ნათლად იკვეთება ორი დრო: ახლანდელი – «არ ვიცი ამ დროს ჩემს წინაშე ჩვენი ცხოვრება ...» და მომავალი, როცა «სოფელს ბოლო უნდა მოეღოს», ე.ი. წარმავლობა; ხოლო სივრცე – ცის კამარა – წარმოჩნდება როგორც მტკვრის ზვირთებში, ანუ დროში მოქცეული; ასევე უკიდეგანო, უდროო სახით, როგორც «ცის დასავალი» ანუ მარადიულობა.

მისი შეცნობა გონებას არ ძალუძს; ბუნება კი გვეუბნება, რომ ის ამ ცხოვრებასა და დროში უნდა იხილო – ცის ლაჟვარდი მტკვრის ზვირთებში მოჩანს. ამიტომაც პოეტის ფიქრთა დინებაც ამქვეყნიურობას დასტრიალებს; ცხოვრების ტვირთით დამძიმებულ სულს იგი ფუჭად და ამაოებად ესახება, წუთისოფელი – აღუვსებელ საწყაულად, რომელსაც ბოლო უნდა მოეღოს. მაშინ აღარც კეთილი და ბოროტი მეფეები განირჩევიან ერთმანეთისგან, არც ვინმე მოიგონებს მათ კეთილ და ბოროტ საქმეებს. ეს ყოველივე სიმართლეა, მაგრამ ამქვეყნიური სიმართლე, რომლის იქითაც ადამიანური გონება აღარ მიდის, მაგრამ სამაგიეროდ ბუნება იძლევა ნიშანს, მტკვრის ზვირთებში ხატავს ცის ლაჟვარდს და ადამიანს უნერგავს «ცის დასავალისკენ» ლტოლვას, რომელიც მხოლოდ ამქვეყნიური ცხოვრების გავლით მოიპოვება. ამიტომაც ადამიანისათვის მთავარია ვალის მოხდა, რაც ბარათაშვილის შემდგომი სიტყვებით გამოიხატება:

«მაგრამ რადგანაც კაცნი გვქვიან – შვილნი სოფლისა,

უნდა კიდეცა მივსდიოთ მას, გვესმას მშობლისა.

არც კაცი ვარგა, რომ ცოცხალი მკვდარსა ემსგავსოს,

იყოს სოფელში და სოფლისთვის არა იზრუნვოს!» (5, 96)

ამქვეყნიურობის სრული მოსპობა ქრისტიანული მსოფლმხედველობის გამოძახილია, რაც მორწმუნეს იმედს არ უკარგავს, რადგან მისთვის არსებობს «სხვა სოფელი»,

43

სასუფეველი და იმედი მეორედ მოსვლისა. ბარათაშვილის ლექსებშიც თვალნათლივ ჩანს იმედი – მიუხედავად ქვეყნიერების სრული მოსპობისა, ადამიანმა ხელი არ უნდა ჩაიქნიოს სიცოცხლეზე და, აქედან გამომდინარე, ცხოვრებაზე. სახარებისეული «მკვდარი კაცობის» მოტივში უმოქმედობაც იგულისხმება, როგორც ბედისადმი ბრმა მორჩილება და ურწმუნოება. ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, ვისაც სჯერა ბედის, შეუძლია უმოქმედოდ იყოს, რადგან ბედი მას მაინც თავისას მიაგებს; ეს კი სიცრუეა.

ამ ლექსში ბარათაშვილმა არა მარტო წარმოაჩინა ადამიანის მოვალეობის არსი, არამედ უმოქმედობის კრიტიკით უარყო კიდეც ბედისწერის არსებობა. მან აგიოგრაფი მწერლების მსგავსად წუთისოფლის არარაობისა და წარმავლობის ფონზე ჩამოაყალიბა ადამიანის მოვალეობის საზოგადოებრივი მნიშვნელობა. გავიხსენოთ იგავი მთესველისა და თესვის შესახებ, რომლის მხატვრულ ინტერპრეტაციას წარმოადგენს შუშანიკ დედოფლის სიტყვები: «ესე ყოველი ცხორებაი ვითარცა ყუავილი ველთაი წარმავალ არს და დაუდგრომელ, და ვინ სთესა – მოიმკო და ვინ განაბნია გლახაკთათვის – შეიკრბა, და რომელმან წარიწყმიდოს თავი თვისი, მან პოოს იგი, რომელმან ადიდა იგი» (74, 43). ბარათაშვილი ეროვნულ-ქრისტიანულ ნიადაგზე აღზრდილი პოეტია, რომლისთვისაც მოქმედება, სოფლისათვის ზრუნვა, რწმენა და არა «მკვდარი კაცობა» არის ადამიანის ვალი ამქვეყნად, «ცის დასავალის» შეცნობის პირობა.

«ფიქრთგასართველია» ბარათაშვილისთვის მთაწმინდის მიდამოებიც; მთაწმინდა მისთვის მხოლოდ ბუნების მშვენიერი ადგილი როდია, იგი წმინდა მთაა, რომელმაც პოეტის სულს შვება უნდა მიანიჭოს. მთის სახელი «მთაწმინდა» და მისი განსაკუთრებული, სიმბოლური მნიშვნელობა, როგორც წმინდა მთისა, ლექსში ერთმანეთისაგან განირჩევა: «ჰოი, მთაწმინდავ, მთაო, წმინდავ». ამიტომაც აღიქმება მისი მიდამოები, როგორც «დამაფიქრველნი, ვერანანი და უდაბურნი». ამ ღვთიურ ადგილას უნდა ეზიაროს ადამიანი ჭეშმარიტებას. უდაბურება და უკაცრიელობა მთაწმინდის ზეციურ ბუნებაზე მიგვანიშნებს.

ძველი და ახალი აღთქმის ღვთიური სამყოფელის მსგავსად ეს ადგილიც უკაცურია, «ვერანანი», რადგან ადამიანმა აქ სულიერი უდაბნო უნდა მოიპოვოს; ამიტომაც არის

44

ის მშვენიერი და სულიერების ტენით «პოხილი»: «ვითარ შვენიან, როს მონამენ ცვარნი ციურნი».

დავით წინასწარმეტყველი სიონის მთას მიიჩნევს უფლის სამყოფელად. უფალს შეესმის მისი ხმა «მთით წმიდით მისით» (ფსალმ. 3, 4). სიონი ცოცხალი მთაა, «რამეთუ მუნ ამცნო უფალმან კურთხევაი და ცხოურებაი უკუნისამდე» (ფსალმ. 132, 3). ეს ადგილი მდიდარია ციური ნამით. დავითი ძმათა ერთობით ცხოვრებას ადარებს ხერმონის ნამს, რომელიც გადმოდის სიონის მთებზე (ფსალმ. 132, 3). ხერმონი ტენიანი ადგილია, ამიტომაც უკავშირდება უფლის სახელს. «სული ჩემი შეძრწუნდა ჩემ თანა; ამისთუის მოგიხსენო შენ ქუეყანით იორდანით და ერმონით, მთით მცირით» (ფსალმ. 41, 6). ეს ის ადგილებია, რომლებმაც «დაღვრემილ სულს» შვება უნდა მიანიჭოს, ზეციური ნამით აღავსოს, რამეთუ «ცუარითა მისითა მხიარულ იყოს ჯეჯილი მისი» (ფსალმ. 64, 10). უფლის მთა პოხილია სულიერების ტენით: «მთაი ღმრთისაი, მთაი პოხილი, მთაი შეყოფილი და მთაი პოხილი» (ფსალმ. 67, 15), ამიტომაც არის ის მშვენიერების მწვერვალი – «სიონით გამო არს შუენებაი ჰაეროვნებისა მისისაი» (ფსალმ. 49, 2).

კლდეს შეფარებულ დავით გურამიშვილს ღვთისმშობლისადმი ვედრევა აღმოხდება:

«მთავ ღმრთისავ, მთაო პოხილო, დავითის საგალობელო,

ვით აგარაკო ზეგარდმო ცვარისა შემატკბობელო» (9, 419).

ღვთისმშობელი მთაა, ღვთიურობის ყველაზე მეტად შემატკბობელი. იგი შედარებულია აგარაკთან, რადგან აგარაკი, როგორც უდაბნო, მოშორებულია ყოფიერებას, რომელიც ცოდვაზეა დაფუძნებული, და ზეციური ცვრის სიუხვით გამოირჩევა.

მოყვანილი მაგალითებიდან ჩანს, რომ ბარათაშვილისეული წმინდა მთის აღქმაც ქრისტიანული წყაროებითაა ნასაზრდოები და პოეტის რელიგიური მსოფლმხედველობიდან მომდინარეობს. მთაწმინდის მიდამოს ხატვისას ბარათაშვილი შემთხვევით არ იშველიებს სასულიერო შინაარსით დატვირთულ სიტყვებს – წმინდა ტაბლასა და გუნდრუკს:

45

«ძირს გაშლილს ლამაზს ველსა ყვავილნი მოჰფენენ, ვითა ტაბლას წმიდასა,

და ვით გუნდრუკსა სამადლობელსა, შენდა აღკმევენ სუნნელებასა!» (5, 88)

ამ იდუმალებით მოცულ არემარეში ყველაფერი ზევიდან ქვევით მიისწრაფვის, მათ შორის, პოეტის ფიქრიც. «რომანტიზმისათვის საერთოდ დამახასიათებელი იდუმალების ესთეტიკა მძლავრობს ნ. ბარათაშვილის პოეზიაშიც. იდუმალების პირველსათავეა «ზეცა» « (58, 218). ლექსში იკვეთება ცის ხატება, რომელიც არა მხოლოდ ხილულ ცას უნდა გულისხმობდეს. პოეტის ფიქრი ხილული ცის იქით ეძიებს სადგურს, «ზენაართ სამყოფთ», სადაც ამაოება ქრება, რადგან იქ მარადიული სამყოფელია. ამიტომაც ავიწყდება «საწუთროება», მაგრამ გრძნობს, რომ ადამიანის გონება უძლურია ღვთიური ჭეშმარიტების აღქმაში:

«აწცა რა თვალნი ლაჟვარდს გიხილვენ, მყის ფიქრნი შენდა მოისწრაფიან,

მაგრამ შენამდინ ვერ მოაღწევენ და ჰაერშივე განიბნევიან!» (5, 88)

ბარათაშვილის ფილოსოფიური კონცეფციიდან გამომდინარე, ადამიანის მისია არ მდგომარეობს საბოლოო მიზნის მიღწევაში, მთავარია ბრძოლა ამ მიზნის მისაღწევად. ეს ეხება ფიქრსაც. ფიქრითაც ადამიანი ვერ აღწევს ჭეშმარიტებას, ვერ ამოიცნობს მას, მაგრამ ფიქრი საფუძველია ძიების და იმედის:

«დაფიქრებული ვიდეგ სერზედა, და, ცათა მიმართ მზირალს ტრფობითა,

შემომერტყმოდა მაისის მწუხრი, აღმვსები ნაპრალთ მდუმარებითა» (იქვე).

ფიქრი საფუძველია იმისა, რომ ადამიანმა იგრძნოს «ცათა მიმართ ტრფობა», ანუ შეიცნოს სამყაროს სიმბოლური ენა. «ცათა» არ გულისხმობს მხოლოდ ერთ, ხილულ ცას, ბუნების შემადგენელ ნაწილს, რომელიც «ფიქრთგასართველია». სულხან-საბა ორბელიანის განმარტებით, ცამეტი ცაა, მეცამეტე სასუფეველია. «ცანი შეცულ არიან სასუფევლისაგან, სადა არს საყოფელი ანგელოზთა და წმიდათა, ხოლო ღმერთი არს ყოველთა შემცველი და გარე-შემოუწერელი» (51, 329). «ცათა» როგორც ხილულ, ასევე არახილულ ცებს უნდა გულისხმობდეს, სადამდედაც ვერ აღწევს

46

პოეტის ფიქრი, მაგრამ უტოვებს ტრფობის განცდას, რომლის გარეშეც ჭეშმარიტების ძიებას ფასი არა აქვს. ბუნების სურათიც ამ ტრფობის სიმბოლური გამოხატულებაა:

«სდუმდა ყოველი მუნ არემარე, ბინდი გადეკრა ცისა კამარას,

მოსდევს მთოვარეს, ვითა მიჯნური, ვარსკვლავი მარტო მისა ამარას!

გინახავთ სული, ჯერეთ უმანკო, მხურვალე ლოცვით მიქანცებული?

მას ჰგავდა მთვარე, ნაზად მოარე, დისკო-გადახრით შუქმიბინდული»

(5, 89).

პოეტმა ხილულ ბუნებაში დაინახა ის, რაც უნდა დაენახა, რისთვისაც გაემართა «ფიქრთგასართველად». ის ჩასწვდა სამყაროს ენას, რომელიც ერთი შეხედვით იდუმალია, მაგრამ მისი ამოცნობა მაინც ხდება სიმბოლოს მეშვეობით. ცის კამარა, სადაც მთვარე და ვარსკვლავები მოჩანს, ხილული ცაა, რადგან ვარსკვლავნი «უქვემოესთა ცათა ზედა არიან», ბუნების სურათია, რომელიც სიმბოლურად განასახიერებს ღვთიურს; ხოლო ბინდს, რომელიც ცის კამარას ეკვრის, ჭეშმარიტების დაფარვის ფუნქცია უნდა ჰქონდეს. «არა მოვიდეს სასუფეველი ღმრთისაი ზმნით» (ლუკა 17, 20). რადგან იმქვეყნიური დაფარულია, მაშინ ხილული ბუნების მეშვეობით უნდა მოხდეს მისი ამოცნობა; ხილული ბუნება კი პოეტს წარმოუდგენს მშვენიერ სულთა კავშირს:

მთოვარეს, რომელიც მხურვალე ლოცვით მიქანცებულ უმანკო სულს დამსგავსებია, და მასზედ გამიჯნურებულ ვარსკვლავს. ბარათაშვილი ბუნებაში ტრფობის, უმანკოების და ერთგულების, ანუ მშვენიერების, მაგალითს ხედავს, მას გამოარჩევს. მისთვის მთაწმინდაც მხოლოდ და მხოლოდ ბუნება როდია; ის «ცოცხალი» მთაა, «ხან მცინარე, ხან ცრემლიანი». პოეტი მასში აღიქვამს სიცოცხლეს, რაც საუკუნო ცხოვრებად უნდა გავიაზროთ, ამიტომაც იხსნება, აღმოიტყვის გულისნადებს და პოულობს «თვისთა ფიქრთ შვებას», რომელსაც მხოლოდ სული გრძნობს. ეს «შვება» მზიანი დილის დადგომაა, რომელიც «ყოველს ბინდსა» განანათლებს. მზე ღვთის ხატია, მზის ნათელი კი ღვთაებრივი მადლი, რომლის მოპოვება მორწმუნისათვის უმაღლესი ბედნიერებაა. გავიხსენოთ, ღმერთის წყალობით დავით

47

წინასწარმეტყველი როგორ «აღვიძებს ცისკარს» (ფსალმ. 56, 9). ტყვეობაში მყოფი დავით გურამიშვილი კი ევედრება უფალს, მზეს, იესო ქრისტეს, «რომელიც ღრუბლის გამო თვალით არა ჩნდა»:

«მზევ, მომეშველე, განმათბე, სიცივით ნუ დამაძრობა» (9, 343); «ვიკარგვი ბნელის ღამითა, დღევ, რად არ მომიძიებო, შენის ვერ ხილვის სევდითა სულსა რისთვისა მაძრობა? (იქვე, 346).

ბარათაშვილისთვის მიმართვის ობიექტი მთაწმინდაა და არა უფალი. მთაწმინდა შუამავალი რგოლია პოეტსა და უფალს შორის. ის ანუგეშებს ბარათაშვილს, ეხმარება გულის გახსნაში, ღრუბლის გადაყრაში, აძლევს მზიანი დილის დადგომის იმედს, რაც ღვთაებრივის შეცნობაა ანუ სულის «განათლება».

ამ ლექსშიც დრო-სივრცული მიმართება წარმოჩნდება; იკვეთება სამი დრო: ახლანდელი – როცა პოეტს მჭმუნვარება შემოაწვება, ე.ი. ეჭვისა და პესიმიზმის ჟამი, წარსული – გულის გახსნისა და შვების მოპოვების საამო დრო ანუ განწმენდა (წარსულის ამგვარი გააზრება ზოგადად დამახასიათებელია რომანტიზმისათვის) და მომავალი – იმედი, რწმენა და ამაღლება. ბუნების სურათი – ველი, სერი, მთა, ცა და ცის იქით რაც არსებობს, იძლევა მიწისა და ცის, ამქვეყნიურისა და იმქვეყნიურის, ადამიანურისა და ღვთიურის, ანუ სივრცის მთლიან აღქმას. იშვიათია მწერალი, რომელიც დრო-სივრც ის ასეთ სრულყოფილ, მთლიან და მასშტაბურ ხატს ქმნიდეს. ამ ხატს აძლიერებს ერთდროულად როგორც მიწიერის, ასევე ციურის, აღმნიშვნელ მხატვრულ სახეთა გამოყენება. ესენია: უდაბურება, იდუმალება, ციური ცვარი და მზიანი დილა. სწორედ მათ ფონზე იხატება ლექსში ადამიანის სულიერი განვითარების გზა: ეჭვი, ცრემლი, გულის გახსნა, ფიქრი, ბუნების ენის გაგება და განწმენდა ანუ «სულის განათლება», რომელიც ბარათაშვილის ლექსებში უსიყვარულოდ არ მოიაზრება.

ამრიგად, ბუნების წიაღში ფიქრი საფუძველია გულის ხედვის გახსნისა, ჭეშმარიტების შეცნობისა, რაც ამ ქვეყანაში სიყვარულით განისაზღვრება და ამის მაგალითს თავად ბუნება იძლევა. განმარტოებულ ფრიალო კლდეზე მდგარი ჩინარი, რომელსაც მტკვარი ემიჯნურება, მიუწვდომელი სატრფოს სახეა, მტკვარი კი – ჭეშმარიტად ტანჯული მიჯნურის. ამიტომაც მოსწონს პოეტს ჩინარის ჩრდილში «ოცვნა» და «მისთა

48

ფოთოლთ შრიალთა სმენა», რაც ბუნების ენის, უფლის მეტყველების ყურის გდებაა, ამიტომაც წყლის დუდუნის ფონზე უადვილდება მას «ამა სოფლის ჭირთა დათმენა». სწორედ აქ, ბუნების წიაღში, სწვდება იგი არაამქვეყნიურ ჭეშმარიტებას და ამბობს:

«მრწამს, რომ არს ენა რამ საიდუმლო უასაკოთაც და უსულთ შორის, და უცხოველეს სხვათა ენათა არს მნიშვნელობა მათის საუბრის!» (5, 130)

ეს ციური განგების წვდომის მცდელობაა, რადგან უსულოთა და უასაკოთა სახით უფალი მეტყველებს; ციური განგების შეცნობის საფუძველი კი სიყვარულია, ამ შემთხვევაში მდაბლის სწრაფვა მაღლისაკენ – მტკვრისა ჩინარისაკენ – რომელიც ღვთიური ჰარმონიის შემადგენელი მოვლენაა.

ლექსში «აღმოხდა მნათი» განთიადის დადგომა შედარებულია მზესავით «ცხოველი» სატრფოს გამონათებასთან. მისი მცირე შუქიც კი საავდრო ღრუბელს ფანტავს და პოეტს «შავ-ბედისაგან დაღამებულ» გულს უნათებს. «შავ-ბედი» ლექსში მოიაზრება, როგორც უიღბლობა, ცხოვრებისაგან დაჩაგვრა, რომლის დაძლევაც სიყვარულითაა შესაძლებელი. «დაჟანგებული სანთური» მივიწყებული რწმენის სიმბოლოა, მისი კვლავ ხელში აღება განახლებას, აღდგენას მოასწავებს, ხოლო ფიქრის შეერთება ციურ ხმასთან – ჭეშმარიტებასთან ზიარებას.

«ციური ხმის» მხატვრული სახე მოდის სახარების ერთ-ერთი თავიდან – იესოს გარდაქმნის შესახებ: «და იყო ღრუბელი და აგრილობდა მათ, და ხმაი იყო ღრუბლით გამო და თქუა: ესე არს ძეი ჩემი საყუარელი, მაგისი ისმინეთ» (მარკოზ 9, 7) და ხალხმა «დაიმარხა» ეს სიტყვა. დამარხვა ძველი ქართულით დაცვასა და შენახვას, «მოხედვას» ნიშნავს, ხოლო უფლის ხმის დამარხვა – ლექსის მიხედვით, ფიქრის შეერთება ამ ხმასთან – რწმენას უნდა გულისხმობდეს.

როგორც ვხედავთ, მხატვრული სიმბოლოების გამოყენებით ამქვეყნიური სიყვარული ემსგავსება საღმრთო სიყვარულს და ღვთისაკენ სწრაფვას წარმოადგენს. თუ ბარათაშვილის სხვა ლექსებში ფიქრი ცისაკენ მიისწრაფვის, აქ იგი უერთდება სატრფოს ციურ ხმას. ამ ლექსშიც ღვთაებრივი ჭეშმარიტების ძიების პროცესია ასახული. პოეტი მზადაა, შეეწიროს სატრფოს, თუკი მის გარშემო მცირე ბინდს იხილავს. ეს არის თავგანწირვა სიყვარულისა და რწმენისათვის:

49

«მყის დამიღამდეს ამ სოფლისა სიამოვნება

და შენთვის დავთმო ტრფობის წინდად ყოვლი დიდება!» (5, 109)

როგორც დავინახეთ, ბარათაშვილის სხვა ლექსების მსგავსად ეს ლექსიც სცილდება ქალისადმი ტრფობის გაგებას და სიყვარულის გრძნობის ტრანსცენდენტალურობაზე მიგვითითებს. სიყვარულზე შექმნილ ლექსებში ყველაზე უკეთ იკვეთება ადამიანისათვის უმთავრესის – უკვდავებისა და ჭეშმარიტების – მიღწევის წინაპირობა.

ბარათაშვილისთვის სიყვარული ბობოქარი გრძნობაა, რომელსაც არაფერი აქვს საერთო ხორციელებასთან, წარმავალ ნიჭთან. სიყვარული «მშვენიერ სულთა კავშირია», ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ამ კავშირის ორივე წევრი მშვენიერი სულია და ისინი ჰარმონიულად თანაარსებობენ. ბარათაშვილთან გამიჯნულია «სილამაზე» და «მშვენიერება» (მშვენიერი ამაღლებულს ნიშნავს; ეს ეხმიანება კანტის ტრაქტატს – «მშვენიერისა და ამაღლებულისათვის»). ბარათაშვილის გააზრებით, «მშვენიერება (ანუ ამაღლებულობა) ნათელია ზეცით მოსული». ძირითადად სწორედ ამაღლებულის ესთეტიკას ემყარება ბარათაშვილის ლირიკაც. ნიშანდობლივია, რომ ბუნების თუ ადამიანის სილამაზეზე მეტად პოეტისათვის მთავარია მათი ამაღლებულობა.

«და შენს მშვენიერს აღტაცებულ გიჟურსა ლტოლვას», – აქაც «მშვენიერი» ამაღლებულს ნიშნავს. ასევეა თითქმის ყველგან (გამონაკლისია «ბედი ქართლისაში» არაგვისპირა სილამაზის აღწერა, «საყურე» და ზოგიერთი სხვა). «მშვენიერი სულობა» მდგომარეობს სხვისთვის დამაშვრალობაში, სიკეთის კეთებაში, უფრო ფართო მასშტაბით კი – ქვეყნისათვის რგებაში. სიყვარულით გამოწვეული განწყობილება, სულიერი მდგომარეობა პოეტს კოსმიური სივრცისკენ იზიდავს («არ უკიჟინო, სატრფოო...»). მას უნდა, რომ მზე იყოს, რომელიც საღამოს იმისთვის ჩავა, რომ დილა ისევ «აცხოვლოს», ან კიდევ «განთიადის მორბედი» ვარსკვლავი, რომლის ამოსვლასაც ელიან «ტყეთა ფრინველნი და ვარდი». ამავე მისიას უსახავს პოეტი სატრფოს. ის იმ მშვენიერ ცის ცვარად წარმოუდგება, რომელიც განაცოცხლებს სიცხისაგან დამჭკნარ მდელოს. ამავე დროს პოეტი და მისი სატრფო ჰარმონიულ ურთიერთკავშირში არიან. მზის სხივი (პოეტი) იშრობს ცის

50

ცვარს (სატრფოს) და «ერთად შესხივებულნი» შვებას ანიჭებენ სიცოცხლეს, არემარეს სიამით ავსებენ, მცენარეებს განაცოცხლებენ.

პოეტი ვერ შეგუებია იმ აზრს, რომ მისთვის უდიდეს გრძნობას სატრფოსადმი, მისი «სულის წადილს», სიყვარული ჰქვია «სხვათაებრ». თუ ეს ასეა, მაშინ მზეც უსხივოდ ნათებას შეძლებდა, ვარდი ვეღარ გადაიშლებოდა განთიადისას, ცის ცვარი აღარ გააბიბინებდა მდელოს და მისი სატრფოც სხვა ბანოვნებს მიემსგავსებოდა. ნათება, გადაშლა, აბიბინებაში მდგომარეობს მშვენიერების საიდუმლო, რომელიც ღვთაებრივია. «ესაა კონკრეტულში ხედვა იდეალურისა, ჟამიერში ხილვა მარადიულისა და არა მხოლოდ მათი წარმოდგენა, ვითარცა შორეული მომავლისა» (იხ. რევაზ სირაძე, «ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები, 58, 218). სწორედ ამ მოვლენებთან კავშირში აღიქვამს პოეტი სატრფოს, რომელიც მოკვდავთ არა ჰგავს, მათ შორის გამოირჩევა და «ციურთ დაედარება». იგი თავად მშვენიერებაა, «ცისიერი» და «უხრწნელი». ამიტომ პოეტის გრძნობას მისდამი ადამიანები სახელს ვერ მოუძებნიან. ეს ტიპობრივი რომანტიკული ასახვაა ბობოქარი, ენით გამოუთქმელი გრძნობისა. აქედან გამომდინარე, შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ ლექსში დახატულია ღვთაებრივის წვდომის ამქვეყნიური გზა, რომელიც სიყვარულს ეფუძნება, ანუ ღვთაებრივის ადამიანურში წარმოჩენაა და ადამიანურის ღვთაებრიობამდე ამაღლება.

სწორედ ამიტომაც ჩნდება ლექსში კითხვები: «ნუთუ ამ სულის წადილსაც ჰრქვა სიყვარული სხვათაებრ?» «მაშ რად ერჩევი მათ შორის და ციურთ დაედარები?» (5, 110) პოეტის მიზანია ადამიანურის ღვთაებრივზე გადატანა მოახდინოს; მიგვახვედროს, რომ ეს სიყვარული განსხვავებულია «სხვათა» გრძნობისგან და მისი სატრფოც «ციურთ დაედარება».

აღსანიშნავია, რომ სახარებისდა მიხედვითაც, სიყვარული მშვენიერ სულთა კავშირად მოიაზრება: «და იყვნენ ორნივე ერთ ხორც, ვითარმედ არღარა არიან ორ, არამედ ერთ ხორც» (მარკოზ 10, 8). ეს შეეხება როგორც ამქვეყნიურ სიყვარულს, ასევე ღვთიურს. მორწმუნე მარტო არ არის, მასში (მასთან) ღმერთია (გალ. 2, 20). ასეთი კავშირის ანალოგს ბარათაშვილი ბუნებაში ხედავს («შემოღამება მთაწმინდაზედ», «არ უკიჟინო, სატრფოო...») და სწამს, რომ მისი არსებობა

51

ადამიანის შინაგან ბუნებაშიც შესაძლებელია, რადგან ადამიანი ღვთის ხატია; ამიტომაც მის გულში უფრო მეტად სარწმუნოა ტრფობის საუკუნო მადლის დაბადება:

«და კაცთა შორის, ვით კერძოსა ღვთაებობისა,

რად გრწამს, არ იყოს საუკუნო მადლი ტრფობისა?» (5, 122)

თუ სხვა ლექსებში განირჩეოდა ჟამიერი მარადიულისაგან, მიწიერი ზეციერისაგან, ლექსებში – «არ უკიჟინო, სატრფოო...» და «რად ჰყვედრი კაცსა» – დრო-სივრცის ურთიერთმიმართება განსხვავებულ სახეს იღებს – მარადიული ჟამიერშია, ზეციური კი – მიწიერში და პირიქით.

ეს არის მთლიანის ნაწილში არსებობა, უფლისა – ადამიანში, რაც ქრისტიანულ ანთროპოლოგიას ეფუძნება და, რა თქმა უნდა, სახარებიდან მოდის. ქრისტიანული ანთროპოლოგია საფუძველია სიყვარულის გააზრებისა, როგორც კავშირის, ხოლო თვითონ ტერმინი – «მშვენიერ სულთა კავშირი» – გერმანული რომანტიზმიდან მომდინარეობს და გვხვდება ნოვალისთან და შლეგელებთან. სახარებიდან იღებს ბარათაშვილი მთელ რიგ სიმბოლოებსაც და თითოეულის მნიშვნელობა იმდენად გაშინაგანებულია მისთვის, რომ არც კი ხსნის და განმარტავს მათ.

სახარებისეულ სიმბოლოებზე დაფუძნებული ლექსია «ვპოვე ტაძარი», სადაც გრანდიოზული სულიერი კატასტროფა, რწმენის რღვევაა წარმოჩენილი. ტაძარიც სულიერი სინამდვილეა და უდაბნოც ადამიანის სულშია. «განქრა ტაძარი» სულიერ ტრაგედიაზე მიგვანიშნებს: სულში რჩება მხოლოდ უდაბნო, რაც დაახლოებით ამ განცდას ჰგავს – «ღმერთი მიიცვალაო» (ნიცშე). «განქრა ტაძარი» და სიყვარულის ლამპრისაგან მხოლოდ დამქრალი ცეცხლიღა დარჩა. პოეტი სულით დაობლდა და გახდა «მწირი, მიუსაფარი». ლექსში სიყვარული უაღრესად ფართო მნიშვნელობით მოიაზრება. იგი გამოხატავს როგორც ქალის, ასევე სწორის, მოყვასის, მტრის, ზოგადად – ადამიანის – და საბოლოოდ უფლის სიყვარულს. ამის მანიშნებელია ანგელოზთაგან დავითის ქნარის დაკვრა და «ციურ დასთა გალობის ზარი». ლექსში სიყვარულს რწმენის მნიშვნელობა ენიჭება. ტაძარი სულიერების უმაღლესი გამოხატულებაა, უდაბნო კი – მისგან დაცლილი ქვეყანა. დაშრეტილი ლამპრის სახეც მოდის სახარებისეული იგავიდან ათი ქალწულის შესახებ. ბარათაშვილი ხშირად

52

მიმართავს ამ სიმბოლოს. ლექსში «აღმოხდა მნათი» ის «დაჟანგებული სანთურის» სახით გვხვდება.

ჭეშმარიტად მიუთითებს აკაკი გაწერელია: «განსაკუთრებით აღსანიშნავია ის გარემოება, რომ დავითის მიმართვანი უფლისადმი ბარათაშვილთან ტრანსპონირებულია სატრფოზე» (8, 182):

«ვერსად აღვანთე დაშთომილი მისი ლამპარი».

ფსალმუნში კი დავითი მიმართავს იეჰოვას:

«რამეთუ შენ აღმინთო სანთელი ჩემი,

უფალო ღმერთო ჩემო, განმინათლო ბნელი ჩემი» (ფსალ. 17, 29).

მკვლევრის აზრით, ლექსი «ვპოვე ტაძარი» «მთლიანად დავითის «ფსალმუნთა» ცალკეულ მუხლებში გამოთქმული სიმძიმილითაა გამსჭვალული» (8, 184).

ამრიგად, ბარათაშვილისთვის სიყვარული «მშვენიერ სულთა კავშირია». მშვენიერი სული გულისხმობს სიკეთის მქმნელ ადამიანს, ე. ი. მუდამ მოქმედებაში მყოფს, ცოცხალს, რწმენით აღსავსეს, ამაღლებულს (მკვდარს აღარ შეუძლია სიკეთის კეთება). თუ ლექსში «ფიქრნი მტკვრის პირას» ბარათაშვილი კიცხავს მკვდარ კაცობას, სხვა ლექსებში სიმბოლურად, მხატვრული სახეებით, ბუნების მეშვეობით გვიხატავს მოქმედების იდეას, რომლიდანაც მომდინარეობს როგორც ამქვეყნიური ცხოვრების, ასევე მშვენიერების არსი. სიყვარული მშვენიერ სულთა ნიჭია და ამავე დროს პოეტური სიტყვის საფუძველიც – «სულსა მოჰბერა ცის ნიჭი ქვეყნად და თავის მკობად ქმნა იგი მგოსნად» («შევიშრობ ცრემლსა», 5, 129). მშვენიერ სულთა კავშირი უკვდავი და მუდმივია ისევე, როგორც ცის ცვარისა და მზის სხივის თანაარსებობა. სიყვარულით ადამიანი მოიპოვებს უმაღლეს ბედნიერებას – სასუფეველსა და უკვდავებას. მაგრამ, თუ ეს კავშირი არ განხორციელდა, ადამიანი სულიერად ობლდება და უჩნდება ეჭვი. მიუხედავად ამისა, «ეჭვი ნ. ბარათაშვილის სულში რწმენას ვერ სპობს, მაგრამ შემოაქვს დიდი სევდა, როცა იდეალურს ვერა ჰპოვებს რეალურში» (იხ. რ. სირაძე, «ლიტერატურულ-ესთეტიკური ნარკვევები», 58, 218). ბარათაშვილის ლექსებში ყოველთვის შეიგრძნობა სულიერი ობლობის

53

დაძლევის, ამ სოფლის ვნებათაგან განთავისუფლებისა და უმაღლესი ჭეშმარიტების შეცნობის მცდელობა.

ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, ადამიანი არასდროს არ არის მარტო, მასთან ღმერთია: როცა ის აზროვნებს – ქრისტეთი აზროვნებს, როცა მოქმედებს – ქრისტეთი მოქმედებს, როცა გრძნობს – ქრისტეთი შეიგრძნობს. ის განუწყვეტლივ ქრისტე ღმერთით ცხოვრობს და მოქმედებს. მხოლოდ მაშინ რჩება ეულად, როცა კარგავს რწმენას. სატრფოს დაკარგვით ბარათაშვილი ობლდება. სატრფო მის ლექსებში ტრანსპონირებულია უფალზე: იგი არ ჰგავს ხორციელს («სატრფოვ, მახსოვს»), გარს ციური ცეცხლი აკრავს («ჩემს ვარსკვლავს»), ანათებს ცას და აქვს ციური ხმა («აღმოხდა მნათი»), ცისიერია, უხრწნელი («არ უკიჟინო, სატრფოო»), მის თვალებში მოჩანს სამოთხე, ხან ამ სოფელს ჰყვება, ხან ცად მიფრინავს («როს ბედნიერ ვარ»), «სიკვდილში თვით უკვდავებას» შეაგრძნობინებს მგოსანს («მიყვარს თვალები»).

სატრფოს დაკარგვა ბარათაშვილთან მოიაზრება როგორც დიდი სულიერი კატასტროფა, ანუ რწმენის დარღვევა, რომელსაც მოაქვს ეჭვი, უნდობლობა, სევდა. თუმცა რწმენა პოეტის სულში სრულად არ ისპობა, ყოველთვის რჩება სულიერი ობლობის დაძლევის, სოფლის ვნებათაგან განთავისუფლებისა და ჭეშმარიტების შეცნობის სურვილი, რაც მხოლოდ და მხოლოდ სიყვარულით მოიპოვება. სიყვარული ის გრძნობაა, რომელიც სულს განანათლებს, გულისხედვას – სულიერი ჭვრეტის უნარს – ანიჭებს ადამიანს, რათა შეუცნობელი შეიცნოს.

აღსანიშნავია, რომ თითქმის ყველა ლექსში ბარათაშვილი სატრფოს აღიქვამს შუქმფენ მნათობად, «ცისიერად», «მშვენიერად». ღვთისმეტყველებაში ამგვარი ეპითეტებით მადლი აღიქმება (99, 41). ის «ცისიერია», რადგან ღმერთისგან მომდინარეობს, აქედან გამომდინარე – მანათობელიც და მშვენიერიც. ამავე დროს ის სიყვარულის საგანია და თვით სიყვარულიც. ის, როგორც მზე, განიფინება ყველაფერში, ანათებს და ასხივებს სამყაროს; როგორც მშვენიერება კი იზიდავს და თავის თავში კრებს ყოველივეს. მის მუდმივქმნადობაში, მოძრაობაში – თავისგან და თავისკენ – არის სრულყოფილება და მუდმივობა.

მშვენიერება მადლიდან მოდის, ყოველივე კი მისკენ მიილტვის და მისი საშუალებით სრულყოფილებას აღწევს. მადლის უნარი მიზიდვისა და შეკავშირებისა არის

54

სიყვარული, რომელიც სამყაროს ჰარმონიას ქმნის: მდაბალნი ისწრაფვიან მაღლისაკენ, თანასწორნი – ერთმანეთისაკენ, მაღალნი იზიდავენ მდაბლებს. მშვენიერებისადმი სწრაფვა ყოველივეს აკავშირებს და აერთიანებს. აქედან გამომდინარე, სიყვარულის გაგება შეუძლებელია კავშირისა და ჰარმონიის გარეშე. «მე არ ვცხოვრობ, ქრისტე ცხოვრობს ჩემში» (გალ. 2, 20), – ამბობს პავლე მოციქული. ამრიგად, სიყვარული სწრაფვაა ღვთისაკენ, მშვენიერებისაკენ, არსთა კავშირი და ჰარმონიაა, ანუ სხვაგვარად რომ ვთქვათ – განღმრთობაა. განღმრთობა მიმდინარეობს მთელ სამყაროში, ადამიანის შინაგანი ბუნების ჩათვლით; ამიტომაც ნებისმიერი ჰარმონიული კავშირის რღვევა პოეტის მიერ ისეთ დიდ კატასტროფად აღიქმება, რომელიც აისახება ზოგადად როგორც სამყაროში, ასევე – ბუნებასა და ადამიანის სულში. განღმრთობის გააზრება ან შეგრძნება, თუნდაც კატასტროფის – კავშირის რღვევის – აღქმა, მისი აღდგენისაკენ სწრაფვა ადამიანის შესაძლებლობის ფარგლებში შეუცნობლის – ღვთაებრივი არსის – შემეცნების მცდელობაა. ამრიგად, სიყვარული ჭეშმარიტების შეცნობის ერთ-ერთი, მაგრამ აუცილებლად გასავლელი გზაა. ეს გზა გულისხმობს კავშირს და გადის ადამიანის გულზე.

შეუცნობლის შეცნობისაკენ, ღვთაებრივი არსის წვდომისაკენ სწრაფვის სხვაგვარი გზაა ბარათაშვილის მერნის ჭენებაც. რომ გავიაზროთ, რას გულისხმობს სულის ეს რთული გზა, ნელ-ნელა და თანმიმდევრობით უნდა შევაღწიოთ პოეტის შინაგან სამყაროში, ანუ მივყვეთ ლექსის მიმდინარეობას. ბარათაშვილი ამბობს, რომ «განწირულის სულის კვეთებაა» მერნის ჭენება, რომელსაც აქვს უდიდესი მიზანი – გათელოს აქამდე უვალი გზა და მოძმეებს სავალი გაუადვილოს.

ლექსში ნათლადაა გამოხატული გზის სირთულე და პოეტის მიზანი, რაც მოითხოვს დიდ სულიერ სიმტკიცეს და ამქვეყნიური ვნებათაღელვის გადალახვას: სამშობლოს დატოვებას; ნათესავებთან და მეგობრებთან, თვით მშობლებთან და სატრფოსთან განშორებასაც კი, ე.ი. ფიზიკური და სულიერი ობლობის დაძლევას. ესეც არ არის საკმარისი, საჭიროა თავგანწირვაც. პოეტი მზადაა, დაიმარხოს უცხო მხარეში, მშობლებისა და «ტკბილმოუბარი» სატრფოსაგან დაუტირალი.

55

მისი მიზანი იმდენად დიდია, რომ უღირს ამ სოფლის დათმობა. ეს მიზანია ჭეშმარიტების შეცნობა, რომელიც, პოეტის თქმით, «ბედის საზღვრის» გადალახვით მიიღწევა.

იბადება კითხვა: რა არის ბედის საზღვარი? რა იგულისხმება ბედში? მომავალი, რომელიც ადამიანს ცხოვრების შეცვლის საშუალებას არ აძლევს, თუ მომავალი, რომელიც ადამიანმა თავად უნდა მოიპოვოს წინააღმდეგობათა დაძლევით?!

ლექსში ნათლად ჩანს სხვადასხვა სახის წინააღმდეგობათა გადალახვა, დაწყებული ვნებების – შავად მღელვარე ფიქრის – მოშორებით, დასრულებული თავგანწირვით. თავგანწირვა კი როგორც სახარებაში, ასევე ამ კონკრეტულ ლექსში «შინაგანი სულიერი ცხოვრების» გზად უნდა აღვიქვათ (58, 229). «და ყოველმან, რომელმან დაუტევა სახლი გინა ძმანი ანუ დანი ანუ მამაი ანუ დედაი ანუ ცოლი ანუ შვილნი ანუ აგარაკნი სახელისა ჩემისათუის, ას წილად მიიღობს და ცხორებაი საუკუნოი დაიმკუიდროს» (მათე 19, 29); «რამეთუ რომელსა უნდეს თავისა თუისისა განრინებაი, წარიწყმიდოს იგი; და რომელმან წარიწყმიდოს, მან აცხოვნოს იგი» (ლუკა 17, 33); «ეგრეცა ყოველმანვე თქუენგანმან რომელმან არა იჯმნეს ყოვლისაგან მონაგებისა თუისისა, ვერ ხელ-ეწიფების მოწაფე ყოფად ჩემდა» (ლუკა 14, 33); ე.ი. ვინც თავს შესწირავს რწმენას, ცათა სასუფეველს მოიპოვებს.

სამეცნიერო ლიტერატურაში მერნის ჭენებისა და ბედის საზღვრის გადალახვის შესახებ აზრთა სხვადასხვაობაა. თვლიან, რომ პოეტის მიზანი მიიღწევა: 1) საკუთარ გრძნობებსა და ქმედებებზე უფლების მოპოვებით, ე.ი. თავისუფლებით (გრ. კიკნაძე, 40, 193); 2) სულიერი ცხოვრებით, თავგანწირვით (რ. სირაძე, 58, 229); 3) ფიზიკური სიკვდილით (კ. კეკელიძე, 36, 138); 4) ღვთაებრივი სიბრძნის «გონების თვალით» განჭვრეტით (ილია, 79, 539).

თავისუფლების მოპოვებით ადამიანს შეუძლია თავისი ნების დამორჩილება; უფრო მეტად ძალუძს სხვისთვის დამაშვრალობა, ვიდრე ვნებების ტყვეობაში მყოფს, და უფრო ახლოს დგას ღმერთთან, ვიდრე წუთისოფელზე მიჯაჭვული და დამონებული. ლექსის მიხედვით, მხედარი აღწევს თავისუფლებას, ვნებათაღელვიდან დაწყებული, ამ სოფლის ყოველგვარ სიკეთეს თმობს, მაგრამ, ბარათაშვილის აზრით, ეს მაინც არ არის საკმარისი იმისთვის, რომ სხვებს «სავალი გზისა გაუადვილოს». პოეტი

56

შეგნებულად მიდის თავგანწირვაზეც, რასაც «მოწამეობრივ სიკეთეს» უწოდებს რევაზ სირაძე, მაგრამ ეს როდია უვალი გზა, რომელსაც პოეტი ახსენებს (ამ გზით მრავალ სასულიერო მოღვაწესა და წმინდანს უვლია); და ბოლოს, ფიზიკური სიკვდილით შესაძლებელია იმქვეყნიურობის წვდომა, მაგრამ ამით ამ ქვეყანაში დარჩენილ მოძმეებს ვერაფრით დაეხმარები.

ამრიგად, ბედის საზღვრის გადასალახავად აუცილებელია ყოფიერების დათმობა, თავისუფლების მოპოვება, აქედან გამომდინარე, სულიერი სიკეთით ცხოვრება. ეს ყველაფერი, ფიზიკური სიკვდილის გარდა, ერთმანეთს არ გამორიცხავს და აუცილებელია განღმრთობის გზაზე, მაგრამ არც ერთი არ არის უვალი გზის გათელვა, რაც მხოლოდ და მხოლოდ ჭეშმარიტების გონების თვალით განჭვრეტას ძალუძს, რათა ჯერ თავად შეიმეცნოს და შემდგომ «მოძმეს» გადასცეს ეს სიბრძნე; მაგრამ წინასწარ ვიცით, რომ მერნის ჭენება განწირულია, რადგან ადამიანის გონებას არ ძალუძს ღვთაებრივის შეცნობა (ისევე როგორც ლექსში «შემოღამება მთაწმინდაზედ»). მიუხედავად ამისა, იმდენად დიდია მხედრის შემართება, რომ საწინააღმდეგო განწყობას უტოვებს მკითხველს, რწმენას, რომ გაითელება უვალი გზა და ადამიანი გადალახავს ბედის საზღვარს, რომელიც გონებამ გაავლო ორ სამყაროს შორის და ამიტომ გონებამვე უნდა გადალახოს. «განწირულის სულის კვეთება», რომელიც მერნის მხედრის თანდათანობითი სულიერი ამაღლება და პიროვნული თავისუფლების მოპოვებაა, უკვალოდ არ ჩაივლის და ერთხელაც იქნება, ადამიანი შეძლებს ჭეშმარიტების გონების თვალით განჭვრეტას, რაც სხვასაც, მის მოძმესაც, გაუადვილებს სავალს.

ორ სამყაროს შორის არსებული გონების საზღვარი წაშლილია და ერთიანი ხატია შექმნილი ბარათაშვილის ცნობილ ლექსში «ცისა ფერს»; აქ პოეტური ხედვითაა დაძლეული «ბედის» თუ გონების საზღვარი; ფიქრი ცდება ხილულ ცას და «ცის ქედამდე» აღწევს, პოეტიც კარგავს რეალობის აღქმას და «ეშხით დამდნარი» ერთვის ლურჯ ფერს. ლექსში ნათლად იკვეთება იმქვეყნიურობის მისტიკური წვდომა:

«ფიქრი მე სანატრი

მიმიწევს ცისა ქედს,

57

რომ ეშხით დამდნარი

შევერთო ლურჯსა ფერს» (5, 113)

ბარათაშვილი ერთმანეთისგან განასხვავებს «შავად მღელვარესა» და «სანატრ» ფიქრს, რომლებიც შესაბამისად დაცემა-ამაღლებას, ყოფითობა-ღვთიურობას გამოხატავენ. ამაღლებული, განწმენდილი ფიქრი აღწევს «ცის ქედს», რომლის მხატვრული სახეც უნდა მოდიოდეს ქრისტიანული მსოფლმხედველობიდან ცათა შესახებ: თითოეული ცა მოიაზრება, როგორც გარკვეული სიმაღლის დაძლევა, რომლის იქითაც იწყება ახალი ცა. სწორედ ცათა შორის გარდასასვლელ საფეხურად, მის მხატვრულ სახედ შეგვიძლია მივიჩნიოთ «ცის ქედი». მისტიკურ წვდომაზე მიგვანიშნებს ცის ფერის გააზრებაც, როგორც პირველად ქმნილი ფერის. ლურჯ ფერთან შეერთება ნიშნავს ყოფიერებისაგან მოშორებას და პირველქმნილისაკენ, სამოთხისაკენ დაბრუნებას, რაც იმდენად დიდი ნეტარებაა, რომ ამქვეყნიურობის დათმობა კარგავს ტრაგიკულობის ელფერს.

«მოვკვდები – ვერ ვნახავ

ცრემლსა მე მშობლიურს, –

მის ნაცვლად ცა ლურჯი

დამაფრქვევს ცვარს ციურს!

სამარეს ჩემსა როს

გარს ნისლი მოეცვას, –

იგიცა შესწიროს

ციაგმან ლურჯსა ცას!» (5, 114)

ეს არის ამაღლების, ზეცაში გარდასახვის სურათი.

ცის ფერის ხოტბა გერმანული რომანტიზმიდან, კერძოდ ნოვალისიდან მომდინარეობს (102, 119), მაგრამ ბარათაშვილის შემოქმედებაში მას როგორც ესთეტიკური, ასევე მსოფლმხედველობრივი დატვირთვა ეძლევა.

58

ღმერთთან მისტიკურ შერწყმას ყველაზე მეტად ადამიანი ლოცვის დროს ახერხებს, «ესე ნათესავი ვერ შესაძლებელ არს განსლვად, გარნა ლოცვითა და მარხვითა» (მარკოზ 9, 29), მაგრამ ყველანაირი ლოცვით ეს როდია შესაძლებელი, ადამიანზე მადლი გადმოდის მხოლოდ «წმინდა ლოცვის» დროს, რაც ლოცვის უმაღლესი საფეხურია.

ყველა ლოცვა იწყება მონანიებით, რაც ერთგვარი მომზადებაა ნამდვილი, «სულიერი ლოცვისათვის», თანდათანობითი ამაღლებაა ღვთისაკენ, რომლის დროსაც სული სულ უფრო და უფრო მობილიზდება, ისპობა პირადი თხოვნები, გამოუსადეგარი ხდება და ადამიანი მთლიანად ანდობს თავს ღვთის ნებას. «წმინდა ლოცვა» იწყება მაშინ, როცა ყოფითობა აღარ იპყრობს მლოცველის ნებელობას და ადამიანი მთლიანად უერთდება ღვთის ნებას. ამ დროს გონებაც წყვეტს მუშაობას.

მისი «გაჩუმება», «გაოგნება» თუ «აღფრთოვანება» ხშირად «განსვლად» იწოდება. ადამიანი გადის თავისი ყოფიდან, თავის თავს აღარ ეკუთვნის, ის ღმერთისაა. ამ პროცესს მისტიკურ ღვთისმეტყველებაში ღვთაებრივის შემეცნება ეწოდება (101, 354). ამ დროს ადამიანი სრულყოფას აღწევს. მართალია, მისი ფიზიკური გონება გამორთულია, მაგრამ შემეცნება მაინც ხდება, რადგან ადამიანს ეხსნება გულის ხედვა, სხვაგვარად რომ ვთქვათ – სულიერი ჭვრეტის უნარი.

ჩვენი აზრით, ბარათაშვილის მთელ რიგ ლექსებში სწორედ ღვთაებრივის სხვადასხვა გზით წვდომის პროცესია ასახული: 1) ბუნებით, რომელიც ღვთაებრივი არსის განსახოვნებაა; 2) სიყვარულით, რომელიც ადამიანურ გრძნობათაგან ყველაზე მეტად ემსგავსება საღვთო გრძნობას, ღვთაებრივის ადამიანურში წარმოჩენაა და 3) ღმერთის მისტიკური წვდომით ანუ შემეცნებით გონების გარეშე, მხოლოდ გულის ხედვით (მისტიკური განჭვრეტა გულისხმობს გონების გამორთვით, მხოლოდ გულის ხედვით მიღებული ღვთაებრივი სიბრძნის ისევ გონებაში დამკვიდრებას; გავიხსენოთ ვაჟა-ფშაველას «გველის-მჭამელი»).

ღმერთის მისტიკური წვდომისკენ სწრაფვა ამქვეყნიურობის თანდათანობითი უარყოფის გზით ნაჩვენებია ლექსში «მერანი». იმქვეყნიურობის მისტიკური წვდომა შეგრძნებათა მხატვრულ სახეებში განსახოვნებით წარმოჩენილია ლექსში «ცისა

59

ფერს»; ხოლო ღვთის მისტიკური წვდომა იხატება ბარათაშვილის ლექსში «ჩემი ლოცვა», რომელიც ლოცვის უმაღლესი საფეხური ანუ «წმინდა ლოცვაა».

ეს ნაწარმოები იმითაც არის მნიშვნელოვანი, რომ პოეტის მთელ შემოქმედებაში დასმული პრობლემები კიდევ ერთხელ აქ იყრის თავს, ჩვენი აზრით, აქ იღებს გადაწყვეტას და აქ ერთიანდება. «ჩემს ლოცვაში» ყველაზე მეტად წარმოჩნდება პოეტის მსოფლმხედველობა, მისი სულიერი სამყარო, მიმართება როგორც ღმერთთან, უზენაეს არსებასთან, ასევე საკუთარ თავთანაც.

ლოცვა ლიტურგიკული ღვთისმსახურების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი კომპონენტია; ის, როგორც თავისებური ჟანრი, ძველ ქართულ სასულიერო პოეზიაში ყალიბდება და გადადის ახალ ქართულ ლიტერატურაშიც, როგორც მწერლის ლიტერატურულ-ესთეტიკური და, ამავე დროს, რელიგიური აზროვნების გამოხატულება (ის უკვე აღარ გამოიყენება ლიტურგიისათვის და აქვს მხოლოდ მხატვრული ფუნქცია.

იწერება ლექსის ფორმით). ახალ ქართულ ლიტერატურაში ლოცვა აღარ ინარჩუნებს ჰიმნოგრაფიული პოეზიის სახეს – არც კანონისას და არც იამბიკოსი, რაც ძველ ქართულ პოეზიაში უკვე შეინიშნებოდა (იხ. კ. კეკელიძე, ძველი ქართული ლიტერატურის ისტორია, 37, 615). მასში საერო პოეზიისათვის ნიშანდობლივი ფორმები და ლექსიკა ჩნდება; შინაარსობრივადაც ფართოვდება მისი ჩარჩოები, ამქვეყნიური სამყარო, ყოფითობა (პირადი სურვილის აღსრულება, რეალურ, ხორციელ სატრფოსთან შუამდგომლობის თხოვნა) იჭრება მასში.

ლოცვის დროს, სულ ერთია დრო და ჟამი, ძველი თუ ახალი ლიტერატურა, მლოცველი ღვთის წინაშე წარმოთქვამს არა მხოლოდ თხოვნას, არამედ ერთგვარ აღსარებასაც; აქედან გამომდინარე, ლოცვა თავის განწმენდის მცდელობაცაა ნებისმიერ დროს და შესაბამისად – ღმერთთან ზიარებაც, მასთან ახლოს მისვლა; მაგრამ ამავე დროს ლოცვაში, როგორც მხატვრულ შემოქმედებაში, წარმოჩნდება მხატვრული ნაწარმოებისთვის დამახასიათებელი თითქმის ყველა კომპონენტი: თემა, იდეა, მხატვრული ხერხები, ავტორის მიზანი და მისი მრწამსი. სწორედ ავტორის, ანუ ამავე დროს მლოცველის, რელიგიური მრწამსის გასაგებად ლოცვაში ყურადღება უნდა მიექცეს შემდეგ მომენტებს: 1) ვის მიმართ აღავლენს ვედრებას პოეტი; 2)

60

როგორ წარმოუდგება მას უზენაესი, ანუ რას უწოდებს მას და საიდან უნდა მომდინარეობდესმხატვრული სახეებით გამოხატული ღვთის სახელები (მათი წყაროს დადგენა); 3) რას შესთხოვს მწერალი უზენაესს და როგორ აღიქვამს მასთან მიმართებაში საკუთარ თავს.

ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» ქრისტიანული სამებისადმია მიმართული, რასაც მასში მოხმობილ საღვთო სახელებზე დაკვირვებაც ცხადყოფს. ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი საღვთო სახელებში ორ რიგს გამოყოფს: 1. არსობრივსა და 2. ჰიპოსტასურს. არსობრივში გულისხმობს იმ სახელებს, რომლებითაც სამება-ერთარსება გამოიხატება; ჰიპოსტასურში კი თითოეული ჰიპოსტასის – მამა ღმერთის, ძე ღმერთისა და სული წმინდის – ცალკე აღებულ სახელებს (97, 22). ბარათაშვილის «ჩემს ლოცვაში» დასტურდება როგორც არსობრივი, ისე ჰიპოსტასური სახელები ღმერთისა. უნდა განვაცხადოთ, რომ მასში მოხსენიებული ყველა საღვთო სახელი დადასტურებულია წმინდა წერილში – ახალ აღთქმაში – და მისგან მომდინარეობს.

ლექსი «ჩემი ლოცვა» წარმოადგენს «ძე შეცდომილის» მიმართვას მამა ღმერთისადმი: «ღმერთო მამაო, მომიხილე ძე შეცდომილი». ამ სიტყვებიდან გამომდინარე, ცხადი ხდება პოეტის მიერ სამების დოგმატის აღიარება. საღვთო სახელი არსობრივად სამებაა, ჰიპოსტასურად – მამა ღმერთი. პოეტი მას უწოდებს «სახიერს», «ცხოვრების წყაროს», «გულთა-მხილავს». ეს მხატვრული სახეებიც ერთდროულად არსობრივიცაა და ჰიპოსტასურიც. ჰიპოსტასური თვალსაზრისით მათში მამა ღმერთიც და ძე ღმერთიც მოიაზრება. განვიხილოთ თითოეული სახე: «სახიერი» ნიშნავს კეთილის მოქმედს. ის ერთ-ერთი სახელია ღვთისა. «არავინ არს სახიერ, გარნა მხოლოი ღმერთი» (ლუკა 18, 19); «სახიერ არს უფალი» ( I, იერემ., 33, 11); «სახიერი იგი არს, რომელმან შემცოდებელსა მიუტეოს» (ეფრემ ასური, 14, 203).

«ცხოვრების წყარო» «ცხოველი წყალია», მადლის სათავეა. როცა სამარიტელი დედაკაცი იესოს უარს ეუბნება წყლის მიცემაზე, ქრისტე ეტყვის მას: «უკუეთუმცა იცოდე შენ ნიჭი ღმრთისაი და ვინ არს, რომელი გეტყუის შენ: «მეც მე წყალი, რაითა ვსუა», შენმცა სთხოვე მას, და გცა წყალი ცხოველი» (იოანე 4, 10); იესო მიმართავს იუდეველებს: «და რომელსა ჰრწმენეს ჩემი, ვითარცა თქუა წიგნმან, მდინარენი

61

მუცლისა მისისაგან დიოდიან წყლისა ცხოველისანი» (იოანე 7, 38). კაპერნაუმში სწავლებისას იესო მიმართავს ხალხს: «მე ვარ პური ცხორებისაი; რომელი მოვიდეს ჩემდა, არა ჰშიოდის, და რომელსა ჰრწმენეს ჩემი, არასადა სწყუროდის» (იოანე 6, 35).

უფალი «გულთამხილავია» (უფლის ამ სახელს ბარათაშვილი სხვა სახელებთან ერთად იყენებს პოემა «ბედი ქართლისაშიც». მეფე ერეკლე უფალს უწოდებს: «მწყემსო კეთილოს», «ხელთ აღმპყრობელოსა» და «გულთა-მხილავოს»). «ღმერთმან იცნის გულნი თქუენნი», – გვეუბნება მახარობელი ლუკა (ლუკა 16, 15). პარალელების მოხმობა ჰაგიოგრაფიული და ჰიმნოგრაფიული თხზულებებიდან შორს წაგვიყვანდა.

ყურადღებას გავამახვილებთ ერთ «უცნაურ შეხვედრაზე», რომელიც პავლე ინგოროყვამ აღმოაჩინა ნიკოლოზ ბარათაშვილის ამ ლექსსა და მიქაელ მოდრეკილის კრებულში დაცულ ძლისპირს – «სოფლისა ზღუაი აღძრულ არს» – შორის. მოგვყავს ეს ძლისპირი: «სოფლისა ზღუაი აღძრულ არს

ღელვითა ცოდვისაითა,

საშინელად დამნთქას მე,

და მოვილტვი შენდა ნავთსაყუდლისა,

და ესრეთ გიღაღადებ:

დანთქმისგან მიხსენ მე

მრავალ-მოწყალე!

ქალწულო დედოფალო,

რომელმან გუიშევ სიტყუაი,

დაუსაბამოი ხორცით,

დააცხრვენ ღელვანი განძუინებულნი,

გულის-სიტყუანი ჩემნი,62

და მოეც სულსა ჩემსა

სიწმინდე საღმრთოი!» (32, 76)

პავლე ინგოროყვა ყურადღებას ამახვილებს არა მხოლოდ ამ ლექსების საერთო განწყობაზე, არამედ სახეებისა და ცალკეული გამოთქმების თანხვედრაზეც.

«ცხოვრების წყარო» – ეს შესანიშნავი მხატვრული სახე ხშირად დასტურდება ქართულ ჰიმნებში. ჩვენ ყურადღებას გავამახვილებთ მხოლოდ ერთ მათგანზე, რომელიც, ჩვენი აზრით, როგორც სახეობრივად, ისე აზრობრივად, მეტად ახლოს დგას ბარათაშვილის ლექსთან:

«მასხურე წყალი ცხოველი, ქრისტე ღმერთო,

რომელი ეგე ხარ წყაროი ცხოვრებისაი,

და მით განწმიდე მწინკული ცოდვათა ჩუენთაი,

მადლითა სულისაითა აღბეჭდენ სულნი

და ხორცნი ჩუენნი სიწმინდით შეერთებად» (32, 383).

სხვადასხვა დროის შემოქმედთა თანხვედრის მიზეზი ისევ და ისევ სახარებაა, რომელიც წყაროა პოეტთა როგორც ფილოსოფიური, ასევე მხატვრული აზროვნებისა.

მწერლის რელიგიური მრწამსის გასაგებად უფლის სახელდებასთან ერთად აუცილებელია ისიც გავითვალისწინოთ, რას შესთხოვს იგი უფალს. ბარათაშვილის უფლისადმი ვედრებაში რამდენიმე მოტივი გამოიყოფა. როცა პოეტი ღმერთს მამას უწოდებს, მაშინ ბოროტ ვნებათაგან განსვენებას სთხოვს მას და სწამს, რომ მამა უფრო მეტ გულისტკივილს გამოიჩენს განსაცდელში მყოფი შემცოდე შვილის მიმართ. ცხადია, ბარათაშვილი იყენებს სახარებისეულ იგავს გზასაცდენილ შვილზე (ლუკა 15, 11). პოეტი უფალს «სახიერად» მოუხმობს, როცა ცოდვის მიტევებას ევედრება, ხოლო «ცხოვრების წყაროდ» მოიხსენებს მაშინ, როდესაც სულის სიმტკიცესა და სიმხნევეს შესთხოვს, «გულის-სენთა დანთქმას» («მერანის» მიხედვით კი – «ტრფობის ნაშთის» ზღვის ღელვისათვის გატანებას). და ბოლოს, უფალი

63

«გულთამხილავია», რადგან მისთვის ცხადია, ნათელია ადამიანთა გულის სიღრმე, მისი ზრახვანი, დარდი, სიხარული, სურვილი, თხოვნა და თვით ლოცვაც კი. ამიტომ სიტყვას, მეტყველებას ეკარგება აზრი და მხურვალე ლოცვა, ღაღადისი უტყვობით გამოიხატება, რომელიც სიტყვა-სიტყვით ნიშნავს – «იყავნ ნება შენი!»

თუ რუსთაველი უფალს «გულის-თქმათა მფლობელს» უწოდებს და სურვილთა დათმენას ევედრება (იხ. ნ. სულავა, «ლოცვა ავთანდილისა», 60, 201), რაც ადამიანის პიროვნულ სიმტკიცეს აყალიბებს, ნ. ბარათაშვილისთვის სურვილიცა და პიროვნული სიმტკიცეც ღვთის ნებაზეა მინდობილი. რასაკვირველია, ყოველი ლოცვის აღსრულებაც უფალზეა დამოკიდებული და აგრეთვე იმაზე, რას ითხოვს ადამიანი.

თვით ყველაზე გულმხურვალე ლოცვაშიც რამდენიმე საფეხური განირჩევა: 1) პირადი სურვილის აღსრულების თხოვნა; 2) მოყვრული სიყვარულის გამომჟღავნება, რომელიც მტრის სიყვარულსაც მოიცავს; 3) განწმენდისა და ამაღლებისაკენ სწრაფვა და 4) დუმილი, ანუ – «იყავნ ნება შენი», რომელიც ლოცვის უმაღლესი ფორმაა; ეს არის იმ ურთიერთობის გამოხატულება, როდესაც ადამიანი უახლოვდება ღმერთს; აქედან გამომდინარე ეხსნება სხვა სიბრძნეც – გულისხედვა – და ხვდება, რომ ღმერთის ნება გარდაუვალი და ყველაზე დიდი მადლია; სურვილებს, სიტყვებს ეკარგებათ მნიშვნელობა და ადამიანი გრძნობს ღმერთს, მის მშვენიერებას დუმილში. «მაშა, დუმილიც მიმითვალე შენდამი ლოცვად!» – მიმართავს ნ. ბარათაშვილი უფალს და ამ სიტყვებში ძევს მთელი ლექსის დედააზრი, რაც აახლოებს XIX საუკუნის მგოსანს ძველ ჰაგიოგრაფებთან და ჰიმნოგრაფებთან; «მოცემულ არს სიბრძნე ღირსი კეთილისა მიზეზისა ქრისტეს მიერ, ღმრთისა ყოველთაისა, ბუნებისა ჭეშმარიტთა ბრძენთასა... «ბრძნად მეტყველებაი ვერცხლი არს წმინდაი, ხოლო დუმილი – ოქროი რჩეული» (74, 99). თუ რატომ არის დუმილი «ოქროი რჩეული», ნათლად გვიხსნის «გალობანი აღვსებისანი» (გალობა VIII):

«გონებაი კაცთა მეტყველთაი მოუძლურდა,

და სიბრძნე სოფლისა ბრძენთაი დაინთქა

უფსკრულსა მიუწდომელობისასა,

64

ორ-კერძოისა მისთუის შობისა შენისა,

– ღმრთისა სიბრძნეო! –

რამეთუ იძლინეს ბუნებანი,

და განცუიბრდეს მეტყუელებანი! (მიქაელ მოდრეკილის

ჰიმნები მოყვანილი გვაქვს წიგნიდან – პ. ინგოროყვა, ტ. III, 32, 399)

დუმილის ესთეტიკა, რა თქმა უნდა, სახარებიდან მომდინარეობს და ოდნავ სხვაგვარი გაგება აქვს, ვიდრე ჩვენ წარმოვადგინეთ (თუმცა ამ გაგებასაც მოიცავს). იესო მიმართავს იმ იუდეველებს, რომელთაც უკვირთ, თუ როგორ იცის მან ნაწერები, როცა არ უსწავლია:

«უკუეთუ ვინმე ნებასა მისსა ჰყოფდეს, ცნას მან მოძღურებაი

ესე, ვითარ რაი არს: ღმრთისაგან არს, ანუ მე თავით თუისით ვიტყუი.

რომელი თავით თუისით იტყუინ, დიდებასა თავისა თუისისასა

ეძიებ; ხოლო რომელი ეძიებნ დიდებასა მომავლინებელისა

თუისისასა, იგი ჭეშმარიტ არს, და სიცრუეი არა არს

მის თანა» (იოანე 7; 17-18).

ეს სახარებისეული პრინციპი – «მე ჩემით არაფერს ვიტყვი» – დასტურდება თითქმის ყველა ჰაგიოგრაფიულ ნაწარმოებში, ხოლო ზოგიერთგან ნაჩვენებია დუმილის უპირატესობა; დუმილი წარმოჩენილია, როგორც მარხვის ერთ-ერთი სახეც. მართალია, რომანტიზმისთვისაც ნიშანდობლივია გრძნობის სიტყვიერად გამოხატვის სირთულე და ზოგჯერ შეუძლებლობაც (ისევე როგორც «დუმილის ესთეტიკაში»), მაგრამ ლოცვის ჟანრში ამოსავალი მწერლის რელიგიური მსოფლხედვა უნდა იყოს და არა ლიტერატურული მიმართულების ტენდენცია.

ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» თვალნათლივ გამოხატავს ადამიანის ღმერთთან მიმართებას და ღმერთის ადამიანთან დამოკიდებულების ორმხრივობას. ბარათაშვილი ევედრება მოწყალე ღმერთს, რომელიც განსაცდელში არასდროს

65

ტოვებს შემცოდე შვილს. პოეტმა იცის, რომ ღმერთი დაიცავს მის გზას, აარიდებს ზღვათა ღელვას, ააცილებს ვნების ქარებს, ამიტომაც შესთხოვს:

«არა დაჰქროლონ ნავსა ჩემსა ქართა ვნებისა,

არამედ მოეც მას სადგური მყუდროებისა» (5, 108).

ეს ვედრება ტროპოლოგიური აზროვნების გამოხატულებად შეიძლება მივიჩნიოთ. ლიტერატურულად ნავთსაყუდელისაკენ ნავით მოგზაურობა ამქვეყნიური ცხოვრების გავლას გულისხმობს, ბარათაშვილთან ეს გზა მერნის ჭენებითაც გამოიხატება. ნავთსაყუდელი მარადიული მხარეა, რომელიც საზღვრის იქით მდებარეობს. შესაძლოა ვედრების მეტონიმიური თვალსაზრისით გაგებაც: ადამიანის ნავს, მის ცხოვრებას, მხოლოდ რწმენით აშორდება ვნებათა ქარიშხალი. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვის» ქრონოტოპული გააზრება ქრისტიანულია.

ღმერთისადმი მიმართვები მარადიული არსებისადმი მიმართვე ბია, რომელიც ადამის დროსაც არსებობდა, პოეტის თანადროულიცაა და მუდამ იარსებებს. «ჩემ ლოცვაში» არეკლილია კოსმოგონიური ჟამი და სივრცე:

«უმსხვერპლა წადილს სამოთხისა მშვენიერება,

გარნა იხილა სასუფევლის მან ნეტარება» (5, 108).

ლექსში ნათლად ჩანს, რომ ღმერთი დროითი და სივრცული განზომილების მიღმა დგას, იგი მარადიულია; მის წინაშე მდგარი პოეტი კი მიისწრაფვის სრულყოფილებისაკენ, განღმრთობისაკენ. «წმინდა ლოცვის» მისაღწევად სამი ძირითადი ეტაპია გასავლელი: სინანული, თანდათანობითი განწმენდა და საბოლოოდ სრულყოფილებამდე მიღწევა – ღვთაებრივის შემეცნება. სინანულის არსი ფაქტობრივად ყოფითი აზროვნების შეცვლა და, აქედან გამომდინარე, სულიერი დაბადებაა, რაც ცოდვილ ადამიანს მდგომარეობას უმსუბუქებს. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვაც» სინანულით იწყება. პოეტი ხვდება, რომ «ძე შეცდომილია»,«შემცოდე შვილია» და ღმერთს შესთხოვს ბოროტ ვნებათაგან განწმენდას. ლოცვის დროს ადამიანი თავისუფალი უნდა იყოს ეჭვებისაგან, რომელიც ყოფითობის გამოვლინებაა. ბარათაშვილიც ცდილობს დაძლიოს

66

უსასოობა და თხოვნით მიმართავს უფალს: «ჰოი, სახიერო, რად წარვიკვეთ მე სასოებას» (5, 108). და ამის შემდეგ აღწევს ლოცვაში სრულყოფილებას. ეს სრულყოფილება მისი დუმილია, რომელიც სინანულს, განწმენდას და ამაღლებას მოჰყვება:

«და – ჩემთა ბაგეთ რაღა დაუშთთ შენდა სათქმელად?

მაშა დუმილიც მიმითვალე შენდამი ლოცვად!» (5, 108)

«და რაჟამს ილოცვიდეთ, ნუ მრავალსა იტყუით, ვითარცა იგი წარმართთაგანი, რამეთუ ჰგონებედ, ვითარმედ მრავლისმეტყუელებითა მათითა ისმინოს მათი. ხოლო თქუენ ნუ ემსგავსებით მათ, რამეთუ იცის მამამან თქუენმან, რაი-იგი გიხმს თქუენ, ვიდრე თხოვადმდე თქუენდა მისგან» (მათე 6, 7-8). თვით უფალი გვმოძღვრავს, რომ ლოცვა უხვსიტყვა არ იყოს, ღმერთისათვის ხომ ისედაც ნათელია, მლოცველმა რაც უნდა სთხოვოს.

ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» მხატვრული განსახოვნებაა ადამიანის სულიერი განვითარების გზისა, რომელიც სინანულით იწყება და სულიერი ჭვრეტის უნარით სრულდება. მასში, როგორც მხატვრულ ნაწარმოებში, ლირიკული გმირის პიროვნული თვისებები მოჩანს, რაც ძალზედ ინდივიდუალურია და განსხვავდება დოგმატიკოსის თვისებათაგან.

პოეტი თავმდაბალია და მორწმუნე, მაგრამ ამავე დროს უსაზღვროდ სევდიანი და ხანდახან უიმედოც; წმინდანი არ არის, ადამიანია თავისი ნაკლითა და ცოდვებით, მაგრამ დასაფასებელი ადამიანი, რადგან ცდილობს ობლობის დაძლევას, სულიერ ამაღლებასა და ღმერთთან ზიარებას.

ლექსში წარმოჩენილი სიმბოლოები და მოტივები, მართალია, სახარებიდან მომდინარეობს, მაგრამ ლოცვის ჟანრში მათ გამოყენებასა და გაანალიზებაში ჩანს ბარათაშვილის მხატვრული აზროვნების სიღრმე.

ბარათაშვილის «ჩემს ლოცვას» მხატვრულობასთან ერთად თეოლოგიური ფუნქციაც აქვს. მასში ვლინდება პოეტის ფილოსოფიური აზროვნება, მსოფლმხედველობა და, რაც ყველაზე მეტად თვალსაჩინოა, რელიგიური მრწამსი.

67

ამრიგად, ჩვენ მიერ წარმოჩენილი მასალიდან შეგვიძლია გამოვიტანოთ შემდეგი დასკვნები:

I. ბარათაშვილის შემოქმედება საზრდოობს ქრისტიანული მოტივებით, კერძოდ, სახარებიდან მომდინარე იგავებითა და მხატვრული სახეებით. ყველაზე მეტად თვალსაჩინოა შემდეგი მოტივები: მღვიძარებისა და სიფხიზლის («ბულბული ვარდზედ»), უზრუნველობის («ჩვილი»), ბრძენთათვის დაფარული ჩვილებისათვის გაცხადებული («ჩვილი», «ხმა იდუმალი»), მკვდარი კაცობის («წარვედ წყალის პირს»), სიყვარულის («აღმოხდა მნათი», «ვპოვე ტაძარი», «არ უკიჟინო, სატრფოო», «რად ჰყვედრი კაცსა»), უფლის იგავური ენით მეტყველების («ჩინარი»), საუკუნო სიცოცხლისათვის ყოველივეს დათმობის («მერანი») და დუმილის («ჩემი ლოცვა»). ბარათაშვილის მხატვრულ სახეთა არქეტიპები ბიბლიიდან, ფსალმუნებიდან და ქართული სასულიერო მწერლობიდან მომდინარეობს.

ასეთ სახეებად მიგვაჩნია: «ცის დასავალი», «ცის ქედი», «ზენაართ სამყოფი», «სადგური მყუდროებისა», «ციურნი ცვარნი», «მთაო, წმინდავ», «ნავსა ჩემსა», «დილა მზიანი», «დაჟანგებული სანთური», «დაშთომილი ლამპარი», «ციური ცეცხლი», «ძე შეცდომილი», «ღმერთო, მამაო», «სახიერო», «გულთა-მხილავო», «ცხოვრების წყაროვ» და ა.შ. ბიბლიიდან მომდინარე საღვთო ეპითეტებია: «დამაფიქრველნი, ვერანანი და უდაბურნი», «ცისიერი და უხრწნელი», «მნათი» ...სახარებისეული სიმბოლოებია: უდაბნო, ტაძარი, მწირი, ლამპარი, ვარსკვლავი.

სატრფიალო თემატიკაში სახარებისეული მოტივების გამოყენებით ბარათაშვილმა მიჯნურობას ტრანსცენდენტალურობის გაგება მიანიჭა და მხატვრული სიმბოლოების გამოყენებით ამქვეყნიური სიყვარული საღვთო სიყვარულის მიბაძვად და ღვთისაკენ სწრაფვად წარმოაჩინა.

ქრისტიანული წყაროებითაა ნასაზრდოები და პოეტის რელიგიური მსოფლმხედველობიდან მომდინარეობს მთაწმინდის, როგორც წმინდა მთის, აღქმა, ბუნების წვდომა, სულიერი ობლობისა და სიყვარულის გაგება, უფლის წარმოსახვა, ღვთის სახელები და ღვთიური ჭეშმარიტებისაკენ სწრაფვა; ასევე დრო-ჟამისა და სივრცის ურთიერთმიმართებაც.

68

II. ბარათაშვილის შემოქმედებაში დრო-ჟამი მარადიულობასთან კავშირში წარმოჩნდება. წუთისოფელში უკვდავება არ არის, ის «სხვა სოფელში» მიიღწევა. მარადიულობის შეცნობა გონებას არ ძალუძს.

ის ამ ცხოვრებასა და დროში უნდა დაინახო. მარადიული ჟამიერშია, ზეციური კი მიწიერში და პირიქით. ეს არის მთლიანის ნაწილში არსებობა, უფლისა ადამიანში, რაც ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას ეფუძნება და სახარებიდან მოდის. თუ ხელიდან გაუშვი ამქვეყნიური ჟამი, კარგავ მარადიულს. ბარათაშვილის შემოქმედებაში მკვეთრად წარმოჩნდება ადამიანის ამქვეყნიური ცხოვრების სამი ეტაპი: 1) ყრმობა, «როცა ნათლად რბიოდა დრო ყმაწვილობის», 2) ყრმობის შემდგომი პერიოდი, რაც «მას აქეთ» სიტყვებითაა გამოხატული და 3) გაურკვეველი მომავალი, საიდუმლოებით მოცული ბედი. ქრისტიანულ მოტივთა გაანალიზებით მწერალს მკითხველი მიჰყავს შემდეგ დასკვნამდე: ჭეშმარიტია გზა, რომელსაც ადამიანი სიყრმის ჟამს ირჩევს, რადგან ამ დროს უფალია მასთან («ხმა იდუმალი»). უმოქმედობის კრიტიკით ბარათაშვილი უარყოფს ბედისწერის ფატუმის არსებობას და წუთისოფლის არარაობისა და წარმავლობის ფონზე წარმოაჩენს ადამიანის მოვალეობის საზოგადოებრივ მნიშვნელობას.

III. ბარათაშვილის მხატვრული აზროვნება მიმართულია ღვთაებრივის წვდომისაკენ. სხვადასხვა მოტივზე შექმნილ მის ლექსებში იკვეთება ერთი უმთავრესი საკითხი – რა არის ჭეშმარიტება, მარადიულობა, ადამიანის არსებობის აზრი, როგორ მიიღწევა ღვთაებრივი. ბარათაშვილის მსოფლხედვიდან გამომდინარე, ჭეშმარიტება ღვთიური ცნებაა. ყრმათათვის ის ნათელია, რადგან ჩვილი ახლოს დგას უფალთან, თავისუფალია ამქვეყნიურ ვნებათაგან («ჩვილი»). წუთისოფლის შეცნობასთან ერთად ყრმა კარგავს თავისუფლებას, სამყაროსთან ჰარმონიულ თანაარსებობას, სულიერ სიმშვიდეს, უჩნდება ეჭვი, გული ეთიშება გონებას. ე.ი. კარგავს ღვთაებრივის წვდომის უნარს, რაც ჩვილს გააჩნდა. მარტო დარჩენილ გონებას კი აღარ ძალუძს ჭეშმარიტების შეცნობა («ხმა იდუმალი», «სულო ბოროტო»).

მიუხედავად ამისა, ადამიანი მუდამ ისწრაფვის ღვთაებრივის შემეცნებისაკენ, რაც საფუძველია მისი განვითარების, სრულყოფისა და ამაღლების. ბარათაშვილის შემოქმედებაში იკვეთება ჭეშმარიტების შეცნობისაკენ ადამიანის სწრაფვის

69

სხვადასხვა გზა: ბუნების მეშვეობით, სიყვარულით და მისტიკური განჭვრეტით (გონების გამორთვით, მხოლოდ გულის ხედვით მიღებული ღვთაებრივი სიბრძნის გონებაში დამკვიდრებით).

1) ღვთაებრივის შეცნობა შესაძლებელია ღმერთის მიერ შექმნილი, ჰარმონიული სამყაროს წვდომით ანუ ბუნების საშუალებით. ეს გზა იწყება ბუნების წიაღში გულის გახსნით, რასაც ერთგვარი აღსარების სახე აქვს. პოეტი ცრემლით ინამება და აღმოიტყვის გულისნადებს, აკვირდება ხილულ ბუნებას და მისი სიმბოლური ენის საშუალებით იღებს პასუხს მისთვის მტკივნეულ, ამოუცნობ საკითხზე. ბუნებაში ბარათაშვილი ხატავს ტრფობისა და ჰარმონიის მაგალითს: ლტოლვას ცისაკენ («ფიქრნი მტკვრის პირას»), მშვენიერ სულთა კავშირს («შემოღამება მთაწმინდაზედ», «არ უკიჟინო, სატრფოო»), მდაბლისა და მაღლის მიუწვდომელ ტრფობას («ჩინარი»). ბუნების ენის აღქმა ღვთიურისწვდომაა, რადგან უსულოთა და უასაკოთა ენით უფალი მეტყველებს.

ბარათაშვილს სწამს ამ ენის არსებობა. ბუნება მას უნერგავს რწმენას და ეხმარება სულიერი ჰარმონიის აღდგენაში («შემოღამება მთაწმინდაზედ»), სულიერი ობლობის დაძლევაში («სულო ბოროტო»).

ბუნების თემაზე შექმნილ ლექსებში იკვეთება სახარებისეული მკვდარი კაცობის უარყოფის მოტივიც, რომლის ფონზე იხატება ადამიანის სულიერი განვითარების გზა: ეჭვი, ცრემლი, გულის გახსნა, ფიქრი, ბუნების ენის წვდომა და განწმენდა ანუ «სულის განათლება», რაც ბარათაშვილის შემოქმედებაში უსიყვარულოდ არ მოიაზრება.

2) ბარათაშვილის სატრფიალო ლირიკაში კიდევ უფრო მკვეთრად წარმოჩნდება ღვთაებრივის წვდომის გზა. პოეტის აზრით, მარადიულობის შეცნობა სიყვარულის გარეშე წარმოუდგენელია, რადგან სულიერი ჰარმონიის აღდგენა ადამიანს მხოლოდ და მხოლოდ სიყვარულით ძალუძს, რის მაგალითსაც მას ბუნება სთავაზობს – «მშვენიერ სულთა კავშირს». კავშირის დარღვევა იწვევს ჰარმონიის მოსპობასა და კატასტროფას როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანის სულშიც («ვპოვე ტაძარი»). სახარების მიხედვითაც, სიყვარული კავშირად მოიაზრება. ეს შეეხება როგორც ამქვეყნიურ სიყვარულს («...და იყვნენ ორნივე ერთ ხორც» (მარკოზ 10, 8)), ასევე

70

ღვთიურს («...მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში» (გალ. 2, 20)).

ბარათაშვილს სწამს მშვენიერ სულთა კავშირის არსებობა როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანთა შორისაც. რადგან კაცი ღვთის ხატია, მის გულშიც შესაძლებელია ტრფობის საუკუნო მადლის არსებობა («რად ჰყვედრი კაცსა»). სახარებისეული მხატვრული სიმბოლოების გამოყენებით ამქვეყნიური სიყვარული ბარათაშვილთან ემსგავსება საღვთო სიყვარულს და ღვთისაკენ სწრაფვას წარმოადგენს. ის მოიაზრება, როგორც ღვთაებრივის ადამიანურში წარმოჩენა და ადამიანურის ღვთაებრიობამდე ამაღლება.ბარათაშვილის სატრფიალო ლირიკაში იკვეთება მშვენიერის არსის გაგებაც. «მშვენიერება» ამაღლებულს ნიშნავს და გამიჯნულია «სილამაზისაგან». მშვენიერება ღვთაებრივია და მარადიული. ის მშვენიერი სულის თვისებაა, მიიზიდოს მშვენიერი «უხსნელად». მშვენიერ სულთა ჰარმონიული თანაარსებობა განაპირობებს სიკეთის მუდმივქმნადობას.

ამრიგად, სიყვარული ღვთაებრივის შეცნობის ერთ-ერთი გზაა, რომელიც ადამიანის გულზე გადის.

3) ღვთაებრივი არსის გონებით განჭვრეტის მცდელობას წარმოადგენს ბარათაშვილის ლექსი «მერანი». სამეცნიერო ლიტერატურაში მერნის ჭენებისა და ბედის საზღვრის გადალახვის შესახებ აზრთა სხვადასხვაობაა. თვლიან, რომ პოეტის მიზანი მიიღწევა: 1) საკუთარ გრძნობებსა და მოქმედებებზე უფლების მოპოვებით, ე.ი. თავისუფლებით (პროფ. გრ. კიკნაძე); 2) სულიერი ცხოვრებით ანუ თავგანწირვით (პროფ. რ. სირაძე); 3) ფიზიკური სიკვდილით (პროფ. კ. კეკელიძე) და 4) ბედის საზღვრის გონების თვალით გადალახვით ანუ განჭვრეტით (ილია ჭავჭავაძე). ჩვენი აზრით, სწორედ ღვთაებრივი არსის განჭვრეტის მცდელობას წარმოადგენს მერნის ჭენება «უვალ გზაზე», რომელიც უნდა განხორციელდეს თანდათანობითი ამაღლებით: ყოფიერების დათმობით, თავისუფლების მოპოვებით, თავგანწირვით და ბოლოს ჭეშმარიტების შემეცნებით, რომლის საშუალებასაც გონება არ იძლევა და, მისტიკური ღვთისმეტყველების მიხედვით,შესაძლებელია მხოლოდ გონების გამოთიშვით, პირველქმნილისკენ, ჩვილობისაკენ დაბრუნებით. ეს არის ღვთის მისტიკური წვდომა, შემეცნების უმაღლესი საფეხური, რაც აისახება

71

ბარათაშვილის ლექსებში «ცისა ფერს» და «ჩემი ლოცვა». ეს შედევრები პოეტის მხატვრული აზროვნების უდიდეს სიღრმეს წარმოაჩენს. ლექსში «ცისა ფერს» ღვთაებრივის წვდომა პოეტის შეგრძნებათა მხატვრულ სახეებში განსახოვნებითაა გამოხატული, ხოლო ლექსში «ჩემი ლოცვა» – სახარებიდან მომდინარე სახეებით და დუმილის მოტივის, ანუ დუმილის ესთეტიკის მოხმობით.

«ჩემს ლოცვაში» ყველაზე მეტად წარმოჩნდება პოეტის ქრისტიანული მსოფლმხედველობა, მისი სულიერი სამყარო, მიმართება როგორც ღმერთთან, ასევე საკუთარ თავთანაც. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» ქრისტიანული სამებისადმია მიმართული, რასაც ცხადყოფს მასში მოხმობილ საღვთო სახელებზე დაკვირვება. ლექსში მოხსენიებული ყველა საღვთო სახელი – «მამაო», «სახიერო», «ცხოვრების წყაროვ», «გულთამხილავო» – სახარებიდან მომდინარეობს და რელიგიური მოტივების შესაბამისადაა გამოყენებული (ბარათაშვილმა იცის, რა დროს რა სახელდებით მიმართოს უფალს). დუმილი – «იყავნ ნება შენი!» – პოეტისათვის ლოცვის უმაღლესი ფორმაა, იმ ურთიერთობის გამოხატულებაა, როდესაც ადამიანი უახლოვდება ღმერთს, ეხსნება სხვა სიბრძნე – გულის ხედვა – და ხვდება, რომ ღმერთის ნება გარდაუვალი და ყველაზე დიდი მადლია. ადამიანი შეიგრძნობს ღმერთს, მის მშვენიერებას დუმილში. «ჩემი ლოცვა» ლოცვის უმაღლეს საფეხურად ანუ «წმინდა ლოცვად» შეგვიძლია მივიჩნიოთ. ქართულ საეროლიტერატურაში ამ საფეხურამდე მხოლოდ რამდენიმე მწერალი აღწევს. ბარათაშვილის ვედრება ტროპოლოგიური აზროვნების გამოხატულებადაც აღიქმება. პოეტმა იცის, რომ ღმერთი დაიცავს მის გზას, აარიდებს ზღვათა ღელვას, ააცილებს მის ნავს ვნების ქარებს. ლიტერატურაში ნავით მოგზაურობა ნავთსაყუდელისაკენ ამქვეყნიური ცხოვრების გავლას გულისხმობს, ბარათაშვილთან ეს გზა მერნის ჭენებითაც გამოიხატება. ნავთსაყუდელი მარადიული მხარეა, რომელიც ამ ქვეყნის საზღვრის იქით მდებარეობს. შესაძლოა უფლისადმი თხოვნის მეტონომიური თვალსაზრისით გაგებაც: ადამიანის ნავს, მის ცხოვრებას მხოლოდ რწმენით აშორდება ვნებათა ქარიშხალი. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვის» ქრონოტოპული გააზრებაც ქრისტიანულია. ღმერთისადმი მიმართვები იმ მარადიული არსებისადმი მიმართვებია, რომელიც ადამის ჟამსაც არსებობდა, პოეტის დროსაც და მუდამ იარსებებს. «ჩემს ლოცვაში» არეკლილია კოსმოგონიური ჟამი და სივრცე. ლექსში

72

ნათლად ჩანს, რომ ღმერთი დროისა და სივრცული განზომილების მიღმა დგას, მარადიულია; მის წიაღში მდგარი პოეტი კი ისწრაფვის სრულყოფილებისაკენ, განღმრთობისაკენ.

ღვთისმეტყველების მიხედვით, «წმინდა ლოცვის» მისაღწევად სამი ძირითადი ეტაპია გასავლელი: სინანული, თანდათანობითი განწმენდა და საბოლოოდ სრულყოფილების მიღწევა ანუ ღვთაებრივის შემეცნება. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვაც» სინანულით იწყება, მას მოსდევს უსასოობის დაძლევისა და ბოროტ ვნებათაგან განწმენდის თხოვნა, ყოველივე ამას კი მოჰყვება დუმილი, რაც ღვთაებრივის შეცნობად უნდა აღვიქვათ. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» მხატვრული განსახოვნებაა ადამიანის სულიერი განვითარების გზისა. ლექსში გამოყენებული საღვთო სიმბოლოებისა და ქრისტიანული მოტივების მწერლისეულ ინტერპრეტაციაში მჟღავნდება ბარათაშვილის მხატვრული და ფილოსოფიური აზროვნების სიღრმე და, რაც ყველაზე მეტად თვალსაჩინოა, რელიგიური მრწამსი.

ნიკოლოზ ბარათაშვილი, როგორც მწერალი, პოეტი და მოაზროვნე, გამოირჩევა XIX საუკუნის I ნახევრის არა მარტო შემოქმედთაგან, არამედ – კლასიკოსთაგანაც და განცალკევებულად დგას როგორც მხატვრული, ასევე ფილოსოფიური აზროვნების თვალთახედვით.

ალ. ჭავჭავაძეს ახასიათებს გრძნობის განზოგადება, ფილოსოფიური აზროვნების ჩაქსოვა მხატვრულ სახეში; გრიგოლ ორბელიანი ტროპის სახეებს მიმართავს და რელიგიურ მოტივებს შედარებებში იყენებს; მათ გრძნობის სიძლიერესა და ქვეყნის ისტორიულ წარსულს უფრო უკავშირებს, ვიდრე ქრისტიანულ სახისმეტყველებას; ბარათაშვილთან კი მხატვრული და რელიგიური აზროვნება ერწყმის ერთმანეთს და ძნელი გასარკვევია, რომელი რომელს განაპირობებს – გენიოსს ეძლევა უნარი უნივერსალური რელიგიის წვდომისა, თუ ეს უნივერსალური რელიგია და მისი სახისმეტყველების წვდომა განაპირობებს შემოქმედის გენიოსად ქცევას?! ცხადია მხოლოდ ერთი რამ – დაუშვებელია თქმა იმისა, რომ ბარათაშვილის აზროვნება სცილდება ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას, რომ იგი ინდივიდუალურია, როგორც ყველა გენიოსის მსოფლხედვა. ჩვენ შევახსენებთ ამ აზრის მტკიცედ დამცველებს, რომ საუბარი გვაქვს ქრისტიანობაზე, რომელიც, როგორც უკვე ვთქვით,

73

უნივერსალური რელიგიაა. ინდივიდუალური, გენიოსური შეიძლება იყოს ხედვა, აღქმა, ძიება, გადმოცემა და არა მსოფლმხედველობა. ნიკოლოზ ბარათაშვილის ლექსებშიც ჩვენ ვხედავთ მის გენიოსურ ტალანტს გადმოცემისა, ხედვისა და ძიებისა.

პოეტი მუდმივ ძიებაშია, შეიცნოს საკუთარი თავი, აქედან გამომდინარე – სამყარო და ჭეშმარიტება, დაძლიოს ბედისწერა საკუთარი ნებელობის ამოქმედებით, გადალახოს სულიერი ობლობა, მწირობა, მიუსაფრობა და ბოლოს – ეზიაროს უმაღლეს სიბრძნეს – ჭეშმარიტებას. იგივე საკითხები, მეტ-ნაკლებად, აღელვებთ სხვა რომანტიკოსებსაც; მაგრამ მათ შორის განსხვავება საკითხთა სხვადასხვაობა კი არ არის, არამედ მათი გამოხატვა სხვადასხვაგვარი ფორმითა და სიღრმით. ამიტომაცა დგას ბარათაშვილი განცალკევებით რომანტიკოსთა შორის.

ამრიგად, ბარათაშვილის მხატვრული აზროვნება უნივერსალიზმს აღწევს და ჩვენ ვფიქრობთ, რომ სწორედ ქრისტიანულ სახისმეტყველებაზე დაფუძნებული მსოფლხედვის დამსახურებაა ის სიღრმე, რომელიც პოეტურ წარმოსახვაში «წმინდა ლოცვას» ბადებს; ის სიღრმე, რომლის განჭვრეტისათვის არ კმარა ოდენ ლოგიკური დეფინიციები.

თავი IV

ილია ჭავჭავაძე

სამეცნიერო ლიტერატურაში ილიას ლექსების რელიგიურობა უმეტეს შემთხვევებში აღნიშნული არ არის; უნდა გავითვალისწინოთ ისიც, რომ ილიას პუბლიცისტურ და სალიტერატურო წერილებში, პროზასა და პოემებში უფრო მკაფიოდ არის ჩამოყალიბებული ილიას სარწმუნოებრივი მრწამსი, ვიდრე მის ლირიკაში. როგორც ლადო მინაშვილი აღნიშნავს, «ილია ჭავჭავაძის მხატვრული სათქმელი თავდაპირველად ლირიკული ფორმით გამოიხატა. ილიამ თავისი მწერლური მოღვაწეობა ლირიკით დაიწყო, ხოლო შემდეგ და შემდეგ საკუთარ გრძნობათა დახასიათებას თანდათან შეენაცვლა იმ ვითარების, იმ მოტივთა ფართოდ განსახიერება და გაშლა, რაც მისი გრძნობების განმსაზღვრელად გამოდიოდა. ამან კი ვრცელი ეპიკური ჟანრები მოითხოვა, ხოლო ასაკში შესულ მწერალთან

74

მხატვრული წარმოსახვა თანდათან მკვლევრისა და პუბლიცისტის მგზნებარე გულმა და დინჯმა არგუმენტირებულმა მსჯელობამ შეცვალა» (46, 88). მიუხედავად ამისა, არ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ილიას ლირიკაში წარმოჩენილი ქრისტიანული აზროვნება მხოლოდ ხანშიშესული მწერლისგამოცდილებისა და წლების მანძილზე დაგროვილი სიბრძნის ნაყოფია. ახალგაზრდა მოღვაწის ზნეობრივი პრინციპების წარმმართველი და მის მიერ შექმნილ მხატვრულ სახეთა წყარო ის აღზრდა-განათლებაცაა, რომელიც ყმაწვილმა ილიამ მიიღო. ლევან მენაბდე წიგნში – «XIX საუკუნის ქართველი კლასიკოსები და ძველი ქართული მწერლობა» – ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ «ილია ჭავჭავაძე კარგად იცნობდა ძველ ქართულ სასულიერო-საეკლესიო მწერლობასა და სათანადოდ აფასებდა ქრისტიანულ ლიტერატურას... მის თხზულებებში, მხატვრულსა თუ პუბლიცისტურ ნაწერებში, ძალზე ხშირად ვხვდებით ციტაციას საღმრთო წერილიდან» (45, 88). ჩვენც იმის თქმა გვსურს, რომ ილია სიყრმიდანვე ქრისტიანულად იყო აღზრდილი. მის ლირიკაში ქრისტიანული მოტივების ანალიზსაც ყველაზე ადრეული ლექსით – «ყვარლის მთებით» – დავიწყებთ.

ყვარლის მთები იგივე სამშობლოა, რომელთანაც პოეტი სიყრმიდან «შეუღლებულა». თუ ლექსის მიმდინარეობას მივყვებით, შესაძლოა «სამშობლოს სიმბოლოში» უფრო მეტიც დავინახოთ, ვიდრე კონკრეტული ქვეყანა. ყვარლის მთები დიადია. ყრმას, მაგრამ უკვე გონსა და ცნობაზე მოსულს, ეს სიდიადე კანკალსა და ჟრჟოლას გვრის, რაც არ არის სიმფრთხალე და სხვაგარი შიშის მაუწყებელია:

«იგი არ იყო შიშის ჟრჟოლა, შიშის კანკალი,

იგი არ იყო ძვრა გულისა, ფრთხალი და მხდალი» (76, 35).

ჩვენთვის საინტერესოა, რომ ყვარლის მთებზე ფიქრი ცას უკავშირდება, რომელიც მთების სიმაღლეს (შდრ. ვაჟასთან – «მიყვარს სიმაღლე, მით მიყვარს მთები») წარმოაჩენს და პოეტიც ყმაწვილურად (იგულისხმება განუსჯელად) შენატრის «ზემო მხარეს». ეს «ზემო მხარე» კი ადვილი დასაძლევი როდია: აქ გრიგალთა სამყოფელია და ღრუბელნიც ვერ ბედავენ შიშით სრბოლას; ფრინველიც კი (წეროთა ქარავანი), რომელიც «ძლივ-ძვლივ» უსწორდება მას, შესაძლებელია დაიღუპოს... ერთი სიტყვით, ეს საშიში ადგილია და მხოლოდ «ყმაწვილ ყმობის სიმარტივით» თუ

75

ინატრებ იქ «ფრენას და ტანტალს», ანუ ყრმა ამაღლებულია, უფალთან ახლოს მდგომია თავისი ყრმობით.

ჩნდება კითხვა: ყვარლის მთები, რომლებიც რეალურად არსებული მთებია, ხომ არ წარმოადგენს პოეტისათვის ზეცასთან დამაკავშირებელ მედიუმს, ქვეყნისა და ცის შემაერთებელს (ამგვარი მედიუმის ფუნქცია ქრისტიანულ ტაძარს ენიჭება ხოლმე), და თუ ეს ასეა, მაშინ კიდევ უფრო სიღრმისეულად შეიძლება გავიაზროთ ილიას მიერ გამოყენებული ლექსიკა: ზეცასთან სიმბოლური ქორწინება – («შეუღლებული), ღმერთთან მისვლის ჟამი – სიყრმე; სხვაგარი შიში, რომელიც არ აიხსნება სიმხდალით და მხოლოდ უფლის წინაშე მყოფობის შიშად უნდა აღვიქვათ. ამ აზრს კიდევ უფრო აძლიერებს ცისა და მთების სიმაღლის ერთად მოაზრება, მთათა «ზემო მხარის» ლაჟვარდოვანი – ხილული – ცის ფონზე ჭვრეტა და პოეტის ნატვრა «აღმაფრენისა», რომელიც მხოლოდ «ყრმობის სიმარტივითაა» გადასალახი:

«ვნატრობდი ხოლმე, რომ ვეხვიო მსუბუქსა ქარსა

ან თავისუფალ არწივისა ძლიერსა ფრთასა,

რომ აღმოვფრინდე და შევეხო თქვენს ამაყ თავსა» (76, 35).

ლექსის მიხედვით, ეს ყოველივე შესაძლებელია სულიერად (უსხეულოდ), უფრო ზუსტად კი აღმაფრენით, რომელსაც, ჩვეულებრივ, ღვთისმეტყველებაში არწივის ფრთები განასახიერებს (3, 4). სიძნელის დაძლევა გიადვილდება, როცა მძვინვარე ქართა ხმაში, ასი დაჭრილი ლომის ღრიალს რომ მიაგავს, მშობლიურს ამოიცნობ და იგრძნობ; ანუ ლექსში სიძნელეთა გადალახვის გზით ადამიანის გამოწრთობაზეა ლაპარაკი, «გრიგალთა, მეხთა, ქუხილთ შორის ქართვლად აღზრდაზე». ეს პოეტის შინაგანი, პიროვნული განცდებია, რომელთა გამოც ინამება მთების წინ ცრემლით; შესჩივის, შენატრის მათ, მაგრამ რეალური მთები მას პასუხს არ სცემენ. სწორედ ეს რეალური მთები ექცევა პოეტს აჩრდილად «საოცნებელთ წარსულთა წამთა» და სიკვდილამდე ღრმად ემარხება გულში; დროთა განმავლობაში ოცნება ქრება, მაგრამ «ყმაწვილ ყრმობის მეგობრებთან» კვლავ რჩება სიყვარულის განცდა («რარიგ მიყვარდით...»).

76

რატომ იცვლება მიმართება მთებთან? პასუხი ერთია. ყმაწვილობის ჟამი გადის, რის გამოც სხვაფერდება მიმართება თვით ზეცასთან. ყრმა თუ «ყმაწვილ ყრმობის სიმარტივით» ახერხებდა უფალთან აღსვლას (თუნდაც ოცნებით), ჟამმა ყმაწვილობასთან ერთად «სიმარტივეც» დააკარგვინა; გონებას კი სულ სხვა მიზნები დაუსახა – საჭიროა წუთისოფლის ვალის მოხდა, რადგან ყრმობით ვეღარ მიხვალ უფალთან.

რას ითხოვს წუთისოფელი ადამიანისაგან? რაში მდგომარეობს წუთისოფლის ვალი? ილია მთელი თავისი შემოქმედებით ცდილობს პასუხი გასცეს ამ კითხვას. წუთისოფელი ამქვეყნიური რეალობაა, ამიტომაც ადამიანის ვალია ამ ქვეყანას დაამჩნიოს კვალი, რომელიც «განათლებული» უნდა იყოს, ე.ი. რწმენით განათებული. სწორედ ამ კვალის დამჩნევისათვის საჭიროა ვალის მოხდა, რომელიც გაყრას ითხოვს ყრმობასთან და მთებთან და შემდეგ ხელმეორედ (უკვე ზრდასრული ადამიანის) დაბრუნებას მათთან. ყოველი ნაბიჯი აშორებს პოეტს მთებთან; აშორებს და თან აობლებს. ობლობა მშობლის დაკარგვაა. ის შეიძლება გავიგოთ, როგორც სატრფოს დაკარგვა ან მშობლიურისგან მოშორებაც; აქედან გამომდინარე – როგორც სიმარტოვე (გავიხსენოთ ბარათაშვილის «სული ობოლი»); ქრისტიანული მსოფლმხედველობით კი, მარტო არ არის კაცი, მასთან ღმერთია: «არა დაგიტევნე თქუენ ობლად, მოვიდე თქუენდა» (იოანე 14, 18); მარტო მხოლოდ მაშინ რჩება, როცა მას უფალი ტოვებს; დაობლება უფლისაგან მოშორებაა და უფალთან ერთ დროს ახლოს მდგომი ადამიანისათვის მტკივნეულად აღსაქმელი, მაგრამ მაინც ჩვეული და თანამდევი მოვლენაა, რადგან ადამიანის ბუნება ცოდვისაკენაა მიდრეკილი. ლექსის მიხედვითაც, დაობლება ბუნებრივი პროცესია. მან კვლავ უნდა აღძრას სწრაფვა ობლობის დაძლევისაკენ, რასაც ადამიანი ან მიაღწევს და მოიხდის წუთისოფლის ვალს, ან ვალმოუხდელი წავა ამ ქვეყნიდან «ისე, როგორც იხოცებიან ბევრნი ჩვენგანნი, რომელნიც არც თავის სიცოცხლით უმატებენ რასმეს ქვეყანასა და არც თავის სიკვდილით აკლებენ» (იხ. მოთხრობა «კაცია-ადამიანი?!»), რაც ილიასათვის დიდ ტრაგედიად მოიაზრება.

ლექსში ერთმანეთის პარალელურად წარმოჩნდება ორი დრო და სივრცე: ერთი – სიმბოლური და მეორე – რეალური (ამქვეყნიური).

77

სიმბოლურად პოეტი შორდება უფალს, რადგან ყრმობის შემდგომ თითოეული ცხოვრებისეული ნაბიჯი აშორებს მასთან; რეალურად კი ცხენის ყოველი ნაბიჯი და ყოველი წუთი აცილებს ყვარლის მთებთან და, მიუხედავად სურვილისა, არ მოშორდეს მათ, ამაოდ ებრძვის «მანძილსა და ჰაერის სისქეს».

უფლისგან მოშორება სიმბოლურად თვალის ნათლის დაბნელებადაც აღიქმება. პოეტის თვალიც «მწუხარი» ხდება, როცა კამარას აღარ ამკობენ მთის მწვერვალნი (შდრ. «ჰრქუა მათ იესუ: მცირედღა ჟამ ნათელი თქუენ თანა არს. ვიდოდეთ, ვიდრე ნათელი გაქუსღა, რაითა არა გეწიოს თქუენ ბნელი, რამეთუ რომელი ვალს ბნელსა, არა უწყინ, ვიდრე ვალნ» (იოანე 12, 35)).

ლექსის ბოლო სტროფები – «მშვიდობით, ჩემნო...» – რეალურ ყვარლის მთებთან გამოსამშვიდობებლად ნათქვამი სიტყვებია, რომელშიაც წარმოჩნდება სულის სწრაფვა «შორ ქვეყნიდამ» (რუსეთიდან) სამშობლომდე ან სულაც ამ ქვეყნიდან იმ ქვეყნამდე (სამშობლო და მამული ქრისტიანულ ლიტერატურაში (სასულიეროსა და საეროშიც) ხშირად მოიაზრება ღვთიურ კუთხედ ანუ ადგილად, სადაც ღმერთია. იხ. «ვეფხისტყაოსანი» – «კვლა ცეცხლი ჯოჯოხეთისა ნუმცა მწვავს, იგი ალები, მომცეს მკვიდრივე მამული მუნ ჩემი სასურვალები» – 812). ამ სწრაფვას, როგორადაც არ უნდა გავიაზროთ ის, სიყვარული ჰქვია:

«კვლავ გაგიღიმებთ შორ ქვეყნიდამ თქვენ ჩემი სული,

და დამიწყებსცა სიყვარულით ფეთქვასა გული» (76, 35).

ილია პიროვნულ სულზე საუბრობს, რომელშიაც ადამიანის არსებობის ღვთაებრივი მხარე უნდა ვიგულისხმოთ. «ფილოსოფიურ ენციკლოპედიაშიც» სული ასეა განმარტებული: «სული ობიექტურია, სუფთაა ყოველგვარი მატერიალურისაგან, სავსეა შემოქმედებითი ენერგიით და ღვთაებრივია» (107, 85); ამიტომაც არ უნდა გაგვიკვირდეს ლექსის მეორე, სიმბოლური აღქმაც – ადამიანის სულის შემოქმედებითი სწრაფვა სიმაღლისაკენ, ღმერთისკენ.

როგორც რევაზ სირაძე თავის წერილში «სული, საქმით მეტყველი» აღნიშნავს, «ცნობიერების ფორმათა დიფერენცირების და აქედან გამომდინარე მათი ინტეგრირების პრობლემა განსაკუთრებით გააქტუალურდა XIX საუკუნიდან» (59,

78

120). ეს ბუნებრივი შედეგი იყო აზროვნების განვითარებისა; ამიტომ მოულოდნელი არ უნდა იყოს, რომ «აჩრდილის» მსგავსად, ილია სხვა ნაწარმოებებშიც და კერძოდამ ლექსშიც გამთლიანებული სახით წარმოგვიდგენს სხვადასხვა საკითხს.

ეროვნულ თვალთახედვას, რელიგიურ მსოფლხედვასა და ეთიკურ შემეცნებას («და აწ მაშორებს თქვენთან ვალი ამ წუთისოფლის...») ერთი თემა – სამშობლოს მთებთან განშორება – აერთიანებს.

იგივე ტენდენციის დანახვაა შესაძლებელი ილიას ლექსში «სანთელი». რეალური სანთლის დანიშნულება მართლაც ბნელის განათებაა. სანთელი სიკვდილს ებრძვის, რადგან სიკვდილი იგივე სიბნელეა, მაგრამ საბოლოოდ იგი ქრება და რჩება მისგან დამწვარი პატრუქი. ლექსის შინაარსის მიღმა, რა თქმა უნდა, სხვაგვარი გააზრებაც უნდა დავინახოთ. ეროვნული თვალთახედვით საქართველო ბნელს მოუცავს და ქართველის ვალია, სანამ ცოცხლობს, «გაანათოს» თავისი ქვეყანა, იღვაწოს სამშობლოსათვის. რელიგიური მსოფლხედვით, ნათელი რწმენასთან არის დაკავშირებული; ადამიანი მხოლოდ რწმენით გაანათებს სიბნელეს. ილიას ლექსი შემდეგი სიტყვებით სრულდება: «ეგრედაც კაცი ძლიერი ქრება,

რა ეწვევა მას სიკვდილი-მტერი;

მშვენიერ არსის მაგიერ გვრჩება

ერთი მუჭაღა გამხმარი მტვერი» («სანთელი», 76, 38).

ეს სიტყვები სხვადასხვაგვარად შეიძლება გავიგოთ. კაცი საბოლოოდ კვდება და მშვენიერი არსიდან მტვრად იქცევა; შესაძლებელია ლექსის სიმბოლური გააზრებაც. «მტერი-სიკვდილი» ცოდვაა, სულიერი სიკვდილია, რომელიც ძლიერ კაცსაც ერევა და მშვენიერ არსს არარაობად – მტვრად აქცევს; შესაბამისად – «მტერი-სიკვდილი» ანუ ეშმაკი ვერ უნდა მოერიოს სულს, რათა დარჩეს ის მუდამ მშვენიერ არსად. სანთლის არსი ნათლის გამოშუქება, მუდამ მშვენიერი სულობაა, რომელშიაც დევს კიდეც ლექსის ეთიკური შემეცნება. ბნელის ნათლით შეცვლის სურათია აღწერილი ილიას ერთ უსათაურო ყრმობისდროინდელ ლექსშიც, სადაც პოეტი რეალისტურად, თანაც სიმბოლიკის მოხმობის გარეშე, წარმოაჩენს ბუნების ღვთაებრივ არსს. ბნელ ღამეს, როცა ერთი ვარსკვლავიც კი არ ჩანდა ცაზე, «ქარისა ქროლვით მეწეწნენ

79

თმანიო», – მოგვითხრობს პოეტი; განათდა მთელი ბუნება და მან ქვეყნის დიდება, ღმერთის სასწაული, იხილა.

ბუნების სურათი მომასწავებელია იმისა, თუ როგორ ადიდებს ქვეყანა ღმერთს. «ღმერთო გადიდებს ქვეყანა შენა» (76, 290),– მიმართავს პოეტი უფალს. ილია რეალისტი მწერალია და ამიტომ გასაკვირი არ უნდა იყოს, რომ ღვთაებრივსაც იგი რეალურად, ხილულ სინამდვილეში, ხედავს. ილია წერს: «განა ყოველი საგანი თავის კვალობაზე არ

არის მაღალი ღვთაებრიობის სიბრძნის გამომთქმელი?.. ერთი მუჭა ლაფის ნაწილაკთა დაკავშირება ისეთი საკვირველია, როგორც ვარდის მშვენიერების გამოცხადება. არა, ბუნებაში ღმერთს არ შეუქმნია მაღალი და დაბალი საგანი. ყოველი საგანი მაღალია თავის კვალობაზე და ერთნაირად მოგვითხრობს იმ დიდ სულზე, რომელიც აცხოვრებს მთელს ქვეყანას» (ტ. III, 78, 446).

ამ შეხედულებიდან გამომდინარე, ილია ბუნებას ღმერთის შექმნილად და თავადაც ღვთაებრივის სახედ აღიქვამს. ბუნების ღვთაებრივი სულიერება ჩანს არა მხოლოდ რელიგიური შინაარსის ლექსებში, არამედ ისეთ ლირიკულ ნაწარმოებებშიც, როგორიც არის, მაგალითად, «გაზაფხული». გაზაფხულის მოსვლას მოაქვს «ცით სიხარული». განახლებული და გაცოცხლებულია ყველა სულდგმული. ე.ი. გაზაფხულის მოსვლა სულის აყვავებასაც უკავშირდება. სულიერება და თავისუფლების მოპოვება ილიასათვის ერთად მოიაზრება – ზამთარი კრავს და იმონებს, გაზაფხული ადნობს მონობის ბორკილებს და თავისუფლებას უმღერის (შდრ. ილიას «აჩრდილი» – «შენცა გფენია ქვეყნის მადლი – თავისუფლება»). განახლებული ბუნების ფონზე ლექსში ადამიანის პიროვნული, სულიერი ტრაგედია იხატება:

«და მარტო გული,

ერთხელ მოკლული,

არც აყვავდება,

არც გაცოცხლდება!» (76, 44)

80

ბუნების აყვავების სურათია დახატული ილია ჭავჭავაძის იმავე სათაურის ლექსში «გაზაფხული» («ტყემ მოისხა ფოთოლი...»), ოღონდ აქ პიროვნულ ტრაგედიას მამულის უნუგეშო მდგომარეობა ცვლის – მამული ჯერ არ აყვავებულა. ამ ლექსში ილიამ ქართული პოეზიისათვის დაუვიწყარი, ღვთიური და ეროვნული ნიშნის ერთდროულად მატარებელი სახე-სიმბოლო შექმნა ობოლი ვაზის სახით, რომელიც ბარბარე ჯორჯაძემ დაუწუნა «მერცხლის ჭყივილთან» ერთად. ილიამ «მერცხლის ჭყივილთან» დაკავშირებული შენიშვნა მიიღო, ობოლ ვაზზე კი განაცხადა: «უკაცრავად არ ვიყო, თავის ალაგას კარგად არისო. თქვენ რომ შინიდან კარში ფეხი გამოგედგათ, გაიგებდით, რომ ხმარობენ: ობოლი მარგალიტი, ობოლი ხე, ობოლი შტოო» (ტ. V,79, 48).

ილიამ ვაზს ეპითეტი «ობოლი» შეურჩია. რატომ არის ვაზი ობოლი?

ობოლი ღვთიურობის მანიშნებელი ეპითეტია, ძვირფასი საუნჯის, ხელშეუხებლისა და მიტოვებულის. სიძვირფასის გამოა ის ღვთისსადარი; მიტოვებულობა და მარტოდმყოფობა ის ნიშანია, რომლის გამოც უნდა გამოირჩეს. მიტოვებული და ობოლი ღვთის ანაბარა მყოფია, ანუ მასთან უფალია. ილიას ობოლი ვაზი «მეტის ლხენითა სტირის». ვაზის ტირილს ხალხში უწოდებენ ვაზის გასხვლის შემდეგ მისი წვეროებიდან სითხის დენას. გასხვლა აუცილებელი პროცესია ვაზის მოვლისათვის, «რათა ფესვის ძალა კენწეროში ტყუილა არ ავიდეს და მცენარეში განაწილდეს» (53, 60). ვაზის ტირილს, რომელიც მცენარისადმი სიბრალულის გრძნობას ბადებს, ლხენა მოაქვს. ლხენა ნაყოფია. ვაზის მოვლასთან დაკავშირებული ეს პროცესი მშვენივრად უწყოდა ილიამ, მევენახეობის მეცნიერმა, და ამიტომაც, ბუნებრივია, რომ თავის პოეზიაში არა მხოლოდ გამოიყენა, არამედ სახე-სიმბოლოს გააზრება მისცა. ვაზი ობოლია, ვაზი მტირალია. ის უფლის ანაბარაა და უფალი მას ბედნიერებას – მტევანს – მიანიჭებს. ცხადი ხდება, თუ რატომ აირჩია ილიამ სამშობლოს განახლების სიმბოლოდ «ობოლი ვაზი». ის ზუსტად ასახავს ქრისტიანულ იდეალს – უბრალოა, რომელსაც ძვირფასი მოაქვს; მტირალია, რის საფასურადაც ლხენა ენიჭება და ობოლია, ამიტომ ღმერთი არ მიატოვებს. იგივე ეპითეტები საქართველოსაც შეიძლება მივუსადაგოთ – უბრალო, მტირალი, ობოლი, მაგრამ ამავე დროს ძვირფასი, ტირილის საფასურად განწმენდილი და ობლობისათვის ღვთისაგან რჩეული (იხ. ილიას «აჩრდილი» – «ქვეყნის მარგალიტს მაგა ობოლსა სიყვარულითა

81

იგი დამზერდა», ან «თქვენგან გმობილი, – უცხოს კალთის ქვეშ, ვითა ობოლი, შეფარებულა»). როგორც ვაზი და მის მოვლაში ჩადებული ტანჯვა-შრომა იძლევა ნაყოფს, ასეთივე წვალებით, შრომითა და განწმენდით მოხდება საქართველოს ანათლება, საქართველოს ამწვანება, მისი გაზაფხულობა. თუ არ ივნო, ვერ აღდგება. ეს ქრისტიანული იდეა მსჭვალავს როგორც ძველ ქართულ მწერლობას, ასევე ახალ ქართულსაც. მიჯაჭვული და ტანჯულია აკაკის ამირანი, ობოლია ვაჟას შვლის ნუკრი, ხმელია წიფელი, დაჭრილია არწივი, ობოლია ილიას ვაზიც.

«ობოლი ვაზი» ქართულ ცნობიერებაში მყარად დამკვიდრებულ, მრავლისმთქმელ, ფართო მასშტაბის მხატვრულ სახედ ჩამოყალიბდა, რომელიც გასცდა ვაზისადმი თაყვანისცემის გამოხატულებას და მისი სახით ეროვნულ-ქრისტიანული იდეალები გამოიხატა. ამ ლექსში კვლავ ერთიანი სახით ჩამოყალიბდა ეროვნული თვალთახედვა, რელიგიური მსოფლხედვა და ეთიკური შემეცნება; ცნობიერების ის სხვადასხვა განშტოებები, რომლებიც ილიას თითოეულ ნაწარმოებში ზოგჯერ დაშლილი, გამოცალკევებული სახითაც გვხვდება, უმეტეს შემთხვევაში გაერთიანებულადაა მოაზრებული; მით უმეტეს, ისეთ ლექსებში, სადაც საკითხის რელიგიური თვალთახედვაც წარმოჩნდება. ობლობის თემა სოციალური კუთხით იშლება ლექსში «მოთქმა საწყლისა». ეს ლექსი ჩვენთვის განსაკუთრებით საინტერესოა ქრისტიანული მსოფლაღქმის თვალსაზრისით. საწყალს არა აქვს არც სახლი და არც კარი; დედ-მამა სიკვდილმა წაართვა; ვისაც შესჩივლა, არავინ შეიბრალა; კარი-კარ დაიარება და თხოულობს. ობოლი მაინც არ არის.

მასთან ღმერთია. მხოლოდ ღმერთმა არ დაივიწყა და თავისი «წყალობის წყაროთი» განბანა (იხ. იოანე 4, 10-114). საწყალი წმინდა ლოცვით («იყავნ ნება შენი») მხურვალედ ადიდებს უფლის სახელს; ტანჯვას ლოცვით ძლევს, საიქიოს იმედად სახავს და მუდამ მადლობს ღმერთს; თუ ამქვეყნად სახლი და კარი არ მიეცა, იმ ქვეყნად ხომ ექნება ალაგი?!

ლექსი უფლის დიდებით სრულდება:

«შენ, ჩემს უფალსა, გადიდებ, ღმერთო,

არსებით სამო და პირით ერთო,

82

შენი წყალობა ქვეყნათ გაერთო,

საწყლის, მდიდრისთვის არის საერთო,

გმადლობ შენ, ჩემო უფალო ღმერთო!»

(«მოთქმა საწყლისა», 76, 292).

ნაწარმოები ქრისტიანული მსოფლხედვის შესანიშნავი ნიმუშია. ილიასათვის ღმერთი დოგმატური ჭეშმარიტებაა – ერთარსი, სამპიროვანი. ამ ლექსით ილიამ სარწმუნოებრივი საკითხი სოციალურს დაუკავშირა, XIX საუკუნეში ქართველი კაცისა და მთელი საქართველოს ერთ-ერთ ძირითად პრობლემას.

პატრიოტული მოტივისა და ქრისტიანული ეთიკის შერწყმას წარმოადგენს მომავალი გმირის აღზრდის თემაზე დაწერილი ლექსები. მათ შორის ქრისტიანული ლირიკის ნიმუშია ლექსი «გ. აბხ(აზს)». მასში წარმოჩნდება, თუ როგორი უნდა იყოს ბავშვის იდეალი, როგორ უნდა აღიზარდოს იგი. ლექსი დალოცვის ფორმითაა დაწერილი:

«ღმერთო! აკურთხე ამ ყრმისა ძალნი,

ხალხთ სამსახურად მიეცი ღონე,

აღუხვენ ხედვად მშიშარნი თვალნი,

ტანჯვის ნუგეში მას შთააგონე» («გ. აბხ(აზს)», 76, 121).

პირველ რიგში ილია ყრმას ძალას უსურვებს სამშობლოს სამსახურისთვის, შემდეგ კი შიშის დაძლევას და «ტანჯვის ნუგეშის» შთანერგვას. «ტანჯვის ნუგეში», ეს არაჩვეულებრივი მხატვრული სახე, მთელი ქრისტიანული აზროვნების მხატვრული სახით წარმოჩენაა და ორგვარად აღიქმება: 1) როგორც ამქვეყნიური ტანჯვის საფასურად სასუფეველში მოხვედრის იმედი და 2) პიროვნების ტანჯვის საფასურად ერის ტანჯვის შემსუბუქება. ლექსის შინაარსიდან გამომდინარე, მასში ორივე იგულისხმება.

მამულის სიყვარული ადვილი არ არის. ის მსხვერპლს მოითხოვს როგორც ვაჟკაცისაგან, ასევე ქალისგან. მსხვერპლის გაღება განსაკუთრებით ძნელია

83

დედისთვის, რადგან შვილის შეწირვას მოითხოვს; მაგრამ სწორედ მას, დედაღვთისმშობლის მაგალითზე აღზრდილს, შესწევს ძალა «ქართველთადმი ღვთიური ვალის» შეცნობის (იხ. ლექსი «ქართვლის დედას», სადაც პოეტი დედის ვალად თვლის შვილის ქრისტეს მცნებებზე აღზრდას). თავგანწირვას დედა აკვნიდანვე უნერგავს შვილს და თავის თავსაც ამზადებს მის დასათმობად:

«ვისაც ძე არ შეუკლავს,

როს მამულს სჭირვებია,

შვილო, იმ ვაგლახ დედას

შვილი არ ჰყვარებია!» («ნანა», 76, 85)

ილია «ჩუმის ნატვრით» ოცნებობს გმირზე და შენატრის იმ წინამორბედს, ვინც ყრმის დაბადებისთვის ნიადაგს შეამზადებს. ასეთ წინამორბედებად მას ვაჟკაცი და დედა მიაჩნია:

«თუ ესე არის, ნეტა მას

ვაჟკაცსა სახელოვანსა,

ვისიცა ხელი პირველად

დასწვდება იმა აკვანსა! « («ბაზალეთის ტბა», 76, 153)

ყრმის ვალია შიშის დაძლევა, სწავლა, ხალხის სამსახური; დედის ვალია თავდადებული შვილის აღზრდა ანუ «გმირის დამბადი დიდი საგნის» აღდგენა. ილია ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ხშირად ისმება ადამიანის ვალის საკითხი და, როგორც ვხედავთ, ის მრავალმხრივ არის მოაზრებული. ზოგადად პრობლემა ასე შეიძლება ჩამოვაყალიბოთ – რაში მდგომარეობს ადამიანის დანიშნულება და ვალი ღვთის წინაშე, რომელშიაც გაერთიანდება საკითხები – ადამიანის (ყრმის, დედის თუ წინამორბედის) ვალი სამშობლოს წინაშე, ასევე პოეტის დანიშნულება და ვალი.

84

ილიასათვის უაღრესად მნიშვნელოვანია, რომ ადამიანმა თავისი «განათლებული კვალი» დატოვოს ამქვეყნად, რომ მისმა სიცოცხლემ ფუჭად არ ჩაიაროს, რომ სხვებსაც მაგალითი მისცეს «ნათელი საქმისა». ამიტომაც პოეტის ვედრებაა დედისადმი:

«დედავ, ისმინე ქართვლის ვედრება;

ისე აღზარდე შენ შვილის სული,

რომ წინ გაუძღვეს ჭეშმარიტება,

უკან რჩეს კვალი განათლებული» («ქართვლის დედას», 76, 67).

დაისმის კითხვა: რა არის «ჭეშმარიტება»? რას გულისხმობს პოეტი მასში? ჭეშმარიტების ნებისმიერ გაგებას ღმერთამდე მივყავართ, რადგან ჭეშმარიტება სრულყოფილებაა, სრულყოფილების მაგალითი კი ღმერთია. ნიკოლოზ ბერდიაევის განმარტებით, «ჭეშმარიტება სინათლეა... ჭეშმარიტება ითვალისწინებს მზესა და ლოგოსს; ის, ვინც იყო მზე და ლოგოსი ქვეყნისა, შეეძლო ეთქვა: «მე ვარ ჭეშმარიტება» (95, 38). ჭეშმარიტება ნათლისაგან განუყოფელია: «ხოლო რომელი იქმნ ჭეშმარიტებასა, მოვიდეს ნათელსა, რაითა ცხად იყვნენ საქმენი მისნი, რამეთუ ღმრთისა მიერ ქმნულ არიან» (იოანე 3, 21). მას, ვისაც ჭეშმარიტება ანუ ღმერთი (ქრისტეს მცნებები) მიუძღვის ცხოვრების გზაზე, მისი საქმე ნათელი და ცხადია; ის არ ჰგავს უმიზნო «ფაცა-ფუცს», უმოქმედობას (შდრ. პოემა «აჩრდილიდან» თბილისელების უმიზნო ცხოვრება და «კაცია-ადამიანიდან» დარეჯანის საქმიანობა»).

ასეთი ადამიანი შეძლებს «განათლებული კვალის» დატოვებას.

პოეტი ქრისტიანული მსოფლხედვის თანახმად წუთისოფელს მდინარედ სახავს, თავის სხეულს – ნავად, რომელსაც წუთისოფლის ზვირთები არხევს, ხოლო ზღვას – სამყაროდ, რომელშიაც მის ნავს «ჩაღუპვა» ელის, კვალს კი წაშლა. კვალის წაშლა ილიასათვის დიდი ტრაგედიაა:

«თუ ეს მაქვს გარდუვალი,

85

ვსწყევლი ჩემ შობის წამსა.

რად მინდოდა სვლა ქვეყნად,

თუ ეგ ბოლო მხვდა მხვედრად?» («სიმღერა», 76, 48)

პოეტი მზადაა ტანჯვისათვის, ცრემლის ღვრისათვის; ბედის მუხთლობასა და სიყვარულში ღალატსაც კი აიტანს. ერთადერთი, რისი ატანაც არ შეუძლია, ეს საკუთარი თავის «არაფრობაა»:

«ყველას გავუძლებ, როგორც კლდე ქვისა,

ბედთანა ბრძოლა ვით მეშინება?!

ხოლო ჩემ თავის არაფრობისა

არ ძალმიძს, ძმანო, ვერსით გაძლება!» («ბევრი ვიტანჯე», 76, 69)

არა მხოლოდ ტანჯვის, ილიას სიკვდილისაც არ ეშინია. ტანჯვითა და სიკვდილისათვის მზადყოფნით იგი თითქოს თავიდანვე ემზადება წმინდანობისთვის:

«დაე, თუნდ მოვკვდე, არ მეშინიან,

მაგრამ კი ისე, რომ ჩემი კვალი

ნახონ მათ, ვინცა ჩემს უკან ვლიან,

თქვან: აღასრულა მან თვისი ვალი»

(«დაე, თუნდ მოვკვდე», 76, 66).

რაში მდგომარეობს ეს ვალი? ლექსში ილია კონკრეტულად თავის მოვალეობაზე საუბრობს, რასაც სამშობლოს სამსახურსა და პოეტურ მოღვაწეობას უკავშირებს – ქართველი საფლავში ჩასძახებს თავის პოეტს:

«... შენი ქნარი შორს ჩვენგან – ჩრდილში –

ამაოდ ჩვენთვის არ ხმაურობდა» («დაე, თუნდ მოვკვდე», 76, 66).

86

პოეტის მიზანია ხალხზე ზრუნვა პოეზიის საშუალებით; მაგრამ – ზოგადად? ზოგადად რაში მდგომარეობს კაცის – ადამიანის – ვალი? ერთ-ერთ უსათაურო ლექსში პოეტი კვლავ მარტო მიცურავს ცხოვრების ზღვაში; ზღვის ღელვა და გრიგალი იმედს უქრობს გულში; ელოდება წამს, როდესაც მისი ნავი ვეღარ გაუძლებს და იძლევა ზღვისგან, პოეტს კი «ჩაღუპავს» თავის ცივ სიღრმეში. ილია ხშირად ხმარობს სიტყვა «ჩაღუპვას». ზმნისწინი «ჩა» დაღმავალი მიმართულების ზმნისწინია და მისი მისადაგება «ღუპავს» ზმნასთან შემთხვევითი არ უნდა იყოს. ამ სიტყვით ილია სიღრმეს აღნიშნავს. კონკრეტულ შემთხვევაში – ჯოჯოხეთურ სიღრმეს (იხ. ლექსი «სიზმარი», 76, 55) – 76 ცის ნიჭის დაკარგვას, სულიერ სიკვდილს, რასაც ადამიანის კვალის დაკარგვაც მოჰყვება.

ლექსში «როდემდის» ილია მტკივნეულად განიცდის, რომ არ ვცნობთ სიცოცხლის ფასს, არ ვცემთ თაყვანს ღვთიურ ნიჭს – სიცოცხლეს, მის ყოველ წუთს სიფრთხილით არ ვხარჯავთ და აქ ყოფნა ამაოებად გვეჩვენება. ასეთ ადამიანს ილია სულელს უწოდებს. მას დავიწყებული აქვს ქრისტეს სიტყვები და თავის თავს, მტვრით შექმნილს, ისევ მტვრად სახავს; სიცოცხლეს – ამ უკვდავ ნიჭს – კი მტვრის თანამგზავრად.

ილია ადამიანს მაცხოვრის სიტყვებს შეახსენებს:

«ნუთუ არ იცი, რას გამცნებდა ღმერთი ჯვარცმული,

როს ბრძანა: «ვითა მამა ზეცის, იყავ შენც სრული»

(«როდემდის», 76, 61).

სრულყოფილებისაკენ ანუ ღმერთისაკენ სწრაფვა არის ადამიანის ცხოვრების დედააზრი, მისი გზის ნათელი; ის, რაც ტოვებს ამქვეყნად კვალს. ადამიანის მიზანია, მიემსგავსოს ღმერთს, რადგან «ღმერთი არის უმაღლესი ცნება, რომელიც შეიცავს ყველა დადებითს (დამტკიცებითს) ნიშნებს, რომელთა გაფიქრებაც კი კაცს შეუძლია. ღვთისადმი მიმართული ლოცვითი აღმაფრენით კაცის სული მიისწრაფვის სიცოცხლის წყაროსაკენ» (92, 36). მთელი თავისი ცხოვრებითა და შემოქმედებით ამისკენ მიილტვის ილიაც. ის ამჟღავნებს ქრისტიანული მსოფლმხედველობისა და ქრისტიანული სახისმეტყველების უდიდეს ცოდნას და განმარტავს «ცის ნიჭს»:

87

«უსულდგმულო ცხოვრება

ცის ნიჭად ნუ გგონია, –

იგი მიწის ყოფილა,

რასაც ბოლო ჰქონია!

ცხოვრებას აცისკროვნებს

სული, საქმით მეტყველი,

და ის უბოლო არის,

ვით სულის შთამბერველი» («უსულდგმულო ცხოვრება», 76,116).

უსულო ცხოვრება მიწისაა, მას ბოლო აქვს; ცის ნიჭი კი სულია, «სული, საქმით მეტყველი». ის კარგი საქმით თავის დროს აჩენს კვალს და ამასთანავე «აქავ» (ამ სოფელში) ეწაფება უკვდავების წყალს, რომელიც, სახარების ტექსტის წმინდა მამათა განმარტებით, ქრისტეს რწმენით მოპოვებული საუკუნო ცხოვრებაა. «საქმით მეტყველი სულობა» პიროვნების მიერ საქმეში ასახული სულიერებაა, ამ ქვეყანაზე «განათლებული კვალის» დამჩნევაა, თავისუფლებისაკენ სწრაფვაა, მოქმედება და მოძრაობაა (შდრ. ილია ჭავჭაძის «მგზავრის წერილებთან» – მყინვარისა და თერგის, დღისა და ღამის დაპირისპირება).

საინტერესოა სულის ეპითეტად «უბოლოს» გამოყენება, რაც არანივთიერს უნდა ნიშნავდეს (რომელსაც ბოლო არა აქვს), რადგან უფალთან მიმართებაშია ნათქვამი; უფლის მხატვრულ სახედ კი შეგვიძლია გავიაზროთ «სულის შთამბერველი» (იხ. აკ. ბაქრაძე, ილია ჭავჭავაძე, 6, 63-64).

კვალის დატოვება ამქვეყნად ანუ სრულყოფილებისაკენ და ღვთისაკენ სწრაფვა «საქმით მეტყველ სულობაში» მჟღავნდება. მიხეილ კვესელავას თქმით, «ეს ფაუსტური პარადიგმების ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი მომენტია», რადგან ჯერ იყო სიტყვა, რომელიც ითარგმნა გონებად, გონება შეიცვალა ძალით და ბოლოს საქმით. ჭეშმარიტების კრიტერიუმად საქმე წარმოჩნდა (38, 401). საქმით მეტყველი სულია ის პოეტიც, რომლის ქნარიც «ამაოდ ჩვენთვის არ ხმაურობდა» («დაე, თუნდ

88

მოვკვდე»). პოეტს ილია ჭავჭავაძის შემოქმედებაში წმინდანის ფუნქცია აკისრია. ის «ზეცისა კაცი და ქვეყანისა ანგელოზია».

მას ცა გზავნის, ცა ნიშნავს და განსაკუთრებულ მისიასაც აკისრებს. ეს მისია ერის წინამძღოლობაა; სწორედ ამიტომაც ლაპარაკობს პოეტი ღმერთთან, სწორედ ამიტომაც ღვივის მის გულში ღმერთის სიყვარული, რომ ერის ტანჯვა და სიხარული მხოლოდ კი არ გაიზიაროს, არამედ მისი «ბედით და უბედობით დაედაგოს კიდეც მტკიცე გული» ... და, აი, მხოლოდ მაშინ, როდესაც ნაპერწკალიც – სულიწმინდის მადლი – გადმოვა პოეტზე, შეძლებს ის პოეტური პროცესის აღსრულებას; მისი ნამოღვაწარი კი ის წმინდა კვალი იქნება, რომელიც ერს ტანჯვის ცრემლს მოსწმენდს («პოეტი», 76, 103).

ილიამ იცის, რომ პოეტობა საპასუხისმგებლო მოვალეობაა – პოეტი წმინდა სიტყვას ავრცელებს ხალხში, რომელიც «ბოროტთ საკლავად» არის მიმართული. წმინდა სიტყვა ღვთის სიტყვაა, უფლის მცნებებია, რომელთა მიზანი სწორედ ეშმაკთან ბრძოლაა. ილია მართლის დიდი რწმენა კიდევ ერთხელ გამომჟღავნდა ფარისევლობის დაგმობასა და სიკეთის ფარულ ქმნაში:

«თუ კაცმა ვერ სცნო ჩვენი გული, ხომ იცის ღმერთმა.

რომ წმინდა არის განზრახვა და სურვილი ჩვენი» («ჩემო

კალამო», 76, 120).

ილია «წმინდა სიტყვად» სიავის დაგმობას მიიჩნევს; ეს მიაჩნია «საქმით მეტყველ სულობად», რაც ქართლსაც გააბედნიერებს და თავად პოეტსაც, რადგან «ამ სიძულვილში რაოდენიც სიყვარულია», სწორედ ის სრულყოფს და ამაღლებს ადამიანს ღმერთამდე.

პოეტური პროცესია ასახული ახალგაზრდობისდროინდელ ლექსში «ჩიტი», რომელსაც უსაფუძვლოდ მიიჩნევენ ჭაბუკი ილიას ჯერ კიდევ მოუმწიფებელი აზრის ნაყოფად. ჩიტი ცის შვილია, ქვეყანა მისი «შემნახავია» და ფრთები კი ის «წმინდა ნიჭი», რომელიც ცაში მიაფრენს, აძლევს მას თავისუფლებას. თავისუფლება პოეტის

89

მიერ თავისი თავის უფლობად, ღვთიურ კაცობად არის გაგებული. გარდა ნიჭისა და თავისუფლებისა, ჩიტს მოვალეობაც აკისრია – ის ველის «გამღვიძებელია».

მღვიძარება, როგორც ვიცით, მთავარი სახარებისეული მოტივია, რომლის გარეშეც მორწმუნე სასუფეველს ვერ მოიპოვებს. მღვიძარება ადამიანის მუდმივ მზადყოფნას, «განუქარვებელ» რწმენას გულისხმობს. ეს მისია აკისრია ჩიტს ანუ პოეტს და ამით ტოვებს იგი ამ ქვეყანაზე თავის კვალს (დაძინებული ქვეყანა ილიასათვის ურწმუნო ქვეყანაა და ის სწორედ თავისი ურწმუნოებით იტანჯება – «ქართვლის ძილშია კვნესა ისმოდა» («ელეგია»); ეს კვნესა მხოლოდ მამულიშვილს ესმის, რადგან «მამულის სიტყვას მამულისშვილი ყურს უგდებს განა მარტო ყურითა, გულითაცა, რომლისთვისაც დუმილიც გასაგონია» («მგზავრის წერილები»); დუმილი ქვეყნისთვის ცის მადლის მოკლება და წყევლაა – «მის გულსა ვნებულს მადლი ცისა არ მიჰკარებია», «ღრმად ჩააკვირდი მის დუმილს და სცნობ, – თვით მაგ დუმილში რა წყევლაც არი!..» («აჩრდილი»)). ჩიტის მისია ქვეყნის გამოღვიძებაა, გამოფხიზლებაა, ე.ი. იმედისა და რწმენის დაბრუნებაა; «ლურჯ ჰაერში ჩაღუპვაც» ცის სიღრმეში შეღწევის, სულიერი ამაღლების მიმანიშნებელია, რამაც უნდა შეაძლებინოს პოეტს იმ «წმინდა» თუ «ღვიძლი» (ამ სიტყვებს ილიასათვის ერთი მნიშვნელობა აქვს. ორივე ღვთიურს აღნიშნავს) სიტყვის თქმა, რომელიც ქვეყანას გულისტკივილს მოურჩენს, დავრდომილს აღადგენს, უნუგეშოს ნუგეშს მოჰფენს, მტირალს ცრემლს მოსწმენდს, მუშას შრომას გაუადვილებს და, რაც მთავარია, იმედს ჩაუნერგავს ივერიის ძეთ. სიტყვას საქმე მოჰყვება, საქმე, რომელიც «განათლებულ კვალს» ტოვებს – ერთ დიდ ცეცხლად შეგროვდება «ის თითოეული ნაპერწკალი, რომელიც არ შეიძლება რომ ყოველს კაცში არ ჟოლავდეს»; ცეცხლი ანუ სიყვარული კი სამშობლოს გულს გაუთბობს («მგზავრის წერილები»). პოეტის მისია ილიას მრავალ ლექსსა თუ მოთხრობაში სხვადასხვა მხატვრული თუ სიმბოლური სახეებითაა წარმოჩენილი, თუმცა აზრი მისი დანიშნულების შესახებ ყველგან ერთია – პოეტი «საქმით მეტყველი სულია», მან თავისი კვალი უნდა დაამჩნიოს ამქვეყნად, ამიტომაც მიეცა ნიჭი და ამიტომაც «ლაპარაკობს ღმერთთან».პოეტური აღმაფრენის პროცესია დახატული ლექსში «ციურნი ხმები».

როცა ციური ხმები მოესმის პოეტს, თავადაც ბანს აძლევს ამქვეყნიური, ცოდვილი ხმით; აღიტაცებს გრძნობას გული და განცვიფრებული შეჰყურებს ცას;

90

«განცვიფრებული», რადგან ღვთიურის გაგება ადამიანისათვის ძნელია. ეს ხმები პოეტს იმქვეყნიურ ცხოვრებაზე «უგალობებენ». სიტყვა «გალობასაც» შესაბამისად ხმარობს ილიაამ ხმათა ღვთიურობის წარმოსაჩენად. ეს ლექსი («ციურნი ხმები», 76, 79 81) კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ პოეტური პროცესი ილიას ესახება ღვთაებრივ მოვლენად – ამ დროს პოეტი უახლოვდება უფალს და მასზე უფლის მადლი გადმოდის.

პოეტურ პროცესთან არის დაკავშირებული ილიას ლექსი «წუხილი». როცა მწუხარება ჩაგრავს პოეტს, კაცთან არ მიილტვის მის განსაქარვებლად: მასთან «ლაღი» სიმღერა თავისთავად მიდის ნუგეშსაცემად. რა ხდება ამ დროს? ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, «მწუხარება ქრისტეს მცნებათა შენარჩუნებაში გვეხმარება,» რომელსაც მოაქვს ცნობიერების განწმენდა. განწმენდილ ცნობიერებას კი მოსდევს აღმაფრენა – სიმღერა, რომელშიაც ისახება პოეტის წუხილი; ამ სიმღერაში პოეტი თავის გულის ხმას ცნობს. «გულის ხმის ცნობა» თავისთავად განწმენდილი ცნობიერების შედეგია; პოეტი კი განწმენდის უმაღლეს – წმინდა – საფეხურზე მდგომია, რომელსაც უყვარს თავისი წუხილი (გავიხსენოთ წმინდანები, რომელთაც სიხარულს ანიჭებს ტანჯვა, რადგან მათი მწუხარება სიხარულად უნდა გარდაიქცეს (იოანე 16, 20)). ლექსში წუხილი აშკარად უკავშირდება რელიგიურ სინანულს და სულის სიღრმეში აჩენს სიხარულს; კერძოობით სიტყვათხმარებაში კი აზრის სიღრმე წარმოჩნდება:

«და იმ სიმღერას ჩემს წუხილს ვანდობ,

ის ჩემებრ არის სევდით ბურვილი,

მის მწუხარ ხმებში ჩემს გულის ხმას ვცნობ

და მევე მიყვარს ჩემი წუხილი» («წუხილი», 76, 114).

იგივე აზრს ეხმიანება ილიას სხვა ლექსიც – «რისთვის მიყვარხარ»; რომ აღარაფერი ვთქვათ ვაჟას სიტყვებზე – «მხოლოდ მაშინ ვარ ბედნიერ, როცა ვარ შეწუხებული». ამ განცდებში ისახება «მართალი სიცოცხლეც» («აჩრდილი»).

91

ილიას შემოქმედების მიხედვით, პოეტური პროცესი ამგვარად შეიძლება აღვიქვათ: დაბინდული ცნობიერება, რომელსაც მოჰყვება მწუხარება და განწმენდა (ღმერთთან მიახლება და ლაპარაკი), შემდეგ – ციდან ნაპერწკალი (სულიწმინდის გადმოსვლა) და ლაღი სიმღერა ანუ წმინდა სიტყვა; სიტყვა, რომელიც ტოვებს კვალს. ეს არის პოეზიით ღმერთთან მისვლის გზა და ღმერთის სიტყვის ხალხთან მიტანა.

ილიას არა ერთი, არამედ მრავალი ლექსი ნიმუშია სწორედ ხალხისათვის ღვთის სიტყვის შთაგონების. ეს ლექსებია: «პოეტი», «ჩემო კალამო», «ციურნი ხმები», «მწუხარება», «გიყვარდეს», «როდემდის», «ქართვლის დედას» და ა.შ., ხოლო პოეტის სიტყვას ღვთისადმი წარმოადგენს ლოცვა.

ლოცვა ლიტურგიკის შემადგენელი ნაწილია. ილიას სიტყვებით თუ ვიტყვით, «საუბარია ღმერთთან». ეს ბედნიერება ყველას როდი აქვს, მხოლოდ «წმინდა ლოცვა» აღწევს უფლამდე. სხვათაგან განსხვავებით პოეტს ის უპირატესობა აქვს, რომ შუამავალია ხალხისა უფალთან და გარდა იმისა, რომ ღმერთთან უშუალოდ «ლაპარაკობს», ღმერთის სიტყვაც – «წმინდა სიტყვა» – მოაქვს ხალხთან («ჩვენ წმინდა სიტყვა უშიშრადა მოვფინოთ ხალხში...»).

რას ნიშნავს «წმინდა სიტყვა» ან «წმინდა ლოცვა»? სიტყვა «წმინდა» სულხან-საბას განმარტებით მიემართება ღმერთს. «წმინდა სიტყვა» ღმერთის სიტყვაა, ხოლო «წმინდა ლოცვა» ის ლოცვაა, რომელსაც უფალი ისმენს. უფალი თავად გვასწავლის ლოცვას: ის არ უნდა იყოს მრავალსიტყვა, თხოვნით დატვირთული, რადგან ღმერთმა თავად იცის, რა სჭირდება თითოეულ მლოცველს; ამიტომ ქრისტიანის თხოვნაც მხოლოდ ის უნდა იყოს, რომ აღსრულდეს ღვთის ნება; და თუ მაინც ითხოვს ადამიანი, ეს თხოვნა უნდა შეეხებოდეს მის არსებობას, ცოდვათა მიტევებასა და ბოროტისაგან დაცვას, რათა მოახერხოს მან, ადამიანმა, ამაღლება და ღვთაებრივის წვდომა. ღვთისადმი ყველანაირი თხოვნა ლოცვაა, მაგრამ ლოცვის უმაღლესი ფორმა არის მხოლოდ და მხოლოდ «წმინდა ლოცვა».

ილიას პოეზიაში გამოვყოფთ სამ ლოცვას: «გ. აბხ/აზს/» და ორი ერთნაირი სათაურის ლექსს – «ლოცვა» («ოდეს დემონი ურწმუნოების...» და «მამაო ჩვენო, რომელიცა ხარ ცათა შინა...»). ლექსი «გ. აბხ/აზს/» კონკრეტულ მიძღვნას წარმოადგენს, პოეტის პირად სურვილებს ყრმისადმი, ანუ აქ ჩანს მოყვრული

92

სიყვარულის გამომჟღავნება, რომელიც «საწუთროს კაცთა» ცნობიერებით – კეთილი სურვილებით – კი არ განისაზღვრება, არამედ ქრისტიანული იდეალით, ყრმისათვის ტანჯვის ნუგეშის შთაგონებით.

მეორე ლექსი – «ლოცვა» – ლექსიკითაც კი მიჰყვება «მამაო ჩვენოს» სიტყვებს – «მამაო ჩვენო, რომელიცა ხარ ცათა შინა...» იმ განსხვავებით, რომ ილიას «ლოცვაში» ნახსენები არ არის «პური არსობისა», მაგრამ თავისთავად იგულისხმება: «ილია გამზიარებელია მაცხოვრის ჭეშმარიტებისა, დარწმუნებულია, რომ ადამიანისათვის არ არის საკმარისიმხოლოდ ხორციელ პურზე ზრუნვა, მისთვის აუცილებელია სულიერი საზრდელი, რომელიც დააკავშირებს შემოქმედთან, ხელს შეუწყობს მისი სულის ზეაღსვლას მიწიდან ზეციურ ეკლესიასთან შესაერთებლად» (56, 36). პოეტი მუხლმოდრეკილი და «ლმობიერი» დგას უფლის წინაშე. «ლმობიერი» ნიშნავს სხვის შემწყალებელს, მზად მყოფს – შეუნდოს სხვას შეცოდება; აღსანიშნავია ისიც, რომ პოეტის თხოვნა უფლისადმი არ არის განსაზღვრული პირადი სარგებლით – მას არც სიმდიდრის და არც დიდების თხოვნა არ სურს. მან იცის, რომ მისი ლოცვა წმინდაა (თავად უწოდებს ასე) და არ უნდა შეურაცხყოს ის მიწიერი სურვილით:

«არ მინდა ამით შეურაცხვჰყო მე ლოცვა წმინდა...» («ლოცვა», 76, 57)

პოეტი მხოლოდ ერთი თხოვნით მიმართავს უფალს – მიენიჭოს მას ღვთაებრივის შეცნობის უნარი, რათა შეიმეცნოს უფლის მიერ «ნამცნები სიყვარული». ილიამ კარგად უწყის, რას ნიშნავს სიყვარული, რომ უფლისადმი ტრფობა მას მხოლოდ მოყვასის სიყვარულს არ ავალდებულებს; რომ მოყვრული სიყვარული მოიცავს მოყვრისა და მტრის – ორივეს – სიყვარულს.

«ხოლო მე გეტყუი თქუენ: გიყუარდედ მტერნი თქუენნი და აკურთხევდით მწყევართა თქუენთა და კეთილსა უყოფდით მოძულეთა თქუენთა და ულოცევდით მათ, რომელნი გმძლავრობდენ თქუენ და გდევნიდენ თქუენ.

რაითა იყვნეთ თქუენ შვილ მამისა თქუენისა ზეცათაისა, რამეთუ მზე მისი აღმოვალს ბოროტთა ზედა და კეთილთა, და წუიმს მართალთა ზედა და ცრუთა. უკუეთუ გიყუარდენ მოყუარენი ხოლო თქუენნი, რაი სასყიდელი გაქუს? რამეთუ მეზუერეთაცა

93

ეგრეთვე ყვიან. და უკუეთუ მოიკითხვიდეთ მეგობართა ხოლო თქუენთა, რასა უმეტეს იქმთ? ანუ არა მეზუერეთაცა ეგრეთვე ყვიანა? იყვენით თქვენ სრულ, ვითარცა მამაი თქუენი ზეცათაი სრულარს» (მათე 5, 44-48).

მხოლოდ ამ გზით – მტრის სიყვარულით – შეიცნობს ადამიანი სრულყოფილ სიყვარულს; სწორედ ამ გზით აღწევს მისი ლოცვაც სრულყოფას და წმინდა ლოცვა ხდება:

«რომ მტერთათვისაც, რომელთ თუნდაც გულს ლახვარი მკრან,

გთხოვდე: «შეუნდე, – არ იციან, ღმერთო, რას იქმან!» (იქვე)

ილიას «ლოცვა» არ ჟღერს როგორც მხოლოდ ლოცვის სიტყვები, რომელსაც ნებისმიერი ჩვენგანი შეგნებით თუ შეუგნებლად გაიმეორებს. ეს სიტყვები პიროვნებას ეკუთვნის; მათი წარმოთქმაც მხოლოდ იმას შეეძლო, ვინც ვერასოდეს შეეგუებოდა თავის «არაფრობას», ვინც იყო «სული, საქმით მეტყველი», ვინც შეასრულა საღმრთო ვალი და დატოვა «კვალი ნათელი».

იგივე მოტივი – მტრის სიყვარულის ქადაგება – წარმოჩნდება ილიას ცნობილ, დიდაქტიკური ხასიათის ლექსში «დამაკვირდი», რომელიც თავიდან ბოლომდე ქრისტიანული მსოფლმხედველობის გამოძახილია და სრულდება «მეორე ლოყის მიშვერის» (მათე 5, 39) ქრისტიანული მორალით:

«გებრალებოდეს, ნუ ჰრისხავ

კაცს შენზედ შურით მნდომსაო!..

კეთილი ფარად უფარე

შენთვის ბოროტის მდომსაო,

მადლისა წყაროს ასმევდე

ცოდვის გუბეში მდგომსაო» («დამაკვირდი», 76, 158).

მადლის წყარო სახარებისეული მხატვრული სახეა და «ცხოველ წყალს» ნიშნავს, სიცოცხლის მომნიჭებელს ანუ რწმენას (გავიხსენოთიესოს სიტყვები სამარიტელი

94

დედაკაცისდმი – «უკუეთუ იცოდე შენ ნიჭი ღმრთისაი და ვინ არს, რომელი გეტყუის შენ: «მეც მე წყალი, რაითა ვსუა» შენმცა სთხოვე მას, და გცა წყალი ცხოველი» (იოანე 4, 10). მეორენაირი განმარტებით «ცხოვრების წყარო» ღმერთის სიმბოლოა: «??? ???? ???????? ?????, ? ???? ??? ????????? ? ????? ? ????????.

????? ?? ???? ??????? ????? ???? ?????????? ? ????????? ?????, ?????????? ??

??????. ??? ?????? ?? ????????? ? ????, ??? ???? ??????. ?? ???? ??? ? ???,

?? ??????? ???? ???????????? ? ???? ??????????? ????????» (105, 147).

ილიას მეორე ლოცვა – «ოდეს დემონი» – წარმოადგენს სახარებისეული ამბის, უფლის ცხოვრების ერთი მონაკვეთის, გეთსემანიაში იესოს ლოცვისა და ქცევის თანაგანცდას. ილიას განცდის აღსაქმელად სრულად მოგვყავს ეს ადგილი მათეს სახარებიდან:

«მაშინ მოვიდა მათ თანა დაბასა, რომელსა ჰქუიან გესმანია, და ჰრქუა მათ: დასხედით მანდა, ვიდრემდე მივიდე იქი და ვილოცო.

და წარიყვანნა პეტრე და ორნი ძენი ზებედესნი და იწყო მწუხარებად და ურვად. მაშინ ჰრქუა მათ იესუ: შეწუხებულ არს სული ჩემი ვიდრე სიკუდიდმდე; დაადგერით აქა და იღუიძებდით ჩემ თანა. და წარვიდა მცირედ და დავარდა პირსა ზედა თუისსა, ილოცვიდა და იტყოდა: მამაო, უკუეთუ შესაძლებელ არს, თანაწარმხედინ ჩემგან სასუმელი ესე; ხოლო არა ვითარ მე მნებავს, არამედ ვითარცა შენ.

და მოვიდა მოწაფეთა თანა და პოვნა იგინი მძინარენი და ჰრქუა პეტრეს: ესოდენ ვერ ძალ-გიც ჟამ ერთ მღუიძარებად ჩემ თანა? იღუიძებდით და ილოცევდით, რაითა არა შეხუიდეთ განსაცდელსა; სული გულს-მოდგინე არს, ხოლო ხორცნი უძლურ. კუალად მეორედ წარვიდა და ილოცვიდა იესუ და თქუა: მამაო ჩემო, უკუეთუ ვერ შესაძლებელ არს სასუმელი ესე თანაწარსლვად ჩემდა, რაითამცა არა შევსუ იგი, იყავნ ნებაი შენი. და მოვიდა კუალად და პოვნა იგინი მძინარენი, რამეთუ იყვნეს თუალნი მათნი დამძიმებულ. და დაუტევნა იგინი და მერმე წარვიდა მესამედ და ილოცვიდა და მასვე სიტყუასა იტყოდა» (მათე 26, 36-44).

95

ურწმუნოების დემონი, ადამიანთა მაცდუნებელი, საწამლავით სავსე თასს აწვდის წმინდანს, რომელიც თავისი ცხოვრებით ბაძავს უფალს და მზადაა მის შესასმელად. და მაინც, მიუხედავად ამისა, იგი დაზღვეული არაა ხორციელი გრძნობისაგან, რომელსაც შიში ჰქვია. ამიტომ შესთხოვს პოეტი უფალს:

«და უკუეთუ არს შესაძლებელი,

მე განმარიდენ იგი სასმელი!» («ლოცვა», 76, 62)

მაგრამ, როგორც იესოს ამ სიტყვებს ებმის მისი უარყოფა, ილიასაც მაშინვე უკან მიაქვს თავისი სიტყვები:

«მაგრამ თუ, ღმერთო, შენ ღვთაებას სურს,

რათა გამოცდა მით ჰქონდეს ჩემს სულს,

განჰქრენ შენ ხმასთან სურვილნი ჩემნი

და იყავნ ნება, უფალო, შენი!» (იქვე)

«იყავნ ნება შენი» – ეს სიტყვები ლოცვის უმაღლესი საფეხურია, წმინდა ლოცვაა; ხოლო მთელი ლექსი წმინდანის მსოფლხედვის გამოხატულებაა; კაცის, რომელიც მზად არის ტანჯვისათვის. «სულიერი შერიგება, ჩვენ უნდა გავიგოთ და გამოვსახოთ როგორც ქმედება, როგორც მოძრაობა სულისა, როგორც პროცესი, რომლის მსვლელობაში თავს იჩენს ძალ-ღონის დაძაბვა და ბრძოლა და არსებით მომენტად გვევლინება ტკივილი, სიკვდილი, მწუხარე გრძნობა არარაობისა, ტანჯვა სულისა და ხორცისა» (62, 40).

უფალთან მისვლის ერთ-ერთი გზა, ყველაზე ნაცადი და უტყუარი, სიყვარულია. სახარებისდა მიხედვით, სიყვარული საღვთო გრძნობაა და უფლის სიყვარულს გულისხმობს, რომელიც თავის თავში აერთიანებს სატრფოსა და ახლობლის ანუ მოყვასის სიყვარულს, რომელშიაც შედის მტრის სიყვარულიც. მტრის სიყვარული ამაღლებს ადამიანს; რადგან მტრისათვის ლოცვით უპირველესად საკუთარ სულზე ზრუნავ. პავლე მოციქულის ცნობილი ეპისტოლე სწორედ სიყვარულს ეძღვნება და ქადაგებს, რომ უსიყვარულოდ რწმენა ფასდაკარგულია. სახარებისეული იგავები

96

გვამცნობს, რომ სასუფეველში ვერ შევა ის ქალწული, ვისაც ლამპარში ზეთი არ უსხია. ლამპრის არქეტიპი, ისევე როგორც სიყვარულისა, სახარებაა, ამასთანავე ეს მხატვრული სახე მთელ ქართულ მწერლობაში ფართოდაა გავრცელებული. და ბოლოს, ქრისტემ ახალი მცნება უქადაგა თავის მოწაფეებს:

«მცნებასა ახალსა მიგცემ თქუენ, რაითა იყუარებოდით ურთიერთას, ვითარცა მე შეგიყუარენ თქუენ, რაითა თქუენცა იყუარებოდით ურთიერთას. ამით ცნან ყოველთა, ვითარმედ ჩემნი მოწაფენი ხართ, უკუეთუ იყუარებოდით ურთიერთას» (იოანე 13, 34-35). ილიას ლექსსაც «გიყვარდეს» ჰქვია:

« – კაცო, გიყვარდეს! –

ცათ შთამომძახეს,

როს მათ დამბადეს,

ყველგან ეს სიტყვა

ლამპრად წინ მიმყვა

და ქვეყნად ჩემს სვლას

ჰსცემდა წმინდ ნათელს.

მისთვის გეტყვი ძმას:

შენცა გიყვარდეს!..» («გიყვარდეს», 76, 54)

ლექსის მიხედვით, ადამიანი ცათა შექმნილია. მათ დაბადებისთანავე «შთამოსძახეს» პოეტს: «კაცო, გიყვარდეს!» «ცათა» სიმრავლესთან – «ცანი ცათანისთან» – არის პერსონიფიცირებული; მასში სამების სამი პირი უნდა იგულისხმებოდეს და არა სხვადასხვა ცის ერთობლიობა.

სწორედ ამაზე მიგვანიშნებს მრავლობით რიცხვში მდგარი ზმნები – «შთამომძახეს», «დამბადეს». სიტყვამ – «გიყვარდეს» – პოეტის სვლას ქვეყნად ნათელი მოჰფინა; ანუ ამ სიტყვამ შეაძლებინა «სრბის აღსრულება» საწუთრო კაცობიდან წმინდანობამდე, ანუ სულიერად აამაღლა. ის მიემსგავსა უფალს, რომელიც ამბობს: «კმა არს

97

მოწაფისა მის, იყოს თუ ვითარცა მოძღუარი თუისი» (მათე 10, 25). ბაძვა პიროვნული სრულყოფის ქრისტიანული გზაა. უფლის მსგავსად ილიაც ეუბნება თავის ძმას, თავის მოყვარეს: «შენცა გიყვარდეს!..» ლექსი გვხიბლავს იგავური სიმოკლით, სიმარტივითა და მრავლისმომცველობით.

ის უსათუოდ ქრისტიანული ლირიკის რჩეულ ნიმუშებს უნდა მივაკუთვნოთ. ილიასათვის სიყვარული სულიერი ნათლის მოპოვების გზაა, ნათელი კი გადაარჩენს პიროვნებასაც და ერსაც. ამიტომ დედის მისიას, რომელსაც «საღმრთო ვალად» მიიჩნევს, მკვეთრად და ზუსტად აყალიბებს ილია:

«აღზარდე შვილი, მიეც ძალა სულს,

საზრდოდ ხმარობდე ქრისტესა მცნებას,

შთააგონებდე კაცთა სიყვარულს, –

ძმობას, ერთობას, თავისუფლებას, –» («ქართვლის დედას», 76, 67).

საღვთო სიყვარულის ჩანერგვით უნდა აღიზარდოს შვილი; თუ მის გზას წინ ჭეშმარიტება გაუძღვება, მას ნამდვილად დარჩება «განათლებული კვალი», რაზედაც ოცნებობდა და რისთვისაც მთელი ცხოვრება იღვწოდა ილია ჭავჭავაძე.

სიყვარულის გზა იოლი არ არის, ილიასათვის ის ქრისტიანული იდეალით განისაზღვრება – ტანჯვის გზით ანიჭებს სულიერ სიცოცხლეს:

«რისთვის მიყვარხარ? მისთვის, რომ ცრემლსა

ჰბადავს ჩემს თვალში ეს სიყვარული;

მისთვის, რომ მტანჯველს ჩემ ავსა ბედსა

უფრო სასტიკად ებრძვის ეს გული.

რისთვის მიყვარხარ? მისთვის, რომ შენს თვალს

ამ გულის ალი არ უდნობს ცრემლსა;

მისთვის მიყვარხარ, რომ მაძლევ ტანჯვას

98

დაიმტანჯვაშისრულსიცოცხლესა» («რისთვის მიყვარხარ?» 76, 70).

სიყვარული – სულ ერთია უფლისა, მოყვრისა თუ ქალისა – პოეტს ნათელს და «სრულ სიცოცხლეს» ანიჭებს (შდრ. პოემა «აჩრდილიდან» – «მართალი სიცოცხლე»).

ერთ-ერთ ლექსში პოეტი აღწერს «უხმო მაღნარს», რომელიც სასუფევლად უნდა აღვიქვათ, რადგან იქ ისწავლის პოეტის წამხდარი, ამ ქვეყანაში შეშინებული, გული წმინდა სიყვარულს. იქ, იმ «უხმო მაღნარში», ჩქეფს წყარო მდინარი, ე.ი. «ცხოველი»; იქ «გრძნობით ტკბილად მინაზებულით» მხოლოდ ერთ ვარსკვლავს ეტრფის გული; იქ ფრენს ხშირად ბულბული, «სიყვარულითა აღტაცებული» და გვახსენდება რუსთაველი; საღვთო მიჯნურობა, ერთის – ღმერთის ტრფობა და სიყვარულისგან მიღებული აღტაცება, რომელიც საზეო სიყვარულის გამოხატულებაა. ილიას ლექსში, ისევე როგორც ვაჟას «სიყვარულის სამეფოში», სასუფეველი სიყვარულის წმინდა ადგილადაა გააზრებული.

მას მადლით რწყავს სიცოცხლის წყარო და მხოლოდ იქ არის შესაძლებელი «წმინდა სიყვარულის» – საზეო სიყვარულის – სწავლა, რაც მაგალითი უნდა იყოს წამხდარი გულისათვის («მითხარით რისთვის ჩემ თავთანა მსურს...», 76, 75). ამ ლექსს ალექსანდრა ჩაიკოვსკისადმი მიძღვნილად მიიჩნევენ (იხ. გ. შარაძე, ილია ჭავჭავაძე, წიგნი I, 71, 129). გვინდა აღვნიშნოთ, რომ კონკრეტული ადრესატი, პიროვნება, ქალბატონი, არ გამორიცხავს მის ამდაგვარ გაგებას, რადგან ქალისადმი სიყვარულიც მსგავსია საღვთო, წმინდა, სიყვარულისა.

იგივე თემატიკა ცნაურდება ლექსში «ხმა გულისა», სადაც სამოთხე «ჩუმ მაღნარადაა» წარმოდგენილი. ხის ჩრდილი და გაგიჟებული ბულბულის სტვენა თითქოს მისი განუყოფელი ატრიბუტია; აღმაფრენა მოიცავს პოეტის გულს, ეძებს მომღერალ ბულბულს და აქ იშლება, ცნაურდება საიდუმლო «უხმო» და «ჩუმი» მაღნარისა. თურმე ეს ხმა მისი გულის ხმა ყოფილა, რომელიც გარეთ არ ისმის, ვერც თვალით დაინახავ და ვერც ყურით გაიგებ, რადგან მას გულისყური და გულისთვალი ესაჭიროება; სამოთხე თურმე, ისევე როგორც ღმერთი, ისევე როგორც ტაძარი, ადამიანის გულშია (შდრ. ილიას ლექსთან «ხმა გულისა», 76, 76). «უხმო» და «ჩუმი» ქრისტიანულად ღვთაებრივის აღმნიშვნელი ეპითეტებია – უხმო და ჩუმი უნდა იყო, რათა ბოროტი სიტყვით ვინმეს არ აწყენინო და არ განიკითხო. მეტაფორებში

99

ცხადად წარმოჩნდება ქრისტიანული ანთროპოლოგიაც – ნაწილის მთელში არსებობა და მთელისა ნაწილში:

« გრწამსა, მე მამისა თანა ვარ, და მამაი ჩემ თანა არს?» (იოანე 14, 11);

«მას დღესა შინა სცნათ თქუენ, რამეთუ მე მამისა ჩემისა თანა, და თქუენ ჩემ თანა, და მე თქუენ შორის» (იოანე 14, 20);

«უკუეთუ მცნებანი ჩემნი დაიმარხნეთ, ჰგიეთ სიყუარულსა ზედა ჩემსა, ვითარცა მე მცნებანი მამისა ჩემისანი დავიმარხენ და ვჰგიე სიყუარულსა ზედა მისსა» (იოანე 15, 10).

ილიასათვის, სადაც სიყვარულია, იქ არის სამოთხე. ეს სამოთხე ერთ დროს მიწაზეც მოიაზრებოდა და მას მამული ერქვა. მამულის სამოთხედ მოაზრების საშუალებას გვაძლევს სწორედ სიყვარული – «თურმე სუფევდა იქ სიყვარული» – და კიდევ ერთი მოვლენა – «ღიაჰქონიათ მაშინ ცის კარი». გაღებული ცის კარი სახარებისეული მხატვრული სახეა. უფალი ქადაგებს ვიწრო კარის დაკეტვაზე და გვამცნობს:

«ვინაითგან აღდგეს სახლისა უფალი და დაჰხშას კარი, და

გარეშე სდგეთ და იწყოთ რეკად კარსა და იტყოდით: უფალო,

უფალო, განგუიღე ჩუენ! და მოგიგოს და გრქუას თქუენ: არა

გიცნი თქუენ, ვინანი ხართ» (ლუკა 13, 25).

სახარება გვამცნობს, რომ უფალია თავად სასუფევლის კარი; ვინც მის გზით არ ივლის, სასუფეველში ვერ მოხვდება: «ამენ, ამენ გეტყუი თქუენ: რომელი არა შევალს კარით ეზოს ცხოვართასა, არამედ სხუით კერძო შევალს, იგი მპარავი არს და ავაზაკი.

ხოლო რომელი შევალს კარით, მწყემსი არს ცხოვართაი (იოანე 10, 1-2); «მე ვარ კარი: ჩემ მიერ თუ ვინმე შევიდეს, ცხოვნდეს; შევიდეს და გამოვიდეს და საძოვარი პოოს» (იოანე 10, 9). ილიას ამ ლექსშიც «ერთგულნი ძენი» უნდა მოვიაზროთ უფლის ცხვრებად, რომლებიც სასუფევლის კარს გაივლიან და საძოვარს იპოვიან («მეცა მქონია კარგი მამული», 76, 77).

100

ედემისა და სამშობლოს გაიგივება ხდება ლექსშიც «დაკარგული ედემი» (76, 91). პოეტის სამშობლოში, რომელიც გარეგნულად ედემის მსგავსია, დაკარგულია სულიერი ედემი. კვლავ წარმოჩნდება სამყაროს ქრისტიანულ-ანთროპოლოგიური გააზრება. პოეტი ედემს რეალურად კი არ აღწერს, არამედ ქრისტიანულ მოტივთა წარმოჩენით გვიქმნის მის ხატს. ედემში მღვიძარებაა ფასეული და არა ძილი, თავისუფლება და არა მონობა («ელეგიაშიც» სწორედ სულის მღვიძარების თხოვნით მიმართავს პოეტი უფალს, რაც ქვეყნის გადარჩენის ერთადერთ გზად მიაჩნია). მღვიძარება ცნობილი ქრისტიანული მოტივია და მუდამ ფხიზლად ყოფნას გულისხმობს, რადგან არავინ იცის, როდის მოვა ღმერთის წინაშე წარდგომის დრო; ხოლო, რაც შეეხება თავისუფლებას, ის უფლის თვისებაა: «სადაც უფლის სულია, იქ თავისუფლებაა» (2 კორინთელთა მიმართ 3, 17). თავისუფლება ქრისტიანულად გაიაზრება როგორც ჭეშმარიტებისაკენ, მადლისაკენ, სინათლისაკენ სწრაფვა, ამაღლება, ხოლო მონობა – ცოდვის ჩადენა, სულის დაბნელება: «ყოველმან რომელმან ქმნეს ცოდვაი, მონაი არს იგი ცოდვისაი» (იოანე 8, 34); ძესა და მონას შორის კი ის განსხვავებაა, რომ «მონამან არა დაიმკუიდროს სახლსა შინა უკუნისამდე, ხოლო ძემან დაიმკუიდროს უკუნისამდე» (იოანე 8, 35).

სიყვარულის ჩაქრობა ილიასათვის სულის დაბნელებაა, იგივე ობლობაა, ურწმუნოებაა, ცოდვაა, სიბნელეა, დიდი მასშტაბის ტრაგედიაა:

«დაბნელდა სული, გარშამოც ბნელა,

სიცივე მკვიდრობს ახლა ჩემ გულში,

აღარ მაქვს საზრდო სულისათვის მე

არც სიძულვილში, არც სიყვარულში»

(«დაბნელდა სული», 76, 115).

ბნელ ქვეყანას ილია ზოგჯერ წუთისოფელსაც უწოდებს, რომელსაც ნათელი ცა უპირისპირდება; ცა, სადაც ცხოვრობს პოეტის სატრფო (ილიას ბიოგრაფიის გათვალისწინებით, არ გვგონია, რომ ლექსში მისი სატრფოს სიკვდილი – ამ ქვეყნიდან ცაზე გადასახლება – იყოს აღწერილი).

101

პოეტის მიერ გამოყენებულ სიმბოლიკაში სატრფოს სიშორესა და ამ გრძნობის ღვთაებრიობაზეა ლაპარაკი; ხოლო სატრფოს დაკარგვა ილიასთვისაც, ბარათაშვილის მსგავსად, «ობლობად» მოიაზრება:

«გამიქრა ჩემი ბედის ვარსკვლავი,

კვლავ დამიობლდა ობოლი თავი,

წამერთო ყველა და ნუგეშად დღეს

მარტოღა ცრემლნი მე დამშთენიეს»

(«ვაი! ვისაც ვაძლევდი მსხვერპლად», 76 80).

სხვა ლექსში კი ილია სიყვარულს სულთა კავშირად აღიქვამს, ოღონდ არა მშვენიერ, არამედ ერთნაირ, მსგავს, მონათესავე სულთა:

«ეხლა კი მწამს, რომ ჰქონია

თვისტომობა სულთან სულსა» («ჩემო მკვლელო», 76, 108).

თუმცა «მშვენიერ სულთა» და «თვისტომ სულთა» შორის განსხვავებაა; «მშვენიერი სულობა» უფრო ფართო მასშტაბის ცნებაა, ვიდრე «სულთა თვისტომობა», მაგრამ მის განზოგადებას ილია მაინც ახდენს სხვა ლექსებში. ასეთ ლექსებად კი მისი ლოცვები მიგვაჩნია.

ილიასათვის სამოთხე ზოგადად ის ადგილია, «სად არს აღმტაცის სიყვარულის ტანჯვა» (76, 90). როცა ადამიანი სატრფოს შორდება, სიყვარული ენგრევა, ხდება გრძნობაგანძარცვული, აღმაფრენადაკარგული და ემსგავსება «უფოთლო ხეს» (ასოციაციით – უნაყოფოს /იხ. ლუკა 13, 60/), კარგავს რწმენას და ობლდება. ბარათაშვილის «სულით ობლობისა» და «ტაძრის ნგრევის» სიმბოლიკა უფრო მკვეთრად და რეალისტურად ისახება მისი «მოკანანახე» პოეტის, ილია ჭავჭავაძის, შემოქმედებაში:

«ოჰ, სად არიან, სიჭაბუკევ, სიტკბონი შენნი?

სად არს აღმტაცის სიყვარულის ტანჯვა, სამოთხე?

102

განძრცვნილვარ გრძნობით, უდროოდა მეკვეთნენ ფრთენი,

გაზაფხულია, მე კი ვდგევარ, ვით უფოთლოდ ხე.

აღმესპნენ იგი საოცარნი ყრმობის სიზმარნი,

გულმა დაჰკარგა იმ სიზმრების სარწმუნოება...

თვალწინ მიყრია უკეთესნი ყვავილნი მჭკნარნი,

მომიკვდა ეჭვქვეშ მაცხოვარი თვით სასოება.

ჭკვამ მოჰკვეთა ფრთა ჩემ ჭაბუკ დღის ლაღსა გრძნობასა,

ცივად დაარქვა «ფუჭი ალი» ღვთიურ ტრფობასა,

მან დამინგრია წმინდა გრძნობის წმინდა ტაძარი...

ვაი მას, ვინცა ჭაბუკობას ჭაბუკ არ არი!..» («ოჰ, სად არიან...» 76, 90).

გამქრალი სიჭაბუკე, დაკარგული სამოთხე, განძარცვული გრძნობა, მოკვეთილი ფრთები, დავიწყებას მიცემული ყრმობის სიზმრები, დამჭკნარი ყვავილები, მკვდარი – დაღუპული – იმედი, დანგრეული ტაძარი ანუ რწმენა... რამ გამოიწვია ეს ყოველივე? პასუხი ერთია – ყრმობის პერიოდის გასვლამ და სამყაროს ჭკუით აღქმამ; ჭკუით, რომელსაც არ ძალუძს ღვთაებრივის შეცნობა (გავიხსენოთ ლექსი «ყვარლის მთებს»), ჭკუას «ფუჭ ალად» მიაჩნია ღვთიური ტრფობა. ვგონებთ, საკმაოდ თვალნათელია, რომ სიყვარულის გრძნობის გამოსახატავად ორივე პოეტი, ბარათაშვილიცა და ილიაც, ერთსა და იმავე სიმბოლიკას მოიშველიებს, რომელთა მხატვრული სახეები მოდის სახარებიდან და ამ სიმბოლიკის მოხმობით ორივე პოეტი განაზოგადებს კონკრეტულ, სატრფოსადმი მიმართულ, გრძნობას «ღვთიურ ტკბობად» და «წმინდა გრძნობად». ილიას ლექსებში მრავალმხრივ წარმოჩნდა ის ღვთიური ჭეშმარიტება, რომ სიყვარულის – ამ ღვთიური გრძნობის – აღსაქმელად არ კმარა ჭკუა და გონება, ის ხელისშემშლელიცაა ღვთიურის წვდომაში. ამის მაგალითია ლექსი «კ. ბ. მსას» (76, 149); ღვთიური ჭეშმარიტების შეცნობის ერთ-ერთი, ყველაზე უფრო რთული, გზა კი ლოცვაა.

103

მართალია, ნაშრომში ძირითადად XIX საუკუნის კლასიკოსთა ლირიკას ვეხებით, მაგრამ გამონაკლისის სახით გვინდა განვიხილოთ ილიას «აჩრდილი», რადგან მიგვაჩნია, რომ ეს პოემა არსებითად ლირიკული წყობისაა. «იგი წარმოადგენს ავტორის ლირიკულ აღსარებას, მისი შეხედულებების, მოსაზრებების გამოხატულებას ზოგჯერ თვით ავტორის, ხოლო საერთოდ კი აჩრდილის პირით დიდ, საზოგადოებრივი თვალსაზრისით უაღრესად მნიშვნელოვან საკითხებზე, საკითხებზე, რომლებიც პოეტის ღელვის საგანს შეადგენენ. აქ დახასიათებულია და დახატული განზოგადებული სურათები ჩვენი ქვეყნის წარსულიდან და აწმყოდან. პოეტის მომავლისადმი დამოკიდებულებაცაა ნაჩვენები ამ პოემაში და ყოველივე ეს ზოგადობის პლანში მიიმართება» (46, 215) და, რაც საკუთრივ ჩვენთვისაა მთავარი, აქ თავს იყრის ის ძირითადი ქრისტიანული მოტივები, რომლებიც ასე უხვად გვხვდება ილიას ლირიკაში. ეს არც არის გასაკვირი, რადგან «აჩრდილამდე» ილიას უკვე შექმნილი აქვს ისეთი ლირიკული ლექსები, როგორიცაა «ყვარლის მთებს», «სანთელი», «ხმა სამარიდამ», «გაზაფხული», «ლოცვა», «როდემდის», «დაე, თუნდ მოვკვდე», «ბევრი ვიტანჯე» და «რისთვისმიყვარხარ», ხოლო უკვე «აჩრდილში» წარმოჩენილი მოტივები და იდეები ილიას მომდევნო ნაწარმოებებში იშლება, ფართოვდება და ღრმავდება. მართებულად აღნიშნავს ლადო მინაშვილი, რომ: «ილიას აქვს თავისი მყარი საკითხები. ამ საკითხებს უტრიალებს იგი არსებითად მთელი შემოქმედების მანძილზე, აკვირდება მათ სხვადასხვა ასპექტით სხვადასხვა ვითარებაში და სხვადასხვა გამოვლენაში» (46, 214). სწორედ ეს გარემოება ათქმევინებს მკვლევარს, რომ ილიას შემოქმედებითი ინტერესები და თემატიკა განივად კი არ ფართოვდება, არამედ სიღრმისეულად იზრდება. ასეთ მყარ საკითხად კი, ჩვენი აზრით, ილია ჭავჭავაძის შემოქმედებაში სოციალურ და ეროვნულ თემასთან ერთად (რომლებიც ერთმანეთთან კავშირში მოიაზრება) დგას სულიერების წვდომის ანუ ღმერთთან მისვლის საკითხიც (რომელსაც კრიტიკოსთა ნაწილი ვერც ხედავს და ვერც აღიქვამს).

პოემა დიდებული მზის აღმობრწყინებით იწყება, რომელიც «ანათლებს» ბნელსა და «მშიშარ ქვეყანას»; ქვეყანას, რომელსაც არ სწამს თავისი მომავალი და განკითხვის დღეს ელის (შდრ. ილიას პოემა «განდეგილთან», სადაც მზე წარმოგვიდგება,

104

როგორც «ცხოველი ხატი ღვთის დიდებისა» (76, 259)). ერთი შეხედვით ქვეყანა მშვიდია, მაგრამ მისი სიმშვიდე ვერ ხიბლავს «უნდო გონებას», რადგან:

«ამგვარი დილა ქვეყანას ბედკრულს

ბევრჯერ სხვა დროსაც გასთენებია,

მაგრამ არც ერთხელ მის გულსა ვნებულს

მადლი ცისა არ მიჰკარებია» (76, 180).

ეს ურწმუნო და «უნდო გონების» ფიქრია. ილიას კი სწორედ იმის ჩვენება სურს, რომ «უნდო გონება» ვერც მოიპოვებს მადლს, რადგან იგი უნდოა და არ შესწევს უნარი ღვთაებრივის აღქმისა. უნდობლობა ნდობად უნდა იქცეს (რაც რწმენის მიმანიშნებელია), რომ მორწმუნეზე მადლი გადმოვიდეს.

პოეტის აზრი ორი მიმართულებით იშლება – ნაჩვენებია უნდო, ურწმუნო ადამიანი და მისი ქვეყნის დუმილი. ილიასათვის ორივე სახე თითქმის იდენტურია. ორივე უმოქმედობისა და ურწმუნოების მიმანიშნებელია.

ადამიანის უმოქმედობა ქვეყნის უმოქმედობას იწვევს; უმოქმედო ქვეყანას კი ღვთის მადლი ტოვებს: «ღრმად ჩააკვირდი მის დუმილს და სცნობ, – თვით მაგ დუმილში რა წყევლაც არი!» (76, 180)

პოემაში დახატულია ადამიანის განწმენდის პროცესი, რომელიც ეჭვის გაფანტვით იწყება; მას მოჰყვება «მაცხოვნებელი ნუგეში» (ნუგეში «მაცხოვნებელია», რადგან იგი რწმენის საწინდარია, მისი ტოლფასია) და ბოლოს რწმენა –

«სადაც მზის ნათელი ეგრე ბრწყინვალებს,

იქ ძალუძს კაცსაც ბედნიერება» (76, 181).

რწმენა და სიყვარული ერთმანეთისაგან განუყოფელია. «ნუგეშით აღძრული სული» ნელი სიხარულით ივსება და გული წმინდა სიყვარულით ცხოველდება, ცოცხლდება (ჩვენი აზრით, განდეგილიც იმიტომ დამარცხდა, რომ «გულ-მშრალი» იყო). რწმენა სულიერი სიცოცხლეა, ურწმუნოება – სიკვდილი. სიყვარული და რწმენა გულის

105

ხედვას ხსნის, ადამიანს ეწმინდება ხედვა და სმენა: თვალებს შორდება ურწმუნოების სიბნელე, ყურებს ეხსნება ბუნების ენის გაგების სიძნელე და ადამიანს ესმის ბუნების მეტყველება. ბუნება მას უცხო ხილვებს წარმოუდგენს. ხილვა მისტიკური აღქმის შედეგია: ამ დროს გონების გამოთიშვით – ხილვით და არა რეალურად – ადამიანის გონებაში შემოდის, მკვიდრდება ღვთაებრივი სიბრძნე.

ხილვას მოხუცებული კაცი წარმოადგენს, რომელიც აბსტრაქტული მხატვრული სახეა. მისი გარეგნობის აღწერიდან, რომელიც თავდაპირველ ვარიანტებში საკმაოდ დეტალური ყოფილა, პოეტმა ამოიღო კონკრეტულ ადამიანზე მიმანიშნებელი დეტალები, რითაც განაზოგადა სახე და აბსტრაქტულობა მიანიჭა მას. მოხუცი, როგორც ქვეყანა, არის მშვიდი, უძრავი, უხმო, დაფიქრებული. თუ უძრაობა ურწმუნოებაა, მოხუცი არ უნდა ჰგავდეს მას. ილია ორგვარ უძრაობას განასხვავებს:

ერთია უმოქმედობა და ურწმუნოება, მეორე კი ღვთაებრივი სიმშვიდე (სიჩუმეთა შორის განსხვავება ბუნების აღწერის დროსაც შეინიშნება). მოხუცი სწორედ სიმშვიდის მატარებელია, რადგან არაამქვეყნიური არსებაა, ხილვითი რეალობაა; ის «საქართველოს თანამდევი უკვდავი სულია». ამ მხატვრული სახის აღქმაზე აზრთა სხვადასხვაობა არსებობს. ჩვენი აზრით, ის არ უნდა წარმოადგენდეს უფლის სახეს მხოლოდ იმიტომ, რომ მოხუცია (ნაწარმოების ბოლოს ისიც ღმერთისადმი მლოცველის სახით წარმოგვიდგება). მოხუცი თავის თავზე თვითონვე ამბობს, რომ ის სულია და თანაც საქართველოს თანამდევი, რომელმაც იცის თავისი ერის წარსულიცა და აწმყოც და ზრუნავს მის მომავალზეც.

აჩრდილი საქართველოს ბუნებიდან ორ მდინარეს გამოყოფს და გამოარჩევს: თერგსა და არაგვს. ეს არც არის შემთხვევითი. თერგი ილიასათვის მოძრაობის (ცხოვრების, სიცოცხლის) სიმბოლოა. მისი აღწერა – «ვით შმაგი ლომი დაჭრილი, ცხარე, ჰრბოდა, ჰბღაოდა, მიღრიალებდა, სჭექდა და ჰქუხდა...» – ძლიერ გვაგონებს მძვინვარე ქართა ხმას ლექსიდან «ყვარლის მთებს». ორივეგან ილიას ერთი მიზანი აქვს – არ უნდა შედრკე, საშიშ ხმებში მშობლიური უნდა ეძიო. ეს იქნება შიშის დაძლევა, ვაჟკაცური ბუნების ჩამოყალიბება ადამიანში.

არაგვი ილიას შემოქმედებაში პატრიოტიზმის სიმბოლოა. მისი აღწერა სწორედ ამ გრძნობის გაღვივებას ემსახურება:

106

«იქ ერთხელ ქართვლის სიცოცხლე ჰდუღდა,

იქ მამულისათვის ქართვლის ხმა ჰქუხდა» (76, 182).

სიცოცხლე ბრძოლასა და ქუხილშია, მადლი თავისუფლებაა.

«ვიცი, რომ იყავ ერთხელ შენცა მორჭმულ-ძლიერი,

შენცა გფენია ქვეყნის მადლი – თავისუფლება», (76, 184) – მიმართავს პოეტი სამშობლოს.

«აჩრდილში» სრულიად ნათლად და მკაფიოდ იკვეთება ილიას შეხედულება, უფრო სწორად კი ილიას მსოფლმხედველობა – ღმერთის ძიება მოქმედებაა, რწმენაა, სიყვარულია და ამავე დროს თავისუფლებისკენ სწრაფვა (შდრ. ბარათაშვილის «მერანთან»). პოეტის – არა მხოლოდ აზრით, არამედ საუკუნეების განმავლობაში დამკვიდრებული – მსოფლხედვითაც, ქვეყნის უბედურება საქართველოს ძის ბრალია, რადგან მას დაუკარგავს რწმენა:

«და ძესა შენსა დღეს არც კი სწამს შენი აღდგენა,

განწირულების შთასდგომია მას გულში წყლული,

მას დაჰკარგვია ტანჯვათ შორის შენდამი რწმენა

და დაუგდიხარ ვით ტაძარი გაუქმებული» (76, 184).

გაუქმებული ტაძარი ურწმუნო ქვეყანაა. ილიას ნააზრევი და მის მიერ გამოყენებული ქრისტიანული სიმბოლიკა ზედმიწევნით მიჰყვება გრიგოლ ორბელიანისას ლექსიდან «თამარ მეფის სახე ბეთანიის ეკლესიაში».

მანამდე იქნება სამშობლო «გაუქმებული», ვიდრე მისი ძე «საზოგადო ცხოვრების დენას» რწმენით არ განჭვრეტს, «მცნების ნათლით ზე-აღზიდულ, ამაღლებული». ამაღლება ივერიის ძემ უნდა მოიპოვოს «მცნების ნათლით», რაც მხოლოდ და მხოლოდ ქრისტიანობაა. მანამდე კი იქნება უიმედო, შეწუხებული, უნდო, ეჭვიანი, ტანჯული და უძლური. ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი ეპითეტი ურწმუნოების სიმბოლოებია.

107

ილია თვლის, რომ ქვეყნის გამღვიძებელი გმირის დაბადებისათვის ნიადაგი უნდა მომზადდეს («გამღვიძებელი» პოეტია. იხ. ილიას ლექსი «ჩიტი»). ამ ნიადაგის საფუძველი მამულისათვის თავდადებაა, რომელიც სამაგალითო ხდება ხალხისთვის:

«ნეტა იმ ვაჟკაცს, ნეტა იმ გმირსა,

ის თავის ხალხში აღარ მოჰკვდება» (76, 184).

მას ხალხის სიმღერა გააცოცხლებს და საუკუნიდან საუკუნეს გადასცემს მის ამბავს. ეს სიმღერა ხმლის ტარზე აუთრთოლებს ჭაბუკს ხელს, მოხუცს ახლად ცხოვრებას მოანდომებს, დედა აკვანში დამღერებს ჩვილს და მის გმირად დაბადებას ინატრებს; უფრო ხშირად კი ქალწული იმღერებს მასზე და გმირიც ამ სიმღერით დაიბადება. სიმღერა საზოგადოებრივ აზრს შექმნის, გააჟღერებს, რა უნდა იყოს იდეალი. სიმღერა იგივე პოეზიაა. ილიამ (სხვა ფუნქციებთან ერთად) პოეზიას კიდევ ერთი მოვალეობა დააკისრა – მან თავდადება უნდა ასახოს, დავიწყებისგან გადაარჩინოს, ხალხში გაავრცელოს, ხალხის აზრი მისკენ მიმართოს და ამით ხელახალ გმირობას შეუწყოს ხელი; მაგრამ, თუ «გმირის დამბადი დიდი საგანი» ერში «სპობილა და წაწყმედილა»,მაშინ ქვეყანას არაფერი ეშველება. «მადლით სავსე ბუნებას» საქართველოსთვის ყველაფერი მიუცია «დიდი ცხოვრების ზრდისათვის» («დიდ ცხოვრებაში» სულიერი ზრდა უნდა ვიგულისხმოთ), მაგრამ ბუნებით სამოთხის მსგავსი ქვეყანა მაინც ქედმოდრეკილი და ნაღვლიანია, რადგან მის შვილთ მამულის ტრფობა გაქრობიათ გულში, ქვეყანა უმწეოდ დაუგდიათ და ისიც, საკუთარ ძეთაგან გმობილი, «უცხო კალთის ქვეშ, ვითა ობოლი, შეფარებულა»; პოემაში უაღრესად ლაკონურად და შთამბეჭდავად არის ფორმულირებული ილია ჭავჭავაძის ღრმად ქრისტიანული და ამავე დროს პატრიოტული მსოფლხედვა:

«...ქვეყნად ცასა ღვთად მოუცია მარტო მამული».

ილია ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ ადამიანისათვის ამქვეყნიური ღმერთი მამულია («მარტო მამული») და ეს განსაზღვრულია არა ადამიანის, არამედ «ცის» ანუ უზენაესის ნებით. ადამიანი ემსახურება მამულს და ამით ემსახურება ღმერთს, მის მიერ განჩინებულ წესრიგს, ჰარმონიას, ორი სოფლის ორგანულ კავშირს, მთლიანობას. ადამიანის სულიერი სვლა უზენაესისაკენ (ადამიანის განღმრთობა),

108

ილიას აზრით, ვერ მიიღწევა მამულისადმი სამსახურის გარეშე. ღვთაებრივი და კაცობრიული მისია აქ ორგანულ და ჰარმონიულ მთლიანობადაა წარმოდგენილი. ამ ჭეშმარიტების უარყოფა ან დავიწყება უარყოფაა თვით ღვთაებრივი წესრიგისა და ის ქვეყანა, რომლის შვილებიც ამჭეშმარიტებას უღალატებენ, დაემსგავსება «გაუქმებულ ტაძარს»; ხოლო «გაუქმებული ტაძრის» პატრონი ერი დაკარგავს «სამოთხეს» და უბედურების მორევში ჩაიძირება. გამოსავალი ისაა, რომ ერმა საკუთარ წიაღში წარმოშვას «მორჭმული გმირი», რომელიც «ქართვლის დედის» სიმღერებში დაიბადება და აღუდგენს ერს «დაკარგულ სამოთხეს», ზეცისა და ქვეყნის დარღვეულ მთლიანობას და ამით აღასრულებს საღვთო ნებას. ამ უაღრესად მნიშვნელოვან სიტყვებში თავმოყრილია ილია ჭავჭავაძის მთელი კონცეფცია ადამიანის ღვთაებრივი და საამსოფლო მოვალეობის შესახებ, რაც სხვადასხვა რაკურსითა და მხატვრული ფორმით განფენილია ილიას სხვა თხზულებებში.

პოეტმა მშვენივრად იცის, რომ ქართვლის ძეთა შორისაც არიან ისეთები, რომელთა არსებაშიც კრთება ღვთის ნაპერწკალი – მადლი; მათი გული ქვეყნის წახდომას არ ეგუება და ისინი იბრძვიან მამულისათვის; მაგრამ ილია ქვეყნის უბედურებას ასეთ ადამიანთა არარსებობაში კი არა, მათ ცალ-ცალკე ყოფნაში ხედავს; იმაში, რომ ისინი ერთი საქმისთვის იღვწიან და ერთმანეთს არ ენდობიან, ერთმანეთის სიკეთე შურთ:

«თვით ამხობენ მას, რისი აღდგენაც ჰსურთ,

თვით ჰშველიან მას, რასაც ებრძვიან» (76, 186).

პოემა «აჩრდილი» ნათლად გვიხსნის, რომ ლექსში «მას აქეთ რაკი» ილიას წუხილი თავისივე უნდობლობაა და არა «ამდენ ხალხში» მამულიშვილის არარსებობა.

ილია რწმენას მხოლოდ ეროვნულ საკითხს კი არ უკავშირებს, არამედ – სოციალურსაც. მისი აზრით, ქვეყნის ცოდვის მძიმე უღელს დღეს მშრომელი ზიდავს, რომლის ლხინისთვის მაცხოვარი ჯვარს ეცვა. მიზეზი? მიზეზი კვლავ ურწმუნოებაა, ქვეყანას მისი მოძღვრება მხოლოდ «უქმი სიტყვით» სწამს (სიტყვა შესაძლებელია უქმი არ იყოს); თუმცა უფლის მცნება ცხადად ქადაგებს, რომ მომავალი მხოლოდ მშრომელის და ტანჯულისაა. ილიას სწამს, რომ შრომა ამ ქვეყნადვე დაფასდება.

109

პოეტი ხატავს იდეალური ქვეყნის სახეს, რომელშიაც ნათლად აისახება ქრისტიანული წარმოდგენები სამოთხეზე: აღარ იქნება ძარცვა და რბევა, ერთად მოსძოვს ცხვარი და მგელი, დაფასდება სათნოება და კაცთმოყვარება, პირველ რიგში კი – ადამიანის ნიჭი და შრომა, თავისუფლებაზე სიმღერა «ტკბილ ლოცვასავით» გაისმება.

«აჩრდილის» XV თავი მთლიანად ქრისტიანული რწმენის ქადაგებას ისახავს მიზნად. პოეტი აღშფოთებით კითხულობს:

«სად არის იგი მღაღადებელი

ქვეყნის ხსნისათვის ჭეშმარიტება?

სად არის იგი ბიწის მდევნელი

ჯვარცმულის ღმერთის მაღალი მცნება?» (76, 191)

უხილავი მოხუცის თვალით სხვაგვარად არის დახატული თბილისი და მცხეთა; საქართველოს დედაქალაქში აზრს ვეღარ იპოვი. მისი ცხოვრება მხოლოდ ერთი შეხედვით მოგეჩვენება «მართალ ცხოვრებად».

სინამდვილეში ის უაზრო «ფაცა-ფუცია», სწორედ ისეთი, როგორსაც კნეინა დარეჯანი ასტეხდა ხოლმე. ფუჭია თბილისელთა ცხოვრება, რადგან მათ არა აქვთ რწმენა, რისი მაჩვენებელიცაა გრძნობის, პატიოსნებისა და თავისუფლების გაყიდვა. რაც შეეხება მცხეთას, ის ერთ დროს იყო «სავანე გმირთა», «დიდი ცხოვრების» – რწმენის – აკლდამა. აქ ჩვენმა წინაპრებმა ჩარგეს თავისუფლების ძირი, მასზედ ჰყვაოდა ცხოვრების ხე, «ქართვლის გულიდამ აღმოცენებული», და «შვების წყარო», უკვდავების წყარო, კვებავდა მის ფესვებს; იაზმას აძლევდა ერს საცხონებლად. ეს ყველაფერი იყო წარსულში.

დღეს კი ეს მითიური ქალაქი სამიკიტნო დაბად გადაქცეულა. მიკიტანი სახარების ანალოგიით ქრისტიანულ ლიტერატურაში რწმენას უპირისპირდება და ყოფიერებაზე, ფუფუნებაზე, ზრუნვის სახე აქვს (მისი დაპირისპირება რწმენასთან მკვეთრად იჩენს თავს ვაჟაფშაველას ლირიკაშიც). როცა უკვდავების წყალი – რწმენა – დაშრა, ცხოვრების ხეც გახმა, ხოლო ქართვლის გული, მისი წმინდა ალაგნი, პირუტყვებმა

110

გადათელეს. ქრისტიანული სიმბოლიკა იმდენად ნათელია, რომ ახსნასაც არ საჭიროებს.

ქვეყნის ისტორიული წარსულის გახსენებისას აჩრდილი ყურადღებას ამახვილებს ერთ მნიშვნელოვან მომენტზე – ქართველი იბრძოდა ორი რამისთვის – მამულისა და რჯულისათვის, «ორივ დაიცვა, მაგრამ ყველა მათ ანაცვალა». «მართალი ცხოვრების» აღდგენისათვის ილიას კავკასიის ხალხთა ერთ მდინარედ, ერთ სულად გაერთიანება მიაჩნია, ანუ კავკასიის ხალხთა ერთობლივი ბრძოლა რუსეთის იმპერიის წინააღმდეგ:

«როს ესე ტოტნი ერთ ცხოვრების, ერთ-არსებისა, ეხლა გაყრილნი, ერთ მდინარედ შეერთდებიან?

როს იგი ტომნი ცად მიღწეულ მძლავრ კავკასისა ერთისა აზრით, ერთის ფიქრით განდიდდებიან?

თავისუფლების მშვენიერის სხივთ მხურვალება როდის დაადნობს დაჟანგებულს დიდ ხნის ბორკილსა და ქართველობა სიქადულად როდის ექნება ქვეყნის წინაშე ყოველ ქართვლის ერთგულსა შვილსა?» (76, 196) შავ ღრუბელს, შავ ნისლს, რომელსაც «უძლური თვალი ვერ ატანს» პოემაში ჭეშმარიტების დაფარვის, მისი გაბუნდოვანების ფუნქცია აკისრია (იგივე მნიშვნელობა ენიჭება «შავ ნისლს» ვაჟას შემოქმედებაში. გავიხსენოთ «სტუმარ-მასპინძლის» ფინალი – შავი ნისლი, რომელიც ეფარება მთის წვერზე ყოველღამ შემდგარ საოცარ სანახაობას). ჭეშმარიტება გულის ხედვამ უნდა დაინახოს. პოეტმა შეძლო მისი კვლავ ხილვა – მცირე ხნის შემდეგ კვლავ გადაიწმინდა ცა და მუხლმოდრეკილი მოხუცი გამოჩნდა. ის ღვთისმშობელს, საქართველოს მფარველს, თავისი წილხვდომილი ქვეყნის გამოხსნას ევედრებოდა; სთხოვდა, რომ ეკმარებინა მისთვის ტანჯვა, საღმრთოდ მიეღო ის სისხლი, რომელიც ამ ერმა ბრძოლებში დაღვარა და ტანჯვის საფასურად მიენიჭებინა ბედნიერება. ეს ტიპობრივი ქრისტიანული იდეალია; მაგრამ მთავარი თხოვნა (თუ შეიძლება, რომ ასე ვუწოდოთ) ივერიის ძისთვის ნდობისა და სიყვარულის მომადლებაა. ეს კი რწმენას ნიშნავს, რომლის გარეშეც ვერ აღდგება «მშვენიერი ესე მამული»:

«მოჰმადლე ქართველს ქართვლის ნდობა და სიყვარული

111

და აღუდგინე მშვენიერი ესე მამული!..

ჰოი, სახიერო! ცისარტყელა განავლე ცასა,

რათა წარღვნისა მოლოდინი წარხოცო ხალხსა!..» (76, 198)

ამ რწმენის მხატვრული განსახოვნება კი მშვენიერი შვიდფეროვანი «ცის სარტყელია» (შესაძლებელია ილია სპეციალურად აშორებს «ცისარტყელის» – ამ რთული სიტყვის – ნაწილებს ერთმანეთისგან, რათა გააძლიეროს ცის მნიშვნელობის აღქმა). მადლმა ცეცხლივით აუნთო გრძნობა პოეტს (მადლი ღვთისმეტყველებაში ცეცხლოვანი ენების სახით გამოიხატება), მისი გულისთქმა ერთ ფიქრს დამორჩილდა და იგრძნო (კი არ დაინახა, არამედ იგრძნო), რომ ასეთი მშვენიერი ცისარტყელა არსად ენახა. რას უნდა ნიშნავდეს რწმენის ჩასახვა, მადლის გადმოსვლა, ერთ ფიქრად ქცეული გულისთქმა და შეგრძნება მშვენიერებისა, მისი აღქმა? ეს ყოველივე ღმერთთან მისვლა ანუ ამაღლებაა.

პოემა «აჩრდილი» ილიას საპროგრამო ნაწარმოებია არა მხოლოდ იმიტომ, რომ აქ ერთად მოიყარა თავი პოეტის შემოქმედებაში არსებულმა ეროვნულმა და სოციალურმა იდეებმა და მოტივებმა, არამედ იმ თვალსაზრისითაც, რომ «აჩრდილში» გაღრმავდა ღმერთის ძიებისა და ადამიანის ამაღლების თემა, რომელიც მთელი სიმძაფრითაა გაშლილი ილია ჭავჭავაძის ადრეულ შემოქმედებასა თუ მომდევნო ხანის თხზულებებში.

აქვე გვინდა დავძინოთ, რომ ილიას ნააზრევში ზოგადად და, კერძოდ, «აჩრდილში» ღმერთის ძიება დაშორებულია იმდროინდელ დასავლეთ ევროპაში გავრცელებული «ღვთისმაძიებლობისაგან».

ილიასთან, როგორც ამას რევაზ სირაძე მიუთითებს, «ღმერთი ვერ დაიყვანება ფილოსოფიურ რაობაზე, იგი «სულითა ხოლო საცნაურია»; ადამიანისთვის ღმერთი კი არ უნდა იყოს საძებნი, არამედ თავისი თავი ღმერთში» (59, 115). ამ პრინციპით ილიამ თვითონაც აიცილა და, როგორც ეპოქის ლიტერატურული პრინციპების განმსაზღვრელმა, თავისი დროის მთელ ქართულ ლიტერატურასაც ააცილა ცნობიერების დაშლისა და სხვადასხვა ტიპის გაუცხოების ის პროცესი, რომელმაც დასავლეთევროპული აზროვნება ღრმა კრიზისამდე მიიყვანა.

112

ღმერთთან მისასვლელი გზების ძიების საკითხი ილია მართლის შემოქმედებაში ამგვარადაა გააზრებული: მას შემდეგ, რაც სიჭაბუკის დრო გადის, პოეტი შორდება ღმერთს და ობლდება, რადგან წყდება ის კავშირი, რითაც ყრმა თავისი უცოდველობით, გულწრფელობით, ფიქრით, ოცნებით ამყარებდა უფალთან («ყვარლის მთებს»). ზრდასრულ ადამიანს, რომლის გონება უკვე წუთისოფელზე ფიქრს მოუცავს, აღარ შესწევს ძალა ღვთაებრივის აღქმისა. საჭიროა სხვა გზების ძიება.

ერთ-ერთ გზად ილიას სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა მიაჩნია, რასაც ადამიანი უფლის ბაძვით – ჭეშმარიტი საქმით – ახორციელებს. მეორე გზა ვალის მოხდისა და კვალის დამჩნევის გზაა. ვალის მოხდის მიზნით შორდება იგი ყვარლის მთებსაც; შორდება, რადგან ვერ «უძლებს» საკუთარი თავის «არაფრობას»; არ სურს, რომ მისმა ჩანგმა ამაოდ იხმაუროს («დაე, თუნდ მოვკვდე») და მხოლოდ მაშინ იქნება მოსვენებული, როცა ერს ტანჯვის ცრემლს მოსწმენდს. ილიას შემოქმედების ანალიზი კარგად გვიჩვენებს, რომ კვალის დატოვება იგივე სრულყოფილებისაკენ სწრაფვაა, ერთ-ერთი გზაა უფალთან მისასვლელად.

ილიას მთელი შემოქმედება ნათელი გამოხატულებაა იმისა, თუ როგორ უნდა შეძლოს ადამიანმა თავისი ვალის იმგვარად აღსრულება, რომ უკან რჩეს «კვალი განათლებული». ამ გზას უფალთან საქმით (ქმედებით) მისვლის გზაც შეიძლება ვუწოდოთ.

პოეტის მისიაც უფალთან მისვლაა, მაგრამ მას უფრო მეტი ევალება, ვიდრე სხვას; ღმერთამდე იმიტომ აღწევს, უფალთან იმიტომ ლაპარაკობს, რომ მისი სიტყვა გაავრცელოს, ხალხს მოჰფინოს («პოეტი»).

პოეტური პროცესი უფალთან მისასვლელი ცნობილი, მაგრამ მხოლოდ რჩეულთა გზაა. ამ დროს პოეტზე უფლის მადლი გადმოდის («ჩიტი», «ციურნი ხმები», «პოეტი»).

ქრისტიანული იდეოლოგიისათვის მიღებული გზაა მწუხარება, რომელსაც ცნობიერების განწმენდა მოაქვს, განწმენდილ ცნობიერებას კი აღმაფრენა («მწუხარება»). პოეტური პროცესი და უფალთან მწუხარებით მისვლის გზა

113

ურთიერთკავშირშია. პოეტის მწუხარებას მოჰყვება განწმენდა, შემდეგ – ციდან ნაპერწკალი (მადლი გადმოდის მასზე), მადლი ანიჭებს პოეტს აღმაფრენას და უნარს «წმინდა სიტყვის» თქმისა, რომელიც ლოცვად უნდა გავიგოთ. პოეტური პროცესის დროს მხოლოდ პოეტის ლოცვა არ იქმნება. ამ დროს ხდება «ღმერთთან ლაპარაკი», რაც გულისხმობს ღვთის სიტყვის ხალხთან მიტანას («გიყვარდეს», «როდემდის», «ქართვლის დედას»).

ილიას პოეზიაში გამოვყოფთ სამ ლოცვას: «გ. აბხ/აზს/», «მამაო ჩვენო» და «ოდეს დემონი». სამივე წმინდა ლოცვად მიგვაჩნია (ანუ ლოცვად, რომელსაც უფალი ისმენს). ჩვენს აზრს, რა თქმა უნდა, ლოცვათა შინაარსობრივი საფუძველი აყალიბებს: ლექსში «გ. აბხ/აზს/» ყრმისათვის ტანჯვის ნუგეშის შთაგონების თხოვნა იკვეთება; «მამაო ჩვენოში» – მტრის სიყვარულით სრულყოფილი სიყვარულის შეცნობის წადილი; ხოლო ლოცვაში «ოდეს დემონი» – საკუთარი ნების უგულებელყოფის, შიშის დათრგუნვისა და უფლისათვის ტანჯვის დათმენის გზის არჩევა.

უფალთან მიახლების ცნობილი გზა სიყვარულია; ის გრძნობა, რომელიც გამოარჩევს უფლის მოწაფეებს სხვათაგან. სიყვარულის მოტივი სხვადასხვა კუთხით იშლება ილიას შემოქმედებაში. «ცათა» მიერ პოეტის დაბადებასთან ერთად სამების სამივე პირი სიყვარულს უნერგავს პოეტს. სამების პირთა წარმოჩენა ლექსში, რაც ზმნის მრავლობითი რიცხვით გამოიხატება, ამ პროცესის შემოქმედებითობაზე მიუთითებს (რადგან სამების სამი პირის ერთობლივი მოქმედება განსჯას გულისხმობს). ილიას სხვა ლექსებში ქრისტიანული სიყვარული უფლის მცნებების აღსრულებით განისაზღვრება («ქართვლის დედას») და ქრისტიანული იდეალით გამოიხატება – ტანჯვის გზით სულიერი სიცოცხლის მონიჭებით («რისთვის მიყვარხარ?»). მამულის სიყვარული (ხანდახან ქალისაც) ილიას შემოქმედებაში განზოგადებულ სახესაც იღებს და ღვთიურ ტრფობამდე მაღლდება, რადგან, სადაც სიყვარულია, იქ სამოთხეა და მას მამული ჰქვია: მამული სამოთხედ მოიაზრება, ედემი და სამშობლო გაიგივებულია («ყვარლის მთებს», «მეცა მქონია კარგი მამული», «დაკარგული ედემი»). სიყვარულის ჩაქრობა ილიასათვის სულის დაბნელებაა, ურწმუნოებაა, ცოდვაა, ობლობაა, თავისუფლებისა და «მამულის» დაკარგვაა.

114

ილიას შემოქმედებაში შესაძლებელია შემდეგ სახე-სიმბოლოთა გამოყოფა: «სიკვდილი – მტერი», «ობოლი ვაზი», «ტანჯვის ნუგეში», «განათლებული კვალი», «უსულდგმულო ცხოვრება», «საქმით მეტყველი სული», «წმინდა სიტყვა», «წმინდა ნიჭი», «ციურნი ხმები», «ღმერთთან ლაპარაკი», «ცათ შთამომძახეს», «ლამპრად წინ გაყოლება», «ტანჯვით მოპოვებული სრული სიცოცხლე», «უხმო მაღნარი», «წმინდა სიყვარული», «დაბნელებული სული», «ეჭვქვეშ მკვდარი მაცხოვარი» და ა.შ.

ილია ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ნათლად გამოიხატა შემდეგი ქრისტიანული მოტივები: ყრმის უფალთან სიახლოვის, სულიერი ობლობის – როგორც უფალთან დაშორების – და ფიზიკური ობლობის – როგორც უფლის მფარველობის, ცოდვის – როგორც სულის ნათლის დაბნელების, ტანჯვით ბედნიერების მოპოვების, სიკეთის ფარული ქმნის, ფარისევლობის დაგმობის, მღვიძარების, უფლის სიტყვის – უფლის მცნებათა – ქადაგების, სისრულისაკენ სწრაფვის, მოყვასისა და მტრის სიყვარულის, ბოროტების სიკეთით გადახდის, მტრის სიყვარულით – სრულყოფილის – უფლის – შეცნობის, უფლისადმი ბაძვის და რწმენით საუკუნო ცხოვრების მოპოვების.

ზოგადად კი, ილიას შემოქმედებაში ქრისტიანული მოტივების აღქმა რამდენიმე სახითაა შესაძლებელი: კონვენციული ფორმით («მამაო ჩვენო» და სხვა), ღმერთთან დიალოგით («პოეტი») და საერო სახისმეტყველებით («ყვარლის მთებს» და სხვა). აღსანიშნავია ისიც, რომრომანტიკოსებიდან მოყოლებული XIX საუკუნის კლასიკოსთა ლირიკაში ლიტურგიული წესი აზროვნებისა სეკულარიზებულია (ეკლესიიდან გამოტანილი) და საერო პოეზია დეიკონური სახისმეტყველებითაა გარდაქმნილი (რაც იწყება ჯერ კიდევ გურამიშვილთან). ეს ეხება თვით ისეთ ლექსებს, რომელთაც ჩვენ ქრისტიანული ლირიკის ნიმუშებს ვუწოდებთ, როგორიცაა გრიგოლ ორბელიანის «ფსალმუნი»,ნ. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» და ილიას «მამაო ჩვენო». მიუხედავად იმისა, რომ მე-19 საუკუნემ, განსაკუთრებით 60-იანმა წლებმა, ცნობიერების დიფერენცირება და ინტეგრაცია მოიტანა, რამაც ხელი შეუწყო აზროვნების განვითარებას, თამამ აზრსა და სიტყვას, ქართველ კლასიკოსთა შემოქმედება რელიგიური თვალთახედვით კი არ დაშორებია, არამედ კიდევ უფრო მიუახლოვდა ქრისტიანული აზროვნების დოგმატებს. რაც შეეხება მხატვრულ აზროვნებას, თითოეულმა კლასიკოსმა თავისებურად, ინდივიდუალურად გამოხატა

115

სათქმელი. მათი ინდივიდუალიზმი საკითხის დასმაშიც კი ადვილად შეიმჩნევა. ილია ჭავჭავაძის შემოქმედება შინაგანი – პიროვნული – სიძლიერის, სიმტკიცისა და რწმენის ნათელ გამოვლინებად მიგვაჩნია.

თავი V

აკაკი წერეთელი

«მე მგონია, მისთვის ვართ

ქვეყნად მოვლინებული,

მაცხოვარი რისთვისაც

იქმნა ჯვარზე ვნებული» («პასუხი მეგობარს», 85, 113)

შეუძლებელია ასე მარტივად, უბრალოდ, სადად და კონკრეტულად გამოხატო აზრი პოეტის, პატრიოტისა და ზოგადად ადამიანის დანიშნულების შესახებ და მასში მთელი მსოფლმხედველობა და რელიგიური მრწამსი ჩააქსოვო. ქრისტიანული აზროვნება ნიშანდობლივია აკაკისათვის, რაც მის პოეზიაში ქრისტიანული მოტივების სახით ყალიბდება.

ამ მოტივებს ქმნის როგორც ბიბლიური ამბის გალექსვა, ასევე, ამ ამბიდან გამომდინარე, დიდაქტიკური შეგონება და მხატვრული სახეები, რომელთა არქეტიპი კვლავ ბიბლიაა – ძველი და ახალი აღთქმა – მათ შორის, ფსალმუნები. მართალია, ზოგიერთ ლექსში მხოლოდ ამბის გადმოცემასთან გვაქვს საქმე და არქეტიპულ სახეში სიახლის შეტანა არ ხდება, მაგრამ უმრავლეს მათგანში ამ არქეტიპთა უაღრესად მხატვრული, პოეტური წარმოსახვა გვეძლევა. აკაკის ახასიათებს აზრის მარტივად, სადად გამოხატვა, კონკრეტული სახეები, საოცარი რიტმულობა და სიმსუბუქე, რომლის ფონზეც, მხოლოდ ერთი შეხედვით, თითქოს უფერულდება აზრი. სინამდვილეში ეს ასე არ არის – აზრი ინარჩუნებს თავის სიღრმეს, უბრალოდ აკაკი მას მარტივად გამოიტყვის. ეს ყოველივე პოეტის მხატვრული სტილია. აზრის ამგვარი გადმოცემის უნარს მეცნიერებასა და ხელოვნებაში გენიალური ეწოდება.

116

აკაკის ის ლექსები, სადაც ქრისტიანული მოტივები სახარებისეული ამბის გადმოცემით ვლინდება, ძირითადად დიდაქტიკური შინაარსისაა და სახეობრიობის თვალსაზრისით არ გამოირჩევა; უმრავლესი მათგანი მიძღვნას წარმოადგენს (ხშირად პატარა მკითხველისადმი).

მიუხედავად ამისა, მწერლის ქრისტიანული მსოფლმხედველობის წარმოსაჩენად მათ დიდი როლი ენიჭებათ. ლექსი «ნათლისღება» პატარა ილიკოსადმია მიძღვნილი. აკაკი მოუთხრობს მას, თუ როგორ ნათელსცა იოანემ მდინარე იორდანეში წყლით; ამ დროს კი გზად მომავალი მგზავრი ნათელს სულიწმინდით სცემდა; ნათლიღების დროს მასზე მტრედის სახით გადმოვიდა სულიწმინდა (85, 333). ლექსში «ქრისტე აღდგა!» აკაკის აღწერილი აქვს მენელსაცხებლე ქალების მიერ ქრისტეს საფლავიდან გადმოგორებული ლოდის ხილვა და ხარება იესო ნაზარეველის აღდგომის შესახებ. ამბის გადმოცემის შემდეგ პოეტი ჩვეული სიმარტივით აანალიზებს ამ მოვლენას და «ახალი რჯულის დვრიტად» მიიჩნევს, რასაც მთელი სამყაროც ეთანხმება. ცხადია, შეუმჩნეველ ლირიკულ გადახვევაში ავტორისეული თანხმობა და თვალთახედვაც იკვეთება («ქრისტე აღდგა!» 85, 405). ქართული თეატრისადმი მიძღვნილ კურთხევაში აკაკი მაცხოვრის ჯვარცმის ამბავს იხსენებს და იესოს მაგალითად სახავს თეატრის მოღვაწეებისათვის; შეახსენებს მათ, რომ «ჭეშმარიტება ხშირად მსხვერპლსა გთხოვს», ხოლო ეკლის გვირგვინი ყველა გვირგვინზე მეტადაა სანატრელი («კურთხევა», 85, 290). ლექსში «ცხოვრება» პოეტი წუთისოფლის სიავკარგეზე მსჯელობს და ამქვეყნად სიავეს უფრო მეტს ხედავს, ვიდრე სიკეთეს: კუჭსა და ჯიბეზე გამობმულ გრძნობას, ძაღლის მსგავს ერთგულებას სიმაძღრისადმი, რასაც თვით მაცხოვრის სასწაულებმაც კი ვერ უშველა. აკაკი დანანებით აღნიშნავს, რომ ყრუსა და ბრმა ქვეყანას მანამ ვერ შეაგონა მაცხოვარმა – რომელიც ხალხს კურნავდა, მკვდრებს აღადგენდა, ზღვასა და ხმელეთს იმორჩილებდა – სანამ უდაბნოში მშივრები არ გააძღო; მაშინ ყველამ ერთხმად იწამა კაცი ღმერთად. ქრისტეს სასწაულების მოხმობას ლექსში ადამიანის დაცემის სიმძაფრის, მისი პირუტყვული ბუნების მკვეთრად წარმოჩენის მიზანი აქვს («ცხოვრება», 85, 450). დიდაქტიკური შეგონებები აკაკის ზოგიერთ ლექსში, რელიგიური სახეების მოხმობის გარეშე, მხოლოდ აზრობრივად და ლექსიკით ეფუძნება ქრისტიანულ მორალს. თანაც აკაკი ახერხებს ეს მორალი იმგვარად

117

მიაწოდოს პატარა მკითხველს, რომ თავად დიდაქტიკოსის კი არა, მეგობრის როლში გამოვიდეს. ლექსში «პატარა მეგობარს» პოეტი აქებს ბავშვის სიბეჯითეს – კითხვის სიყვარულს, თავის ლექსს კი «სულითა და გულით» მიძღვნილად მიიჩნევს, რომელიც, რაგინდ მცირედი იყოს, მაინც «შეიწირება» («პატარა მეგობარს», 85, 54). აკაკი მკითხველს მეგობრული კილოთი მიმართავს, ძმასა და პატარა მეგობარს უწოდებს და მხოლოდ ამის შემდეგ იგივე განწყობით შეაგონებს სამშობლოს სიყვარულს, აზრის სიმტკიცეს, რის გამოც შეიძლება დაგმონ, დაძრახონ მისი კეთილი ქცევა, მაგრამ მხოლოდ ამ გზით მიიღებს ის «შვილთ კურთხევას». რაც ყველაზე მთავარია, აკაკი აფრთხილებს მას, მრისხანებით ნუ შეხვდება მათ დაცინვას, რადგან «არ იციან, რას შვრებიან» და ამიტომ «უგუნურებით» მიეტევებათ. ლექსი თავიდან ბოლომდე ქრისტიანული მორალითაა აღსავსე და მარტივად, ლექსად, შთააგონებს მკითხველს შემდეგ რელიგიურ ჭეშმარიტებებს: 1. სულით და გულით შეწირული მცირედი უფლის თვალში დიდ შესაწირავს აღემატება (იხ. სახარებისეული იგავი «ქვრივის ორი ლეპტა»); 2. კეთილს მუდამ უჩნდება მზრახველი, ადამიანს კი მხოლოდ სიმყარე – რწმენა – გადაარჩენს და არა დაეჭვება (იხ. სახარებისეული სასწაული «სიარული წყალზე» (მათე 15, 31); 3. მრისხანების გამოვლენა თავის დაღუპვაა და არა უგუნური მტრის (იხ. სახარებისეული სასწაული «მოკვეთილი ყურის გამრთელება» (ლუკა 22, 50-51)).

დიდაქტიკას მიმართავს აკაკი ლექსშიც «ანდერძი ჩემს შვილს» (85, 637), სადაც მწერალი კვლავ ქრისტიანულ მორალს იყენებს და არიგებს მკითხველს: გაჭირვების დროს გული არ გაიტეხოს, ყველა უყვარდეს და შეეძლოს ცოდვის შენდობა, რადგან მხოლოდ სიყვარული აამაღლებს; არ იზრუნოს მარტო საკუთარი თავისთვის, მუდამ ახსოვდეს სხვაც; შრომა გაიხადოს მახვილად და მოთმინება – ფარად. ეს უნდა გახდეს ადამიანის ამქვეყნიური ვალი, რათა შემდგომ უკვდავების «მარადი მშვენიერება» მოიპოვოს. ლექსში ქრისტიანული მორალი იმდენად მარტივად და მკაფიოდაა მოწოდებული, რომ კომენტარსარც კი საჭიროებს.

იგივე თემას ეძღვნება აკაკის ლექსი «ზაფხულის სიმღერა» (85, 182), იმ განსხვავებით, რომ არც მიმართვას წარმოადგენს და არც შეგონებითი ხასიათი აქვს. აკაკის მაგალითად თავისი თავი მოჰყავს და თითქოს მხოლოდ თავისთვის მსჯელობს: სასარგებლო, მძიმე, ტვირთი ბოლოს მჩატედ გეჩვენება; ვისაც მწარე

118

უჭამია, იმან სიტკბოს გემოც იცის; ვისაც გაჭირვებით არ უთესავს, ის ლხინით ვერ მოიკრებს. უნდა აღინიშნოს, რომ «მთესველობა» აკაკისათვის ყველაზე საპატიო ცნება და პოეტის ყველაზე დიდი მოწოდებაა. ადამიანი სიკეთის მთესველი უნდა იყოს, პოეტი კი – სიკეთისა და მარგალიტების.

«თესვა» ადვილი პროცესი სულაც არ არის. ის მძიმე ტვირთად აწევს პოეტს, მაგრამ სიხარულით უნდა დაითმინოს, როგორც დიდი იმედი.

ცხოვრება – მზის სხივი – და მხურვალება ანუ რწმენა და სიყვარული ამ ტვირთს კიდევ უფრო ზრდის და ამაგრებს, ადამიანი კი კიდევ უფრო მეტ ოფლსა ღვრის, მაგრამ ტვირთის არსიც სწორედ იმაში გამოიხატება, რომ, თუ ოფლი არ დაღვარე, თუ ტვირთი მძიმე არ არის, მოკრებილიც მჩატე იქნება. ძველი აღთქმის «დაბადების» მოტივი პურის ოფლით მოპოვებისა ლექსში ახალი აღთქმის სიმბოლიკითაც მოიაზრება: მკის ანუ წუთისოფლის აღსასრულის დროს ღვარძლი, ბოროტი თესლისაგან აღმოცენებული, ცეცხლში დაიწვება, ხორბალი კი უფლის ბეღელში დარჩება (მათე 13, 24-30). ლექსში აკაკი სახარებისეული ამბის მარტივი გადმოცემით აღარ კმაყოფილდება და მასში ორსაფეხურიან სიმბოლიკას აქსოვს.

ქრისტიანული მორალით გამოირჩევა აკაკის ლექსი «მუშის ნატვრა» (85, 329), თუმცა მასში კონკრეტული ქრისტიანული მოტივები არ შემოდის და მხოლოდ და მხოლოდ მშრომელი ადამიანის სულიერი სიწმინდის ხატი იქმნება: შრომაა მისი უპირველესი საზრუნავი; სიხარბე დამღუპველია როგორც ადამიანისათვის, ასევე ქვეყნისთვის; ის, რაც მუშის ოფლით მოპოვებული არ არის, მის სახლში არ შევა; მშრომელი ღმერთს ჰმადლობს, ბედს არ ემდურის, აქვს რწმენა, იმედი და სიყვარული, მაღლა – თავდებად ზეცა და ქვეყნად – დედამიწა. ამ ყველაფრისათვის მადლით დაჰყურებს «ღვთის თვალი». «ღვთის თვალის» მხატვრული სახის არქეტიპი დავითის ფსალმუნებია: «აჰა ესერა თუალნი უფლისანი მოშიშთა მისთა ზედა და რომელნი ესვენ წყალობასა მისსა» (ფსალ. 32, 18), «თუალნი უფლისანი მართალთა ზედა და ყურნი მისნი ლოცვასა მათსა ზედა» (ფსალ. 33, 15). ორივე ფსალმუნი გამოხატავს «ღვთის სათნო-ყოფას მართალთა მიმართ» და გვასწავლის

უფლის ქებას.

119

ამავე დანიშნულებისაა აკაკის უსათაურო ლექსიც, რომელიც მუშის ყოფის დეტალური აღწერით, მუშისათვის გასაგებ ენაზე გამოთქმული წუხილით გულში სწვდება მშრომელს და ასწავლის ისეთ სიყვარულს, რომელიც კონკრეტული გრძნობა არ არის, ის «სულ სხვაა». სწორედ ეს სიტყვები – «სულ სხვისა» – მიგვანიშნებს არა ადამიანისადმი გამოხატულ გრძნობაზე, არამედ მასზე «მაღალის» ტრფიალზე:

«ვისაც ვინ უნდა უყვარდეს,

მე სულ სხვისა ვარ ტრფიალი,

სანამდის მადლით დამყურებს

საშვილიშვილოდ ღვთის თვალი» (85, 329).

«ღვთის თვალის» მხატვრული სახე გვხვდება შრომის თემატიკაზე შექმნილ სხვა ლექსშიც – «მუშები». აქ ეს სახე უფრო მხატვრულად, ცისკრის ვარსკვლავის სიკაშკაშითაა წარმოდგენილი, რომელიც საქმეზე მიმავალ მუშას დაჰხარის. მუშას, რომელიც ყოველდღიური შავი სამუშაოს შემსრულებელია, აკაკის შემოქმედებაში «ზეცის მუშის» ფუნქცია ეკისრება. ეს ფუნქცია, უპირველეს ყოვლისა, განპირობებულია მისი უნარით – ის «მთესველია». «მთესველობა» კი აკაკისათვის ყველაზე საპატიო ცნებაა. «ბედმა გვარგუნა ჩვენ ხვნა და თესვაო», – განაცხადა მან ერთ-ერთ ლექსში. მთესველია აკაკისათვის

პოეტიც, ოღონდ სიტყვების, «მარგალიტების» მთესველია (მარგალიტიც სახარებისეული სიმბოლიკის ნაწილია და ყველაზე ძვირფასს ანუ რწმენას გულისხმობს). მთესველობა, საქმითა თუ სიტყვით, უფლის ქმედების მიბაძვაა, ღვთაებრივი საქმიანობაა, რითაც ადამიანი უფალს ემსგავსება, მისი სახის მატარებელი ხდება და მიიწევს მაღლა, უფლისკენ. პოეტი «მარგალიტების» ანუ სიტყვით გამოხატული რწმენის მთესველი უნდა იყოს. მუშის და პოეტის დათესილ ყანას – ორივეს – უფალი მფარველობს, ის დანამულია მისი მადლით, როგორც უფლის მთა – ხევრონის მთა – და საზრდოა მორწმუნეთათვის:

«ადექი, ღმერთი ახსენე,

დავხედოთ იმ ჩვენს ყანასა!

120

გულგასავსებად დანამულს

ნიავი უმღერს ნანასა!» (85, 334)

ლექსში «მუშები» ცისკრის ვარსკვლავი «უფლის თვალია» ანუ სახე; ლექსში «შობა» ის ბუნების მინიშნებად გვევლინება, რომელმაც კაცობრიობას ახალი სჯული უნდა ამცნოს. ამ მინიშნებას მხოლოდ მოგვები ხვდებიან. აკაკი ზედმიწევნით მისდევს სახარების ტექსტს და აღწერს იესო ქრისტეს შობას. სახარებისეული ამბის გადმოცემის დროს დაკარგულია აკაკისათვის ჩვეული დიდაქტიკა, ლექსს მხოლოდ და მხოლოდ საგალობლისა და უფლის დიდების დანიშნულება აქვს, რაც განსაკუთრებით ნათლად წარმოჩნდება ბოლო სტროფში:

«დიდება ყოვლის შემოქმედს!

დიდება მისა მცნებასა!..

დიდება ქვეყნად მაცხოვრის

ხორციელ მოვლინებასა!..» («შობა», 85, 331)

როგორც ვხედავთ, აკაკის ლირიკაში საკმაოდ მკვეთრადაა გამოხატული დიდაქტიკა, თანაც ისე ოსტატურად, რომ მკითხველი მიჰყვება მას, იღებს და იჯერებს. დამაჯერებლობას პოეტი აღწევს ამბის გადმოცემისსიმარტივით, საკუთარი თავის მეგობრის როლში წარმოჩენით და ღვთაებრივი ჭეშმარიტებისა თუ სიბრძნის სიმბოლური გააზრებით.

ეს დამაჯერებლობა უკარგავს პოეტს დიდაქტიკოსის პოზას და მის შეგონება მკითხველს გულთან ახლოს მიაქვს. მაცხოვრის დაბადების მსგავს სურათს აღწერს აკაკი თამართან მიმართებაშიც; ანუ ანალოგიის ხერხს მიმართავს თამარის ღვთიურობისწარმოსაჩენად:

«აღმოსავლეთით გამოჩნდა

ვარსკვლავი ბეთლემისაო,

ნიშანი ახალ აღთქმისა,

121

წინამორბედი ღვთისაო» («ხალხური», 85, 353).

ლექსს პოეტმა ხალხური უწოდა; ნაწარმოები პოეტური ფორმითა და, განსაკუთრებით, ინტონაციით ძალზე ახლოს დგას ხალხური პოეზიისათვის დამახასიათებელ ფორმასა და ინტონაციასთან (იგივე ვითარება გვაქვს პოეტის მიერ ანალოგიურად დასათაურებულ სხვა ლექსებშიც). გარდა ამისა, პოეტმა ამით გამოხატა არა მხოლოდ თავისი, არამედ ერის სურვილი – ეროვნულ-სარწმუნოებრივი იდეალების ერთიანობის და ქრისტიანობის წარმართობაზე გამარჯვების: ქვეყანამ ეთერს, რომელიც ქართული მითოლოგიური პანთეონის ცნობილი ღვთაებაა, თამარი – ქრისტიანული რწმენის სიმბოლო – ამჯობინა და

მას მიუვალ ადგილას, კლდის წვერზე, მიუჩინა ბინა. ბინაში ავტორი, კლდის წვერის ცასთან გაიგივებით, თამარის როგორც ზეციურ, ასევე მიწიერ ადგილსამყოფელს, მის საფლავს, უნდა გულისხმობდეს, რომელიც ერთ-ერთი ხალხური გადმოცემით რაჭის სოფელ ბოყვაშია. ვარსკვლავის გამოჩენა საუკუნეების განმავლობაში დაძინებული თამარის გამოღვიძებასთანაა დაკავშირებული. თუ მღვიძარების ანუ თამარისდროინდელი ცხოვრების დროს რწმენას არაფერი ემუქრებოდა, აწმყოში სხვა სურათია: ღალატი პირბადეაფარებულია, მტერი მოყვრულად მოდის და ბანგს გაპარებს. თამარი ხვდება, რომ დღეიდან უფრო მეტად მართებს ფხიზლობა, თორემ დაიჩაგრება მისი «სამოურავო, ღვთისმშობლის წილი!» აკაკი საქართველოს ღვთისმშობლისადმი წილხვდომილობის არაჩვეულებრივ მხატვრულ სახეს ქმნის: საქართველო ღვთისმშობლის – ზეციური არსების – წილია, თამარი კი ღვთისმშობლის წილის მოურავია, როგორც ამქვეყნიური მეფე. თამარის ბინა ამქვეყნად «საუკუნოა», ხოლო ცაში – «სამარადისო». «საუკუნო» დაკავშირებულია დროის მიწიერ აღქმასთან, «სამარადისო» კი მუდმივია და იარსებებს მაშინაც კი, როცა საუკუნეები აღარ იქნებიან. ქრისტიანულ და პატრიოტულ მოტივებთან ერთად ლექსში მკვეთრად წარმოჩნდა დრო-სივრცის ქრისტიანული აღქმაც. ლექსში «ნინოობას» აკაკი განიცდის თავისი სამშობლოს სულით დაცემას და ყველაზე დიდ ცოდვად ენისა და რჯულის უგულებელყოფას მიიჩნევს, რის გამოც ნათელი – ღვთის მადლი – აღარ ეფინება ერს (იხ. ა. მინდიაშვილი, «ქრისტიანულ-რელიგიური ნაკადი აკაკის შემოქმედებაში», 47, 8). ცოდვის ერთ-ერთ მიზეზად მას საქართველოზე რუსეთის ზეგავლენა მიაჩნია, რის გამოც «თამარი» «თამარად» იქცა, «ნინო» კი –

122

«ნინად», დაიკარგა თამარის საფლავი და ნინოს თმებით შეკრული ვაზის ჯვარი (იგი ერთი პერიოდი საქართველოდან რუსეთში გაიტანეს).

აკაკი დანანებით აღნიშნავს, რომ «ქრისტეს სახელით ქრისტეს სჯულს წვალება შემოერია და ჩვენს ეროვნულ ფიცარზე «ქართველი» აღარ სწერია!» «ეროვნული ფიცარი» მოსეს სჯულის ცნების მხატვრული სახეა, რომელიც საქართველოში ეროვნულ რწმენასთან ანუ რწმენაზე დამყარებულ ეროვნულ თვითშემეცნებასთან უნდა გავაიგივოთ.

პატრიოტული შინაარსის ლექსში «მუხამბაზი» (85, 133) აკაკი სამშობლოს – «ძველი ტურფას» – გაღვიძებას ელის და თავის მოლოდინს მირქმასთან ადარებს. სვიმონს სულიწმინდის მიერ ნაუწყები ჰქონდა, რომ უფლის ხილვამდე არ ეწვეოდა სიკვდილი; აკაკის სურვილია, სამშობლოს გამოღვიძებამდე არ იხილოს იგი. პოეტი ოცნებობს იმ დროზე, რომ სვიმონივით თქვას: «განმიტევე!» და გამოემშვიდობოს წუთისოფელს

(იხ. ლუკა 2, 22-30). პატრიოტული მოტივის რელიგიურ ასპექტში გადაწყვეტასთან ერთად ლექსში უაღრესად მნიშვნელოვანია სხვა რელიგიური მოტივებიც, რომელთა არსებობასაც აკაკის მიერ გამოყენებული ლექსიკა განაპირობებს. სამშობლოს ბედნიერება პოეტს ძილს გაუფრთხობს და «ქორწილს» ამღერებს. ის მღვიძარი ჩავა საფლავში. ქორწილის სიმბოლიკის მოხმობით, რომელსაც მისტიკურ ღვთისმეტყველებაში უფალთან ზიარების – განღმრთობის – მნიშვნელობა აქვს (მათე 22, 1-14) და მღვიძარების მოტივით, რომელიც ერთ-ერთი მთავარი სახარებისეული მოტივია (ლუკა 12, 42), სამშობლოს გადარჩენა რწმენას უკავშირდება.

ლექსში «უცხო მხარე» (85, 187) აკაკი იდეალურ ქვეყანას ხატავს, რომელსაც მხოლოდ ოცნების სამთავროში და სიზმარეთში მოიაზრებს. ამ მხარეში – რომელსაც აკაკი «უცხოს» უწოდებს, რადგან მიწაზე ამგვარი რამ არსად უნახავს – სიღარიბეს ბოროტებად არ თვლიან, პირად ღირსებას ნაბოძვარში არ ცვლიან, აქ ყველა თანასწორია და ერთმანეთის შიში არა აქვთ, აქ ქრისტეს მცნებამ მოსპო «ფარისეველის ანგარიში» (შდრ. ვაჟა-ფშაველას «სამეფო სიყვარულისა», 16, 188). აკაკი სამოთხისსადარ ქვეყანას ხატავს, რომელშიაც ადამიანები ქრისტეს მცნებებით ცხოვრობენ. ლექსში იმდენად ნათლადაა მოწოდებული ქრისტიანული მოტივები

123

(ადამიანთა თანასწორობა, სიღარიბის უპირატესობა რწმენასთან მიმართებაში, ფარისევლების დაგმობა), რომ ვგონებთ, ზედმეტ განმარტებას აღარ საჭიროებს.

სამოთხის ხატს ქმნის აკაკი სხვა ლექსშიც – «ნატვრა» (85, 193). ეს მხარე ცაშია, იქ, სადაც ვარსკვლავნი კრთებიან, სადაც კაშკაშებს მოწმენდილი მთვარე, სადაც მას მტრის ისრები ვერ მისწვდებიან.

იქიდან გადმოხედავს პოეტი თავის სამშობლოს. აკაკი საქართველოს აწმყოსა და წარსულზე საუბრობს. აწმყოში მისი ქვეყანა ცოცხალმკვდარია, წარსულში საარაკო ბრძოლებში იყო ჩაბმული და რჯულსა და ენას განამტკიცებდა. პოეტის – ცისა და მიწის მეკავშირის – მიზანია ზეციდან გულმკერდით გადმოეშვას წინაპართა მიწაზე, მათ სახსოვრად და სადიდებლად კვნესით იჭიკჭიკოს და ზეცას ქვეყანა შეავედროს. აკაკის სწამს, რომ წინაპართა წმინდა ძვლებს მტრების ბილწი მტვრისაგან ადვილად გაარჩევს, რადგან მათ საფლავზე ყვავილები და ვარდი ამოდის, მტრისაზე კი ეკალი. ამ ლექსშიც პატრიოტული მოტივი რწმენასთანაა გადაჯაჭვული და მის გარეშე არ მოიაზრება ისევე, როგორც პოეტის – «პატარა ჩიტუნიას» – დანიშნულება.

ლექსში «გამოტეხილი სიტყვა» (85, 602) აკაკი ქვეყნის უბედურებას საუკუნო მონობას აბრალებს, რომელმაც რჯულთან ერთად ეროვნებაც დაგვაკარგვინა. აკაკიც, რომანტიკოსთა მსგავსად, ერთმორწმუნე რუსეთში ურჯულო მტერს ხედავს, რომელიც პირველ რიგში რწმენას აკარგვინებს ქართველებს. რწმენის დაკარგვას აკაკი სახარებისეული სიმბოლოებით გამოხატავს – აიმღვრა «ჩვენი ცხოვრების წყარო», ამის გამო «აირია მონასტერი»; გზადაბნეულები უმწყემსო ცხვრებს ვემსგავსეთ. სახარებისეული სიმბოლიკა პირდაპირ, მხატვრული დატვირთვის გარეშეა წარმოჩენილი. როგორც დავინახეთ, აკაკის ლექსები მხოლოდ ერთ თემას არ მოიცავს. ისინი შინაარსობრივად «პოლითემატიკურია». პოლითემატიკურობა განსაკუთრებით სახეზეა პატრიოტული შინაარსის ნაწარმოებებში, სადაც ხშირად ერთმანეთთანაა შერწყმული სამშობლოს სიყვარული, რელიგიური მოტივები და პოეზიის დანიშნულების საკითხები.

სწორედ ამ თვალთახედვით გვინდა განვიხილოთ ლექსი «აღმართ-აღმართ», სადაც, ჩვენი აზრით, პატრიოტიზმის რელიგიური გააზრებაა წარმოჩენილი და ამ გრძნობის პოეზიად ჩამოყალიბების პროცესიცაა აღწერილი.

124

შეუძლებელია სიტყვები – «აღმართ-აღმართ მივდიოდი მე ნელა» – ღვთისაკენ სწრაფვად, ღვთისაკენ აღმასვლად, არ გავიგოთ; მით უმეტეს, რომ ჩვენს მოსაზრებას აძლიერებს მთელი ნაწარმოების ლექსიკაც: «შემიდუღდა მაშინ სული და გული», «გულმა ძგერა, სულმა შფოთვა დამიწყო» და ბოლოს – «ცის მახლობლად ფეხ-ქვეშ ვიგრძენ მიწა მე». სათქმელის ნათლად გამოხატვის მიზნით მივყვეთ ლექსის მიმდინარეობას: პოეტი გადის ცხოვრების გზას, «აღმართ-აღმართ» მიიწევს, რაც უფალთან ნელ-ნელა მიახლებად უნდა აღვიქვათ. მიუხედავად ამისა, გარკვეულ სულიერ სიმაღლეზე მყოფს, «სერზე მდგომს», ეცოტავება, «ენელება ჭმუნვის ალი». «ჭმუნვის ალი» იმგვარი მწუხარებაა, რომელიც გულზე ცეცხლად ედება ადამიანს და მძაფრ გრძნობას აღვივებს. მართლაც, ჭმუნვა არა მხოლოდ აალებს პოეტის გულს, არამედ სულზეც გადმოდის, რაც საფუძველი ხდება პოეტური პროცესის:

«გულმა ძგერა, სულმა შფოთვა დამიწყო,

ჩანგმაც თვისი მე სიმები დამიწყო» («აღმართ-აღმართ», 85, 177).

პოეზიის დანიშნულება სიმართლის შეუპოვრად თქმა არის, რათა დღევანდელი მხილებით მომავალი აშენდეს; მაგრამ, მაშ, რატომღა იგრძნო ფეხქვეშ მიწა პოეტმა?! ცას მიღწეული რატომღა დაეშვა მიწაზე? პასუხი მომდევნო სტროფებში უნდა ვეძიოთ: იმიტომ, რომ ბედნიერი არ არის, მისი სატრფო – სამშობლო – სხვას «ჰმონებს», «მოხიბლულა», «შემცდარია», ჭინჭარშია ჩავარდნილი, შარბათთან ერთადსაწამლავს სვამს და თანაც არ უსმენს პოეტს, თავის გულშემატკივარს; ამით სამუდამოდ უკლავს მას გულს. მკითხველის გონებაში დასმული კითხვის პასუხი ლექსის ბოლო სტროფებში კიდევ უფრო ნათლად და მკვეთრად იხატება. პოეტი თავად უსვამს საკუთარ თავს კითხვას:

«აღმართ-აღმართ მივდიოდი ნეტა რად,

თუ მაღლობზედ თავს ვერ ვგრძნობდი ნეტარად?» (იქვე)

მაღლობზე ვერ იგრძნობ თავს «ნეტარად», თუ შენი სამშობლო დამონებულია. უფალთან აღმასვლა აკაკისთან და არა მხოლოდ მასთან (ეს აზრი XIX საუკუნის ყველა ქართველ კლასიკოსთან დასტურდება) თავისუფლების მოპოვებასთანაა გაიგივებული. თავისუფლებაში იგულისხმება როგორც პიროვნული, ასევე სამშობლო

125

ქვეყნის თავისუფლება, რომლის გარეშეც ადამიანის სულიერ სიმაღლეს ფასი ეკარგება; ის შეუთავსებელი ხდება ქვეყნის მდგომარეობასთან და პოეტს

თავისი თავისთვის თავადვე გამოაქვს განაჩენი:

«ჩემო თავო! ვეღარ გკურვენ წამალით!

დაღმართ-დაღმართ დაუყევი, წა მალით!

იქ ჩაბრძანდი, სად გელიან ლოდებით,

ბარით, ნიჩბით, კუბოთი და ლოდებით!

დაივიწყე, ვინც გახსოვდა მარად, ის!

ხელდაკრეფით განისვენე მარადის!»

(«აღმართ-აღმართ», 85, 177)

«დაღმართ-დაღმართ» მიწაა, ყოფიერება; «ჩაბრძანება» კი ჯოჯოხეთში ჩასვლას ნიშნავს. ის, ვინც ვერ მოიპოვებს თავისუფლებას, ჯოჯოხეთი ელის. ლექსი უკიდურესად მძაფრი ემოციით სრულდება, რასაც მკითხველში საწინააღმდეგო გრძნობის გაღვივება უნდა მოჰყვეს.

ამგვარი მხატვრული ხერხი განსაკუთრებით რეალისტებისათვის არის დამახასიათებელი.

თავისი შინაარსით «პოლითემატიკურია» აკაკის სხვა ლექსებიც, მათ შორის – «ხატის წინ». ეს ლექსი პატრიოტული დანიშნულებისაა, თუმცა სათაური მიგვანიშნებს, რომ მისი რელიგიური გააზრებაც აუცილებელია.

იბადება კითხვა: სად შეიძლება დავინახოთ ამგვარი გააზრება? ლექსის შინაარსი ასეთია: ხატის წინ დანთებული წმინდა სანთელი «საიდუმლო პარპალით» ფანტავს ბნელს; უხმოდ დნება, როგორც დიადი მსხვერპლი, რომ თვალუწვდომელი წყვდიადი «მადლით გაასპეტაკოს». ამ, ერთი შეხედვით, ჩვეულებრივ მხატვრულ სახეებსა და შედარებებში, მკვეთრად ჩანს რელიგიური ლექსიკა – ხატის წინ ჩვეულებრივი კი არა, წმინდა სანთელი ანთია. წმინდა სანთელი უფლისადმია შეწირული, იგივე ლოცვაა,

126

ვედრებაა ღვთისადმი. მისი ნათელი ხოლოდ ბნელს კი არ ფანტავს, არამედ «საიდუმლო პარპალით» რაღაც სხვაზეც მიგვანიშნებს. სიტყვა «საიდუმლო» შემთხვევით არ არის ნახმარი; ლოცვა, რომლის ერთ-ერთი სიმბოლური ნაწილი სანთელია, უფალთან აღმასვლის საიდუმლო პროცესია. სანთელი პოეტისათვის «დიადი მსხვერპლია»; მსხვერპლის დანიშნულება კი სწორედ წყვდიადის მადლით გასპეტაკებაა, რაც ტიპური ქრისტიანული იდეალია. ეს დიდი ძალა სანთლისა (უფრო მეტად კი შემოქმედისა) «მწარ-ტკბილად» აფიქრებს პოეტს და «ცის სვეტად აქვავებს». «მწარედ» უნდა ნიშნავდეს მსხვერპლშეწირვის სიძნელის გაცნობიერებას, სიტკბო კი მისგან მონიჭებულ საბოლოო ბედნიერებას – ნათელს, ანუ სამოთხეს, ანუ უფალთან მისვლას. «ცის სვეტად გაქვავება» პოეტის სულიერი სიმტკიცის, სიძლიერის მანიშნებელია. სანთლის მაგალითზე პოეტი თავის მოვალეობას აყალიბებს, ზოგადად კი – ადამიანის:

«რაღაც უცნაურ ერთობას

ვხედავ სანთელს და ჩემ შუა,

მხოლოდ ვგრძნობ... თვარა ვერ სწვდება

ჩემი გონება და ჭკუა.

სანთელი ჩემი ხორცია,

სიცოცხლე – მოკლე პატრუქი,

ნათელი – ჭკუა-გონება,

იმათგან გამონაშუქი.

ჩემი ხატია სამშობლო,

სახატე – მთელი ქვეყანა

და რომ ვიწვოდე, ვდნებოდე,

არ შემიძლია მეც, განა?» («ხატის წინ», 85, 410)

127

ის, რასაც გონება და ჭკუა ვერ სწვდება, ღვთიური საიდუმლოა; მას მხოლოდ შეიგრძნობ და აკაკიც გრძნობს; გრძნობს და საკმაოდ ნათლად გამოიტყვის ამ შეგრძნებას: სანთელი ხორცია, სიცოცხლე პატრუქი და თანაც – მოკლე; ნათელი, პოეტის აზრით, ჭკუა-გონების გამონაშუქია, ანუ ღვთაებრივი სიბრძნის გონებაში დამკვიდრება, შემეცნებაა.

შემეცნებას მოსდევს სამშობლოსათვის და ზოგადად ქვეყნისათვის თავგანწირვის იდეა. თუ სამშობლოსათვის თავგანწირვა პატრიოტობაა, ქვეყნისათვის თავგანწირვის გაგება რელიგიური – რწმენითი – აღქმის გარეშე შეუძლებელია.

ამ ლექსში, ისევე როგორც აკაკის სხვა ლექსებში, დგება წინამორბედის იდეა. გმირის დაბადებას ნიადაგის მომზადება ესაჭიროება. ნიადაგი წინამორბედმა უნდა მოამზადოს (ლექსში «ჭაღარა» აკაკი თანახმაა იყოს «უძლური წინამორბედი» და თავისი პოეზიით გმირის დაბადებას შეუწყოს ხელი). მნათესაც ნაწარმოებში წინამორბედის ფუნქცია აქვს. მისი მოვალეობა აკაკიმ არაჩვეულებრივად განმარტა და მას, მნათეს, «მომავლის მოციქული» უწოდა. ის ცეცხლის მომტანია (ცეცხლი გრძნობაა, სიყვარულია). ამ ცეცხლით იწვება სანთელი და მომავალს ანათებს. სანთელი იწვის როგორც სამშობლოსათვის, ასევე მთელი ქვეყნისათვის, ე.ი. სამშობლოსა და რწმენისათვის. სამშობლო და რწმენა, მსგავსად აგიოგრაფიისა, XIX საუკუნის მწერლობაშიც ერთმანეთისაგან განუყოფელია.

ეს განუყოფლობა ყველაზე მკვეთრად გამოიხატა ლექსში «განთიადი», რომელიც აკაკიმ თავგანწირვის, გმირობის კონკრეტულ მაგალითზე შექმნა, მაგრამ ამ გმირობით მთელი ერის სათქმელი გამოხატა.

თავდადებულის საფლავს სამყარო ეალერსება: ცისკრის ვარსკვლავი სხივებს ჰფენს, მტკვარი ნანას უმღერის, მთაწმინდა კი გულში იხუტებს და საშვილიშვილოდ მიიჩნევს, ე.ი. ისეთ სამარედ, რომლის პატივისცემა და სიყვარული შვილიდან შვილს გადაეცემა, მგოსანს გრძნობას აღუძრავს და ისიც გულისპასუხს ნარნარად უმღერებს სამშობლოს:

«ცა-ფირუზ, ხმელეთ-ზურმუხტო,

ჩემო სამშობლო მხარეო,

128

სნეული დავბრუნებულვარ,

მკურნალად შემეყარეო!..

ვერ ავიტანე ობლობა,

სისხლის ცრემლები ვღვარეო;

წამძლია სულმა და გულმა,

შენს ნახვას დავეჩქარეო» («განთიადი», 85, 369).

სამშობლოდან მოცილება სნეულებასა და ობლობას იწვევს, სულიერების მონიჭება მხოლოდ სამშობლოს შეუძლია:

«ცა-ფირუზ, ხმელეთ-ზურმუხტო,

სულის ჩამდგმელო მხარეო,

შენი ვარ, შენთვის მოვკვდები,

შენზედვე მგლოვიარეო» (იქვე).

სამშობლოსათვის სიკვდილი, მასზედ გლოვა მამულიშვილის მოვალეობაა. ნაწარმოები რომ პატრიოტული შინაარსისაა, საკამათო არ არის, მაგრამ ამავე დროს ის მრავალპლანიანია და პოლიფონიური. დამაფიქრებელია მისი სათაურიც – «განთიადი», რომელსაც მხოლოდ ცისკრის ვარსკვლავის, როგორც ასტრონომიული მნათობის, გამოჩენა

არ უნდა განაპირობებდეს .»ცისკრის ვარსკვლავი» ღვთის ეპითეტია, ღვთის ხილული ხატია და, შესაბამისად, მთაწმინდას მიბარებული მამულიშვილის (მამულისათვის წამებულის). ამქვეყნიური ღვაწლი აღვლენილია ღვთისადმი, რომელიც, თავის მხრივ, სწორედ ამგვარ მამულიშვილთა ღვაწლით მოუვლენს ქვეყანას განთიადს – ღვთაებრივ მადლს. სრულებით არაა შემთხვევითი არც ის გარემოება, რომ მთაწმინდა «ქვეყნის მოყვარეს» მამადავითს ანუ ეკლესიას აბარებს, როგორც ცისა და მიწის, ორი სოფლის მარადიული კავშირის სიმბოლოსა და გამოხატულებას. არც ისაა შემთხვევითი, რომ ავტორმა ლექსის თავდაპირველი ხელნაწერი ვარიანტიდან

129

ამოიღო სტრიქონი «საფლავსა დიმიტრისასა» და იგი სხვა სტრიქონით შეცვალა – «თავდადებულის საფლავსა». ამით აკაკი წერეთელმა კონკრეტული პიროვნების, დიმიტრი ყიფიანის, საქვეყნო და, ამდენად, საღვთო ღვაწლიც განავრცო და მას განზოგადებული მნიშვნელობა მიანიჭა.

ლექსის მთავარი იდეა სათაურში სხვა კუთხითაც აისახა, ანუ ქვეყნისა თუ პიროვნების განთიადი – ბნელის განათება და ბედნიერება – სამშობლოსა და რწმენისათვის თავდადებით იწყება. განთიადი შეგნებაა იმისა, რომ საშვილიშვილო სამარეს მუდამ გულში ჩაიკრავს მამული, რომ სნეულს მხოლოდ სამშობლო განკურნავს, რომ ობლობის

დაძლევა მხოლოდ სამშობლოშია შესაძლებელი.

პატრიოტული მოტივი უდევს საფუძვლად პოეტისა და პოეზიის დანიშნულებაზე შექმნილ ლექსებსაც; მათ შორის ყველაზე ცნობილი ლექსია «პოეტი», რომელიც კრიტიკოსთა აზრთა სხვადასხვაობას იწვევს. ზოგიერთი კრიტიკოსის აზრით, აკაკი პოეზიას არ თვლის ღვთაებრივი ძალის – ნიჭის – «ზეგარდმო შთაგონების» გამოვლინებად; მას პოეზიის გაგებიდან ამოღებული აქვს ღვთაებრივისა და ზებუნებრივის ცნება;

ჩვენ არ ვეთანხმებით ამ აზრს და სანიმუშოდ მოგვაქვს ლექსის მეორე სტროფი:

«ნუ მკიცხავ, მნახო უგნურად,

ნურც გაიკვირვებ ბრძნობასა;

სულ სხვა ჰყავს ხელისუფალი

ამ ჩემს გონება-გრძნობასა» («პოეტი», 85, 304).

სრულიად აშკარაა, ვინ იგულისხმება «სხვაში», როდის შეიძლება იყოს პოეტი «უგუნური» და როდის – ბრძენი. რა თქმა უნდა, ბრძენია შთაგონების ჟამს, როდესაც «სულ სხვა ჰყავს ხელისუფალი» პოეტის «გონება-გრძნობას» (ამ დროს იგი ზეცისაა, ღვთისაა), ხოლო უგუნურია მაშინ, როდესაც ეს «სხვა» და მასთან ერთად შთაგონებაც ტოვებს მას. პოეტური პროცესი ერთ-ერთი, თუმცა არა ყველასათვის

130

მისაწვდომი, მხოლოდ რჩეულთა, გზაა უფალთან მისვლისა. პოეტური ნიჭი უკვე თავისთავად გულისხმობს ამ შესაძლებლობას, რაც საკმაოდ ნათლად, ალეგორიისა და სიმბოლიკის გარეშე, გამოხატულია ლექსში «ქებათა ქება»:

«აჰა, ვგრძნობ მეცა,

რომ არის ზეცა,

აღვსილი რაღაც ძალით საგზნობით...

და ახლა მეც ვგრძნობ,

საიდუმლოდ ვგრძნობ

რომ არის კაცში ღვთისა ხატება!

.........................................................

რამ ამამაღლა, რამ მაგრძნობინა

ეს საიდუმლო, ღვთიური ძალა?

შენ და შენ მხოლოდ, ციურო ნიჭო,

გამოუთქმელო კაცთა ენითა...

შენგან მგოსანი ფრთებშესხმული ვარ

და მონავარდე აღმაფრენითა» («ქებათა ქება», 85, 245-247).

ლექსი თავიდან ბოლომდე წარმოადგენს უფლის ქებას; უფლისა, რომელმაც «მიამადლა» პოეტს «ცის ნიჭი», რომელმაც აამაღლა იგი ღმერთამდე, რომელიც თავად სიყვარულია, სიყვარული «ტახტად უდგია» და პატიოსნება «ეგვირგვინება» (შდრ. ვაჟა-ფშაველას «სიყვარულის სამეფოსთან»). უფლის სამება აკაკის პოეტურ აზროვნებაში ნინოს, თამარისა და ქეთევანის ერთობითაც გამოიხატება:

«როცა ჭაბუკი გამოუცდელი

131

მას თაყვანს-ვცემდი თავდადებულად,

ვხედავდი ნინოს, თამარს, ქეთევანს,

იმაში შენათხზ-შეერთებულად» («ქებათა ქება», 85, 247);

(შდრ. აკაკის ლექსთან «ჩემი ლოცვა», 85, 439).

პოეტურ პროცესს აკაკის შემოქმედებაში ორგვარი დანიშნულება აქვს: პოეტის სულიერ განწმენდასაც გულისხმობს და ხალხისაც. სულიერი განწმენდა ქრისტიანული მოტივებით გამოიხატება:

«მაშინ უფრო მდიდარი ვარ,

როცა უფრო ღარიბი ვარ!..

ვინც რომ მიყვარს, ის ხომ მიყვარს;

ისიც მიყვარს, ვინც რომ კი მძულს! («გამოცანა», 85, 291)

სახეზეა ორი ქრისტიანული მოტივი – მდიდრის სასუფეველში შესვლის სიძნელისა (მათე 19, 23-24) და მტრის სიყვარულისა (მათე 5, 44). აკაკის ლირიკა დიდი შინაგანი სულიერი სინათლით გამოირჩევა, როცა ლექსი არც კი მიესწრაფვის გარეგნულ სილამაზეს. ამის ბევრი კარგი მაგალითის მოყვანა შეიძლება პოეტის შემოქმედებიდან. შესაბამისად, აკაკის მიაჩნია, რომ შემოქმედიც სულიერად მდიდარი უნდა იყოს, რათა მისმა პოეზიამ ხალხს წმინდა აზრი ჩაუნერგოს; პოეზია სიწმინდით უნდა ახურებდეს გულს:

«მე ჩანგური მისთვის მინდა,

რომ სიმართლეს მსახურებდეს,

განამტკიცოს აზრი წმინდა,

გულს სიწმინდით ახურებდეს!» («ჩანგური», 85, 115)

«გულის სიწმინდით გახურება» რწმენისა და სიყვარულის ერთობლიობას უნდა გულისხმობდეს. აკაკისთვისაც, ისევე როგორც მისი წინამორბედებისთვის,

132

სიყვარული და რწმენა ერთმანეთისგან განუყოფელია, რასაც სამოციანელთა შემოქმედებაში ემატება კიდევ ერთი – საქმე, სამსახური. საქმეა სიმართლის მსახურება, რწმენა – წმინდა აზრი, ხოლო სიყვარული – გულის სიწმინდით გახურება. რწმენისა და სიყვარულის განუყოფლობას კიდევ უფრო ნათლად გამოხატავს პოეტის სიტყვები სხვა ლექსიდან:

«სამოთხე, სასუფეველი,

სატკბილ-ოცნებო, გულშია

და უკვდავება მარადი

მხოლოდ-ღა სიყვარულშია!» («ზარი», 85, 611)

ამრიგად, ილია ჭავჭავაძისა და აკაკის თვალთახედვა პოეტისა და პოეზიის დანიშნულებაზე ერთმანეთს ემთხვევა ისევე, როგორც მათი მრავალი შეხედულება სხვადასხვა საკითხზე. ილიას სიტყვები – «მე ცა მნიშნავს» და «ღმერთთან მისთვის ვლაპარაკობ» – ტოლფასია აკაკის სიტყვებისა – «სულ სხვა ჰყავს ხელისუფალი» და «შენგან მგოსანი ფრთებშესხმული ვარ»... შთაგონების ეპითეტად აკაკის შემოქმედებაში მუდამ «ზეციური» იხმარება: «დიდება შენსა მოვლენას, ციურო, ტკბილო ძალაო! დაადნა გული შენს სიმებს და სული დაიცალაო» («ავადმყოფი მგოსანი» 85, 399), «თუ ეს ღირსება ორივე ერთად აქვს კაცსა ზეცით მონიჭებული, მაშინ ის მოსჩანს სულდგმულში ღმერთად, არის პირუტყვზედ ამაღლებული» («პასუხი ჭალადიდელისადმი»),

«მაშინ მეცა, მადლით ზეცა ვარდისფერად გამიღიმებს და შენ საქებ-სადიდებლად ავაჟღერებ გულის სიმებს» («ჩემს სათაყვანოს»), «მე არ ვარ ბევრის მძებნელი... და მხოლოდ იმას ვჯერდები, რაც ზეცით მომნიჭებია» («ბოდვა», 85, 330) და სხვ. პოეტი შუაკაცია მიწასა და ცას შორის, ის ასევე შუაკაცია გარემოებასადა ადამიანს შორის. მის გრძნობა-გონებას შთაგონების ჟამს «სხვა ხელისუფალი» ჰყავს, ხოლო მისი ფუნქციაა – იყოს «გარემოების საყვირი». ეს მოვალეობა საკმაოდ ძნელია, შემოქმედებითი პროცესი ტანჯვითაა აღსავსე («ცრემლში მილესავს ნაღველი და მელნად ის მიხმარია»); მაგრამ სამაგიეროდ ტანჯვას განწმენდა მოაქვს და პოეტის კვნესა ღვთიურ მუსიკად – პოეზიად – იბადება. აკაკი წერეთელი თავის წერილებში

133

ნაწარმოების დაბადებას ხშირად დედის მიერ შვილის გაჩენას ადარებს, შემოქმედებით პროცესს კი მშობიარობას, რადგან შემოქმედებითი პროცესი მშობიარობასავით ტკივილებთან არის დაკავშირებული. როგორც ვხედავთ, აკაკი წერეთელი შემოქმედებით პროცესსაც ქრისტიანული თვალთახედვით განიხილავს, როგორც ტანჯვის საფასურად მოპოვებულ ამაღლებას.

«შემოქმედებით პროცესში ტანჯვა მით უფრო ინტენსიურია, რაც უფრო ღრმად იხსნება და ვლინდება მასში პოეტის არსება (47, 165).

აკაკის აზრით, შემოქმედებითი პროცესი ღვთიური აქტია, ამიტომ ძნელია მისი ლოგიკური ანალიზი და თეორიული განზოგადება, უხილავია მისი გზა და ეტაპები – «გამოუთქმელი კაცთა ენითა».

თავის დამოკიდებულებას ცხოვრებისეული ღირებულებებისადმი აკაკი აყალიბებს ლექსში «ეპიტაფია იაკობ ისაკაძისა». ეს იაკობი პოეტთან დაახლოებული მეპურე ყოფილა. ლექსის მიხედვით, ყველაზე უძვირფასესი მისთვის ქრისტეს მოძღვრება იყო, ამაზე უფრო ტკბილიარაფერი ეგულებოდა ქვეყნად. მის თანასწორად იაკობს მხოლოდ სამშობლო უყვარდა, სადაც უწყალო სიკვდილმა ცხოვრება აღარ აცალა, ამიტომ მან – «მცირემ» – წინაპრების გუნდში გადაინაცვლა, ცოცხლებისაგან კი შენდობას მოელის:

«შემავედრებენ «მამასა,

სულსა წმინდასა და ძესა»,

შრომის შვილს, უბრალო მუშას,

მე იობ ისაკაძესა ...» («ეპიტაფია იაკობ ისაკაძისა», 85, 626).

ქრისტიანული სამებისადმი რწმენისა და თაყვანისცემის გარდა, ლექსში ნამდვილი ქრისტიანული მსოფლხედვა იკვეთება – ადამიანის ცხოვრების აზრია რწმენა, სამშობლო და შრომა. უპირველესი რჯულია, რჯული და სამშობლო უერთმანეთოდ არ მოიაზრება, ადამიანი შრომის შვილია, ის თავმდაბალია და «მცირედ» აღიქვამს თავის თავს. უაღრესად მნიშვნელოვანია ლექსის სულ ბოლო დეტალიც, სადაც სახელი იაკობი იობად იქცევა: ეს გარდაქმნა – იაკობისი იობად – გარითმვის გამო

134

არ არის გამოწვეული. აკაკი რითმის დიდოსტატი იყო და სახელის ხელოვნური გადაკეთება არ დასჭირდებოდა. აქ მწერლის რელიგიურ მსოფლხედვასთან უნდა გვქონდეს საქმე. იაკობი თავისი «სიმცირით» გახდა იობი, რადგან მასში გაიღვიძა ღვთის სულმა, ანუ ადამიანობამ, ღვთის ხატობამ. სწორედ ამიტომ იქცა «შრომის შვილი» და «უბრალო მუშა» ღვთის რჩეულად. იაკობს მთელი თავისი გაჭირვებული ცხოვრების მანძილზე არ დაუკარგავს სიყვარული უფლისა, რის საზღაურადაც მიიღო «შვილთ კურთხევა» («...დავიმდაბლე თავი ჩემი,ხოლო აღვიმაღლე სული ჩემი». ფსალმ. 130, 2). ბიბლიური იობის მოხმობით აკაკიმ იაკობ ისაკაძე, უბრალო პურის მცხობელი, ღვთის რჩეულად წარმოაჩინა და ეს მოახერხა მხოლოდ სახელი «იობით». შესაძლებელია მწერალი იყენებდეს ქრისტიანულ თემატიკას, მის მხატვრულ სახეთა არქეტიპი ბიბლია და სახარება იყოს, მაგრამ მსოფლმხედველობით მაინც შორდებოდეს ქრისტიანობას. მწერლის მსოფლმხედველოებრივი მრწამსის განსაზღვრისათვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს ლოცვას, რომლის თითოეული დეტალი თუ მხატვრულ სახეთა სისტემა ზუსტად წარმოაჩენს ავტორის რელიგიურ მრწამსსა და აზროვნებას. ამ მხრივ საინტერესო ლექსად გვეჩვენება აკაკის «ვედრება». ერთი შეხედვით იგი ლოცვის სახეობა არ არის და უფრო დიდაქტიკურ ჟანრს მიეკუთვნება, მაგრამ მასში აშკარად საგრძნობია თერგდალეულთა პროგრამის მთავარი ძარღვის – «მოძრაობისა» – და რელიგიურ მოტივთა ინტეგრაცია. «ვედრებაში» საუბარია დაცემულ ადამიანზე, რომლის დაცემის მიზეზის გაგება კი არ არის მთავარი, არამედ მისადმი გულისტკივილის გამოჩენა და დადგენა იმისა, სურს თუ არა მას «ადგომა» და «თავის ხსნა». აკაკი ერთმანეთისაგან გამოარჩევს ორგვარ დაცემულს: ერთს, რომელიც იბრძვის გადარჩენისათვის, კაცთაგან შველას მოელის და მეორეს, რომელიც «გდია, ვით მკვდარი» და მტერს პირუტყვივით ემორჩილება.

აკაკიმ იცის, რომ ორივე შესაბრალია, მაგრამ მკაცრად აფრთხილებს თავის ძმად მიჩნეულ მკითხველს, რომ მხოლოდ პირველი წამოაყენოს, მეორეს კი ზურგი აქციოს. რელიგიურ მოტივებს ლექსში პატრიოტული მოტივი ენაცვლება. აკაკი ბოლომდე არ ასრულებს თავის სათქმელს, ამაზე მრავალწერტილიც მიგვითითებს და მწერლის სიტყვებიც – რომ მის კალამს არა აქვს მეტის დაწერის ნება, მორჩილებით უნდა ჩაიწყვიტოს ხმა და ძალით ჩაყლაპოს სიტყვები – თუმცა აკაკი მაინც არ ასრულებს

135

პირობას და ხმამაღლა ამბობს თავის ყველაზე დიდ, შემაშფოთებელ სატკივარს: «ფურთხის ღირსი ხარ, შენ, საქართველოვ!» საქართველო ფურთხის ღირსია არა იმიტომ, რომ დაცემულია, არამედ იმიტომ, რომ რწმენა აქვს დაკარგული; მკვდარივით გდია, მტერს პირუტყვივით ემორჩილება და ამიტომაც არავინ უწვდის წამოსაყენებლად ხელს. ლექსის სათაური «ვედრება», სიტყვის სემანტიკური მნიშვნელობიდან გამომდინარე, მიემართება არა მკითხველს, არამედ – უფალს, რომელსაც ხელეწიფება გადარჩენა, თუკი დაცემულმა გამოამჟღავნა განწმენდის ნება და რწმენა. როგორც ვხედავთ, პატრიოტულ ოტივს აკაკისთანაც რწმენითი თვითშემეცნების მნიშვნელობა ეძლევა.

საქმის, რწმენისა და სიყვარულის ერთობლიობა-განუყოფლობა მკვეთრად, თითქმის სქემატურადაც კი, წარმოჩნდა პოემაში «თორნიკე ერისთავი»:

«საქმეა, მხოლოდ საქმე საჭირო,

გულიცა წმინდად დაბადებული

და ქვეყნიურის კეთილ ზრახვებით

სული სიწრფელით გაახლებული!...

ეს არის მხოლოდ ქრისტეს მოძღვრება,

საქრისტიანო ეს არის ვალი!» («თორნიკე ერისთავი», 86, 51)

ამქვეყნიური შრომით ხდება სულის ნეტარების მოპოვება – ეს თვალნათელია არა მხილოდ პოემაში «თორნიკე ერისთავი», არამედ აკაკის მრავალ ლექსში. სადაც მშრომელი კაცია დახატული, უფლის მიერ მისი შრომის დაფასებაა ნაჩვენები. აკაკის ყველაზე პოპულარული, სიმღერებად ქცეული ლექსებია «სულიკო» და «ჩემო ციცინათელა». ერთი შეხედვით ამ ლექსებში არც რწმენაზეა საუბარი და არც სამშობლოზე. ხალხმა დაუკავშირა ისინი იმედსაც და სამშობლოსაც და უდიდესი აზრის მარტივად გამოხატვის გამო, რაც მხოლოდ დიდ შემოქმედთ ხელეწიფებათ, სიმღერებად აქცია.

136

მხოლოდ დიდი ხნის მღერის შემდეგ მიხვდება მკითხველი, რომ «სულიკოცა» და «ციცინათელაც» მხატვრული სიმბოლოებია. მათთან გაშინაურებით, ამღერებით, თუნდაც გაუაზრებლად, უნდა მოვიდეს ის სულიერი განწყობა, რომლის გამოხატვაც აკაკის სურდა. აკაკი თითქმის ყველა მხატვრულ სახეში აქსოვს სიმბოლურ გააზრებას, რომელიც მკითხველისათვის ხან უცებ აღსაქმელი ხდება, ხანაც მხოლოდ ქვეცნობიერად ახდენს მასზე გავლენას, რადგან მისი ახსნა გონებისათვის რთულია და ზოგჯერ შეუძლებელიც. რთულია ის, რაც შორდება მატერიალურს, რაც სულიერების სფეროს განეკუთვნება, რომელიც მხოლოდ უნდა ეძიო, ესწრაფვოდე და გონებით კი არა, გულით ხვდებოდე. ერთხელ დაიჩივლა კიდეც პოეტმა: «მაგრამ გონი მიბამს ენასო». გონი ვერაფერს ხდება ზეცასთან მიმართებაში, რადგან ზეცა აღვსილია «რაღაც ძალით საგზნობით»; ამიტომაც აკაკიმ, «ზეცის მუშამ», ღვთაებრივი სიმარტივით და არა ჭკვიანურად (როგორც თავად ამბობს ირონიით) გამოხატა სათქმელი. მას არ აინტერესებს ფილოსოფია, არ ცდილობს – შეიცნოს არსი. ის ბუნებიდან იღებს იმას, რამაც ეს არსი (იგულისხმება ღვთაებრივი) გაიოლებულად უნდა მიატანინოს მკითხველთან. ვფიქრობთ, საკითხისადმი ამგვარი მიდგომა, აზრის ერთგვარი «გამსუბუქება», ანუ მარტივად და სადად წარმოჩენა აკაკის მხატვრული სტილის თავისებურებაა.

სწორედ სათქმელის «გამსუბუქების» მიზნით ხმარობს აკაკი სიტყვა «სულიკოსაც», რომლის მნიშვნელობაა – სულო, ფრაზეოლოგიური თვალსაზრისით კი – სულზე უტკბესო . სიტყვას ერთვის კნინობითი, მოფერებითი სუფიქსი «იკო», რომელიც მის მნიშვნელობას მხოლოდ ერთი შეხედვით აცილებს რელიგიურ და ფილოსოფიურ დატვირთვას და ახლობლის ფუნქციას აკისრებს. მივყვეთ ლექსის შინაარსს: აკაკი ეძიებს დაკარგულ სულს. სული, რა თქმა უნდა, ზეციურია თავისი არსიდან გამომდინარე, მაგრამ ამ ზეციურის გამოსათქმელად და გამოსახატავად მწერალი ამქვეყნიურ, ბუნებაში დანახულ სიმბოლოებს ირჩევს. ეს სიმბოლოებია: ეკალში ობლად ამოსული ვარდი, რომელსაც ციური ცვარ-მარგალიტი ამკობს («ქრისტემან ისმაიტელთა შორის, ვითარცა ვარდი ეკალთაგან გამოგარჩია...» იხ. იოანე საბანისძის «აბო თბილელის წამება», 74, 76); ფოთლებში მიმალული სულგანაბული ბულბული და მოქათქათე ვარსკვლავი, რომლის მხოლოდ სხივები აღწევს მიწამდე. სულიკოს ეპითეტებია: «ობოლო», «მიმალული», «მოქათქათე». პოეტისათვის ის

137

დაკარგულია და ამიტომ ეძიებს. მხოლოდ მას შეუძლია ტკბილად დღე დაუღამოს და ღამე გაუთენოს.

«ღამის გათენება» – ეს მხატვრული სახე პირდაპირ მიგვანიშნებს სულიერ განათლებაზე. შემთხვევითი არ არის არც კონკრეტული სიმბოლოების – ვარდის, ბულბულისა და ვარსკვლავის – შერჩევა და არც მათი რიცხვი – სამი. აკაკიმ ძნელად მოსაპოვებლის (ვარდი), ძნელად მოსასმენის (ბულბულის გალობა) და მიუწვდომლის (ვარსკვლავი) მხატვრული სახეები შექმნა (იხ. ნ. ფრუიძე, «აკაკი წერეთლის თხზულებათა მხატვრული სპეციფიკისა და შემოქმედებითი ისტორიის საკითხები», 63, 79-88). ისინი თითქოს მიწიდან ზევით აღმასვლასაც გამოხატავენ: ვარდი მიწაზეა, ბულბული – მიწიდან ზევით, ჰაერში ამაღლებული და ვარსკვლავი – ზეციური. ეს სამი სიმბოლო ერთის გამომხატველია, ანუ ის ერთი სამადაა დაშლილი, რისი საფუძველიც ამ ქვეყანაში არსებული სიყვარულია. ამ სიმბოლიკამ შეუძლებელია არ გაგვახსენოს ქრისტიანული სამება: მამა ღმერთი, რომელიც ადამიანების სიყვარულისთვის მიწაზე წარმოგზავნის თავის ძეს ხორციელ კაცად, ნიშანს აძლევს კაცობრიობას სულიწმინდის ფრინველის სახით გარდამოსვლით და თავად ზეცაშია მიუწვდომელი, როგორც ვარსკვლავი(თავის ერთ ლექსში – «მუშები» – აკაკი ცისკრის ვარსკვლავს «უფლის თვალს» უწოდებს (85, 334), ხოლო ლექსში «განთიადი» მას ღვთის ხილულ ხატად მიიჩნევს). ქრისტიანული სამების აღქმის საფუძვლად აკაკი ამქვეყნიურ, ადამიანებს შორის არსებულ, სიყვარულს მიიჩნევს – «თქვენ ერთმანეთი რადგანაც ამ ქვეყნად შეგიყვარდათო». ქრისტიანულ სამებას აკაკი არა მხოლოდ მიწიერი სიმბოლოებით გამოხატავს, არამედ სამი წმინდანის ერთობითაც – «სამთა მთიები», სადაც ნინო განასახიერებს რწმენის დაბადებას, მშობლობას;

თამარი ერთდროულად – ამქვეყნიური რწმენის სიძლიერესა და ზეცის შვილობას და ქეთევანი – რწმენისათვის თავდადებასა და სულიერებას (იხ. «ქებათა-ქება» (85, 247) და «ჩემი ლოცვა», (85, 439)).

მნიშვნელოვანია, რომ სამების ხატის განმარტების შემდეგ პოეტი წარმოთქვამს სიტყვა «მენიშნას». მან ნიშანი მიიღო ზეცისგან, თუ სად უნდა ეძიოს დაკარგული სულიკო, ანუ ადამიანთათვის დაკარგული ღმერთი, ანუ რწმენა. მას ამქვეყნიური

138

სიყვარული შეაცნობინებს. დაკარგული ღმერთის ძიება პოეტისათვის შედეგიანად დასრულდა, მის სიცოცხლეს, რომელიც აქამდე «კრულ იყო», აზრი მიეცა; პოეტი აღარ შესჩივის ქვეყანას და აღარც მდუღარე ცრემლებს ღვრის, რადგან ამ სიყვარულს, რომლის გამოთქმა ენით შეუძლებელია (განათლება

არაგონებრივი პროცესია), მხოლოდ გრძნობითი ორგანოებით აღიქვამს: ყურის გდებით, ყნოსვითა და ცქერით (ბულბულს ყურს უგდებს, ვარდს ყნოსავს და ვარსკვლავს შეჰყურებს).

«სულიკო» დაკარგული ღმერთის ძიებაა, ღმერთისა, რომელიც ქრისტიანული სამებით აღიქმება. ლიტერატურათმცოდნეობაში არსებობს «სულიკოს» ნაირგვარი წაკითხვა, გაგება თუ ინტერპრეტაცია, მაგრამ მისი აღქმა, როგორც დაკარგული რწმენის ძიებისა, პირველად აკაკი ბაქრაძემ მოგვცა. ღვთის სახე და რელიგიური მსოფლხედვა ლექსში ისეთი მხატვრული სახეებით, ისეთი იგავისებური სიმარტივითაა გადმოცემული, რომ ამღერებულ მკითხველს მასში ფილოსოფიური სიბრძნის დანახვა ხშირად აზრადაც არ მოსდის.

იგივე შეიძლება ითქვას «ციცინათელას» შესახებაც. ციცინათელა, თავად სიტყვის შემადგენელი ნაწილიდან თუ მნიშვნელობიდან გამომდინარე, ნათელთანაა დაკავშირებული. ის ნათელია, თუმცა – შორეული, პოეტს არ არგია და მხოლოდ სხვისი ბარგია, ე.ი. ხვედრი. აკაკი ციცინათელას უდარებს აბრეშუმის პეპელას, წურბელასა და ფუტკარს. სამივე სარგებლიანი მწერია. აბრეშუმის პეპელა ტანსაცმლით მოსავს ადამიანს, მაგრამ უგუნურებით თავს პარკში იხრჩობს. ის მხოლოდყოფითობაზე ზრუნვაა, რომელიც საბოლოოდ დამღუპველია.

წურბელა თუმცა მკურნალია, მაგრამ სისხლის სმის მოყვარული. იგი ადამიანის ამქვეყნიური საქმეების კარგი და ცუდი მხარის ერთობლიობაა, რასაც სულის განათლება არ მოსდევს. ფუტკარი თაფლსა და სანთელს გვიკეთებს, მაგრამ კბენით გვისიებს ცხვირ-პირს. ფუტკარი აკაკის შემოქმედებაში ზეცის მწერია, თაფლი და სანთელი – მისი წმინდა ნაყოფი; დასიებული ცხვირ-პირი კი მისი განხორციელების სიძნელედ უნდა მივიჩნიოთ. ფუტკარს ამ ლექსშიც სულისათვის ზრუნვის მნიშვნელობა ენიჭება, რაც ხორცს ვნებს. ეს შეიძლება განდეგილობა–განდგომის გზადაც მივიჩნიოთ, რომელსაც აკაკიმ, აზროვნებით სამოციანელმა, უპირატესობა არ

139

მიანიჭა («და ეს ქვეყანა შვენებით სავსე, / შემოქმედების გამომხატველი, ნუთუ მიტომ გაქვს მონიჭებული, / რომ ჩვენის ნებით ავიღოთ ხელი?» (კათალიკოსის სიტყვები პოემიდან «თორნიკე ერისთავი» 86, 50). პოეტი ციცინათელას შეტრფის, მის საყვარლად ყოფნას ნატრობს და სწამს, რომ ამ სიყვარულს მხოლოდ მიწა ე.ი. სიკვდილი დაავიწყებს.

უპირატესობა პოეტმა სიყვარულს მიანიჭა, რომელიც ადამიანს ღვთაებრივს განაცდევინებს, ნათელს ჰფენს და ბინდს უნათებს. ბინდის განათება ქრისტიანული სახისმეტყველებიდან მომდინარეობს; ამ მხატვრული სახით მთელი ძველი ქართული მწერლობაა მდიდარი; იგი ახალ ქართულ ლიტერატურაშიც გადმოდის და განსაკუთრებულ სიმკვეთრესა და გამოხატულებას ბარათაშვილის პოეზიაში პოულობს – «...რომ გათენდება დილა მზიანი და ყოველს ბინდსა ის განანათლებს».

ეს მხატვრული სახე მთელი სერიოზულობით იკვეთება ბარათაშვილის «მოკანანახე მწერლების» შემოქმედებაშიც, იმ მწერლებისა, რომელთა შორის ილია და აკაკიც უნდა ვიგულისხმოთ.

ჩვენს საწინააღმდეგო აზრს გამოთქვამს დავით წერედიანი წერილში «ცოტა რამ აკაკის ლირიკაზე». იგი წერს: «აკაკის პოეზიისათვის ძვირადღირებული და ძალიან სპეციფიკური ნიჭი ჰქონდა – ალოგიკურობისა და არაფრისაგან, თითქმის არაფრისაგან, ძლიერი ლირიკული ეფექტის შექმნისა. მაგრამ იგი ამ უნარს გასაქანს არ აძლევდა. ლამობდა, ლოგიკურობისა და «საზოგადოებრივად სასარგებლო საქმის» მარწუხებში მოექცია. ხშირად ლექსს პირწმინდად ღვთის ბოძებული ლირიკული იმპულსი აწყებინებდა, მაგრამ გონების ხმა მაშინვე ლოგიკური, «საქმიანი» მხარისკენ გაახვევინებდა» (84, 51). დავით წერედიანი სწორედ ამ თვალთახედვით განიხილავს აკაკის ლექსებს – «სულიკოსა» და «ჩემო ციცინათელას» და მათ სიმბოლურ აღქმას შეცდომად მიიჩნევს. ჩვენი აზრით, ეს «ღვთის ბოძებული ლირიკული იმპულსი» არა მხოლოდ ლექსის წერას აწყებინებს აკაკის, არამედ მის შინაარსსაც განსაზღვრავს და ის, რაც ალოგიკურად ესახებათ მკვლევართ, სპეციფიკურ და უაღრესად დიდ ნიჭთან ერთად სიბრძნის იგავური გამოხატვაა, აკაკის მხატვრული სტილის თავისებურება. მარტივად გამოთქმულ აზრში აკაკისთან სიმბოლო უნდა ვეძიოთ და არა ალეგორია (სიმბოლო ალეგორიისაგან

140

განსხვავდება იმით, რომ მისი სრული დაკონკრეტება შეუძლებელია, იგი რაიმეს ბოლომდე კი არ ხსნის, არამედ მხოლოდ მიგვანიშნებს).

აკაკის ადრეული ლექსია «ცოდვილის სინანული», რომელიც თავისი ლექსიკით ენათესავება ნიკოლოზ ბარათაშვილის ერთ-ერთ შედევრს«ჩემი ლოცვა». ეს ლექსიც «სოფლის ღელვისაგან აღტაცებული ყმაწვილის» მიმართვას წარმოადგენს ღმერთისადმი, რომელსაც პოეტი «მამასა» და «სახიერს» უწოდებს. აქაც ბოროტი სული აცდუნებს ყმაწვილს და მცნებებს ავიწყებს. ყმაწვილის აზრით, მის მიერ ჩადენილი ბოროტება გამოუთქმელი და საშინელია, აღემატება «სხვათა ბოროტთა», მაგრამ ცოდვილი სული შენდობას მაინც მოელის. მოელის, რადგან სინანული დაუფლებია; რადგანაც ზეცას მიმართა და მისი იმედი აქვს, რომ დაათრგუნინებს ბოროტ სულს და კეთილისაკენ წარმართავს მის გზას. ღმერთი არ მოიძულებს მონანიეს, ამიტომაც ადიდებს პოეტი მის სულგრძელობას და მუდამ ახსოვს მეზვერის იგავი. ლექსი ქრისტიანული ლირიკის – ლოცვის – ნიმუშია. ჩვეენთვის მნიშვნელოვანია ლოცვის აკაკისეული განმარტება – «ლოცვა კარია ცოდვილისათვის სინანულისა» («თორნიკე ერისთავი», 86, 50). აქედან გამომდინარე, ლოცვის ჟანრში თანმიმდევრობით იკვეთება მთელი რიგი ქრისტიანული მოტივები. პირველი და მთავარი მოტივი კი (სათაურიდან გამომდინარეც) სინანულია; ყოველი ადამიანი ცოდვილია; ადამიანი ვერ აცდება ცოდვას, მაგრამ მთავარია, მან შეძლოს ცოდვის დანახვა, შეცნობა და მისი დაძლევის სურვილი გაუჩნდეს. ამ ლექსით კიდევ უფრო თვალსაჩინო ხდება, რომ ბარათაშვილის ბოროტ სულთან ბრძოლაც საკუთარ ვნებებთან ბრძოლა, მათი დანახვა და დაძლევის სურვილია. მეორე მოტივი, რომელიც კვლავ ქრისტიანული სინანულიდან გამომდინარეობს, სინანულის სიღრმეზეა დამოკიდებული, იმის შეცნობაზე, რომ ნებისმიერი ჩადენილი ცოდვა ერთ-ერთი რიგითი ცოდვა კი არ არის, არამედ უმძიმესია სულისთვის და ყველა სხვას აღემატება. თუ ეს განცდა არა აქვს მორწმუნეს, მაშინ ის ფარისეველი ხდება. აქედან გამომდინარე, ლექსში ჩნდება მესამე მოტივიც, რომელიც «ფარისევლისა და მებაჟის ლოცვის» გახსენებას წარმოადგენს როგორც თავად პოეტისათვის, ასევე – მკითხველისათვის.

ფარისეველი მადლობს უფალს, რომ სხვა ადამიანებივით (მებაჟესავით) ცოდვილი არ არის. ის ეკლესიურად ცხოვრობს, მარხულობს და თავისი შენაძენიდან მეათედს

141

გასცემს. მებაჟე ვერც კი ბედავს ცისკენ თვალის აპყრობას, მკერდში იცემს ხელს და იმეორებს: «ღმერთო, იყავ შემწყალე ჩემდამი!» (იხ. ლუკა 18, 10-14.) აკაკი მხოლოდ იგავს შეახსენებს მკითხველს, რომლის დედააზრიცა და შეგონებაც ყოველი ქრისტიანისათვის ნათელი უნდა იყოს: «... ყოველი, ვინც თავს აიმაღლებს, დამდაბლდება, და ვინც თავს დაიმდაბლებს, ამაღლდება» (ლუკა 18, 14); ე.ი. ავტორი ითვალისწინებს მკითხველს, რომლის მსოფლხედვაცა და აზროვნებაც ავტორისეულის იდენტურია, ანუ ქრისტიანულია.

აკაკის «ცოდვილის სინანული» შინაარსობრივადაც და იდეურადაც ძალიან ახლოს დგას ბარათაშვილის «ჩემს ლოცვასთან», სადაც მეზვერის როლში თავად ბარათაშვილია, რომელსაც სათქმელი აღარაფერი აქვს უფლის წინაშე, ანუ დუმილით გამოხატავს ყველაზე მთავარს – მისვლას და ზიარებას უფალთან; აკაკისათვის კი ამ დუმილის ტოლფასი მეზვერის იგავის გახსენებაა (არ დაგვავიწყდეს, რომ იგავ ი სიტყვები – «მეზვერე და მეზვერეობა – ახალი, საგანგებო (იგავური) საღვთისმეტყველო მნიშვნელობით იმოსება: ეს არის თავმდაბლური ლოცვითი მონანიება და საკუთარი უღირსობის აღიარება ღვთის წინაშე ტაძარში» (30, 116). კვლავ კონკრეტულობა, სათქმელის მარტივად და სადად გამოხატვაა წინა პლანზე, არანაირი ფილოსოფიურობა! ამის გამო შეიძლება აგებს კიდევაც აკაკის ლექსი, თანაც მხატვრულობის თვალსაზრისითაც ის ჯერ კიდევ არ არის იმ სიმაღლეზე, როგორც აკაკის შემდგომდროინდელი ლექსები, სადაც მხატვრულ სახეს კონკრეტულობასთან ერთად ღრმა სიმბოლური დატვირთვაც ეძლევა.

აკაკის ქრისტიანული აზროვნების წარმოსაჩენად ჩვენთვის ძალზე მნიშვნელოვანი გამოდგა თსუ-ის აკაკი წერეთლის კაბინეტის მიერ აკაკის ახლად გამოვლენილი ნაწარმოებები, რომელიც გამოიცა სათაურით «უცნობი აკაკი». ლექსში «ორი სურათი» მკვეთრად გამოჩნდა, რომ აკაკი აღიარებს პოეზიის, საზოგადოდ კი, ხელოვნების ღვთიურ წარმომავლობას. მას სწამს, რომ ყველაფერი ამქვეყნად, და მათ შორის პოეზიაც, ყოვლად ძლიერი ძალის ღვთაებრივი ემანაციაა. აკაკი აღფრთოვანებით მიმართავს ღმერთს:

«ყოვლის შემძლე ხარ, შემოქმედო.

ვერ ვინ შეუშლის შენ განზრახვას ხელს!

142

ბნელსა ჰფენ ნათელს და ნათლისგანვე

ჩვენ საგულისხმოდ წარმოშობ შენ ბნელს» («ორი სურათი»,

61, 26-27).

ბუნების კანონზომიერება – ნათლისა და ბნელის მონაცვლეობა – ლექსში უფლის ნებასთან არის დაკავშირებული და აკაკის პოეზიისათვის ჩვეული სიმბოლურობითაც ხასიათდება. ბნელის განათება ღვთაებრივის შეცნობას უნდა ნიშნავდეს, ხოლო ნათლისაგან ბნელის წარმოშობა «ჩვენ საგულისხმოდ» იმ განსაცდელსა და დაბრკოლებებზე უნდა მიგვითითებდეს, რომელსაც უფალი ადამიანებს მოუვლენს, რათა დააფიქროს ისინი და საბოლოოდ სინათლის გზა აარჩევინოს.

ჩვენი აზრის სისწორეზე მეტყველებს სიტყვები – «ჩვენ საგულისხმოდ» – და აგრეთვე ლექსის შინაარსი – ბნელი ბოროტებაა, მაგრამ სიბნელეში მყოფს მაინც რჩება არჩევანის საშუალება (მოწმენდილ ცას ვარსკვლავთა გუნდი ანათებს), ზოგჯერ ბნელი სასიკეთოდ ადგება ადამიანს (აზრს აცვლევინებს ამა თუ იმ საკითხზე). პოეტმა იცის, რომ «ბნელის» სასიკეთოდ გამოყენების გაგება ამქვეყნიური ცნობიერებისათვის ძნელია, აკაკი მას «სამარადისოს» წარმოდგენით ახერხებს.

ლექსით – «ვუძღვნი მ. ა-ძისას» – აკაკი ქრისტიანული ოპტიმიზმით რწმენის სიმტკიცეს უნერგავს ადამიანებს:

«გამხნევდი, გრძნობით ამაღლდი,

ნუ დაეცემი სულითა.

მას აგისრულებს უფალი,

რასაც სთხოვ წრფელი გულითა.

ნუ შესცვლი აზრსა წმინდასა,

მასვე ემონე შენ მედგრად,

უარს ნუღარ ჰყოფ შემოქმედს143

იმისთვის, რაც გარგო ხვედრად.

დრო მოვა, თავსა ავიშვებთ,

გვექნება მყუდრო საფარი,

თავს დაიფასებს, იცოდე,

უკუნაგდები ფარ-ხმალი» («ვუძღვნი მ. ა-ძისას», 61, 33).

როგორც ვხედავთ, სამშობლოს თავისუფლება აკაკისათვის ამ ლექსშიც რწმენასთანაა დაკავშირებული. ამ მხრივ თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ პოეტი აგრძელებს ქართული ლიტერატურის ტრადიციას, რომლის მიხედვითაც, ეროვნული თვითშემეცნება რწმენითი თვითშემეცნებაა. მისი მოსპობა ერთდროულად ენის, რჯულისა და ეროვნების დაკარგვაა (იხ. «დაკარგული ქრისტიანობა», იქვე, 61, 37).

პოეტი რუსებს ერთმორწმუნეების ნაცვლად ფარისევლებად სახავს, რომლებსაც სინამდვილეში ქართველებისთვის რჯულის მოსპობა განუზრახავთ. ყველაზე დიდ უბედურებად და ურჯულოებად პოეტი იმ გარემოებას მიიჩნევს, როდესაც «ურჯულოებას სარჩულად უდებენ ქრისტეს მცნებასა». იგივე მოტივი სხვადასხვა კუთხით წარმოჩნდება პოემაში «ასი წლის ამბავი» (61, 64).

ქრისტიანული მსოფლმხედველობა წარმოჩნდება აკაკის ლექსში «ეპიტაფია». ეპიტაფია ეკუთვნის ამ სოფლის «კეთილ მუშას», უფლის «მართალ მონას», ე.ი. მორწმუნე ადამიანს, რომელიც მკითხველს ევედრება, შეავედროს მისი სული მამა ღმერთს და მისთვის აბრაამის წიაღში განსვენება შესთხოვოს (61, 58).

აკაკი წერეთლის შემოქმედებაში გვხვდება შემდეგი ქრისტიანული მოტივები: სიკეთის მთესველობის, თავის დამდაბლების, სინანულის, ფარისევლობის დაგმობის, სიღარიბის უპირატესობის, მცირედის შეწირვით დიდის გაღების («ქვრივის ორი ლეპტა»), «სიმცირით» მოპოვებული «დიდის» (ანუ «წინანი უკუანა და უკუანანი წინა»), მრისხანებით თავის დაღუპვის, სინანულის, დუმილის და ა.შ. ქრისტიანული მოტივები აკაკის პოეზიაში გამოიხატება სახარებისეული ამბის გადმოცემით, ქრისტეს სასწაულის მოთხრობით, სახარებისეული მოვლენის ანალიზით, ყოფითი მოვლენის ბიბლიურ ამბავთან შედარებით; ისეთი მორალისტური შეგონებებით, რომელთა

144

საფუძველი ბიბლიაა; ისეთი მხატვრული სახეებით, როგორიცაა «ღვთის თვალი», «ეროვნული ფიცარი», «ქორწილის მღერა», «სულიკო», «ციცინათელა», «უცხო მხარე», «სამად გაშლილი ერთი», «სამთა მთიები» და ა.შ., ზოგიერთ ლექსში კი სახარებისეული სიმბოლიკა პირდაპირ, მხატვრული დატვირთვის გარეშე გადმოდის. აკაკისათვის ერთმანეთთან მტკიცედაა დაკავშირებული როგორც საქმე, სამშობლოს სიყვარული და რწმენა, ასევე – პოეტობა და რწმენა. ამ კავშირს მგოსანი როგორც იდეურად, ასევე მხატვრული სახეებითაც გამოხატავს. აკაკისათვის პოეტი მარგალიტების, ანუ სიტყვით გამოხატული რწმენის მთესველია. პოეტი ცისა და მიწის მეკავშირეა. ეს უდიდესი მისია კი მას ერისგან დაეკისრა. ქართული მწერლობის ტრადიციის მიხედვით, კაკისთან პატრიოტულ მოტივს რწმენითი თვითშემეცნების მნიშვნელობა ეძლევა; ხოლო სამოციანელთა ესთეტიკური შეხედულებებიდან გამომდინარე, იგი მოძრაობასთან, საქმესა და შრომასთან არის დაკავშირებული.

ჩვენი აზრით, აკაკის ცნობილი ლექსები – «სულიკო» და «ჩემო ციცინათელა» – რელიგიური ლირიკის ნიმუშებია, რისი აღქმაც გვიჭირს აკაკის მხატვრული სტილის გამო. ლექსები უაღრესად მსუბუქია, იგავისებური სიმარტივით თქმული, მათში ჩადებული აზრის სიღრმე კი მხოლოდ დაკვირვების შემდეგ წარმოჩნდება. უფალთან მისვლის გზად აკაკის მცნებათა შესრულება, ცოდვაზე უარის თქმა, ბუნების მაგალითი, სიყვარული და ლოცვა ესახება. აკაკის ლოცვა – «ცოდვილის სინანული» – საკუთარ ვნებებთან ბრძოლა და

სინანულია, შეწყალების ჩუმად თხოვნაა. ამ მხრივ ის უახლოვდება ბარათაშვილის შედევრს – «ჩემი ლოცვა».

აკაკის ენა და მხატვრული სტილი, ვიდრე სხვა რომელიმე ქართველი პოეტისა, ყველაზე მეტად შეესატყვისება იგავურ ენას. აკაკი მოკლედ, ლაკონიურად და მარტივად გადმოგვცემს სახარებისეულ ამბავს და იგავს კვლავ იგავად (ახსნის გარეშე) ტოვებს. მასში შენიღბულია სიბრძნე, რაც გონიერმა მკითხველმა შეფარვით თქმულის მიღმა უნდა ამოიკითხოს. ზოგადად ამ სტილით და მანერით გამოირჩევა აკაკი ქართველი პოეტებისაგან და მის ლირიკაში წარმოჩენილი ქრისტიანული მოტივებიც სწორედ ამგვარი სახით მიეწოდება მკითხველს.

145

თავი VI

ვაჟა-ფშაველა

უკანასკნელი წლების მანძილზე ქართულ ლიტერატურათმცოდნეობაში მრავალი ასპექტით იქნა გაშუქებული ვაჟა-ფშაველას ლირიკა. ჩვენი მიზანია, განვიხილოთ იგი ქრისტიანული თვალსაზრისით და ყურადღება გავამახვილოთ იმ ასპექტებზე, რომელთაც გაკვრით თუ შეხებიან მკვლევარნი.

მიუხედავად კრიტიკოსთა აზრთა სხვადასხვაობისა მწერლის მსოფლმხედველობის შესახებ, ქრისტიანული ლირიკის არსებობა ჩვენი გენიოსი პოეტის შემოქმედებაში უდავო ფაქტია. ეს არც არის გასაკვირი. მართლმადიდებელი მღვდლის ოჯახში აღზრდილ ვაჟას ბავშვობიდანვე ჩაენერგა ბიბლიისა და სახარების სიყვარული, რაც შემდგომ «საძირკვლად, ლიბოდ დაედვა» მის შემოქმედებას. ქრისტიანულ წესებზე აღზრდილი ვაჟა ერთხანს ბერად შედგომაზეც ოცნებობდა.

სოფელ დიდთონეში მოღვაწეობის დროს სხვა საგნებთან ერთად საღვთო რჯულსაც ასწავლიდა. გულქან რაზიკაშვილის მოგონების თანახმად, ვაჟა არ აცდენდა საეკლესიო დღესასწაულებს, შვილებიც დაჰყავდა ეკლესიაში, სიამოვნებით ისმენდა მოძღვრის ქადაგებას და სახარებას, საეკლესიო რიტუალებსაც ასრულებდა, ხოლო მამაპაპეულ სალოცავში, ცაბაურთას, წეს-რიგის გასაგებად თუ მივიდოდა, შვილები იქ არასოდეს წაუყვანია (28, 28). ვაჟას დამოკიდებულება ქრისტიანული ცხოვრების წესთან შესაბამისად აისახა მის მხატვრულ შემოქმედებასა და პუბლიცისტიკაშიც.

ვაჟა არ შემოფარგლულა არც ერთი «იზმით», გარდა ქრისტიანობისა. იგი მშობლიური ერის სარწმუნოების ერთგული იყო და აღიარებდა ოფიციალური რელიგიის ძირითად დოგმატებს, უპირველეს ყოვლისა

– სამების ერთარსებობას. თავის წერილებსა და მხატვრულ შემოქმედებაში ვაჟა მსჯელობს ქრისტიანულ აღმსარებლობაზე, საიდუმლოებებზე, დოგმატებზე, რიტუალებზე, ასევე თეოლოგიურ საკითხებზე, ღმერთის ყველგან მყოფობაზე, მის შეუცნობლობაზე, ქრისტეს

დაბადებასა და აღდგომაზე, სულიწმინდის მადლზე და ა. შ.

146

ვაჟას შემოქმედებაში ქართული ფოლკლორისა და მთის ხალხის ადათწესების უხვი ზეგავლენაც იგრძნობა. ვაჟა მხატვრული ნაწარმოების თემად, მასალად იყენებდა ხალხურ შემოქმედებას, «თავის გრძნობაგონების საკუთრებად» აქცევდა და მხოლოდ მას შემდეგ ჩამოაყალიბებდა პოეტურ სათქმელს. მის ნაწარმოებებში აღწერილ მთის ხალხის ზნე-ჩვეულებებსა და რელიგიურ რიტუალებს უფრო ესთეტიკური და ეთნოგრაფიული მნიშვნელობა აქვს, ვიდრე მსოფლმხედველობრივი.

ფოლკლორი და მითოსი მასალაა ვაჟას მხატვრული აზროვნებისათვის, ხოლო ქრისტიანობა მისი მსოფლმხედველობა.

ქრისტეს თემაზე შექმნილ ლექსებში ნათლად იკვეთება პოეტის პოზიცია. მისთვის იესო ნაზარეველის ცხოვრება არა მხოლოდ ისტორიული წარსულია, არამედ აწმყოცაა და მომავალიც. ვაჟას სწამს, რომ ქრისტეს აღდგომით დაითრგუნა სიკვდილი, ქრისტესთან ერთად კი სამუდამოდ აღდგება «ქრისტეს მოსავთა სახელი»:

«ვინც ქრისტეს დაემოწაფა,

თავი შეაკლა რწმენასა,

ნეტარხსენება ვაჟკაცებს,

გმირების აღმაფრენასა.

ქრისტე აღსდგაო, დასძახებს

მთა-ბარად ნაზი ბულბული,

გაგვინათლდება აღდგომით

ყველას დამწვარი სულ-გული» (ტ. IX, 25, 264).

თავის სხვა ლექსებშიც ვაჟა რელიგიურად აფასებს იესო ქრისტეს მისიას ამ ქვეყანაზე. ლექსში «ვარსკვლავი», სადაც აღწერილია მაცხოვრის დაბადება ბეთლემში, ყურადღება გამახვილებულია ამ მოვლენის უდიდეს მნიშვნელობაზე:

«გაჩერებულია სამყარო,

147

შაყენებულა წყალია,

ბუნების არსთა ყველათა

კლდისაკე ჰრჩებათ თვალია.

გადახალისდა ქვეყანა,

უცხო რამ იგრძნო ძალია.

«არ წავსწყმდებიო, არაო»–

ბუნებამ დაჰკრა ზარია» («ვარსკვლავი», ტ. I, 16, 42).

ვაჟა მართლმორწმუნე ქრისტიანის თვალსაზრისით აანალიზებს, რომ იესო ქრისტეს დაბადებით დაღუპულ კაცობრიობას ხსნა მოევლინა, «რამეთუ მოვიდა ძე კაცისაი ცხორებად წარწყმედულისა» (მათე 18; 11). ბუნების ყველა არსი თავდახრილია იმ საუცხოო ძალის წინაშე, რომელსაც ღმერთი ჰქვია. ეს ღმერთი კი პიროვნულია – იესო ქრისტეა და არა მხოლოდ და მხოლოდ ცნება, რომლის ტრადიციული გაგებაც, ზოგიერთი მკვლევრის აზრით, თითქოსდა დაკარგულია ვაჟას შემოქმედებაში (29, 12) და მხოლოდ ტერმინიღაა დარჩენილი. ლექსის მიხედვით ბუნების მიერ ნაგრძნობია სწორედ «ძალა». ეს ძალა ფიგურირებს, როგორც, უწინარეს ყოვლისა, სამყაროს, ბუნების და სულიერ არსთა შემქმნელი. ვაჟა მთელი შეგნებით აღიქვამს მაცხოვრის დაბადებას, რომელშიაც უკვე იგულისხმებოდა მისი წამება და რომლის წყალობითაც ღირსეულებმა სასუფეველი დაიმკვიდრეს. სასუფეველი დაიმკვიდრეს უკვე გარდაცვლილმა ადამიანებმაც, რომლებიც მანამდე აბრაამის წიაღში იმყოფებოდნენ (ლუკა 17; 22). როცა მაცხოვარმა წამების შემდეგ სული განუტევა, «საფლავნი აღეხუნეს, და მრავალნი გუამნი შესუენებულთა წმიდათანი აღდგეს» (მათე 27; 52).

სწორედ ამ ფაქტზე მიუთითებს ვაჟა:

«შავეთში გადაგდებული

ადგომას ჰბედავს მკვდარია,

148

მაცხოვრის შობა შაიტყო,

შავეთის ტყდება კარია» («ვარსკვლავი», ტ. 1, 16, 42).

მაცხოვარმა თავისი წამებით იტვირთა ადამიანთა ცოდვები, რომლებიც ეშმაკის უშუალო მონაწილეობით მოხდა. იესო ქრისტეს შობით გატყდა მონობის ბორკილი, მოისპო ეშმაკის უფლება კაცზე, ვინაიდან, როცა ღმერთმა დასწყევლა გველი, თესლი დედაკაცისა შემუსრავს თავსა შენსაო, ამ სიტყვებით კაცობრიობას აღუთქვა მაცხოვარი, რომელიც ქალწულისაგან იშვებოდა და მოსპობდა ეშმაკის უფლებას კაცზე (68, 9).

«ტყდება მონობის ბორკილი,

ეშმაკს დაუდგეს თვალია» («ვარსკვლავი»),

– ამ სიტყვებით გვახარებს ვაჟა-ფშაველაც შობას.

იესო ქრისტესა და მისი მოძღვრების ჭეშმარიტებას სცნობს პოეტი წმინდა ნინოსადმი მიძღვნილ სიტყვებშიც:

«ვცანით იესო ქრისტესი,

ჭეშმარიტის ღვთის ძეობა

და ქრისტეს სწავლა-მოძღვრების

სიდიდე, მძლეთა-მძლეობა.

ვინც ქრისტეს მცნება გვასწავლა,

ქართველთ გვწამს მისი ზეობა.

იკურთხოს მისი სახელი,

იკურთხოს ნინოს მხნეობა» («წმინდა ნინო», ტ. 2, 17, 265).

რელიგიურ თემაზე შექმნილ ლექსთა უმრავლესობაში იკვეთება სინათლესიბნელის მხატვრული დაპირისპირება, რომელიც სახარებისეული სიმბოლიკითაა ნასაზრდოები და ქრისტიანული ზენათლის წვდომასთან არის დაკავშირებული. პოეტის აზრით,

149

ამქვეყნიურ გამოცდას ადამიანმა შეგნებით უნდა გაუძლოს, ხორციელი ბედნიერების დათმობით, წინააღმდეგ შემთხვევაში «სოფელსა ბნელი დაჰფარავს და არსებობა გაუჭირდება» («მესტვირის ანდერძი», ტ. I, 16, 90). რატომ დაჰფარავს სოფელს ბნელი? როცა ადამიანი ჩადის ცოდვას, ის აქრობს თვალის სანათს და იბნელებს სულს (ლუკა 11; 34). თუ წყვდიადად ქცეული სულის ადამიანები მომრავლდებიან, «სოფელსა ბნელი დაჰფარავს», რადგან ვეღარავინ დაინახავს ნათელს.

ლექსში «საშობაო სიმღერა» პოეტი წუხს იმის გამო, რომ აღმსარებლობა ადამიანს მხოლოდ სამკაულად აქვს, რაც ღუპავს ქვეყანას და მის მკვიდრთ სიბნელეში ტოვებს (ტ. 1, 16, 308). სხვა უსათაურო ლექსშიც ვაჟა «შავ ფიქრს» ცოდვილს უკავშირებს, რომელიც ნათლით შემოსილთან

ბინას ვერ დაიმკვიდრებს:

«შორს ჩემგან, შავო ფიქრებო,

გამშორდით, დაიკარგენით!

იმათ ეწვიეთ, ქვეყანას

ვინც სტანჯავს ავის ჩადენით;

თქვენ ჩემთან ხელი არა გაქვთ, –

შემოსილი ვარ ნათელით» (ტ. 2, 17, 64).

«ნათლით შემოსვა» განზოგადებული სიმბოლოა და ადამიანის წმინდანობამდე

ამაღლებას გულისხმობს: «ნათელი იგი ბნელსა შინა ჩანს და ბნელი იგი მას ვერ ეწია» (იოანე 1; 5). სწორედ რწმენის სიმტკიცის მნიშვნელობით არის გააზრებული ნათელი ვაჟას ამ ლექსშიც (შდრ. ვაჟას «შავო ფიქრებო» და ნ. ბარათაშვილის «ფიქრი ჩემი შავად მღელვარი». ორივე სახე ყოფიერებას უკავშირდება, მაგრამ ვაჟასთან უფრო მძაფრად აღიქმება და ცოდვის მნიშვნელობა ეძლევა). მთის ფოლკლორშიც გვხვდება სინათლე-სიბნელის დაპირისპირება, მაგრამ იქ ამ დაპირისპირებას სიკვდილ-სიცოცხლის მნიშვნელობააქვს. სიბნელე ფიზიკური

150

სიკვდილია. ადამიანის სულები, მართლეიცა და ცოდვილებიც, სიკვდილის შემდეგ «შავეთში» ხვდებიან (44, 157).

გარდაცვლილზე ამბობენ: «შუქს ემალება მზისასა». წითელი მზე მკვდართა მზეა, რომელიც მართალთა სულებს უნათებს. მისი ნათელი მკრთალია, ისევე როგორც ჩამავალი მზის სხივები, და ოდნავ თუ განსხვავდება სიბნელისაგან.

ვაჟას ლექსებში სინათლე-სიბნელე ერთმანეთს უპირისპირდება არა მითოსური აზროვნებით, არამედ ქრისტიანული სიმბოლიკით, როგორც ცოდვა და მადლი, სიკეთე და ბოროტება, სამოთხე და ჯოჯოხეთი.

ცოდვა არის გზა სიბნელისაკენ, მადლი კი გზაა სინათლისაკენ, ე.ი. უფლის სასუფევლისკენ (68, 172). კაცთა წმინდა და კეთილი საქმეები სასუფეველში ჩაუქრობელი ნათლით იმოსება და ბრწყინავს.

ამ ნათლით მხოლოდ «სულითა ბრწყინვალნი» და «მადლით სავსენი» იხარებენ. ამიტომაც ევედრება ვაჟა უფალს:

«ნუ მავლევ ქვეყანაზედა

გაცივებულის ლეშითა, –

თვალებში მადლ-დაკარგულსა,

შუბლზე გაკრულის მეშითა» («ჩემი ვედრება», ტ. 1, 16, 142).

მადლდაკარგული იგივე მკვდარი ადამიანია, რადგან მასთან ვეღარ აღწევს «სულიერი მზის – ღმერთის» მოწყალების სხივები. პოეტის მიზანი კი ამ მადლის მოპოვებაა. ამიტომაც შესთხოვს უფალს: «არ დამეკარგოს გულიდან მე შენი სახსოვარია!» ვაჟამ იცის, რომ რწმენის გარეშე მიზანს ვერ მიაღწევს, ამიტომ მუდამ უნდა ახსოვდეს უფალი, დაიცვას მისი მცნებები. მცნებების დაცვა მდგომარეობს ტანჯვის დროს «შეუდრკელობაში», დაჩაგრულების მცველობაში, თავის დამდაბლებაში– «ცხვრადვე მამყოფე ისევა, ოღონდ ამშორდეს მგელობა», სასიკეთო შრომაში. მცნებების დამარხვით ადამიანს შესაძლებლობა ეძლევა, რომ მასზე გადმოვიდეს სულიწმინდის მადლი. ვაჟა სულიწმინდას აღიქვამს, როგორც ზეციურ

151

სატრფოს, რომელიც ცეცხლს უკიდებს პოეტის გულს და მადლს ჰფენს. მადლი ღვთისმეტყველებაში აღქმულია ცეცხლის ან ცეცხლოვანი ენების სახით; და რადგან მადლი მორწმუნეზე გადმოდის მამისაგან ძის მეშვეობით სულიწმინდაში, აჟა სთხოვს უფალს, არ დაუკარგოს მის სატრფოს – სულიწმინდას – მადლი, რომლითაც პოეტი უნდა აღივსოს, ნუ დაუძვირებს მას (სულიწმინდას) თავის ხმას, რომელიც «სხივგამომღებელია». უფლის ხმაში ნაგულისხმები უნდა იყოს უფლის სიტყვა – ძე ღვთისა იესო ქრისტე, რომლის მეშვეობითაც გადმოდის მადლი მორწმუნეზე. ამის საფუძველს გვაძლევს იოვანეს გამოცხადება (გამოცხ. 1; 13). ვაჟას ლექსში სატრფოს სიცოცხლედ უღირს ეს ხმა და ეძახის მას «თავის მხლებელს»; რადგან იესო არის «სულიწმინდით ნათლის მცემელი», პოეტური ხილვის საფუძველზე ის შეიძლება აღვიქვათ სულიწმინდის «მხლებლად», ე.ი. მისგან განუშორებლად. ეს მხატვრული სახე, რომელიც საფუძველს ქრისტიანულ ღვთისმეტყველებაში პოულობს, ორიგინალურია თავისი გააზრებით (შდრ. დავით გურამიშვილთან, რომელიც სამების პირებს საყვარლებად წარმოსახავს – «რად არ მივენდევ შენის საყვარლის სურვილსა?» (456)). სულიწმინდის გადმოსვლით, რომელიც ქრისტეს მცნებების დაცვით ხორციელდება, პოეტი შეძლებს «იმ სანეტარო საგანზე» ფიქ რს, რომელსაც, ჩვენი ღრმა რწმენით, ცათა სასუფეველი ჰქვია. პოეტი «გონების საბანზე» სთხოვს უფალს იმ «ღრმა და მწვავე ფიქრის» დაწერას, რომელიც ბიბლიის ანალოგიით მოსეს ქვის ფიცარზე დაუწერა ღმერთმა თავისი ხელით.

«გონების საბანზე დაწერა» – ეს შესანიშნავი მხატვრული სახე – შესაძლოა სწორედ ჩვენ მიერ აღნიშნული ბიბლიური ამბიდან მომდინარეობდეს. ვაჟა მის ორიგინალურ გააზრებას გვაძლევს და სასულიერო შინაარსის სათქმელს განსაკუთრებული მიზანდასახულობით იყენებს, ამ შემთხვევაში იმ ღვთაებრივი მცნებების აღსაქმელად, რომლის მიხედვითაც, ადამიანი ვერ გაძღება კეთილი საქმის კეთებით, ვერასოდეს დაისვენებს, მუდამ «შეძრწუნებული» და «შეწუხებული» იქნება,მხოლოდ მაშინ იგრძნობს თავს ბედნიერად. ეს ტიპური ქრისტიანული იდეალია. როცა ადამიანის გულს «ცეცხლი მოედება», ე. ი. როცა სულიწმინდით აღივსება, მხოლოდ მაშინ იგრძნობს თავს «საღად» და «თავისუფლად», რადგან თავისუფლება ქრისტიანულ ღვთისმეტყელებაში იმ ნებაყოფლობითი სიყვარულის გამოხატულებაა, რომელსაც ღმერთი ადამიანისაგან მოელის. უფალთან მისტიკური შერწყმით პოეტი იგრძნობს

152

ღმერთის მარჯვენის მფარველობას, მისი «სამოსის კალთას». ღმერთის მარჯვენა ბიბლიური მხატვრული სახეა. ის განსაკუთრებით ხშირად გვხდება დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნებში.

ღმერთის «სამოსის კალთის» არქეტიპებიც ფსალმუნებში უნდა ვეძიოთ (ფსალ. 60 5; 62, 8). მისტიკურ ღვთისმეტყველებაში სიყვარული განუშორებელია შემეცნებისაგან, გნოსისისაგან. ასევეა ვაჟასთვისაც. გული და გონება მთავარი კომპონენტებია ღვთაებასთან ზიარებისა: «გონებას ფიქრი სტანჯავდეს, გულს ცეცხლი სწვავდეს ძლიერი». სიყვარული ნიშანია პიროვნული შემეცნების, რომლის გარეშეც ღმერთთან შერწყმის გზა უშინაარსო და უმიზნო იქნებოდა, წმინდა მაკარი ეგვიპტელის სიტყვებით – «მოჩვენებითი ღვაწლი» (100, 761). მხოლოდ შეგნებულ სულიერ ცხოვრებას შეუძლია შეცვალოს ადამიანის ბუნება და მისცეს მას საშუალება ღვთაებრივთან შერწყმის. ვაჟაც სიყვარულს მიიჩნევს სულიერი ნათლის მოპოვების აუცილებელ პირობად: «გულს ნუ გამიქრობ ლამპარსა, მნათობს ტრფობისა შეშითა» (ტ. I, 16, 142), – შესთხოვს პოეტი უფალს. გულში ანთებული სიყვარულის მხატვრული სახეც, რა თქმა უნდა, ნათლის ესთეტიკის სახარებისეული გამოხატულებაა (ვრცლად იხ. თ. შარაბიძე, ქრისტიანული მოტივები ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში, 70, 67).

ვაჟა ღმერთთან ზიარებაში ხედავს სიკვდილის ძლევის ღვთაებრივ პირობას. როცა ეზიარება ღვთაებრივს, აღარ ეშინია სიკვდილის, რადგან მიწას მხოლოდ ლეში მიებარება, სული კი უფალთან რჩება:

«სული შენ, ლეში – მიწასა,

აღარა ვგლოვობ ამასა!» («ჩემი ვედრება», ტ.1, 16, 143)

ვაჟას ეს ლექსი როგორ ჩვეულებრივ ვედრებადაც არ უნდა ჟღერდეს, მისი თემა და სახეთა სისტემა აშკარად გვიმხელს მის ნათესაობას სასულიერო პოეზიასთან. ღმერთთან მისტიკური შერწყმის პროცესს ვაჟა ღრმა და ორიგინალური მხატვრული სახეებით გადმოგვცემს. პოეტი თავს აღწევს საუკუნეთა მანძილზე ტრაფარეტად ქცეულ ტრადიციულ სახეებს და საკუთარი პოეტური ხილვების საფუძველზე აგებს სასულიერო შინაარსის სათქმელს. მართალია, ვაჟას მხატვრული სახეები აზრობრივ-

153

ლოგიკურ კონსტრუირებას არ ექვემდებარება, მაგრამ მათი გამართლება ლირიკულ ხილვებშია.

ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში ხშირად გამოყენებული მისტიკურალეგორიული ხერხი, ზოგიერთი კრიტიკოსის აზრით, მხოლოდ და მხოლოდ სამშობლოს სიყვარულის გამოხატვას ემსახურება. ჩვენი აზრით, განსაკუთრებული სიფრთხილე გვმართებს ვაჟას შემოქმედების კვლევისას, რათა პატრიოტული ლირიკის ნიმუშშიც დავინახოთ პოეტის შემოქმედებაში ჭარბად არსებული ქრისტიანული ნაკადი. ვაჟას ნაწარმოებთა «პოლითემატიკურობა» (იხ. გრ. კიკნაძე, ვაჟაფშაველას შემოქმედება, 39, 36), როდესაც ერთ სიუჟეტში სხვადასხვა იდეა და აზრია ჩადებული, აძნელებს რელიგიური მოტივების გამოცალკევებას, მაგრამ ეს გარემოება ხელს არ უშლის იმას, რომ ვაჟას ზოგიერთი ლექსი და მოთხრობა აშკარად მისტიკურ-ალეგორიული ძიებებით აღსავსე ნაწარმოებებად მივიჩნიოთ. ჩვენი აზრით, ასეთი ლექსებია: «სიზმარი სასოწარკვეთილისა», «სიზმარი ამირანისა», «ხმა მესმის», «სამეფო სიყვარულისა», «შავი ღრუბელი», «ცაზე იარე, მთვარეო!», «ხიდო, მოგენდე, ჩამიტყდი», «პოეტი და მისი ნუგეში», «ჩვენება», «სიყრმიდან საიქიოსკენ», «ჩანგის ხმა», «მგოსნის სიმღერა» და სხვა, თუმცა ამ ნაწარმოებებშიც ვაჟა სხვადასხვა იდეაზე აგებს სასულიერო შინაარსის სათქმელს, რაც კიდევ ერთხელ წარმოაჩენს მის დიდ ტალანტსა და ღრმად ორიგინალურ აზროვნებას.

მაგალითად, პატრიოტულ გრძნობას უკავშირდება ვაჟას მისტიკურალეგორიული შინაარსის ლექსები: «სიზმარი სასოწარკვეთილისა» და «სიზმარი ამირანისა». ვაჟა ხშირად მიმართავს ამდაგვარ სათაურებს, რითაც მიგვითითებს სხვა რეალობაზე, რომელიც ადამიანისათვის შეუცნობელია და გონებამ შეიძლება მხოლოდ სიზმრის, ჩვენების და გამოცხადების სახით აღიქვას. ლექსში «სიზმარი სასოწარკვეთილისა» პოეტის მისწრაფებას ღვთაებისაკენ ერწყმის მის გულში დავანებული სამშობლოს სიყვარული, რაც გამოიხატება ზეციური საქართველოს მიერ მიწიერი საქართველოს მფარველობაში. ლექსში ცხოვრება შედარებულია «ადევებულ მდინარესთან», უდაბნოსთან, რომელშიაც სულიერი უდაბნო იგულისხმება. ქარის გრიალი (ბოროტი სულები), ბაყაყთა ყიყინი (ადამიანთა ცოდვები) და მკვდართა ძახილი (ე.ი.

154

სულიერად მკვდარი ადამიანების) მოსვენებას არ აძლევენ პოეტს. თვითონაც ცოდვებში არის ჩაფლული, ჯამი ჭიებით ევსება, მოწამლული ისარი უგმირავს გულს. ქალი, რომელიც, ჩვენი აზრით, ვაჟას მისტიკური შინაარსის ლექსებში სულიწმინდის მხატვრული სახეა, მკურნალად ევლინება პოეტს, მკვდარს აცოცხლებს და ძალას ანიჭებს. «ჯაგრისის მსგავსი წვერის კაცი» კი ბოროტი სულია, რომელიც ცემს პოეტს და თან ტკბილი, გაქნილი სიტყვებით ცდილობს მის გადაბირებას.

პოეტი მეშველს მოუხმობს. უცებ მის თვალწინ ზეციური საქართველო წარმოდგება. წარსული დროის გმირები, ვახტანგ მეფის მკლავი, თამარ დედოფლის გვირგვინი და ნინოს ვაზის ჯვარი განსახიერებაა საქართველოს ფიზიკური და სულიერი სიძლიერისა. პოეტიც მათკენ მიისწრაფვის, მათ შესთხოვს ჯურღმულიდან ამოყვანას. სიბნელე (ჯურღმულში ყოფნა) ქრისტიანული სიმბოლიკის საფუძველზე აქ გააზრებულია, როგორც ამქვეყნიური ცოდვილი არსებობა.

პოეტი გამოხატავს მარადიულ სწრაფვას სინათლისაკენ, ღვთაებისაკენ:

«მიშველე, დამბადებელო, გველებს ნუ მიმცემ პირადა!» (ტ. I., 16, 79) – ევედრება უფალს.

ვაჟას ამ ტიპის ლექსებში თვალსაჩინოა მითოსური ნაკადიც, რომელიც უმეტესწილად ქრისტიანული მოდელირებითაა მოცემული. ლექს-ში «სიზმარი ამირანისა» ამირანს ანუ პოეტს ეცხადება მოხუცი, რომელიც ღმერთის სიმბოლური სახეა. მისი საყვედური პოეტისადმი იმაში მდგომარეობს, რომ მას ანუ ამირანს აკლია რწმენა და მოთმინება.

ამირანის სიკეთე – დევების ჟლეტა – ღმერთისადმი სამდურავით ბოროტებად იცვლება. «სამდურავიან სიკეთეს» კი «თვით ბოროტება სჯობია მით, რომე ზოგჯერ ბოროტი ნაღდის სიკეთის მშობია». ქრისტიანული მორალით, «სამდურავიანი» სიკეთე აღარ არის სიკეთე, რადგან ეგოისტურ გრძნობებს ეფუძნება, კეთილის წილ სამაგიეროს მოითხოვს, ამით იკარგება ღმერთის რწმენა. ამაში მდგომარეობს ამირანის ტრაგედიაც. მითი გააზრებულია სულით ხორცამდე ქრისტიანი კაცის გონებით, რომლისთვისაც ადამიანური სისუსტეების ვერდაძლევა ბოროტ საწყისთან წილნაყარობაა, ღვთაებრიობასთან დაშორება და სულის სხეულზე მიჯაჭვის ელფერს

155

ატარებს. პიროვნებად ყოფნა ნიშნავს მუდმივ ბრძოლას ეგოისტურ ინსტინქტებთან, ვნებებთან, სურვილებთან, რითაც სული მიჯაჭვულია სხეულზე.

«მომეც დათმობა სურვილთა, მფლობელო გულისთქმათაო» (819), – ესაა ავთანდილის უპირველესი სათხოვარი ღვთისადმი. ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, პიროვნებად ყოფნას უდიდესი მნიშვნელობა აქვს ერის ბედის წარმართვაში. ზოგჯერ ერთი პიროვნების სიწმინდეს მთელი ერის ცოდვების აღება ძალუძს. ქრისტემ ხომ მთელი კაცობრიობის ცოდვები იტვირთა. ამირანი – ქართული წარმართული პანთეონის გმირი – ეროვნული ცნობიერების განსახიერებაა, ამიტომ მის სახეში უპირველეს ყოვლისა აისახა ის ცვლილებები, რაც ქრისტიანობამ დაამკვიდრა ეროვნულ იდეალთან მიმართებაში. ღმერთმა ამირანი დასაჯა არა სიკეთისათვის, არამედ მცირედმორწმუნეობისათვის, მოუთმენლობისათვის, ქრისტიანული იდეალის უგულებელყოფისათვის. ქრისტიანული იდეალია თავშეკავება, დათმობა, ღვთის მორჩილება. წინააღმდეგ შემთხვევაში იკარგება რწმენა. რწმენის გარეშე კი არ არსებობს სიკეთე. ამირანი, ეს მითოსური გმირი, ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში წარმოგვიდგება ქრისტიანიზებული სახით. მასში მითოსურ ნაკადთან ერთად მოაზრებულია ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ელემენტები.

ვაჟას მიზანია, წარმოაჩინოს სამშობლოს უბედურების მიზეზი და გზა ჭეშმარიტი ეროვნული თვითშემეცნებისა, რაც ამირანის ცოდვის დაძლევაში მდგომარეობს. პოეტი, როგორც ერთგული თავისი ქვეყნისა, არ შორდება ამირანს. ის გოშიის სახესაც კი იღებს და ლოკვით ცდილობს ამირანის ჯაჭვის გაწყვეტას. მაგრამ ვაჟამ იცის, რომ გოშია ამ ჯაჭვს ვერ გაწყვეტს, თუ არ შეიცვალა მთლიანად ქართველთა ცნობიერება, თუ ამირანმა თვითონ არ აიშვა თავი.

ეს ლექსი ნიმუშია ვაჟას ქრისტიანული მსოფლმხედველობისა. მასში მოხმობილი ფოლკლორულ-მითოსური მასალა ქრისტიანულ იდეალებში პოულობს განზოგადებას. ვაჟას ცნობიერების ცენტრში დგას მიჯაჭვული ამირანი და არა თავისუფალი. ტანჯვის გზით უნდა იქნეს მიღწეული ჭეშმარიტი თავისუფლება. ტანჯვა და მისი დათმენა ქმ ნის მთავარ საფეხურს უფლისკენ მიმავალ გზაზე.

ვაჟა-ფშაველას ქრისტიანული მსოფლმხედველობის ნათელსაყოფად განსაკუთრებით საინტერესოა პოეტისა და პოეზიის დანიშნულების თემაზე შექმნილი

156

ლექსები. ვაჟა შემოქმედებით პროცესს სულიწმინდის ზემოქმედების ნაყოფად მიიჩნევს, რაც ნიშანდობლივია მთელი ქრისტიანული მწერლობისათვის. ამიტომაც შესთხოვს მას: «ჰო, სული წმინდა, მომეც შეძლება,

განსაცდელის დროს პირში მარცხვენდე,

რომ ყველას ვუთხრა ჩემი სათქმელი,

ყველგან შენ უნდა მეხმარებოდე»

(«დაჩაგრული მესტვირე», ტ. 4, 19, 321).

თეოლოგიაში ცნობილია ადამიანზე მადლის გადმოსვლის სამი გზა: ნათლისღებით, ზიარებითა და მცნებათა დამარხვით. სამივე გზა მხატვრულ-ალეგორიული სიმბოლოებით აისახება ვაჟას მთელ რიგ ლექსებში. მცნებათა დამარხვის გზით გადმოდის სულიწმინდის მადლი პოეტზე ლექსში «ჩემი ახალი მეკვლე». ამიტომაც ახალი წლის ღამეს პოეტი მოუთმენლად ელის მეკვლეს, თავის სატრფოს. სატრფო ვაჟას მრავალ ლექსში სულიწმინდის მხატვრული სახეა. ქარის გრიგალს ოთახში შემოჰყავს «თვალ-მარგალიტში ჩასმული მხევალი», რომელიც დედოფალსა ჰგავს. სატრფოს ხსენება «მხევლად» და «დედოფლად» ქრისტიანულ იდეალს გამოხატავს. ევანგელური სწავლებით, ქრისტე მეუფეა, რომელიც ჯვარს ეცვა, ვითარცა მონა. მარიამ ღვთისმშობელი ზეციური დედოფალია, მაგრამ ამავე დროს «მხევალია უფლისა?». მეკვლეც ქრისტიანული იდეალის მატარებელი ზეციური დედოფალია, ანუ მხევალი. «თვალ-მარგალიტში» ჩასმულობა მისი სულისა და ხორცის ერთობლივ სიკეთეზე მიგვანიშნებს. მეკვლემ რწმენა უნდა განუმტკიცოს პოეტს და მადლი მოჰფინოს; მაგრამ ხდება საპირისპირო.

სახით და ხმით თუ იგი პოეტის სატრფოა, აზრით – ვეღარ იცნობა: «გრძნობათა უვარგისობას» უმტკიცებს პოეტს და მრუდე გზისკენ მოუწოდებს; სამაგიეროდ ჰპირდება სიმდიდრესა და ლაღ ცხოვრებას. ამ მომენტში იხსნება ნაწარმოების კვანძი. მეკვლე, რომელიც სულიწმინდად უნდა მოვლენოდა პოეტს, მაცდური აღმოჩნდა; მაგრამ პოეტმა გაუძლო მის გამოცდას. «მხნედ იყავ», – ჩაესმა ზეციური ხმა და მისი სახლი ანგელოზებით გაივსო. ანგელოზებმა ჩანგური ააღებინეს პოეტს და იმანაც დაამღერა:

157

«ღმერთო, ნუ დამცემ იქამდე,

ბოროტს შავეკრა ზავითა,

ნუ მაგრძნობინებ ამასა

ჩემის ცოცხალის თავითა!

სხვაფრივ რაც უნდა გამხადე,

თუნდ გასათრევი კავითა! « («ჩემი ახალი მეკვლე», ტ. 1, 16, 284)

გამოცდით პოეტი განიწმინდა ყოველგვარი ვნებისგან და საბოლოოდ დაიმკვიდრა მის სულში უფალმა. ე.ი. გადმოვიდა მასზე სულიწმინდის მადლი, რისი მაჩვენებელიც არის ანგელოზთა გუნდი:

«მთელი ბულბულის ბოინი

შინ შამომეჭრა სხარტადა,

რაც კი რამ სახლშია ჰპოვეს,

ყველა დაიდგეს ტახტადა.

ზოგნი თაროზე ჩამოსხდნენ,

ზოგთა დაფარეს კარადა,

დაიწყეს ტკბილი გალობა

ტურფათა თვალად-ტანადა» («ჩემი ახალი მეკვლე», ტ. 1, 16, 284).

მადლის გადმოსვლის სამივე გზა გაცხადებულია ლექსში «როს ვუკვირდები თავის თავს». პოეტზე გადმოსული მადლი ნათლის სვეტად აისახება და სახეობრიობის თვალსაზრისით ქრისტიანული ზენათლის წვდომასთან არის დაკავშირებული. ნათლისღების საიდუმლოთი ხდება მისი პოეტური ნიჭის აღმაფრენა:

«გაჩნდება სითღაც ნათელი,

გულს ჩამიდგება სვეტადა,

158

ზღვავდება მწყობრი სიტყვები

ქაღალდზე დასაბღერტადა»

(«როს ვუკვირდები თავის თავს», ტ. II, 17, 67).

პოეტზე გადმოსული ზეციური მადლი ამქვეყნიურობაზე ამაღლებს მას. მხატვრული სიტყვათქმნადობის წყალობით ის მოციქული ხდება ამქვეყნიურობასა და ზეციურობას შორის. პოეტი მხატვრულ-ესთეტიკური სახეებით ნათლად წარმოგვიდგენს ზიარების საიდუმლოს განცდასაც, რასაც განსაზღვრავს ნეტარების ზღვაში ცურვა, ღვთის მსახურთა ლოცვა-კურთხევა, თავზე მანანის ცვენა, უფლის კალთასთან სიახლოვე, რაც მისივე პოეზიის წყაროა. «თავზე მანანა დამდისა» ჩვენ შეგვიძლია გავიაზროთ, როგორც ორსაფეხურიანი სიმბოლიკა. ერთი მხრივ, მანანა მოასწავებს «იესო ქრისტეს, რომელმაც თავის თავზე თქვა: «მე ვარ პური ცხოვრებისა», ანუ საიდუმლო ზიარებას» (68, 47). ამდენად, პოეტი ზიარებულია ქრისტეს სისხლსა დახორცს. მეორე მხრივ, ეს მხატვრული სახე შეიძლება აღვიქვათ, როგორც ცოდვათა განმწმენდელი ზეციური ნამი, სულიერი საზრდო.

მესამე გზა მადლის მიღებისა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არის მცნებათა დამარხვის გზა. როცა ამ გზას სცილდება პოეტი და ცოდვებს ჩადის, მისთვის ეს ქვეყანა ჯოჯოხეთად იქცევა, სიკეთის ნათელი მის სულში სიბნელედ გარდაისახება, თუმცა ისევ პოეზიასთან ზიარებულ ნიჭიერ კაცად რჩება, მაგრამ ეს ნიჭი ღვთის კურთხევის გარეშეა დარჩენილი. ამდენად, მისი პოეზია მსმენელისათვის უტყვი ხდება:

«ამაოდ ვტანჯავ თავის-თავს...

ვამხელ და გასამხელია:

იგივ მარჯვენა და კაცი,

იგივ კალამი მჭრელია,

დაჩლუნგებულა, დამდგარა,

შემოჰხვევია გველია.

159

ჯოჯოხეთში ვარ, ვიწვები,

გაჩენის დღესა ვწყევლია.

ასე ყოფილა, მგოსანსა

თუ მადლი გამოელია» («როს ვუკვირდები თავის თავს», ტ. II, 17, 67).

მხოლოდ ზეციური მადლი შეაძლებინებს კაცს შეუძლებელს. ამ მადლის გადმოსვლას თავად გრძნობს ვაჟა; ამიტომაც არის, მისი პოეზია ასე რომ ატყვევებს ადამიანთა გულებს, უსულო საგნებს რომ აცოცხლებს კაცთა ზნეობის ასამაღლებლად:

«უსულო საგნებს სული ჩავბერე,

ავასაუბრე ლოდები კლდისა

და, როგორც მეფე, გავათამამე

მწირი ბალახი, ის ქუჩი მთისა.

მადლი მფენია მარჯვენაზედა

იმ შემოქმედის, მაღალის ღვთისა» («ნუგეში მგოსნისა», ტ. I, 16, 181).

ლექსში «მგოსნის სიმღერა» ვაჟა ბიბლიურ სახეს მიმართავს იმის ნათელსაყოფად, რომ პოეტური პროცესი აღვიქვათ სრულყოფილ, გააზრებულ შემოქმედებად, რომელიც უფლის მადლით არის ნასაზრდოები და რომელშიც მჟღავნდება ადამიანური ლოგოსიც, მისი შემოქმედება:

«სამს წელს სჯა იყო სასუფეველში,

მომცენ თუ არა ნება წერისა:

მე ყურს ვუგდებდი სულ-განაბული,

ფიქრს სცემდა ტალღა გულის ძგერისა» («მგოსნის სიმღერა»,

ტ.I, 16, 272).

160

«სასუფევლის სჯა» წმინდა ბიბლიური სახეა, რომელიც მომდინარეობს «დაბადებიდან». მეექვსე დღეს, ცხოველთა შექმნის შემდეგ ღმერთი ამბობს: «ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩვენისა და მსგავსებისაებრ» (დაბ. 1, 26). ამ ეპიზოდში წმინდა მამები ხედავენ სამების პირთა განსჯას, რაც საფუძველია ადამიანის ღვთის ხატობისა, ღმერთის მსგავსად ადამიანის აღიარებისა შემოქმედად. პოეტური ენის ლოგოსური შინაარსით დატვირთვას ცხადყოფს შემდეგი სტროფიც: «უფლის საბჭოს» გადაწყვეტილებამდე პოეტი სასოწარკვეთილებას გრძნობს, ხოლო, როგორც კი ეძლევა ნება «ჩანგის აღების და ზედ მღერისა», ეხსნება «სიმუნჯის ტვირთი», მის სულიერ წიაღში დამარხული «გულის ბგერების ტალღა» «ციური აღმაფრენის ძალით» ცოცხლდება, ენად ყალიბდება უფლის სადიდებლად და მშობლიური ერის სამსახურისათვის. ლექსში ნათლად ისახება ვაჟას თვალთახედვა პოეზიის დანიშნულების შესახებ, პოეზიის ორი უმთავრესი მიზანი და ხატი – ღმერთი და სამშობლო.

ლექსში «შემომღუღუნე, ჩონგურო» პოეტური პროცესი წარმოდგენილია, როგორც განწმენდის შედეგი, რომელსაც პოეტი ცოდვათა დათრგუნვითა და დამდაბლების გზით აღწევს. დამდაბლების გრძნობა მსუბუქი და უტკბილესია მისთვის, რადგან სილაღეს აგრძნობინებს. მისი ტირილი უბრალო ცრემლები როდია, არამედ «ღვთის პირითტირილია», რომელმაც სინანულში ჩავარდნილი ღმერთს უნდა აზიაროს.

ლექსში «ჩონგურს სიმები დამიწყდა» გადმოცემულია, თუ რამდენად დიდი ტრაგედიაა პოეტისათვის პოეტური ნიჭის დაჩლუნგება. ამ დროს იგი მკვდარ კაცად იქცევა (სახარებისეული სიმბოლიკით მკვდარი კაცი ნიშნავს ურწმუნოს), რადგან უფალი აღარ ესაუბრება მას. «უფალთან საუბარი» გავრცელებული მხატვრული სახეა და სულიერ ამაღლებას გულისხმობს, რომლის გარეშეც პოეტი კარგავს ღვთის მადლს, ჩონგურს სიმები უწყდება, პირზე კლიტე ედება. მის კვლავ დასაბრუნებლად შემოქმედი გმობს თავის თავს და «ცხარე ცრემლებს» ღვრის; ფიქრობს, რომ სინანული – თავის დამდაბლება და დამცირება – საპირისპირო შედეგს გამოიღებს და უფალი კვლავ მიანიჭებს მადლს. ვაჟას აზრით, ვისაც ჯერ გამოცდილი და შემდეგ დაკარგული აქვს ეს მადლი, თავს მკვდარ კაცად გრძნობს, რადგან მის გარეშე როგორც გულით, ასევე გონებითაც დაჩლუნგებულა და სიცოცხლე აღარ უნდა. მკვდარი კაცობის მოტივი ძალიან მკვეთრად წარმოჩნდება ვაჟას შემოქმედებაში და

161

მრავალ ლექსში გვხვდება. მისი შინაარსობრივი გააზრება ყველგან რელიგიურია და დამდაბლებას, ცოდვებში ჩადგომას უკავშირდება. მისგან განსხვავებით კი ამაღლება «სინათლესთან» ერთად «სიმდიდრის» მაჩვენებელიცაა. რასაკვირველია, პოეტი მასში სულიერ სიმდიდრეს გულისხმობს, რომელიც უშუალო კავშირშია უკიდურეს სიღარიბესთან («არც-რა ტანთ მცვია, არც – ფეხთა»), ისეთსიმდიდრეს, რომელიც ადამიანს ქვეყნის ბატონ-პატრონად აგრძნობინებს თავს: «მთლად მე მეკუთვნის ქვეყანა». ამ სიმდიდრეს, სულიერ სიმაღლეს პოეტისას კი მისი მოვალეობა განაპირობებს: სამშობლოს სამსახური, ბეჩავთა შემწეობა, შრომა («არც როს უსაქმო არა ვარ, მუდამ ვკოწიწობ, ვჩუჩუნებ») და ბოლოს პოეზია, რომელიც საშუალებაა სიმართლისათვის ბრძოლაში. პოეტური ნიჭი ეხსნება კაცს მხოლოდ მაშინ, როცა თავის მოვალეობას ასრულებს ქვეყნის წინაშე; მხოლოდ მაშინ და თანაც ჟინი რომ მოუვა, «სიმღერას დააგუგუნებს» («სიმღერა» – ვუძღვნი ახალგაზრდა მგოსნებს, ტ. I, გვ 78). ხშირად პოეტს მადლის მოპოვებაში ხელს უშლის მისი თანამოძმეების ყოველდღიური ცოდვები: «ფრთებს მიკვეცს აღმაფრენასა ამბავი ყოველდღიური» («ხელში ავიღებ ჩონგურსა», ტ. I, 16, 244). (შდრ. დავით გურამიშვილთან, რომელსაც ცოდვამ შვილები ანუ ლექსები წაართვა: «მსხვილს შვილებს ყელი დამიჭრა, წვრილები ფეხით მისრისა...» (580)). ფრთების სიმბოლიკა ქრისტიანულ სახისმეტყველებაში ზეშთაგონებით აღმაფრენას უკავშირდება. ვაჟასთანაც ფრთები პოეტური აღმაფრენის ნიშანია, რომელმაც მგოსნის ხმა ღმერთამდე უნდა მიაწვდინოს, პოეტი კი «ჩანგის მფლობელი» და «საღვთო ჰიმნების მშობელი» გახადოს, ე.ი. პოეზია ღვთის სადიდებლად გამოიყენოს.

შეკვეცილი ფრთები სიმბოლოა შეზღუდული აღმაფრენისა, ღმერთთან მისტიკური კავშირის გაწყვეტისა, რის გამოც პოეტი ვეღარ ასრულებს თავის მოვალეობას. ადამიანთა ცოდვები შავ ნისლებში ხვევს მის ბედსაც:

«შავი მოერტყა ნისლები

ჩვენს უბედურ ბედს ზღუდედა» («აღარ მწადიან ვიმღერო», ტ. II, 17, 181).

ვაჟას ლექსებსა თუ მოთხრობებში ნისლს აქვს მისტიკური, იმქვეყნიური სამყაროს, ჭეშმარიტების გაბუნდოვანების ფუნქცია – ჭეშმარიტება, ისევე როგორც ზენა სამყარო (შესაძლებელია მათი მნიშვნელობა ერთმანეთსაც დაემთხვეს), დაფარულია. ამიტომ

162

მას მიგნება ესაჭიროება. ამგვარი აღქმა ნიშანდობლივია როგორც მითოსური,ასევე ქრისტიანული აზროვნებისათვის. ჭეშმარიტების ვერმპოვნელი ანუ ურწმუნო ადამიანები საშინლად იტანჯებიან:

«დავცურავთ ნაღვლის ზღვაშია;

შინა არ გვეშინავება,

არც გვასვენებენ კარშია,

ჩამწარდა ჩვენი სიცოცხლე

ყოველგან, მთა და ბარშია.

მკლავიც გაცუდდა, გონებაც,

ჩვენთვის ორივე მკვდარია.

ყვავ-ყორნის საბუდრად იქცა

ჩვენი სახლი და კარია.

მოვემწყვდით ორ წყალ შუაში,

აღარსად ჩვენთვის ნავია»

(«ქებათა-ქება»/»ხელში ავიღებ ჩონგურსა», ტ. I, 16, 245).

ორ წყალს შუა მოქცეული არის ადამიანი ამ წუთისოფელში, რომელიც მდებარეობს «შორის წყლისა, რომელი იყო ქვეშე კერძო სამყაროისა და შორის წყლისა ზედა კერძო სამყაროისა» (დაბ. 1, 6-7). ღმერთმა შექმნა მყარი, რომელსაც განუჩინა ყოფილიყო «განმყოფელ წყლისა და წყლისა» (იოანე დამასკელი, 31, 275). ამ მყარზე გადის ადამიანი ამქვეყნიურ ცხოვრებას და მხოლოდ მისი სული ხვდება ზენა სამყაროში. ამ და იმ სამყაროს დამაკავშირებელი, გარდამავალი, მშვინვიერი სამყაროს სიმბოლო ქრისტიანობაში წყალია. ამიტომაც ქრისტიანულ სიმბოლიკაში ხშირად ფიგურირებს ნავი, რომელიც მაჩვენებელია სულის მოგზაურობისა. ეს სიმბოლო ვაჟას შემოქმედებისთვისაც ახლობელია.

163

სულის «მიუსაფრობის» გამო შეწუხებული პოეტი წერს:

«როდიღა ვიცი, საით წავიდე,

გემს სად ვუპოვო ნავთსაყუდარი.

სად დაისვენოს გრძნობამ და ფიქრმა

არა ვნახო რა განაფუჭარი» («ვიწვები, გარსა ცეცხლი მარტყია», ტ. II, 17, 179).

გემი ადამიანის სულის სიმბოლოა (შდრ. ბარათაშვილის მერანთან), რომელიც იმ ქვეყანაში ეძიებს «ნავთ-საყუდარს». ქრისტიანული სახისმეტყველებიდან გამომდინარე, ორ წყალს შუა მოქცეული ადამიანისათვის ნავის უქონლობა დაღუპვის მომასწავებელია. ვაჟა ასეთ ადამიანებს «ჟამ-კარ-არეულთ» უწოდებს, რომელთაც არ იციან, რით დააღწიონ თავი უბედურებას. ხსნა მდგომარეობს ჟამის დაძლევასა და კარის პოვნაში. ჟამი უდიდესი საიდუმლოა. ნეტარი ავგუსტინეს აზრით, ის უკავშირდება მატერიალურ სამყაროს და წარმოიშვა მას შემდეგ, რაც ღმერთმა მატერიალური სხეულები გააჩინა. მამა ღმერთი უჟამოა, რადგან ყველა საუკუნის უწინარესია; ქრისტეც უჟამოა, მაგრამ რადგანაც განკაცდა, ჟამში მოექცა და უჟამო ჟამად იწოდება (93, 139). ადამიანი ჟამშია მოქცეული. ჟამის დაძლევა მას შეუძლია მხოლოდ ქრისტეს მეშვეობით, რომელიც «უჟამო ჟამია» და ამავე დროს «კარი». მხოლოდ ამ «კარის» გავლით შედის იგი ღვთის სასუფეველში; მხოლოდ ამ «კარს» მიჰყავს «განღმრთობამდე», ჟამის ძლევამდე, ხსნამდე. «აღახუენით ბჭენი თქუენნი, მთავარნო! და აღეხუენ ბჭენი საუკუნენი და შევიდეს მეუფეი დიდებისაი» (ფსალმ. 23, 7).

ამრიგად, ლექსში მხატვრული ხერხებისა და სიმბოლოების გამოყენებით ვაჟა აღწერს ამქვეყნიურ ცხოვრებას, რომელიც თანდათან კარგავს ზენა სამყაროსთან კავშირს, რადგან ვერ დაუძლევია «ჟამი», ვერ მოუნახავს «კარი». ამის გამო პოეტსაც ეკვეცება აღმაფრენის ფრთები. და თუ შეძლო მან თავისი სიტყვის თქმა, მიზანს – ჭეშმარიტებას – მაიც ვერ მიაღწევს, სანამ თქმას საქმე არ მოჰყვება, სანამ არ დაძლევს «ჟამს» და არ იპოვის «კარს». ეს «კარი» კი ქრისტეა. პოემაში «დაჩაგრული მესტვირე» ვაჟა პირდაპირ მიგვითითებს მასზე – «ხმა სიმართლისა და

164

მაცხოვარი არის ეს კარი», რომელმაც პოეტს ღვთიურობა უნდა მიანიჭოს, რათა მან შეძლოს თავისი სიტყვით მსმენელის გულსაც უმკურნალოს.

მხატვრული სიმბოლოებითაა წარმოჩენილი სამყაროს მოდელი ლექსში «ზღვაში შევცურდი» (ტ. I, 16, 332). მასში მოცემულია ზენა და ქვენა სამყაროების დაპირისპირება და ჭეშმარიტების მისტიკური შეცნობის ცდა. მთა და ზღვა ის წინააღმდეგობებია, რომლებიც უნდა გადალახოს პოეტმა, რათა ზენა სამყაროს მიაღწიოს. მათი დაძლევა ძნელია,თითქმის შეუძლებელი, რის გამოც ადამიანი უნუგეშობაში ვარდება.

ზღვის იქითა მხარეს მყოფი სატრფო ღვთის სიმბოლური სახეა; პოეტის მიზანი კი მასთან მისტიკური შერთვაა. გემისა და ნავის უქონლობა აქაც ადამიანის დაღუპვის მომასწავებელია. ამ ლექსშიც პოეტი «ჟამ-კარ-არეულად» გვევლინება, მოუწადინებია მიწიდან მოწყვეტა, მაგრამ ზენა სამყარომდე ვერ მიუღწევია. ზღვაში, მშვინვიერ სამყაროში, გაჩერებული, გამოდარებას ელის, რადგან ორივე კარი – სიკვდილისაც და სიცოცხლისაც – დაკეტილი აქვს. სიკვდილი და სიცოცხლე ლექსში ერთმანეთს უპირისპირდება, როგორც ეშმაკი ანგელოზს.

სიცოცხლე ზენა სამყაროში მოხვედრაა, რომლის მიუღწევლობა ანგელოზს ატირებს და ეშმაკს ამღერებს. სიკვდილი კი ქვენა სამყაროა, ჯოჯოხეთია. ასეთი დაპირისპირება მთელი ქრისტიანული ლიტერატურისათვისაა დამახასიათებელი.

როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ქრისტიანულ სახისმეტყველებაში ზეშთაგონებითი აღმაფრენა სულიწმინდას უკავშირდება, რომელიც განმწმენდელია ადამიანური გონების. თეოლოგიაში ეს აღმაფრენა არწივის ფრთებითაც გამოიხატება (3, 4, $ 7). ჩვენი აზრით, ვაჟას ლექსში «მარტოობა» არწივი განასახიერებს სულიწმინდის მადლით მონიჭებულ აღმაფრენას, რომელიც გონებას უხსნის პოეტს, ფანდურს ხელში აღებინებს და სამეფო ტახტზე სვამს. ზურაბ კიკნაძე ამ ლექსს დავლათის ბუნებას უკავშირებს, თუმცა აღნიშნავს, რომ «ხალხურ პოეზიაში ვერსად ვადასტურებთ, რომ დავლათის უცხო ფრთოსანი ნამდვილად არწივიაო» (42, 229). ლექსის ამგვარი გააზრება, ერთის მხრივ, მართებულია, რადგან ვაჟა არწივის მიერ მონიჭებულ აღმაფრენას «ცდას» უწოდებს, ცდა კი ფოლკლორში ყოველთვის დავლათთან არის დაკავშირებული. ჩვენი აზრით, ხალხური წარმოდგენებიდან

165

აღებული და პოეტის პირად წარმოსახვად ქცეული არწივი–დავლათი ვაჟას რელიგიურმა ცნობიერებამ და თეოლოგიაში განსწავლულობამ სულიწმინდიდან მომდინარე აღმაფრენის სიმბოლოდ აქცია. ჩვენს აზრს განამტკიცებს ის გარემოებაც, რომ ცდა ფოლკლორში ბრძოლად აღიქმება, ვაჟას ამ ლექსში კი მას შთაგონების, შემოქმედებისა და სულიერი წვდომის ფუნქცია ენიჭება, როგორც არწივის ფრთებს იოანე ღვთისმეტყველის პიროვნებაში.

«შენს მოსვლას როცა კი ვიგრძნობ, გამოვიცვლები წამზედა,მყის ვტოვებ დედამიწასა, გადავსახლდები ცაზედა!» (ტ. 2, 17, 216) – მიმართავს ვაჟა არწივს. პოეტი ზეციური სიმაღლიდან ჭვრეტს სამყაროს. ჩვენი მოსაზრების სისწორეზე მიუთითებს ის ფაქტიც, რომ პოეტური შემოქმედება ვაჟას სხვა ლექსებშიც სულიწმინდის მადლს უკავშირდება.

ყველა პოეტი უმღერის სიყვარულს, გამონაკლისი არც ვაჟაა, მაგრამ ყველას შემოქმედებაში როდი მოიაზრება სიყვარული საღვთო გრძნობად. ვაჟას ლექსი «სიყვარულის სამეფო» კი, ჩვენი აზრით, სწორედ ქრისტიანული სიყვარულის მხატვრულ-ალეგორიული წარმოჩენაა.

სიყვარულის სამეფო მშვენიერი მდელოა და «ცოდვაა მისი მშვენიერება ადამიანმა ფეხითა სთელოს». ის უპირისპირდება «ნალა?» ადგილს, როგორც «ულა?ი», როგორც მთა ადამიანთა საცხოვრებელს (41, 65). ის იგივე ტრფობის მთაა, სადაც მხოლოდ სული მიაღწევს. ეს ღვთიური კუთხე სამოთხეს ჰგავს: ყვავის უკვდავების ხე, დიან უკვდავების წყარონი, მაგრამ სამოთხეზე უკეთესია, რადგან აქ უკვე ვეღარ შეაცდენს გველი ევას, ვეღარც ბოროტი სული გაბედავს «ცოდვის საქმნელად გულის რწევასა». აქ სამეფო ტახტზე სიყვარული დაბრძანებულა და ის მეფობს «კაცთა და პირუტყვთ გრძნობა-ვნებებზე». მის გამო «ვეფხვნი და ლომნი წყნარად, უვნებლად ირემთ და შველთ შორის» დადიან, «ქორ-შავარდენნი კაკაბთ, გნოლთ გვერდით» ზიან, არწივსაც ხმალი ჩაუგია ქარქაშში და კლანჭებზე სისხლი აღარ სცხია:

«მყის დამტკბარიყო მისი ბუნება,

რა სიყვარული გულსა ჰხლებოდა.

ვისაც გუშინა გულ-ცივად ჰკლავდა,

166

დღეს იგი მის მტერს შეაკვდებოდა» (ტ. 1, 16, 188).

ცხოველთა ბუნების შეცვლა შეიძლება ორგვარად გავიაზროთ. სიწმინდე და მისგან გამომდინარე სიყვარული ბუნებას უცვლის მტაცებელ ცხოველს. მოციქულის სიტყვებით, «ყოველივე ბუნება? მხეცთა და მფრინველთა? და ქუეწარმავალთა? და მცურვალთა? დაიმწყსების და დამწყსილ არს ბუნებასა ქუეშე კაცთასა» (იაკობ 3, 7). ცხოველის მრისხანების დათრგუნვა ეს არის ნიშანი, რომლითაც შეიცნობა მორწმუნე. ეს მოტივი უცხოა წარმართობისთვის და მხოლოდ ქრისტიანული დიდაქტიკისთვისაა ნიშანდობლივი. როგორც ავერინცევი აღნიშნავს, «???????????? ????? ??????? ????? ?? ??????? ????»

(94, 170). მეორე მხრივ, ცხოველთა ბუნების შეცვლა შეიძლება გავიაზროთ, როგორც ადამიანის ნეგატიური მხარეების დაძლევა – «დასთრგუნო შენ ლომი და ვეშაპი» (ფსალ. 90, 13). იგივე მოტივი იჩენს თავს დავით აღმაშენებლის «გალობანი სინანულისანშიც», სადაც დაგმობილია ლომობის ამპარტავნული მხარეები. თუ ანტიკურობის ეპოქაში იგავურ ცხოველს, რომელშიაც ადამიანი თავის თავს ხედავდა, არ ჰქონდა გარდასახვის უნარი, ქრისტიანობამ ცხოველს ეს უნარიც მიანიჭა, რათა ადამიანსაც ეფიქრა გარდაქმნაზე, გამოეყენებინა თავისუფალი ნება, რომელიც სინანულის შესაძლებლობას მისცემდა. თუ შევადარებთ «სამეფო სიყვარულისას» იოანეს გამოცხადებაში მოთხრობილს, უმალ ვიპოვით მსგავსებას მათ შორის: «მეყსეულად ვიქმენ სულითა და აჰა დგა საყდარი ცათა შინა და საყდარსა მას ზედა მჯდომარე იყო...» (გამოცხ. 4; 2-3). სიყვარული ადამიანის სულის გამოვლინებაა. ამიტომაცაა, რომ ვაჟას სიყვარულის სამეფო მოიაზრება, როგორც არამიწიერი ადგილი, სულიერი ბაღი, სადაც აგრეთვე დგას სამეფო ტახტი, რომელზედაც სიყვარული დაბრძანებულა. «გამოცხადებაშიც» ტახტიდან მოედინება სიცოცხლის წყლის მდინარე და ხარობს «ძელი სიცოცხლისა?». მდინარე განასახიერებს საღვთო მადლს, რომელიც ამქვეყნიურ სამყაროში სულიერი სამყაროდან შემოდის და აცოცხლებს მას. წყალი ნიშანია სულიერი საზრდოსი, ხოლო ძელი ცხოვრებისა? – მარადიული სიცოცხლის. ასეთივე სამკვიდროა ვაჟას სიყვარულის სამეფოც, რომლის აუცილებელი ატრიბუტია წყალი.

მისი მეშვეობითაც ყვავდება ბაღი, სადაც ხარობს უკვდავების ხე.

167

სხვადასხვა უბედურებებით იღუპებიან ცოდვილნი «იოანეს გამოცხადებაში» და ვეღარ აღწევენ უფლის ტახტამდე. ასევე სიყვარულის სამეფოშიც ცოდვილი ვერ ხვდება. აქ ერთმანეთის დაუძინებელი მტრები, როგორც ღვიძლი ძმები, ჰკოცნიან ერთმანეთს:

«ვეღარა ჰღებენ კაცის სისხლითა

მათ შემაცქერალს ტურფა მხარესა.

ერთურთს შესტრფიან თვალ-დამშეულნი,

ვით ცა გადმოსულს მასზედ მთვარესა»

(«სამეფო სიყვარულისა», ტ. I, 16, 188).

(შდრ. ბარათაშვილის «შემოღამება მთაწმინდაზედ», სადაც სიყვარულის მაგალითს პოეტს მთვარე და მასზედ გამიჯნურებული ვარსკვლავი აძლევს.)

პოეტის კითხვას – «სატრფოვ, სადა ხარ?» – ტახტზე მჯდომარე პასუხობს: «მე თვით გახლავარ ის შენი სატრფო!» მაშასადამე, პოეტის სატრფო მაღალ ტახტზე მჯდომი სიყვარულია; იგი ისაა, ვისაც ხანგრძლივად ეძებდა, ვისთვისაც მრავალი გაჭირვება გადაიტანა და ბოლოს მიაგნო მას, სამოთხისსადარ მდელოს. ვაჟასეული სამოთხე პოეტური რეალობაა (შეიძლება – ირეალობაც). ვაჟა მიჰყვება ბიბლიურქრისტიანულ სახისმეტყველებას და თუ რამ სხვაობანია, ეს არცაა მოულოდნელი, რადგან სამოთხის წარმოდგენას და «განამდვილებას», თუნდაც პოეტურს, აპოკრიფული სათავეები აქვს (ისევე, როგორც ჯოჯოხეთისას). მთავარია, რომ სამოთხე ვაჟასთვის სიყვარულის სამეფოა. აქაა მისი სატრფო და კონკრეტულიც რომ იყოს მისი წარმოდგენა, ეს იქნება, ასე ვთქვათ, ბეატრიჩესებური სახება. აქ სიყვარული ასულიერებს ყველაფერს და ამიტომ აქაური ნეტარება წმინდად სულიერია. პოეტის სულის კათარზისი სიმბოლურად წარმოდგენილია სატრფოს ძებნით, რაც ცოდვების გამოსყიდვის გზაა, ხოლო უფალთან მისტიკური შერთვა – სატრფოს პოვნით. ალეგორიის ახსნას თვითონ ვაჟა იძლევა:

«მე თვით გახლავარ ის შენი სატრფო!

168

ტრფობის ქვეყანა ერთხმად ჰკიოდა!» (ტ. I, 16, 188)

თუ სოლომონის «ქებათა-ქებაში» სიყვარული სიძესა და სძალს შორის ალეგორიაა საღვთო სიყვარულისა; თუ დანტესთვის ბეატრიჩე განსახიერებაა ქრისტიანული სიბრძნისა; ტრუბადურულ ლირიკასა და სუფისტურ პოეზიაში მიწიერი ტრფობა ღვთაებრივი სიყვარულის სიმბოლურ გამოხატულებად მოიაზრება, ხოლო «ვეფხისტყაოსანში» მიწიერი, ადამიანური სიყვარული – «ხელობანი ქვენანი» – სწორედ სიყვარულის უმაღლეს სახეობას, საზეო მიჯნურობას «ჰბაძავს» გრძნობათა სიდიადეში, სიწმინდეში და აღმაფრენასაც მისგან იღებს (12, 62), ასევე დავით გურამიშვილის ცნობილ ჰიმნში «ოდეს დატყოებულმან ურჯულოს ქვეყანას საყვარლის სახე და სურათი ვეღარ ნახა, იმის მოთქმა დავითისაგან» საყვარელი იგივე ღმერთია, მაშინ არც ქრისტიანულად მოაზროვნე ვაჟასთვის უნდა იყოს უცხო სატრფოს სახეში უფლის წარმოდგენა და საღვთო სიყვარულის მოპოვება ამქვეყნიური ვნებების ძლევით («ყოველი ფიქრი საამქვეყნიო, მაშინ ქარწყლდება, გულში მიქრება»). არც ის უნდა იყოს შემთხვევითი, რომ სულიერ სიახლოვეს ვაჟა სწორედ რუსთაველთან და გურამიშვილთან გრძნობდა.

ღმერთთან მისვლის სულიერი გზა მწერლობაში მხოლოდ და მხოლოდ ალეგორიული მეთოდის გამოყენებით, სახე-სიმბოლოებით გამოიხატება. ეს გზა საიდუმლოა, ადამიანისათვის გამოუთქმელი, ამდენად მის შესახებ საუბარი ხატოვანების გარეშე შეუძლებელიცაა. საყოველთაო გადარჩენაა ასახული იოანეს აპოკალიფსში ქვეყნის დასასრულისას, მეორედ მოსვლის ჟამს, რაც საკრალური ქორწინებით გამოიხატება. ამ ქორწინების სახისმეტყველებას ანდრია კესარიელი განმარტავს: «სერი ქრისტეს ცხოვნებულთა მათ დღესასწაული და სიხარული არს, რომლისა მკვიდრნი ნეტარ არიან და შევიდნენ სასძლოსა მას საუკუნესა, წმინდასა მას სულთა სიძესა თანა, ხოლო ვინაითგან მრავალნი არიან მის საუკუნოისა კეთილნი, ამისთვის მრავალნიცა სახელნი ეწოდებიან მათსა მიღებასა, რამეთუ ეწოდების სასუფეველ დიდებისათვის მისისა და სამოთხე კეთილთათვის მისთა და წიაღ აბრაჰამისა დამაშვრალთა მათ შინა განსვენებისათვის და კუალად» (2, 99). ვაჟასთან იგი მშვენიერ მდელოდ აღიქმება. სერის მკვიდრთა «შესვლა სასძლოსთან» იდენტურია მდელოს მკვიდრთა დამკვიდრებისა სიყვარულის სამეფოში. თუ «გამოცხადებაში» საუბარია მხოლოდ საბოლოო და საყოველთაო ინიციაციაზე,

169

ვაჟასთან ინდივიდუალური ინიციაციაც ხორციელდება, როგორც პოეტის სულის ღმერთთან მიახლება. ვაჟა ღმერთთან მიახლების არსს წმინდა ქრისტიანული თვალსაზრისით აფასებს. წარმართული ეპოქის ინიციაციებს ადამიანის სული ვერ მიჰყავთ საბოლოო ხსნამდე, რასაც ახერხებს ქრისტიანობა მეორედ მოსვლის ჟამს მარადიული ცხოვრების მინიჭებით. ლექსის მიხედვით, ვაჟასთვის უპირველესია უფლის სიყვარული, საიდანაც ლოგიკურად გამომდინარეობს მოყვასის სიყვარულიც.

მდელოს მკვიდრთა, ერთმანეთის დაუძინებელ მტერთა, სიყვარული მომდინარეობს «ტახტზე დაბრძანებულის» სიყვარულიდან. არწივის მტაცებლური ბუნება სიყვარულის «ხლებისას» ტკბება და გადასხვაფერდება. სიყვარული ის ძალაა, რომელიც არწივს ამ სამეფოში უმკვიდრებს ბინას. ამრიგად, ლექსი «სიყვარულის სამეფო» უმთავრეს და უპირველეს ქრისტიანულ მოტივზე აგებული მისტიკურ-ალეგორიული შინაარსის ლექსია. ალეგორიული მხატვრული სახეები ქრისტიანულ სახისმეტყველებას ეფუძნება.

ქრისტიანული სიყვარულის მოტივზეა შექმნილი ვაჟას ლექსიც «მოგონება», რომელშიაც ნათლად იკვეთება ანალოგია პავლე მოციქულის სიტყვებისა – თუ კაცს სიყვარულის გრძნობა არ გააჩნია, მისი სიცოცხლე არარაობაა (1 კორ. 13, 1-3):

«სიცოცხლე სიყვარულითა

და სიყვარული სიცოცხლით,

უერთურთისოდ ვერც ერთსა

ვერ ვიცნობთ, ვერც როს ვიცნობდით,

ერთურთი სწყურან ორთავე;

ერთურთთან დაილევიან;

უერთურთისოდ ვერ სძლებენ,

მალედვე დაილევიან» (ტ. 1, 16, 88).

170

ჩვენი აზრით, ქრისტიანულ სიყვარულს ეძღვნება ლექსი «კიდევაც ვნახავ გაზაფხულს», სადაც გაზაფხულის მოსვლა, «სიკვდილის სიცოცხლედ» ქცევა «სულის გაზაფხულობას», «ზნეობის აყვავებას» უკავშირდება. «იგი ვინც სიყვარულს არის მოკლებული, ვერა დროს ვერ ეღირსება გაზაფხულს სულისას. უპირველეს ყოვლისა სული უნდა გრძნობდეს ბედნიერებას, იგი, როგორც გაზაფხულზე ბუნება, უნდა ჰყვაობდეს, უნდა მწვანობდეს...,»– წერს ვაჟა თავის წერილში «საგაზაფხულო ფიქრები» (ტ. IX, 25, 385). ლექსში გაზაფხულის აყვავებული ბუნება, განოყიერებული მიწა, ადიდებული მდინარეები, აბიბინებული მთა-ბარი სიმართლის გამარჯვების მაუწყებელია. სიმართლის გამარჯვება კი სპობს ქვეყნად ტანჯვასა და შიმშილს. არწივი, რომელიც გამარჯვებას ამცნობს ქვეყანას, სიმბოლოა სულიერი აღმაფრენისა და შემეცნების. ბოროტების სიმბოლო – გველი – მუცლით დაღოღავს მიწაზე, «არჩობს ბოღმა და ბრაზია», რადგან სიმართლეს – ნაზსა და ტურფა იას – ვეღარ ანთხევს შხამსა და გესლს. აღარც «ჩვენი სიკვდილის მსურველნი ყორნები» ჩხავიან; სიცოცხლის სიო ძალას ჰმატებს მომაკვდავ არემარეს. მზესა და მთვარესაც გაუათასებიათ სინათლე, რათა უხვად მოჰფინონ წყალობა ჩვენს დაჩაგრულ მხარეს. ვაჟას არა მხოლოდ მოსწონს ბუნების სილამაზე, არამედ უყვარს იგი სულიერი სიყვარულით, ვითარცა ღვთაებრივი რაობა, ვითარცა ღვთაებრივი გამოვლინება. აქ აშკარად სამოთხის ხილვის სურათი ვლინდება და არა ოდენ «ბუნების აღწერა». ამას ისიც ადასტურებს, რომ ბუნების ყვავილობის, ზნეობრივი სიწმინდისა და სამშობლოს კეთილდღეობის ფონზე ლექსში იხატება სანატრელი სახე მკვდრეთით აღმდგარისა, ე.ი. იესო ქრისტესი. მას გვერდს უმშვენებენ მისი «ზვარაკნი,» «მეტისმეტი ტრფიალებით თავდადებული» ვაჟკაცები, «ერთგული მამულიშვილები», ისინი, ვინც რჯულსა და სამშობლოს თავი შესწირეს. სიტყვა «ზვარაკი» ქრისტესათვის თავდადებულთა სიმბოლიკას ეფუძნება.

სწორედ ამის გამო გახდნენ გმირები ცათა სასუფევლის ღირსნი, რაც ანგელოზების მიერ დაფნის გვირგვინით შემკობაში გამოიხატება:

«ანგელოზები დაფნისას

გვირგვინს ადგამდენ გმირებსა»

(«კიდევაც ვნახავ გაზაფხულს», ტ. II, 17, 39).

171

ვაჟას სწამს, რომ ვისაც «მეტის-მეტი ტრფიალება» უღვივის გულში, ვინც სიმართლეს ემსახურება და თავს სწირავს ქრისტეს სახელს, აუცილებლად დაიმკვიდრებს სასუფეველს. ქვეყნისთვის თავდადებულის სული უკვდავია:

«მრწამს, მარად მიწამებია

მუდმივ სიცოცხლე სულისა

კარგისა, ქვეყნის მოყვარის,

ქვეყნის ბედისგან წყლულისა»

(«მრწამს, მარად მიწამებია», ტ. I, 16, 51).

სულის უკვდავებას ვაჟა უკავშირებს სიყვარულს, რომლის ასპარეზიც ადამიანის გულია. გულის უკვდავება სულის უკვდავების მიმანიშნებელია (შდრ. ბარათაშვილის «ვპოვე ტაძართან», სადაც რწმენა და სიყვარული ერთმანეთისგან განუყოფელად მოიაზრება: ქრება ლამპარი, ინგრევა ტაძარი და ადამიანი რჩება უდაბნოში). ვაჟასთვის ადამიანის ცხოვრება მისი გულის შესაბამისია. ვინც სიყვარულით ცხოვრობს და სიკეთეს ემსახურება, მისი გული უკვდავია:

«მრწამს, ფერფლნი კარგის გულისა

ქარმ რო გაფანტოს ხმელადა,

თვითოში მაინც ენთება

ტიალ-სურვილი ცხელადა, –

ავის მჩაგვრელად, კეთილის

მუდამ იქნება მცველადა;

ბეჩავის, გაჭირვებულის

მომხმარედ, მეშვლად, მხსნელადა,

172

კარგ გულს არა ჰკლავს ბუნება

თან დააქვს ძველის-ძველადა»

(«მრწამს, მარად მიწამებია», ტ. I, 16, 51).

«ავის ჩაგვრაში» არ უნდა ვიგულისხმოთ მაინცდამაინც ბოროტების ბოროტებით გადახდა, რაც ეწინააღმდეგება ქრისტიანულ სიყვარულს. კეთილის დაცვით ავი თავისთავად იჩაგრება. ქრისტიანული ეთიკით ბოროტება არის სიკეთის მოკლება, ასევე სიკეთე ბოროტების მოკლებაა. ამაზეა დაფუძნებული ფსევდო დიონისე არეოპაგელის ფილოსოფიური მოძღვრება. «სიკეთის ნაკლებობა ანუ სიკეთის მთლიანობის ნაკლებობა შესაძლებელს ხდის ბოროტების გამომჟღავნებას.

აქედან გამომდინარე, შევსება სიკეთისა აბსოლუტამდე არის ბოროტების დაძლევა და მოსპობა. ვინც მიაღწევს აბსოლუტურ სიკეთეს, ეზიარება უმანკოებას და შეერწყმება ყველაფრის სათავეს – ღმერთს, რომელიც, როგორც აბსოლუტური სიკეთე, არის საწყისი ყოველივესი» (104, 95).

ქრისტიანული თვალთახედვით სიკვდილ-სიცოცხლის ცნება სიყვარულით და რწმენით განისაზღვრება. მკვდარია ურწმუნო, ის, ვისაც არ უყვარს. ცოდვილი მუდმივად კვდება, სიყვარული კი ფარავს ცოდვათა სიმრავლეს (1 პეტრე 4, 8); ვაჟას სიტყვებით რომ ვთქვათ, გული უკვდება იმას, ვისაც არ უყვარს, ვინც ქედმაღალია და თავის ცოდვებს ვერ მიმხვდარა («პასუხად -ს», ტ. I, 16, 219).

ქრისტიანული თვალთახედვით, ამპარტავნობა ყველაზე საშინელი ცოდვაა. მის გამო ანგელოზი დემონად იქცა. ვაჟას აზრითაც, ამპარტავანი ადამიანის გული თავისი ცხოვრების შესაბამისად კვდება, ხოლო, ვინც სიყვარულით ცხოვრობს, მისი გული უფრო და უფრო «მთელდება». ასეთ ადამიანს ესმის ანგელოზების ხმა, რომელიც სიცოცხლის უკვდავებისა და საბოლოო ნეტარების რწმენას უნერგავს:

«ციდამ ხმა მესმის ანგელოზების,

ცამ თვისი აზრი გამიზიარა:

«ბოლო კარგია» – და ჟრუანტელმა

173

თავით ბოლომდე ჩამომიარა» («პასუხად -ს», ტ. I, 16, 219).

ლექსში მხატვრული სახე-სიმბოლოების საშუალებით ღვთაებრიობამდე ამაღლების პროცესია დახატული, რომელიც ამავე დროს «ბეჩავთათვის სამოთხის კარის გაღებად» არის გააზრებული. მისი საფუძველი ქრისტიანული სიყვარულია. ცნობილი ქრისტიანული მოტივია უფლის სიყვარულის გამო გადატანილი დამდაბლების, დაჩაგვრისა და დამცირების წილ ადამიანის ამაღლება (მათე 5, 34). ეს მოტივი პოეტური გადააზრებით გამოიხატა ვაჟას ლექსში «ცხოვრებამ არ შემიბრალა». არ შეიბრალა პოეტი ცხოვრებამ, მტრად გადაექცა, ხმალი დაჰკრა და სასიკვდილოდ გაიმეტა, მაგრამ

«დაკრული სარგოდ მომიხდა,

თუმც მავნებლობას ეცადა.

რამდენიც დამკრა, იმდენი

მე ავიწიე ზეცადა.

ადამიანად ვისახვი,

მგმობლები დარჩნენ მხეცადა,

და დავდექ ცა-ქვეყნის შუა

ქედ-მოუდრეკელ სვეტადა» («ცხოვრებამ არ შემიბრალა»,

ტ. II, 17, 12).

ვაჟას აზრი ნათელი და ცხადია – კაცი ადამიანად ცხოვრებამ უნდა გარდასახოს (შდრ. ილია ჭავჭავაძის «კაცია-ადამიანი?!»); რამდენადაც სულიერად იწმინდება, იმდენად უახლოვდება იგი ზეცას; ეს კიმის ადამიანად «გარდასახვას», ჩამოყალიბებას მოწმობს. «ცა-ქვეყნის შუა სვეტად მდგომი» ქრისტიანული იდეალის განსახიერებაა, ორი ქვეყნის შემაკავშირებელი მედიუმია, წმინდანია... (პოეტის წმინდანად დასახვა 60-იანელების ლიტერატურულ-ესთეტიკური მრწამსის გამოძახილიცაა).

174

ქრისტიანული სიყვარულის გამოხატულებაა ვაჟას შემდეგი ლექსებიც: «გოდება თანამედროვე წინასწარმეტყველისა», «ადამიანი», «აღარ მწადიან ვიმღერო», «არავის არ გემდურით», «სოფლისა წესი ასეა», «ლევ ტოლსტოის გარდაცვალებაზედ» და ა.შ. ამ ლექსებში სიყვარული გააზრებულია, როგორც სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა პირადულის დათრგუნვით, მტრის დანდობით და სხვისთვის (უცხოსათვის) თავგანწირვით.

აღსანიშნავია, რომ ვაჟა სიყვარულს ბედნიერებით სავსე ბადეს ადარებს, რომელსაც სვამს და არ ილევა. აუვსებელი ბადის სახე მოდის სახარების ერთ-ერთი ეპიზოდიდან სასწაულებრივი თევზჭერის შესახებ (იოანე 21, 1-11). პოეტი მხოლოდ მაშინ გრძნობს თავს ბედნიერად, როცა სხვისთვის იტანჯება, რაც ტიპური ქრისტიანული მოტივია:

«ბედნიერი მაშინ ვარ,

როს ვიტანჯვი სხვისთვისა» («არავის არ გემდურით», ტ. 2, 17, 304).

სადავო არ არის, რომ ვაჟას შემოქმედებაში მთას განსაკუთრებული დატვირთვა და სხვადასხვა მნიშვნელობა აქვს. ჩვენი ინტერესია, გავარკვიოთ ქრისტიანიზებულია თუ არა მისი აღქმა ვაჟასთან და ბიბლიის ანალოგიით რამდენად უკავშირდება იგი ქრისტიანულ სიყვარულს.

ამისათვის, უპირველეს ყოვლისა, გავითვალისწინეთ ის ფაქტი, რომ მთის ქრისტიანული საკრალიზება ბიბლიის შესაბამისად მკაფიოდაა წარმოჩენილი ძველ ქართულ მწერლობაში, კერძოდ, «წმინდა ნინოს ცხოვრებაში», რაც კანონიკურ მნიშვნელობას იძენს და, შეიძლება ითქვას, განმსაზღვრელია ლიტერატურული სახისმეტყველებისათვის.

აღნიშნულ საკითხზე არსებობს კორნელი კეკელიძის, რევაზ ბარამიძის, ზურაბ კიკნაძის, რევაზ სირაძისა და სხვათა გამოკვლევები, სადაც ჩამოყალიბებულია მთათა ქრისტიანულად საკრალიზების ქართული შინაარსი. გარდა ამისა, საქართველოში საკრალიზებულია მთელი ეროვნული გარემო, რაც მცხეთის იერუსალიმად გასიმბოლოებით დაიწყო და ამისდა კვალად გაჩნდა ქართლში «გოლგოთა», «თაბორის მთა», რასაც მოჰყვა თბილისის მთაწმინდა და ა.შ. ეს

175

რეალობა შეუძლებელია არ ასახულიყო ქართველი, ქრისტიანულად მოაზროვნე, გენიოსის მსოფლხედვაშიც.

ვაჟას შემოქმედებაში მთის ხატის ერთ-ერთი აღქმა, რომელიც მის საკრალურობასთან არის დაკავშირებული, საგრძნობლად განსხვავდება მთის მითოლოგემური ხატისაგან არა მოდელით («ცა და მიწა წარმოიდგინებოდა ვითარცა მთა, რომლის ძირი მიწის უფსკრულშია, ხოლო მწვერვალი ზეცაზეა მიბჯენილი» (73, 5)), არამედ განსაკუთრებული

დატვირთვით. ეს დატვირთვა მოყვასის სიყვარულია.

მასზე მხოლოდ ის ადამიანი შედგება, ვისაც ქრისტიანული გრძნობა უღვივის გულში:

«მკვდარია უგრძნობი კაცი,

უსაზარლესი მკვდარზედა,

მით რომე სიცოცხლე უდგას

სალის ყინულის ტახტზედა.

არ ებრალება მოყვასი,

მის წინ რომ აცვან ჯაჭვზედა.

ისე მოკვდება, ვერ შედგეს

ერთ წამს ტრფობისა მთაზედა.

შორს არი, მეტად შორს არი

დაშორებული მაზედა,

ჭაობში არი ჩაფლული,

ვიცნობ მოწამლულს ხმაზედა.

საზარელია დადგომა

უგრძნობელობის გზაზედა» («ბახტრიონი», ტ. 3, 18, 168).

176

ვისაც სიყვარულის გრძნობა არ გააჩნია, ის ერთი წამითაც ვერ შედგება «ტრფობის მთაზე», რომელიც ადამიანს ღმერთთან აზიარებს, მასზედ მხოლოდ სულიერად განწმენდილი მოხვდება. ვაჟას ტრფობის მთა ის მთაა, რომელზედაც დავით წინასწარმეტყველი ამბობს: «ვინ აღვიდეს მთასა უფლისასა, ანუ ვინ დადგეს ადგილსა წმიდასა მისსა?» (ფსალმ. 23, 3), ხოლო დავით წინასწარმეტყველის შთაგონებით გრიგოლ ორბელიანი წერს:

«ვინ აღვიდეს მაღალსა მას მთასა წმიდასა,

სადა ჰგალობენ ანგელოზნი ღვთისა დიდებას?..

– სულით წრფელი, მშვიდი გულით, ფიქრით განწმენდილ,

ვის არ შეეხო ზაკვის გესლი ძმისა განკითხვად

და სიყვარულით შეიწყალა ცდომილი ვნებით...» (50, 176).

ადამიანის სულიერ სიკვდილს გულისხმობს ვაჟა, როცა ის უგრძნობი და შეუბრალებელია. მისი ადგილი ჭაობშია. «მკვდარი» და «ჭაობი» ნიშანდობლივი ტერმინებია ქრისტიანული სიმბოლიკისათვის. მათ ცოდვით დამძიმების მნიშვნელობა ენიჭებათ. ამრიგად, მთის საკრალურობა ლექსში ახსნილია ქრისტიანული სიყვარულის ძალით, რაზედაც მიგვანიშნებს წმინდა ქრისტიანული სახე-სიმბოლოები: «მკვდარი – უგრძნობი», «ჯვარცმა – ტრფობისა მთა», «ჭაობი – მოწამლული».

ადამიანის სულიერი სიკვდილის საპირისპიროდ მთის მწვერვალზე ასვლა ღმერთთან მიახლებაა:

«მთას ვიყავ, მწვერვალზედ ვიდეგ,

თვალთ წინ მეფინა ქვეყანა,

გულზედ მესვენა მზე-მთვარე,

ვლაპარაკობდი ღმერთთანა» («მთას ვიყავ», ტ. 1, 16, 94).

ზურაბ კიკნაძე თავის წიგნში «საუბრები ბიბლიაზე» ნოეს «ღმერთთან სიარულს» განმარტავს შემდეგნაირად: «ღმერთთან დადიოდა» ნიშნავს, რომ ნოე იქცეოდა

177

ადამიანის დაცემული ბუნების საწინააღმდეგოდ, რომ ის წუთისოფლის საწინააღმდეგო დინებით მიდიოდა: რომ მისი ზნეობა – გზა – იყო აღმასვლა ღვთისაკენ, სრულყოფისკენ, ედემისაკენ; «ღმერთთან სიარული» ნიშნავს არსებობას განსხვავებულ ზნეობრივ ყოფაში, არა იქ, სადაც «გაერყვნა ყოველ ხორციელს თავისი ზნე მიწაზე» (43, 23). ვაჟასთანაც მხოლოდ ზნეობის, სიმართლის გზით მიმავალი მიაღწევს მთის მწვერვალს და შეძლებს ღმერთთან ლაპარაკს. სწორ გზაზე მავალი კი ის ადამიანია, ვისაც

«საკეთილდღეო ქვეყნისა

მედგა სულად და გულადა:

სიცოცხლე, მისთვის სიკვდილი

მქონდა მეორე რჯულადა» («მთას ვიყავ», ტ. I, 16, 94).

რამდენადაც აღმასვლა ადამიანის სრულყოფაა, ამდენად «თავქვე დაშვება» მისი ზნეობის დაცემაა, ჯოჯოხეთის გზაა, «გულის, გონების მწველი» ბნელეთია:

«ეხლა თავ-თავქვე მოვდივარ,

ხევში მიმელის ბნელია,

თან მიმდევს ფიქრი მწუხარე,

გულის, გონების მწველია» (იქვე).

ჩვენ მიერ განხილული ლექსის იდეაა, რომ ადამიანმა გაუძლოს ამ სოფლის გამოცდას, არ გადაუხვიოს სრულყოფისაკენ მიმავალი გზიდან, თუნდ ეს ტანჯვის ფასად დაუჯდეს:

«რად მოვალ, თავქვე რად მოვალ,

ჩემს თავს რად ვიხდი ტიალად?

იმ მთას თავს რისთვის ვანებებ,

თუნდ ვიქცე ტანჯვის ფიალად?!» (იქვე)

178

ს. დანელიას აზრით, მთებიდან ჩამოსვლა ბუნების შვილობიდან «კულტურის ბარში» ჩამოსვლასთან არის დაკავშირებული, რადგან ეს ლექსი პეტერბურგში წასვლის წინ დაწერა პოეტმა (10, 59). ჩვენი აზრით, მასში შემოქმედებით პროცესზეა საუბარი და იმ სულიერ განწმენდაზე, რომელიც ყველა ჭეშმარიტი პოეტის ვალია, რათა ღვთიური სიტყვა გაიგოს და ხალხამდე მიიტანოს. მთა ვაჟასთან ზნეობრივი სიწმინდის საზომი და სიმბოლოა. მართებულად აღნიშნავს ვ. ქვაჩახია: ვაჟა «მთების სიმაღლეს მზერას რომ მიაპყრობდა, ადამიანებშიც ასეთ სიმაღლეებს შეჰფოფინებდაო» (67, 43). პოეტი იმგვარად ხატავს მთას, რომ ადამიანებს სულიერების მოთხოვნილება გაუჩინოს, «სიმაღლე» ასწავლოს:

«ი მაინც რად არას ეტყვის,

მის თავს რომ მომცრო გორია?

რად არ ასწავლის «სიმაღლეს»,

ამაყად მაღლით ცქერასა?

მთელის ქვეყნისა დანახვას,

უფლის კალთების მზერასა,

ტკბილსა გულ-ენის განმწმენდელს

ანგელოზების მღერასა» («სოფლის სურათები», ტ. V, 20, 265).

მთა ადამიანის სულიერი სიმაღლის სიმბოლოა დავით წინასწარმეტყველის ფსალმუნებშიც:

«შენი სურვილით, უფალო, გადაარჩინე ჩემი მთა;

დაფარე შენი სახე და – შევძრწუნდი (ფსალ. 29, 8).

სიმაღლე ქრისტიანული სიმბოლიკით ნათელხილვის უნარსაც გულისხმობს, რომლის საშუალებითაც ადამიანს ძალუძს როგორც ამქვეყნიური, ისე იმქვეყნიური ჭეშმარიტების შეცნობა – როგორც «მთელი ქვეყნის დანახვა», ასევე «უფლის

179

კალთების მზერა» და ანგელოზთა «გულ-ენის გამწმენდელი» სიმღერის სმენა. სწორედ ამიტომაც შესტრფის ასეთი თავდავიწყებით ვაჟა მთებს:

«მიყვარს სიმაღლე, მით მიყვარს მთები» («მთას», ტ. II, 17, 167).

მთები სულიერ სიმშვიდეს ანიჭებს პოეტს:

«თქვენ რომ თვალს მოგკრავთ, მაშინვე

მოვრჩები თავისთავადა» («შემოგეხიზნეთ, ქედებო», ტ. I, 16, 230).

მთებისა და არწივის ცქერა პოეტს ცოდვილ ფიქრებს უქარვებს. მთებიც და არწივიც ქრისტიანულ სიმბოლიკაში უკავშირდება მაღლიდან ჭვრეტას, ე.ი. სულიერი ხედვის უნარს:

«დავაშტერდები მთებს მაღლებს,

არწივს, ცად გადმომავალსა,

უკან ვაბრუნებ ფიქრებსა

საჩხუბრად ამომავალსა» («ათასნაირი ნაღველი», ტ. II, 17, 213).

მთების სიმაღლიდან მოწყვეტა უფსკრულში, ჯოჯოხეთში ჩავარდნაა; უფსკრული ქრისტიანული სიმბოლიკით უპირისპირდება მთას, როგორც «ულახ» ადგილს «ნალახი» (42, 12). ვაჟასთანაც ნათლად იკვეთება ასეთი დაპირისპირება:

«ათასი მღილი უჭვრეტს მათ გულ-მკერდს,

გველები ჰზომენ ძელებისთანა.

ღორები სთხრიან, ანადგურებენ

დაჰღრუტუნებენ უმსგავსოდ თანა» («მთების სიზმარი», ტ. I, 16, 304),

– ესიზმრებათ მთებს, რაც მათი ბუნებისათვის შეურაცხმყოფელია და სიკვდილ-სიცოცხლის განმსაზღვრელი. მთა ვაჟასთვის ის «სიმაღლეა», რომლის გადალახვა მრავალ დაბრკოლებასთან არის დაკავშირებული და რომელიც საბოლოოდ ხსნას მოუტანს ადამიანს.

180

«როცა მაღალი მთა ვცადე,

ჭირიც მაჩვენა მრავალი;

თვალ-წინ ვერაფერს ვხედავდი,

არა ჩნდა კაცის ნავალი

...............................................

მაშინ ვსთქვი – არა ყოფილა

ადვილად გადასავალი» («ზღვაში შევცურდი», ტ. I, 16, 332).

ვაჟამ იცის, რომ ამქვეყნიურ ცხოვრებაში ადამიანი მუდმივ გამოცდაშია, ყოველ წუთს თან ახლავს ცდუნება. მთის გადალახვა ცდუნებების დაძლევითა და მტკიცე ნებისყოფის გამოვლენითაა შესაძლებელი.

სიმტკიცისა და სიწმინდის მაგალითად პოეტს ისევ მთა ესახება («მთათ მითხრეს», ტ. I, 16, 226). სახარებაში სიმტკიცის სიმბოლოდ კლდე არის მიჩნეული: «ყოველმან რომელმან ისმინნეს სიტყუანი ესე და ყვნეს იგინი, ემსგავსოს იგი კაცსა მას გონიერსა, რომელმან აღაშენა სახლი კლდესა ზედა და გარდამოხდა წუიმაი, მოვიდეს მდინარენი, ქროდეს ქარნი და ეკუეთნეს სახლსა მას, და არა დაეცა, რამეთუ დაფუძნებულ იყო კლდესა ზედა» (მათე 7, 24-25).

თეოფილაქტე ბულგარელის განმარტებით, კლდე არის ქრისტე, ხოლო სახლი – სული. თუ კაცი თავის სულს ქრისტეს მცნებათა აღსრულებისაკენ წარმართავს, მას ვერ დაარღვევს ვერც წვიმა – ეშმაკი, ვერც მდინარე – მავნე ხალხი, რომელთა რიცხვიც იზრდება ამ წვიმისაგან, ვერც ქარები – ბოროტი სულები და ვერც სხვა ცდუნება (30, 4). ვაჟასთან მთის «შეუდრკელობა» მაგალითია ადამიანისათვის. მართალია, ეს «შეუდრკელობა» ბიბლიური სიმბოლიკით არ არის დატვირთული, მაგრამ ორივე სახე-სიმბოლოს – კლდეზე აშენებულ სახლსა და ვაჟას მთის სიმტკიცეს – ერთი საფუძველი გააჩნია – ჭეშმარიტი ცხოვრება, ამქვეყნიური სიბილწის უარყოფა. თუ კაცი თავის ცხოვრებას ამ «შეუდრკელობაზე» ააგებს, «ჭირიანი ცხოვრება» ბევრს

181

ვერაფერს დააკლებს, სულის სიმტკიცე დაიცავს მას ამქვეყნიურიშმორისა და სიბილწისაგან.

ამ ლექსში, ჩვენი აზრით, საყურადღებოა კიდევ ერთი მომენტი – ადამიანი, რომელზედაც არ მოქმედებს ამქვეყნიური ცდუნება, აქვს უნარი გაუძლოს მას, არ ბერდება. ეს გამონაკლისი შემთხვევაა. გრიგოლ ნოსელი გვაუწყებს, რომ «დრომ ვერ შეცვალა მოსეს ნაკვთკეთილობა. არც თვალებში დაშრეტია მას შუქი, არც მადლფენილი და გაბრწყინებული პირისახე დაჭკნობია. როგორიც იყო, ისეთივე დარჩა ბოლომდე. ბუნების მიმოქცევაში შეუცვლელად დაიცვა მან პირვანდელი მშვენიერება» (49, 118). მთების მოწოდება ვაჟასთან – «ჩვენსავით იდეგ მტკიცედა, ვინძლო აროდეს აჰბერდე» – ჩვენი აზრით, ასეთ გამონაკლის ქრისტესეულ სიმტკიცეზე მიუთითებს.

ვაჟას გულს უკლავს განუწყვეტელი ცოდვა-მადლის ტრიალი ქვეყანაზე. პოეტი წუხს, რომ «არ ესმის სხვასა ტკივილი სხვისაო!» თვითონაც ბერდება, მოკლდებიან სიცოცხლის დღეები. უნუგეშობის ჟამს მთა ანუგეშებს და შეახსენებს უფლის მაგალითს:

«კაცი ის არის, ვისც ჭირში

ერთხელ არ დაუქშენია;

იმას სხვა გასთიბს, სხვა მოსძოვს;

ჭმუნვა არ დაუჩენია;

უფლისა მსგავსად იქცევა,

მით უფალს გაუჩენია» («ვის ჰქვიან კაცი?», ტ. II, 17, 381).

ვაჟას შემოქმედებაში მთასთან ერთად კლდეც ფიგურირებს ზნეობრივი სიმტკიცის მაგალითად, რომელიც მხოლოდ სამ სიტყვას ასწავლის ადამიანებს: «გიყვარდეთ კაცნო, ერთმანეთი» («კლდემ მხოლოდ ერთხელ სთქვა», ტ VI, 21, 27).

ადამიანისათვის მთის სიმტკიცის მაგალითად დასახვა ერთგვარად იმეორებს დურანქის მითოლოგემასაც; შევადაროთ ვაჟას ლექსები ასურეთის მეფის,

182

ასარხადონის, სურვილს: «ჩემ ქურუმობის ტახტის საძირკველი მთასავით გამაგრდეს, ცა და მიწასავით განმტკიცდეს ჩემი ზნეობა» (41, 132); მაგრამ თუ ასარხადონის სურვილი ერთდროულად ზნეობისა და ამქვეყნიური ძლიერების განმტკიცებაა, ვაჟასთან ზნეობა საპირისპირო გაგებით მოიაზრება; ამქვეყნიური ძლიერების უარყოფას გულისხმობს და იესო ქრისტეს თავმდაბლობას იხდის საფუძვლად, რისი საშუალებითაც მიწიერი ზეციერს ეზიარება. მთა ვაჟასთვის ის ძალაა, რომელიც «კაცთ სიბრიყვისაგან» «ეშმაკებს ნაზიარებ გულს» ისევ ჭეშმარიტების გზაზედ აბრუნებს. როცა «შავი ნისლები» – ცოდვილი ფიქრები – ეწვევა პოეტს და გაჩენის დღეს წყევლის, ამ დროს მასზე უფლობს ეშმაკი, რომლის მიზანია ღვთის გმობა და წყევლა წარმოათქმევინოს ადამიანს. მძიმე გამოცდის დროს პოეტს მთა ეხმარება და იმედით აღავსებს (შდრ. ბარათაშვილის «შემოღამება მთაწმინდაზედ»):

«მრწამს აზრი კაცთა სიცოცხლის,

მრწამს საიდუმლო სოფლისა;

მრწამს, რომ ანათებს ღვთის სადგურს

სანთლები მშრომელთ ოფლისა.

მრწამს ბოლოს გასახარელად

დღეს მწარე ცრემლი ობლისა,

შეგნებული მაქვს მიზეზი

ჩვენის უმსგავსის ყოფნისა» («შემოგეხიზნეთ ქედებო», ტ. I, 16, 230).

ჩვენ ვერ დავეთანხმებით სერგი დანელიას მოსაზრებას, რომ «ქრისტიანული დოგმატი პიროვნების უკვდავებისა ვაჟას არ სწამს... მომავალი ვაჟასთვის არ არის... ის არ ელის არავის მოსვლას ქრისტიანსავით...» (10, 60). ვაჟას იმედი ზუსტად ასახავს ქრისტიანი ადამიანის ცხოვრების არსს: უმაღლესი ღირებულება – «აზრი კაცთა სიცოცხლის» – სასუფეველია, «ღვთის სადგური»; «საიდუმლო სოფლისა» კი მარადიული ცხოვრება, რომელიც ვაჟას მხატვრული ხილვებით მშრომელის ოფლის

183

სანთლებითაა განათებული; «ჩვენის უმსგავსის ყოფის» მიზეზი კი მხოლოდ და მხოლოდ ცოდვაა შდრ. ნ. ბარათაშვილის «ფიქრნი მტკვრის პირას»). ამრიგად, ვაჟა ზედმიწევნით მიჰყვება ქრისტიანულ იდეალს.

ლექსის «ვის ჰქვიან კაცი?» ერთ-ერთი მოტივი ქრისტიანული სიყვარულია:

«კაცი მას ჰქვიან, ვინაც ძონძები

ტანზედ ჩაიცვა და მით ამაყობს,

არ აწიოკა გლეხის ობლები,

დაუშრეტელად სიყვარულს გალობს» («ვის ჰქვიან კაცი?», ტ.II, 17, 381).

«ჭეშმარიტი ქრისტიანობა მუდმივი თავგანწირვაა» (108, 48). ვაჟასაზრითაც, კაცი ის არის, ვინც სიმდიდრეს ძონძებს ამჯობინებს, ცხვრის ბოზბაშს – ჭინჭრის ფხალს, საზოგადოებაში ტრიალსა და ამქვეყნიურ ფუფუნებას – ლტოლვილობას, რათა საბოლოოდ შედგეს «მაღალს გრძნობის მთაზედა»:

«კაცი ის არის, ვინაც გაცვალა

ცხვრისა ბოზბაში ჭინჭრის (მხალზედა)

იმ ლტოლვილებით გატაცებული,

რომ შედგეს მაღალს გრძნობის მთაზედა» («ვის ჰქვიან კაცი?», ტ. II, 17, 381).

ეს სტრიქონები მოგვაგონებს «გამოსვლათა წიგნს». ხალხი ტოვებს ეგვიპტის მაძღარ ცხოვრებას, ხორცით სავსე ქვაბებს და მშიერი, შიშველ-ტიტველი დაეხეტება უდაბნოში, სადაც კაციშვილს არ გაუვლია.

ეგვიპტიდან გამოსული ბრბო, რომელსაც დავიწყებული ჰყავდა ღმერთი, უდაბნოში სულიერად გამოიწრთო, ერად ჩამოყალიბდა თავისი რჯულით და წარსულით. «უდაბნო (როგორც გზა, ზნეობას ნიშნავს ძველი აღთქმის ენაში) სულიერებით იყო აღბეჭდილი და უპირისპირდებოდა ეგვიპტეს, რომელშიც ქრისტიანულმა ტრადიციამ წუთისოფლის სიმბოლო დაინახა» (43, 49). ვაჟას ლექსშიც ფუფუნება, კარგი ჩაცმა, ჭამა, ცხვრის ბოზბაში უკავშირდება ეგვიპტეს; სიშიშვლე, შიმშილი, ჭინჭრის მხალი

184

და ლტოლვილობა – უდაბნოს, რომელიც აუცილებლად უნდა გაიაროს კაცმა, რათა აღთქმის ქვეყანას მიაღწიოს, «რომ შედგეს მაღალს გრძნობის მთაზედა».ვაჟას შემოქმედებაში მთა ამოუწურავი ფენომენია. ეს მრავალფეროვნება იმის შედეგია, რომ ვაჟა ქმნის მთის ხატს სხვადასხვა დროს,

სხვადასხვა სიტუაციაში. ვაჟას მიერ შექმნილი მთის ხატის ერთ-ერთი სახე-სიმბოლოა ბიბლიური «ტრფობისა» და «გრძნობის» მთა, რომელთანაც უშუალო კავშირშია ქრისტიანული, თავგანწირული სიყვარული. ვაჟას შემოქმედებაში ვხვდებით ქრისტიანული სინანულის გამომხატველ ლექსებსაც: «სიმღერა», «გავხედავ გამოვლილ გზასა», «შემომღუღუნე, ჩონგურო», «არავის არ გემდურით», «ცრემლები» და ა.შ. წმ. სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის აზრით, ვისაც მთელი გულით სურს ხსნა და ცათა სასუფევლის დამკვიდრება ღმერთში და ჩვენს მაცხოვარში, სინანულის გზას უნდა დაადგეს, რადგან სწორედ დამდაბლება და საკუთარი პატივმოყვარეობის დათრგუნვა მიიყვანს ადამიანს ჭეშმარიტებასთან (55, 162). სინანულის გრძნობას კი ადამიანს ღმერთის შიში და საზარელი სამსჯავროს მოლოდინი აღუძრავს: «ისევე როგორც მანქანა, რომელიც დაწურულ ყურძენს აწვება და სრესს, ... ასევე ღმერთის შიში და მისი მართლმსაჯულების შეგრძნება ქვის ლოდივით შემუსრავს კაცის ხორცსა და ძვლებს, დათრგუნავს მას და დაამდაბლებს ყველას წინაშე. ხოლო როდესაც მისი სიამაყე და პატივმოყვარეობა საბოლოოდ მოტყდება, მაშინ მას ზეგარდმო მიეცემა მსუბუქი და უტკბილესი გრძნობა სიმდაბლისა, ლოდივით დააწვება, გამოსწურავს მისგან ხორციელ ვნებებს და მას კეთილმსახურად აქცევს. ამგვარად დამდაბლებულს და სულით შემუსვრილს უფალი ცრემლთა ნაკადულით გაანაყოფიერებს. ეს ცრემლები კი ის მალამოა, რომელიც კაცს ყოველგვარი ცოდვისგან განკურნავს, ბინძურ წყლულებს განბანს და თოვლივით განასპეტაკებს» (52, 164).

სინანულის მოტივი ვაჟას ლირიკაში უმთავრესად ცრემლით გამოიხატება: «რამეთუ ცრემლი და მოწყალება წარხოცს ნუსხას ცოდვათასა!» (14, 143). შემთხვევითი არ არის, რომ ვაჟას პირველ კრებულს «ცრემლები» ჰქვია. ეს ის ცრემლებია, რომელიც ადამიანს თავის სულში ჩაახედებს, ცოდვას დაანახვებს, გამაგრებულ გულს მოულბობს და თავმდაბლობას აგრძნობინებს. სინანულში ჩავარდნილს უფალიც არ მიატოვებს და ამ გზით მოხდება ადამიანის ღმერთთან მიახლება.

185

«მე რო ტირილი მეწადოს,

თქვენ ვის რა გინდათ, ნეტარა?

ერთი იცინის, სხვა სტირის:

ესეთი არი ქვეყანა.

ვისაც არ მოგწონთ ტირილი,

ის ნუ დაჯდებით ჩემთანა:

მტირალი სტვირის პატრონი

ფეხს როგორ გავსწვდი თქვენთანა?!

მაგრამ გავიგებთ ერთხელაც,

ვინ ახლო ვსდგევართ ღმერთთანა» («სიმღერა», ტ, 1, 16, 52).

რით არის გამოწვეული პოეტის ტირილი? როცა ადამიანს შია, სწყურია, ტკივა, გაჭირვებულია, დაეღუპა ახლობლები და ტირის, ბუნებრივია და არავის გაკვირვებას არ იწვევს. ლექსში კი სწორედ გაკვირვებაა გამოხატული, რის საპასუხოდაც არის ნათქვამი პოეტის ფრაზა – «თქვენ ვის რა გინდათ, ნეტარა?» გაკვირვებას იწვევს ისეთი ტირილი, რომელსაც სხვის თვალში საფუძველი არა აქვს, მაგრამ მტირალისათვის კი საფუძველი სინანულია. ქრისტიანული თვალსაზრისით, «ნეტარ იყვნენ გლახაკნი სულითა, რამეთუ მათი არს სასუფეველი ცათა?. ნეტარ არიან მგლოვიარენი გულითა, რამეთუ იგინი ნუგეშინისცემულ იყვნენ» (მათე 5; 3,4). «ერთხელაც» – აქ ლაპარაკია ღმერთის სამსჯავროზე, ადამიანს დაუფასდება სიკეთე, ამქვეყნიური გაჭირვება და უბედურება ბედნიერებად გადაექცევა, რაც ლექსში ღმერთთან დგომით განისაზღვრება.

საინტერესოა, რომ სინანული ვაჟასთან პოეტური პროცესის ერთგვარი განმსაზღვრელიცაა – პოეტისათვის მხოლოდ ნიჭი არ კმარა, საჭიროა ზეციურ მადლთან ზიარებაც, რომელსაც პოეტმა განწმენდის გზით უნდა მიაღწიოს. ამიტომ

186

წერის პროცესში პოეტის უ პირველესი მიზანია ცოდვების დათრგუნვა და დამდაბლება.

«შემომღუღუნე, ჩონგურო,

აკვნესდი, ამაკვნესია»,–

მიმართავს ვაჟა ჩონგურს. კვნესა დამდაბლების მაუწყებელია. ეს გრძნობა კი მსუბუქი და უტკბილესია პოეტისათვის, რადგან სილაღეს აგრძნობინებს:

«ჩემთვის კვნესაში სილაღე

რამდენი ჩანალესია...» («შემომღუღუნე, ჩონგურო», ტ. I, 16, 192).

დამდაბლებულს უფალი «ცრემლთა ნაკადულით გაანაყოფიერებს»:

«ამოჟღარუნდი ხმატკბილად,

ატირდი, ამატირია!..

ჩემთვის ღვთის პირით ტირილში

სამოთხე დანაპირია,

ტირილით გაუმრთელდება

გულს მოტეხილი პირია» («შემომღუღუნე, ჩონგურო», ტ. I, 16, 192).

«ღვთის პირით ტირილი» უფლის ბაძვად უნდა აღვიქვათ, რაც წმენდს ადამიანს ცოდვებისაგან, იმედსა და რწმენას აძლევს და სასუფეველს უმკვიდრებს:

«ანგელოზთ გუნდში კი ვმღერი

მაშინ, როს აქა ვტირია» (იქვე).

ვაჟა ქრისტიანული თვალთახედვით აფასებს ადამიანის ნიჭის გამოვლინებას და თვლის, რომ ჭეშმარიტი პოეტური აღმაფრენა ეწვევა მხოლოდ დამდაბლებულსა და სინანულში ჩავარდნილს, რადგან ასეთი კაცი ახლოს დგას ღმერთთან.

187

მწერლის რელიგიური მრწამსის აღსაქმელად დიდი მნიშვნელობა აქვს მის მიერ წუთისოფლის აღქმას, ზოგადად კი სამყაროს წარმოსახვას. ვაჟა-ფშაველასათვის წუთისოფელი ქრისტიანული მსოფლხედვით მოიაზრება. სიკვდილის შემდგომ ადამიანთა სულები განაგრძობენ არსებობას სამოთხეში ან ჯოჯოხეთში, ხოლო ქრისტეს მეორედ მოსვლის შემდგომ მართლები აღსდგებიან და მარადიულ ცხოვრებას დაიმკვიდრებენ, ცოდვილებს კი მეორედ ელით სიკვდილი. პოეტი ამ სიტყვებით მიმართავს სატრფოს მკვლელს:

«არა, არ მგონის, რომ შაგრჩეს

მაგის სასვავედ გახდომა,

მაგის თვალების ფოფინის,

თლილი თითების დადგომა...

კიდევოთ მოვა, რა ვიცი,

იესო ქრისტეს აღდგომა!...» («დაე აყროლდეს სოფელი», ტ. 1, 16, 29).

მარადიული ცხოვრების მომლოდინე ქრისტიანისათვის სიკვდილი არ წარმოადგენს პიროვნულობის დასასრულს, ამიტომ არც ისე საშიშია მისთვის. ვაჟას ჭეშმარიტი შეხედულებით, იესო ქრისტემ დათრგუნა სიკვდილი და სიცოცხლე ადიდა. პოეტი ქება-დიდებას ასხამს მას:

«მიყვარს, ვინც მოკლა სიკვდილი,

მადლის ქმნით ხვეჭა სახელი.

გაუქრობელი ყოფილა

ქვეყნად იმისი სანთელი» («უიღბლო იღბლიანი», ტ. 4, 19, 70).

სიცოცხლის მადიდებლად გვევლინება სიკვდილი ვაჟას მთელ შემოქმედებაში:

«ღმერთმა გიშველოს, სიკვდილო,

188

სიცოცხლე შვენობს შენითა,

და შენც, სიკვდილო, ფასი გძევს

სიცოცხლის ნაწყენობითა» («სიყრმიდან საიქიოსთან», ტ. 2, 17, 88).

ლექსში რომ სულითა და ხორცით სიკვდილზე ყოფილიყო საუბარი, მაშინ გაუგებარი იქნებოდა სიცოცხლის სიკვდილით დამშვენება. სხვა ლექსში «სოფლისა წესი ასეა» ვაჟა ამბობს: «სიცოცხლეს სიცოცხლე უყვარსო» (ტ. I, 16, 141), ამიტომ, ჩვენი აზრით, ამ ლექსში ლაპარაკია სხეულებრივ სიკვდილზე, რომელიც სიცოცხლის სხვა ფორმის დასაბამია. როგორ უნდა მოიპოვოს ადამიანმა სულიერი სიცოცხლე? როგორ დათრგუნოს სიკვდილი? «სად განისვენოს სულმა?» სად შეუძლია გემს ნავსაყუდელის პოვნა? – ვაჟა ამ კითხვებზე ქრისტიანობისათვის ნიშანდობლივ პასუხს იძლევა. მხოლოდ სიკვდილში ადამიანი შვებასა და მოსვენებას ვერ იპოვის; კაცი არ უნდა გაექცეს ცხოვრებას. ხსნა მხოლოდ ქმედებაშია (შდრ. ბარათაშვილის «ფიქრნი მტკვრის პირზედ»):

«არ გაიქცევა არსად სამარე, –

იმას დაუდგეს ორივე თვალი! –

არ შეიძლება, უნდა იხადოს

ცოცხალმა კაცმა სიცოცხლის ვალი» («ვიწვები, გარსა ცეცხლი მარტყია», ტ. II, 17, 179).

«სიცოცხლის ვალის» მოხდაში მდგომარეობს ადამიანის არსებობის აზრი, ამით განსხვავდება სიცოცხლე სიკვდილისაგან. ამქვეყნიურ მოვალეობათა შესრულებაში დევს სიკვდილის ძლევის ღვთაებრივი პირობაც.

საინტერესოა ვაჟა-ფშაველას ბუნებისადმი დამოკიდებულების საკითხიც, რომელიც კრიტიკოსთა აზრთა სხვადასხვაობის საბაბია. პროფ. ს. დანელია მიიჩნევს, რომ ვაჟასთვის «სიკეთე არ არის ქვეყნის შემქმნელი აზრი, რადგან მასში ბოროტებასაც აქვს საკუთარი ადგილი... სიკეთე რომ ყოფილიყო ბუნების აზრი, ერთი შემთხვევა სიავისა საკმარისი იქნებოდა, რათა დაგვეგმო ბუნება და ზურგი გვექცია მისთვის.

189

ვაჟა ბუნებას ზურგს არ აქცევს, თუმცა ხედავს მის სიავეს, არ აქცევს, რადგან ბუნების უმაღლეს გასამართლებელ საბუთს ის სილამაზეში სჭვრეტს: «მაინც კი ლამაზი არის, მაინც სიტურფით ყვავისა» (10, 19). ჩვენი აზრით, მართალია, ვაჟა ბუნების ესთეტიკურ აღქმას გვაძლევს, რომლის დროსაც ზნეობრივი ტენდენციები არ მჟღავნდება, მაგრამ ამავე დროს ის უფრო ღრმად სწვდება კოსმიური სამყაროს იდუმალ არსს და ხვდება, რომ მას მაინც ზებუნებრივი და თანაც მორალური ძალა წარმართავს, ე.ი. სიკეთე; ვაჟა ობიექტურად აფასებს ბუნებაში არსებულ ყოველ მოვლენას, ყოველ არსს, მაგრამ ადამიანისათვის მაგალითის მიმცემად იხდის მხოლოდ ბუნების იდეალურ პერსპექტივას, რომელიც სიკეთეზეა დაფუძნებული: «კარგს რასაც ვხედავთ ბუნებაში, ყოფილა თავისთვის უსარგებლო, ხოლო სხვისთვის სასარგებლო, სახეირო», – აღნიშნავს ვაჟა, – «მაშასადამე, თვით ბუნება გვაძლევს საზომს სიკარგისას და უვარგისობისას და ჩვენ კაცთ ეს არ გვესმის, თუნდაც რომ გვესმოდეს, მაინც ყურადღებით არ ვეპყრობით ამ ბუნების კანონს, მის განაჩენს» («ყოველდღიური ფიქრები», ტ. IX, 25, 189). როგორც ზვიად გამსახურდია აღნიშნავს: «ბუნებასა და საზოგადოებრივ ყოფაში სიკეთის განმართლების ქრისტიანული იდეა, რომელიც პავლე მოციქულთან იღებს სათავეს და დასრულებულ ფილოსოფიურ ფორმას ღებულობს ჰეგელთან, შელლინგთან და სოლოვიოვთან, ვაჟა-ფშაველას შემოქმედებაში პოულობს არნახულ პოეტურ განხორციელებას» (7, 248). შექმნილი სამყაროს სწრაფვა მომავალი, ჭეშმარიტი სრულყოფისაკენ ქრისტიანულ მსოფლგაგებას ეფუძნება. ვაჟაც აღიქვამს ამ სწრაფვას, ამიტომაც მიიჩნევს იესო ქრისტეს დაბადებას არაჩვეულებრივ მოვლენად, რომელმაც არა მარტო კაცობრიობას, არამედ მთელ სამყაროს ხსნა უნდა მოუტანოს:

«არ წავსწყდებიო, არაო»

– ბუნებამ დაჰკრა ზარია» («ვარსკვლავი», ტ. I, 16, 42).

ახალ სამყაროში აღარ იარსებებს ბოროტება, რადგან ბოროტება არარაობაა; სიკეთე და სიყვარული წარმართავს მომავალ სამყაროს. სიკეთე და სიყვარულია ვაჟასთვისაც ადამიანის არსებობის მიზანი და პოეტიც იმდაგვარად ხატავს გარემომცველ ბუნებას, რომ ადამიანს ეს გრძნობები გაუღვივოს. ვაჟა ემოციურად განიცდის ბუნებას და ასეთივე გრძნობით განაცდევინებს მკითხველსაც. ბუნების

190

მეტყველება ვაჟასთან მხოლოდ ლიტერატურული ხერხი როდია. მხატვრული ასახვის ხერხი და ფორმა მის შემოქმედებაში მსოფლმხედველობრივ მომენტს არ გამორიცხავს. მწერლის თვალსაზრისი ასახვის შესაფერის ფორმას ეძებს და ეს ფორმა ვაჟას გენიოსური ბუნების წყალობით არნახულადაა მოძებნილი. მაგ., პატარა ნისლი, «ნისლის ნაწყვეტიც» კი ლექსიდან «მოლოდინი» იმას ფიქრობს, რომ სიკეთე აკეთოს, გვალვისგან დაიხსნას «სოფლის ამაგი»; ამიტომ ეხვეწება ზეცას, «გაზარდოს, მისცეს ძალ-ღონე», რომ «ეწამლოს ქვეყნის კვნესასა»;

თავისთვის მძიმე მისია შეასრულოს, მაგრამ ქვეყანას ბედნიერება მოუტანოს. «ნისლის ნაწყვეტი», ბარათაშვილის ტერმინი რომ ვიხმაროთ, «მშვენიერი სულია», სიკეთის მქმნელი, რომელიც ოცნებობს სამყაროს ღვთაებრივ ჰარმონიაზე:

«ავაჭიკჭიკო ბულბული

საღამოთი და დილითა

და წარვსდგე ჩემს მეუფესთან

ხელთ ანთებულის ცვილითა» (ტ. I, 16, 66).

ბუნების მეტყველებამ, როგორც დავინახეთ, არნახული სიტყვიერი გამოხატულება და ფორმა მიიღო (აქ გამოყენებულ დიალოგის ფორმასა და ლექსის სტილს გარკვეულწილად ემსგავსება ანა კალანდაძის «თქვი, არჯაკელო ხვიარა»). ვაჟას მიზანია, რომ «ნისლის ნაწყვეტის» განცდა ადამიანზეც გადმოვიდეს, რომ ადამიანმაც, ღვთის შემოქმედების გვირგვინმა, ადამიანურად იფიქროს, ისე, როგორც მას შეეფერება. უფალს ევედრებიან ვაჟას გმირები, ბუნების შვილები, მისი ნაწილნი, და მის ნებას ემორჩილებიან. ვაჟას მსოფლხედვით, ბუნებაში არსებობს გარკვეული წესრიგი, ბუნების არსთა ურთიერთშეთანხმებული დამოკიდებულება, რომელიც უფლის მიერ არის შექმნილი და მოწესრიგებული.

«წყალი სჩქეფს, ხევი ჩატირის,

განა ერთი და ორია:

აქაც, იქ, იმას იქითაც,

191

საცა ფერცხალა გორია,

ლამაზის მთების ასულთა

ხმა ხმისთვის შაუწონია.

მადლი შენ, ყველა ერთმანეთს,

უფალო, დაუმონია» («ღამე მთაში», ტ. I, 16, 92).

უფლის მადლით არსებობს ეს შეთანხმებული ურთიერთდამოკიდებულება; მას ღვთის ნება წარმართავს და არა ბუნების. ჰარმონიულ წესრიგში ადამიანიცაა ჩართული, როგორც ბუნების ნაწილი, მისი ერთ-ერთი (გამორჩეული) წევრი:

«ხევი მთას ჰმონებს, მთა – ხევსა,

წყალნი ტყეს, ტყენი – მდინარეთ,

ყვავილნი – მიწას და მიწა –

თავის აღზრდილთა მცინარეთ

და მე ხომ ყველას მონა ვარ,

პირზე ოფლგადამდინარედ!» («ღამე მთაში», ტ. I, 16, 92).

აქ იგულისხმება არა «ყურმოჭრილი» მონობა, არამედ ბუნების სილამაზითა და ჰარმონიით გამოწვეული ხიბლი და სიყვარული. ადამიანი ისეთივე ნაწილია ბუნებისა, როგორც სხვა უსულო და სულიერი საგნები; განუყოფლად შერწყმულია სამყაროსთან, რომელიც ღვთაებრივი ჰარმონიის განსახიერებაა. ადამიანსა და ბუნებას შორის კი სრული ერთიანობაა. ადამიანის დაცემა იწვევს ბუნების დაცემას და პირიქით. ვაჟა გვეუბნება, რომ ადამიანი ჩართულია ბუნების ჰარმონიაში «პირზე ოფლგადამდინარედ». ქრისტიანული გაგებით, რაც ადამიანმა დაკარგა სამოთხე, ღმერთმაც შეუცვალა მას ბუნებასთან დამოკიდებულების მისია და უბოძა მხოლოდ და მხოლოდ პურის ოფლით მოპოვების სახსარი. ადამიანის დაცემამ ბუნების დაცემა გამოიწვია, მიწამ «ეკლისა და კუროისთავის» აღმოცენება იწყო (დაბ. 3, 18). ვაჟა აღნიშნავს, რომ ბუნებას არა აქვს საკუთარი ნებელობა. მისი მშვიდი ჰარმონია

192

მოულოდნელად შეიძლება დაირღვეს, ამოძრავდნენქვესკნელური ძალები – «შავი ზღვის შავი ვეშაპი შესაჭმელად დაგვეღიროს», მთელი მთა-ბარი დაიქცეს; ერთი სიტყვით, განხორციელდეს მეორედ მოსვლა – ამქვეყნიურობის სრული მოსპობა, რაც ბუნების უშუალო ნებასთან არ იქნება დაკავშირებული; რადგან, თუ აბობოქრების მომენტში ბუნება მბრძანებლად წარმოგვიდგება, მის სტიქიას ვერაფერი შეაჩერებს, სინამდვილეში ის თავისი თავის მონად რჩება, ზოგჯერ ავის მქმნელად, ზოგჯერ კი სიკეთის «მხვეჭელად», თეთრი და შავი საქმის «ერთფერად მტვირთველად», მაგრამ მაინც,

როგორც ღმერთის მიერ შექმნილი ყველა არსი, ტურფად და მშვენივრად. ქრისტიანული მსოფლმხედველობით, ულამაზესია ღმერთის მიერ შექმნილი ყველა ქმნილება, რადგან მისი სათავე თვით მშვენიერება და მადლია. ამიტომ, რაც კი არსებობს, მშვენიერია თავისი დანიშნულებით, წინააღმდეგ შემთხვევაში არ იარსებებდა, რადგან ყველა არსებული მადლიდან მომდინარეობს. ვაჟასთვისაც მშვენიერია ბუნების ყოველი მოვლენა, ყოველი არსი, თუნდაც ის მრისხანებაზე,დაუნდობლობაზე, მდაბალ ვნებებსა და «შავი საქმი ს» კეთებაზედ ყოს დამყარებული. მშვენიერია, რადგან პოეტი მასში ბუნებრიობას ხედავს, «ელამაზება». ამიტომაც ბუნების «შავი საქმე» მისთვის ბოროტება აღარ არის. ვაჟასთვის არ არსებობს ბოროტება ბუნებაში. წმინდა დიონისე არეოპაგელის გაგებით, ბოროტება ბუნებისათვის მისთვის ჩვეული თვისებების განხორციელების შეუძლებლობაში მდგომარეობს. ლომი ძალისა და დიდებულების გარეშე აღარ არის ლომი, ყველასადმი მოსიყვარულე დარაჯის ძაღლიც კარგავს თავის დანიშნულებას (97, 54). ვაჟას შეხედულებით, რომელიც ზედმიწევნით ეფუძნება ქრისტიანულ მსოფლგაგებას, ბუნების კანონებს აყალიბებს ბუნებაში არსებული მოვლენების ერთობლიობა, განურჩევლად იმისა, ეთანხმება თუ ეწინააღმდეგება ბუნების რომელიმე წევრი მას, რადგან ერთისათვის ნიშანდობლივი მეორისათვის მიუღებელია და პირიქით. ბუნების კანონთა ერთობლიობა, რომელიც ყოველი არსისათვის ბუნებრივი თვისებების განხორციელებაზეა დამყარებული, ქმნის ჰარმონიას. სრულიად გასაგებია ვაჟას სიტყვები, რომ «ბუნებას თვალები არა აქვს, არც თავი აბია და ტვინი სად ექნება?» და მაინც «თვალხილულიც არის და ბრმაც ერთსა და იმავე დროს» («სად არის პოეზია?» ტ. 9, 25, 396). «თვალხილულობაში» პოეტი გულისხმობს მის

193

მოწესრიგებულობას, იმ ჰარმონიას, რომლის წყალობითაც ყოველ არსს თავისი წესი და რიგი გააჩნია, ხოლო მის სიბრმავეში – ნების უქონლობას, რის გამოც ბუნება ცოდვასა და მადლს განურჩევლად სჩადის. ვაჟას აზრით, ბუნებაში მხოლოდ ადამიანია თავისუფალი ნებით და უმაღლესი სულიერი მოთხოვნილებებით აღჭურვილი არსება, ბუნების უგონიერესი წევრი, რასაც ვაჟას შესანიშნავი სიტყვები ადასტურებს: «ვფიქრობ, ვგრძნობ, მიყვარს, მძულს და კაცი მქვიან, დიახ, კაცი, საუკეთესო ბუნების წევრი ვარ» («ფიქრები, მოგონება და ოცნება», ტ. 10, 26, 115). ადამიანი ბუნების საუკეთესო ნაწილია, რადგან თავადაც შემოქმედია, პიროვნებაა. პიროვნება კი, ქრისტიანული გაგებით, მთელის ნაწილად გვევლინება იმდენად, რამდენადაც იგი მთელს თავის თავში მოიცავს.

გავიხსენოთ ვაჟას გენიალური სიტყვები: «ჩვენ ბუნებაში ვართ, იგი ჩვენშია», ამიტომ, მით უფრო დიდებულ ტიპს ჰქმნის მწერალი, რამდენადაც «სავსებით ჰხატავს იგი ბუნებას არჩეულ ტიპის მეოხებით» («სად არის პოეზია?» ტ. 9, 25, 395). იგივე პრინციპს ემყარება ქრისტიანული ანთროპოლოგიაც. გრ. ნოსელის სიტყვებით რომ ვთქვათ, «ქრისტიანობა არის ღვთაებრივი ბუნების ერთგვარი მიბაძვა» (49, 175). ადამიანი თავისი ბუნებით გვევლინება ნაწილად, ქრისტეს სხეულისერთ-ერთ წევრად, მაგრამ, როგორც პიროვნება, ის არის მთელის შემცველი არსება. ქრისტე შემოდის მასში (49, 209).

მიუხედავად ადამიანის გამორჩეულობისა, როცა ვაჟა ბუნებასა და ადამიანს ერთმანეთს ადარებს, აღნიშნავს, რომ ბუნების გონიერი მოქმედება ადამიანის გონიერებას ბევრად აღემატებაო. პოეტი «გონიერ მოქმედებაში» ცნობიერ მოქმედებას არ გულისხმობს. აქ ვაჟა, როგორც დიდ შემოქმედთ ახასიათებთ, არ იძლევა საკითხის დაწვრილებით განმარტებას, რაც მკითხველმა თავად უნდა განსაჯოს:

თუ ბუნების უგონიერეს არსებაზე – ადამიანზე – უფრო გონივრულია ცნობიერებასა და თავისუფალ ნებას მოკლებული ბუნების მოქმედება, ე.ი. მას წარმართავს ადამიანზე უფრო ბევრად გონიერი არსის შეუცდომელი აზროვნება. ასეთი არსი მხოლოდ და მხოლოდ ღმერთი თუ იქნება, რომელზედაც ვაჟა ლექსში «ღამე მთაში» პირდაპირ მიუთითებს. ბუნებისადმი მიძღვნილი ვაჟას არც ერთი ლექსი, მოთხრობა თუ წერილი

194

არ მიგვაჩნია იმის საბუთად, რომ ვაჟას არ სწამს ბუნების შექმნა ღმერთის მიერ და მასზე ღმერთის ნებელობის ბატონობა.

პირიქით, ბუნებაზე ღმერთის ნებელობის გამოხატვა ვაჟას შემოქმედებაში იქიდანაც ჩანს, რომ პოეტისათვის ბუნების ყოველი მოვლენა უმაღლესი გონიდან მომდინარეობს და დადებითი-უარყოფითის ფონზე ბუნების იდეალური სახის აღქმა ადამიანში სიკეთისა და სიყვარულის გრძნობის გაღვივებას იწვევს.

ყოველივე ზემოთქმულიდან გამომდინარე, შეგვიძლია გამოვიტანოთ შემდეგი დასკვნები: ვაჟას, როგორც XIX საუკუნის ყველა კლასიკოსი პოეტის, სახისმეტყველების განმსაზღვრელი ქრისტიანული აზროვნებაა. მის მსოფლმხედველობაზე არსებულ აზრთა სხვადასხვაობას რამდენიმე მიზეზი აქვს: პოეტის მეტყველების ფორმისა და მხატვრული თვალსაზრისის გაიგივება, ვაჟას შემოქმედებაში ჭარბად არსებული მითოსური ნაკადი და თავისებური ისტორიოსოფიაც, რომლის მიხედვითაც ერის სახე ჩანს მითოსურ სუბსტრატში (ვინაიდანსაბჭოთა პერიოდში გამოირიცხებოდა პოეტური წარმატება ქრისტიანობის ფარგლებში, მისგან ყოველგვარი გადახვევა – მეტადრე მითოსური – ღირსებად ითვლებოდა).

ვაჟას შემოქმედებაში შეიძლება გამოვყოთ უშუალოდ ქრისტეს თემაზე შექმნილი ლექსები, რომლებიც მიუთითებენ სახარების ღრმა ცოდნასა და მის შემოქმედებით აღქმაზე. რაც შეეხება სხვადასხვა თემაზე დაწერილ ლექსებს, მათშიც პოეტის ღრმა ფილოსოფიური მსჯელობა, ქრისტიანული აზროვნება და სახისმეტყველება წარმოჩნდება: ქრისტიანული მსოფლგაგებითაა დახატული ბუნება ვაჟას ლირიკაში. პოეტი მის ესთეტიკურ აღქმას გვაძლევს, მაგრამ ამავე დროს ობიექტურად აფასებს ბუნებაში არსებულ ყოველ მოვლენას, ყოველ არსს და ადამიანისათვის მაგალითის მიმცემად მხოლოდ ბუნების იდეალურ პერსპექტივას მიიჩნევს, რომელიც სიკეთეზეა დაფუძნებული; აქედან გამომდინარე, ვაჟას შემოქმედებაში ბუნებისადმი ეთიკური მიმართებაც იკვეთება; მისი საფუძველი ქრისტიანული მორალია. სიყვარული, რომელიც ერთ-ერთი მთავარი მოტივია ვაჟა-ფშაველას ლირიკაში, ქრისტიანული მსოფლმხედველობითაა გააზრებული. ის უდიდესი საიდუმლოა; სრულყოფილად მას მხოლოდ იმ ქვეყნად შევიცნობთ. ვაჟა ამ გრძნობას ზნეობრივ სიწმინდეს – «სულის

195

გაზაფხულობას» – უკავშირებს; ქრისტეს რჯულისა და სამშობლოსადმი თავდადებულთა სიყვარულს მწერალი უმაღლეს იდეალად სახავს, ქრისტეს ცხოვრების დამოწმების ტოლფასად რაცხს. ვაჟა სიყვარულის გრძნობას სახე-სიმბოლოთა მეშვეობითაც გვიხატავს. მის შემოქმედებაში ერთ-ერთი სახე-სიმბოლოა ბიბლიური «ტრფობისა» და«გრძნობის» მთა, რომელიც უშუალო კავშირშია ქრისტიანულ, თავგანწირულ სიყვარულთან. ცოდვა-მადლი ვაჟას შემოქმედებაში ერთმანეთს უპირისპირდება, როგორც სინათლე და სიბნელე, როგორც სამოთხე და ჯოჯოხეთი. სინათლე-სიბნელის მხატვრული დაპირისპირება ვაჟასთან სახარებისეული სიმბოლიკითაა ნასაზრდოები და ქრისტიანული ზენათლის წვდომასთან არის დაკავშირებული. სულიწმინდის მადლად აღიქმება მის ლირიკაში პოეტური პროცესიც.

ვაჟას შემოქმედებაში თვალსაჩინოა სინანულის მოტივიც, რომელიც ქრისტიანული ცხოვრების მთავარი მამოძრავებელი ძალაა. სინანულის მოტივი პოეტის ლირიკაში ცრემლით გამოიხატება, რაც საფუძველია ცოდვების გამოსყიდვის და ღმერთთან მიახლების. სინანული და ცრემლი ერთადერთი საშუალებაა პოეტური მუზის მოპოვების, შემოქმედებითი პროცესით ერისა და ხალხისთვის სარგებლობის მოტანის.

ვაჟას გაგებით, სინანული ეფუძნება თავის დამდაბლებას. ადამიანური თავმდაბლობის გამომხატველი სიუჟეტები და ტერმინები ვაჟას ლექსებში ბიბლიური სახეებითაა ნასაზრდოები და მათ მხატვრულ-ესთეტიკურ გადამუშავებას წარმოადგენს. სინანულის გრძნობის წარმოსაჩენად ვაჟა ხშირად მითოსსაც იშველიებს. მითოსი მის შემოქმედებაში ქრისტიანიზებულია.

წუთისოფელი ვაჟასთვის სინათლისა და სიბნელის, სიკეთისა და ბოროტების, სილამაზისა და სიმახინჯის, სიკვდილისა და სიცოცხლის ჭიდილია; სიკვდილი არ წარმოადგენს ადამიანის პიროვნულობის დასასრულს; ვაჟა განასხვავებს ერთმანეთისაგან სხეულებრივ და სულიერ სიკვდილს; ამქვეყნიურ ცხოვრებას გამოცდად მიიჩნევს, ადამიანის არსებობის აზრს კი ამქვეყნიური ვალის მოხდაში ხედავს; ეს ვალი მიაჩნია სიკვდილის ძლევის ღვთაებრივ პირობად. სიკვდილსიცოცხლის ვაჟასეული გაგება ქრისტიანული ცნობიერების ნაყოფია. ვაჟას

196

ლირიკაში მითოსი და ქრისტიანობა ორიგინალურად არის ერთმანეთთან დაკავშირებული. ვაჟა სინამდვილიდან, მითოსიდან თუ ბიბლიიდან აღებულ სახეებს შესანიშნავ მხატვრულ სახეებად გარდაქმნის, ხოლო გონებისათვის შეუცნობელ რელიგიურ ჭეშმარიტებებს მითოსურ-ალეგორიული ან პოეტური ხილვების სახით გადმოგვცემს.

ამით მითოსს ბიბლიასთან აკავშირებს. მითოსიდან მოხმობილ მხატვრულ სახეებს მწერალი ახალ შინაარსობლივ დატვირთვას აძლევს, ახალ იდეურ-მხატვრულ პერსპექტივას დებს მათში, რაც პარადიგმული სახისმეტყველების განმსაზღვრელი ფაქტორია. პარადიგმული სახისმეტყველების თვალსაჩინო ნიმუშს წარმოადგენს ამირანის სახე, რომელიც ვაჟას შემოქმედებაში ქრისტიანიზებულია. ყოველივე ზემოთქმულიდან შეგვიძლია გამოვიტანოთ საბოლოო დასკვნა, რომ ვაჟა-ფშაველას პოეტური სახისმეტყველება ქრისტიანობას მიჰყვება და ესაა სწორედ ძირითადი საფუძველი პოეტის

მსოფლხედვისა.

დასკვნები

XIX საუკუნის ქართველ კლასიკოსთა პოეზიაში ნათლად და აშკარად გამოიხატა მთელი რიგი ქრისტიანული მოტივები, რამაც გაგვაკეთებინაერთი უმთავრესი დასკვნა, რომ ქართველ პოეტთა სახისმეტყველების საფუძველი იყო და დარჩა ქრისტიანობა. მიუხედავად მაჰმადიანური სამყაროს როგორც პოლიტიკური, ასევე ლიტერატურული ზეგავლენისა (ე.წ. აღმოსავლური და ე.წ. გარდამავალი ხანის ლიტერატურა) და აგრეთვე ევროპული კულტურისაკენ მუდმივი სწრაფვისა, არც აღმოსავლურ პოეტიკასა და არც ახლად აღმოცენებულ ლიტერატურულ მიმართულებებს ქართველ პოეტთა აზროვნებაში მკვეთრი მსოფლმხედველობრივი ცვლილებები არ გამოუწვევია და არც შეეძლო, რომ გამოეწვია (სულ სხვაა პოლიტიკური და მხატვრული (ლიტერატურული) გავლენა და სულ სხვაა – მსოფლმხედველობრივი). XIX საუკუნის კლასიკოსებად მიგვაჩნია ექვსი პოეტი – ალექსანდრე ჭავჭავაძე, გრიგოლ ორბელიანი, ნიკოლოზ ბარათაშვილი, ილია

197

ჭავჭავაძე, აკაკი წერეთელი და ვაჟა-ფშაველა. თითოეული მათგანი ინდივიდუალია; ისინი მკვეთრად განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან შემოქმედებითი მანერით, პოეტური სტილით, თუნდაც აზროვნების გარკვეული ასპექტებით, მაგრამ ამავე დროს ჰგვანან კიდეც ერთმანეთს (თუ საერთოდ შეიძლება ასეთ დიდ შემოქმედთა მსგავსებაზესაუბარი). ეს მსგავსება პირველ რიგში საერთო თემატიკაა, საერთო მოტივები და უმრავლეს შემთხვევაში – საკითხთა ერთნაირი გადაწყვეტა; განსხვავებულია ის მხატვრულ-გამომსახველობითი ხერხები, რომელსაც თითოეული მათგანი მიმართავს; ის მხატვრული სახეები, რომლებსაც თითოეული დამოუკიდებლად ქმნის.

XIX საუკუნის ქართველ კლასიკოსთა შემოქმედება ჩვენ ქრისტიანული მოტივების «დანახვისა» და გამოკვეთის თვალსაზრისით გავაანალიზეთ.

ეს მოტივებიც მათთვის საერთო აღმოჩნდა, რაც გასაკვირი არ უნდა იყოს, რადგან ერთი დროის შემოქმედთ ძირითადად ერთი და იგივე საკითხები აღელვებთ. ეს საკითხებია: სამშობლო, სიყვარული, ბუნება, შემოქმედებითი პროცესი, უბედურების დაძლევა, სიკვდილ-სიცოცხლე, ცოდვა-მადლი, ადამიანის ვალი ამ ქვეყნად, ცა, ღმერთი, დაფარული ჭეშმარიტება, მასთან მისვლის გზები და ა.შ. ამ საკითხთა განხილვამ ნათლად დაგვანახა პოეტთა როგორც ფილოსოფიური, ისე მხატვრული აზროვნება. ჩვენ მას მთლიანობაში არ განვიხილავთ, გამოვყოფთ მხოლოდ ქრისტიანულ მოტივებს, რომლებიც მრავლადაა თითოეული პოეტის შემოქმედებაში, და წარმოვაჩენთ მათ მიმართებას მხატვრულ აზროვნებასთან.

ალ. ჭავჭავაძის შემოქმედებაში მკაფიოდ იკვეთება სატრფიალო და ეროვნული მოტივები. ეროვნული მოტივი რწმენასთან მიმართებაში მოიაზრება: ეროვნული თვითშემეცნება რწმენას ეფუძნება, ქვეყნის უბედურება კი ურწმუნოების ბრალია. განსხვავებულია მხოლოდ პოეტის შეხედულება საკუთარ ხვედრზე. იგი ვერ ხედავს მიზეზს, თუ რატომ იჩაგრება წუთისოფელში ადამიანი და ნუგეშს იმ ქვეყანაში ეძებს; სოფლის სამდურავის მოტივს პოეტი ბედისწერის საკითხამდემიჰყავს, რაც მისთვის ამოუცნობ პრობლემად როდი რჩება. ალ. ჭავჭავაძე ღრმა ფილოსოფიური აზროვნების შედეგად ბედისწერის ქრისტიანულ აღქმას აყალიბებს და მის თითქმის თეოლოგიური სახის განსაზღვრებას იძლევა, ოღონდ წმინდა სახეობრივი

198

ანალიზით– «ბედ-შეკრულობა» ანუ ბედისწერის კარი სიყვარულით იხსნება, პყრობილი თავისუფლებას სიყვარულით მოიპოვებს, ადამიანის ვალი კი «გაუტეხლობა» და იმედია.

პოეტი ღრმად სწვდება საკუთრივ რელიგიურ თემასაც. მის მიერ თარგმნილი ლექსი «ღმერთი» რელიგიური და მხატვრული აზროვნების შერწყმას წარმოადგენს, ხოლო გალექსილი ფსალმუნი – «ვიხილე ძე უღვთო» – მაჩვენებელია პოეტის ამაღლებისა ფსალმუნთა სიმბოლურ ენამდე.

ალ. ჭავჭავაძის ლირიკის ჩვენეულმა ანალიზმა ცხადყო, რომ ქრისტიანობა არა მხოლოდ მასალაა მწერლისთვის მხატვრულ სახეთაშესაქმნელად, არამედ მისი მსოფლმხედველობრივი და მხატვრული აზროვნების საფუძველი. ეს ფაქტი გარკვეულწილად გვარწმუნებს შემდეგში: მიუხედავად იმისა, რომ ახალმა ქართულმა ლიტერატურამ ახალი პრობლემატიკა და ახლებური აზროვნება მოიტანა, ქრისტიანული მსოფლმხედველობა ხელახალი სიმძაფრით აისახა ამ მწერლობაში, როგორც ეროვნული თვითშემეცნებისა და მხატვრული აზროვნების საფუძველი.

იგივე დასკვნა შეგვიძლია გავიმეოროთ გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედების მიმართაც. გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში იკვეთება შემდეგი ქრისტიანული მოტივები: წუთისოფლის ამაოების, მარადიული ცხოვრების, ადამიანის ამქვეყნიური გამოცდის, შეწყალებისა და შებრალების, სიყვარულის უკვდავების, ღმერთის დიდებულების ბუნებაში წარმოჩენის, მამულის სიყვარულისა და რწმენის განუყოფლობის; სიფხიზლის, მკვდარი კაცობის უარყოფის ანუ «ცხოვრების», ადამიანის რწმენით განათლების...

ქრისტიანულ მოტივებთან ერთად გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში გვხვდება ისეთი მხატვრული სახეები, რომელთა არქეტიპიც უშუალოდ სახარებიდან მომდინარეობს. ასეთ მხატვრულ სახეებად მიგვაჩნია შემდეგი: უდაბური ტყე, დარღვეული ტაძარი, გზა შეუვალი, ზეციური სხივი, დაძინებული ბედი, ბედისწერის კარის დახურვა და ა.შ.

199

ქრისტიანულ სიმბოლიკაზე დაფუძნებულ მხატვრულ სახეთა უმრავლესობა გრიგოლ ორბელიანის ლექსებში შედარებების სახითაა გადმოცემული და უფრო აღწერილობითი ფუნქცია აქვს, ვიდრე ფილოსოფიური აზრის შემცველი.

გრიგოლ ორბელიანის შემოქმედებაში ქრისტიანული მოტივი ყველაზე მაღალმხატვრულ ღირებულებას აღწევს სწორედ მაშინ, როცა იგი პატრიოტულ ან სატრფიალო მოტივს ერწყმის. პატრიოტული, სატრფიალო და ქრისტიანული მოტივების ერთიანობა დამახასიათებელია რომანტიკოსთა შემოქმედებისათვის, მაგრამ გრიგოლ ორბელიანთან ეს მხატვრული პროცესი განსაკუთრებული სიმკვეთრით შეიგრძნობა. დაბოლოს, მწერლის ქრისტიანობა ყველაზე უკეთ ფსალმუნის გალექსვაში გამოიხატა. ფსალმუნი იგივე ლოცვაა, ღაღადებაა ღვთისადმი და თუკი პოეტს მისი ლექსად გამოთქმის სურვილი იპყრობს, ე.ი. მასში სისხლხორცეულად არის გამჯდარი ქრისტიანობა. ამ დროს ხდება პოეტის სულის არა მხოლოდ «თავისუფლებითი ამაღლება ღვთისადმი», არამედ ამ გრძნობის ამღერება, მხატვრულ სახეებსა და რითმაში გამოხატვა და ქაღალდზე გადმოტანა, ანუ ადამიანის მხატვრული შემოქმედების განხორციელება ღვთის შემწეობით. ბარათაშვილის შემოქმედებაც ქრისტიანული მოტივებით საზრდოობს, კერძოდ, სახარებიდან მომდინარე იგავებითა და მხატვრული სახეებით. მის ლირიკაში ყველაზე მეტად თვალსაჩინოა შემდეგი მოტივები: მღვიძარებისა და სიფხიზლის («ბულბული ვარდზედ»), უზრუნველობის («ჩვილი»), ბრძენთათვის დაფარული ჩვილებისათვის გაცხადებული («ჩვილი», «ხმა იდუმალი»), მკვდარი კაცობის («წარვედ წყალის პირს»), სიყვარულის («აღმოხდა მნათი», «ვპოვე ტაძარი», «არ უკიჟინო, სატრფოო», «რად ჰყვედრი კაცსა»), უფლის იგავური ენით მეტყველების («ჩინარი»), საუკუნო სიცოცხლისათვის ყოველივეს დათმობის («მერანი») და დუმილის («ჩემი ლოცვა»).

ბარათაშვილის მხატვრულ სახეთა არქეტიპები ბიბლიიდან, ფსალმუნებიდან და ქართული სასულიერო მწერლობიდან მომდინარეობს. ასეთ სახეებად მიგვაჩნია: «ცის დასავალი», «ცის ქედი», «ზენაართ სამყოფი», «სადგური მყუდროებისა», «ციურნი ცვარნი», «მთაო, წმინდავ», «ნავსა ჩემსა», «დილა მზიანი», «დაჟანგებული სანთური», «დაშთომილი ლამპარი», «ციური ცეცხლი», «ძე შეცდომილი», «ღმერთო, მამაო», «სახიერო», «გულთა-მხილავო», «ცხოვრების წყაროვ» და ა.შ.

200

ბიბლიიდან მომდინარე საღვთო ეპითეტებია: «დამაფიქრველნი, ვერანანი და უდაბურნი», «ცისიერი და უხრწნელი», «მნათი» ... სახარებისეული სიმბოლოებია: უდაბნო, ტაძარი, მწირი, ლამპარი, ვარსკვლავი...

სატრფიალო თემატიკაში სახარებისეული მოტივების გამოყენებით ბარათაშვილმა მიჯნურობას ტრანსცენდენტალურობის გაგება მიანიჭა და მხატვრული სიმბოლოების გამოყენებით ამქვეყნიური სიყვარული საღვთო სიყვარულის მიბაძვად და ღვთისაკენ სწრაფვად წარმოაჩინა. ქრისტიანული წყაროებითაა ნასაზრდოები და პოეტის რელიგიური მსოფლმხედველობიდან მომდინარეობს მთაწმინდის – როგორც წმინდა მთის – აღქმა, ბუნების წვდომა, სულიერი ობლობისა და სიყვარულის გაგება, უფლის წარმოსახვა, ღვთის სახელები და ღვთიური ჭეშმარიტებისაკენ სწრაფვა; ასევე დრო-ჟამისა და სივრცის ურთიერთმიმართებაც.

ბარათაშვილის შემოქმედებაში დრო-ჟამი მარადიულობასთან კავშირში წარმოჩნდება. წუთისოფელში უკვდავება არ არის, ის «სხვა სოფელში» მიიღწევა. მარადიულობის შეცნობა გონებას არ ძალუძს. ის ამ ცხოვრებასა და დროში უნდა დაინახო. მარადიული ჟამიერშია, ზეციური კი მიწიერში და პირიქით. ეს არის მთლიანის ნაწილში არსებობა, უფლისა ადამიანში, რაც ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას ეფუძნება და სახარებიდან მოდის. თუ ხელიდან გაუშვი ამქვეყნიური ჟამი, კარგავ მარადიულს. ბარათაშვილის შემოქმედებაში მკვეთრად წარმოჩნდება ადამიანის ამქვეყნიური ცხოვრების სამი ეტაპი: 1) ყრმობა, «როცა ნათლად რბიოდა დრო ყმაწვილობის», 2) ყრმობის შემდგომი პერიოდი, რაც «მას აქეთ» სიტყვებითაა გამოხატული და 3) გაურკვეველი მომავალი, საიდუმლოებით მოცული ბედი. ქრისტიანულ მოტივთა გაანალიზებით მწერალს მკითხველი მიჰყავს შემდეგ დასკვნამდე: ჭეშმარიტია გზა, რომელსაც ადამიანი სიყრმის ჟამს ირჩევს, რადგან ამ დროს უფალია მასთან («ხმა იდუმალი»). უმოქმედობის კრიტიკით ბარათაშვილი უარყოფს ბედისწერის ფატუმის არსებობას და წუთისოფლის არარაობისა და წარმავლობის ფონზე წარმოაჩენს ადამიანის მოვალეობის საზოგადოებრივ მნიშვნელობას. ბარათაშვილის მხატვრული აზროვნება მიმართულია ღვთაებრივის წვდომისაკენ. სხვადასხვა მოტივზე შექმნილ მის ლექსებში იკვეთება ერთი უმთავრესი საკითხი – რა არის ჭეშმარიტება, მარადიულობა, ადამიანის არსებობის აზრი, როგორ მიიღწევა ღვთაებრივი. ბარათაშვილის მსოფლხედვიდან

201

გამომდინარე, ჭეშმარიტება ღვთიური ცნებაა. ყრმათათვის ის ნათელია, რადგან ჩვილი ახლოს დგას უფალთან, თავისუფალია ამქვეყნიურ ვნებათაგან («ჩვილი»). წუთისოფლის შეცნობასთან ერთად ყრმა კარგავს თავისუფლებას, სამყაროსთან ჰარმონიულ თანაარსებობას, სულიერ სიმშვიდეს, უჩნდება ეჭვი, გული ეთიშება გონებას, ე.ი. კარგავს ღვთაებრივის წვდომის უნარს, რაც ჩვილს გააჩნდა. მარტო დარჩენილ გონებას კი აღარ ძალუძს ჭეშმარიტების შეცნობა («ხმა იდუმალი», «სულო ბოროტო»). მიუხედავად ამისა, ადამიანი მუდამ ისწრაფვის ღვთაებრივის შემეცნებისაკენ, რაც საფუძველია მისი განვითარებისა და სრულყოფისა. ბარათაშვილის შემოქმედებაში იკვეთება ჭეშმარიტების შეცნობისაკენ ადამიანის სწრაფვის სხვადასხვა გზა: ბუნების მეშვეობით, სიყვარულით და მისტიკური განჭვრეტით (გონების გამორთვით, მხოლოდ გულისხედვით მიღებული ღვთაებრივი სიბრძნის გონებაში დამკვიდრებით).

1) ღვთაებრივის შეცნობა შესაძლებელია ღმერთის მიერ შექმნილი, ჰარმონიული სამყაროს წვდომით ანუ ბუნების საშუალებით. ეს გზა იწყება ბუნების წიაღში გულის გახსნით, რასაც ერთგვარი აღსარების სახე აქვს. პოეტი ცრემლით ინამება და აღმოიტყვის გულისნადებს, აკვირდება ხილულ ბუნებას და მისი სიმბოლური ენის საშუალებით იღებს პასუხს მისთვის მტკივნეულ, ამოუცნობ საკითხზე. ბუნებაში ბარათაშვილი ხატავს ტრფობისა და ჰარმონიის მაგალითს: ლტოლვას ცისაკენ («ფიქრნი მტკვრის პირას»), მშვენიერ სულთა კავშირს («შემოღამება მთაწმინდაზედ», «არ უკიჟინო, სატრფოო»), მდაბლისა და მაღლის მიუწვდომელ ტრფობას («ჩინარი»). ბუნების ენის აღქმა ღვთიურის წვდომაა, რადგან უსულოთა და უასაკოთა ენით უფალი მეტყველებს. ბარათაშვილს სწამს ამ ენის არსებობა. ბუნება მას უნერგავს რწმენასდა ეხმარება სულიერი ჰარმონიის აღდგენაში («შემოღამება მთაწმინდაზე დ»), სულიერი ობლობის დაძლევაში. ბუნების თემაზე შექმნილ ლექსებში მოჩანს სახარებისეული «მკვდარი კაცობის» უარყოფის მოტივიც, რომლის ფონზე იკვეთება ადამიანის სულიერი განვითარების გზა: ეჭვი, ცრემლი, გულის გახსნა, ფიქრი, ბუნების ენის წვდომა და განწმენდა ანუ «სულის განათლება», რაც ბარათაშვილის შემოქმედებაში უსიყვარულოდ არ მოიაზრება.

2) ბარათაშვილის სატრფიალო ლირიკაში კიდევ უფრო მკვეთრად წარმოჩნდება ღვთაებრივის წვდომის გზა. პოეტის აზრით, მარადიულობის შეცნობა სიყვარულის

202

გარეშე წარმოუდგენელია, რადგან სულიერი ჰარმონიის აღდგენა ადამიანს მხოლოდ და მხოლოდ სიყვარულით ძალუძს, რის მაგალითსაც მას ბუნება სთავაზობს – მშვენიერ სულთა კავშირს. კავშირის დარღვევა იწვევს ჰარმონიის მოსპობასა და კატასტროფას როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანის სულშიც («ვპოვე ტაძარი»). სახარების მიხედვითაც, სიყვარული კავშირად მოიაზრება. ეს შეეხება როგორც ამქვეყნიურ სიყვარულს («...და იყვნენ ორნივე ერთ ხორც» (მარკოზ 10, 8)), ასევე ღვთიურს («...მე კი აღარა ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცოცხლობს ჩემში» (გალ. 2, 20)).

ბარათაშვილს სწამს მშვენიერ სულთა კავშირის არსებობა როგორც ბუნებაში, ასევე ადამიანთა შორისაც. რადგან კაცი ღვთის ხატია, მის გულშიც შესაძლებელია ტრფობის საუკუნო მადლის არსებობა («რად ჰყვედრი კაცსა»). სახარებისეული მხატვრული სიმბოლოების გამოყენებით ამქვეყნიური სიყვარული ბარათაშვილთან ემსგავსება საღვთო სიყვარულს და ღვთისაკენ სწრაფვას წარმოადგენს. ის მოიაზრება, როგორც ღვთაებრივის ადამიანურში წარმოჩენა და ადამიანურის ღვთაებრიობამდე ამაღლება.

ბარათაშვილის სატრფიალო ლირიკაში იკვეთება მშვენიერის არსის გაგებაც. მშვენიერება ღვთაებრივია და მარადიული. ის მშვენიერი სულის თვისებაა, მიიზიდოს მშვენიერი «უხსნელად». მშვენიერ სულთა ჰარმონიული თანაარსებობა განაპირობებს სიკეთის მუდმივქმნადობას.

ამრიგად, სიყვარული ღვთაებრივის შეცნობის ერთ-ერთი გზაა, რომელიც ადამიანის გულზე გადის.

3) ღვთაებრივი არსის გონებით განჭვრეტის მცდელობას წარმოადგენს ბარათაშვილის ლექსი «მერანი». სამეცნიერო ლიტერატურაში მერნის ჭენებისა და ბედის საზღვრის გადალახვის შესახებ აზრთა სხვადასხვაობაა. თვლიან, რომ პოეტის მიზანი მიიღწევა: 1) საკუთარ გრძნობებსა და მოქმედებებზე უფლების მოპოვებით, ე.ი. თავისუფლებით (პროფ. გრ. კიკნაძე); 2) სულიერი ცხოვრებით ანუ თავგანწირვით (პროფ. რ. სირაძე); 3) ფიზიკური სიკვდილით (პროფ. კ. კეკელიძე) და 4) ბედის საზღვრის გონების თვალით გადალახვით ანუ განჭვრეტით (ილია ჭავჭავაძე). ჩვენი აზრით, სწორედ ღვთაებრივი არსის განჭვრეტის მცდელობას

203

წარმოადგენს მერნის ჭენება «უვალ გზაზე», რომელიც უნდა განხორციელდეს თანდათანობითი ამაღლებით: ყოფიერების დათმობით, თავისუფლების მოპოვებით, თავგანწირვით და ბოლოს ჭეშმარიტების შემეცნებით, რომლის საშუალებასაც გონება არ იძლევა და, მისტიკური ღვთისმეტყველების მიხედვით, შესაძლებელია მხოლოდ გონების გამოთიშვით, პირველქმნილ ისკენ, ჩვილობისაკენ დაბრუნებით. ეს არის ღვთის მისტიკური წვდომა, შემეცნების უმაღლესი საფეხური, რაც აისახება ბარათაშვილის ლექსებში «ცისა ფერს» და «ჩემი ლოცვა». ეს შედევრები პოეტის მხატვრული აზროვნების უდიდეს სიღრმეს წარმოაჩენს. ლექსში «ცისა ფერს» ღვთაებრივის წვდომა პოეტის შეგრძნებათა მხატვრულ სახეებში განსახოვნებითაა გამოხატული, ხოლო ლექსში «ჩემი ლოცვა» – ახარებიდან მომდინარე სახეებით და დუმილის მოტივის ანუ დუმილის ესთეტიკის მოხმობით.

«ჩემს ლოცვაში» ყველაზე მეტად წარმოჩნდება პოეტის ქრისტიანული მსოფლმხედველობა, მისი სულიერი სამყარო, მიმართება როგორც ღმერთთან, ასევე საკუთარ თავთანაც. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა»ქრისტიანული სამებისადმია მიმართული, რასაც ცხადყოფს მასში მოხმობილ საღვთო სახელებზე დაკვირვება. ლექსში მოხსენებული ყველა საღვთო სახელი – «მამაო», «სახიერო», «ცხოვრების წყაროვ», «გულთამხილავო» – სახარებიდან მომდინარეობს და რელიგიური მოტივებისშესაბამისადაა გამოყენებული (ბარათაშვილმა იცის, რა დროს რა სახელდებით მიმართოს უფალს). დუმილი – «იყავნ ნება შენი!» – პოეტისათვის ლოცვის უმაღლესი ფორმაა, იმ ურთიერთობის გამოხატულებაა, როდესაც ადამიანი უახლოვდება ღმერთს, ეხსნება სხვა სიბრძნე – გულის ხედვა – და ხვდება, რომ ღმერთის ნება გარდაუვალი და ყველაზე დიდი მადლია. ადამიანი შეიგრძნობს ღმერთს, მის მშვენიერებას დუმილში. «ჩემი ლოცვა» ლოცვის უმაღლეს საფეხურად ანუ «წმინდა ლოცვად» შეგვიძლია მივიჩნიოთ. ქართულ საერო ლიტერატურაში ამ საფეხურამდე მხოლოდ რამდენიმე მწერალი აღწევს.

ბარათაშვილის ვედრება ტროპოლოგიური აზროვნების გამოხატულებადაც აღიქმება. პოეტმა იცის, რომ ღმერთი დაიცავს მის გზას, აარიდებს ზღვათა ღელვას, ააცილებს მის ნავს ვნების ქარებს. ლიტერატურაში ნავით მოგზაურობა ნავსაყუდელისაკენ ამქვეყნიური ცხოვრების გავლას გულისხმობს, ბარათაშვილთან ეს გზა მერნის ჭენებითაც გამოიხატება. ნავსაყუდელი მარადიული მხარეა, რომელიც ამ ქვეყნის

204

საზღვრის იქით მდებარეობს. შესაძლოა უფლისადმი თხოვნის მეტონომიური თვალსაზრისით გაგებაც: ადამიანის ნავს, მის ცხოვრებას მხოლოდ რწმენით აშორდება ვნებათა ქარიშხალი.

ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვის» ქრონოტოპული გააზრებაც ქრისტიანულია. ღმერთისადმი მიმართვები იმ მარადიული არსებისადმი მიმართვებია, რომელიც ადამის ჟამსაც არსებობდა, პოეტის დროსაც და მუდამ იარსებებს. «ჩემს ლოცვაში» არეკლილია კოსმოგონიური ჟამი და სივრცე. ლექსში ნათლად ჩანს, რომ ღმერთი დროისა და სივრცული განზომილების მიღმა დგას, მარადიულია; მის წიაღში მდგარი პოეტი კი ისწრაფვის სრულყოფილებისაკენ, განღმრთობისაკენ. ღვთისმეტყველების მიხედვით, «წმინდა ლოცვის» მისაღწევად სამი ძირითადი ეტაპია გასავლელი: სინანული, თანდათანობითი განწმენდა და საბოლოოდ სრულყოფილების მიღწევა ანუ ღვთაებრივის შემეცნება.

ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვაც» სინანულით იწყება, მას მოსდევს უსასოობის დაძლევისა და ბოროტ ვნებათაგან განწმენდის თხოვნა, ყოველივე ამას კი მოჰყვება დუმილი, რაც ღვთაებრივის შეცნობად უნდა აღვიქვათ. ბარათაშვილის «ჩემი ლოცვა» მხატვრული განსახოვნებაა ადამიანის სულიერი განვითარების გზისა. ლექსში გამოყენებული საღვთო სიმბოლოებისა და ქრისტიანული მოტივების მწერლისეულ ინტერპრეტაციაში მჟღავნდება ბარათაშვილის მხატვრული და ფილოსოფიური აზროვნების სიღრმე და, რაც ყველაზე მეტად თვალსაჩინოა, რელიგიური მრწამსი.

ნიკოლოზ ბარათაშვილი, როგორც მწერალი, პოეტი და მოაზროვნე, გამოირჩევა XIX საუკუნის I ნახევრის არა მარტო შემოქმედთაგან, არამედ – კლასიკოსთაგანაც და განცალკევებით დგას როგორც მხატვრული, ასევე ფილოსოფიური აზროვნების სიღრმის თვალთახედვით.

ალ. ჭავჭავაძეს ახასიათებს გრძნობის განზოგადება, ფილოსოფიური აზროვნების ჩაქსოვა მხატვრულ სახეში; გრიგოლ ორბელიანი ტროპის სახეებს მიმართავს და რელიგიურ ცნებებს შედარებებში იყენებს; მათ გრძნობის სიძლიერესა და ქვეყნის ისტორიულ წარსულს უფრო უკავშირებს, ვიდრე ქრისტიანულ სახისმეტყველებას; ბარათაშვილთან კი მხატვრული და რელიგიური აზროვნება ერწყმის ერთმანეთს და

205

ძნელი გასარკვევია, რომელი რომელს განაპირობებს – გენიოსს ეძლევა უნარი უნივერსალური რელიგიის წვდომისა, თუ ეს უნივერსალური რელიგია და მისი სახისმეტყველების წვდომა განაპირობებს შემოქმედის გენიოსად ქცევას?! ცხადია მხოლოდ ერთი რამ – დაუშვებელია თქმა იმისა, რომ ბარათაშვილის აზროვნება სცილდება ქრისტიანულ მსოფლმხედველობას, რომ იგი ინდივიდუალურია, როგორც ყველა გენიოსის მსოფლხედვა. ჩვენ შევახსენებთ ამ აზრის მტკიცედ დამცველებს, რომ საუბარი გვაქვს ქრისტიანობაზე, რომელიც, როგორც უკვე ვთქვით, უნივერსალური რელიგიაა. ინდივიდუალური, გენიოსური შეიძლება იყოს ხედვა, აღქმა, ძიება, გადმოცემა და არა მსოფლმხედველობა. ნიკოლოზ ბარათაშვილის ლექსებშიც ჩვენ ვხედავთ მის გენიოსურ ტალანტს გადმოცემისა, ხედვისა და ძიებისა.

პოეტი მუდმივ ძიებაშია, შეიცნოს საკუთარი თავი, აქედან გამომდინარე – სამყარო და ჭეშმარიტება, დაძლიოს ბედისწერა საკუთარი ნებელობის ამოქმედებით, გადალახოს სულიერი ობლობა, მწირობა, მიუსაფრობა და ბოლოს – ეზიაროს უმაღლეს სიბრძნეს, ჭეშმარიტებას. იგივე საკითხები, მეტ-ნაკლებად, აღელვებთ სხვა რომანტიკოსებსაც, მაგრამ მათ შორის განსხვავება საკითხთა სხვადასხვაობა კი არ არის, არამედ მათი გამოხატვა სხვადასხვაგვარი ფორმითა და სიღრმით.

ამიტომაცა დგას ბარათაშვილი განცალკევებით რომანტიკოსთა შორის. მისი მხატვრული აზროვნება უნივერსალიზმს აღწევს და ჩვენ ვფიქრობთ, რომ სწორედ ქრისტიანულ სახისმეტყველებაზე დაფუძნებული მსოფლხედვის დამსახურებაა ის სიღრმე, რომელიც პოეტურ წარმოსახვაში «წმინდა ლოცვას» ბადებს; ის სიღრმე, რომლის განჭვრეტისათვის არ კმარა ოდენ ლოგიკური დეფინიციები.

ყველა ჭეშმარიტად ქრისტიანი პოეტის შემოქმედებაში ისმება ღმერთთან მისასვლელი გზების ძიების საკითხი. მოულოდნელი არ უნდა იყოს, რომ ეს საკითხი მთელი სიმძაფრით დგას ილია ჭავჭავაძის – ილია მართლის – შემოქმედებაშიც და იგი ამგვარადაა გააზრებული: მას შემდეგ, რაც სიჭაბუკის დრო გადის, პოეტი შორდება ღმერთს და ობლდება, რადგან წყდება ის კავშირი, რომელსაც ყრმა თავისი უცოდველობით, გულწრფელობით, ფიქრით, ოცნებით ამყარებდა უფალთან («ყვარლის მთებს»). ზრდასრულ ადამიანს, რომლის გონება უკვე წუთისოფელზე ფიქრს მოუცავს, აღარ შესწევს ძალა ღვთაებრივის აღქმისა.

206

საჭიროა სხვა გზების ძიება. ერთ-ერთ გზად ილიას სრულყოფილებისაკენ სწრაფვა მიაჩნია, რასაც ადამიანი უფლის ბაძვით – ჭეშმარიტი საქმით – ახორციელებს.

მეორე გზა ვალის მოხდისა და კვალის დამჩნევის გზაა. ვალის მოხდის მიზნით შორდება იგი ყვარლის მთებსაც; შორდება, რადგან ვერ «უძლებს» საკუთარი თავის «არაფრობას»; არ სურს, რომ მისმა ჩანგმა ამაოდ იხმაუროს («დაე, თუნდ მოვკვდე») და მხოლოდ მაშინ იქნება მოსვენებული, როცა ერს ტანჯვის ცრემლს მოსწმენდს. ილიას შემოქმედების ანალიზი კარგად გვიჩვენებს, რომ კვალის დატოვება იგივე სრულყოფილებისაკენ სწრაფვაა, ერთ-ერთი გზაა უფალთან მისასვლელად.

ილიას მთელი შემოქმედება ნათელი გამოხატულებაა იმისა, თუ როგორ უნდა შეძლოს ადამიანმა თავისი ვალის იმგვარად აღსრულება, რომ უკან რჩეს «კვალი განათებული».

ამ მისიას აღასრულებს პოეტიც, მაგრამ მას უფრო მეტი ევალება; უფლის სიტყვა უნდა გაავრცელოს, ხალხს მოჰფინოს («პოეტი»). პოეტური პროცესი ცნობილი, მაგრამ მხოლოდ რჩეულთა გზაა უფალთანმისასვლელი. ამ დროს პოეტზე უფლის მადლი გადმოდის («ჩიტი», «ციურნი ხმები», «პოეტი»).

ქრისტიანული იდეოლოგიისათვის მიღებული გზაა მწუხარებაც, რომელსაც ცნობიერების განწმენდა მოაქვს, განწმენდილ ცნობიერებას კი – აღმაფრენა («მწუხარება»). პოეტური პროცესი და უფალთან მწუხარებით მისვლის გზა ურთიერთკავშირშია. პოეტის მწუხარებას მოჰყვება განწმენდა, შემდეგ – ციდან ნაპერწკალი (მადლი გადმოდის მასზე), მადლი ანიჭებს პოეტს აღმაფრენას და უნარს «წმინდა სიტყვის» თქმისა, რომელიც ლოცვად უნდა გავიგოთ. პოეტური პროცესის დროს მხოლოდ პოეტის ლოცვა არ იქმნება. ამ დროს ხდება «ღმერთთან ლაპარაკი», რაც გულისხმობს ღვთის სიტყვის ხალხთან მიტანასაც («გიყვარდეს», «როდემდის», «ქართვლის დედას»).

ილიას პოეზიაში გამოვყოფთ სამ ლოცვას: «გ. აბხ/აზს/», «მამაო ჩვენოსა» და «ოდეს დემონი». სამივე წმინდა ლოცვად მიგვაჩნია (ანუ ლოცვად, რომელსაც უფალი ისმენს). ჩვენს აზრს, რა თქმა უნდა, ლოცვათა შინაარსობრივი საფუძველი აყალიბებს: ლექსში «გ. აბხ/აზს/» ყრმისათვის ტანჯვის ნუგების შთაგონების თხოვნა

207

იკვეთება; «მამაო ჩვენოში» – მტრის სიყვარულით სრულყოფილი სიყვარულის შეცნობის წადილი; ხოლო ლოცვაში «ოდეს დემონი» – საკუთარი ნების უგულებელყოფის, შიშის დათრგუნვისა და უფლისათვის ტანჯვის დათმენის გზის არჩევა.

უფალთან მიახლების ცნობილი გზა სიყვარულია; ის გრძნობა, რომელიც გამოარჩევს უფლის მოწაფეებს სხვათაგან. სიყვარულის მოტივი სხვადასხვა კუთხით იშლება ილიას შემოქმედებაში. «ცათა» მიერ პოეტის დაბადებასთან ერთად სამების სამივე პირი სიყვარულს უნერგავს პოეტს. სამების პირთა წარმოჩენა ლექსში, რაც ზმნის მრავლობითი რიცხვით გამოიხატება, ამ პროცესის შემოქმედებითობაზე მიუთითებს (რადგან სამების სამი პირის ერთობლივი მოქმედება განსჯას გულისხმობს). ილიას სხვა ლექსებში ქრისტიანული სიყვარული უფლის მცნებების აღსრულებით განისაზღვრება («ქართვლის დედას»)და ქრისტიანული იდეალით გამოიხატება – ტანჯვის გზით სულიერი სიცოცხლის მონიჭებით («რისთვის მიყვარხარ?»). მამულის სიყვარული(ხანდახან ქალისაც) ილიას შემოქმედებაში განზოგადებულ სახესაც იღებს და ღვთიურ ტრფობამდე მაღლდება, რადგან, სადაც სიყვარულია, იქ სამოთხეა და მას მამული ჰქვია: მამული სამოთხედ მოიაზრება, ედემი და სამშობლო გაიგივებულია («ყვარლის მთებს», «მეცა მქონია კარგი მამული», «დაკარგული ედემი»). სიყვარულის ჩაქრობა ილიასათვის სულის დაბნელებაა, ურწმუნოებაა, ცოდვაა, ობლობაა, თავისუფლებისა და «მამულის» დაკარგვაა. ილია ჭავჭავაძის შემოქმედებაში ნათლად გამოიხატა შემდეგი ქრისტიანული მოტივები:

ყრმის უფალთან სიახლოვის, სულიერი ობლობის, როგორც უფალთან დაშორების, და ფიზიკური ობლობის, როგორც უფლის მფარველობის, ცოდვის, როგორც სულის ნათლის დაბნელების, ტანჯვით ბედნიერების მოპოვების, სიკეთის ფარული ქმნის, ფარისევლობის დაგმობის, მღვიძარების, უფლის სიტყვის, უფლის მცნებათა, ქადაგების, სისრულისაკენ სწრაფვის, მოყვასისა და მტრის სიყვარულის, ბოროტების სიკეთით გადახდის, მტრის სიყვარულით სრულყოფილის, უფლის, შეცნობის, უფლისადმი ბაძვის და რწმენით საუკუნო ცხოვრების მოპოვების. ილიას შემოქმედებაში შესაძლებელია შემდეგ სახე-სიმბოლოთა გამოყოფა: «სიკვდილი – მტერი», «ობოლი ვაზი», «ტანჯვის ნუგეში», «განათლებული კვალი», «უსულდგმულო ცხოვრება», «საქმით მეტყველი სული», «წმინდა სიტყვა», «წმინდა ნიჭი», «ციურნი

208

ხმები», «ღმერთთან ლაპარაკი», «ცათ შთამომძახეს», «ლამპრად წინ გაყოლება», «ტანჯვით მოპოვებული სრული სიცოცხლე», «უხმო მაღნარი», «წმინდა სიყვარული», «დაბნელებული სული», «ეჭვქვეშ მკვდარი მაცხოვარი» და ა. შ.

მიუხედავად იმისა, რომ მე-19 საუკუნემ, განსაკუთრებით 60-იანმა წლებმა, ცნობიერების დიფერენცირება და ინტეგრაცია მოიტანა, რამაც ხელი შეუწყო აზროვნების განვითარებას, თამამ აზრსა და სიტყვას, ქართველ კლასიკოსთა შემოქმედება რელიგიური თვალთახედვით არა თუ დაშორდა ქრისტიანული აზროვნების დოგმატებს, არამედ, პირიქით, მკვეთრად წარმოაჩინა ამ აზროვნების უცვლებლობა და უნივერსალიზმი. ზოგადად ეს იყო ქართული კულტურის დაბრუნება«მშობლიურ» სააზროვნო სივრცეში, ქრისტიანული კულტურის ორბიტაში. რაც შეეხება მხატვრულ აზროვნებას, თითოეულმა კლასიკოსმა თავისებურად, ინდივიდუალურად გამოხატა სათქმელი.

მათი ინდივიდუალიზმი საკითხის დასმაშიც კი ადვილად შეიმჩნევა. ილია ჭავჭავაძის შემოქმედება შინაგანი – პიროვნული – სიძლიერის, სიმტკიცისა და რწმენის ნათელ გამოვლინებად მიგვაჩნია. აკაკი წერეთლის ლირიკაში გვხვდება შემდეგი ქრისტიანული მოტივები: სიკეთის მთესველობის, თავის დამდაბლების, სინანულის, ფარისევლობის დაგმობის, სიღარიბის უპირატესობის, მცირედის შეწირვით დიდის გაღების, «სიმცირით» ქცეული «დიდის», მრისხანებით თავის დაღუპვის, სინანულის, დუმილის და ა.შ.

ქრისტიანული მოტივები აკაკის პოეზიაში გამოიხატება სახარებისეული ამბის გადმოცემით, ქრისტეს სასწაულის მოთხრობით, სახარებისეული მოვლენის ანალიზით, ყოფითი მოვლენის ბიბლიურ ამბავთან შედარებით; ისეთი მორალისტური შეგონებებით, რომელთა საფუძველი ბიბლიაა; ისეთი მხატვრული სახეებით, როგორიცაა: «ღვთის თვალი», «ეროვნული ფიცარი», «ქორწილის მღერა», «სულიკო», «ციცინათელა», «უცხო მხარე», «სამად გაშლილი ერთი», «სამთა მთიები» და ა. შ., ზოგიერთ ლექსში კი სახარებისეული სიმბოლიკა პირდაპირ, მხატვრული დატვირთვის გარეშეა წარმოდგენილი. აკაკისათვის ერთმანეთთან მტკიცედაა დაკავშირებული როგორც სამშობლოს სიყვარული და რწმენა, ასევე – პოეტობა და რწმენა. ამ კავშირს მგოსანი როგორც იდეურად, ასევე მხატვრული

209

სახეებითაც გამოხატავს. აკაკისათვის პოეტი მარგალიტების ანუ სიტყვით გამოხატული რწმენის მთესველია. პოეტი ცისა და მიწის მეკავშირეა. ეს უდიდესი მისია კი მას ერისგან დაეკისრა. ქართული მწერლობის ტრადიციის მიხედვით, აკაკისთან პატრიოტულ მოტივს რწმენითი თვითშემეცნების მნიშვნელობა ეძლევა.

ჩვენი აზრით, აკაკის ცნობილი ლექსები – «სულიკო» და «ჩემო ციცინათელა» – რელიგიური ლირიკის ნიმუშებია, რისი აღქმაც გვიჭირს აკაკის მხატვრული სტილის გამო. ლექსები უაღრესად მსუბუქია, იგავისებური სიმარტივით თქმული, მათში ჩადებული აზრის სიღრმე მხოლოდ დაკვირვების შემდეგ წარმოჩნდება.

უფალთან მისვლის გზად აკაკის მცნებათა შესრულება, ცოდვაზე უარის თქმა, ბუნების მაგალითი, სიყვარული და ლოცვა ესახება. აკაკის ლოცვა – «ცოდვილის სინანული» – საკუთარ ვნებებთან ბრძოლა და სინანულია, შეწყალების ჩუმად თხოვნაა. ამ მხრივ ის უახლოვდება ბარათაშვილის შედევრს – «ჩემი ლოცვა».

აკაკის ენა და მხატვრული სტილი, ვიდრე სხვა რომელიმე ქართველი პოეტის, ყველაზე მეტად შეესატყვისება იგავურ ენას. აკაკი მოკლედ, ლაკონიურად და მარტივად გადმოგვცემს სახარებისეულ ამბავს და იგავს კვლავ იგავად (ახსნის გარეშე) ტოვებს. მასში შენიღბულია სიბრძნე, რაც გონიერმა მკითხველმა შეფარვით თქმულის მიღმა უნდა ამოიკითხოს. ზოგადად ამით გამოირჩევა აკაკი ქართველი პოეტებისაგან და მის პოეზიაში წარმოჩენილი ქრისტიანული მოტივებიც სწორედ ამგვარი სახით მიეწოდება მკითხველს.

ვაჟას, როგორც XIX საუკუნის ყველა კლასიკოსი პოეტის, სახისმეტყველების განმსაზღვრელი ქრისტიანული აზროვნებაა. მის მსოფლმხედველობაზე არსებულ აზრთა სხვადასხვაობას კი რამდენიმე მიზეზი აქვს: პოეტის მეტყველების ფორმისა და მხატვრული თვალსაზრისის გაიგივება, ვაჟას შემოქმედებაში ჭარბად არსებული მითოსური ნაკადი და თავისებური ისტორიოსოფიაც, რომლის მიხედვითაც ერის სახე ჩანს მითოსურ სუბსტრატში (ვინაიდან საბჭოთა პერიოდში გამოირიცხებოდა პოეტური წარმატება ქრისტიანობის ფარგლებში, მისგან ყოველგვარი გადახვევა – მეტადრე მითოსური – ღირსებად ითვლებოდა).

210

ვაჟას შემოქმედებაში შეიძლება გამოვყოთ უშუალოდ ქრისტეს თემაზე შექმნილი ლექსები, რომლებიც მიუთითებენ სახარების ღმა ცოდნასა და მის შემოქმედებით აღქმაზე. რაც შეეხება სხვადასხვა თემაზე დაწერილ ლექსებს, მათშიც პოეტის ღრმა ფილოსოფიური მსჯელობა, ქრისტიანული აზროვნება და სახისმეტყველება წარმოჩნდება: ქრისტიანული მსოფლგაგებითაა გააზრებული ბუნება ვაჟას ლირიკაში. პოეტი მის ესთეტიკურ აღქმას გვაძლევს, მაგრამ ამავე დროს ობიექტურად აფასებს ბუნებაში არსებულ ყოველ მოვლენას, ყოველ არსს, და ადამიანისათვის მაგალითის მიმცემად მხოლოდ ბუნების იდეალურ პერსპექტივას მიიჩნევს, რომელიც სიკეთეზეა დაფუძნებული; აქედან გამომდინარე, ვაჟას შემოქმედებაში ბუნებისადმი ეთიკური მიმართებაც იკვეთება; მისი საფუძველი კი ქრისტიანული მორალია.

სიყვარული, რომელიც ერთ-ერთი მთავარი მოტივია ვაჟა-ფშაველას ლირიკაში, ქრისტიანული მსოფლმხედველობითაა გააზრებული. ის უდიდესი საიდუმლოა; სრულყოფილად მას მხოლოდ იმ ქვეყნად შევიცნობთ.

ვაჟა ამ გრძნობას ზნეობრივ სიწმინდეს – «სულის გაზაფხულობას» – უკავშირებს; ქრისტეს რჯულისა და სამშობლოსადმი თავდადებულთა სიყვარულს კი უმაღლეს იდეალად სახავს, ქრისტეს ცხოვრების დამოწმების ტოლფასად რაცხს. ვაჟა სიყვარულის გრძნობას სახე-სიმბოლოთა მეშვეობითაც გვიხატავს. მის შემოქმედებაში ერთ-ერთი სახე-სიმბოლოა ბიბლიური «ტრფობისა» და «გრძნობის» მთა, რომელიც უშუალო კავშირშია ქრისტიანულ, თავგანწირულ სიყვარულთან.

ცოდვა-მადლი ვაჟას შემოქმედებაში ერთმანეთს უპირისპირდება, როგორც სინათლე და სიბნელე, როგორც სამოთხე და ჯოჯოხეთი.

სინათლე-სიბნელის მხატვრული დაპირისპირება ვაჟასთან სახარებისეული სიმბოლიკითაა ნასაზრდოები და ქრისტიანული ზენათლის წვდომასთან არის დაკავშირებული. სულიწმინდის მადლად აღიქმება მის ლირიკაში პოეტური პროცესიც.

ვაჟას შემოქმედებაში თვალსაჩინოა სინანულის მოტივიც, რომელიც ქრისტიანული ცხოვრების მთავარი მამოძრავებელი ძალაა. სინანულის მოტივი პოეტის ლირიკაში ცრემლით გამოიხატება, რაც საფუძველია ცოდვების გამოსყიდვის და ღმერთთან

211

მიახლების. სინანული და ცრემლი ერთადერთი საშუალებაა პოეტური მუზის მოპოვების, შემოქმედებითი პროცესით ერისა და ხალხისთვის სარგებლობის მოტანის.

ვაჟას გაგებით, სინანული ეფუძნება თავის დამდაბლებას. ადამიანური თავმდაბლობის გამომხატველი სიუჟეტები და ტერმინები ვაჟას ლექსებში ბიბლიური სახეებითაა ნასაზრდოები და მათ მხატვრულ-ესთეტიკურ გადამუშავებას წარმოადგენს. სინანულის გრძნობის წარმოსაჩენად ვაჟა ხშირად მითოსსაც იშველიებს. მითოსი მის შემოქმედებაში ქრისტიანიზებულია.

წუთისოფელი ვაჟასთვის სინათლისა და სიბნელის, სიკეთისა და ბოროტების, სილამაზისა და სიმახინჯის, სიკვდილისა და სიცოცხლის ჭიდილია; სიკვდილი პოეტისათვის არ წარმოადგენს ადამიანის პიროვნულობის დასასრულს; ვაჟა განასხვავებს ერთმანეთისაგან სხეულებრივ და სულიერ სიკვდილს; ამქვეყნიურ ცხოვრებას გამოცდად მიიჩნევს, ადამიანის არსებობის აზრს კი ამქვეყნიური ვალის მოხდაში ხედავს; ეს ვალი მიაჩნია სიკვდილის ძლევის ღვთაებრივ პირობად. სიკვდილ-სიცოცხლის ვაჟასეული გაგება ქრისტიანული ცნობიერების ნაყოფია.

ვაჟას ლირიკაში მითოსი და ქრისტიანობა ორიგინალურად არის ერთმანეთთან დაკავშირებული. ვაჟა სინამდვილიდან, მითოსიდან თუ ბიბლიიდან აღებულ სახეებს შესანიშნავ მხატვრულ სახეებად გარდაქმნის, ხოლო გონებისათვის შეუცნობელ რელიგიურ ჭეშმარიტებებს მითოსურ-ალეგორიული ან პოეტური ხილვების სახით გადმოგვცემს. ამით მითოსს ბიბლიასთან აკავშირებს. მითოსიდან მოხმობილ მხატვრულ სახეებს ვაჟა ახალ შინაარსობრივ დატვირთვას აძლევს, ახალ იდეურ-მხატვრულ პერსპექტივას დებს მათში, რაც პარადიგმული სახისმეტყველების განმსაზღვრელი ფაქტორია. პარადიგმული სახისმეტყველების თვალსაჩინო ნიმუშს წარმოადგენს ამირანის სახე, რომელიც ვაჟას შემოქმედებაში ქრისტიანიზებულია.

ყოველივე ზემოთქმულიდან შეგვიძლია გამოვიტანოთ საბოლოო დასკვნა, რომ ვაჟა-ფშაველას პოეტური სახისმეტყველება ქრისტიანობას მიჰყვება და ესაა სწორედ ძირითადი საფუძველი პოეტის მსოფლხედვისა.

212

ჩვენ წარმოვადგინეთ დასკვნები თითოეული პოეტის შემოქმედებაზე ცალ-ცალკე. მათი ლირიკის ერთმანეთთან შედარება-შეპირისპირება არ მოხერხდება და ალბათ არც არის მიზანშეწონილი. უკვე აღვნიშნეთ, რომ საერთო ამ მწერლებს აქვთ თემატიკა; ისინი განიცდიან ერთმანეთის (ანუ ყოველი მათგანი თავისი წინამორბედის: ბარათაშვილი – ალ. ჭავჭავაძისა და გრ. ორბელიანის, ილია, აკაკი და ვაჟა – ორბელიანისა და ბარათაშვილის) ლიტერატურულ გავლენას, რომელიც შეიძლება თუნდაც უნებურად განვითარებულიყო ერთი ეპოქისა და ერთი ერის პოეტებს შორის. «საერთოდ» შეგვიძლია მივიჩნიოთ მათი ქრისტიანული აზროვნებაცა და ის ქრისტიანული მოტივებიც (თითქმის ერთი და იგივე), რომელთაც ისინი იყენებენ, პოეტურ ფანტაზიაში ამუშავებენ და ინდივიდუალურ მხატვრულ სახეებს ქმნიან. მაგალითად, ობლობა ილიასათვის, ბარათაშვილისაგან განსხვავებით, ის სულიერი მდგომარეობაა, რასაც ლხენა უნდა მოჰყვეს, ტანჯვის საფასურად – ბედნიერება: «ბაღში ვაზი ობოლი მეტის ლხენითა სტირის («გაზაფხული»); აკაკისთვის კი ობოლი ღვთაებრივის მიმანიშნებელია, სხვათაგან გამოსარჩევი თვისებაა («ეკალში ვარდი შევნიშნე, ობლად რომ ამოსულიყო»). ვაჟასთან ობლობას მარტოობა ჰქვია და პოეტური პროცესის წინა პერიოდია, მოლოდინია არწივის სახით გამოხატული მადლისა, რომელმაც აღმაფრენა უნდა მოუტანოს პოეტს («მარტოობა»).

მთავარი განსხვავება ამ პოეტთა შორის კი ალბათ საყოველთაოდ აღიარებულ აზრში უნდა დავინახოთ – ორი მათგანი გენიოსია, გენიოსთა შემოქმედებას კი სხვაგვარი კვალი აჩნევია; მათ მარტივად გამოთქმულ აზრში უფრო მეტი სიღრმე და განსხვავებული პოეტური ხედვაა, ვიდრე «ჩვეულებრივ» მწერალთა შემოქმედებაში; თუმცა ჩვეულებრივ შემოქმედებს ვერ ვუწოდებთ ვერც ილიასა და ვერც აკაკის. როგორც გერონტი ქიქოძე აღნიშნავდა, ორივე მათგანი გენიალობას აღწევს. რაც შეეხება ბარათაშვილსა და ვაჟას, ბარათაშვილის შემოქმედება თემატურად შეკრულია; თუნდაც მისი ერთი ლექსი «მერანი» მრავალ სხვა ლექსში დასმული კითხვის პასუხია; ვაჟას შემოქმედებაში თემატიკის მთლიანობის დანახვა ჭირს, ეს ალბათ მწერლის «პოლითემატიკურობის» ბრალიცაა, მაგრამ ქრისტიანული მოტივების გამოყოფა, ვაჟას ლირიკის ქრისტიანული კუთხით განხილვა გვეხმარება ამ მთლიანობის დანახვაში – თვალნათლივ გვისაბუთებს, როგორი ერთიანი და

213

განუყოფელია ვაჟას ლირიკა და მთელი მისი შემოქმედებაც. ზოგადად კი ალბათ ღვთიურ კანონზომიერებად უნდა ჩავთვალოთ, რომ XIX საუკუნე, ასეთი დიდი ინტელექტუალი მწერლებით გამორჩეული, ვაჟა-ფშაველათი დაგვირგვინდა, ფშავის სოფელში აღმოცენებული გენიოსით.

214