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IV. SAGRADA ESCRITURA, FEY TEOLOGA

LA BIBLIA EN LA FORMULACINY LA COMPRENSIN DE LA FE

JUAN CHAPA

1. FE Y ESCRITURA: PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIN

En su Retrato del Padre Lagrange, recoge Jean Guitton algunas con-versaciones que sostuvo con el gran biblista francs. Hablando sobremilagros y prodigios, realidades sorprendentes por las que la mayorade las personas sienten una comprensible curiosidad, el Padre Lagran-ge se refera a la apreciacin, tan distinta a la nuestra, que tenan los ju-dos y cristianos que vivieron en tiempos de Jess: Nosotros conce-demos gran importancia al milagro, y me atrevo a decir que ellos se laconcedan mucho menos que nosotros, porque en su mentalidad,para su mentalidad, en su historia, los milagros eran cosa frecuente.Moiss hizo milagros, los profetas hicieron milagros. Se puede decirque todo el mundo haca milagros. Que Jess haga milagros, que ali-mente a las masas con algunos panes, que haya resucitado, no eracosa que les pareciera tan extraordinaria. Y es muy notable que, paralos escritores del Nuevo Testamento, el cumplimiento de las profe-cas, que a nosotros nos parece secundario, era ms importante que elhecho de hacer milagros, que a nosotros nos parece capital1.

Pienso que estas palabras ofrecen un marco adecuado en el que si-tuar esta leccin. Los motivos por los que creen los primeros discpu-los de Cristo no es la contemplacin asombrosa del desnudo misteriopascual, sino la comprensin de ese misterio como cumplimiento delos designios de Dios que se contenan en las Escrituras de Israel2. Losapstoles no anuncian sin ms que han sido testigos de un prodigiosobrenatural ni elaboran su doctrina a partir de premisas filosficas o

1. Citado por J. GUITTON, Retrato del Padre Lagrange: el que reconcili la ciencia con lafe, Palabra, Madrid 1993, 129.

2 Cfr. P. BEAUCHAMP, Accomplissement des critures, en J.-Y. LACOSTE (ed.), Diction-naire critique de thologie, Presses Universitaires de France, Paris 1998, 2-3; ID., Lun et lautreTestament, II: Accomplir les critures, Seuil, Paris 1990.

teolgicas, sino que su predicacin arranca de la simple narracin deun hecho la muerte y resurreccin de Jess pero entendido comoun acto salvfico de Dios a la luz de lo que anunciaban las Escriturasdel pueblo judo.

As pues, la fe postpascual parte de un acontecimiento y de unaexperiencia de salvacin. Se trata de una experiencia que estaba desti-nada a ser compartida, a ser comunicada. Con ese fin, los que la vi-vieron tuvieron que expresarla en categoras interpretativas de la ex-periencia misma que fueran inteligibles para ellos mismos y paraaquellos a quienes deban trasmitirla. Por eso proclaman que en lapersona de Jess se han cumplido las Escrituras. se, el lenguaje delas Escrituras de Israel, era el lenguaje comprensible en el que se debacomunicar el nuevo acontecimiento salvfico. As lo confirma el pasa-je de 1 Co 15,3-4, en el que se observa claramente cmo el esquemabsico del krigma apostlico iba acompaado desde los tiempos mstempranos de testimonios veterotestamentarios3.

Sin embargo, es evidente que ni la formulacin de esta fe ni sucomprensin se limitaban exclusivamente a los libros oficiales de Is-rael. Las expectativas escatolgicas previas, las diversas percepciones einterpretaciones de los textos sagrados tal como se reflejan en la litera-tura intertestamentaria, las tradiciones y tendencias diversas dentrodel judasmo juegan tambin un papel determinante en la configura-cin de la nueva doctrina. Es decir, la fe de los primeros cristianos nohaca referencia slo a lo que se contena en la Escritura, sino tam-bin al mbito religioso ms amplio en el que sta se haba originadoy estaba inserta. Por eso, la configuracin de la fe cristiana presentaen su origen un elemento de continuidad con la tradicin anterior yotro de discontinuidad, en razn de una radical novedad: Cristo. Con-tinuidad y discontinuidad condicionan permanentemente la maneraen que se expresa lo que se cree. Los enunciados de fe vienen dados porun lenguaje recibido al que el cristianismo no puede renunciar sin ha-cer traicin a su propia identidad, y al mismo tiempo esos enuncia-dos necesitan de continuo tratar de expresar mejor la riqueza de unarealidad que est por encima de toda capacidad de formulacin y querequiere por ello de una permanente actualizacin.

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3. Estos testimonios llegaron a constituir un gnero literario. Los trabajos pioneros alrespecto fueron los de J.R. HARRIS y V. BURCH, Testimonies, Cambridge University Press,Cambridge 1916-1920 y Ch.H. DODD, According to the Scriptures: The Sub-structure ofNew Testament Theology, Nisbet & Co., London 1953. Cfr. R. TREVIJANO, La Biblia en elCristianismo antiguo: Prenicenos. Gnsticos. Apcrifos, Verbo Divino, Estella 2001, 67; B.S.CHILDS Does the Old Testament Witness to Jesus Christ?, en J. DNA, S.J. HAFEMANN yO. HOFIUS (eds.), Evangelium - Schriftauslegung - Kirche. Festschrift fr Peter Stuhlmacherzum 65. Geburtstag, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1997, 57-64.

La situacin presente, despus de medio siglo de renovacin b-blica en el mbito catlico y un considerable avance en los anlisishistrico-crticos, invita a preguntarse hasta qu punto la fe que pro-fesamos debe seguir siendo actualizada por las Escrituras, y si existealgn lmite a la hora de reformular esa fe para hacerla ms conformea los libros sagrados. Propuestas en este sentido no faltan. Las llama-das a una revisin de las posiciones de la Iglesia sobre el matrimonio,a partir de una nueva comprensin de ciertos textos evanglicos4, olas propuestas de un John Dominic Crossan de identificar la fe cris-tiana con un acto de fe en el Jess histrico, considerado como mani-festacin directa de Dios5, son ejemplos que se insertan en el deseode conformar la fe a la Biblia y dan razn de la actualidad de esta ponen-cia.

De las innumerables maneras en que se puede abordar la cuestinhe optado por enfocarla a travs de un rpido recorrido por la historia.Tratar primero de mostrar el papel que han tenido las primeras con-fesiones de fe contenidas en el Nuevo Testamento, y la relacin entre re-gla de fe y Escritura, tal como se manifiesta en los credos y en la for-macin del canon. Tocar aqu cuestiones sobre el origen y el carcterbblico de los smbolos, con el subsiguiente problema que plantea elhomoousios de Nicea. Luego me ocupar de la funcin que le corres-ponde a la Escritura, cuando el canon cerrado y la paulatina asimila-cin de la regla de fe en los credos hacen que los textos bblicos pasena primera lnea en la expresin y comprensin de la fe, y que la Escri-tura venga a ocupar la posicin que antes tena la primitiva regla. Men-cionar seguidamente los criterios de los Padres a la hora de entenderel progreso en la fe y el lugar que va adquiriendo la Escritura desdeSanto Toms de Aquino y el Concilio de Trento hasta pocas ms re-cientes, en las que la promulgacin de nuevos dogmas o incluso nue-vos credos no dejan de fundamentarse en la Palabra de Dios consig-nada por escrito. Terminar con algunas consideraciones sobre los retosque plantea para la teologa el papel de la Escritura en cuanto confi-guradora de la fe. Espero ilustrar as cmo la fe, alimentndose de laEscritura y explicitando su contenido, no puede dejar de acudir a unamayor comprensin de la Biblia para actualizarse y hacerse siemprems inteligible al hombre de cada poca.

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4. En esta lnea se sitan por ejemplo Jean-Pierre Jossua o Paul Hoffmann. Ver A. SAR-MIENTO, El matrimonio cristiano, Eunsa, Pamplona 22001, 323-325.

5. Citado por A. PUIG I TRRECH, La recherche du Jsus historique, Biblica 81 (2000)197.

2. ESTEREOTIPOS SEGN EL ESPRITU: LA APARICINDE LAS PRIMERAS FORMULACIONES DE FE

Como no poda ser de otro modo, el anuncio del acontecimientosalvfico se expres primero bajo la forma de una narracin que, encuanto interpretacin, era ya una confesin de fe implcita, porqueno vena narrada la crnica de un acontecimiento, sino la experienciade un hecho, pero ese anuncio requera tambin una respuesta de fe.Surgen as las confesiones de fe, las afirmaciones con carcter de fr-mula que expresan las convicciones esenciales de los primeros creyen-tes en Jess6.

La elaboracin de estas frmulas se llev a cabo con las Escriturasdel pueblo judo. La fe de los primeros discpulos parta de la certezade que Jess era el Nuevo Moiss, que llevaba a cumplimiento la An-tigua Alianza, que promulgaba la Nueva Ley: Jess era el Mesas, elSeor, el Hijo de Dios, el Salvador. A estos contenidos hacen referen-cia las ms antiguas confesiones de fe. Tienen en comn el hecho dedesarrollarse con la tcnica de los esquemas y modelos prestados delAntiguo Testamento, y, en grado menor, del judasmo contempor-neo y del helenismo. Es decir, se formulan segn las categoras bbli-co-judaicas, pero no quedan encasilladas en ellas, porque la experien-cia de la salvacin supera tambin las profecas de Israel contenidas enlas Escrituras. Seal de ello es que los mismos ttulos cristolgicos sevan desarrollando en varias direcciones a medida que la predicacinevanglica se extiende desde Palestina a los territorios de habla griega7.

Las confesiones ms primitivas encuentran diversas maneras deexpresin: se formulan en forma potica (himnos), en prosa (homo-

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6. R.N. LONGENECKER, New Wine into Fresh Wineskins: Contextualizing the Early Chris-tian Confessions, Peabody, Hendrickson, MA 1999, 24. Para las primitivas confesiones defe las obras fundamentales son las de O. CULLMANN, Les premires confessions de foi chrtien-nes, Presses Universitaires de France, Paris 1948 y V.H. NEUFELD, The Earliest ChristianConfessions, Brill, Leiden 1963. Ver tambin J. DANIELOU, Los smbolos cristianos primitivos,Ega, Bilbao 1993 (original francs Les symboles chrtiens primitifs, Seuil, Paris 1961) y W.KRAMER, Christ, Lord, Son of God, SCM Press, London 1966 (original alemn Christos,Kyrios, Gottessohn, Zwingli-V., Zrich 1963). Cfr. adems W.H. GLOER, Homologies andHymns in the New Testament: Form, Content and Criteria for Identification, Perspectivesin Religious Studies 11 (1984) 116ss y J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, Longman,London 1960, 6-99.

7. Aunque el ttulo kyrios sea una fiel traduccin del arameo mar, las connotaciones dela palabra griega son mucho ms vastas que las de la semita. Tambin mar, como apareceen el Targum de Job, viene usada como denominacin de Dios, sea en el estado constructosea en el absoluto. Sin embargo, para el hebreo helenista, kyrios traduca el nombre del mis-mo Yhwh en el LXX, y connota emperadores divinizados y la semidivinidad del mundo an-tiguo. Cfr. P. GRECH, Agli inizi della teologia cristiana, en A. DI BERARDINO, B. STUDER(eds.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale Monteferrato 1993, 46-53.

logas) y en breves afirmaciones sencillas sobre Jess el Cristo, tal comoaparecen diseminadas a lo largo de los escritos neotestamentarios. Nohay acuerdo entre los autores sobre cules deben ser consideradas msoriginales, el gnero al que pertenecen o su lugar de origen. Con todo,es evidente que las confesiones en Jess como Cristo, Seor (Kyrios) eHijo de Dios se encuentran en el ncleo de todas ellas.

Un dato interesa resaltar. Con independencia de que sea posibleestablecer con mayor o menor exactitud el Sitz im Leben en el quesurgen, hay indicios que permiten afirmar que las primeras expresio-nes de fe, en su forma ms elemental, no son fruto de una deduccinlgica, ni responden a una especulacin filosfica o teolgica, sinoque provienen de una intervencin del Espritu8. Los textos neotesta-mentarios atestiguan que los actos de fe en Jess como Mesas, Seoro Hijo de Dios vienen formulados por una especial asistencia divina.Los relatos evanglicos muestran que los que confiesan a Jess comoCristo y Seor no lo hacen por propia deduccin, sino por revelacindivina. Pedro reconoce a Jess como Mesas por revelacin del Padre(Mt 16,17), lo mismo que la mujer samaritana y el ciego de naci-miento confiesan que Jess es un profeta despus de que l se lo hu-biera revelado (Jn 4,19; 9,17). San Pablo escribe que nadie puededecir: Seor Jess!, sino por el Espritu Santo (1 Co 12,3). Espe-cialmente claro es el testimonio del autor del Apocalipsis: Juan reco-noce explcitamente que da testimonio sobre Jess movido por el es-pritu de profeca (Ap 19,9). Por otra parte, el mismo Jess promete asus discpulos la asistencia del Espritu cuando hayan de confesar sufe delante de un tribunal: En aquel momento se os comunicar loque vais a decir (Mt 10,19).

As pues, bajo la gua del Espritu, a medida que los primeros cris-tianos meditaban en la vida y persona de Jess de Nazaret, mientrastrataban de expresar su nueva fe, sobre todo en las circunstancias par-ticulares del culto, de instruccin y de testimonio en las que se iban en-contrando, se fue fijando un lenguaje estereotipado, que ser la basede los futuros smbolos.

Estas cristalizaciones conceptuales de la experiencia cristiana, ori-ginadas por el Espritu, tienen una gran importancia pues constitui-rn el caamazo de la regula fidei de los primeros Padres y de los cre-dos de Nicea y Constantinopla. En relacin a la cuestin que nosocupa ensean que la fe es anterior a la Escritura, pero se expresa enel lenguaje de sta.


8. Para estas ideas sigo fundamentalmente a P. GRECH, Agli inizi della teologia cristia-na, cit., 48-49.

3. PARTITURA Y MELODA: LA BIBLIA Y LA REGLA DE FE

Hasta la fijacin del canon se podra decir que la Iglesia va poco apoco tomando conciencia de los pilares fundamentales sobre los quese apoya su fe. En este proceso juega un papel fundamental un con-cepto algo difuso y muy querido por los Padres: la regula fidei 9. SanIreneo la llama en ocasiones regla de verdad, verdad que considera-ba un sistema bien fundado10, o tambin una armoniosa melo-da11, una armona que slo poda percibirse desde la fe. En la con-ciencia de la Iglesia estaba claro que la norma ltima de fe era Cristo,pero exista tambin la conviccin de que l mismo haba dado unaregla de lo que haba que creer. Los Padres admitan sin problemasque las palabras concretas con que se expresaba esa regla eran una ex-pansin del ncleo evanglico, considerando su expresin solamenteun desarrollo de la frmula bautismal. Pero, por otra parte, todo elcuerpo de la doctrina que se enseaba en la Iglesia era una expansinde esas frmulas, y por tanto el trmino regla de fe poda, como dehecho se daba ocasionalmente, aplicarse al conjunto de ese cuerpo dedoctrina12. En cualquier caso, aunque resulte problemtico delimitarel contenido exacto de esa regla, o cmo y bajo qu gua se fue for-mando y si tuvo como funcin la de ser norma de fe y al mismotiempo sntesis de ella, o si su empleo era prevalentemente negativofrente el surgir de la hereja, etc., se puede afirmar que bajo regla defe se indicaba tanto la norma que delimitaba el mbito de la bsque-da cristiana de la verdad13, como lo que los Apstoles comunicaron,

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9. La idea y la forma de expresarla aparece por primera vez en Ireneo, Adv. haer.,1.10.1, 3.4.2, 4.33.7, 5.20.1, y ms tarde en Tertuliano, Praescr. Haer., 13, Adv. Praxean, 2,Virg. Vel., 1.3. Otros ejemplos se encuentran en Hiplito, Cipriano, Novaciano, Orgenes,Dionisio de Alejandra, Eusebio, etc. Ver R.P.C. HANSON, Tradition in the Early Church,Westminster Press, Philadelphia 1962, 75-129 y V. GROSSI, Regula fidei, en A. DI BE-RARDINO (ed.), Diccionario patrstico y de la antigedad cristiana, Sgueme, Salamanca1991-1992, s.v. 1880-1881. Cfr. tambin P. GRECH, The Regula fidei as HermeneuticalPrinciple in Patristic Exegesis, en J. KRASOVEC (ed.), The Interpretation of the Bible (Inter-national Symposium on the Interpretation of the Bible, Ljubljana 1996), Sheffield AcademicPress, Sheffield 1998, 589-602; ID., The Regula fidei as hermeneutical principle yesterdayand today, en CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Linterpretazione dellaBibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina dellaFede, Roma, settembre 1999, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 2001, 208-224.

10. Adv. haer. 2,27,1.11. Adv. haer. 2,28,3.12. The term rule of faith or rule of truth did not always refer to such creeds and

confessions, and seems sometimes to have meant the tradition, sometimes the Scriptures,sometimes the message of the gospel (J.J. PELIKAN, The Christian Tradition: A History ofthe Development of Doctrine, I: The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Univer-sity of Chicago Press, Chicago 1971, 117). Ver tambin F.M. YOUNG, Biblical Exegesis andthe Formation of Christian Culture, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

13. Cfr. V. GROSSI, Regula fidei, cit., 1880.

habindolo recibido previamente de Jesucristo, y que la Iglesia trans-mite desde entonces, en cuanto esto es normativo para la fe14.

La regula fidei se fue, pues, explicitando mediante las expresionesque haban aparecido en poca apostlica y que tambin se habanpuesto por escrito en textos que luego llegaran a ser cannicos. Deeste modo la Escritura surge a la par que se trasmite la fe evanglica,como ilustracin y fundamento de sta15. Los textos de origen apos-tlico vienen a ser entonces como una partitura. Se convierten en lasnotas escritas de una composicin musical que, interpretadas segn laregla de fe, permiten la armoniosa meloda de la que habla Ireneo.Desde entonces queda claro que la Escritura y solamente la Escritu-ra no ofrece garantas de verdad. La doctrina original sobre la tradi-cin dada por los apstoles a la Iglesia continuaba siendo la base lti-ma del pensamiento cristiano. La Escritura se consideraba una parte,y parte principal, de la tradicin apostlica. Pero adems, se insistaen que, si bien la tradicin se conservaba en la Escritura, se requeraun proceso de interpretacin para extraerla16. La voz de la Escrituraslo poda orse con nitidez si su texto era interpretado correcta y ra-cionalmente conforme a la regula fidei, porque sta era anterior a laEscritura. Tanto es as que hubiramos tenido un credo aunque nohubiramos tenido Biblia, por la pura trasmisin de las confesionesbautismales, que estn en los orgenes de la regula fidei 17. El propioIreneo seala que si los apstoles no nos hubieran legado escrito algu-no, tendramos que seguir la regla de fe que ellos entregaron a los l-deres de la Iglesia18.


14. Y.M.J. CONGAR, La tradition et les traditions, Arthme Fayard, Paris 1960-1963 (lacita est tomada de la edicin espaola, La tradicin y las tradiciones, I, Dinor, San Sebas-tin 1964, 55). Cfr. tambin D. VAN DEN EYNDE, Les normes de lenseignement chrtien dansla littrature patristique des trois premiers sicles, Gabalda, Paris 1933; C. IZQUIERDO, Eldogma y las frmulas dogmticas, en C. IZQUIERDO (ed.), Teologa fundamental. Temas ypropuestas para el nuevo milenio, Descle de Brouwer, Bilbao 1999, 672-673.

15. Son interesantes las consideraciones que hace al respecto P. GRELOT, La traditionapostolique: rgle de foi et de vie pour lglise, Editions du Cerf, Paris 1995, 57-97, esp. 58-61. El biblista francs escribe: Il est ainsi trs clair que, pour Irne, la tradition apostoliquesest cristallise dans ces critures, aunque seala a continuacin que no se debe concluir deesta afirmacin que los textos de los apstoles son los nicos testimonios de la verdad evan-glica. Y un poco ms adelante aade: Lintermdiaire entre le Christ et lglise nest autreque la Tradition des aptres, laquelle sattache la foi de lglise (p. 60; subrayado del ori-ginal).

16. G.L. PRESTIGE, Fathers and Heretics: Six Studies in Dogmatic Faith, SPCK, London1968, 19.

17. P. GRECH, Alle origini di unermeneutica biblica, en M. TABET, La Sacra Scritturaanima della teologia. Pontificia Universit della Santa Croce. Facolt di Teologia. Atti del IVSimposio Internazionale della Facolt di Teologia, Libreria editrice vaticana, Citta del Vatica-no 1999, 107.

18. Adv. haer. 3,4,1.

La interrelacin entre Escritura y regla de fe se remonta, pues, alos orgenes mismos del cristianismo, y se activar de manera especialen la elaboracin de los credos, que son la expresin sinttica de la re-gla de fe, y en la fijacin del canon bblico, que delimita la extensinde esa regla y acaba por absorberla. De estos dos puntos me ocupara continuacin.

a) La Escritura y el lenguaje de los primeros credos

El proceso de elaboracin de los credos se relaciona, aunque noexclusivamente, con las confesiones de fe antes referidas. Estas confe-siones coexistan con otras expresiones de fe ms elaboradas, que sefueron estructurando en una, dos o tres clusulas, hasta consolidar lasconfesiones de estructura binaria, como las que aparecen en 1 Co8,6; 1 Tm 2,5-6; 6,13-14; 2 Tm 4,1. Sin embargo, sern las confesio-nes que siguen un modelo ternario (pocas y desconexas en el NuevoTestamento: 1 Ts 5,18-19; 1 Co 12,4-6; 2 Co 1,21-22; 13,13; Mt28,19) las que darn la pauta para la elaboracin de los credos. Losinterrogatorios a los candidatos al Bautismo y la confesin trinitariaconstituirn el marco y el sustrato de la tradicin doctrinal cristiana,en torno a la cual se elaborar la professio fidei 19.

No es claro, sin embargo, si, en los tiempos ms remotos, laconfesin bautismal se entenda como criterio para determinar ladoctrina correcta. El criterio de ortodoxia vena dado sobre todo porla regla de fe, mientras que la confesin de fe bautismal aparece msbien como un sumario de los puntos ms importantes de la doctri-

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19. La confesin cristolgica tuvo un desarrollo autnomo (cfr. Rm 1,3s; 4,24; 8,34; 2Tm 2,8; 1 P 3,18ss; etc.). La fe en Jess como Kyrios (1 Co 12,3; Rm 1,4) jug un especialpapel y tuvo una repercusin propia en el uso litrgico (Flp 2,6-11; 1 Tm 6,15-16). Nor-malmente se acepta que los credos posteriores incluyen un sumario cristolgico y una fr-mula trinitaria que originalmente eran independientes entre s. Se vinculan con las confe-siones de fe declaratorias que eran precedidas por los interrogatorios bautismales,habituales en los siglos segundo y tercero. Sobre los problemas inherentes al origen de loscredos, ver J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, cit., 30-39; A.M. RITTER, Creeds, en I.HAZLETT (ed.), Early Christianity: Origins and Evolution to A.D. 600. In Honour of W.H.C.Frend, SPCK, London 1991, 92-100; R.P.C. HANSON, Confesiones y smbolos de fe, enA. DI BERARDINO (ed.), Diccionario patrstico y de la antigedad cristiana, Sgueme, Sala-manca 1991-1992, s.v., 463-468; F.M. YOUNG, The Making of the Creeds, SCM Press,London 1991; G. KEITH, Formation of Creeds in the Early Church, Themelios 24(1998) 13-43; G.W. KINZIG y M. VINZENT, Recent Research on the Origin of the Cre-ed, Journal of Theological Studies 50 (1999) 535-559; L.H. WESTRA, The Apostles Creed:Origin, History and Some Early Commentaries, Brepols, Turnhout 2002, esp. 20-72; J.J. PE-LIKAN, Credo: Historical and Theological Guide to Creeds and Confessions of Faith in theChristian Tradition, Yale University Press, New Haven, Conn. 2003, 93-157.

na20. Unas palabras de Orgenes as lo sugieren: Se puede llamar pa-labra abreviada a la fe del Smbolo que se transmite a los creyentes yen la que se contiene la suma de todo el misterio, encerrado en unasfrmulas breves21. Esas palabras abreviadas, esas sntesis de fe, quereciben el nombre de smbolos, llegarn a formar un gnero litera-rio. Constituyen la expresin privilegiada de la regla de fe y vienen aser la explicitacin de la tradicin, garantizada por la sucesin apost-lica. Con los smbolos se consigui una doble finalidad: que los cris-tianos se reconocieran entre s (funcin confesante)22 y que fueran elvehculo adecuado para trasmitir el contenido y la expresin de la fe(funcin doctrinal)23.

Sin embargo, los smbolos no existan al margen de las Escrituras,sino que eran comprendidos como formulaciones resumidas de la en-seanza contenida en ellas. Lo ilustran bien unas palabras de San Ci-rilo de Jerusaln: Como no todos pueden leer la Escritura sagrada aunos se lo impide la impericia y a otros sus ocupaciones, para que el


20. R.P.C. HANSON, Confesiones y smbolos de fe, cit., 463-64. Cfr. tambin P.F.BRADSHAW, The Gospel and the Catechumenate in the Third Century, Journal of Theo-logical Studies 50 (1999) 143-152.

21. Orgenes, Comm. in Romanos 7: Potest et verbum breviatum dici fides symboli quaecredentibus traditur, in qua totius mysterii summa paucis connexa sermonibus continetur (PG14,1154).

22. Cabe aqu recordar lo que narra Tertuliano en su Adversus Marcion y que a menudose cita como ejemplo ms antiguo del uso de la palabra smbolo. Marcin se haba enri-quecido grandemente como armador en el Mar Negro. A la vista de su rechazo del AntiguoTestamento y de los Hechos de los Apstoles, Tertuliano le reta a que manifieste el derechoque tiene a aceptar a Pablo como apstol y le dice: Me gustara que nos informaras, t,que eres capitn de barco en el Ponto, quo symbolo, con qu permiso, has dejado subir a Pa-blo a bordo de tu barco (Adv. Marc. 5,1). Algunos han pensado que Tertuliano tena enmente la idea del credo. Sin embargo, parece poco probable que aqu sea se su sentido. Enel contexto la palabra symbolum significa simplemente el documento escrito para embarcarun pasajero. En cambio, ilustra mejor la funcin confesante del smbolo la explicacin deRufino en su prefacio a la explicacin del credo. Rufino seala que symbolum puede signi-ficar indicium o signum. Dice que los apstoles se dieron cuenta de que haba algunos judosque iban de un lado para otro pretendiendo ser apstoles de Cristo, de ah que fuera im-portante tener alguna seal con la que el predicador que estaba armado con la autnticadoctrina apostlica pudiera ser reconocido. Explica que la situacin era anloga a la de lasguerras civiles, cuando se pueden cometer terribles errores de identidad si los oficiales nodan a sus seguidores emblemas o contraseas (symbola distincta). De este modo, concluyeel de Aquileya, si uno tena dudas sobre la identidad de alguien, le peda la seal (interroga-tus symbolum) y al punto saba si era amigo o enemigo. Rufino explicaba as que el credo noestuviera escrito sino trasmitido de memoria. Cfr. J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds,cit., 52-54.

23. Para funcin de los smbolos ver B. SESBO, Historia de los dogmas, I. El Dios de lasalvacin, Secretariado Trinitario, Salamanca 1995, 57-63. Para la actualidad del smbolo,ver S. SABUGAL, Io credo, la fede della chiesa: il simbolo della fede, storia e interpretazione, De-honiane, Roma 1986, 30-49.

alma no perezca por la ignorancia tenemos el placer de ofrecer en po-cas instrucciones el dogma de la fe24.

As pues, los artculos que contienen los smbolos no pertenecena la Escritura, sino que la condensan. Al mismo tiempo se considerande un valor anlogo al de la Escritura, pues se entienden vinculadosen su origen a la tradicin apostlica. La leyenda de la composicindel credo por los doce apstoles25 lo indica, y lo corrobora el hechode que la divisin del smbolo en doce artculos prevalece sobre otrasestructuraciones, como la que hace Ireneo en siete artculos en rela-cin al candelabro de los siete brazos26, o la de la Epistola apostolo-rum, que distingua cinco quiz en referencia al texto evanglico delos cinco panes27. Esta conciencia del origen apostlico del credomuestra cmo los smbolos o, si se quiere, la fe y las Escrituras com-parten un origen comn y no pueden funcionar el uno al margen delotro.

Es ms, las frmulas breves recogidas en los smbolos estabanenunciadas segn el modo de decir de la Escritura. En mayor o menorextensin sintetizaban el contenido de la fe a partir de las expresionesque se haban fijado ya en los escritos inspirados. El lenguaje era porentero el de la Biblia28. Se entiende por eso que, con el transcurso deltiempo, la inclusin de trminos ausentes en la tradicin bblica pro-dujera una conmocin no pequea. Es lo que ocurri cuando se in-trodujo el homoousios en el credo de Nicea. Como respuesta a la crisisarriana, se incluy por primera vez en un texto magisterial un voca-bulario que no vena de los textos sagrados sino de la filosofa griega.Por apartarse del lenguaje revelado de la Escritura, la expresin con-sustancial al Padre constituy para algunos ocasin de escndalo yno fue aceptada unnimemente hasta el Concilio I de Constantino-pla, unos 50 aos ms tarde.

Sin embargo, la inclusin del homoousios no responda a un cam-bio en la manera de entender la Escritura como configuradora de lafe, sino que era la respuesta de la autoridad de la Iglesia a una situa-cin que hasta entonces no se haba presentado. Interpretando la pa-labra de Dios consignada en la Escritura, los padres conciliares no

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24. jEpeidh; ga;r ouj pavnte~ duvnantai ta;~ grafa;~ ajnaginwvskein, ajlla;tou;~ me;n ijdiwteiva, tou;~ de; ajscoliva ti~ ejmpodivzei pro;~ th;n gnw `sin: uJpe;rtou`, mh; th;n yuch;n ejx ajmaqiva~ ajpolevsqai, ejn ojlivgoi~ toi`~ stivcoi~ to; pa`ndovgma th`~ pivstew~ perilambavnomen (Catech. baptism. 5,12).

25. Cfr. J.N.D. KELLY, Early Christian Creeds, 1-6.26. Pues la Iglesia predica la verdad por todas partes, y Ella es el candelabro de los siete

brazos que lleva la luz de Cristo (Ireneo, Adv. haer., 5,20,1).27. Se trata de una obra apcrifa, escrita en Asia Menor hacia el 160-170 (Ds 1).28. Sobre la Escritura en los credos ver tambin J.J. PELIKAN, Credo, cit., 136-157.

pretendan aadirle nada nuevo a ella, ni decir cosa alguna diferente,sino traducir las expresiones de fe a lenguajes culturales nuevos, enfuncin de los nuevos retos que se iban presentando. Como el escribaque saca de su tesoro cosas nuevas y viejas (cfr. Mt 13,52), se requeranpalabras nuevas para conservar el sentido antiguo y resolver el con-flicto planteado. Era necesario dar una respuesta inteligible que pre-servara la doctrina de siempre ante el peligro que en esos momentoscorra la enseanza revelada de asimilarse a las categoras de la filoso-fa griega. Como seala Sesbo, en la intervencin del Concilio deNicea la helenizacin del lenguaje de la fe se pone al servicio de ladeshelenizacin de su contenido29.

La razn de fondo que justifica esta actuacin, realizada sin dudacon la asistencia del Espritu que gua la Iglesia, es la correcta com-prensin de la Palabra de Dios segn la Ley de la Encarnacin. Aun-que Dios es el Ser absoluto, cada una de sus palabras no tiene un va-lor absoluto, independiente de los condicionamientos del lenguajehumano30. La Palabra de Dios no poda ni puede petrificarse en fr-mulas intocables para ser repetidas siempre del mismo modo. La for-mulacin de la fe no se cea al lenguaje bblico, porque la realidadde la Encarnacin mostraba la insuficiencia de este lenguaje para ex-presar la riqueza de la nueva fe, tal como se enunciaba de manera sin-ttica en los credos.

Credo y Escritura se encuentran, pues, inseparablemente unidos.El conjunto de lneas de fuerza contenidas en la Escritura se conden-sa en un punto central, el credo, una frmula breve, que contiene latotalidad de la fe. Despus se expande conservando las mismas lneasde fuerza. Por eso, se puede decir que el smbolo es culminacin delas Escrituras y una recapitulacin que indica su sentido. Presenta demanera sencilla la unidad inmanente a la diversidad del rico testimo-nio del Antiguo y del Nuevo Testamento. Expresa la unidad de unadiversidad y se constituye por eso en elemento hermenutico de lasEscrituras. Se presenta con una autoridad apostlica y tiene un valornormativo para la fe, y, sin embargo, no pertenece como tal a las Es-crituras. Es, por el contrario, una frmula oral que tiene que seguirestando viva31.


29. B. SESBO, Historia de los dogmas, I, cit., 197. Ver tambin ID., Jess-Christ dans latradition de lglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcdoine, Descle, Paris1982, 100-106.

30 Cfr. JUAN PABLO II, Discurso sobre la interpretacin de la Biblia en la Iglesia, en Ponti-ficia Comisin Bblica, La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Libreria Editrice Vatica-na, Citt del Vaticano 1993, n. 8.

31. B. SESBO, Historia de los dogmas, I, cit., 63; para gnesis e historia del smbolo,ibid., 64-77.

b) Canon bblico y canon de fe

Si los credos constituyen la expresin privilegiada de la regla defe, el canon de las Escrituras delimita la extensin y comprensin deesa regla. Cuando el canon se cierra mediante una intervencin de laautoridad que lo fija, la Escritura pasa a ocupar el lugar que con ante-rioridad tena la primitiva regla de fe, que sigue actuando a travs delos credos y la tradicin viva32.

b.1. La Escritura en alza: el proceso de canonizacin

En el captulo 1 de la Segunda Carta de Pedro, el autor, saliendoal paso de quienes negaban la verdad de la Parusa, presenta el hechode la Transfiguracin. Si Jess en el Tabor dej por un momento en-trever su divinidad, seala, al final de los tiempos se manifestar denuevo en plenitud y para siempre. Aade que de esa experiencia, dela que particip Pedro, haban hablado ya los profetas y lo haban he-cho por inspiracin divina: Pues ante todo debis saber que ningunaprofeca de la Escritura depende de la interpretacin privada, porquenunca profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que, im-pulsados por el Espritu Santo, aquellos hombres hablaron de partede Dios (2 P 1,20-21). El pasaje resulta de especial valor, porque enotro momento de la carta, su autor incluye el corpus paulino (o, almenos, parte de l) bajo el ttulo de Escrituras (2 P 3,15-16). Se po-nen as en correspondencia la apostolicidad (del Nuevo Testamento),la profeca (del Antiguo Testamento) y la inspiracin que les es co-mn. Se observa cmo el futuro corpus del Nuevo Testamento sebasa en dos pilares: la autoridad del Seor (evangelios) y la de losapstoles (cartas), que vienen a aadirse a la de los profetas, trmi-no con el que se recapitula todo el Antiguo Testamento33.

Aunque la conciencia de que Cristo es la plenitud de la revelaciny regla ltima de fe, y que los apstoles trasmitan esa revelacin de

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32. Esto se lleva a cabo mediante la cadena de unin formada por la sucesin de losobispos de lugares diversos. Si resultaba difcil consultar a todos se recurra a la Iglesia deRoma: Ad hanc enim ecclesiam, propter potiorem principalitatem, necesse est omnem convenireecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conserva-ta est ea quae est ab apostolis traditio (Ireneo, Adv. haer., 3,3,2). Cfr. P. GRECH, El proble-ma hermenutico del siglo segundo, en G. ARANDA, J.M. CASCIARO, J. CHAPA y J.M. ZU-MAQUERO, Biblia y hermenutica. Actas del VII Simposio Internacional de Teologa, Eunsa,Pamplona 1986, 597.

33. Esta triloga de testimonios sirve de fundamento a las argumentaciones escritursti-cas de Ireneo. Cfr. B. SESBO, La preuve par les critures chez saint Irene, Nouvelle Re-vue Thologique 103 (1981) 872-887.

forma completa, fundamentan en ltima instancia que el Nuevo Tes-tamento hubiera de entenderse como un conjunto de libros cerra-do34, el texto de 2 Pedro es importante, porque muestra cmo el pro-ceso de canonizacin no es impuesto por una autoridad externa, sinoque es interno al propio Nuevo Testamento. La idea de inspiracin, elconcepto de apostolicidad y el hecho de que la interpretacin no pue-de ser privada implicaban in nuce la nocin de un canon cerrado35. Elacto de autoridad por parte de la Iglesia, mediante el cual se delimitla extensin precisa de la Escritura no fue ms que su explicitacin.Desde el punto de vista del desarrollo histrico, el proceso de fijacindel canon comenz por el paso, no traumtico sino natural36, de uncanon vivo la predicacin apostlica que refleja y reactiva el Evange-lio a un canon escrito (como canon activo) y de un canon escrito aun canon cerrado (ya como canon pasivo), con las decisiones concilia-res de Laodicea37, primero, y de Trento, despus.


34. G. ARANDA, El problema teologico del canone biblico, en M. TABET, La SacraScrittura anima della teologia. Pontificia Universit della Santa Croce. Facolt di Teologia. Attidel IV Simposio Internazionale della Facolt di Teologia, Libreria Editrice Vaticana, Citt delVaticano 1999, 30.

35. Ciertamente, el canon no es la clausura o la constitucin de un hbeas. Pero el actode cerrarlo est determinado por una reflexin sobre la apostolicidad, sobre la inspiracin ysobre las reglas de interpretacin de los libros reconocidos como cannicos (J.N. ALETTI,La seconde epitre de Pierre et le canon du Nouveau Testament, en Ch. THEOBALD [ed.],Le canon des critures. tudes historiques, exgtiques et systmatiques, Cerf, Paris 1990, 250-251). Ver tambin P. GRELOT, La tradition apostolique, cit., 21-56, esp. 53-55.

36. As por ejemplo, para Ignacio de Antioqua (comienzos del s. II) la autoridad es elEvangelio de Jesucristo, no importa si es oral o escrito. Cfr. Ad Magnesios, 13,1; Ad Ephe-sios, 12, 2. Tambin Papas (cfr. EUSEBIO, Historia ecclesiastica, 3,39,4) dice que confa msen las palabras orales que recibe que en las escritas, aunque despus sus criterios acaben porser ingenuos (como le reprocha Eusebio).

37. Este snodo se celebr en Asia Menor el ao 363. Sus cnones fueron ms tarde re-conocidos como las bases del derecho cannico. El canon 59 establece el uso exclusivo delibros cannicos para leer en la Iglesia. Manuscritos ms recientes incluyen en el canon 60la lista de los libros cannicos. Se trata de un elenco bastante cercano al que tenemos en laactualidad. Algunos autores consideran que esta lista se trata de un aadido posterior rea-lizado a partir del canon de Atanasio. En cualquier caso el canon 59 es la declaracin ma-gisterial ms Antigua sobre el canon bblico (cfr. J.K. EVANS, Petrine Authority in the For-mation of the New Testament Canon, Tesis Doctoral, Facultad de Teologa, Universidad deNavarra, Pamplona 2003 [Pro manuscrito], 188-189). Canon se entiende ya en el sentidoque tiene en la actualidad. Como seala Antonio M Artola, fue en la segunda mitad delsiglo IV (360) cuando por primera vez se utiliz la expresin cannico para designar undeterminado valor de la Biblia (Laodicea). Ah nace una nueva realidad: el canon bblico.A partir de este momento ... ya no se podr soslayar la existencia de un canon bblico auto-ritativo, fijo, clausurado, de los libros sagrados del AT y del NT. No es un mero catlogode libros. Es ahora cuando la Biblia, que ya se llamaba libro sagrado y Escritura inspira-da, empieza a ser un texto cannico (El canon antes del canon. Los componentes con-ceptuales del canon bblico, en G. ARANDA, J. CHAPA y J.M. ZUMAQUERO [eds.], Biblia,exgesis y cultura. Estudios en honor del Prof. D. Jos Mara Casciaro, Pamplona, Eunsa 1994,45).

Hasta que se cerr el canon, la idea de un cuerpo de escritos com-parables en autoridad a la Escritura del Antiguo Testamento al prin-cipio creca solamente en el subconsciente de la Iglesia38. El nico cri-terio sobre el carcter sagrado de un libro era la tradicin apostlica yla conciencia de la Iglesia suscitada por el mismo Espritu del que pro-venan aquellos escritos39. La propuesta de Marcin de restringir elcanon de libros sagrados al evangelio de Lucas y a algunas cartas pau-linas fue la que provoc una explicitacin de los criterios de canonici-dad. Se llega as a comprender que para que un libro fuera cannicodeba tener asegurado el origen apostlico en sentido amplio, encuanto que el escrito deba venir al menos del ambiente de un aps-tol y la recta fe, en cuanto que el contenido de un libro no debacontradecir la regula fidei 40. Junto a estos dos criterios se desarrolla-ron otros complementarios: la lectura litrgica de esos libros y el usopblico que se haca de ellos en una diversidad de iglesias, prcticaque vena a mostrar su universalidad 41. Pero aludir a los criterios decanonicidad tiene tambin su importancia en relacin al tema Biblia-fe, porque confirman que la regla de fe es anterior a la Escritura mis-ma. Por eso, la Escritura no est por encima de la fe, ni puede que-dar al margen de una regla, de un canon.

b.2. La fijacin del canon: la fe bblica, fin de la tradicinapostlica?

Con la intervencin de la autoridad que cerraba el canon quedclaro, por un lado, que la sancin magisterial era un elemento esen-cial a ste y, por otro, que la Escritura se haca mayor de edad, encuanto que adquira un papel como regla de fe que hasta entonces nohaba tenido. Se podra decir que la intervencin de la Iglesia comodepositaria y garante de la tradicin supuso una canonizacin de laEscritura, en el sentido en que ahora utilizamos la palabra canoni-zar, esto es, el acto por el que la Iglesia declara solemnemente santoa un siervo de Dios ya beatificado, y le reconoce un status definitivo,incluyndolo en el catlogo de los santos. Se podra decir, salvandolas distancias y con las limitaciones propias de toda generalizacin,

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38. Para un status quaestionis sobre el canon ver H.Y. GAMBLE, The New TestamentCanon: Recent Research and the Status Quaestionis, en L.M. MCDONALD y J.A. SAN-DERS (eds.), The Canon Debate, Hendrickson Publishers, Peabody, Mass. 2002, 267-294.

39. P. GRECH, El problema hermenutico del siglo segundo, cit., 598-600.40. Los escritores eclesisticos haban citado siempre escritos apostlicos (en sentido

amplio) con autoridad. Cfr. W.R. FARMER y D.M. FARKASFALVY, The Formation of the NewTestament Canon: An Ecumenical Approach, Paulist Press, New York 1983.

41. Se trataba de una lectura que deba ser universal, en cuanto que eran ledos en lasiglesias mayores o ms numerosas.

que, con el cierre del canon, el conjunto de unos textos que gozabanya de carcter normativo en algunas iglesias (haban sido beatifica-dos) fue elevado a una posicin ms alta y alcanz su status definiti-vo como Sagrada Escritura.

Pero esta fijacin del canon no implic el encumbramiento de laEscritura y el fin de la tradicin apostlica, dando as lugar a una dis-continuidad entre Iglesia apostlica e Iglesia post-apostlica. Para algu-nos autores de mbito protestante, la idea de canon acab con la Igle-sia de los Apstoles e inaugur la Iglesia de los Obispos. El principiode tradicin, del que viva la Iglesia apostlica, habra perdido vigenciacon el nacimiento de un canon de las Escrituras. As lo expresa OscarCullmann: Estableciendo el principio de un canon, la Iglesia ha reco-nocido, por eso mismo, que a partir de ese momento la tradicin ya noera un criterio de verdad... Establecer un canon equivale a reconocer: apartir de ahora nuestra tradicin eclesistica tiene necesidad de ser con-trolada [por la tradicin apostlica fijada por escrito]42.

Es cierto que, con el concepto de canon, la Escritura pasa a ocu-par formalmente el primer lugar a la hora de establecer el criterio deverdad, pero la fijacin de un canon no lleva consigo el que la Escri-tura pueda desgajarse de la tradicin apostlica de la que naci y quecontina existiendo en la Iglesia. Una postura como la de Cullmannparece justificar, si no el criterio de la sola Scriptura, al menos las cr-ticas de los reformadores a una pretendida sumisin de la Escritura ala tradicin eclesistica. Es tambin cierto que los lmites entre tradi-cin apostlica y tradicin eclesistica no son fciles de precisar, perohay que decir que la fijacin del canon no provoc la desaparicin delprincipio de tradicin apostlica en la vida de la Iglesia. Esta tradi-cin continu en los smbolos de fe y en las tradiciones eclesisticas.La tradicin apostlica sigui vigente sobre todo cuando el recurso alas Sagradas Escrituras no pareca suficiente para tutelar el depsitode la Revelacin43. Si se reconoci una autoridad absoluta a algunosescritos fue precisamente por tradicin apostlica. Esa es la matriz dela Escritura y en ella debe seguir viviendo e interpretndose44.


42. O. CULLMANN, La tradition. Problme exgtique, historique, thologique, Delachaux& Niestl, Neuchatel 1953, 44. El autor entiende que la postura catlica sobre la fijacindel canon hace pasar la autoridad de la Iglesia a la letra escrita, mientras que en su opininlos libros que componen el canon se han impuesto a la Iglesia por la autoridad apostlicaque es intrnseca a ellos.

43. Cfr. F. OCRIZ y A. BLANCO, Revelacin, fe y credibilidad, Palabra, Madrid 1998,117-8.

44. Esto no significa que no haya lugar a la diversidad. El canon refleja la legtima diver-sidad de la Iglesia dentro de la necesaria unidad (G. ARANDA, El problema teologico delcanone biblico, cit., 30; H. RIESENFELD, Unit et diversit dans le Nouveau Testament, Cerf,

Por tanto, la canonizacin de los libros santos es, por parte de laIglesia, un acto de recepcin y de obediencia de la fe. No puede haberuna Escritura autorizada ms que a travs de una tradicin viva45.Con todo, el equilibrio entre Escritura y tradicin nunca ha sido fcily se encuentra en la base del problema que nos plantebamos al prin-cipio: hasta qu punto la Escritura, una vez que ha adquirido su lugarcannico, puede y debe configurar y actualizar la fe.

4. SOLA SCRIPTURA VS. SOLA ECCLESIA:ESCRITURA Y PROGRESO EN LA COMPRENSIN DE LA FE

a) El criterio patrstico: la primaca de la Escritura

La determinacin de un canon cerrado por un acto magisterialdio pie a un mejor entendimiento del papel de la Iglesia en relacin ala Escritura. Se hizo ms explcita la conciencia de que los escritos sa-grados recibidos por tradicin apostlica constituyen la principalfuente de comunicacin entre Dios y los hombres y el lugar por exce-lencia donde se expresa la fe revelada.

Dado el canon, la Biblia se lee y se comprende dentro de la tradi-cin de fe que custodia la Iglesia46. sta es la razn por la que en po-ca patrstica, a medida que pasa el tiempo, la interpretacin de lostextos sagrados se va convirtiendo en una exgesis dogmtica al servi-cio de la regla de fe. Crece la conciencia de que la Escritura confirmala fe y, de modo anlogo a lo que haba sucedido con el nacimientode los smbolos de fe, surgen reagrupaciones de textos bblicos alrede-dor de las formulaciones de la fe que se encuentran en los credos. Laprogresiva comprensin de la fe se elabora cada vez ms mediante el

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Paris 1979; J.D.G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testament: Enquiry into the Cha-racter of Earliest Christianity, SCM Press, London 1977). Los escritos neotestamentarios,provenientes de diversos autores, aunque se mantienen juntos por el principio de no con-tradiccin del uno con el otro, y, positivamente, por la unidad del krgyma apostlico, re-presentan incluso tendencias diversas segn un cierto pluralismo. Coexisten Pablo y San-tiago, Mateo y Juan el uno con el otro (fe u obras, humanidad de Jess y su divinidad) y enla manera de ver el mundo segn los varios gneros literarios, un cierto negativismo en elgnero apocalptico, positivo hacia la historia en los Hechos de los Apstoles (P. GRECH,El problema hermenutico del siglo segundo, cit., 592-3). El canon, por tanto, es yafruto de una hermenutica eclesial pero al mismo tiempo abre el camino a una teologa b-blica unitaria (ID., Alle origini di unermeneutica biblica, cit., 107).

45. B. SESBO, Historia de los dogmas, I, cit., 56. Ver tambin A. FRANZINI, Tradizionee Scrittura. Il contributo del concilio Vaticano II, Morcelliana, Brescia 1978.

46. Cabe aludir aqu al conocido adagio de los Padres: Sacra Scriptura principalius est incorde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis scripta (Hilario de Poitiers, Ad Const. Im-per. 9; Jernimo, In Galat. 1,1,11-12). Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 113.

recurso a la Escritura segn el principio de totalidad. Cualquier pasa-je de la Escritura sirve para probar la fe, aun cuando algunos textosno se comprenden de antemano ni se bastan por s mismos y necesi-tan de otros pasajes que los iluminen. Se necesita buscar una coheren-cia en el lenguaje de las Escrituras que ayude a comprender los pun-tos fundamentales de la economa de la salvacin.

El criterio de los Padres al respecto es claro y puede sintetizarse enestas palabras de San Ambrosio de Miln: Primum enim oportet ut cre-damus vera esse Dei summi quae in divinis Scripturis legimus oracula,secundum est, ut virtutem eorum pleniore cognitione discamus (Es ne-cesario que primero creamos que son verdaderas las palabras del Diosexcelso que leemos en las divinas Escrituras, para que descubramos laeficacia de estas palabras mediante un entendimiento ms profun-do)47. A la hora de profundizar en la fe, lo primero que hay que ha-cer es acudir a la Escritura. La regula fidei, que hasta la fijacin del ca-non preceda a la Escritura, se sita ahora al servicio de ella. Por eso lateologa de los Padres postnicenos ser siempre una teologa eminen-temente bblica. Mira simplemente a una mejor compresin y a unentendimiento ms profundo de la Palabra de Dios. Los libros sagra-dos representan la auctoritas divina, infalible, inapelable, y por tantoel necesario punto de partida de cualquier reflexin teolgica. Sinembargo, los Padres tambin tenan clara conciencia de que la Escri-tura no era suficiente por s sola. Requiere una comprensin a la luzde la tradicin, en la que se incluye la asistencia imprescindible de losconcilios (el argumento del Magisterio) y de los Padres (el argumentopatrstico). Magisterio y tradicin patrstica se convierten en las auc-toritates integradoras que completan el argumento teolgico all don-de la Escritura y la tradicin pueden resultar insuficientes. Por esotambin para los Padres de la Iglesia la Escritura y la tradicin quedancomo las dos auctoritates principales y primarias, pero no exclusivas48.

b) Permanencia y cambio: lenguaje bblico y expresin de la fe

Como en tiempos anteriores, frente a las nuevas doctrinas quevan surgiendo, aparece tambin la necesidad de dar mayor razn deltexto recibido, compatible con nuevas maneras de expresar la fe. Esbien conocida la doctrina de San Vicente de Lerins al respecto. Su en-


47. S. Ambrosio, Expositio Salmi CXVIII, 20,36.48. B. MONDIN, Storia della teologia, I, Studio Domenicano, Bolonia 1996, 244. Para

ms detalles y bibliografa ver B. STUDER, La Bibbia, letta nella chiesa, en A. DI BERARDI-NO y B. STUDER (eds.), Storia della Teologia, I, Piemme, Casale Monteferrato 1993, 441ss.Ver tambin J. GAUDEMET, La Bible dans les conciles, en J. FONTAINE y Ch. PIETRI, Biblede tous les temps, II: Le monde latin antique et la Bible, Beauchesne, Paris 1985, 289-310.

seanza viene de alguna manera a sintetizar la doctrina patrstica an-terior sobre las relaciones entre Escritura y tradicin: Teneamus quodubique, quod semper, quod ab mnibus creditum est 49. Frente a la varie-dad de opiniones particulares Vicente opone la mente comn de laIglesia, la mente de la Iglesia catlica. La tradicin no era una instan-cia independiente, no era una fuente de fe complementaria. La com-prensin eclesistica no poda aadir nada a la Escritura. Sin embargo,la tradicin era el nico modo de asegurar y desvelar el significadoautntico de los libros sagrados. La tradicin era de hecho la interpre-tacin autntica de la Escritura, y en este sentido tena la misma ex-tensin que la Escritura. La tradicin era simplemente la Escrituraentendida rectamente. Y Escritura era para Vicente el nico, primarioy ltimo criterio de la verdad cristiana50.

En este contexto Vicente habla de profectus y no de permutatio: lainteligencia, la ciencia, la sabidura, deben crecer en cada uno y en laIglesia, pero a partir de un ncleo inamovible. El criterio de la tradi-cin no conduce al inmovilismo si se acompaa de un segundo crite-rio esencial y complementario, el progreso dogmtico, porque se ac-ta en conformidad con la ley del crecimiento orgnico51. Se necesitaque la verdad crezca como el cuerpo del hombre, que crece sin dejarde ser l mismo. Es en este marco donde habla de la comprensin delas verdades de fe con unas palabras que hizo suyas el Conc. Vaticano I:in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia 52.

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49. Las enseanzas de Vicente, que depende ante todo del De praescriptione haeretico-rum de Tertuliano (menos influencia de Casiano y Agustn), recuerdan las de Ireneo, aun-que subraya con menos nitidez la apostolicidad de la doctrina verdadera y la funcin delmagisterio eclesistico. Cfr. L.F. MATEO SECO, San Vicente de Lerins: Tratado en defensa dela antigedad y universalidad de la fe catlica. Commonitorio, Eunsa, Pamplona 1977. Vertambin P. GRECH, The Regula fidei as hermeneutical principle yesterday and today, cit.,216-217; J.J. PELIKAN, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine,cit., 333-339; G. FLOROVSKY, The Function of Tradition in the Ancient Church, enD.B. CLENDENIN, Eastern Orthodox Theology. A Contemporary Reader, Baker Books, GrandRapids, Mich. 1995, 98.

50. G. FLOROVSKY, The Function of Tradition in the Ancient Church, cit., 99. Vertambin G.L. PRESTIGE, Fathers and Heretics, cit., 1-22.

51. Cfr. C. IZQUIERDO, El dogma y las frmulas dogmticas, cit., 667-714.52. El texto completo dice as: Es propio del progreso que cada cosa se amplifique en s

misma: y propio de la alteracin es que algo pase de ser una cosa a ser otra. Es menester,por consiguiente, que crezca y progrese amplia y dilatadamente la inteligencia, la ciencia yla sabidura, tanto de cada uno como de todos juntos, tanto de un solo hombre cuanto detoda la Iglesia en el decurso de los siglos y de las edades, pero solamente en su propio g-nero, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia. Imite enesto la religin de las almas a la condicin de los cuerpos, los cuales, aunque en el procesode los aos desarrollan y despliegan sus partes, permanecen, sin embargo, los mismos queantes eran (Commonitorium 23, nn. 2-4). Cfr. Ds. 3018 y Juan XXIII, Discurso pronuncia-do el 11 oct. 1962 para la apertura del Concilio, AAS 54 (1962) 792.

Las innovaciones en la terminologa no deben jams comportaruna innovacin doctrinal: Cuando t explicas, que se entienda conms claridad lo que antes confusamente se crea; que la posteridad sealegre por tu causa, al comprender mejor lo que antes veneraba porsu belleza, no por su comprensin. Y aade: eadem quae didicisti doce,ut cum dicas nove, non dicas nova. Ensea las mismas cosas que apren-diste, de modo que, aunque digas palabras nuevas, no digas cosas nue-vas53.

Es evidente que el eodem de la clebre frase, en el mismo dogma,en el mismo sentido, en la misma sentencia, no puede significarexactamente igual. El adjetivo se ilumina por el uso de eadem queaparece en el segundo texto citado. Eadem hace referencia al conteni-do inmutable de fondo de la enseanza recibida, pero que admite serexpresada de forma nueva: non nova, sed nove, aunque digas palabrasnuevas, no digas cosas nuevas. Por tanto el mismo dogma, el mis-mo sentido, la misma sentencia debe ser entendido como ese y nootro dogma, ese y no otro sentido, esa y no otra sentencia, compatiblescon nuevos modos de decir. El progreso debe ir conforme al sentidode la palabra, sin que cambie el contenido. Lo que, sin embargo, con-viene sealar es que la garanta de que esto sea factible se encuentraen la Escritura. Durante todo el periodo patrstico existe la garantade que la recta comprensin y expresin de un determinado textosubsiste a travs de los cambios gracias a que todo desplazamiento ytoda puesta en relacin se efectan sobre el firmamento bblico yen funcin de l54. Los cambios son posibles porque se trata de mani-festaciones de la trascendencia del lenguaje escriturstico. San Grego-rio Magno lo sintetiza en una expresin clebre llena de sentido. Re-firindose a palabras de la Escritura seala: Dum narrat textum, proditmysterium (mientras que el texto narra, el misterio avanza)55. Lamisma palabra presenta a la vez el relato de los acontecimientos pasa-dos y la profeca de las realidades futuras. Por eso, los cambios que sevan produciendo en la formulacin de las verdades de fe preservan launidad y la identidad del rbol escriturstico (segn la metfora deOrgenes): se producen siempre sobre el mismo firmamento bbli-


53. Y un poco ms adelante seala: He aqu lo que en todo tiempo ha realizado la Igle-sia catlica con los decretos de sus concilios provocada por las novedades de los herejes:esto y nada ms que esto: lo que en otro tiempo haba recibido de los antepasados por solatradicin, lo trasmite ms tarde a los venideros tambin en documentos a veces, para ma-yor claridad de percepcin, sellando con la propiedad de un nuevo vocablo el sentido nonuevo de la fe (Commonitorium 23, n. 18).

54. Ver P.C. BORI, Linterpretazione infinita. Lermeneutica cristiana antica nelle sue tras-formazioni, Il Mulino, Bologna 1987, 63ss.

55. Moralia in Job, 20,1 (PL 76 135C).

co (conforme a la imagen de San Agustn): conciernen la presentacinde un nico rostro de las Escrituras (segn el decir de Casiano)56.

c) Sola canonica Scriptura est regula fidei: Toms de Aquino y Trento

La progresiva comprensin de la fe a la luz de la Escritura exigique a medida que pasaban los aos cada vez fuera ms necesario de-terminar el papel que debe jugar la tradicin y/o la Iglesia en la for-mulacin de la fe tal como vena consignada en la Escritura. Para losPadres el postulado no tena fisuras: la Escritura sin la Iglesia no esnada, como tampoco lo es la Iglesia sin la Escritura57. Santo Tomshizo suyo este principio cuando escribe: Sola canonica Scriptura est re-gula fidei 58. Se trata de un principio que lejos de hacer del Aquinateun predecesor del criterio de la sola Scriptura, le convierte en un pre-cursor del Concilio de Trento. Toms no dice sola Scriptura est regulafidei sino sola canonica Scriptura est regula fidei. Y aqu canonica no serefiere nicamente a la lista de los libros sagrados, sino a la Escrituraen cuanto recibida por la Iglesia: Scriptura canonica significa paraSanto Toms la Sagrada Escritura en cuanto recibida, leda e interpre-tada in sinu Ecclesiae59. La tradicin de la Iglesia es necesaria, en pri-mer lugar, como interpretacin correcta de la Escritura, pero, ade-ms, porque transmite algunas verdades reveladas que no estnescritas, y que, si bien no son absolutamente necesarias para la salva-cin ni para la estructuracin de la Iglesia, forman parte de la doctri-na y son necesarias para la recta comprensin de la Escritura60.

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56. Ver P.C.BORI, Linterpretazione infinita, cit., 66. Cfr. Orgenes, In Ex. 1,1; S. Agus-tin, Enarrat. In Ps. 103,7-9; Conf. 13,15,16; Casiano, Coll. 19,11.

57. Cfr. W. KASPER, Schrift und Tradition, en Theologische Quartalschrift 170 (1990)165.

58. In Ioann. Ev. c. XXI, lect. 6.59. F. OCRIZ, Sul primato teologico della Sacra Scrittura secondo San Tommaso dA-

quino, en Atti del IX Congreso Tomistico Internazionale, VI, Libreria Editrice Vaticana,Citt del Vaticano 1992, 11. Ver tambin F. GABORIAU, Lcriture seule?, Fac Editions, Pa-ris 1997. Que Santo Toms sea un defensor del criterio de la sola Scriptura, es utilizado aveces por polemistas evanglicos. Ver, por ejemplo, W. WEBSTER y D.T. KING, Holy Scrip-ture: The Ground and Pillar of Our Faith, II, Christian Resources, BattleGround, WA 2001,87-88.

60. F. OCRIZ y A. BLANCO, Revelacin, fe y credibilidad, cit., 188. Los puntos con uncontenido dogmtico o con implicaciones dogmticas tienen un fundamento bblico; losotros, aun cuando se afirme su origen apostlico, son aspectos litrgicos y disciplinares,muchos de los cuales han perdido vigor, y algunos, incluso, nunca llegaron ni siquiera a seruniversales. (...) De todas maneras no toda la tradicin apostlica se encuentra en la Biblia,pero de las afirmaciones de los Padres se desprende que lo que no est en la Escritura se li-mita casi exclusivamente a aspectos cultuales y disciplinares. Cfr. tambin Y.M.J. CONGAR,La tradition et les traditions, cit., 64-69.

Sin embargo, no todos lo entendieron as. Junto a los que, confor-me al sentir de Santo Toms, defendan que todas las verdades revela-das estn contenidas en la Escritura, al menos como en su fundamen-to, y que la tradicin es esencialmente interpretacin de la Escritura,existan otras posiciones. Por un lado, estaban quienes daban a las tra-diciones no escritas la misma autoridad de la Escritura y, por otro,quienes propugnaban que la Revelacin se contiene y se interpretasolamente en y desde la Escritura. Fue sta la postura de los reforma-dores. Frente a ellos y su conviccin de que la Escritura tiene una ca-pacidad autointerpretativa (en palabras de Lutero, sacra Scriptura suiipsius interpres)61, se pronuncia el Concilio de Trento62. Sus decretosestablecen los puntos fundamentales para la comprensin del papelde la Escritura como configuradora de la fe.

La enseanza de Trento sobre la transmisin de la doctrina revela-da fue formulada en dos decretos aprobados el 8 de abril de 154663:uno sobre el canon y otro sobre la correcta interpretacin de la Biblia(incluida la defensa de la Vulgata). Con estos decretos se manifiesta laconciencia clara que tiene la Iglesia de haber recibido en depsito loslibros inspirados. Por eso es capaz de declarar definitivamente qu li-bros deben ser tenidos como sagrados y cannicos (Ds 1504). Con-viene notar que el decreto sobre los libros sagrados sigue inmediata-mente al decreto sobre el credo (Ds 1500). Tras dar la lista de libroscannicos, las palabras conclusivas hacen patente la estrecha relacinentre Escritura y fe: Entiendan, pues, todos, por qu orden y camino,despus de echado el fundamento de la confesin de la fe, ha de avan-zar el Concilio mismo y de qu testimonios y auxilios se ha de valerprincipalmente para confirmar los dogmas y restaurar en la Iglesia lascostumbres (Ds 1505). La interpretacin de la Escritura (de la queTrento va a hablar a continuacin) ha de progresar a partir del smbo-lo de fe. Se observa una vez ms que la fe precede a la Escritura.

La reforma criticaba ciertas prcticas de la Iglesia por considerar-las abusivas y calificaba de arbitrarias algunas disposiciones eclesisti-cas, como el ayuno, la observancia de los das festivos, el celibato cle-


61. P. OCALLAGHAN, Sola Scriptura o tota Scriptura? Una riflessione sul principio for-male della teologia protestante, en M. TABET, La Sacra Scrittura anima della teologia, cit.,147-168.

62. Una obra clsica es la de G.H. TAVARD, Holy Writ or Holy Church, Harper & Bro-thers, New York 1960 (ed. francesa: criture ou glise. La crise de la Rforme, Cerf, Paris1963). Ver tambin S.L. GREENSLADE, The Cambridge History of the Bible, III: The Westfrom the Reformation to the Present Day, Cambridge University Press, Cambridge 1970;H.A. OBERMAN, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reforma-tion Thought, T & T Clark, Edinburgh 1986.

63. Para los decretos sobre Escritura y tradicin en Trento ver H. JEDIN, Historia delConcilio de Trento, II: El primer periodo (1545-1547), Eunsa, Pamplona 1972, 65-115.

rical, etc. Frente a tales crticas, Trento responde con la afirmacin deque en la Iglesia debe conservarse la pureza misma del Evangelioque, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras San-tas, promulg primero por su propia boca Nuestro Seor Jesucristo,Hijo de Dios y mand luego que fuera predicado por ministerio desus Apstoles a toda criatura como fuente de toda saludable verdad yde toda disciplina de costumbres (Ds 1501). Seala, no obstante,que esta verdad y las normas disciplinarias procedentes del evangeliose contienen en los libros escritos y en las tradiciones no escritas que,transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros des-de los apstoles (ibidem)64, es decir, junto a la Escritura existen tradi-ciones que no han sido formuladas de modo exhaustivo por escrito,pero que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmen-te por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesinconservadas en la Iglesia Catlica. Estas tradiciones deben recibir lamisma reverencia y piedad que la Escritura65. Hay que sealar, sinembargo, que el concilio aplica la nocin de fuente (de toda verdadde salvacin y de la disciplina moral) no a la Escritura ni a las tradi-ciones, sino al Evangelio, entendido en sentido amplio: la enseanzade Cristo y de los Apstoles. La Escritura en su conjunto (Antiguo yNuevo Testamento) y las tradiciones no escritas son los medios a tra-vs de los cuales se transmite ese Evangelio. La relacin entre Escritu-ra y tradiciones no escritas queda afirmada al decir que ambas sonmedios, canales o modos de transmisin del Evangelio66.

Como queda dicho, adems de lo declarado sobre Escritura y tra-diciones, el concilio se manifest tambin sobre la edicin Vulgata dela Biblia y el modo de interpretar la Escritura. Sobre este segundo as-

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64. El texto completo dice as: [La Sagrada Escritura] se contiene en los libros escritosy las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hastanosotros desde los apstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, obien por inspiracin del Espritu Santo; siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos,con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, as del Anti-guo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tam-bin las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmen-te por Cristo o por el Espritu Santo dictadas y por continua sucesin conservadas en laIglesia Catlica.

65. Sin embargo, no todas las tradiciones son definitivas y normativas para la Iglesia.Trento circunscribe considerablemente su mbito, explicitando su recepcin de lo que es:a) apostlico en su origen, y b) transmitido en sucesin ininterrumpida a la Iglesia quevive, ensea y ofrece culto hoy. Ejemplos de tales tradiciones seran guardar como santo elprimer da de la semana y la unin de la cena del Seor con la liturgia de la palabra. Losusos puramente eclesiales no son tomados en consideracin aqu, puesto que el conciliopretenda establecer instrucciones de reforma que en determinados casos no podan posi-blemente aceptar algunos de estos usos.

66. F. OCRIZ y A. BLANCO, Revelacin, fe y credibilidad, cit., 191.

pecto, el decreto afirma que no es legtima una interpretacin con-forme al propio sentir que vaya contra aquel sentido que sostuvo ysostiene la Santa Madre Iglesia, o contra el unnime sentir de losPadres; en otras palabras, se condenan todas aquellas interpretacio-nes que vayan contra las disposiciones magisteriales o la tradicin pa-trstica. Trento expresa as la conciencia que tiene la Iglesia de ser ga-rante del significado del mensaje bblico, especificando que esta tareaes una parte continua y permanente del verdadero ser de la Iglesia, aquien atae juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las Escri-turas Santas (Ds 1507). La confesin de fe promulgada por Po IVal final del concilio sintetiza la enseanza: Admito y abrazo firmsi-mamente las tradiciones de los Apstoles y de la Iglesia y las restantesobservancias y constituciones de la misma Iglesia. Admito igualmen-te la Sagrada Escritura conforme al sentido que sostuvo y sostiene lasanta madre Iglesia, a quien compete juzgar del verdadero sentido einterpretacin de las Sagradas Escrituras, ni jams la tomar e inter-pretar sino conforme al sentir unnime de los Padres (Ds 1863). Contodo, la principal conclusin de los dos decretos es que la Biblia no essuficiente por s sola. Debe interpretarse junto a otros lugares teolgi-cos. La Escritura se escucha y se entiende en la Iglesia, y por eso ellaes la que garantiza su interpretacin, junto con sus correctos modosde expresar la fe apostlica en la vida y el culto67.

d) Hacia una fe ms bblica?

La teologa postridentina generalmente afirma la insuficienciaformal y material de la Escritura: formal, porque la Biblia tiene queser interpretada de acuerdo con la tradicin: material, porque exis-ten cosas recibidas universalmente en la Iglesia, que no estn conte-nidas en la Escritura, sino transmitidas por la tradicin de los Aps-toles68. Sin embargo, con el trascurso del tiempo, se fue haciendo msevidente la tendencia a distinguir entre Escritura y tradicin, llegan-do a ser consideradas dos fuentes de la revelacin, incluso material-mente diferentes. Se acenta adems la importancia del Magisterio,al que a veces parece identificarse, al menos de hecho, con la tradi-


67. La Escritura no puede ser la Palabra de Dios, una vez que se ha separado de la Igle-sia, que es la Esposa y el Cuerpo de Cristo; y la Iglesia no puede ser la Esposa de Cristo, sino ha recibido el don de comprender la Palabra. Estas dos fases de la manifestacin de Diosal hombre son dos aspectos de un mismo misterio. Son al fin de cuentas uno, a pesar quesean uno en dos. La Iglesia implica la Escritura y la Escritura implica la Iglesia (G.H. TA-VARD, criture ou glise. La crise de la Rforme, cit., 354).

68. F. OCRIZ y A. BLANCO, Revelacin, fe y credibilidad, cit., 192.

cin69. No obstante, la renovacin de la teologa en el siglo XIX su-bray la unidad entre Escritura y tradicin, y prepar el camino parauna comprensin menos rgida de las relaciones entre ambas, dejan-do abierto el paso a una percepcin de la fe ms sensible a la Escri-tura.

La dimensin pneumtica de la Iglesia, y por tanto de la tradicincomo Evangelio vivo, esa fuerza vital, espiritual, heredada de los Pa-dres y perpetuada en la Iglesia, que fue puesta de relieve por Mhler,llev a una mejor comprensin de la tradicin como tradicin viva enla que se trasmite la Escritura70. En esa misma lnea se expres el Car-denal Newman en su Essay on the Development of Christian Doctrine 71.La Biblia es vista como la primera expresin escrita (por inspiracindivina) de la tradicin: la tradicin constituye el presupuesto necesa-rio para la lectura de la Escritura en la Iglesia, explica el sentido de laEscritura y es, a su vez, alimentada por la Escritura. El alma de todaesta transmisin viva del Evangelio es el Espritu Santo. Carece desentido asegurar que en la tradicin hay verdades no contenidas en laEscritura porque tradicin y Escritura no son realidades separables72:Fuera de la Iglesia, no son entendidas las Sagradas Escrituras. Y es asque, si donde est el Espritu de Dios all se halla tambin la Iglesia, ydonde la Iglesia, el Espritu de Dios, sguese que si fuera de la Iglesia

286 JUAN CHAPA

69. Para relacin entre Escritura y Magisterio ver G. ARANDA, Magisterio de la Iglesiae interpretacin de la Escritura, en G. ARANDA, J.M. CASCIARO, J. CHAPA y J.M. ZUMA-QUERO (eds.), Biblia y hermenutica, cit., 529-562.

70. La tradicin es el evangelio vivo y completo predicado por los apstoles que sale dela plenitud del alma santificada; aquel evangelio justamente que una parte de los fieles hapredicado como obra del Espritu que en ellos vive, y por el que se transmite principalmen-te la fe a los otros. Es decir, el medio que pone de manifiesto la educacin de la Iglesia. Portanto, que la tradicin no puede separarse de la vida de la Iglesia es algo evidente por smismo (J.A. MHLER, Simblica o Exposicin de las diferencias dogmticas de catlicos y pro-testantes segn sus pblicas profesiones de fe, edicin, introduccin y notas de Pedro Rodr-guez y Jos R. Villar, traduccin de Daniel Ruiz Bueno, Cristiandad, Madrid 2000, 116.Ver tambin C. IZQUIERDO, Tradicin y reforma de la Iglesia. A propsito del affaire Le-febvre, en J.R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum. En el 70 cumpleaos del Prof. Dr.Pedro Rodrguez, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2003,474-481; A. CARRASCO ROUCO, A propsito de la contribucin teolgica de JohannAdam Mhler, en J.R. VILLAR (ed.), Communio et sacramentum, cit., 242-243.

71. J.H. NEWMAN, An Essay on the Development of Christian Doctrine, Longmans, Gre-en & Co., London 1878. Ver C. Izquierdo, El dogma y las frmulas dogmticas, cit.,675-676.

72. F. OCRIZ y A. BLANCO, Revelacin, fe y credibilidad, cit., 195. Al mismo tiempo,no faltaron quienes preguntndose sobre la posibilidad de verdades dogmticas no revela-das en la Escritura pusieron el acento en el papel del Magisterio como sujeto de discerni-miento de las verdaderas tradiciones y de su interpretacin. As por ejemplo, el cardenalFranzelin llega a la conclusin de que existen dogmata non scripta (por ejemplo, la identifi-cacin de los libros inspirados, el bautismo de los nios y validez del bautismo celebradopor herejes).

se entendieran las Escrituras, obra del Espritu, ste tendra que estarfuera de s mismo. De ah el principio de que la Iglesia interpreta la Bi-blia73.

La promulgacin de los nuevos dogmas marianos, el de la Inma-culada Concepcin y el de la Asuncin, supuso un punto importantede reflexin para la comprensin de las relaciones entre Escritura y fe.Sucedi algo anlogo a lo que haba ocurrido en Nicea con la inclu-sin del homoousios. La Iglesia proclamaba como dogma una verdadque no se encontraba formulada expresamente en las Escrituras, sinoque era trasmitida por la tradicin, pero que y podramos decir tam-bin porque encontraba su apoyo ltimo en la Escritura74.

El nuevo dogma de la Asuncin fue ocasin de ahondar en las re-laciones Escrituras-tradicin, y como consecuencia en el papel quedesempea la Escritura en la formulacin de la fe. Las aportacionesde J. Geiselmann, P. Lengsfeld, J. Beumer e Y. Congar, que llevaron ala postura bastante generalizada de que todas las verdades reveladasestn formalmente contenidas en la tradicin (explcita o implcita-


73. J.A. MHLER, La unidad en la Iglesia. Edicin, introduccin y notas de Pedro Ro-drguez y Jos R. Villar, Eunate-Servicio Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona1996, 8 [3], 117.

74. El texto de la Constitucin Apostlica Munificentissimus Deus lo afirma explcita-mente. Tras presentar las razones que justificaban la decisin, seala: Todos estos argu-mentos y razones de los Santos Padres y telogos se apoyan, como en su fundamento lti-mo, en las Sagradas Letras, las cuales, ciertamente, nos presentan ante los ojos a la augustaMadre de Dios en estrechsima unin con su divino Hijo y participando siempre de susuerte. Por ello parece como imposible imaginar a aquella que concibi a Cristo, le dio aluz, le aliment con su leche, le tuvo entre sus brazos y le estrech contra su pecho, separa-da de l despus de esta vida terrena, si no con el alma, s al menos con el cuerpo. Siendonuestro Redentor hijo de Mara, como observador fidelsimo de la ley divina, ciertamenteno poda menos de honrar, adems de su Padre eterno, a su Madre queridsima. Luego, pu-diendo adornarla de tan grande honor como el de preservarla inmune de la corrupcin delsepulcro, debe creerse que realmente lo hizo (Ds 3900). Se podra aducir en favor de estapreocupacin por apoyarse en la Escritura que el lenguaje de la definicin dogmtica es unlenguaje bblico. Basta citar algunas de las expresiones que emplea: a sepulcri corruptioneservaretur immunis (cfr. Hch 2,27-31), devicta morte, corpore et anima ad supernam Caeligloriam eveheretur (cfr. Rm 6,9 para devicta morte), gloriam caelestem (cfr. 2 Tm 4,18, comomodo de referirse al reino de los cielos o reino celestial, el lugar donde Dios ha desplegadosu gloria: Sal 8,1), assumptam (es el mismo verbo utilizado en Marcos para explicar la as-censin de Jess: adsumptus est in caelum, Mc 16,19), corpus et anima (Mt 10,28), etc. So-bre el lenguaje de los dogmas, ver C. IZQUIERDO, El dogma y las frmulas dogmticas,cit., 696-698. Ver tambin P. BONNETAIN, Immacule Conception, en DBS IV, 233-298;A. BEA, Bulla Ineffabilis Deus et hermeneutica biblica, en Virgo Immaculata: Acta Con-gressus Mariologici-Mariani, Romae anno MCMLIV celebrati, III: De Immaculata Conceptio-ne in Sacra Scriptura, Academia Mariana Internationalis, Roma 1955, 1-17; A. SERRA,Fondamenti biblici dellInmaculata?, Riparazione Mariana 61,4 (1976) 126-132; J. GA-LOT, Le Mystre de lAssomption, en MARIA VII, Paris 1964; ID., Maria, la donna nello-pera di Salvezza, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1991, 293-335, esp. 296-297.

mente) y todas sustancialmente en la Sagrada Escritura, en el sentidoque todas tienen su fundamento en la Escritura, aunque no todas sepuedan deducir de dicha Escritura, ayudaron a una mejor compren-sin del difcil equilibrio entre Escritura y tradicin, y facilitaron unamayor sensibilidad bblica75.

Al mismo tiempo, la renovacin de la ciencia bblica a lo largo dela segunda mitad del siglo XX, tal como lo exigan los tiempos, haballevado a un creciente inters en los estudios histrico-crticos aplica-dos a la Biblia76. La encclica Divino afflante Spiritu de 1943 abri elcamino hacia una mayor preocupacin por el sentido literal del textobblico y con l hacia un nuevo modo de enfocar los planteamientosteolgicos. Se hizo ms explcita la conciencia de que autor y texto nose pueden separar, porque la Iglesia se apoya en la traditio, en la trans-misin de una doctrina que se remonta a los testigos de la experienciapascual y que se contiene en unos textos concretos. En esa misma l-nea, el Concilio Vaticano II, en especial a travs de la constitucindogmtica Dei Verbum, pero tambin en el planteamiento y modo deelaborar los distintos documentos promulgados y mediante numerosasreferencias al papel de la Escritura en la vida de la Iglesia, contribuy alimpulso de la Biblia en la mayor comprensin de la fe. De manera es-pecial, el decreto Optatam totius da un fuerte empujn al papel de laBiblia en la vida de la Iglesia, al establecer en su n. 16 que la Escrituraes el alma de la teologa y proponer los grandes temas bblicos comoprimer paso del estudio de las disciplinas teolgicas.

En la cuestin que aqu se trata, el credo de Pablo VI constituyetambin otro hito importante. La solemne profesin de fe no se for-mula como un apndice al estilo de la professio fidei tridentina (De laBula de Po IV Iniunctum nobis, de 13 de noviembre de 1564: Ds1862-1870) o de otras confesiones posteriores (como la del juramen-to antimodernista o la ms reciente de la Congregacin de la Doctri-na de la fe, de 18-V-98). La intencin del Papa era la de ampliar ycompletar el smbolo de Nicea para responder pastoralmente a las ne-cesidades doctrinales de una poca. Por eso dice: Sin ser una defini-cin dogmtica propiamente dicha, recoge en sustancia, y en algnaspecto desarrollado en consonancia con la condicin espiritual de

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75. Cfr. L. ALONSO SCHKEL, El dinamismo de la Tradicin, en L. ALONSO SCHKELy A.M. ARTOLA (eds.), La Palabra de Dios en la Historia de los hombres. Comentario Temti-co a la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II sobre la Divina Revelacin, Universidad deDeusto-Ediciones Mensajero, Bilbao 1991, 243-245.

76. Pueden verse sobre diversos aspectos la obra de V. MANNUCCI, La Biblia como pala-bra de Dios, Descle de Brouwer, Bilbao 72000, 25-37; 260-264, 323-328. Ver tambin V.FUSCO, Un secolo di metodo storico nellesegesi cattolica (1893-1993), Studia Patavina41 (1994) 377-82.

nuestro tiempo, el credo de Nicea, el credo de la inmortal Tradicinde la Santa Iglesia de Dios77. Se trataba de un esfuerzo por hacer mscomprensible la fe de siempre, en plena continuidad con el deseo deJuan XXIII en el discurso de apertura del Conc. Vaticano II, pronun-ciado el 11 de octubre de 196278.

La professio fidei de Pablo VI expresamente establece como crite-rio hermenutico el tratar de comprender y de desentraar, con res-pecto a la palabra pronunciada, el sentido propio de un texto, y enningn modo crear este sentido de nuevo a merced de hiptesis arbi-trarias (n. 5). No se imposibilita la investigacin teolgica sino quese piden esfuerzos para profundizar y presentar, de una manera cadavez ms adaptada a las generaciones que se suceden, los insondablesmisterios de Dios (n. 4)79. En este esfuerzo de actualizar el smbolode la fe, el Papa recurre sobre todo a expresiones tomadas de otros do-cumentos magisteriales y lo hace repitiendo las frmulas de Nicea conalgunas expresiones exigidas por las condiciones espirituales de nues-tra poca (n. 3). Se podra decir que, entre las expresiones que res-ponden a la sensibilidad de la poca, est la inclusin de algunos tex-tos bblicos80. El hecho de que en un credo de la Iglesia se incluyanalgunas citas neotestamentarias resulta significativo.

En la actualidad, en conformidad con las pautas trazadas por elConcilio estamos acostumbrados a que toda propuesta de carcter doc-trinal que se ofrece a los fieles por parte del Magisterio, tanto del Papacomo de los Obispos, se detenga en explicar en primer lugar sus racesen la Palabra de Dios y se formule al hilo de sta. Basta pensar en lasencclicas de Juan Pablo II, en los documentos emanados de las distin-tas comisiones pontificias o de las Conferencias Episcopales. El Catecis-


77. Esto no anula su valor dogmtico. Ver C. POZO, El credo del pueblo Dios, EditorialCatolica, Madrid 1968, 40-46. Cfr. tambin E. KEVANE, Creed and Catechetics: a Cateche-tical Commentary on the Creed of the People of God, Christian Classics, Westminster, Mary-land 1978, 77-161.

78. Es necesario que esta doctrina, cierta e inmutable, a la cual se debe obsequiosa obe-diencia, sea investigada y expuesta del modo que nuestros tiempos exigen. Porque una cosaes el propio depositum fidei, esto es, la verdad contenida en nuestra veneranda doctrina, yotra es el modo con el cual ellas son enunciadas, pero siempre conservando el mismo senti-do y el mismo alcance. A este modo, pues, hay que darle mucha importancia y hay que tra-bajar en l, pacientemente si fuera preciso; a saber, habr que introducir aquellas manerasde exponer las cosas que estn ms en consonancia con un magisterio cuya ndole es sobretodo pastoral (AAS 54 [1962] 792). Se observa el esfuerzo en distinguir entre la sustanciadel depositum fidei y la manera en que se expresa. Cfr. C. IZQUIERDO, El dogma y las fr-mulas dogmticas, cit., 684.

79. Sobre los cambios de terminologa y sus riesgos, cfr. C. POZO, Dato revelado y for-mulaciones filosficas, en Estudios Eclesisticos 43 (1968) 20ss.

80. Los textos bblicos que se citan o glosan son los siguientes: Ex 3,14; 1 Jn 4,8; 1 Tm6,16; Mt 5,48; Jn 18,36; 1 Co 1,31; Hb,13,14; Lc 10,9-10; Jn 16,24; Rm 5,20.

mo de la Iglesia Catlica es tambin un excelente ejemplo de cmo laEscritura fundamenta e informa la enseanza de la fe81.

5. LA TENTACIN DEL BIBLICISMO: ALGUNOS RETOSPARA LA TEOLOGA ACTUAL

Observamos hoy en da que, como consecuencia del empleo delos anlisis histrico-crticos y de los nuevos mtodos y acercamientoscon los que se interpreta la Escritura, existe cierta tendencia a quererreformular algunas cuestiones inherentes a la fe, para ponerlas ms enconsonancia con el texto bblico. La intencin es sin duda loable,pero a veces viene empaada por el deseo de convertir la Biblia en elltimo criterio de verdad, con el consiguiente peligro de convertir elcristianismo en una religin del libro82. Juan Pablo II en su EncclicaFides et ratio se ha referido al peligro que podra derivarse de una in-terpretacin de la fe de corte fidesta basada exclusivamente en la Es-critura: Una expresin de esta tendencia fidesta difundida hoy es elbiblicismo, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escriturao de su exgesis el nico punto de referencia para la verdad. Sucedeas que se identifica la palabra de Dios solamente con la Sagrada Es-critura, vaciando as de sentido la doctrina de la Iglesia confirmadaexpresamente por el Concilio Ecumnico Vaticano II83.

Al principio de mi exposicin, ya me he referido a cmo no es di-fcil encontrar en la actualidad a quienes defienden un volver a la fede los orgenes, a partir, por ejemplo, del progreso que se ha dado ennuestro conocimiento del Jess histrico. Hay quienes propugnanque, despus de depurar los evangelios de todo lo que oscurece la ver-dadera figura del rabino de Nazaret mediante, en apariencia, riguro-sos mtodos histrico-crticos84, deberamos conformar nuestra fe a

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81. G. ARANDA, La Sagrada Escritura en el Catecismo de la Iglesia Catlica, ScriptaTheologica 25 (1993) 473-509, esp. 473-478.

82. Cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 108.83. JUAN PABLO II, Carta Encclica Fides et ratio, 14-IX-1998, n. 55. Ver tambin los

comentarios de J. CARRIN, La Fides et ratio y el problema de la exgesis, en J. PRADES yJ.M. MAGAZ (eds.), La razn creyente. Actas del Congresos Internacional sobre la Encclica Fi-des et Ratio (Madrid, 16-18 de febrero de 2000), Facultad de Teologa San Damaso, Ma-drid 2002, 563-576.

84. Quiz los ms conocidos son John Dominic Crossan y Marcus Borg. Ver J. CHAPA,History and Jesus of Nazaret, en I. OLABARRI y F.J. CASPISTEGUI (eds.), The Strength ofHistory at the Doors of the New Millenium. History and other Human and Social Sciencesalong XXth Century (1899-2002), Eunsa, Pamplona 2004, n. 80. Cfr. A. PUIG I TRRECH,La recherche du Jsus historique, Biblica 81 (2000) 196-97; F. VARO, Hablar hoy de Je-ss en teologa, en Scripta Theologica 32 (2000) 495-518.

esa imagen de Jess. Los evangelios dicen nos presentan un Cristode la fe en quien no podramos ni creer ni confiar. Propuestas de estegnero producen un natural rechazo. Hacer depender la fe de la, ne-cesariamente hipottica, reconstruccin del Jess histrico converti-ra el cristianismo en un movimiento religioso con fines filantrpicos.

No obstante, y sin llegar a los extremos a los que acabo de aludir,cabe preguntarse si las recientes aportaciones de la exgesis bblica nollevan a cuestionarse legtimamente, si no algunas de las enseanzasde la Iglesia, al menos ciertas explicaciones teolgicas sobre determi-nados puntos de nuestra fe. No es el momento de adentrarse en las,frecuentemente delicadas, relaciones entre exegetas y telogos85. Tansolo querra llamar la atencin sobre cmo, por ejemplo, los estudiosde las ltimas dcadas en torno a la literatura apocalptica y la litera-tura intertestamentaria deben llevar al escatlogo a dar respuesta aproblemas que quiz hace aos se planteaban de manera diferente. Lomismo se podra decir sobre cuestiones de eclesiologa y sacramenta-ria. Se conocen ahora con ms detalle aspectos de las primitivas co-munidades que suponen un reto para el modo tradicional de percibirciertas realidades que afectan al origen de los sacramentos. Los mis-mos estudios sobre el Jess histrico, a los que acabo de aludir, conindependencia de los presupuestos con que se realizan, presentan re-tos cristlogicos nada despreciables.

La respuesta a estos problemas no es sencilla. Por una parte, hayque evitar el deseo de reformular la fe conforme a lo que, al juicio decada exegeta, responde con ms fidelidad a la doctrina bblica. La feno puede supeditarse a la interpretacin de los textos tal como la ha-cen un mayor o menor nmero de exegetas, aun cuando sus propuestasparezcan muy razonables. La historia de la Iglesia contiene numero-sos ejemplos de cmo una exgesis individual de un pasaje determi-nado puede ser aparentemente una de las mltiples interpretacioneslegtimas que admite un texto, y sin embargo haya que excluirla o almenos corregirla para que sea una interpretacin ortodoxa.

El caso de Arrio y la respuesta del Concilio de Nicea ilustran estarealidad. El sacerdote libio haca exgesis correcta de pasajes indivi-duales, pero estaba equivocado. Es uno de los casos en los que para-djicamente parece que un hereje tiene ms razn desde el punto devista de la exgesis que las interpretaciones que se hacen en conformi-


85. Se pueden ver al respecto las reflexiones de J.M. SNCHEZ CARO, Teologa sistem-tica y hermenutica bblica, en Revista Espaola de Teologa 49 (1989) 185-193, y F. VARO,Exgesis bblica, teologa y formacin de la fe, en J. CHAPA (ed.), Signum et testimonium.Escritos en honor del Prof. Antonio Garca-Moreno en su 70 cumpleaos, Eunsa, Pamplona2003, 235-255.

dad con la doctrina ortodoxa. Pero la razn por la que prevalece la or-todoxia es porque, aunque algunos pasajes individuales puedan darrazn al heterodoxo, la doctrina bblica in toto no le sanciona positi-vamente (el todo es ms grande que la suma de las partes). La se-gunda es que la exgesis histrico-crtica no basta de por s para unainterpretacin correcta de la Escritura. El principio hermenutico dela regla de fe cambia la visual teolgica porque aade o hace explci-tos los datos apostlicos que se encuentran en el Nuevo Testamentoslo implcitamente y que se trasmiten por tradicin apostlica en laIglesia86.

Por otra parte, es evidente que el mejor conocimiento del sentidoliteral del texto es necesario para progresar en la fe. La Iglesia no slono se opone a ello sino que ensea que la interpretacin de la Escritu-ra debe comenzar por lo que los autores hu

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