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EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFÍA DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET Y XAVIER ZUBIRI Roody Réserve 0. Introducción El objetivo de esta investigación es determinar el punto de partida de las filosofías de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri. La pregunta por el punto de partida de la filosofía de un autor es de crucial importancia para un acercamiento al pensamiento del mismo. En este sentido, el tema que nos ocupa en este trabajo monográfico, puede ser sumamente relevante para una correcta comprensión de las filosofías de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri. Se ha dicho en repetidas ocasiones que la filosofía es una ciencia que se busca. Una ciencia que incesantemente busca su objeto. En este esfuerzo permanente por la determinación de su objeto, los autores discuten, se contradicen y se asimilan entre sí. Como esta discusión presupone siempre implícita o explícitamente un determinado punto de partida, en la determinación de este punto se juega la partida de las filosofías, su grandeza o su miseria; de ello depende que se entiendan como propuestas novedosas o como simples imitaciones de otras. Por eso, en filosofía, muchas veces, importa más el punto de partida que el punto de llegada de un determinado autor. Suele ser decisivo establecer los presupuestos o piedra angular de todo su edificio filosófico antes de cualquier discusión en torno a la relevancia y posibles aplicaciones del mismo. El proceso de dilucidación de esta pregunta nos ha mantenido en una discusión intensa y, quizá controversial, con diferentes expresiones filosóficas que, a su vez, han sido determinantes para la filosofía de Ortega y de Zubiri. Así, en el primer capítulo de este trabajo, hemos tratado de trabar un contacto biográfico e intelectual con nuestros autores, situándolos en su contexto y en sus inquietudes. Pero, puesto que muchas de estas inquietudes nacieron del encuentro con la
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EL PUNTO DE PARTIDA DE LA FILOSOFÍA DE JOSÉ
ORTEGA Y GASSET Y XAVIER ZUBIRI
Roody Réserve
0. Introducción
El objetivo de esta investigación es determinar el punto de partida
de las filosofías de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri. La pregunta por
el punto de partida de la filosofía de un autor es de crucial importancia
para un acercamiento al pensamiento del mismo. En este sentido, el
tema que nos ocupa en este trabajo monográfico, puede ser sumamente
relevante para una correcta comprensión de las filosofías de Ortega y
Gasset y de Xavier Zubiri.
Se ha dicho en repetidas ocasiones que la filosofía es una ciencia
que se busca. Una ciencia que incesantemente busca su objeto. En este
esfuerzo permanente por la determinación de su objeto, los autores
discuten, se contradicen y se asimilan entre sí. Como esta discusión
presupone siempre implícita o explícitamente un determinado punto de
partida, en la determinación de este punto se juega la partida de las
filosofías, su grandeza o su miseria; de ello depende que se entiendan
como propuestas novedosas o como simples imitaciones de otras. Por
eso, en filosofía, muchas veces, importa más el punto de partida que el
punto de llegada de un determinado autor. Suele ser decisivo establecer
los presupuestos o piedra angular de todo su edificio filosófico antes de
cualquier discusión en torno a la relevancia y posibles aplicaciones del
mismo.
El proceso de dilucidación de esta pregunta nos ha mantenido en
una discusión intensa y, quizá controversial, con diferentes expresiones
filosóficas que, a su vez, han sido determinantes para la filosofía de
Ortega y de Zubiri. Así, en el primer capítulo de este trabajo, hemos
tratado de trabar un contacto biográfico e intelectual con nuestros
autores, situándolos en su contexto y en sus inquietudes. Pero, puesto
que muchas de estas inquietudes nacieron del encuentro con la
fenomenología de Husserl, determinar el grado de influencia de éste,
tanto en Zubiri como en Ortega se tornó una cuestión insoslayable.
Una de las joyas que descubrieron uno y otro autor en Husserl ha
sido la posibilidad de un nuevo amanecer en el quehacer filosófico.
Asimismo, propició una nueva definición de la filosofía, que la sitúa más
allá de cualquier dogma escolástico. Fruto de esta actitud de
permanente búsqueda en que consiste la investigación por las verdades
primeras, Ortega Y Zubiri emprendieron la tarea de radicalización de la
filosofía de Husserl. Pero, han llegado a ello, de la mano de la filosofía
de Heidegger. Esto es el tema del segundo y el tercer capítulo donde
analizamos, respectivamente, el enfrentamiento, esta vez más crítico,
más en aras de encontrar una nueva salida filosófica a las
insuficiencias encontradas tanto en Husserl como en Heidegger. Sobre
esta base, en el capítulo dos asistimos al despliegue esplendoroso de la
filosofía orteguiana. A raíz de sus experiencias fenomenológicas y de su
inmersión en el dasein, Ortega arriba al tema de la Vida como punto de
partida de cualquier investigación filosófica.
Zubiri por su parte, encuentra que las filosofías de Husserl y de
Heidegger podrían ser criticadas. A raíz de este enfrentamiento con
estos autores, exponemos, en el capítulo tres el punto de partida de la
filosofía zubiriana. Sin embargo, la radicalización a la que el filósofo
vasco somete a la filosofía husserliana y heideggeriana, pese a su
marcada influencia orteguiana, pretende ir más allá de éste. Es la
conclusión a la que nos llevará el capítulo cuatro, que consiste,
principalmente en la exposición de una posible discusión filosófica entre
Zubiri y Ortega.
Finalmente, en la conclusión de este trabajo, tratamos de
establecer algunas consecuencias de la dilucidación del punto de
partida de las filosofías de Ortega y de Zubiri y algunas pistas para
ulteriores investigaciones en torno a las posibles insuficiencias
zubirianas, o quizá, las injusticias, que éste haya cometido en contra de
Ortega y Gasset.
Capítulo primero
1. Semblanzas de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri
1.1. Ortega y Gasset
José Ortega y Gasset es, sin duda alguna, una figura señera del
pensamiento español del siglo recién pasado. Líder indiscutible de la
sociedad de su tiempo, se hizo eco de las aspiraciones de su generación
en un contexto español, europeo y mundial particularmente difícil. En
su calidad de literato cautivó las letras hispanas1. Como editor, hizo de
la difusión de importantes obras un baluarte de la recuperación
cultural de la que era urgida la España de su tiempo2. En su calidad de
profesor universitario, contribuyó a la formación de la nueva generación
que debería emprender la tarea de «regeneración» de la sociedad
española3. Como analista de temas sociales generó opiniones; como
político, abogó por una sociedad libre donde la educación de las masas
y su rescate fuera el pilar fundamental4; y finalmente, "Ortega es
considerado como el gran propulsor de la filosofía en España. No sólo
ha importado filosofías: ha creado en España un ámbito propio para la
filosofía y un ambiente donde poder filosofar en libertad… la creación de
un ambiente filosófico no se logra más que filosofando y Ortega filosofó
efectivamente"5. En todo lo que emprendió, el objetivo primordial de ese
insigne hombre, era poner su talento al servicio de España y al servicio
de la humanidad entera.
Nacido en Madrid en las postrimerías del siglo 19, en el seno de
una familia acomodada de la época --la familia de Ortega fue propietaria
del periódico madrileño El imparcial--, Ortega y Gasset guardó estrecha
relación con el mundo del periodismo6. Estudió con los jesuitas en
Málaga y, luego, en Deusto, para doctorarse en 1904 en la Universidad
de Madrid. Así como gustaba recalcar la importancia de las
circunstancias en la biografía personal de cada persona, la situación
económica, política e intelectual de España puede ilustrar bastante bien
la suya. Y es que, "no es posible, pues, penetrar en la obra de Ortega si
no se está en claro respecto a su circunstancia"7.
La España de Ortega y Gasset está profundamente marcada por
un sentimiento de retraso con respecto a la Europa moderna. En el
momento en que Ortega inicia su trayectoria, España es considerada
como uno de los países europeos más atrasado a nivel tanto cultural
como económico y social. Ya generaciones anteriores habían
experimentado sentimientos similares. Desde que Floridablanca logró
cortar el aire de ilustración que desde Francia amenazaba las élites
españolas, este país se había alejado lo suficiente de Europa y de las
corrientes más renovadoras del viejo continente como para que se
pudiera decir en tiempo de apertura y de plena ilustración en Europa:
"Ejercitábase, pues, en España una vigilancia suma sobre las acciones
de todos los particulares, conteníase a los escritores en los días pasados
protegidos y en la ceñuda desconfianza reinante se tiraba a evitar el
trato con los extranjeros, y particularmente los franceses"8.
Esa desconfianza inicial, desde los primeros días de la revolución
francesa, acompañó la vida española hasta bien entrado el siglo XX, no
obstante los grandes cambios en el ámbito europeo. De ahí que
emprendieran los intelectuales españoles un movimiento que pretendía
conectar a España con la corriente cultural europea. En este sentido,
destacó el gran poeta español Francisco Machado, en los albores del
siglo XX, la necesidad de superar el anacronismo español. "¿Está todo
moribundo? No, el provenir de la sociedad española espera dentro de
nuestra sociedad histórica, en la intrahistoria, en el pueblo
desconocido, y no surgirá potente hasta que le despierten vientos o
ventarrones del ambiente europeo… España está por descubrir, y sólo
la descubrirán españoles europeizados"9
Ortega inicia sus actividades intelectuales en ese contexto
marcado, por un lado, de insatisfacción por la situación española y, por
otro, de las búsquedas de la restauración española por medio de un
mayor contacto con Europa. De esta manera, luego de obtener su
doctorado en Filosofía en la Universidad Central de Madrid, emprende
su periplo intelectual10 por Alemania, donde entrará en contacto con la
filosofía neokantiana. El neokantismo, a partir de ese momento ha de
marcar de manera decisiva la vida de Ortega. Y, como él mismo lo
reconoce: "Durante diez años he vivido dentro del pensamiento
kantiano: lo he respirado como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa
y mi prisión"11. El profundo reconocimiento por parte de Ortega de las
influencias del pensamiento alemán en su vida --en sus escritos habla
de la obra de Dilthey, Heidegger, Husserl etc--; este reconocimiento hizo
que se alentara su difusión en España, particularmente entre sus
discípulos.
1.2. Xavier Zubiri
El joven vasco, nacido en San Sebastián, Guipúzcoa, en 1888, fue
uno de los primeros alumnos a los que animó Ortega a estudiar el
pensamiento alemán. Acorde a la "misión europeizadora"12 iniciada por
su maestro, Zubiri debuta en su reflexión filosófica. Ya en 1928 se le
encuentra en Alemania estudiando con Husserl y Heidegger. En efecto,
desde 1921, año en que presentó su tesis de licenciatura en la
Universidad Católica de Lovaina, sobre el problema de la objetividad en
Husserl ("le probléme de l´objectivité d´aprés Husserl: la logique pure")
y, luego su tesis doctoral, Ensayo de una teoría fenomenológica del
juicio, dirigida, el mismo año, por Ortega, se había hecho perceptible el
impulso fenomenológico en Zubiri.
No podía ser de otra manera. Hacia los inicios del siglo XX, la
corriente fenomenológica liderada por Husserl conocía sus momentos
de mayor esplendor13 en el círculo filosófico europeo. Por eso, Zubiri
arrancó de la fenomenología sus primeras intuiciones acerca del hacia
dónde debería emprenderse la búsqueda denodada de la verdad
filosófica. En esta línea, se encuentran sus repetidos viajes de estudio a
Europa.
Al mismo tiempo, es importante recalcar la vivencia de Zubiri de
la realidad española que, de alguna manera, dejó su impronta tanto en
su vida personal como en su obra filosófica14. La guerra civil que
conoció la sociedad española de 1936 a 1939 pilló a Xavier Zubiri en el
extranjero, donde, al decir de su esposa Carmen Castro, conoció apuros
económicos y vivió gracias al aporte de buenos amigos que le supieron
tender la mano en momentos difíciles15.
De regreso a España, Zubiri se dedicará a impartir cursos
privados a los que asistían intelectuales amigos y gente atraída por su
fama de gran expositor de la filosofía. De esta manera, Xavier Zubiri
vivió en carne propia las peores vicisitudes de los intelectuales
independientes de la España de Franco. Pero, pese a todas las penurias,
supo mantener la frente en alto, con una gran hidalguía.
Debemos recalcar que tanto en Zubiri como en Ortega confluye
una singular experiencia de alumno y maestro, profundamente
marcada por la situación de su país. Ambos estaban persuadidos de la
necesidad de llevar adelante una reforma cultural en su tierra y, al
mismo tiempo, ofrecer a la filosofía una nueva manera de enfrentarse
con los problemas que aquejan al hombre. De esta manera se puede
decir que la vinculación biográfica de Ortega y Zubiri permite entender,
tanto las influencias filosóficas decisivas en la vida de éste16 como las
repercusiones de la situación política española en sus pensamientos:
ambos se vieron afectados, de una u otra manera, por el atraso cultural
español respecto de Europa, la guerra civil y la posterior instauración
de la dictadura franquista.
1.3. Las influencias de Ortega y Gasset y Xavier-Zubiri
Ya en páginas anteriores, hemos hecho alusión a distintos
momentos biográficos que vendrían a confirmar una cierta relación
entre Zubiri y Ortega. En este momento, sin embargo, se trata de
vincularlos desde el punto de vista del origen de los temas presentes en
sus reflexiones filosóficas. En este sentido, se vuelve necesario
establecer ciertos lazos de afinidad temáticos en su trabajo filosófico.
A este respecto, es necesario señalar las influencias de la
fenomenología en ambos autores. Es indispensable subrayar que "las
filosofías de José Ortega y Gasset y Xavier Zubiri guardan entre sí cierta
afinidad intelectual, al menos en su comienzo, aunque difieran luego en
el curso de su desarrollo. Ambos iniciaron su camino de pensamiento a
partir de la fenomenología, que tan decisivamente marcó al
pensamiento europeo de los comienzos del siglo XX…"17. Pero, ¿qué es
la fenomenología?
La fenomenología es una de las filosofías más fecundas del siglo
recién pasado. En ella se han inspirado infinidades de intentos de
renovación intelectual filosófica europea. La intuición primera de su
fundador, Edmund Husserl, es la de elaborar una filosofía a la altura de
los tiempos: una filosofía sin supuestos. La fenomenología pretende ser
una ciencia nueva, una ciencia de fenómenos; una ciencia que, en
definitiva, emprenda el camino de rescatar a la humanidad de la crisis
de la modernidad y del proyecto ilustrado. Por eso, se propone, en
última instancia, una fundamentación de las ciencias. La influencia de
esta nueva corriente filosófica tanto en Zubiri como en Ortega, es lo que
hemos de considerar a continuación.
1.3.1. Ortega y Gasset y la fenomenología
No cabe duda alguna de que la fenomenología tuvo una influencia
nada despreciable en el pensamiento y obra filosófica de Ortega y
Gasset. Ya hemos referido, en páginas anteriores, la expresa invitación
de éste a uno de sus alumnos para que se adentrara en el estudio de
ese pensamiento.
Pero en otro sentido, hay que subrayar que el encuentro con la
fenomenología marcó decisivamente el inicio de una nueva etapa
intelectual de Ortega. Cerezo Galán observa que dicha filosofía le ayudó
a librarse del neokantismo. "Para Ortega se trataba de reconciliar la
teoría con un sentido de fuerte y pregnante de experiencia, que no podía
garantizar el neokantismo. En esta tesitura, la fenomenología
representó para él, según su propia caracterización, una buena suerte,
porque le permitió evadirse de la cárcel del neokantismo y arribar a una
nueva tierra filosófica más veraz, esto es, más ceñida a los problemas
reales que a las cuestiones artificiosas e intestinas de escuela"18.
Se trataba en el fondo para Ortega de hacerse eco de un
pensamiento destacable por su vigor crítico y su inmejorable atención a
la realidad. "Más pues que el sistema e incluso que el método, lo que
importaba a Ortega de la fenomenología era la nueva sensibilidad que
se anunciaba en ella por el mundo próximo en derredor, vinculada a un
nuevo y vigoroso estilo de pensamiento que quería morar o demorarse
en las cosas mismas. Para esta empresa la fenomenología no tenía otras
credenciales que su fina crítica al subjetivismo y su rehabilitación
metódica de la intuición categorial, y éstas fueron las armas que empleó
la joven generación orteguiana en Europa para abrirse paso hacia un
nuevo continente intelectual"19.
De esta empresa, de la mano del nuevo horizonte divisado por
Husserl, nace la filosofía de Ortega: Un intento por corregir los yerros
del propio Husserl quien se habría desviado de su anterior camino. En
el capítulo 2, cuando analicemos el enfrentamiento de Ortega con la
fenomenología, hemos de aportar mayor precisión acerca de las
insuficiencias de dicha corriente.
1.3.2. Xavier Zubiri y la fenomenología
Zubiri es otro de los autores sobre el que la fenomenología tuvo
un impacto nada desdeñable. Se puede rastrear tal influencia en sus
estudios de juventud a cerca de este autor --sus tesis de licenciatura y
de doctorado han sido análisis y discusión de la obra de Husserl. Este
primer acercamiento estuvo fuertemente influenciado por el maestro
Ortega.
Dicho lo anterior, hay que distinguir dos momentos en la relación
de Xavier Zubiri con la fenomenología. Un primer momento de
juventud, donde fascinado por los consejos de Ortega, el joven filósofo
se dedica al estudio de lo que su maestro considerará lo más novedoso
y prestigioso en el pensamiento filosófico europeo.
El segundo momento, quizá lo más importante para el trabajo que
nos ocupa, lo constituye la evidente distancia, expresada claramente en
sus estudios posteriores, con la filosofía husserliana. Será el momento
de las críticas de Zubiri a la filosofía de Husserl. Pretende "superar la
sustantivación husserliana de la conciencia --a la que él se había
adherido en la etapa de juventud-- para considerar los actos mismos de
intelección…"20.
Sin embargo, más allá de ulteriores críticas, Zubiri apuntará que "
el mérito de Husserl consistió en la positiva creación de un ámbito
donde poder filosofar libremente". Así destacará que "la fenomenología
fue el movimiento más importante que abrió un campo propio al
filosofar en cuanto tal". Es que, en opinión de Zubiri, por medio de la
fenomenología, se pudo desmarcar el ámbito propio de la filosofía, más
allá de los reduccionismos decimonónicos21. En todo caso, el impulso
fenomenológico permite a Zubiri adherirse al lema tan en boga en
Europa de una "vuelta a las cosas" y sintonizar con lo que Cerezo Galán
llama la urgente necesidad de "arraigar el pensamiento en la realidad"22.
1.4. Conclusión
Llegados a este momento, debemos destacar que tanto para
Zubiri como para Ortega y Gasset, la fenomenología significó un nuevo
sendero desde donde la filosofía debe caminar. "El problema de la
realidad, era, pues, uno y el mismo que el problema de la filosofía. Así
lo vieron tanto Ortega como Zubiri. Mientras la ciencia de la teoría va
investigando en qué consiste ésta --precisa Ortega en 1913--, tiene que
ir fundamentándose a sí misma como ciencia. Y en un sentido análogo,
aseguraba Zubiri en un temprano artículo de 1935 (Filosofía y
metafísica) que la fenomenología no había partido de una idea previa de
la filosofía sino que había ido adquiriendo paulatinamente esta idea en
el curso del filosofar efectivo. Como en toda auténtica filosofía que no se
limite a ser escolástica de la ya pensado, la obra de la filosofía es la
conquista de su propia idea. Así aconteció en la fenomenología. Husserl
fue capaz --comenta Diego Gracia-- de plantear eso que Zubiri llama el
problema filosófico con una radicalidad nueva, restauró el pensar
filosófico en el siglo XX"23.
Así, la fenomenología causó un impacto importante en las obras
de Ortega y Zubiri. Marcó irremediablemente a ambos autores.
Aprendieron a valorar en la filosofía de Husserl su radicalidad y su afán
de apodicticidad. "La filosofía nace por consiguiente, en una situación
desesperada. Tiene, por decirlo así, que ganarse la vida desde la cuna.
De aquí su radicalismo. No se le permite apoyarse en capital ni herencia
alguna de certidumbres, de verdades adquiridas"24.
Sin embargo, pese a su fascinación con la fenomenología, no la
recibieron de manera acrítica. Tanto Ortega como Zubiri, cuestionaron
su inconsistencia con sus postulados de partida. Recelaron, como la
mayoría de los discípulos de Husserl, su abandono de la realidad
primaria, radical para internarse en una especie de "Idealismo
Trascendental". ¿Cuáles son las críticas de uno y otro autor? ¿Cómo
leyeron las desviaciones de Husserl? ¿Qué es lo que reprochan de la
fenomenología husserliana? ¿Siguió siendo fiel Husserl a sus primeras
intuiciones? ¿Cuál es la propuesta filosófica que resultó de Zubiri y de
Ortega a raíz de su etapa fenomenológica? Estas son algunas preguntas
que trataremos de responder en los siguientes apartados cuando
abordemos las respectivas propuestas de uno y otro autor. De
momento, valgan estas primeras aproximaciones como aclaración y
establecimiento de una de las fuentes de donde proceden ambos
autores.
Capítulo segundo
2. El punto de partida de la filosofía de Ortega y Gasset
2.1 Enfrentamiento de Ortega con la fenomenología
El encuentro con la fenomenología que, en su momento, Ortega
calificó de providencial pronto se tornó en un enjuiciamiento de esta
última. "Al estudiar yo en serio la fenomenología --decía Ortega, a la
altura de 1912-- me pareció que cometía ésta en orden microscópico los
mismo descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo
idealismo"25. Nuestro autor llegó a esta conclusión luego de un
minucioso análisis del tema de la conciencia fenomenológica.
La realidad radical, primaria de la fenomenología, tal como la
entiende Husserl, es una conciencia pura, un yo puro que contempla
las cosas de manera impasible. "Ese yo no quiere, sino que se limita a
darse cuenta de su querer y de lo querido; no siente, sino que ve su
sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa, esto es, no cree lo que
piensa, sino que reduce a advertir que piensa y lo que piensa"26. De esta
manera, la conciencia fenomenológica, logra establecer una separación
entre lo contemplado y el sujeto que lo contempla; entre el contemplar y
lo contemplado.
"Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impasible espejo,
contemplación y nada más. Lo contemplado no es una realidad, sino
que es tan sólo espectáculo. La realidad verdadera es el contemplar
mismo; por tanto, el yo que contempla sólo en cuanto contempla, el
acto de contemplar como tal y el espectáculo contemplado en cuanto
espectáculo. no es una realidad, sino que es tan sólo espectáculo. Como
el rey Midas trasmutaba en oro cuanto tocaba, la realidad absoluta que
es la «conciencia pura» desrealiza cuanto hay en ella y lo convierte en
puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, […] espectraliza el
mundo, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su
consistencia en ser entendido, hace consistir la realidad en
inteligibilidad pura"27.
Ortega se rebela contra esta forma de conciencia, de yo puro, por
su recaída en el idealismo. La «reducción fenomenológica» por la que el
yo puro se convierte en juez inquisidor e imparcial ante la realidad le
parece chocante. Así el fenomenólogo, "en vez de hallar una realidad, la
fabrica"28. De esta suerte, el filósofo se convertiría en un farsante,
cobarde domador que a base de cloroformo intenta domesticar la
realidad. Nada más charlatán y vergonzoso para quien pretende
encontrar un saber radical, libre de prejuicios, pero cuyo resultado lo
aleja de su noble propósito.
Para evitar estas desviaciones, es necesario tomar en cuenta que
lo que el fenomenólogo "de verdad encuentra es la «conciencia
primaria», «irreflexa», «ingenua», en que el hombre cree lo que piensa,
quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra
reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial, pues, de
esa «conciencia primaria» es que para ella nada es sólo objeto, sino que
todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carácter
contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el
mundo. Ahora bien, mientras ese acto de «conciencia primaria» se está
ejecutando no se da cuenta de sí mismo, no existe para sí. Esto
significa que esa «conciencia primaria» no es, en rigor, conciencia. Este
concepto es una denominación falsa de lo que hay cuando yo vivo
primariamente, es decir, sin ulterior reflexión. Lo único que entonces
hay soy yo y son las cosas de todo género que me rodean --minerales,
personas, triángulos, ideas, pero no hay además y junto a todo eso
«conciencia». Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir
actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrás la
atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado. […]
Esta realidad pasada, no es, claro está ahora realidad. La realidad
ahora es su recuerdo y a ella es a lo que podemos llamar «conciencia».
Porque ahora hay en el mundo «conciencia», como antes había
minerales, personas, triángulos. Pero, bien entendido, esta nueva
situación que consiste en encontrarme con la cosa «conciencia» y que es
recordar o, más en general, «reflexión» no es ella misma conciencia, sino
que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexiva como la inicial.
Yo sigo siendo ahora un hombre real que encuentra ante sí, por tanto,
en el mundo, la realidad «conciencia» "29.
Lo anterior permite a Ortega desmarcarse del tortuoso camino de
la fenomenología husserliana. Des-anda el sendero de la «conciencia-
idealista» y opera una vuelta a la realidad primaria; en definitiva, vuelve
al punto de partida de la reflexión fenomenológica, para preguntarse,
entonces, por lo primordial y radical de dicha realidad. Sin embargo,
como él mismo lo reconoce, era menester contar con el apoyo de la
intuición fenomenológica para llegar a este punto. "Este fue el camino
que me llevó a la Idea de la Vida como realidad radical. […] Una
interpretación de la fenomenología en sentido opuesto al idealismo, la
evasión de la cárcel que ha sido el concepto de «conciencia» y su
sustitución por el de simple coexistencia de «sujeto» y «objeto», la
imagen de los Dii consentes, etcétera. […] El análisis de la conciencia
permitió a la fenomenología corregir el idealismo y llevarlo a su
perfección, […] Pero una nueva insistencia analítica sobre el concepto
fenomenológico de la conciencia me llevó a encontrar en él un
agujero"30. Es el agujero de la «conciencia» que confunde lo «primero»
con lo «secundario» y que ahoga el impulso vital en una conciencia
trascendental de corte idealista. Ortega rehuye el tono altanero del
idealismo trascendental para instalarse en lo más próximo, terre á terre,
e importante para el hombre, su vida, su mundo. Pero, ¿cuál es el
significado exacto de la palabra Vida como tema de reflexión filosófica
en el pensamiento orteguiano? Para entender en toda su amplitud la
exposición que hace Ortega acerca de la Vida, es necesario captarlo en
su desarrollo es decir, atender las distintas etapas que caracterizan la
exposición de esta idea.
2.2 La Vida como realidad radical
2.2.1. Vitalismo no es biologicismo
En su proceso de aclaración del significado de la Vida, Ortega
advierte que "el Vocablo «vitalismo», como todos los vocablos, significa
muchas cosas dispares, y ya que con él se pretende, nada menos,
resumir todo un sistema de pensamientos, convendría haberse tomado
el trabajo de usarlo con precisión"31. Encontrándose en esta tarea de
precisión de conceptos, llama la atención sobre la diferencia entre el
uso filosófico y el uso científico de la misma palabra. No es lo mismo el
vitalismo biológico que el filosófico. En la acepción biológica, vitalismo
implica "toda teoría biológica que considera los fenómenos orgánicos
irreductibles a los principios físicos-químicos"32. Lo que da lugar a dos
formas de vitalismo: una que supone una entelequia distinta de las
fuerzas físico- químicas, lo que equivale a un «vitalismo biológico»; y
otra que, amparándose en un estricto empirismo, se dedica
exclusivamente a considerar los fenómenos vitales en su peculiaridad,
evitando su reducción al sistema de la física, llamándose a su vez,
biologismo33. Ortega aclara que ninguno de estos sentidos, pueden
aplicarse a la filosofía. Pertenecen a la ciencia que los ha de analizar y
criticar en su momento y espacio.
En segundo lugar, Ortega atiende el significado filosófico de la
palabra vitalismo. En filosofía designa tres posiciones diferentes: La
primera hace referencia al vitalismo como un proceso biológico, regido
por las leyes generales orgánicas. Según esta tendencia, la filosofía sería
un capítulo más de la biología34. El segundo significado que recibe el
vitalismo en filosofía es el de hacer de la vida un método de conocimiento
frente al método racional. De esta manera, la filosofía declararía que la
razón no es el modo superior de conocimiento. Se destacaría la vida
como medio de conocimiento por su proximidad e inmediatez para el
hombre35. La tercera acepción en cambio, acepta la razón como único
método de conocimiento, pero "cree forzoso situar en el centro del
sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del
sujeto pensador"36. En esta filosofía, son muy fecundas las discusiones
en torno a la relación vida y razón.
Ortega se declara partidario del segundo modelo de vitalismo,
pero, con la salvedad de precisar que en el suyo razón y teoría son
sinónimos. "Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite
otro modo de conocimiento teorético que ella: va sólo contra el
racionalismo"37. "Convendría, pues, que ciertas defensas un poco
pueriles de la razón, que han querido oponerse a mi presente «vitalismo»
penetrasen un poco más en las ideas que aspiran a combatir. En
general los defensores que estos años […] le han salido a la razón,
revelan una deplorable propensión a confundir las cosas, en crudo
antagonismo con su propio dogma. Más les valía dejarse de defensas
innecesarias y emplear esas fuerzas, dedicadas a polémica inoperantes,
en meditar ellos mismos un poco sobre lo que es razón"38. ¿Qué es, en
este contexto, razón o racionalismo para Ortega?
2.2.2. Vitalismo y racionalismo
En un emotivo análisis histórico del tema de la razón Ortega
encuentra que ésta siempre ha desembocado en una irracionalidad: "en
la razón misma encontraremos, pues, un abismo de irracionalidad"39.
Platón fue el primero en chocar contra esta antinomia. Puesto que
definió la razón como la capacidad de "entrar en la intimidad de algo,
descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y aparente, la
definición se le presentó como la mejor vía de acceso a estos últimos
elementos. Sin embargo, resulta que al seguir este movimiento hasta
sus últimas consecuencias, el principio racional da lugar a una
irracionalidad. Si conocer racionalmente es descender o penetrar del
compuesto hasta sus elementos o principios, consistirá en una
operación meramente formal de análisis, de anatomía. Al hallarse la
mente ante los últimos elementos, no puede seguir su faena resolutiva o
analítica, no puede descomponer más. De donde resulta que, ante los
elementos, la mente dejar de ser racional"40.
A Leibniz, el racionalismo lo condujo al mismo callejón sin salida
al que había llevado a Platón. Según la teoría de Leibniz, la raison est la
liaison ou enchainement des verités, lo que significa en definitiva, dar
prueba de las cosas. "La prueba de una proposición no consiste en otra
cosa que en hallar la conexión necesaria entre el sujeto y el predicado
de ella. […] La racionalidad radica en la capacidad de reducir el
compuesto a sus postreros elementos, que Leibniz y Descartes
llamaban simples"41. Por medio de este mecanismo la razón vuelve
diáfana las cosas frente a la confusión y el caos «pre-racional». "La idea
racional es la idea «distinta» frente a la «confusa». Distinta es la idea que
podemos anatomizar en todos sus componentes internos, y, por tanto,
penetramos por completo. Al distender los poros de la idea compleja
penetra entre ellos nuestro intelecto y la hace transparente. Esta
transparencia cristalina es el síntoma de lo racional. Pero los poros se
hallan entre los elementos o átomos de la idea: sobre ello rebota nuestra
intelección y, exentos de intersticios, no los puede a su vez penetrar.
Leibniz no tiene otro remedio que aceptar lo que más dolor podía
ocasionarle: que la definición o razón descansa a la postre en simple
intuición, que la actividad disectriz y analítica termina en quietud
intuitiva. El racionalismo quisiera que toda cosa fuese conocida por otra
(su "razón"); pero es el caso que las últimas cosas sólo se conocen por sí
mismas, por tanto irracionalmente, y que de este saber intuitivo e
irracional depende, a la postre, el racional"42.
Por otro lado, la razón además de desembocar en una franca
irracionalidad, para tapar sus límites, en un claro atentado en contra de
la Vida, intenta domesticar, avasallar la realidad. La famosa frase de
Leibniz según la cual, "je ne concois les choses inconnues [--los
elementos donde no penetra la razón--] ou confusement connues que la
maniére de celles qui nous sont distinctement connues"43, es una prueba
patente de la vocación de anquilosamiento de la razón. En definitiva,
este atentado obedece al capricho y secreto del racionalismo. El secreto
de la razón "consiste en que, a despecho de las apariencias, el
racionalismo no es una actitud propiamente contemplativa, sino más
bien imperativa. En lugar de situarse ante el mundo y recibirlo en la
mente según es, con sus luces y sus sombras, sus sierras y sus valles,
el espíritu le impone un cierto modo de ser, le imperializa y violenta,
proyectando sobre él su subjetiva estructura racional"44. De esta
manera, el racionalismo se convierte en un simple y vulgar pretexto
para domesticar la realidad. "precisamente, lo que en el racionalismo
hay de anti-teórico, de anti-contemplativo, de anti-racional […] me lleva
a combatirlo donde quiera que lo sospecho"45.
2.2.3 Vitalismo pre-heideggeriano
Una vez identificados el peligro y la inconsistencia de la doctrina
racionalista, Ortega inicia la exposición de su vital teoría. Dicha
exposición, arranca de la necesidad de reemplazar la doctrina de la
razón pura, el idealismo, por la teoría vital. Puesto que "el racionalismo
es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde
el punto de vista de la razón pura"46, hay que ser consecuente con el
tema de nuestro tiempo que debe consistir "en someter la razón a la
vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo
espontáneo"47. La gran ilusión de Ortega, a estas alturas, es llegar a que
la razón pura ceda su imperio a la razón vital48. La vida es lo prioritario.
Le gana la batalla a la teoría. ."No asevero que la actitud teórica sea la
suprema; que debamos primero filosofar, y luego, si hay caso, vivir. Más
bien creo lo contrario"49. La misión de la teoría es anclarse en la vida.
En esta primera etapa, frente al empirismo y el racionalismo,
Ortega reafirma la voluntad de vivir. Frente a "la reducción husserliana,
Ortega cree haber logrado una nueva analítica más radical. Lo decisivo
es que la realidad se entiende como ejecutividad antes que como
objetividad. En este estrato de la inmediatez originaria, de la
ejecutividad, no hay objetivación, sino participación vital: se vive en
realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura. […] Del
análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende como
momento suyo una «funcionalidad vital»50 desde la que podría
fundamentarse la filosofía orteguiana. ¿En qué consiste estrictamente el
análisis de la funcionalidad vital? ¿Cuáles son los rasgos que
caracterizan a la vida por encima de las demás cosas?
La vida es la realidad radical donde la teoría, la filosofía, debe
afincarse. En la medida en que la vida sea el punto de arranque de la
investigación filosófica, ésta se asegura de tomar en cuenta al hombre y
su realidad. De ahí el tema de la circunstancia que tanto ha evocado
Ortega en sus investigaciones filosóficas. Si la vida significa,
fundamentalmente, el ser viviente concreto, hay que tomar en cuenta la
circunstancia de cada viviente. Dirá Ortega en esta etapa que la vida es
el yo y sus circunstancias. "Yo soy yo y mis circunstancias". De tal
manera que todo individuo viviente está íntimamente imbricado con sus
circunstancias particulares. La suya, el momento en que realiza sus
propuestas filosóficas, es la España de la segunda mitad del siglo XX
aquejada de toda clase de problemas51. Por este medio nos lleva a la
pregunta por nuestra propia circunstancia. Sin embargo, la respuesta a
esta nuestra pregunta cobra nitidez a la luz de nuestro análisis de la
ejecutividad en que consiste la vida. Sólo desde este ámbito podremos
responder a las diferentes preguntas que nos acechan en el diario vivir.
En las dos grandes metáforas52, Ortega se explaya sobre la
necesidad de que la vida esté afincada en las circunstancias. Considera
que "el hombre rinde el máximum de su capacidad cuando adquiere la
plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el
universo"53. Por eso, a estas alturas, parece entender que su vocación
primordial es ayudarle al hombre a entender su entorno, a descifrar el
lenguaje del universo para con su vida. Este es el tema, al que Ortega le
dedica buena parte de su vida, grandes cantidades de sus escritos.
"Creo muy seriamente --nos dice-- que uno de los cambios más hondos
del siglo actual con respecto al XIX va a consistir en la orientación de
nuestra sensibilidad para las circunstancias"54.
Nuestro autor justifica la necesidad de subrayar la necesaria
imbricación entre yo y circunstancias con el afán de sustraerse de la
soledad en que la edad moderna, el idealismo, ha llevado al Yo. En
opinión de Ortega el Yo occidental es como el emperador chino
condenado a vivir en solitario. Sin embargo, a pesar de su triunfal
carrera de siglos, ha llegado el tiempo de que se produzca la
desbandada. "El yo ha gozado de una carrera brillante. No podrá
quejarse. No puede ser más. Y, sin embargo, se queja -- y se queja con
razón. Porque al tragarse el Mundo el yo moderno se ha quedado solo,
constitutivamente solo. […] [Así], el idealismo ha estado a punto de
cegar las fuentes de las energías vitales, de aflojar totalmente los
resortes del vivir. Porque casi ha conseguido convencer al hombre, en
serio, es decir, vitalmente de que cuanto le rodea sólo era: imagen suya
y él mismo"55. Para evitar seguir en los mismos errores, y para proteger
al hombre de un extrañamiento de sí mismo, Ortega se propone "liberar
al yo de su exclusiva prisión, de proporcionarle un mundo en torno, de
curar en lo posible su ensimismamiento, de intentar su evasión"56.
Dicha evasión no se logra más que atendiendo al mundo en derredor,
las circunstancias. Es un sacar al yo de sí, pero conservando su
intimidad para consigo mismo.
Por obra y gracia de las circunstancias, el hombre se encuentra
ubicado en una perspectiva. Es un ingrediente insoslayable de la
realidad. Está el yo y el objeto pensado en radical diferencia, pero
coexistiendo en una radical dependencia. Hay coexistencia entre mí y
las cosas. "Porque no es el mundo por sí junto a mí, y yo por mi lado
aquí junto a él --sino que el mundo es lo que está siendo para mí, en
dinámico ser frente y contra mí, y yo soy el que actúo sobre él, el que lo
mira y lo sueña y lo sufre y lo ama o lo detesta. [...] El ser del mundo
ante mí es --diríamos-- un funcionar sobre mí, y, parejamente, el mío
sobre él"57. De esta manera, vivir no es sólo yo, sino también mundo,
circunstancia, entorno.
Puesto que la vida se da en un entorno, la misma se encuentra inmersa
en una perspectiva. "El ser definitivo del mundo no es materia ni es
alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva"58. En
Verdad y perspectiva --dirá Ortega-- "el punto de vista individual me
parece el único punto de vista desde el cual puede mirarse el mundo en
su verdad. La realidad, precisamente por serlo y hallarse fuera de
nuestras mentes individuales, sólo puede ser mirada sino desde el
punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aquélla
y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad,
tampoco puede fingirse el punto de vista"59.
En esta etapa, Vida individual, circunstancia, lo inmediato,
significan lo mismo para Ortega. Vida significa impulso interior,
fundamentalmente entendido desde el sujeto viviente. "Se trata de
consagrar la vida, que hasta ahora era sólo un hecho nulo y como azar
del cosmos, haciendo de ella un principio y un derecho"60. Pero, al
operar ese cambio, no está claro aún el significado de la vida. De hecho,
frente a la crítica de Ortega al vitalismo biológico, que explicábamos
páginas más arriba, no hay una real diferencia. "Es interesante
observar que la idea de vida en estos escritos no está aún
suficientemente delimitada o, más concretamente, que Ortega, a pesar
de su aceptación entusiasta de la idea de una constitutiva referencia
entre yo y circunstancia, en El tema de nuestro tiempo parece identificar
frecuentemente la vida con el sujeto viviente, y no como un ámbito
anterior a la distinción entre sujeto y objeto"61.
2.2.4. Vitalismo post-heideggeriano
Frente a los escollos que representa el hecho de identificar sin
más la vida con el sujeto viviente, Ortega parece encontrar, a partir de
1927, una manera de superar el problema. Y los estudiosos de su obra
sugieren como decisiva en esta etapa la lectura orteguiana de Sein und
zeit de Heidegger62. Ortega encontraría en Heidegger la posibilidad de
una relación necesaria entre ser y mundo antes que cualquier
afirmación acerca del sujeto y el objeto. Para disipar toda duda al
respecto, Ortega aclara que "estas palabras vulgares, encontrarse,
mundo, ocuparse, son ahora palabras técnicas en esta nueva filosofía.
Podría hablarse largamente de cada una de ellas, pero me limitaré a
advertir que esta definición: vivir es encontrarse en un mundo, como
todas las principales ideas de estas conferencias, están ya en mi obra
publicada. Me importa advertirlo, sobre todo acerca de la idea de la
existencia, para la cual reclamo la prioridad cronológica. Por eso mismo
me complazco en reconocer que en el análisis de la vida quien ha
llegado más adentro es el nuevo filósofo alemán Martin Heidegger"63.
A partir de este momento se opera un cambio importantísimo en
la concepción de la ejecutividad de la vida. "En las dos grandes
metáforas el interlocutor de Ortega ya no es el empirismo o el
racionalismo modernos, como sucedía en El tema de nuestro tiempo,
sino la historia de la filosofía en su globalidad: mientras los antiguos
entendieron al hombre como un trozo del universo y los modernos por
el contrario hicieron del mundo un contenido de conciencia, Ortega
sugiere la necesidad de una tercera metáfora que supere las
unilateralidades de ambos puntos de vistas. Esto supondría que la idea
fenomenológica del ego cogito como principio absoluto del filosofar
podría ser cuestionada no solamente por el intelectualismo que supone
la reducción del sujeto viviente de la conciencia natural a conciencia
trascendental, sino también porque el sujeto, natural o trascendental
no puede ser considerado como la realidad radical, sino a lo sumo como
aspecto de ella64.
Con esta última idea Ortega presentaría una evolución con sus
planteamientos anteriores. Con la lectura de Heidegger, su crítica de la
fenomenología, no se quedaría solamente en destacar la cruda realidad
del viviente como elemento previo a toda conciencia, sino presentaría la
Vida como elemento radical, anterior al mundo y al yo. De ahí que
aclare que Ser significa vivir. "La vida, en este sentido no es una mera
coexistencia de yo y cosas, sino una verdadera interdependencia en ese
ámbito radical donde se constituyen tanto el sujeto como el objeto, y
que Ortega describe como una verdadera interacción entre el
dinamismo del mundo respecto a mí y el yo que actúa sobre él. La vida
como realidad radical asume así en Ortega un papel que, si bien
preanunciado en textos anteriores, solamente se puede entender a
cabalidad desde el Dasein heideggeriano, pues solamente desde él se
entiende su anterioridad no sólo respecto de la conciencia sino también
respecto del sujeto viviente y el mundo"65.
A partir de este momento, asistimos a una definición más precisa
del término Vida como ámbito radical desde el cual arranca la reflexión
filosófica. La obra Qué es filosofía es testigo elocuente de esta madurez
alcanzada. "Para los antiguos, realidad, ser, significaba "cosa"; para los
modernos, ser significaba "intimidad, subjetividad"; para nosotros, ser
significa "vivir" -- por tanto intimidad consigo y con las cosas"66. "La
vida es en realidad la realidad fundante, autosuficiente, independiente,
aunque lo es incluyendo en sí misma la vinculación constitutiva entre
yo y circunstancia. En este caso, la vida sí es existencia, pero lo es en el
sentido más clásico del término, y no en el sentido "abstruso e
incontrolable" de la filosofía existencia. La existencia no es el ahí del
ser, su desvelación originaria, sino pura ejecutividad. La vida humana,
para Ortega, es fundamentalmente acción y no comprensión,
ejecutividad y no desvelación"67. De esta suerte, "vida es lo que hacemos
[…] porque vivir es saber que lo hacemos, es, en suma, encontrarse a sí
mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo"68
2.2.5. Vitalismo como verdad primera
Si hasta ahora hemos aludido especialmente a una exposición-
comprensión de las diferentes matices que toma el término Vida según
el mismo desarrollo interno de la filosofía orteguiana, debemos en este
momento, atender a las claves del análisis de Ortega de la ejecutividad
vital. Y nos va a servir para ello la lectura de Unas lecciones de
Metafísica. Esta última obra puede ser leída como la culminación de la
exposición por parte de Ortega de su proyecto filosófico. Si
anteriormente había que ir entresacando de la exposición de diversos
temas la filosofía de Ortega, en este momento sigue un camino riguroso
de exposición filosófica que lo lleva a precisar el significado del término
Vida como lo más radical con que tropieza el análisis filosófico.
Llama la atención que presenta su curso como unas lecciones de
Metafísica. Metafísica que define como una necesidad de orientación.
"La metafísica --nos dice Ortega-- es algo que el hombre hace y ese
hacer metafísico consiste en que el hombre busca una orientación
radical en su situación"69. Sería como decir que desde una filosofía
radical, una filosofía primera anterior a toda construcción o teoría
metafísica, Ortega pretende orientar la humanidad. Lo cual nos sitúa
plenamente en el tema de las consecuencias del hecho de situar el
punto de partida de la reflexión filosófica en la Vida. Es un tópico sobre
el que volveremos, pero queda consignado, por de pronto, que hay una
profunda relación entre la necesidad de orientación humana y la
propuesta orteguiana de la Vida como punto de arranque de la
investigación filosófica. ¿Será que, antes que cualquier otra cosa, en
cierto sentido, la filosofía vitalista tiene una vocación moral? Es algo
que debemos analizar en su momento a fin de explicar el por qué de
esta suposición.
Volviendo a nuestro tema, cabe destacar que en Unas Lecciones
de Metafísica, Ortega se empeña en disipar las dudas y en aclarar el
alcance de su filosofía. Si como apuntábamos en un primer momento,
se podría notar una cierta amfibología entre vida, yo o el ser viviente, en
este libro, Ortega establece claramente las diferencias. Vida es algo que
se sitúa más allá de mí, mi yo o mi circunstancia. "Yo espero que a
estas alturas ninguno de ustedes confunda ya esa realidad que cada
cual llama su vida con su yo. Yo no soy más que un ingrediente de mi
vida: el otro es la circunstancia o mundo. Mi vida, pues, contiene ambos
dentro de sí, pero ella es una realidad distinta de ambos. Yo vivo, al
vivir estoy en la circunstancia, la cual no soy yo. La realidad de mi yo
es, pues, secundaria a la realidad integral que es mi vida; encuentro
aquélla --la de mi yo-- en ésta, en la realidad vital. Yo y la circunstancia
formamos parte de mi vida"70...
De esta suerte, las cosas, yo, mi circunstancia, son ingredientes
de mi vida. Mi Vida no se reduce a ninguno de ellos, mas son parte de
ella. En este sentido, la anterior afirmación según la cual yo soy y mi
circunstancia cobra su pleno significado. "Formo parte del todo que es
mi vida. […] Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona, sino
que de ella forma parte nuestro mundo. Ella --nuestra vida-- consiste
en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y, evidentemente, lo
que nuestra vida sea depende tanto de lo que sean nuestra persona
como de lo que sea nuestro mundo. No nos es más próximo el uno que
el otro término: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del
contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz, hallarse
frente al mundo con el mundo, dentro del mundo y sumergido en su
tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa"71.
De acuerdo a lo anterior, cobra mayor nitidez el análisis de la
verdad primera en que consiste la Vida. Desde este ámbito la Vida se
nos presenta como la manifestación patente de la realidad radical y
absoluta, lo inmediato, donde se ancla la filosofía. Consiste en ser un
momento radical, anterior y previo a la persona o su término objetivo.
Pero ¿cómo adentrarse en el análisis de este momento anterior a todo
pensamiento, idea de persona o conciencia? El análisis de la
ejecutividad de la Vida, desde los rasgos arriba mencionados, permite a
Ortega destacar, en primer lugar, una diferencia entre la vida humana y
la vida animal y, en segundo lugar, afirmar los atributos de la vida.
La vida animal, lo mismo que la vida de las cosas, se distingue
por ser totalmente «inconsciente» ante sí misma. Ceguera, mutismo y
ausencia caracterizan las vidas de las cosas y de los animales "La
piedra [--lo mismo que el animal--] no se siente ni sabe ser piedra (o
animal): es para sí misma como para todo absolutamente ciega"72. Ante
tal ceguera, la vida animal, la vida de las cosas --si no es una
aberración hablar de vida en estos casos--, no obstante su presencia en
el mundo, en el entorno del hombre, son de poca relevancia en el
análisis filosófico. Lo verdaderamente radical es la vida humana, porque
el hombre se entera de ella. La vida del hombre es presencia para él
mismo. "Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me
da posesión de ella, que la hace mía es la que falta al demente[…]El
vivir, en su raíz y entraña misma, consiste en un saberse y comprender,
en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a sí
mismo"73.
De acuerdo a esta definición del vivir, un análisis estricto sensu de
la vida nos lleva a subrayar varios atributos de la misma. En primer
lugar, vida es lo que nos pasa. Pero, eso que nos pasa es noticias para
nosotros. Así vida es enterarse incesantemente de los datos del mundo
y de lo que se hace de él. En su vida el hombre decide lo que va a ser,
decide su ser. "En la hondura donde ahora estamos nos aparece el vivir
como un sentirnos forzados a decidir lo que vamos a ser"74. Para decidir
en cada momento qué va a ser con las cosas es imprescindible que se
dé cuenta de las cosas. El "darse cuenta" se da dos maneras: "una en
que me doy cuenta de ese algo por separado, en que digámoslo así, lo
tomo ante mí de hombre a hombre, lo hago término preciso y acotado
de mi darme cuenta; y otra forma en que el algo existe para mí sin que
yo "repare" en él"75. En el «contar con» y el «reparar en» residen las dos
formas primordiales en que el entorno y el mundo le están presentes al
hombre.
En segundo lugar, la vida es un quehacer. Aun en la desidia o los
momentos extremos donde el suicidio se presenta como la última
opción ante la vida, estamos plenamente instalados en el quehacer en
que consiste la vida. "Vida es, pues un tener siempre quiera o no, que
hacer algo. La vida que me ha sido dada, resulta que tengo que
hacérmela yo. Me es dada, pero no me es hecha, como el astro o la
piedra le es dada su existencia ya fijada sin problemas. Lo que me es
dado, pues, con la vida, es un quehacer. La vida da mucho quehacer. Y
el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que
vamos a hacer en el próximo. Por eso digo que la vida es decisiva, es
decisión: tenemos, pues, estos tres caracteres: 1º, la vida se entera de sí
misma; 2º, la vida se hace a sí misma; 3º la vida se decide a sí
misma"76.
2.3 Conclusión
Llegados hasta aquí, debemos recoger los principales elementos
que hemos encontrado en el análisis orteguiano de la Vida. En primer
lugar, hay que recordar que la propuesta de nuestro autor vino después
de un sesudo análisis de la historia de la filosofía. Empujado por el
proyecto husserliano y luego ayudado por la filosofía heideggeriana,
Ortega quiere realizar un proyecto filosófico que arranque, no desde una
construcción teórica, sino desde un análisis que tome en cuenta lo más
próximo al hombre. No tuvo reparo en admitir que este punto de partida
de toda reflexión filosófica debe ser la Vida. Puesto que considera que la
filosofía no puede más que sostenerse en una verdad evidente, suelta de
toda construcción metafísica, elevó la vida --o más bien bajó a la vida--,
a categoría filosófica.
En esta descripción de lo inmediatamente dado, encontramos que la
realidad radical es la Vida. De ahí, se opera una vuelta de tuercas
donde el lema de la filosofía clásica: pienso luego existe, se torna en un
existo --lo que es lo mismo que decir vivir-- luego pienso. De esta
suerte, el pensar es un hacer no primario. Todo pensamiento está
anclado en una realidad previa que consiste en vivir. Pero la vida no se
da fuera de un entorno o en total asepsia, de espaldas al mundanal
ruido. La vida se hace en una circunstancia, de tal manera que el yo y
el mundo son ingredientes insoslayables de la Vida. A partir de
entonces, la mejor definición que se pueda tener del hombre es que es
un ser que existe en una circunstancia que debe salvar para salvarse a
sí mismo. En esto se da la presencialidad de la vida para el hombre,
una presencialidad que se entiende desde el «contar con» y el «reparar
en» que consiste toda realidad. Así, al dársenos las cosas, se nos hacen
patentes en un ambiente donde son "comodidades" o "incomodidades".
En estas circunstancias, debemos hacernos cargo de las cosas,
debemos hacernos la vida. El hombre hace constantemente su vida,
según sus circunstancias, y es permanentemente «pro-yecto» de sí
mismo. Así, la vida se debe entender como un permanente peregrinar
donde hay una estricta solidaridad entre hombre y circunstancia, sin
ninguna primacía del yo, ni siquiera de la individualidad.
Sin embargo, pese al gran entusiasmo que despertó la filosofía de
Ortega, su crítica de Husserl y de Heidegger, ésta no fue recibida sin
cuestionamiento alguno. Algunos de sus discípulos intentaron, desde
sus planteamientos, una mayor profundización en el análisis filosófico
de lo inmediatamente dado. Zubiri es ejemplo palmario de lo anterior.
Un acercamiento a su proyecto intelectual, frente a Husserl, Heidegger y
luego ante Ortega, es lo que nos ha de ocupar a continuación.
Capítulo tercero
3. El punto de partida de la filosofía de Xavier Zubiri
3.1. Enfrentamiento de Zubiri con la fenomenología
No cabe duda alguna de que la fenomenología constituye un
capítulo obligado en la filosofía zubiriana. En el prólogo a la novena
edición de Naturaleza, Historia, Dios, Zubiri declara que "la
fenomenología fue el movimiento más importante que abrió un campo
propio al filosofar en cuanto tal"77. En efecto, según nuestro autor,
antes de Husserl, "la filosofía venía siendo una mixtura de positivismo,
de historicismo y de pragmatismo apoyada en última instancia en la
ciencia psicológica"78. Había que contar con la genialidad husserliana
para sacar a la filosofía del ámbito de servidumbre en la que sus
detractores --y también los mismos filósofos-- la habían mantenido
postrada. Fruto de esta convicción es entendible el hecho de que Zubiri
asuma entusiasta el lema husserliano de una vuelta a las cosas.
Se trata, en primer lugar, de una cuestión de actitud. Llama la
atención que lo primero que destaca Zubiri en su exposición de la
fenomenología de Husserl es la actitud filosófica de este último, la cual
juzga como eminentemente radical. "Esta actitud está determinada por
aquello que se propone: un conocimiento, una ciencia absoluta, donde
absoluto significa que sea un conocimiento que recaiga sobre un objeto
que esté al alcance de todos sin discusión, y que además sobre ese
objeto se vayan teniendo conocimientos justificados con plena evidencia
por la propia índole de él"79. La actitud radical lleva Husserl a recusar el
psicologismo e historicismo tan en boga en su tiempo, para emprender
un camino que lleve a la constitución de la filosofía como ciencia
estricta y rigurosa.
Por otro lado, frente al fracaso de la modernidad, la fenomenología
se reveló como un instrumento de gran utilidad. "Los primeros escritos
del joven Zubiri están ya caracterizados por la conciencia de que la
modernidad filosófica ha llegado a su fin y de que con la fenomenología
se abre una nueva época en la historia de la filosofía. Se trata de una
verdadera crisis de la conciencia moderna que se manifiesta en un
malestar con síntomas de asfixia, producido en la prisión celular del yo
puro en que parecía haberla acantonado la filosofía del siglo XIX"80.
Así, pues, muy tempranamente, Zubiri advirtió que "el
planteamiento «crítico» moderno conduce al «ideísmo», término que
engloba todas las formas de «filosofía de la conciencia» (empiristas,
racionalistas, idealistas) que se apoyan en ella para acceder a la
realidad, pero que fácilmente conducen a crisis de escepticismo por
pretender sustentarse sobre los conceptos e ideas de la razón, como si
este rodeo permitiera resolver la pérdida del vínculo radical con las
cosas y la falta de fundamento en la realidad"81. Por lo tanto, la
adopción de la fenomenlogía de Husserl se justifica por el hecho de que
"ofrecía un enfoque descriptivo de los fenómenos al margen de cualquier
mediación explicativa que pudiera distorsionar la manifestación
originaria de los datos. Sólo mediante este regreso a una descripción
previa de los fenómenos es posible superar la tiranía de cualquier
explicación"82.
Asimismo, Zubiri destaca que debido a la vuelta de tuerca que
opera Husserl en la filosofía, el tema de la "realidad" ha vuelto a tener
señorío en el mundo del pensamiento filosófico. Aun sin una
delimitación clara de su proyecto, intuye, de la mano de Husserl, que el
camino a seguir no consiste en una teoría explicativa del mundo
deslindada de las cosas objetivamente presentes al hombre. De esta
manera se puede decir que en la base de la evolución del pensamiento
zubiriano está una necesidad y exigencia de realismo (o realidad). Pero,
¿Cómo llegar a la realidad? ¿Es la intencionalidad, el sentido o el
reísmo, el camino a seguir?
3.2 En busca de la "realidad"
El término realidad es usado, de momento, para hablar de las
"cosas", lo objetivo, lo apodíctico o, simplemente, como la instancia
desde donde se debe arrancar la investigación filosófica. No se trata aún
de acotar el sentido pleno en el que lo usa Zubiri. La misma discusión
con algunos autores, cuyas filosofías pretenden arrancar desde el
análisis de lo inmediatamente dado, ayudará a dilucidar, sobre la
marcha, el sentido pleno de dicho vocablo en la filosofía zubiriana.
3.2.1. La realidad es anterior a toda conciencia intencional
La filosofía de Husserl, habíamos dicho, constituye el suelo
nutricio desde donde se alimenta la necesidad de realidad en el filósofo
vasco. Zubiri define el pensamiento husserliano como una "filosofía de
las cosas". Sin embargo, a pesar del entusiasmo inicial, nuestro autor
se encuentra pronto con el hecho de que Husserl no respeta fielmente el
camino que se había trazado. En Sobre la esencia83, en un diálogo
ameno con la filosofía de Husserl, Zubiri llega a la conclusión de que
éste "ha descoyuntado la realidad, y [de que] la realidad se le ha ido
para siempre de las manos"84. Semejante acusación es fruto de una
atenta lectura de las derivaciones a las que condujo el término
intencionalidad de la conciencia introducida por Husserl, en su intento
por alcanzar la realidad.
En el esquema husserliano, la intencionalidad de la conciencia se
presenta como la vía de acceso a la realidad, porque el fenómeno se da
a la conciencia por un acto de reducción. La conciencia es el ámbito
puro donde se manifiesta el fenómeno en reducción. De esta suerte, "La
conciencia pura, la «conciencia de», es algo que sólo es conciencia en
cuanto lo es «de» algo. Toda conciencia está dirigida a algo. Y este
dirigirse a algo es lo que desde tiempo inmemorial venía llamándose
intencionalidad"85. Así, "la intencionalidad ante todo es ese momento
según la cual la conciencia es algo que sólo lo es de otro algo"86. A partir
de ese momento, la conciencia intencional abre al sentido. Aunque "el
sentido del noema no depende de la conciencia, sino del noema mismo",
[no se puede obviar el hecho de que] si el objeto es sentido noemático,
eso se debe a la conciencia"87. De ahí que la reducción practicada al
fenómeno, desde la aprioridad de la intencionalidad, permite a Husserl
llegar a la ciencia rigurosa en la que habría de consistir la filosofía. El
objeto de la filosofía consiste, entonces, en escudriñar el mundo de la
vida, la realidad, sus objetos, reducidos a "esencia fenoménica"88.
Zubiri se rebela contra esta lectura del objeto de la filosofía que
hace de la conciencia intencional, el lugar desde donde se va a la
realidad, desde donde se va al mundo. Nuestro autor observa que la
idea de la intencionalidad de la conciencia es insostenible. En primer
lugar los supuestos de Husserl no convencen. La principal razón reside
en el hecho de que el punto de partida de Husserl está en las
necesidades de las cosas y no en las cosas mismas89. "Husserl no va
directamente a las cosas porque lo que quiere en primera línea es
evidencias apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia
índole en cuanto forma de saber, garantizara esas evidencias y fuera,
por tanto, un saber absoluto en y por sí mismo, a diferencia de todo
saber empírico. […] Con lo cual en lugar de buscar lo absoluto de las
cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella zona a que alcanza
ese saber, absoluto por sí mismo. […] al desviarse de las cosas y
dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha
perdido en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad"90.
En segundo lugar, no se sostiene el planteamiento husserliano
por su idea de conciencia y el supuesto de que ésta sea intencionalidad.
Husserl no se da cuenta de que "no se puede hablar de "la" conciencia
por la sencilla razón de que la conciencia carece de toda sustantividad,
de todo ser sustantivo. […] Conciencia no es sino un carácter o
propiedad que poseen algunos --no todos-- de los actos que el hombre
ejecuta"91. Por otro lado, es un grave error hablar de la conciencia en
término de intencionalidad. "La conciencia no consiste formalmente en
"ser-intención-de", sino en ser actualización de su objeto, la intención
misma es un modo de actualizar, nada más"92.
Asimismo, Zubiri considera impostergable la tarea de desligar la
intelección, aprehensión de la realidad, de toda conciencia, o reducción
fenomenológica. "La intelección no es un acto de conciencia, como
piensa Husserl. La fenomenología es la gran sustantivación de la
conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde Descartes. Sin
embargo, no hay conciencia, hay tan sólo actos conscientes"93. En
definitiva, Zubiri denuncia el carácter autónomo de la intencionalidad
de la conciencia. "Para Zubiri, el carácter autónomo de la
intencionalidad de la conciencia va a conducir a la fenomenología a un
cierto idealismo que delata todavía muchas huellas del subjetivismo"94.
Por todas estas razones, nuestro autor considera que el filósofo
alemán se desvía de su primer camino. En vez de realizar una vuelta a
las cosas, tal como se había propuesto, su refugio en una conciencia
trascendental lo alejó del sendero de las cosas. En vez de ello, inventó
una instancia allende de la realidad donde el ego, el Yo trascendental,
se vuelve lo más relevante para la filosofía. De esta suerte, el vínculo
con las cosas, término de partida de la reflexión filosófica husserliana,
se diluye en una trascendentalidad allende la realidad. Así, la
pretensión de fundamentación de todo saber, toda reflexión filosófica en
la realidad, termina obviando la misma realidad. Frente a estas
inconsecuencias, no le queda más remedio que abandonar a Husserl.
En este preciso momento, se encuentra Heidegger, operando una
revisión de los supuestos idealistas de la fenomenología.
3.2.2 La realidad es anterior a la desvelación del Ser.
Existe unanimidad entre los estudiosos de Zubiri en que su
abandono del esquema fenomenológico de Husserl coincide con el
conocimiento de los graves reparos denunciados por Heidegger en el
autor de la fenomenología. En efecto, el autor de Ser y Tiempo, pese a
que asume la necesidad y la imperatividad de la tarea de ir a las cosas
mismas iniciadas por Husserl, considera que "el punto de partida en el
sujeto cartesiano [--que constituye el inicio de la reflexión husserliana-],
por muchas correcciones que se le hagan, no es lo suficientemente
radical. [Ello se debe a que] "en primer lugar, es menester preguntarse
por el sentido del sum del que nos habla Descartes, pues de lo contrario
se corre el peligro de proyectar sobre el sujeto la idea clásica de
hypokeimenon, sin haberse hecho antes la pregunta por el sentido del
ser. [Además], no está dicho en ninguna parte que el lugar apropiado
para plantearse esta pregunta sea el sujeto que realiza los actos de
reducción de los que Husserl nos habla, pues en la idea misma de
sujeto consciente puede haber toda una serie de presupuestos
incuestionados que, más que aclarar la pregunta, la oscurecen"95.
A raíz de este cuestionamiento, Heidegger considera que lo más
importante es iniciar el análisis (fenomenológico) desde el Dasein. Dicho
análisis, a su vez, cobra toda su fuerza cuando se hace desde la
pregunta por el sentido del ser. "El sentido del ser es, pues, el problema
radical de la filosofía; su objeto formal es el ser y no el ente"96.
Preguntándonos por el sentido del ser, encontramos que el único ente a
quien se le manifiesta el ser es al hombre. Es a quien el ser se le hace
presente. "Heidegger parte del hecho de que el hombre, en cualquier
acto de su vida, está siempre constitutivamente abierto a las cosas y a
sí mismo, comprendiendo en esta apertura, de una manera más o
menos oscura e imprecisa (de una manera justamente pre-ontológica),
que aquello a lo que está abierto, y con lo que tiene que habérselas el
hombre, «es» de tal o cual manera; la comprensión del ser es el acceso a
todo ente. Esto es, el hombre en su vida, tiene ese modo de ser que
Heidegger llama «comprensión del ser» ( ). Esta comprensión no es un
mero acto que recae sobre un objeto llamado ser, sino que es, digámoslo
así, un momento del ser mismo, del modo en que el ser mismo se halla
presente al ser del hombre. La comprensión como modo de ser
pertenece al ser mismo del hombre"97.
A raíz de esta mirada heideggeriana sobre las insuficiencias de la
filosofía husserliana, nos dice Antonio González: "Zubiri regresa en
1931 a Madrid con el convencimiento de que la fenomenología de
Husserl necesita de una radicalización y de que esa radicalización ha de
seguir en algún modo el camino emprendido por Heidegger"98. Desde
este ámbito, se hace efectivo un cuestionamiento radical a Husserl. Se
da cuenta nuestro autor de que no basta con decir que todo
pensamiento piensa algo de. Porque, justamente, se necesita averiguar
por qué todo pensamiento piensa algo «de». "El pensamiento, por lo
pronto, es una actividad entre las varias que el hombre posee, y podría
acontecer que no sea ese «de», ese genitivo, un carácter primario del
pensamiento, sino que el de se encontrara en el pensamiento, porque
caracteriza previamente a la sustancia entera del hombre"99. De esta
manera, el hombre sería la luz desde donde se ilumina el ser.
Sin embargo, pronto le ha de aparecer insuficiente a Zubiri el
planteamiento heideggeriano. En efecto ya en NHD alude a una
pregunta crucial sobre este tema. A pesar de que él mismo prefiere no
contestar a la duda pero deja entrever la posibilidad de la ulterior
ruptura con el planteamiento heideggeriano. "Pero lo grave del caso está
en que toda luz necesita un foco luminoso, y el ser de la luz no consiste
en definitiva, sino en la presencia del foco luminoso en la cosa
iluminada. ¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la
última razón de la existencia humana como luz de las cosas. No
quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla
planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el
primer problema de la Filosofía, el último, mejor dicho, de sus
problemas, no es la pregunta griega: ¿Qué es el ser?, sino algo que
como Platón decía que está más allá del ser.
La respuesta a la anterior pregunta llevará a Zubiri, en Sobre la
Esencia, al abandono del planteamiento heideggeriano. A estas alturas,
nuestro autor considera poco radical la postura de Heidegger. Detecta
que hay una necesidad de apelar a la realidad antes que al ser, al
contrario de lo que pensaba Heidegger. Para Zubiri, llegamos a la
realidad, lo más radical, por la impresión de realidad. Esta última es
anterior a cualquier sentido, ser o desvelación. "La desvelación no es
formalmente el acto de intelección, sino que es, a su vez un carácter
especial de la actualización. Si la cosa está desvelada es porque está ya
actualizada. El momento de desvelación está fundado en el momento de
actualización. De esta manera, quedarse en el momento de desvelación
o momento de sentido, es cortar la marcha irreversible hacia la
realidad"100.
De ese modo, el camino fenomenológico lleva a Zubiri la nuda
realidad desde donde inicia la elaboración de su filosofía. De momento,
a lo único al que hemos llegado es a la necesidad de que la filosofía se
desentienda, en su punto de partida, de todo lo que se llame conciencia,
sentido, intención, etc. La filosofía no puede más que atenerse a la
realidad. Al final de este recorrido la constatación no puede ser otra que
la de que "estamos instalados modestamente, pero irrefragablemente,
en la realidad. Por eso es necesario hoy más que nunca llevar a cabo el
esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para arrancar
con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas
de su intrínseca inteligibilidad"101.
3.3 La descripción de la realidad
El proceso de inteligibilidad en la que consiste la filosofía, lo es de
la realidad en la que irremediablemente, fatalmente estamos instalados.
De esta manera, antes que cualquier explicación del mundo, antes que
cualquier teoría sobre el hombre y su vida, hay que haber atendido ese
hecho primordial que es la realidad. Desde ahí pueden venir ulteriores
construcciones. Por esta vía, Zubiri nos instala en un trato real con las
cosas. En este sentido, la vuelta a las cosas que predicaba Husserl y
que alcanzaba desde la intencionalidad de la conciencia, y que
Heidegger buscaba a partir del Dasein; esta vuelta a las cosas, significa
para Zubiri vuelta a la realidad. Aunque "la realidad es un carácter de
las cosas difícil de expresar"102, no consiste en una conciencia, o
primariamente en Sentido. Entonces, ¿en qué consiste la realidad?
3.3.1 Realidad es algo sentido
Desde el sentir es como el hombre accede a la realidad. "El sentir,
en cuanto sentir, es realidad real. […] El sentir, como realidad, es la
patencia "real" de algo. En su virtud, podemos decir que el sentir es ser
de veras, esto es, el sentir es la primaria realidad de la verdad"103. De
ahí que podamos decir que la realidad es algo sentido. Pero, ¿en qué
consiste el carácter de realidad de lo aprehendido sentientemente?
Para entenderlo perfectamente, basta un análisis del sentir. En
dicho análisis encontramos que el sentir consiste en aprehensión
sensible. Sentir es un proceso sentiente que consiste en la "unidad
intrínseca y radical, en la unidad indisoluble de sus tres momentos de
suscitación, modificación tónica y respuesta"104. De ahí que el sentir es
aprehensión sensible que consiste en aprehensión impresiva. En la
impresión de realidad se nos hace presente aquello que impresiona. "La
impresión no es mera afección, no es mero páthos del sentiente, sino
que esta afección tiene esencial y constitutivamente el carácter de
hacernos presente aquello que impresiona. Es el momento de
alteridad"105. El hombre aprehende la realidad como algo otro. "La
alteridad no es solamente el carácter abstracto de ser alter. Porque
alteridad no consiste en que la afección nos haga presente algo
meramente otro; por ejemplo, este sonido o este color verde. Sino que
nos hace presente esto "otro" en una precisa forma: lo otro, "en tanto
que otro"106.
En esta estricta unidad de todo proceso sentiente, se da una
diferencia entre el sentir humano y el sentir animal. Para el animal, el
proceso sentiente desencadena una respuesta instintual anclada en la
suscitación. De ahí que se hable de una aprehensión estimúlica. La
nota fundamental de la aprehensión de estimulidad consiste en que
aunque en la aprehensión animal estén presentes los momentos de
afección, alteridad, y fuerza de imposición propio de todo proceso
sentiente, éstas, no obstante, se presentan bajo la forma de signos
objetivos a los que el animal se ve impelido a dar respuestas. "Las
impresiones del animal son meros signos. Aprehenderlos como tal es lo
que llamo puro sentir. Puro sentir consiste en aprehender algo como
mero suscitante objetivo del proceso sentiente. En el puro sentir, la
impresión sensible es, pues, impresión de estimulidad"107.
El hombre, en cambio, suspende la suscitación meramente
intintual para aprehender realidad. "El hombre aprehende entonces lo
sentido de un modo peculiar y exclusivo suyo. Es decir, las mismas
notas aprehendidas estimúlicamente por el animal, presentan en el
hombre una formalidad distinta de la estimulidad. Ciertamente se trata
de una aprehensión sensible, por tanto se trata siempre de una
aprehensión en impresión. Pero es un modo distinto de impresión"108.
Desde este sentir impresivo que se distingue por la aprehensión
de realidad, se puede decir que el hombre aprehende las cosas «en
propio». En la aprehensión de realidad, se puede decir, lo notado es «en
propio» lo que es. De esta suerte, la realidad a la que habíamos aludido
como algo sentido, es también una formalidad de alteridad.
3.3.2 Realidad es el «de suyo»
"Realidad es formalmente el «de suyo» de lo sentido: es la
formalidad de realidad, o si se quiere, la realidad como formalidad"109.
Esta idea hace referencia al carácter independiente, autónomo, en que
consiste la realidad aprehendida. No se confunde con el sentido de las
cosas. Antes de que sean cosas, las cosas nos impresionan en el sentir
por el conjunto de notas que se nos hacen presentes. "Las cosas como
momentos o partes de mi vida son lo que he llamado «cosa-sentido».
Pero nada es «de suyo» cosa-sentido. La cosa real aprehendida como
algo de «suyo no» es una cosa-sentido, sino lo que he llamado «cosa-
realidad»"110. Así, en la aprehensión de realidad, la «cosa-realidad», que
me afecta, no se reduce a mí, la aprehendo como formalmente otra,
distinta e inconfundible con mi sentir. Es lo que llamamos formalidad
de realidad.
Gracias a esta formalidad de realidad, la cosa se nos presenta
como «de suyo», algo «en propio» en la afección. "En esta afección real
nos está presente algo «otro»: es la alteridad"111. Por lo que cualquier
nota se aprehende realmente, con toda su fuerza de imposición, pero
como algo otro, «de suyo». De esta suerte, toda nota aprehendida es real
en sí misma. Así, nos movemos siempre en la realidad, entendida como
el carácter de alteridad de todo acto. "En la aprehensión primordial de
realidad, lo real está aprehendido en y por sí mismo. Por ser una
aprehensión, en ella «estamos» en la realidad"112. Al contrario de lo que
pensaba Husserl, en la aprehensión primordial de realidad, "la
formalidad de realidad está aprehendida directamente, no a través de
representaciones o cosas semejantes"113.
De esta manera, no podría ser más clara la definición de la
realidad. La realidad es "una formalidad de alteridad de lo aprehendido
sentientemente. Y este momento consiste en que lo aprehendido queda
en la aprehensión como algo «en propio», algo «de suyo»"114. Y, ¿en qué
consiste el «de suyo»? El «de suyo», a demás de recalcar el momento de
alteridad, «en propio» de la cosa aprehendida, hace referencia al
"momento según el cual lo aprehendido es «ya» lo que está aprehendido
respecto de su estar aprehendido: es el prius"115. Desde este prius, este
«ya» de lo aprehendido, se puede hablar de una anterioridad de la nota,
de la cosa-realidad aprehendida. "No se trata de una anterioridad
temporal. […] Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero
decisiva: el calor calienta porque ya es caliente. Este momento del «ya»
es justamente la anterioridad"116 de que se habla.
Así entendido, por medio del «de suyo», "la formalidad de realidad
nos instala en lo aprehendido como realidad en y por sí misma"117. Esta
instalación en la propia realidad, anteriormente a todo sentido de ella
misma para nosotros, anterior a cualquier elaboración, es lo que
distingue el planteamiento zubiriano de diversas filosofías de
inspiración fenomenológica. Nos dice Zubiri, tomando en cuenta este
carácter del «de suyo», del «en propio» de la realidad, el hombre luego
puede preguntar por lo que está allende la aprehensión. Pero es
menester entender que la realidad es un momento de la misma cosa
aprehendida. Solamente desde esta consideración, se puede entender la
afirmación según la cual el «de suyo» constituye "la radicalidad de la
cosa mima como real y no solamente como alteridad"118.
La radicalidad de la cosa misma en que consiste la realidad no se
confunde sin más con la existencia de las cosas. La "realidad es
formalmente anterior a existencia. La existencia compete a la cosas «de
suyo», la cosa real es existente «de suyo». Lo cual significa que en una
cosa real su momento de existencia está fundado en su momento de
realidad"119. En definitiva, "la existencia concierne siempre y sólo al
contenido de lo aprehendido al igual que le conciernen sus notas […].
Lo formalmente aprehendido en inteligencia sentiente como real es lo
que es «de suyo», no lo que es «existente»120".
Por otra parte, hay que decir que esta aprehensión de realidad a
la que hace alusión Zubiri, se da en la inteligencia. El inteligir, para
nuestro autor, se convierte en un acto radical de aprehensión de
realidad. Para poder arribar a esta idea de intelección Zubiri tuvo que
liberarse de las interpretaciones que en la historia de la filosofía
establecían una ruptura entre inteligencia y sentir. Se nos decía --
subraya Zubiri-- que el acto de inteligir se hacía desde lo dado por el
sentido, estableciendo una ruptura insalvable entre inteligir y sentir.
Las investigaciones zubirianas, lo llevan a desechar esta idea. Reafirma
la unidad intrínseca entre sentir e inteligir. Como Sentir es afección de
la realidad, inteligir es intelección de la realidad. En definitiva, el punto
de partida de la filosofía es el análisis de la realidad dada en inteligencia
sentiente.
3.4 Conclusión
Al término de nuestra exposición, hemos logrado esclarecer el
punto de partida de la filosofía zubiriana. Nuestro autor, arrancó su
búsqueda desde una necesidad de realidad que, de la mano de la
fenomenología, había interpretado como la tarea principal de la filosofía
de su tiempo. Pero también esta búsqueda se hizo en diálogo con la
historia de la filosofía o, más concretamente, en diálogo con Husserl y
Heidegger. En este contexto, la realidad se nos ha presentado como el
punto de partida de toda reflexión filosófica. Sin embargo, esta realidad
no es una construcción humana, es una prius radical que «de suyo»
afecta al hombre, le exige y le demanda. Toda la reflexión filosófica debe
arrancar de esta realidad.
Cualquier construcción ulterior debe arrancar de esta realidad en
la que está inserta. Pero también, como hemos señalado, la realidad a la
que hemos arribado, se logra después de una discusión de nuestro
autor con diferentes propuestas, cuyos intentos, a pesar de sus buenas
intenciones, no lograron llegar a un punto de partida filosófico
suficientemente radical.
La anterior afirmación tiene una importancia doble. En primer
lugar, la búsqueda de la realidad radical instala a Zubiri en una
tradición filosófica, la fenomenología, que arranca con Husserl. En
segundo lugar, la radicalización del análisis es algo que Zubiri comparte
Husserl Y Heidegger. Su postura se debe entender en este contexto y
leerse desde una continuación de la tarea de radicalización propuesta
por la fenomenología. De ahí que las propuestas zubirianas se inserten
irremediablemente en esta tradición fenomenológica. Pero también el
estar instalado en esta tradición no quita creatividad a Zubiri, ni mucho
menos se deba considerar su filosofía como una estricta continuación
de Husserl o de Heidegger.
En este sentido, en su análisis de temas como el sentir, el
inteligir, impresión de realidad, Zubiri va a estar en constante diálogo
con la historia de la filosofía, la cual considera que se ha caracterizado
por una división inaceptable entre sentir e inteligir. Toda la historia de
la filosofía ha resbalado en este punto. Por lo tanto, cualquier análisis
de la aprehensión de realidad, en la intelección debe partir de esta
radical unidad entre sentir e inteligir.
Ahora bien, es notorio también que a lo largo de todo este diálogo
zubiriano con la historia de la filosofía y sus antecesores inmediatos, no
ha hecho referencia en modo alguno a su posición respecto de la
filosofía de Ortega. ¿Qué significa este silencio? ¿Cómo se debe
interpretar la relación Zubiri-Ortega respecto de lo que cada uno
considera como el punto de arranque del filosofar? ¿Qué problemas nos
dejan planteados la filosofía de uno y otro? ¿No podría ser que Zubiri
estuviera más cerca de la ejecutividad orteguiana que de Husserl y
Heidegger? Estas y otras preguntas similares nos ocuparán en el
siguiente capítulo.
Capítulo cuarto
4. Semejanzas y divergencias entre Zubiri y Ortega
4.1. Ortega y Zubiri una misma vocación filosófica
Hemos podido llegar hasta este momento a la configuración de las
filosofías de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri. Al rastrear el origen
respectivo de la filosofía de cada uno, un recuento de la fenomenología
se volvió indispensable. De tal suerte, podemos declarar, a estas
alturas, que la fenomenología de Husserl y la lectura de Heidegger
fueron decisivas en el planteamiento de los dos autores españoles.
La nota más sobresaliente del pasado fenomenológico de cada
uno reside en el hecho de que vislumbraron en la fenomenología una
poderosa arma, capaz de impulsar el renacimiento de la filosofía. Uno y
otro buscaban en la "fenomenología una salida al idealismo moderno,
evitando la recaída en el realismo antiguo, y una transformación de la
fenomenología que rehabilitara la perspectiva Metafísica"121. Tanto
Zubiri como Ortega valoraron en la fenomenología no sólo su aporte
filosófico concreto sino, lo más importante, su talante crítico ante la
tradición filosófica. Si bien ambos arrancaron de Husserl, también
desde la filosofía de este último aprendieron a buscar la verdad sin
dogmas ni posiciones de autoridad. Bien puede decirse que en ambos
confluye el ideal del filósofo supercrítico, educador de la libertad crítica
del pensamiento.
En esta búsqueda de un punto radical donde iniciar la reflexión
filosófica, son sorprendentes las coincidencias entre uno y otro autor.
"No se necesita ser muy perspicaz para apreciar la gran proximidad de
las nociones orteguianas de «evidencia», «contar con», «realidad radical»,
«estar radical del acto» con nociones zubirianas. El propio método
orteguiano, el esfuerzo por moverse en la antesala de toda metafísica, la
preeminencia de los actos y las críticas de Ortega al idealismo, a la
conciencia, a Husserl y a Heidegger son tan cercanas a la filosofía
zubiriana que nos invitan a tomarnos mucho más literalmente la
afirmación de X. Zubiri de que él es mera hechura de Ortega. La
ejecutividad es lo que permite a Ortega poner el pie fuera de la
fenomenología y del ámbito del sentido donde aún se mueve Heidegger,
y es en esta salida de la fenomenología por radicalización de su punto
de partida donde le seguirá decididamente Zubiri"122.
También, llama sobremanera la atención la finalidad expresa de
la filosofía de uno y otro. Ambos pretenden encontrar un punto en el
análisis filosófico desde donde poder dialogar y elaborar una filosofía sin
supuestos. Desde este ámbito la filosofía puede cumplir con su tarea
orientadora de la actividad humana. Zubiri no tendría mayor problema
en definir la metafísica, tal como lo hiciera su maestro, como un intento
de orientación de la vida humana. En la opinión de ambos, es
alcanzando un punto de partida lo más libre de presupuestos posible
que la actividad filosófica puede cumplir con su tarea. A partir de ahí
cobra toda su importancia nuestra afirmación --en la que ahora
incluimos a Zubiri--, en páginas anteriores, sobre la vocación moral de
la filosofía primera de Ortega.
La anterior afirmación se sustenta en el ideal orteguiano y
zubiriano de una filosofía primera perennemente lanzada a la
erradicación de presupuestos, para desde este esfuerzo dialogar con la
historia de la humanidad. En la voluntad de justificación radical que
expresan sus filosofías, se debe encontrar la vocación ética de su
pensar. "X. Zubiri [--lo mismo podría decirse de Ortega--] considera que
«el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema y una tabla
de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad» (SSV 351). En
la meticulosa descripción de esta presencia, [--de la vida en el caso de
Ortega--] esforzándonos por librarnos de todo presupuesto, se juega la
posibilidad de una ética primera que no sea consuelo, que no consagre
el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética que asuma
íntegramente todos los desafíos de la posmodernidad y que, sin
embargo, nos coloque más allá de todo comfort metafísico y
socioeconómico"123.
Ahora, a partir de esta subrayada cercanía en el planteamiento
filosófico de Zubiri y Ortega, podemos responder afirmativamente a la
pregunta que nos formulábamos en la conclusión del apartado 3.4
acerca de si Zubiri estaba más próximo a Ortega que a Heidegger y
Husserl. Mientras Zubiri se deshace en elogios acerca de la importancia
filosófica de Ortega, se esfuerza en desmarcarse de la fenomenología de
Husserl y la Ontología de Heidegger. Lo que nos lleva a pensar que
Zubiri no tendría mayor problema en reconocer su mayor cercanía con
Ortega, comparado con las múltiples insuficiencias que subraya de las
filosofías de Husserl y Heidegger. No sería demasiado aventurado
declarar que Zubiri leyó tanto a Husserl como a Heidegger, a partir del
lente orteguiano.
Sin embargo, pese a estas sorprendentes coincidencias entre
Zubiri y Ortega, resulta incomprensible que no se citen mutuamente en
sus obras. ¿A qué se debe este silencio? ¿Hay alguna diferencia en sus
filosofías que podría explicar esta actitud? ¿Cuál es la lectura que hizo
Zubiri del raciovitalismo orteguiano? Es lo que trataremos de apreciar a
continuación.
4.2 Enfrentamiento de Zubiri con el “raciovitalismo”
El raciovitalismo es el camino propuesto por Ortega para la
superación de la fenomenología husserliana y la Comprensión del Ser
heideggeriano. Debemos recordar, a efectos de nuestra discusión, que el
análisis de la filosofía de Ortega nos llevó a la conclusión de que dicho
autor anclaba el punto de partida de su filosofía en la Vida. La vida es el
lugar más radical al que llegó la filosofía de Ortega. Consideraba que la
dilucidación de la pregunta por la Vida es anterior a todo interés por el
sentido, la intención etc.
De la fenomenología, Ortega cuestionaba el hecho de que la
intencionalidad de la conciencia sea el momento radical donde se
establezca la relación del sujeto con el mundo. “Lo que Ortega no
aceptará de la fenomenología es que la mutua imbricación entre sujeto
y objeto se funde en una conciencia, en un cogito. Ante esta tesis,
Ortega defenderá el carácter ejecutivo de la vida, el incesante devenir en
el que el vivir consiste. [De esta suerte], la vida no es primariamente un
pensamiento, un instante congelado, sino, por el contrario, un perpetuo
fluir”124.
Si Heidegger abrió para Ortega una vía de escape al idealismo de
corte husserliano, pronto iba a ser recusado por nuestro autor. Frente a
Heidegger, Ortega recalcará que la pregunta por la Vida no se confunde
con la comprensión del Ser, por muy importante que sea éste. “Ni el Ser
es lo originario respecto al mero tener delante ni la realidad del hombre
se puede reducir a preguntar por la verdad (...) la vida humana, para
Ortega, es fundamentalmente acción y no comprensión, ejecutividad y
no desvelación”125.
Así, la crítica a Husserl y Heidegger, le permite situarse en un
ámbito estructuralmente anterior. La ejecutividad de la vida, la
circunstancia que se da primariamente como un contar con las cosas,
antes que cualquier intencionalidad o cualquier comprensión, es lo que
reivindicará Ortega como punto de partida de la filosofía. Nuestro
filósofo insistía sobre el efecto del análisis en la diferencia entre el
«contar con» y el «reparar en». Los filósofos anteriores ponían demasiado
énfasis en el «reparar en» en que consiste el momento de conciencia,
explicación o reflexión sobre las cosas.
"Hay dos formas de darse cuenta de algo, o lo que es igual de
existir algo para mí: una que me doy cuenta de ese algo por separado,
en que, digámoslo así, lo tomo ante mí de hombre a hombre, lo hago
término preciso y acotado de mi darme cuenta; y otra forma en que el
algo existe para mí sin que yo «repare» en él. Antes, cuando atendía a
determinadas palabras yo no «reparaba» en mí como no «reparaba» en el
banco o sillón donde me siento y, sin embargo, mi yo y el banco existían
para mí, estaban en algún modo ante mí. La prueba de ello es que si
alguien hubiese movido el banco yo habría notado que algo en mi
situación había cambiado, que algo no era lo mismo que en el instante
anterior. Lo cual supone que de algún modo me constaba ya el banco.
Cuando bajamos la escalera no tenemos conciencia propiamente tal de
cada escalón, pero contamos con todos ellos; y en general, de la mayor
parte de las cosas que existen para nosotros no tenemos conciencia,
pero contamos con ellas. […] Ahora podemos decir en fórmula clara:
antes, yo no tenía conciencia de mí, no reparaba en mí, pero contaba
conmigo. Por eso ha sido posible que al ahora buscarme yo, en el ahora
de antes, he hallado que ya estaba allí, que ya antes existía para mí, y
gracias a ello, he podido pescarme, subrayarme, reparar en mí"126.
En la ejecutividad vital, lo primordial no es el «reparar en» las
cosas. Previamente a este momento, el hombre cuenta con las cosas de
su entorno. Lo más radical, accesible a todo el mundo es el «contar
con». Las cosas nos afectan antes de que reparemos en ellas. Contamos
con ellas para hacer nuestra vida. Son parte de nuestra circunstancia,
la cual debemos asumir indefectiblemente para hacer nuestras vidas.
Cuando decía Ortega que la circunstancia es tan importante que el
hombre no se salva si no se hace cargo de ella, estaba enfatizando
precisamente el tema del «contar con» las cosas de nuestro entorno,
antes de cualquier reflexión.
Por otro lado, el análisis de la Vida llevó a Ortega enfatizar el
hecho de que la misma incluye un «mí». Es mi situación, es la situación
de cada cual. En radical diferencia con el animal, o el demente cuya
vida no le pertenece, el hombre, cuando se encuentra con las cosas, se
da cuenta de que son de él. "La piedra no se siente ni sabe ser piedra:
es para sí misma como para todo absolutamente ciega. En cambio vivir
es, por lo pronto, una revelación, un no contentarse con ser sino
comprender o ver que se es, un enterarse. Es el descubrimiento
incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor.
[…] Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da
posesión de ella, que la hace «mía» es la que le falta al demente"127.
A pesar de esta entusiasta superación de Husserl y de Heidegger
que nos ofrece Ortega, uno de sus mejores alumnos, Xavier Zubiri,
encontraría ciertas insuficiencias a su planteamiento filosófico. En
efecto, aunque Zubiri, tal como lo recalcábamos al principio, no plantea
claramente objeciones a la filosofía de Ortega, hay unos puntos que
resultan dificultosos cuando se lee la ejecutividad vital orteguiana desde
un análisis de la realidad o la aprehensión primordial de realidad.
Desde el ámbito radical en que consiste la aprehensión de realidad
hemos de analizar estas insuficiencias.
4.3. Insuficiencias de la filosofía de Ortega
A partir de este momento, puede iniciarse el cuestionamiento a
Ortega. Si bien es cierto que pretende radicalizar la filosofía de Husserl
y Heidegger, ciertos tópicos como los momentos del «contar con», la
relación «yo-circunstancia», el «me, mi de toda vida», merecen un
análisis más detenido desde la aprehensión primordial de realidad.
4.3.1 La realidad radical y el «mi» en que consiste la Vida
Sin restarle importancia al momento de intimidad en que consiste
la Vida para el hombre, Zubiri criticaría la pretensión de radicalidad de
este postulado. En efecto, al contrario de lo que pudiera pensar Ortega,
el momento inevitable del «mi» de la vida junto con la circunstancia no
es lo más radical en un análisis de la aprehensión de realidad. En la
formalidad en que consiste la realidad, no hay ninguna interna
dualidad0 «yo-circunstancia». Una crítica de esta índole se entiende
mejor al hacer referencia a la equiparación que hace Ortega entre el
demente y el animal. Tanto el animal como el demente, nos dice, no se
pertenecen, no son presentes para sí mismos. Si bien puede ser cierta
esta afirmación, no se compagina con lo que encontramos en el análisis
de realidad.
En primer lugar, el demente, que Ortega sitúa en el mismo plano
que el animal, desde un análisis zubiriano queda enclavado en el orbe
de lo humano. Aunque Zubiri, no es muy dado a exaltar la supremacía
del hombre respecto del animal, intuyo que se sentiría avergonzado ante
un juicio de esta índole. Lo que sucede, en definitiva, para Zubiri, es
que el hombre, demente o no, aprehende siempre realidades. Desde la
aprehensión primordial de realidad no se sostiene la afirmación de
Ortega. El sentimiento de persecución que atormenta constantemente al
demente, por ejemplo, es algo real, que el demente, por ser humano,
aprehende como totalmente otro, en toda su alteridad. En eso, hombres
sanos y dementes se dan irremediablemente la mano. Dicho de manera
más grotesca, dependiendo del lugar desde donde se miran las cosas,
no hay diferencia entre el demente y el no demente.
Lo anterior nos lleva a la siguiente afirmación: la diferencia que
establece Ortega entre el hombre y el animal se mueve todavía en el
ámbito del sentido de las cosas. Muy al contrario, Zubiri declara que
tanto el hombre como el animal aprehenden sensiblemente las cosas, la
única diferencia que se puede hallar está en la hiperformalización del
sentir humano. Por lo que se puede decir que el animal aprehende
estimúlicamente las cosas, mientras que el hombre aprehende realidad.
En este ámbito se debe establecer la diferencia entre una y otra especie,
no el sentido de las cosas para ellas.
4.3.2 la realidad radical y la relación «yo-circunstancia»
"Al comprender el yo como aspecto de la vida, del mismo modo
que la circunstancia, podría pensarse que Ortega se coloca
decisivamente fuera de las metafísicas de la subjetividad, pero esta vida
sólo le es inmediatamente presente a cada uno. Ciertamente, el punto
de partida de Ortega no es solipsista, la vida está siempre inserta en
una circunstancia. Pero, en la realidad radical, toda alteridad (la del
otro y la de las cosas) se da por el lado de la circunstancia y no se
identifica con la realidad radical misma. La alteridad en Ortega dice
siempre referencia a un mí o me primario. Zubiri, empero, muestra el
papel de la alteridad en la génesis misma de la circunstancia y de la
mismidad. La realidad fundamental no sería una relación entre yo y
circunstancia, sino algo anterior a toda relación. Es, justamente, lo que
Zubiri llama realidad como modo de alteridad. La alteridad es para
Zubiri la raíz misma de toda circunstancia, de todo mundo y de toda
mismidad. Y es que para Zubiri vivir no es simplemente contar en mis
acciones con una determinada circunstancia, ya sean estas cosas
apersonales, las demás personas y hasta las mismas notas de mi propia
sustantividad personal. «Lo esencial es que, con estas cosas, donde
estamos es en la realidad» (HD 80). En esta alteridad radical, se anudan
los demás, las cosas y yo mismo, colocándose así Zubiri en un ámbito
trascendental, el ámbito de la realidad primordial, donde el mí no tiene
privilegio sobre los demás y sobre las cosas"128.
4.3.3. La realidad radical y el «contar con»
El hecho de «contar con» las cosas antes de reparar en ellas, le
pareció a Ortega el ámbito más radical desde donde habría que juzgar
tanto a Husserl como a Heidegger. Sin embargo, Ortega no se detiene en
el análisis del momento en que consiste el «contar con». Del dato
originario de la mera presencia de las cosas; del trato originario del
hombre con las cosas, pasa al vivir del viviente. El lector extraña un
análisis de ese entorno, ese mundo, esa realidad primaria, esas cosas,
con los que cuenta el hombre. Dicho de otra manera, aunque Ortega
repara en la grave necesidad de que la filosofía inicie desde lo más
radical, lo más próximo al hombre, sigue presente dos ámbitos, el
entorno y el yo; uno, el entorno, anunciado y necesitado de análisis y el
otro, el yo, un agregado.
"En el análisis de la realidad radical orteguiana, es donde
abundará la filosofía zubiriana. Zubiri mostrará cómo el «contar con» es
el momento formalmente intelectivo de toda acción. En el punto de
partida, hay ya una unidad radical entre sentir (proceso accional) e
inteligir accesible en el mero análisis de los actos humanos: «La vida
humana es vida en la realidad, por tanto, es algo determinado por la
intelección misma. Si empleamos el vocablo pensar, no en sentido
riguroso y estricto, […] sino en sentido vulgar, habrá que decir que es la
intelección, la aprehensión sentiente de lo real, lo que determina el
carácter pensante que tiene la vida. Sería falso decir que es la vida lo
que nos fuerza a pensar. No es la vida lo que nos fuerza a pensar, sino
que es la intelección lo que nos fuerza a vivir pensando (IRE 284). Las
dimensiones radicales de la vida del hombre en el mundo son el
enfrentamiento con las cosas como realidad, y el habérselas con las
cosas como realidades (SH 568). De ese modo, la realidad no quedará
en una filosofía primera asimilada, como en Ortega, a su funcionalidad
vital"129.
4.4. Conclusión
Finalmente, el gran debate de Zubiri con Ortega giraría en torno
al hecho de que éste entiende vida humana como síntesis de actividad y
pensamiento, mientras que aquél la entiende como un proceso
sentiente. "Este concepto de acción o vida humana como síntesis de
actividad y pensamiento, más que desprenderse de una filosofía primera
que se atuviera al análisis del ámbito originario de la realidad radical,
parece derivarse de una antropología filosófica que ha abandonado ya el
nivel de radicalidad alcanzado en su noción de vida"130.
Desde lo anterior habría que establecer las principales diferencias
entre las filosofías de Ortega y Gasset y Xavier Zubiri. Al detenerse en el
análisis de lo dado en la aprehensión de realidad, Zubiri se encuentra
con que su maestro abandona el ámbito radical, cuya necesidad había
anunciado con tanta pompa. Ortega no supo quedarse en la
ejecutividad vital, en su sentido lato, pronto se fue a la vida del viviente.
Quizá desde este ámbito hay que entender el silencio de Zubiri acerca
de la obra de su maestro --por respecto, nos dice Cerezo Galán131. Pero,
dudo mucho, tal como lo afirma este último que Ortega no conociera la
obra de Zubiri132. Lo más probable es que haya decidido afrontar en
silencio, la evidente mayor radicalidad de su discípulo en el análisis
filosófico.
Como quiera que sea, el pensamiento de Zubiri representa un
intento manifiesto de establecer el punto de partida de la filosofía fuera
de todo ámbito posterior a la realidad radical, entendida en radical
alteridad. ¿Zubiri logra tal propósito? Cuáles son las dificultades que
plantea la obra zubiriana? En la conclusión general del trabajo
intentaremos aproximarnos a estas preguntas.
5. Conclusión general
Búsqueda de radicalidad, podría denominarse el camino por el
que hemos transitado a lo largo de esta investigación. La pregunta por
el punto de partida de la filosofía de Ortega y Gasset y de Xavier Zubiri,
nos ha llevado hasta una conceptuación de la filosofía que la entiende
como una permanente radicalización de sí misma. De tal suerte que se
puede decir, al término de este trabajo que, hacer filosofía desde las
coordenadas que nos han orientado, es un experimentar, en cierto
sentido, una insatisfacción permanente con los análisis heredados. De
algún modo, tanto Zubiri como Ortega provienen de esta tradición y,
quizá, habrán de sucumbir, en su momento, ante sus mismas
exigencias de radicalidad.
La Vida y la Realidad han sido los nombres retenidos como punto
de partida de la filosofía de Ortega y de Zubiri, respectivamente. Para
Ortega, la Vida es el lugar donde debe iniciar la investigación filosófica.
Merece tan distinguida mención por sus atributos de accesibilidad a
cualquiera, presencia inmediata, intrínseca decisividad y
circunstancialidad. Tal nivel de radicalidad se logra tan sólo prestando
atención a lo más cercano para el hombre. No es el fruto de una
conciencia intencional, tal como pensaba Husserl o la Comprensión del
Ser en Heidegger. Ortega recalca la falta de presencia inmediata en uno
y otro planteamiento. La Vida, nos dice, es lo que está presente al
hombre en el momento radical de «contar con» las cosas. El momento de
«reparar en» las cosas es ulterior respecto de la Vida, por lo tanto, no
son aptos los planteamientos que parten de ella para fundamentar las
decisiones que toma el hombre en su vida.
De ese modo, el establecer la ejecutividad de la Vida como punto de
arranque de la investigación filosófica le da ineluctablemente un
componente ético intrínseco. Los valores morales, se fundamentan
desde la Vida por la que pasa lo más decisivo del ser humano. La
Metafísica lograda, desde este nivel, es apta para hablar sobre lo que
acontece en la Vida. Pero como la Vida dice siempre relación con una
circunstancia, el término de la moral, lo otro, la alteridad, es un
contenido tan importante como el tú. Hay siempre una relación entre
ambos ámbitos. Yo y Circunstancia, Vida y mundo, se dan siempre la
mano. En la moral Orteguiana hay que hacerse cargo de la
circunstancia de lo otro, de la alteridad. Así, en la filosofía de Ortega no
cabe ningún solipsismo. Al contrario, el altruísmo sería el fundamento
de la moral, del encuentro con lo otro. La constitutiva alteridad en la
que el hombre hace su vida, obliga a deshacerse de cualquier egoísmo o
sentimiento de rechazo hacia el otro o lo otro.
Desde esta radicalidad, Ortega pretendería orientar la vida
española y responder a las guerras mundiales de odio entre hermanos
europeos. Es probable que esta última idea tenga que ver con las
inquietudes políticas que han marcado la biografía de Ortega y Gasset.
De otra manera no se entiende su radical sentido de compromiso con la
realidad española. Ahora, se puede decir que los cambios a promover
tienen un asidero filosófico inconmovible desde donde situarse. Porque
no es del todo consecuente pedirle generosidad, hermandad a la
humanidad sin dibujarle el horizonte hacia donde levantar los ojos.
Ortega y Gasset cumplió con lo que creyó que era su vocación. Siempre
quiso ser un lucero para los españoles, lo logró. Al final, se entiende
desde qué hondura de sinceridad y de necesidad pronunciaba aquellas
conmovedoras palabras: «no hay grandes probabilidades de que una
obra como la mía, que aunque de escaso valor, es muy compleja, muy
llena de secretos, alusiones y elisiones, muy entretejida con toda una
trayectoria vital, encuentre el ánimo generoso que se afane, de verdad,
en entenderla». Nosotros la hemos leído con paciencia y detenimiento.
Es lo que hemos intentado a lo largo de este trabajo.
Hemos visto, sin embargo, que Zubiri, habiendo asumido varias
de las posturas orteguianas, las cuales, en buena medida, han sido
decisivas en su formación intelectual, y en su propia elaboración
filosófica, se encuentra en desacuerdo con Ortega en algunos puntos de
su planteamiento filosófico. Zubiri pretende la radicalización de la
filosofía de maestro, para lograr un mayor contacto con lo inmediato, o,
lo que es lo mismo, la realidad. Para Zubiri, si bien es importante el
nivel alcanzado por la filosofía de Ortega, es necesario seguir excavando
en ella para obtener mayor profundidad de realidad.
Dicho ejercicio llevó a la consideración de ciertas críticas
implícitas en Zubiri en torno a la filosofía de Ortega. La Vida, por muy
importante que sea, no llena los requisitos para ser considerada como el
punto de partida el análisis filosófico. Hemos encontrado en la obra de
Ortega ciertos residuos de primacía de la conciencia, el sentido o el
mismo pensamiento sobre la "realidad". Lo anterior, sin embargo, es
inadmisible para Zubiri. De ahí que iniciara un proceso de
radicalización de la filosofía para liberarla de todos esas impefecciones.
El atenimiento a la realidad llevó al autor de Inteligencia Sentiente a
"concebir" la filosofía como el análisis del acto de aprehensión de
realidad. Porque el hombre aprehende realidad, se diferencia
radicalmente del animal. Lo que sucede es que, si bien el hombre, como
el animal, aprehende sensiblemente y en alteridad las cosas, en el
hombre se suspende la alteridad estimúlica en que quedan las cosas en
los seres vivientes para aprehenderlas «en propio». De ahí que toda
realidad se presente como «de suyo», «en propio». La filosofía no puede
hacer más que detenerse en este momento de formalidad de realidad,
antes de preguntarse por el sentido y la conciencia de las cosas. Nos
dice Zubiri que no podemos estar absolutamente seguros de que existan
o no las cosas que aprehendemos, pero sí las aprehendemos «en
propio», «de suyo», en radical alteridad.
Desde este momento, las implicaciones morales zubirianas se
diferencian radicalmente de Ortega. Aunque éste admitiera cierta
alteridad, sin embargo, siguió conservando un yo como ámbito
primordial de relación con las cosas. En Zubiri, al contrario, la alteridad
es completa. No hay propiamente una primaria relación con las cosas.
Lo que hay es una alteridad radical de la realidad aprehendida
sentientemente. Zubiri no queda preso de ningún residuo de
subjetividad. De esta suerte, en vez de considerar la alteridad como
parte de la circunstancia, del mundo o de lo otro, como lo pensaba
Ortega, Zubiri la sitúa como la raíz misma de la circunstancia133.
Por lo que se puede concluir afirmando que Zubiri hizo el inventario de
lo que hubo hasta Ortega para establecer el punto de partida de su
filosofía. Pero "se instala en un ámbito previo al haber orteguiano. […]
La principal dificultad que encuentra Zubiri con el haber orteguiano es
que éste todavía hace referencia a una conciencia, o cuanto menos a un
«mí». En tanto que el estar alude al puro carácter físico de la
aprehensión. Tal es la razón radical por la que la filosofía primera de
Zubiri no puede resolverse en la vida como en Ortega. El «estar» físico
de lo real pretende tener una mayor radicalidad que el perpetuo
quehacer de la vida y su constitutiva interacción entre yo y
circunstancia. Porque los sentimientos, las opciones y las
aprehensiones no son puramente estimúlicos, tienen un momento de
realidad, es por lo que estamos en el juego de la vida humana"134. En
estos términos se situó Zubiri frente a la filosofía de Ortega. Y nosotros
¿cómo hemos de situarnos frente a Zubiri?
Es indudable que la filosofía de Zubiri ha tenido un eco
considerable en nuestro ambiente filosófico. Sin embargo, su entera
comprensión es aún una tarea pendiente, así como determinar su
alcance, sus posibilidades y sus posibles yerros. No obstante, al término
de este trabajo, quedan algunas preguntas, cuyas precisiones se
vuelven importantes.
Se trata, en el fondo, de una cuestión de actitud. La pregunta que
podría surgir, partiendo del presupuesto de que al término135 de
nuestra búsqueda filosófica hayamos encontrado un punto de partida
"absoluto" desde donde anclar la verdad filosófica, es la que se
interrogaría por la posibilidad del diálogo. Al iniciar cualquier discusión
sobre una verdad ya establecida, pretendidamente encontrada,
estaríamos instalados en la mera arrogancia filosófica. De ahí que esta
pretendida universalidad del punto de partida, podría constituirse en
un peligro para el propio diálogo filosófico. En este sentido, habría que
preguntarse hasta qué punto esta pretensión se anclaría en un residuo
de modernismo.
Esta duda se plantea a partir de una lectura posmoderna que
podría interpretar a Zubiri desde el ideal ilustrado de un proyecto
universalista, dominante. Esta nueva filosofía abogaría por la
tolerancia, en contra de cualquier punto de partida universal, o
"absoluto". En este sentido, si algo debemos aprender de los llamados
filósofos de la posmodernidad, todo lo discutible que pueda ser su ideal
"antiracional" --es decir en contra de una razón omniabarcadora u
omnipresente--, es el llamado a estar alerta, con fundada sospecha,
acerca de la vocación universalista de la Razón Occidental. Desde la
pretensión de la posesión plena de la verdad, se han propiciado la
aniquilación de culturas, se han cerrado los pueblos dominantes a toda
posibilidad de diálogo.
Lo anterior, sin embargo, nos sitúa en el pleno corazón de una
interesante discusión acerca de las posibilidades de la filosofía
zubiriana. Cabe preguntar, en este contexto, ¿qué posible diálogo podría
establecerse entre Zubiri y la modernidad o con las corrientes filosóficas
posmodernas?
Frente a la modernidad filosófica, podría decirse que Zubiri se
sitúa en el camino iniciado por Husserl y luego continuado por Ortega
de un enjuiciamiento de esta etapa del pensamiento humano.
Recordemos, para el caso, que para Zubiri la modernidad filosófica
comienza con San Agustín y termina con Hegel. En consecuencia, no
compartiría el ideal moderno de una "Razón absoluta", omnipresente en
la historia. "Porque la filosofía moderna, dentro de todas sus
diferencias, ha estado montada sobre cuatro conceptos que, […] son
cuatro falsas sustantivaciones: el espacio, el tiempo, la conciencia, el
ser"136. Además, esta filosofía ha consagrado la primacía de la Razón en
los actos humanos. La misma filosofía zubiriana es un ejemplo palmario
de su rechazo a la primariedad de la Razón moderna. Para Nuestro
autor, los actos racionales no son lo primario en la intelección humana
de la realidad. La intelección es primariamente sentiente y luego se
pone en marcha el mecanismo racional.
No obstante, pese a los múltiples reclamos a la modernidad,
Zubiri aceptaría su ideal de permanente búsqueda de la verdad. Él
mismo gustaba citar aquella frase de San Agustín que nos invita a
buscar la verdad "como buscan los que aún no han encontrado, y
encontremos como encuentran los que aún han de buscar"137.
Comparte con los modernos --mejor dicho, con toda la historia de la
filosofía-- el celo por la verdad. La dedicación a la realidad verdadera le
pareció la vocación más noble del intelectual. Dicha realidad, sin
embargo, es abierta, inacabable e inasible en toda su riqueza, matices y
multiplicidad.
De acuerdo a lo anterior, se podría fácilmente equiparar --hasta
cierto punto-- el ideal filosófico zubiriano con el posmoderno. El derecho
a la diferencia y las denuncias en contra del totalitarismo que
componen buena parte de estas filosofías, están en perfecta sintonía
con el carácter provisional y abierto de la verdad zubiriana. Uno y otro
defenderían el "relativismo" del punto de vista y la tolerancia bien
entendida138. Sin embargo, a la antípoda de ciertas propuestas
posmodernas que parecen dar lugar a un relativismo sospechoso de
complicidad con la dominación, desde la filosofía zubiriana se puede
abogar por un universalismo que no menoscaba la discusión filosófica o
ética; un universalismo, en definitiva, que no riña con el ideal del
diálogo abierto y respetuosos de las diferencias. Dicho de otra manera,
a pesar de que la absolutización de la propia visión de la realidad o del
propio proyecto filosófico es un peligro latente en todo proyecto
humano, en la filosofía de Zubiri no hay cabida para la arrogancia, la
intransigencia o imposición del punto de vista propio. No se puede
alegar residuo de modernismo alguno para retrasar el diálogo filosófico.
Las posibilidades para un fructífero desarrollo del mismo están, al
contrario, potenciadas por el mismo planteamiento zubiriano.
Notas 1 A este respecto es muy interesante un texto de Ortega donde alude a
su condición de literato y escritor exquisito: "No me las doy de nada.
Pero literato, ideador, teorizador y curioso de ciencia no son cosas que
pretenda ser sino que -- ¡diablo!-- las soy, las soy hasta la raíz… La
imagen y la melodía en la frase son tendencias incoercibles de mi ser,
las he llevado a la cátedra, a la ciencia, a la conversación del café, como
viceversa, he llevado la filosofía al periódico. ¡Qué le voy a hacer! Eso
que el señor Prieto considera como una corbata vistosa que me he
puesto resulta ser mi misma columna vertebral que se transparenta".
Una cuestión personal (1931),en Rectificación de la República, Madrid,
1931 citado por Julián Marías, Ortega Circunstancia y vocación, Alianza
editorial, Madrid ,1984, p. 249-250.
2 En cuanto a la labor de editor de Ortega, Luis Araquistain sugiere que
"hay que reconocerle a Ortega el gran servicio pedagógico de haber
puesto en circulación en España más ideas filosóficas que ningún otro
español de su tiempo". Luis Araquistain, El pensamiento Español
Contemporáneo, Losada, Buenos Aires, 1968, p. 83.
3 Ortega siempre vio en la Universidad el medio más adecuado para los
cambios de los que estaba necesitada España. A este respecto dice: "si
el órgano de la guerra es, en apariencia, el ejército, el órgano de la paz
es, sin disputa, la Universidad; de esta paz, repito, que coexiste con las
mayores convulsiones y las atraviesa sin quebranto, sin solución de
continuidad. Puede decirse, sin peligro de error, que tanto de paz hay
en un Estado cuanto hay de Universidad; y sólo donde hay algo de
Universidad hay algo de paz". Julián Marías, Las trayectorias, Alianza
editorial Madrid 1983 p. 51.
4 Ortega tuvo, aunque relativamente corta, una llamativa carrera
política. "De 1931 a 1933 fue diputado por León en las Cortes y jefe del
grupo de intelectuales parlamentarios que se llamó Agrupación al
Servicio de la República; pero se retiró pronto de la política militante".
Alain Guy, Los filósofos españoles de ayer y hoy, Losada, Buenos Aires,
1966, p. 139.
5 Zubiri X. "Ortega maestro de filosofía", citado por Diego Gracia Guillén
en, Zubiri 1898-1983, Departamento de Cultura del Gobierno vasco,
Gráfica ESET, 1984, p. 80.
6 Algunos autores se refieren a la labor periodística de Ortega diciendo
que "nació sobre una rotativa". En este sentido, hay que recalcar que la
presencia orteguiana en el mundo de la prensa escrita no fue ninguna
casualidad. De hecho se encuentra vinculado a este mundo tanto por
su familia como por su generación: "…no ha sido infrecuente que
grandes escritores españoles de los siglos XIX y XX publicaran artículos
en la prensa diaria. No pocas de las mejores piezas de la literatura
española durante la época citada vieron su primera luz en periódicos".
José Ferrater Mora, Ortega y Gasset, Etapas de una Filosofía, editorial
Seyx Barral, Barcelona, 1958, p. 25.
7 Julián Marías, Ortega Circunstancias y Vocación op.cit. p. 28.
8 Ibid. p. 44.
9 Ibid. p.59.
10 Es de notar que también, con el inicio, en 1936, de la guerra civil
española Ortega se encuentra, en una especie de auto exilio,
sucesivamente en Francia, Holanda, Argentina y en Portugal donde
fijará su residencia en 1942, hasta que en 1945, vuelva a España. Ver
Carmen Elena Villacorta, "Unas Lecciones de Metafísica de Ortega y
Gasset", Realidad, San Salvador, Enero-Febrero, 2000, No 73 pp. 75-94.
11 En Reflexiones de Centenario 1724-1924 (IV, 25). Citado por Luis
Araquistáin, El pensamiento Español contemporáneo, p. 84.
12 Baldomero Ucar, La filosofía de Xavier Zubiri versus la filosofía griega.
Fundación universitaria Española, Madrid, 1998 (colección tesis
doctoral cum laude), p. 488.
13 El pensamiento de Husserl fue un hito especial en la filosofía europea
de inicios del siglo pasado. "Representa en la filosofía europea la
culminación de la línea iniciada por la filosofía moderna en la medida
en que intente realizar el ideal de la filosofía cartesiana del hallazgo de
un conocimiento absoluto y sin supuestos", Varios, Hombre y Realidad,
Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), p. 59.
14 Para un acercamiento a la posible posición de Zubiri acerca de la
realidad española de postguerra, bajo la dictadura de Franco, podría ser
importante este texto que habla de las colaboraciones de Xavier Zubiri
con la revista Cruz y Raya. «En la España republicana se decantaron
dos direcciones opuestas entre los intelectuales católicos. Una se
orientó hacia el fascismo y, después de la guerra civil, se convirtió en la
productora de la ideología nacional-católica legitimadora del
franquismo. En dirección opuesta a ella se orientó la representada por
la revista Cruz y Raya,. Nacida el 15 de abril de 1933, dirigida, animada
y mimada por José Bergamín (….) Los caracteres de Cruz y Raya en su
conjunto vienen dados en las notas de republicanismo, catolicismo,
apertura y radicalismo. En primer lugar fue una revista republicana.
Bergamín pretendió hacer con su revista lo que Azaña había dicho era
la esencia de la República: independencia y libertad de espíritu. Política
republicana y no ligada a ningún partido político". "Decir que Cruz y
Raya era católica significa que estaba presidida por unos principios
católicos, pero sin confesionalismos estériles, ni exclusivismos
empobrecedores. Corría el riesgo de no ser entendida por la novedad
que iniciaba al intentar transmitir esos principios católicos al mundo de
la cultura careciendo de tradición en esta pretensión dialogante y en un
momento histórico especialmente conflictivo". "Cruz y Raya significó la
promoción de un catolicismo liberal, personal y anticonfesionalismo en
una España desgarrada por una violente polémica religiosa que influyó
en la formación de muchos católicos españoles inquietos culturalmente
y discrepantes de las rancias recetas tradicionales de un clero
intelectualmente atrasado y sin una talla a la altura de los tiempos». El
mismo autor subraya también los trabajos de zubiri publicados en esta
revista. Sería una prueba más de su adhesión a los principios de la
revista y, de alguna manera su punto de vista sobre la situación
española, aunque no emitió opinión política alguna. Baldomero Ucar, "
Xavier Zubiri versus la filosofía griega", pp. 74-75.
15 Ver Carmen Castro de Zubiri, Breve recorrido de una vida, Amigos de
la cultura científica, Ensayos, No. 3, 1986.
16 "…puede descubrirse que Ortega fue para Zubiri maestro resonador
de la cultura y filosofía europeas, maestro propulsor de la divulgación
de pensamientos y de filosofías y de nuevos modos de filosofar a través
de sus empresas culturales, especialmente la revista, editorial y tertulia
de la Revista de Occidente, maestro sensibilizador filosófico en el triple
sentido de permitir discriminar las filosofías nacidas con futuro de las
nacidas muertas, de avivar la sensibilidad del discípulo para los
problemas filosóficos y de olfatear la verdad por muy fragmentaria que
ésta fuera". Ibid. p. 490
17 Pedro Cerezo Galán, "Idea y ámbito de la Metafísica en Ortega y
Zubiri", Concepciones de la Metafícia, Editorial Trotta, p. 255.
18 Ibid. p. 256.
19 Ibid. pp.256-257.
20 Varios, Hombre y Realidad, Homenaje a Xavier Zubiri, Edudeba, p. 61.
21 Opcit. P. 79.
22 Cerezo Galán op.cit, p. 256.
23 Ibid. p. 258.
24 Ortega y Gasset, Obras Completas, Tomo 12, p. 489, citado por Pedro
Cerezo Galán ibid. p.258
25 Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Revista de Occidente en
Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 55. En adelante TNT.
26 Ibid p. 56.
27 Ibid p. 56.
28 Ibid p.57.
29 ibid p. 57-58.
30 Ibid p. 63.
31 Ortega y Gasset, Ni racionalismo ni vitalismo, Obras completas Tomo
II, Alianza editorial, Madrid, 1993 p. 271.
32 Ibid p. 271.
33 Ibid p.271.
34 ibid p. 272.
35 Ibid p. 272.
36 Ibid p. 272.
37 Ibid p. 273.
38 Ibid p. 273.
39 Ibid p. 274.
40 Ibid p. 274.
41 Ibid p. 274.
42 Ibid p. 275.
43 Ibid p. 279.
44 Ibid p. 279.
45 Ibid. p. 280.
46 TNT, p. 116
47 ibid. p. 117.
48 Ibid. P. 118.
49 Ortega y Gasset, Verdad y perspectiva, Obras Completas, Vol. II,
Alianza Editorial, Madrid, 1993.
50 Corominas J., Etica primera aportación de Zubiri al debate ético
contemporáneo, tesis doctoral, San Salvador, 1998 p…
51 Ver Prólogo para Alemanes, TNT op.cit
52 Ver, Ortega y Gasset, Las dos grandes metáforas, Obras Completas,
Vol II, Alianza Editorial, Madrid, 1993.
53 Ibi. P. 319
54 ibid p. 319
55 Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Revista de Occidente en Alianza
Editorial, Madrid, 1998, pp. 153-154.
56 Ibid. p.155
57 ibid. p. 179.
58 Obras Completas, vol II. p. 321.
59 Citado por Julián Marías, Historia de la Filosofía, Alianza editorial
Universidad, p. 437.
60 Ortega y Gasset, Obras Completas, vol. II, Madrid, 1995, p. 179.
Citado por Antonio González en "El problema de la Alteridad" en Ortega.
p. 375.
61 Ibid. p. 375.
62 ibid. pp. 375-378.
63 Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, pp. 185-186.
64 Op.cit. pp. 375-376.
65 Ibid. p. 376.
66 Ortega y Gasset, op.cit, p. 176.
67 Antonio González, "La alteridad en Ortega", op.cit., p. 377.
68 Op.cit. p. 185.
69 Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Obras completas,
Tomo XII, Alianza editorial, Madrid, 1983, p. 26.
70 Ibid. p. 63.
71 Ibid. pp. 63-64.
72 Ibid., p. 42. Los subrayados son nuestros.
73 Ibid. p. 42.
74 Ibid. p. 37
75 ibid. pp. 40-41
76 ibid. p. 47.
77 Zubiri, X. Naturaleza, Historia, Dios, Alianza editorial, Madrid, 9ª
edición, p. 13. En adelante NHD
78 Ibid. p. 13.
79 Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofía, Alianza editorial, Madrid, 1982,
p. 213.
80 "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141
(1925). Citado por Antonio González, "Un solo Mundo" relevancia de
Zubiri para la teoría social, tesis doctoral, Madrid 1994, p.59.
81 Jesús Conill, "La Fenomenología en Zubiri" p. 2.
http://www.isid.es/users/eurema/---Depósito legal: M-12267-95--ISSN
1135-4550. En PHILOSOPHIA, No 4, Enero de 1997.
82 Ibid. p. 3.
83 Zubiri X. Sobre la Esencia, Sociedad de estudios y publicaciones,
Madrid, 1962. En adelante SE.
84 Ibid. p. 32.
85 Xavier Zuviri, Cinco lecciones de filosofía, p. 226.
86 Ibid. p. 227.
87 Ibid. p. 230.
88 Ibid. p. 275.
89 SE. p. 27.
90 Ibid. pp.27-28
91 ibd. pp. 28-29
92 ibid. p. 29.
93 NHD op.cit p. 15.
94 Antonio González " Un solo mundo", p. 60.
95 Ibid. p. 92
96 Cfr. Zubiri X. Cinco lecciones de filosofía, p. 262.
97 Ibid. p. 264.
98 Antonio González, "Un solo mundo" op.cit. p. 100.
99 NHD, p. 285.
100 SE. pp. 113.114.
101 Zubiri, X. Inteligencia Sentiente, Alianza Editorial, Sociedad de
Estudios y Publicaciones, Madrid, 1984, p.15. En adelante IRE.
102 NHD, p. 74.
103 Ibid. p. 75.
104 IRE, p. 30.
105 Ibid. p. 32.
106 Ibid. p. 34.
107 Ibid. pp. 52-53.
108 Ibid. p. 54
109 ibid. p. 57.
110 Ibid. p. 60.
111 Ibid. p.61.
112 ibid. p. 65.
113 Ibid. p. 65.
114 Ibid. p. 191.
115 Ibid. p. 191.
116 Ibid. pp. 61-62.
117 Ibid. p.191.
118 ibid. p. 191
119 ibid. p. 192
120 ibid. p. 193.
121 Conill, J. "La fenomenología en Zubiri", PHILOSOPHIA, No 4, Enero
de 1997
122 Corominas, J., Etica Primera, Aportación de Zubiri al debate ético
contemporáneo, Desclée de Brouwer, 2000, p. 221.
123 Ibid. pp. 23-24.
124 Citado por Camen Elena Villacorta, "Unas Lecciones de metafísica",
Realidad, San Salvador, Enero-febrero, 2000, No 79, p. 88.
125 Ibid. p. 89.
126 Ortega y Gasset, Unas lecciones de Metafísica, pp. 40-41.
127 Ibid. p. 42.
128 Corominas, J. Etica primera, op.cit. pp. 223-224.
129 Ibid. p. 122.
130 Ibid. p. 222.
131 Pedro Cerezo Galán ,"Idea y ámbito de la metafísica en Ortega y
Gasset y Xavier Zubiri", p. 225.
132 Cuando se recuerda la relación tan cercana entre Zubiri y Ortega,
éste dirige su tesis doctoral, le da instrucciones par iniciar el estudio de
la fenomenología en Alemania, por todo eso, resulta impensable que se
no se enterara de la obra de Zubiri.
133 Antonio González, "El problema de la alteridad en Ortega", Realidad
No. 58, San Salvador, Julio-agosto 1997.
134 Jordi Corominas, Etica primera, op.cit., p. 224
135 Aunque Zubiri no habla de poner un término a la permanente tarea
de búsqueda de la verdad, debemos suponer, para poder operativizar la
discusión, un momento en el que se suspende la búsqueda para iniciar
la cosecha de los frutos de la investigación.
136 Citado por Carmen castro de Zubiri, Xavier Zubiri, Breve recorrido de
una vida, Amigos de la Cultura Científica, Ensayos No 3, Septiembre
1986, p.124
137 Ibid. p. 112
138 Ver, Jordi Corominas, "Cristianismo y Tolerancia", y "¿Cancelar el
pasado? Tolerancia y oscurantismo en la sociedad mundial", ECA…
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