EL HUMANISMO HISTRICO OCCIDENTAL

1. El retorno a los antiguos y el ideal de humanitas El humanismo1 renacentista se desarrolla en un arco de tiempo que aproximadamente se extiende desde la segunda mitad del siglo XIV hasta finales del siglo XVI. Para Italia, y en general para Europa, ste es un perodo de extraordinaria aceleracin histrica en el que los acontecimientos se suceden a ritmo vertiginoso, produciendo radicales transformaciones polticas y espirituales. Un tema de interminable discusin entre los historiadores es si el humanismo constituye una ruptura neta con respecto a la poca medieval o si es la culminacin de un proceso de maduracin de temticas filosficas, religiosas, sociales, econmicas, etc. que ya haban surgido en el Medioevo tardo. Indudablemente existen excelentes argumentos para sostener ambas interpretaciones, pero ms all de la posicin que se elija ninguna reconstruccin histrica puede prescindir de la imagen que los protagonistas de aquella poca tenan del propio tiempo y del significado que atribuan a sus obras. Este punto no da lugar a ambigedades ya que la evaluacin es unnime. En efecto, todas las grandes figuras humanistas perciben que el tiempo que les ha tocado vivir es especial: un tiempo en el que la humanidad, luego del largo sueo de barbarie del Medioevo, retorna a sus orgenes, pasa a travs de un renacimiento entendido segn la tradicin mstica, es decir, un segundo nacimiento, una renovacin total que le permite recobrar la fuerza, el mpetu que slo es posible encontrar en el principio. Por lo tanto, para la cultura del humanismo no se trata simplemente de desarrollar y completar las realizaciones de la poca precedente, sino de construir un mundo y una humanidad completamente renovados, y esto de acuerdo a la imagen del renacer es posible slo gracias a la muerte, a la desaparicin del mundo y del hombre medievales. Para la Edad Media cristiana, la tierra es el lugar de la culpa y el sufrimiento; un valle de lgrimas en el que la humanidad ha sido arrojada por el pecado de Adn y del que slo es deseable huir. El hombre en s no es nada y nada puede hacer por s solo: sus deseos mundanos son solamente locura y soberbia; su obras, no ms que polvo. El hombre puede aspirar slo al perdn de un Dios infinitamente lejano en su perfeccin y trascendencia, que concede su gracia segn designios inescrutables. La concepcin de la historia y la imagen del universo reflejan esta visin teolgica. La historia no es la memoria de hombres, pueblos, civilizaciones, sino el camino de expiacin que lleva del pecado original a la redencin. En el lmite extremo del futuro luego de los terribles prodigios de la Apocalipsis, vendr el juicio tremendo de Dios. La Tierra, inmvil y al centro del universo segn la concepcin tolomeica, est circundada por las esferas de los cielos planetarios y de las estrellas fijas que giran animadas por potencias anglicas. El cielo supremo, el empreo, es la sede de Dios, motor inmvil que todo lo mueve. A su vez, la organizacin social coincide con esta visin cosmolgica cerrada y jerrquica: los nobles y las clases subalternas de los burgueses y los siervos se encuentran rgidamente separadas y se perpetan por va hereditaria. En el vrtice del poder estn los dos guas del pueblo cristiano: el Papa y el Emperador, a veces aliados, pero a menudo enfrentados en duras luchas por la preeminencia jerrquica. La organizacin econmica sigue el mismo esquema general. En el Medioevo, al menos hasta el siglo XI, tambin la economa es un sistema cerrado, basado en el consumo del producto en el lugar de produccin. La cultura del humanismo rechaza totalmente la visin medieval y, en su esfuerzo por construir una humanidad y un mundo completamente renovados, toma como modelo a la civilizacin clsica grecoromana. As, el retorno al principio, el renacimiento, es un retorno a los antiguos, un rescatar la experiencia de una civilizacin a la que se le atribuyen esas potencialidades originarias de la humanidad que el Medioevo cristiano haba destruido u olvidado. Al principio, el humanismo se manifiesta sobre todo como un fenmeno literario que apunta al redescubrimiento de la cultura clsica. Con Petrarca comienza la bsqueda de manuscritos antiguos olvidados en las bibliotecas de los conventos. Un siglo despus de Petrarca, se llega a conocer del mundo latino al menos diez veces ms de lo que se haba conocido en un milenio. La llegada a Italia de numerosos1

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El trmino humanismo ha sido acuado en tiempos relativamente recientes: fue introducido (como Humanismus) a principios del siglo XIX por el pedagogo alemn D. J. Niethammer para indicar la importancia atribuida al estudio de la lengua y la literatura griega y latina en la educacin secundaria. La palabra latina humanista aparece en Italia durante la primera mitad del siglo XVI con la acepcin del literato que se dedica a los studia humanitatis. Cfr. P. O. Kristeller: Renaissance Thought and its Sources, New York, 1979, pgs. 2122.

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doctores bizantinos primero en ocasin del Concilio de Florencia (1439) que deba sancionar la reunificacin de las iglesias ortodoxa y romana, y luego con la cada de Constantinopla (1453) renueva en Occidente el conocimiento del griego. La literatura greco-latina, que de esta manera vuelve a la luz, se refiere a la vida terrena. Es una literatura que habla de los hombres de este mundo, radicalmente diversa a la literatura cristiana de los libros sagrados, de los padres de la Iglesia, de los doctores medievales, donde Dios y la vida ultraterrena constituyen el centro de todo inters. Es precisamente la contraposicin de las humanae litterae a las divinae litterae lo que inicia la renovacin cultural operada por el humanismo. Sin embargo, los cdices antiguos no habran servido de mucho si la sociedad europea no hubiese sido capaz de mirar con nuevos ojos y con renovada curiosidad los vestigios del mundo antiguo. De hecho, en los humanistas se encuentra inmediatamente una actitud nueva en relacin a las obras literarias descubiertas. Antes que nada, est el amor por el texto, que se trata de reconstruir en su originalidad para liberarlo de las interpolaciones y deformaciones que generaciones de clrigos haban insertado con la intencin de adaptarlo a la visin cristiana. El gran descubrimiento asociado a esta actitud (y que va de la mano de la introduccin de la perspectiva ptica en la pintura) es la perspectiva histrica; el texto antiguo fielmente reconstruido permite percibir con extrema claridad la imposibilidad de conciliar al mundo greco-romano con el mundo cristiano. Por consiguiente, la conciencia de la diferencia entre pasado y presente se transforma, en el humanista, en conciencia del fluir de la historia que la visin medieval haba anulado. Por otra parte, los textos antiguos redescubiertos muestran una variedad extraordinaria de figuras de fuerte personalidad, orientadas a la accin, que no huyen ni desprecian el mundo, sino que viven en la sociedad humana y all luchan por construir su propio destino. Estos individuos se convierten en los modelos a seguir, porque su modo de vida parece ser el ms adecuado para responder a las exigencias y aspiraciones de una sociedad en rpido desarrollo, que siente profundamente la necesidad de elaborar nuevas formas de organizacin de la vida civil y nuevos instrumentos para dominar a la naturaleza. Pero la cultura del humanismo no se reduce a una imitacin artificial de los modelos del pasado. Por el contrario, su vitalidad consiste en la conciencia de que el regreso a los grandes ejemplos de la antigedad sera totalmente vano si no diera lugar a una nueva orientacin en la vida moral, artstica, religiosa, poltica, etc. Para la cultura del humanismo, imitar a los antiguos significa sobre todo educar a los hombres nuevos como lo hacan los antiguos, cultivando las virtudes que ellos haban demostrado poseer en sumo grado y que haban expresado en la vida civil. Slo con hombres as formados habra sido posible renovar verdaderamente la sociedad humana. De este modo, el humanismo renacentista hace suyo aquel ideal, a un tiempo educacional y poltico, que figuras como Cicern y Varrn haban propugnado en Roma en la poca de la Repblica: el ideal de la humanitas, palabra con que se tradujo al latn el trmino griego paideia, es decir, educacin. En una confluencia rica de significados, humanitas llega a indicar el desarrollo, por medio de la educacin, de esas cualidades que hacen del hombre un ser verdaderamente humano, que lo rescatan de la condicin natural y lo diferencian del brbaro. Con el concepto de humanitas se quiso denotar una operacin cultural: la construccin del hombre civil que vive y opera en la sociedad humana. El instrumento al que recurri este primer humanismo occidental fue la cultura griega, a la que el mundo romano del siglo I A.C. se abri velozmente y encontr sistematizada en los ciclos de estudio de las escuelas filosficas del perodo helnico tardo. Estas escuelas tenan una orientacin eclctica, habindose ya extinguido la fase creativa del pensamiento griego. De todas maneras, a travs de ellas llegaban al mundo romano las temticas, los mtodos de investigacin y el lenguaje desarrollados por los grandes sistemas filosficos de la tradicin helnica. Es en instituciones de este tipo que, gracias al ejemplo de personajes relevantes como Cicern, comenz a formarse la nueva clase intelectual y poltica romana, asimilando un saber filosfico y una cultura potica y artstica que la propia tradicin haba desatendido casi completamente. Fue precisamente del encuentro con los grandes modelos griegos que extrajo su linfa vital el esplndido florecimiento de la literatura latina en los dos siglos separados por el nacimiento de Cristo. Luego, despus de casi mil aos de cultura cristiana, reaparece en Occidente el ideal de humanitas,3

la confianza en el inmenso poder formador que la filosofa, la poesa y las artes ejercen sobre la personalidad humana, que fue caracterstica de Grecia primero y de Roma ms tarde, y en la que se identifica la esencia misma del humanismo renacentista. Ahora el instrumento educativo est dado por los grandes clsicos de

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la literatura latina, y en segundo lugar dado el limitado conocimiento del idioma por los clsicos griegos. En ellos se basan los studia humanitatis. De aqu el nombre de humanistas atribuido a aqullos que se dedican a estos estudios que, a principios del siglo XV en Italia, comprendan: gramtica, retrica, poesa, historia y filosofa moral. Sin embargo, es necesario tener siempre presente que para el humanismo del Renacimiento estas disciplinas no conforman un simple curso de estudios que transmiten un conjunto de nociones o frmulas. Por el contrario, los studia humanitatis constituyen fundamentalmente un vehculo para la educacin de la personalidad, para el desarrollo de la libertad y la creatividad humanas, y de todas esas cualidades que sirven para vivir felizmente y con honor en la sociedad de los hombres. En este sentido, los humanistas no son solamente literatos o eruditos, sino los protagonistas de un grandioso proyecto de transformacin moral, cultural y poltica, un proyecto cuyo lema es Iuvat vivere (vivir es hermoso) que testimonia el optimismo, el sentimiento de libertad y el renovado amor por la vida que caracterizan a la poca. 2. La nueva imagen del hombre Toda la literatura del humanismo se concentra en exaltar al hombre y reafirmar su dignidad en oposicin a la desvalorizacin operada por el Medioevo cristiano. No obstante la diversidad de los temas, todos apuntan a un objetivo comn: recobrar la fe en la creatividad del hombre, en su capacidad de transformar el mundo y construir su propio destino. El ataque contra la concepcin medieval es decidido y continuo. Una de las primeras personalidades del Humanismo, Gianozzo Manetti, critica en su libro De dignitate et excellentia hominis (La dignidad y la excelencia del hombre) precisamente una de las obras ms representativas de la mentalidad medieval, el De miseria humanae vitae (La miseria de la vida humana), escrito por aquel dicono Lotario di Segni que ms tarde, con el nombre de Inocencio III, sera uno de los papas ms potentes de la Edad Media. A la miseria y degradacin de la naturaleza del hombre, fcil presa de vicios y pecados, a la debilidad de su cuerpo, Manettii contrapone una exaltacin del hombre en su totalidad de ser fsico y espiritual. Pone de relieve la proporcin, la armona del organismo del hombre, la superioridad de su ingenio, la belleza de sus obras, la audacia de sus empresas. Los grandes viajes, la conquista del mar, las maravillas de las obras de arte, de la ciencia, de la literatura, del derecho, constituyen el mundo del espritu humano. El reino que el hombre ha construido para s mismo gracias a su ingenio. El hombre, adems, no est sobre la Tierra como un simple habitante, criatura entre las criaturas: su posicin es especial en cuanto Dios lo ha creado con la frente en alto para que contemplase el cielo y fuese as espectador de las realidades supremas. En el centro del pensamiento de Manetti est la libertad humana que, adems de ser un don de Dios, es una contnua conquista por la que el hombre lucha cotidianamente con su trabajo, llevando belleza y perfeccin a las obras de la creacin. Por consiguiente el hombre no es un ser inerme y despreciable, sino el libre colaborador de la divinidad misma.2 Otra gran figura humanista, Lorenzo Valla, ataca en su dilogo De voluptate (El placer) uno de los aspectos centrales de la tica medieval: el rechazo del cuerpo y el placer. Remitindose a la concepcin epicrea, nuevamente conocida gracias al redescubrimiento de Lucrecio, Valla arremete en dura polmica contra toda moral asctica, ya sea estoica o cristiana, que lleve al hombre a humillar su cuerpo y a rechazar el placer. Para Valla toda accin humana aun aquella que parece dictada por otros mviles est motivada por fines hedonistas. An el aspirar a una vida despus de la muerte se encuadra en este sentido. Qu puede ser, en efecto, ms hedonista que una vida celeste que las Sagradas Escrituras designan con la expresin paradisus voluptatis (paraso del placer)? En el hombre no puede haber una oposicin entre cuerpo y espritu, como no puede existir una parte buena y otra condenada a priori. El placer, lejos de ser un pecado es ms bien un don divino (divina voluptas). En el placer, la naturaleza se expresa con toda su fuerza y de la manera que le es ms propia. Invirtiendo los trminos del problema, Valla llega a afirmar que peca verdaderamente quien humilla y reprime la naturaleza que palpita en nosotros, rehusando el10

amor fsico y la belleza. Por lo tanto, el himno a la felicidad de Valla que exalta al hombre todo, no slo supera el antiguo dualismo entre carne y espritu, sino tambin el pesimismo de los antiguos epicreos.32

G. Manetti. De dignitate et excellentia hominis. Pginas elegidas y traducidas por E. Garin en: Filosofi italiani del Quattrocento, Florencia 1942, pgs. 230-243. 3 L. Valla. De voluptate. Pginas elegidas y traducidas por E. Garin en: Filosofi italiani del Quattrocento, op. cit., pgs. 174 - 199.

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Len Battista Alberti que fue filsofo, matemtico, msico, arquitecto es una de esas extraordinarias personalidades universales que la poca del Renacimiento prodig al mundo. El centro de sus reflexiones es uno de los ms tpicos temas humanistas: que la accin humana es capaz de vencer hasta al Destino. En el Prlogo a los libros Della famiglia (La familia)4, Alberti niega todo valor a la vida asctica, rechaza toda visin pesimista del hombre y otorga a la accin humana la ms alta dignidad. El verdadero valor del hombre reside en el trabajo, que permite la prosperidad de la familia y la ciudad. Alberti invierte la tica medieval de la pobreza y la renuncia, afirmando que el florecer de las riquezas no slo no va contra los principios religiosos, sino que es una clara demostracin del favor divino. Adems, la virtud, entendida como fuerte capacidad de querer y obrar, como humana laboriosidad (tambin en los campos sociales y polticos), es superior al Destino mismo. Para Alberti, el hombre es causa de sus bienes y de sus males: solamente los estpidos reprochan al Destino el origen de sus desgracias. El Destino o Fortuna es incapaz de condicionar totalmente la accin humana cuando sta es virtuosa. Y si en algunos casos la Fortuna parece superar a la virtud, esta derrota es slo tempornea y puede tener una funcin educadora y creativa. Por consiguiente, en la concepcin de Alberti no hay lugar para el retiro del mundo ni para la sumisin del hombre al Destino; al contrario, la verdadera dignidad humana se manifiesta en la accin transformadora de la naturaleza y de la sociedad. El inters de Alberti, arquitecto innovador y terico de la Arquitectura, se dirige tambin a la construccin de la ciudad ideal (otro constante tema humanista), en donde la naturaleza se somete a las intenciones del arte. La ciudad ideal, hecha por el hombre y para el hombre segn armnicas estructuras geomtricas, es el lugar de la accin humana y tambin el lugar donde, a travs del ejercicio de las virtudes sociales, es posible la verdadera glorificacin de Dios. As es como ya en los primeros humanistas aparecen claros los grandes motivos de la exaltacin del hombre y de sus capacidades creadoras, y la ruptura de la concepcin medieval. Pero a fines del siglo XV, con el redescubrimiento de la filosofa platnica y de las doctrinas hermticas, la imagen del hombre se proyecta a una dimensin religiosa y adquiere valor csmico. Protagonista del movimiento neoplatnico y exponente central de la Academia florentina, fue Marsilio Ficino. Bajo la proteccin de Csimo de Mdicis, padre de Lorenzo, Ficino tradujo al latn todas las obras de Platn, de Plotino y varios textos de los neo-platnicos antiguos. Pero la obra que tuvo mayor importancia en la construccin del pensamiento filosfico del Renacimiento (y una gran resonancia en aquel tiempo) fue la traduccin del Cuerpo Hermtico, o sea el conjunto de obras que contiene la enseanza de Hermes Trismegisto (el tres veces grande). Los manuscritos de estos textos llegaron a Occidente por inters de Csimo quien dispona de agentes que buscaban y compraban los antiguos cdices en el Imperio Bizantino. Se puede comprender la importancia excepcional atribuida por el mundo humanista a las obras hermticas si se considera que Csimo orden a Ficino dejar a un lado la traduccin de Platn para dedicarse a stas. Por lo tanto, la sabidura de Trismegisto era considerada superior an a la del divino Platn. La figura de Trismegisto adquiri tal popularidad que fue representada junto a Moiss en el gran mosaico que se encuentra en el ingreso a la Catedral de Siena. Los textos hermticos, que contienen enseanzas filosficas, prcticas mgicas y alqumicas, segn la crtica moderna fueron escritos probablemente entre el siglo II A.C. y el siglo III D.C. y son expresin de ambientes sincrticos greco-egipcios. Sin embargo, no es posible descartar que transmitan enseanzas mucho ms antiguas.5 Ficino y sus contemporneos atribuyeron a estas obras una gran antigedad y creyeron redescubrir en ellas la religin egipcia, o lo que es ms, la religin originaria de la humanidad, que habra pasado luego a Moiss y a las grandes figuras del mundo pagano y cristiano: Zaratustra, Orfeo, Pitgoras, Platn y Agustn. Ficino lleg a creer que existi siempre, en todos los pueblos, una forma de religin natural que habra asumido aspectos diversos en las distintas pocas y en los diversos pueblos. 6 Esta concepcin resolva el problema, tan sentido en aquellos tiempos, de la conciliacin entre diferentes religiones (especialmente el Cristianismo y el Islam), y la cuestin de la Providencia divina para los pueblos6

Cfr. F.A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London 1964. Cap. I-IV.

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que, por razones histricas y geogrficas, no haban podido conocer el mensaje cristiano. De esta manera el Cristianismo era redimensionado a una religin histrica, a una manifestacin de la religin primitiva de la humanidad. An ms, la verdadera raz del Cristianismo deba ser buscada en aquella religin originaria y no en las formas barbricas de la Iglesia medieval.4

L. B. Alberti. Opere volgari: Della famiglia. Cena familiaris. Villa. Ed. por C. Grayson, Bari 1960, Vol. 1, pgs 3-12. 5 Cfr. J. Doresse. Lermetismo di origine egiziana. En Storia delle Religioni. Ed. por H.-C. Puech, Vol. 8, Roma-Bari 1977.

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Cfr. F.A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London 1964. Cap. I-IV.

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Ficino es una figura filosfica compleja, preocupada sobre todo por conciliar la dignidad y la libertad del hombre, exaltadas por el primer Humanismo, con el problema religioso que aquel no haba afrontado adecuadamente. Aun siendo el ms decidido propagador del platonismo, no rechaz el cristianismo y hasta tom las rdenes sacerdotales porque para l cristianismo y platonismo coincidan en su ms profunda esencia. Sin embargo, precisamente partiendo del tema religioso, complet la obra de glorificacin de la naturaleza humana hecha por los primeros humanistas y elev al hombre casi al nivel de un dios. Del neoplatonismo antiguo Ficino retoma la idea de la manifestacin de la divinidad, el Uno, en todos los planos del ser, por un proceso de emanacin. No hay, por tanto, un abismo entre el hombre y la naturaleza por un lado y Dios por el otro, sino un pasaje ininterrumpido que va de Dios al ngel, al hombre, a los animales, a las plantas, a los minerales. El hombre est al centro de esta escala de seres y es el vnculo entre lo que es eterno y lo que est en el tiempo. El alma humana, punto medio y espejo de todas las cosas, puede contener en s todo el universo. As es cmo se expresa Ficino: No se esfuerza el alma para transformarse en todas las cosas, as como el hombre es todas las cosas? Se esfuerza en manera maravillosa! Vive la vida de las plantas en su propia funcin vegetativa, la vida de los animales en la actividad sensible, la vida del hombre cuando con la razn trata las cuestiones humanas, la vida de los hroes investigando las cosas naturales, la vida de los demonios en las especulaciones matemticas, la vida de los ngeles en el indagar los misterios divinos, la vida de Dios haciendo por gracia divina todas estas cosas. Cada alma humana hace, de algn modo, todas estas variadas experiencias, pero cada una segn su forma. Y el gnero humano en su conjunto tiende a transformarse en el todo, porque vive la vida del todo. Por esto tena razn el Trismegisto en llamar al hombre un gran milagro.7 Es esta misma mxima, atribuida a Trismegisto, la que una de las figuras ms singulares del Humanismo, Giovanni Pico della Mirndola, cita al comienzo de su oracin sobre la Dignidad del hombre. Se trata de un texto que, por las intenciones propagandsticas con que fue escrito, puede ser considerado un verdadero manifiesto del humanismo. Pico, que perteneca a una rica familia principesca, haba mostrado un precoz ingenio y una extraordinaria curiosidad intelectual. Conoca el griego, el rabe, el hebreo, el arameo; haba estudiado a los grandes filsofos musulmanes y hebreos; la Cbala lo haba fascinado. Con poco ms de 20 aos haba tratado de recopilar y sintetizar toda la sabidura de su tiempo en 900 tesis que, segn su intencin, deban ser discutidas pblicamente en Roma por los ms grandes doctos de la poca, convocados a su cargo desde todos los rincones del mundo. Pero este extraordinario programa, que superaba los confines de las religiones y las culturas, y que apuntaba a la paz y la conciliacin, fue inmediatamente congelado por la oposicin eclesistica. Algunas tesis fueron declaradas herticas, el gran debate fue prohibido, Pico huy a Pars donde fue arrestado por orden del Papa. Logr salvarse slo gracias a la simpata de la que gozaba en el ambiente intelectual y en la corte de Francia. Poco despus, Pico se refugi en Florencia donde, bajo la proteccin de Lorenzo el Magnfico, pas el resto de su breve vida. La oracin sobre la Dignidad del hombre haba sido pensada como introduccin al evento romano: se tendra que haber ledo antes de comenzar los trabajos, a fin de dar direccin a la discusin y delimitar su horizonte. Al inicio de la oracin Pico presenta su concepcin del ser humano, y lo hace con un artificio retrico de gran efecto: Dios explica cmo ha creado al ser humano. He aqu el texto: No te he dado un rostro, ni un lugar propio, ni don alguno que te sea peculiar, Oh Adn, para que tu rostro, tu lugar y tus dones t los quieras, los conquistes y los poseas por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies en leyes por m establecidas. Pero t, que no ests sometido a ningn lmite, con tu propio arbitrio, al que te he confiado, te defines a t mismo. Te he colocado en el centro del mundo, para que puedas contemplar mejor lo que ste contiene. No te creado ni celeste ni terrestre, ni mortal ni inmortal, para que por t mismo, libremente, a guisa de buen pintor o hbil escultor, plasmes tu propia imagen. Podrs degenerar en cosas inferiores, como son las bestias; podrs, segn tu voluntad, regenerarte en cosas superiores, que son divinas.8 As, para Pico el ser humano no tiene una naturaleza rgidamente determinada que condicione12

sus actividades, como ocurre con los dems seres naturales. El hombre es fundamentalmente ausencia de7

M. Ficino. Theologia platonica de immortalitate animorum, XIV, 3. Citado por G. De Ruggiero en Storia della Filosofia. Rinascimento, Riforma e Controriforma. Roma-Bari 1977. Vol. I, pg. 117. 8 G. Pico della Mirandola. De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, e scritti vari. Ed. por E. Garin, Florencia 1942, pgs. 105107.

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condiciones, libertad, eleccin. El hombre puede ser todo: por libre eleccin puede colocarse en cualquier nivel del ser, puede degradarse hasta vivir como los animales o elevarse a un estado en el que participa de la vida divina. Es, por lo tanto, un puro existir que se construye a s mismo a travs de lo que elige. Es difcil subestimar la importancia de una tal concepcin de ser humano y la influencia que sta ha ejercido directa o indirectamente hasta nuestros das, como aparecer claramente en este ensayo. Esta concepcin rompe con todo determinismo y coloca a la esencia humana en la dimensin de la libertad. En la obra del humanista francs Charles Bouill, De sapiente (el sabio) la glorificacin del hombre alcanza quizs su mxima expresin. Bouill, formado en el pensamiento de Ficino y Pico, afirma siguiendo a sus maestros que el hombre no posee una naturaleza determinada, sino que resume en s todos los distintos grados del ser: existe como la materia inanimada, vive como las plantas, siente como los animales, y adems razona y reflexiona. Gracias a esta capacidad el hombre se asemeja a la Naturaleza creadora. Pero no cualquier hombre es capaz de alcanzar este nivel, slo el sabio puede hacerlo a travs una paciente obra de autoconstruccin, gracias a su virtud y su arte. Aqu aparece con toda claridad el ideal de hombre que la cultura del humanismo ha siempre anhelado: el hombre superior, que supera a la naturaleza de los hombres comunes, que se construye, eligiendo y luchando, una segunda naturaleza, ms alta, ms cercana a la naturaleza de lo divino. 9 En el ser humano existe esta posibilidad, como as tambin existe la posibilidad de detenerse en un grado inferior del ser. Bouill retoma y trasciende la equivalencia microcosmos-macrocosmos tpica del hermetismo. El cosmos es todo pero no es consciente de lo que es; el hombre es casi nada, pero puede saber todo. Entre el hombre y el mundo descansa la misma relacin que existe entre el alma y el cuerpo. El hombre es el alma del mundo y el mundo es el cuerpo del hombre. Pero la conciencia de s, que el hombre confiere al mundo, humanizndolo en cierta medida, coloca al hombre por encima del mundo. 10 Esta concepcin, por el valor supremo que atribuye al hombre, bien puede ser considerada como digno epgrafe de la filosofa del humanismo.11 3. La nueva imagen del mundo Todas las corrientes filosficas del Renacimiento estn saturadas de naturalismo, pero en este caso el trmino asume un connotacin especial, que nada comparte es ms, que es incompatible con la concepcin moderna. El mundo natural no es como en la visin cientfica actual pura materia inanimada sujeta a leyes mecnicas y ciegas, sino un organismo viviente dotado de energas en todo semejantes a las del hombre. Infinitas corrientes de pensamiento y de sensaciones lo atraviesan, unindose a veces, y a veces oponindose entre s. Al igual que el hombre, posee sensacin e intelecto, siente simpatas y antipatas, placer y dolor. Segn la concepcin hermtica, el universo es un gigantesco individuo dotado de un alma invisible que siente y conoce, el alma del mundo, y de un cuerpo visible, dotado como el humano de distintos rganos y aparatos. El universo es un macroantropos. Por lo tanto, la clave para acceder a la comprensin del mundo natural est en el hombre. El hombre es el cdigo, el paradigma del universo, ya que, como microcosmos, presenta las mismas caractersticas fundamentales. La estructuralidad, la armona del cuerpo humano, el hecho de que todas sus partes se interrelacionan y desarrollan funciones complementarias, se reflejan en la solidaridad y la unidad del universo. Los distintos planos del ser en los que el universo se articula los minerales, las plantas, los animales, los seres humanos, las inteligencias superiores no estn separados ni se ignoran recprocamente: estn unidos por hilos sutiles, por misteriosas correspondencias. Cierta estrella lejana, cierta piedra, cierta planta, a pesar de la diversidad y de la distancia que las separa, estn ligadas entre s por una relacin an ms profunda y esencial que la que existe con otras estrellas, piedras o plantas de distinto tipo. Cada una, en su plano, es la manifestacin de una forma ideal; cada una es el signo de un aspecto esencial de la naturaleza.14

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El tema hermtico del hombre superior, que se autoconstruye y supera el comn nivel humano, acerca las concepciones del humanismo europeo a las de otras filosofas tradicionales. Efectivamente, este tema es central en el Sufismo y el Induismo, entre otros. 10 Cfr. E. Cassirer. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig 1927. Traduccin italiana de F. Federici, Florencia 1935, pgs. 142-148. 11 G. De Ruggiero, op. cit., pg. 126.

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El hombre, precisamente porque comprende en s todos los planos del ser, por su naturaleza proteiforme una maravillosa sntesis del resto de la naturaleza es capaz de seguir los hilos misteriosos que se extienden de un extremo al otro del Universo, de descubrir los influjos secretos que unen a seres aparentemente distintos y lejanos. l puede leer en la naturaleza los signos que la mano de Dios ha escrito, como si fueran las letras del libro sagrado de la creacin. Pero adems, si el alma y el intelecto actan intencionalmente sobre el cuerpo humano, por qu no deberan actuar tambin sobre el cuerpo del mundo, del cual el humano es una extensin? Si la Luna hace crecer las aguas, si el imn atrae al hierro, si los cidos atacan a los metales, por qu el hombre, que es todas estas cosas juntas, no puede ejercer una accin sobre cada aspecto de la naturaleza? l puede conocer los odios y amores, las atracciones y repulsiones que acercan o separan a los elementos. Pero mientras estas fuerzas obran de manera inconsciente, el hombre puede usarlas y dominarlas conscientemente. As, el humanismo del Renacimiento concibe la relacin entre el hombre en este caso el hombre superior, el sabio y la naturaleza, fundamentalmente como una relacin de tipo animista, mgico. El sabio es un mago que, utilizando sus facultades intelectuales y anmicas, somete a las fuerzas de la naturaleza o coopera con ellas. Su arte puede acelerar, detener o transformar los procesos naturales cuyos secretos conoce. La astrologa, la alquimia, la magia natural son las ciencias caractersticas de la poca. Es cierto que la astrologa conlleva un fuerte elemento de determinismo y de fatalismo, y por esto fue speramente combatida por Pico que, en cambio, era favorable a la magia. Si el destino de los hombres, de los pases, de las civilizaciones es dictado por los movimientos de los astros, que a travs de sutiles vas llegan a determinar sus comportamientos, no hay lugar para la libertad en la gran mquina del Universo. Pero hasta las concepciones astrolgicas del humanismo se conforman al espritu de la poca, poniendo en primer plano al hombre y su libertad. As, el conocimiento de los influjos astrales es entendido como el comienzo de un proceso de liberacin de la esclavitud que stos imponen y, en un plano csmico, aporta las pruebas de la solidaridad que une entre s todas las partes del Universo. La ciencia de los astros y de las leyes de la naturaleza implica el uso de las matemticas. Pero este uso es bien diferente del que le dar la ciencia moderna. Fiel a la concepcin pitagrica y platnica, el humanismo renacentista no concibe a los nmeros y las figuras geomtricas como simples instrumentos para el clculo o la medicin. Los considera entes en s, expresiones de la verdad ms profunda, smbolos de la racionalidad del Universo, comprensibles slo a travs de la facultad ms caracterstica del hombre: el intelecto. As, el humanista Luca Pacioli, que redescrubre la divina proporcin o seccin urea, considera a la matemtica tal como lo hicieran Pitgoras y Platn fundamento de todo lo existente. Se trata, por lo tanto, de una matemtica mstica y no de una ciencia que encuentra su legitimacin en medir, proyectar o construir. Por cierto, estos aspectos son tambin de fundamental importancia durante el Renacimiento. El hombre de esta poca es eminentemente activo: intenta, prueba, experimenta, construye, impulsado por una ansiedad de bsqueda que lo lleva a poner en discusin y someter a verificacin las certezas consagradas por la tradicin secular. Este espritu de libertad, de apertura, constituye la condicin para la revolucin copernicana y todos los grandes descubrimientos de la poca. Pero en la base del trabajo tcnico, del arte, subyace siempre la idea de un mundo natural que no se contrapone al hombre, sino que es su prolongacin. Y es por esta razn que la actitud hacia las matemticas y la tcnica de Alberti, Piero della Francesca y Leonardo, que hicieron vastsimo uso de ellas, es substancialmente diferente a la del tcnico y del cientfico moderno. La diferenciacin entre alquimia y qumica, astrologa y astronoma, magia natural y ciencia se desconoce en esta poca y vendr mucho ms tarde. Aun Newton, en pleno siglo XVIII, escribe un tratado de alquimia... y los ejemplos de este tipo se podran multiplicar. Para el humanismo del Renacimiento existe en la naturaleza un orden matemtico que puede ser descubierto y reproducido. Este orden es divino y reconstruirlo a travs del arte significa acercarse a Dios, hacindose como Dios, creador de cosas bellas.16

EL HUMANISMO CONTEMPORNEO

1. El humanismo marxista Despus de la Segunda Guerra Mundial, el modelo de marxismo que Lenin haba instaurado en la Unin Sovitica estaba sufriendo una dramtica y profunda crisis, mostrando con Stalin el rostro de una despiadada dictadura. Es en este contexto que se desarrolla una nueva interpretacin del pensamiento de Marx en opocisn y como alternativa a la oficial del rgimen sovitico que se conoce como humanismo marxista. Sus representantes sostienen que el marxismo posee un rostro humano, que su problemtica central es la liberacin del hombre de toda forma de opresin y de alienacin y que, consecuentemente, es por esencia un humanismo. Un grupo bastante heterogneo de filsofos pertenece a esta lnea de pensamiento. Los ms representativos son: Ernst Bloch en Alemania, Adam Shaff en Polonia, Roger Garaudy en Francia, Rodolfo Mondolfo en Italia, Erich Fromm y Herbert Marcuse en los Estados Unidos. Y es as entonces que, a partir de los aos Cincuenta, con el desafo a nivel de interpretacin terica que el humanismo marxista lanza a la doctrina ortodoxa del rgimen sovitico, se asiste a un spero enfrentamiento entre dos modos mutuamente excluyentes de entender el pensamiento de Marx. Pero tal situacin no representaba una novedad o una anomala en la historia del marxismo: al contrario, era casi una constante. El pensamiento de Marx ha conocido, durante el arco de su desarrollo y por diversos motivos, una amplia variedad de interpretaciones.12 En los aos inmediatamente posteriores a la muerte de su fundador (1883), o sea en el tiempo de la Segunda Internacional (1889), el marxismo era interpretado prevalentemente como materialismo histrico, al que se entenda como una doctrina cientfica de las sociedades humanas y de sus transformaciones, fundada en hechos econmicos y encuadrada en el contexto ms amplio de una filosofa de la evolucin de la naturaleza desarrollada por Engels. Esta interpretacin estaba teida por el clima cultural de la poca, dominado por el evolucionismo darwiniano y, ms en general, por el positivismo. En este caso, la cientificidad que el marxismo se arrogaba era la de las ciencias empricas, cuyo mtodo y rigor pretenda extender al campo de la economa, la sociedad y la historia, antes dominados por concepciones metafsicas, es decir, irracionales y arbitrarias. En el siglo XX, la victoria de la revolucin proletaria en Rusia y su fracaso en Alemania y en el resto de Europa Occidental impusieron la interpretacin del marxismo elaborada primero por Plejanov y Lenin, y ms tarde por Stalin. Esta interpretacin entiende al marxismo fundamentalmente como materialismo dialctico, es decir como una doctrina filosfica materialista (se podra casi decir una cosmologa) en la que la dialctica o sea el procedimiento lgico desarrollado por Hegel juega un papel central: es, a un tiempo, la ley evolutiva de la materia y el mtodo terico-prctico que permite la compresin del mundo fsico y de la historia, y que indica por lo tanto, cul es la accin poltica correcta. Aqu la filosofa de la naturaleza elaborada por Engels que en la interpretacin precedente constitua solamente el marco filosfico para la obra sociolgica y filosfica de Marx deviene central y se superpone al materialismo histrico. Tambin en este caso se entiende al marxismo como una ciencia, pero no en el sentido de una disciplina propiamente experimental: se trata ahora de una ciencia filosfica considerada superior, que se basa en la aplicacin de las leyes de la dialctica hegeliana a los fenmenos naturales, y que integra y supera a las ciencias empricas. Con Stalin, el materialismo dialctico se transforma en la doctrina oficial del partido marxista-leninista sovitico y de los partidos comunistas que dependen de l. Trataremos ahora de analizar las ideas en las que se basan estas dos interpretaciones del marxismo, que son las que han prevalecido histricamente. El trmino materialismo histrico comienza a aparecer en las ltimas obras de Engels quien, sin embargo, prefiere utilizar en general la expresin concepcin materialista de la historia. Cuando se17

habla de materialismo histrico se hace referencia al anlisis y a la interpretacin de las sociedades humanas y de su evolucin. La tesis fundamental que este trmino denota enunciada por Marx y Engels en diversas obras es que las producciones comnmente llamadas espirituales (el derecho, el arte, la filosofa, la12

Cfr. sobre este punto el artculo de L. Colletti, Marxismo en Enciclopedia del Novecento, vol. IV, Roma 1979.

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religin, etc.) estn determinadas, en ltima instancia, por la estructura econmica de la sociedad en donde se manifiestan. El hecho histrico primario consiste, para Marx, en la produccin de bienes materiales que permiten la supervivencia de los individuos y de la especie. Para poder hacer historia, los seres humanos deben antes que nada lograr vivir, es decir, satisfacer sus propias necesidades fundamentales: comer, beber, vestirse, disponer de una vivienda, etc. Son estas necesidades primarias las que estimulan al ser humano a buscar, en el mundo natural, los objetos y los medios que le permitan satisfacerlas. La relacin entre el hombre y la naturaleza entendida como relacin entre la necesidad humana y el objeto natural que la colma es la base del movimiento de la historia. Se trata de una relacin dinmica, dialctica, que no desaparece una vez que una necesidad primaria ha sido satisfecha. De hecho, esta satisfaccin y el instrumento adoptado para lograrla inducen nuevas necesidades y llevan a la bsqueda de nuevos medios para satisfacerlas. La mediacin entre estos dos polos opuestos, la necesidad y su satisfaccin, y, por lo tanto, entre hombre y naturaleza est constituida, para Marx, por el trabajo. Es por medio del trabajo que el hombre crea los instrumentos con los cuales obtiene de la naturaleza los objetos que le son necesarios. Toda poca histrica se caracteriza por un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas, expresin que define simultneamente el conjunto de las necesidades y de los medios de produccin (tcnicas, conocimientos, hombres, etc.) empleados para satisfacerlas. A estas fuerzas se corresponden especficas relaciones de produccin, de trabajo, que ligan entre s a los hombres empeados en la fabricacin de los bienes materiales necesarios para la existencia. Marx ha llamado modo de produccin al conjunto dado por las relaciones de produccin y las fuerzas productivas. El modo de produccin es el verdadero fundamento de la sociedad, lo que determina su ordenamiento en las distintas articulaciones: jurdica, poltica, institucional, etc. Es a partir de esta base material (la estructura) que se desarrollan todos los fenmenos que comnmente se relacionan con la conciencia o con el espritu (la superestructura). He aqu cmo Marx expresa este concepto fundamental en el prefacio de la Crtica de la Economa Poltica (1859) que contiene una exposicin sinttica del materialismo histrico: En la produccin social de su existencia los hombres se encuentran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, es decir, en relaciones de produccin, que corresponden a un determinado nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso social, poltico y espiritual. No es la conciencia la que determina el ser de los hombres sino que, al contrario, es el ser social de los hombres el que determina su conciencia.13 En base a estos principios, Marx reconstruye la historia de las sociedades humanas a partir de las comunidades primitivas hasta la sociedad burguesa de su tiempo. Para Marx la historia est dada por la sucesin de diversos modos de produccin a travs de los cuales los seres humanos logran disponer de los bienes materiales necesarios para la subsistencia. El pasaje de un modo de produccin a otro no sigue un proceso lineal, continuo, sino que al contrario, se da como ruptura del orden precedente, ruptura detonada por una dialctica interna. Un modo de produccin entra en crisis cuando sus elementos fundamentales las fuerzas productivas y las relaciones de produccin se vuelven recprocamente contradictorios. En ese momento se verifica una transformacin revolucionaria y se establece un nuevo modo de produccin. Con ste aparece tambin una cultura y una conciencia nuevas que suplantan a las anteriores. Marx dice al respecto: A un cierto nivel de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin en vigor, o para utilizar un trmino jurdico, con las relaciones de propiedad con las que han marchado hasta ese momento. Luego de haber sido formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se transforman en obstculos para las fuerzas productivas mismas. Llega entonces una poca de revolucin social. Con la modificacin de la base econmica, la enorme superestructura se derrumba por completo ms o menos rpidamente.14 Este es el destino histrico de la sociedad burguesa fundada en el trabajo industrial, la propiedad privada de los medios de produccin, la hegemona del capital. Pero comparado con los modos de produccin19

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K. Marx. Zur Kritik der politischen Oekonomie. Traduccin italiana de B. Spagnuolo Vigorita, Roma 1976, pg. 31. 14 Ibid.

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precedentes (el medieval, el esclavista del mundo antiguo, etc.), el sistema capitalista presenta caractersticas particulares: est obligado a revolucionar continuamente las fuerzas productivas e imprimirles un impulso enorme. El campo de accin del capitalismo se extiende ya al mundo entero: extrae las materias primas de los lugares ms remotos y penetra con sus productos en todos los pases, por aislados que stos sean. Pero el capitalismo est minado por una contradiccin insanable entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin: de hecho, el carcter social de los procesos productivos industriales cada vez ms acentuado est en patente contraste con la propiedad privada de los medios de produccin. La fuerza que pondr fin al dominio de la burguesa capitalista es la negacin dialctica, el espejo en negativo de todas las caractersticas de la burguesa: el proletariado. He aqu como Marx se expresa: En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a un estadio en el cual se crean fuerzas productivas (las mquinas) y medios de relacin (el dinero) que pueden slo ser nefastos para la situacin existente, que ya no son fuerzas productivas sino destructivas, y hecho ligado a lo anterior surge una clase que debe soportar todas las cargas de la sociedad, que se ve forzada a una posicin de antagonismo extremo con las dems clases; una clase formada por la mayor parte de los miembros de la sociedad, y de la cual surge la conciencia de la necesidad de una revolucin radical: la conciencia comunista....15 Sin embargo, tambin la desaparicin de la burguesa y la victoria del proletariado estn determinados por las condiciones materiales de la sociedad y no por un impulso revolucionario puramente voluntario. Marx se expresa as: Una conformacin social nunca desaparece antes de haber creado todas las fuerzas productivas que es capaz de desarrollar; y las nuevas relaciones de produccin, ms elevadas, jams logran reemplazar las precedentes antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan sido generadas en el seno de la antigua sociedad.16 De todas maneras, la victoria de la revolucin proletaria est asegurada porque se inscribe necesariamente en la dinmica de la evolucin histrica: ella instaurar un modo de produccin el comunismo ms avanzado que el capitalismo. Con la abolicin de la propiedad privada y la socializacin de los medios de produccin, el comunismo har que la relaciones de produccin sean conformes al carcter social de las fuerzas productivas. De este modo sanar la contradiccin del capitalismo y dar a las fuerzas productivas mismas un nuevo y extraordinario desarrollo. Para Marx, con la creacin de la sociedad comunista termina el proceso histrico, o mejor dicho, concluye la prehistoria de la humanidad y se inicia una fase radicalmente nueva de la existencia social humana. Estas son, en breve sntesis, las ideas centrales del materialismo histrico. De los textos que hemos citado (que han sido siempre considerados de central importancia para evaluar el pensamiento de Marx) parece emerger una concepcin histrica modelada en base a un materialismo radical. No es sorprendente, entonces, que el marxismo haya sido interpretado, desde sus comienzos, con este preciso significado por muchos de sus analistas y seguidores. Y, efectivamente, en esta concepcin, no hay nada que supere el rango de las fuerzas productivas, de las que dependen y derivan tanto la organizacin social como las manifestaciones espirituales del ser humano. Claro est que una visin tal de la sociedad y de la historia expona a numerosos problemas. En particular, la relacin entre estructura econmica y superestructura era muy poco transparente. Y no se trataba de un problema simplemente terico, ya que involucraba directamente algunos aspectos polticos y organizativos fundamentales del movimiento obrero. Por ejemplo, cul era el rol de un aspecto superestructural como la conciencia comunista o revolucionaria, cuyo portador segn Marx era el proletariado? Y de qu modo actuaba esta conciencia sobre la estructura econmica de la sociedad? En trminos prcticos este problema se enunciaba as: cmo y cundo, en la fase de decadencia del capitalismo, el proletariado (o, mejor dicho, su parte ms consciente, o sea, el partido comunista) deba hacer uso de la violencia intencionalmente? En base a los escritos de Marx la respuesta no es clara. Por una parte Marx confiere al proletariado y a sus organizaciones un rol fundamental en la cada de capitalismo, pero por otra parte, en su teora, este derrumbe parece ser el resultado de leyes intrnsecas que rigen el desarrollo del capital. Si se considera el anlisis de la evolucin del capitalismo as como Marx lo presenta en El Capital, se tiene la impresin de que el15 16

K. Marx. Deutche Ideologie. Trad. italiana de F. Codino, Roma 1969, pgs. 28-29. K. Marx. Zur Kritik de politischen Oeconomie, trad. cit., pg. 32.

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proceso que llevar a la cada del rgimen burgus est determinado por mecanismos inflexibles, reglas frreas, leyes casi cuantitativas como sucede en las

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K. Marx. Deutche Ideologie. Trad. italiana de F. Codino, Roma 1969, pgs. 28-29. K. Marx. Zur Kritik de politischen Oeconomie, trad. cit., pg. 32.

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ciencias fsicas. En efecto, Marx consideraba que su anlisis del capitalismo era cientfico, o sea dotado de la capacidad de previsin de las ciencias exactas. En este proceso rgidamente determinista, la conciencia comunista parece desempear un papel secundario. Despus de la muerte de Marx, la discusin sobre las formas de organizacin y de accin del proletariado en vista del derrumbe inevitable del capitalismo se exacerb tanto que Engels mismo se sinti obligado a hacer algunas aclaraciones. En una famosa carta17, Engels explic que la concepcin materialista de la historia haba sido mal entendida y que haba sido un forzamiento el ver un determinismo absoluto y unidireccional de las fuerzas productivas sobre la conciencia y las superestructuras. Ciertamente la estructura econmica constituye en ltima instancia el factor determinante del desarrollo histrico. Pero no es el nico factor operante. Los diversos aspectos de las superestructuras, tales como las formas polticas de la lucha de clases, el ordenamiento jurdico de los Estados, y hasta las creencias filosficas y religiosas, ejercen su influencia sobre el curso de los advenimientos histricos. Esta influencia no es decisiva, pero tampoco desdeable: debe ser tomada en cuenta. No obstante la aclaracin de Engels, la cuestin de la relacin entre estructura y superestructura nunca ha dejado de avivar la discusin terica, fuera y dentro de los partidos marxistas. Surgi nuevamente, y en forma dramtica, poco antes de la primera guerra mundial, cuando la Social Democracia alemana vot por mayora la declaracin de guerra de Alemania. El proletariado alemn el ms consciente y mejor organizado de Europa tom partido junto a la burguesa nacional en contra del proletariado de Francia e Inglaterra, que siguieron el mismo camino. Un elemento totalmente superestructural, como la identidad nacional, haba prevalecido por sobre el inters objetivo de los distintos proletariados europeos que era unirse entre s para combatir la opresin de las respectivas burguesas nacionales. Por lo que concierne al trmino materialismo dialctico, es necesario aclarar que nunca fue utilizado por Marx para designar su concepcin filosfica; su uso se hizo comn a partir de Lenin y con Stalin como dijimos anteriormente lleg a denominar la doctrina oficial del partido marxista-leninista en el poder en la Unin Sovitica. El materialismo dialctico es una construccin terica elaborada casi exclusivamente por el marxismo ruso en base a las reflexiones sobre el mundo natural que Engels expone en varios escritos, en especial el Antidhring (1878) y La dialctica de la naturaleza. Esta ltima es una obra incompleta y fragmentaria, a la que Engels se dedic durante varios aos en modo discontinuo, y que fue publicada en la Unin Sovitica recin en 1925. Engels, amigo de Marx durante 40 aos y su colaborador en la redaccin de varias obras, era un apasionado de la estrategia militar y demostraba gran inters por las ciencias, lo que lo llev a relacionarse epistolarmente con numerosos investigadores. En el campo cientfico su inters se diriga a la formulacin de una filosofa general de los fenmenos naturales que explicase los grandes descubrimientos de su tiempo (la clula, la conservacin de la energa, la evolucin de las especies, etc.) y que concomitantemente constituyese un fundamento objetivo, o sea cientfico, de la concepcin histrica de Marx. Reconociendo el peligro de la fractura entre saber filosfico y saber cientfico, Engels criticaba el empirismo y el escaso inters en la filosofa que demostraban los cientficos de su poca, dedicados a la experimentacin en campos limitados y separados entre s, pero incapaces de justificar filosficamente sus descubrimientos. De hecho, el mundo cientfico del siglo XIX en general segua considerando la naturaleza como un conjunto de entidades fijas y aislables, que deban ser estudiadas separadamente, y explicaba las transformaciones naturales como interacciones mecnicas entre tales entidades fijas. Engels consideraba a este mecanicismo ingenuo slo como una mala filosofa, un residuo de la visin del mundo del Setecientos que impeda la comprensin del continuo devenir de la naturaleza, que Darwin haba descrito brillantemente. Para Engels gran admirador de Darwin el mundo natural deba estudiarse como un conjunto de relaciones y de procesos dinmicos, como desarrollo evolutivo de estructuras que se influencian recprocamente. Para explicar la dinmica compleja de los fenmenos17

Carta de F. Engels a J. Bloch del 21 de septiembre de 1890. En: K. Marx e F. Engels. Sul materialismo storico, Roma 1958, pgs. 91-95.

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naturales, Engels recurri a las leyes de la dialctica descubiertas por Hegel. Hegel, revolucionando la lgica tradicional basada, a partir de Aristteles, en los principios de identidad y no contradiccin, haba construido una nueva lgica dialctica cuyo eje central era, precisamente, el principio de contradiccin. Para Hegel, el carcter contradictorio de las ideas sobre la realidad no demuestra

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Carta de F. Engels a J. Bloch del 21 de septiembre de 1890. En: K. Marx e F. Engels. Sul materialismo storico, Roma 1958, pgs. 91-95.

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en modo alguno que stas sean ilusorias. Al contrario, la contradiccin es una propiedad esencial tanto de la realidad como del pensamiento. Un concepto aparece en su identidad esttica y totalmente separada de su contrario slo a una conciencia intelectualista y abstracta. La lgica dialctica muestra que los opuestos no son mutuamente indiferentes, sino que cada uno es lo que es, gracias a su relacin de oposicin a su contrario, y cada uno se define por ser, precisamente, lo que el otro no es. Cualquier concepto entendido como positivo implica su correspondiente negativo, la propia negacin determinada: el bien existe slo en cuanto superacin de su contrario, el mal; la vida es tal slo en relacin a lo que constituye su negacin, la muerte, etc. As, una cosa nunca es slo positividad, sino que contiene en s la propia negatividad. La razn misma tiene dos tareas fundamentales: una negativa de disolver, negndolos, los conceptos fijados y aceptados, y una positiva que consiste en reconocer que la oposicin entre conceptos opuestos se supera y se resuelve en una unidad superior que contiene a ambos (la sntesis). sta a su vez est en relacin con una nueva negacin determinada (la anttesis) y as siguiendo. En su Fenomenologa del espritu, Hegel muestra cmo este proceso dialctico constituye el camino a travs del cual la conciencia humana se eleva gradualmente desde las formas ms ingenuas y naturales a formas ms altas y complejas: autoconsciencia, razn y espritu. Hegel reconstruye la distintas figuras del saber limitado y aparente (de aqu el trmino fenomenologa) por las que pasa la conciencia en su evolucin. Cada figura se transforma en su negacin, a la que sigue una sntesis, una conciliacin entre opuestos, que a su vez constituye el punto de partida para una nueva etapa, para un saber ms completo que incluye el precedente. El proceso concluye cuando se llega al estadio en el que la conciencia, como saber absoluto, reconcilia y supera la oposicin entre la certeza (su saber) y la verdad, entre razn y realidad. Engels acepta el esquema evolutivo de Hegel pero invierte el protagonista de la historia: lo que se desarrolla segn una dinmica dialctica no es un principio espiritual sino la materia. Para Engels, la naturaleza, incluyendo las especies vivientes y el hombre, es materia que encuentra en s misma el motor del propio dinamismo. En este sentido, el materialismo dialctico constituye una suerte de fenomenologa del antiespritu.18 Esta inversin de la dialctica hegeliana (o enderezamiento como dir Engels con satisfaccin) corresponde puntualmente a la operacin de inversin efectuada por Marx a la concepcin hegeliana de la sociedad y de la historia. Pero a diferencia de Marx cuyas relaciones con la dialctica hegeliana son ambiguas Engels adopta conscientemente este procedimiento lgico y llega a reconocerle una validez positiva, cientfica. La leyes de la dialctica natural son para l las mismas leyes del pensamiento: la dinmica del conocimiento es espejo, reflejo de la dinmica de la realidad. Con esta sntesis entre idealismo y materialismo, entre Hegel y Darwin, Engels trata de salvar la fractura entre pensamiento filosfico y cientfico y de sentar las bases para la construccin de una nueva ciencia global que supere el especialismo de las ciencias empricas y la visin exasperadamente analtica que stas dan de la realidad natural. Estas ideas son adoptadas por Lenin, que organiza y sistematiza las reflexiones dispersas de Engels, desarrollando en particular la teora del espejo que este haba apenas esbozado. Pero el punto ms interesante reside en el hecho de que con Lenin la teora de la evolucin de la materia asume la precedencia sobre la concepcin histrica de Marx, a la que sirve de base filosfica. Stalin reafirmar esta posicin y la transformar en ortodoxia en su famoso opsculo de 1938, Materialismo dialctico y materialismo histrico. Pero el materialismo dialctico no se conciliaba bien con la concepcin histrica de Marx, a la que pretenda legitimar: para Marx la relacin dialctica fundamental es la del hombre con la naturaleza, de la cual el hombre obtiene los objetos que le sirven para satisfacer sus necesidades. En el materialismo dialctico, esta relacin se desequilibra completamente, porque el hombre ha sido reducido a un epifenmeno, un producto secundario e innecesario de la evolucin de la materia. Y el desarrollo de las sociedades humanas, que Marx trataba de explicar desde la prehistoria hasta el triunfo y la crisis de la burguesa europea, en el materialismo dialctico no es ms que un breve captulo de la historia natural del mundo.19

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La expresin es de T. Adorno.

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Adems, equiparando las leyes del pensamiento a leyes cientficas, inmanentes a la naturaleza, la concepcin de Engels resultaba ser tanto un idealismo cuanto un materialismo. En esta concepcin, la distincin entre pensamiento y realidad tiende a desaparecer, exactamente como en la filosofa hegeliana que Engels haba pretendido enderezar. De hecho, si se dice que las leyes del pensamiento son un reflejo de las leyes de la realidad, bien se puede afirmar que las leyes de la realidad son un reflejo de las leyes del pensamiento. Paradjicamente, el materialismo dialctico terminaba siendo una reproposicin de la filosofa de la naturaleza del romanticismo alemn. Resta an por sealar que la capacidad heurstica de la nueva ciencia dialctica que deba otorgar estructuralidad y una visin global a las ciencias empricas fue prcticamente nula. Ya Engels, pretendiendo aplicar las leyes de la dialctica a todos los campos del saber, haba llegado a forzamientos vistosos, aportando pruebas que eran demasiado genricas o que fueron invalidadas por las investigaciones posteriores. Para dar una idea de la arbitrariedad con la cual Engels utiliz el mtodo dialctico en el campo de las ciencias, baste el siguiente ejemplo en el que una de las tres leyes de la dialctica que l deriv de las obras de Hegel la negacin de la negacin se aplica al lgebra: Tomemos dice Engels una magnitud algebraica cualquiera, por ejemplo, a. Negumosla y obtendremos a. Neguemos esta negacin multiplicando -a x -a: obtendremos as , es decir, la primera magnitud positiva pero a un grado 2 ms a elevado, o sea a la segunda potencia.19 Mucho ms lamentables se mostraron las aplicaciones dogmticas del materialismo dialctico sovitico. Una de las ms conocidas es la que intent el bilogo Lysenko. ste se encontraba en abierta polmica con los genetistas occidentales que sostenan la tesis de la invariabilidad del gene entendido como factor hereditario determinante a travs de las generaciones. Segn l, una teora que postulase la fijeza de una estructura biolgica era necesariamente falsa porque incompatible con el materialismo dialctico. Lysenko aplic a la organizacin del plan agrcola sovitico sus propias teoras genticas basadas en el materialismo dialctico. Los resultados fueron tan desastrosos que al poco tiempo Lysenko desapareci de la escena poltica y cientfica. stos son los aspectos fundamentales de la doctrina del materialismo dialctico, cuya importancia creci en el movimiento marxista internacional a medida que aumentaba la fuerza poltica de la Unin Sovitica. Como ya hemos visto, los escritos de Engels tuvieron un peso determinante en la elaboracin de esta interpretacin del marxismo. Pero su influencia fue tambin grande en la formacin de la otra interpretacin, la que ve al marxismo como una ciencia en sentido positivista de la sociedad y la historia. En este punto se hace necesaria una aclaracin. El rol desempeado por Engels en la construccin de la imagen cientfica del marxismo hacia fines del siglo XIX se explica no slo por el clima cultural de la poca y el inters que este autor tena en las disciplinas experimentales, sino tambin por el hecho de que las obras de Marx eran conocidas en forma muy parcial. En aquel entonces Marx era fundamentalmente el autor de El Capital, un escrito de economa poltica. Los textos propiamente filosficos se reducan a los prefacios de El Capital y a otro famoso, aunque breve de 1859, aquel de La crtica de la economa poltica que, como hemos visto, contiene una sntesis del materialismo histrico. La mayor parte de los textos de la juventud que permiten entender la base filosfica y metodolgica de Marx (Crtica de la filosofa hegeliana del derecho publico, Manuscritos econmicofilosficos de 1844, La ideologa alemana) no fueron publicados antes de los aos Treinta. Y slo en esa dcada los crticos pudieron acceder a importantes textos de la madurez ya publicados, como los Grundrisse y la Teora de la plusvala. Y, como veremos detalladamente ms adelante, es sobre todo en base a las obras juveniles que se construy la interpretacin humanista del marxismo. Pero aun sin que se supiera de la existencia de estos textos, la lnea interpretativa del marxismo como ciencia (ya sea en sentido positivista o dialctico) comenz a ser duramente criticada desde20

principios de los aos Veinte por algunos tericos eminentes que operaban fuera de la Unin Sovitica. G. Lukcs, K. Korsch y ms tarde A. Gramsci, cada uno a su modo, niegan decididamente que el marxismo sea una ciencia y que deba necesariamente derivar su propio mtodo de las disciplinas experimentales. Para ellos, por el contrario, el marxismo es fundamentalmente una crtica a la sociedad burguesa y una doctrina de la19

Fragmento del Antidhring de F. Engels citado por J. Monod como ejemplo de proyeccin animstica en las ideas cientficas, en Le hazard et la ncessit, trad. ital. de A. Busi, Miln 1970, pg. 42.

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revolucin social que se orienta a la liberacin del ser humano de todas las alienaciones a las que el sistema capitalista lo ha condenado. La teora de la alienacin y del fetichismo de los bienes, patente en El Capital pero prcticamente ignorada por los comentaristas posteriores, con Lukcs reaparece en primer plano como uno de los aspectos fundamentales del pensamiento de Marx. En esta lnea interpretativa que recibe el nombre de marxismo occidental el verdadero ncleo del pensamiento de Marx, el centro terico que contiene la carga revolucionaria, est dado por la dialctica. A sta se la entiende como un mtodo terico-prctico para la comprensin de la historia y de la sociedad humanas, y que no se puede extender a la descripcin del mundo natural as como lo entienden las ciencias empricas. En este caso, la dialctica adquiere las caractersticas de tales ciencias, es decir, se transforma en un mecanismo de causa-efecto, en una conexin determinista entre datos, entre hechos. La dialctica, al contrario, postula la negacin de un mundo histricamente dado: un mundo dividido, alienado, que debe ser superado y reconstituido en su unidad a travs de la actividad revolucionaria. En este sentido, la dialctica es incompatible con la lgica de las ciencias empricas. Para Lukcs esta lgica que despedaza el mundo en datos separados y desconectados es la misma lgica de la produccin industrial del capitalismo, donde la divisin del trabajo se hace exasperada y donde el trabajador es transformado en objeto, en cosa, en hecho natural. Pretender utilizar los mtodos de investigacin de las ciencias empricas o una interpretacin cientfica de la dialctica para comprender la historia y la sociedad humanas es tergiversar el pensamiento de Marx. Gramsci ataca duramente las teoras de Engels y de sus seguidores rusos en cuanto proyectan en el mundo de los hombres un determinismo que no existe. Los hombres estn s condicionados por un cierto modo de produccin y por ciertas superestructuras pero, precisamente por ser hombres y no simples objetos naturales, pueden transformar su situacin histrica a travs de la toma de conciencia y de la prctica revolucionaria. Un evolucionismo vulgar, un determinismo naturalstico, como el que propone Engels, no podr jams explicar las transformaciones histricas. Gramsci llega a negar que el marxismo sea un materialismo y ataca la idea misma de realidad objetiva, que es el fundamento de las ciencias empricas. Creer en la realidad, en la objetividad del mundo y en esto Gramsci se remite directamente a Hegel constituye slo el primer estadio cognoscitivo, estadio que corresponde a una conciencia ingenuamente natural. Objetivo para Gramsci significa siempre histricamente subjetivo, por lo que su visin no da lugar a teoras del reflejo. Esencialmente, Gramsci ve en el marxismo un historicismo y un humanismo. La reaccin del marxismo sovitico ante las ideas de Lukcs y Korsch fue de total rechazo. El Quinto Congreso de la Internacional Comunista del ao 1924 en Mosc las tach de revisionistas. Pero mientras tanto el panorama poltico europeo estaba cambiando radicalmente y, con la llegada al poder de los facismos en Italia y Alemania, el desarrollo del marxismo se interrumpa en dos de las tres reas de mayor vitalidad. En la tercera, Rusia, el marxismo se transformaba con Stalin en una suerte de religin de Estado que legitimaba el sistema de poder de las cpulas burocrticas del partido comunista sovitico y, consecuentemente, de los partidos comunistas operantes en pases capitalistas. Pero la aparicin de los textos de la juventud de Marx, y en especial de los Manuscritos (descubiertos casualmente en Pars), revelaba, sin lugar a dudas, el fuerte impulso humanista de Marx y una actitud crtica y libertaria que desacreditaban radicalmente a las burocracias de los partidos comunistas en el poder en aquel entonces. La posicin que asumieron estas burocracias frente a los textos juveniles de Marx fue la de considerarlos obras an inmaduras, ejercicios preparatorios para el desarrollo de un pensamiento que se habra manifestado plenamente slo mucho ms tarde. El espritu libertario de estos escritos fue etiquetado de ideologa, palabra que, en la terminologa marxista, significa toda representacin que oculta la verdadera realidad de los hechos, revistindola de imgenes falsas o ilusorias. Es precisamente a las ideologas, a las superestructuras (jurdicas, polticas, filosficas, religiosas, etc.) que Marx contrapone su concepcin materialista de la historia. Para Marx, la produccin de ideologas presupone ya la existencia de una fundamental divisin social del trabajo, o sea, la separacin entre trabajo manual e intelectual. Es gracias a esta escisin que pueden constituirse los grupos de intelectuales de profesin que operan en campos especializados y que dan vida a estructuras institucionales ms o menos complejas. La funcin de estas franjas intelectuales productoras de ideologas es principalmente la de esconder y justificar la divisin en

clases de la sociedad y la explotacin

del trabajo manual. A partir de esta mentira de base, construyen una imagen invertida e idealizada de la realidad social e histrica. En modo grotesco y sin ninguna capacidad de autocrtica, los intelectuales ligados a las burocracias del partido no dudaron en acusar de ideologa al mismo Marx joven y contraponerlo al Marx cientfico de las ltimas obras. Se lleg incluso a censurar sus textos juveniles y a ocultar pasajes enteros de los textos de su madurez.20 Pero luego de la Segunda Guerra Mundial y aqu retomamos el hilo del discurso inicial comenz a quedar en claro que el modelo ruso haba producido, con el estalinismo, una dictadura monstruosa que infringa los derechos humanos fundamentales y las ms elementales formas de libertad personal. Fue en este clima cultural que surgi en los ambientes filosficos marxistas no ligados a las burocracias de partido un inters creciente por recuperar los aspectos humanistas del pensamiento de Marx. Y as se fue desarrollando la lnea interpretativa del humanismo marxista, opuesta al materialismo dialctico y, en general, a las interpretaciones del marxismo entendido como ciencia de la economa y de la historia. Veamos entonces la concepcin que Marx tiene del hombre y cmo l considera el humanismo en sus escritos juveniles. A los 26 aos, Marx critica el idealismo de Hegel para quien el hombre era slo un ser espiritual, una autoconciencia y delinea su antropologa en los Manuscritos. Segn Marx, el hombre es ante todo un ente natural, material. Las distintas definiciones que da ponen de relieve este aspecto. As el hombre: ...es el hombre real, corpreo, plantado en la tierra firme y redonda, este hombre que espira y aspira todas las fuerzas de la naturaleza....21 Adems El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural, como ser natural viviente est en parte provisto de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es decir, es un ser natural activo, y estas fuerzas existen en l como disposiciones y facultades, como impulsos; l es en parte, en cuanto ser natural, objetivo, dotado de cuerpo y de sentidos, un ser pasivo condicionado y limitado, tal como los animales y las plantas: es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera de l, como objetos independientes de l, pero estos objetos son objetos de su necesidad, objetos esenciales, indispensables para actuar y reafirmar sus fuerzas esenciales.22 Vemos entonces que el hombre vive en el horizonte del mundo natural del que recibe, tal como los dems seres sensibles, impresiones y condicionamientos, y en el que encuentra los objetos que satisfacen sus necesidades, objetos hacia los que lo dirigen sus impulsos internos, tambin ellos entendidos como fuerzas naturales. Y el mundo que lo circunda es un mundo real, objetivo. Esta concepcin deriva claramente de Feuerbach quien, en polmica con Hegel, consideraba al hombre y al mundo como entes naturales objetivos. Y sin embargo, en los Manuscritos, la distancia que separa a Marx del riguroso naturalismo de Feuerbach es ya incolmable. Para Marx, de hecho, ... el hombre no es solamente un ser natural; es tambin un ser natural humano, o sea un ser que es para s mismo y luego un ser que pertenece a una especie; como tal l debe realizarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Por ello los objetos humanos no son los objetos naturales como se presentan en modo inmediato.23 Y la naturaleza, considerada en forma abstracta, en s, fijada en su separacin del hombre, es para el hombre una total nulidad.24 Vemos as que, a diferencia de los dems seres naturales, el hombre posee caractersticas que le son particulares: es tambin una conciencia (para s) que se manifiesta como saber. No es solamente naturaleza. A su vez, los objetos naturales, aun siendo reales, no pueden ser concebidos en s mismos, independientemente de las actividades de los hombres. La relacin hombre-naturaleza no consiste por lo tanto en un reflejo fiel de la realidad natural en la conciencia humana como sostendrn Engels y Lenin , o en un simple condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre; se trata en cambio de una relacin eminentemente activa, prctica.

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Para un anlisis de las distorsiones del marxismo sovitico, cfr. H. Marcuse. Soviet Marxism, New York 1958. K. Marx. Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, trad. ital. de N. Bobbio, Torino 1968, pg. 171.

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Ibid., pg. 172. Ibid., pg. 174. Ibid., pg. 185.

A travs de su actividad consciente (el trabajo), el ser humano se objetiva en el mundo natural, acercndolo siempre ms a s, hacindolo cada vez ms similar a s: lo que antes era simple naturaleza, ahora se transforma en un producto humano. Por lo tanto, si el hombre es un ser natural, la naturaleza es a su vez naturaleza humanizada, o sea transformada conscientemente por el hombre. Dice Marx: ...Toda la as llamada historia del mundo no es otra cosa que la generacin del hombre a travs del trabajo humano, nada ms que el devenir de la naturaleza para el hombre.25 Es solamente en la transformacin del mundo objetivo que el hombre se muestra realmente como un ser perteneciente a una especie. Esta produccin es su vida activa como ser perteneciente a una especie. A travs de ella, la naturaleza se revela como su obra y su realidad.26 Por consiguiente, para Marx la especificidad del ser humano, su caracterstica fundamental en cuanto perteneciente a una especie natural determinada, la especie humana, consiste en la transformacin de la naturaleza por medio del trabajo. El hombre es, fundamentalmente, homo laborans. Varios aspectos de una tal concepcin llegan a Marx directamente de Hegel. ste haba sostenido en la Fenomenologa del Espritu (aunque con una perspectiva distinta) que toda la realidad histrico-social, cultural y aun natural es un producto de la actividad de los hombres, una objetivacin de la conciencia humana. Tambin para Hegel el trabajo que transforma contemporneamente a la naturaleza y al hombre mismo constituye la vida y la conciencia de la especie. El otro aspecto fundamental (estrechamente ligado al anterior) de la antropologa de Marx se encuentra en la afirmacin de que el hombre es, por esencia, social: El hombre es un zoon politikon en el sentido ms literal: no slo es un animal social, sino tambin un animal que puede individualizarse nicamente en la sociedad.27 La esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales.28 Por consiguiente, la esencia humana no reside en alguna caracterstica que se pueda ubicar en el interior de un individuo aislado, en su conciencia. Por el contrario, ella se encuentra, por as decir, en su exterior, en la sociedad, en el conjunto de relaciones sociales que el hombre establece con sus semejantes. Colaborando entre s para transformar a la naturaleza, los hombres construyen una especie de ser colectivo, social, comunitario. Y es slo aqu que la esencia humana se manifiesta plenamente: El intercambio de actividad humana dentro de la produccin misma, as como el intercambio de productos con el otro, es equivalente a la actividad de la especie y al espritu de la especie, cuya existencia real, consciente y autntica, es la actividad social y la satisfaccin social. As como la naturaleza humana es la verdadera naturaleza comunitaria o el ser comunitario de los hombres, stos a travs de la activacin de su naturaleza crean y producen un ser humano comunitario, un ser social que no es un poder abstracto, universal, opuesto al del individuo aislado, sino que es la naturaleza o esencia de cada individuo aislado, su propia actividad, su propia vida, su propio espritu, su propia riqueza.29 El hombre se transforma de ser natural en ser verdaderamente humano nicamente en la sociedad. Y slo en la sociedad resulta comprensible y realizable la tarea que le ha sido asignada a la especie: la humanizacin de la naturaleza. La esencia humana de la naturaleza existe solamente para el hombre social: en efecto, slo aqu la naturaleza existe para el hombre como vnculo con el hombre, como existencia de l para el otro y del otro para l ... slo aqu la naturaleza existe como fundamento de su propia existencia humana. Solamente aqu la existencia natural del hombre se ha vuelto para el hombre existencia humana; la naturaleza se vuelto hombre. Por lo tanto, la sociedad es la unidad esencial, plenamente realizada, del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo completado del hombre y el humanismo completado de la naturaleza.30 De esta concepcin derivan dos consecuencias, ambas de gran importancia. Ante todo, el hombre no posee una esencia posible de ser asimilada a un concepto abstracto y esttico, que pueda ser determinada de una vez para siempre: siendo el conjunto de las relaciones sociales, la esencia humana es25 26

Ibid., pg. 125. Ibid., pg. 79. 27 Fragmento de una Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho escrito por K. Marx en 1857. Citado por R. Mondolfo, Umanesimo di Marx, Torino 1968, pg. 337. Tambin en Grundrisse, trad. it. di E. Grillo, Florencia, 1978, Vol. I, pg. 5.

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K. Marx. Thesen ber Feuerbach, VI tesis. Traduccin italiana de M. Rossi, Roma 1950, pg. 84. Texto indito de los Manuscritos, MEGA, I, 3, pgs. 535-536, citado por J. OMalley en su Introduccin a Critique of Hegels Philosophy Right de K. Marx, Cambridge 1970, pg. XLIII. K. Marx. Manuskripte, trad. cit., pg. 113.

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necesariamente histrica y cambia de acuerdo a la organizacin de la produccin social, al proceso de humanizacin de la naturaleza. La segunda consecuencia es que la sociabilidad natural del hombre no podr manifestarse en su positividad mientras que el trabajo, la produccin, estn organizados en forma no comunitaria, no solidaria. En tales condiciones, se manifestar siempre como alienacin, como extraamiento del hombre de s mismo, de la sociedad, de la especie, de la naturaleza. He aqu como Marx expresa este concepto fundamental: En tanto el hombre no sea reconocido como hombre y no organice el mundo humanamente, su ser social se manifestar en forma de alienacin, puesto que su sujeto, el hombre, es un ser extraado de s mismo. Los hombres son este ser no en una abstraccin, sino como individuos reales, vivientes, particulares. Tal como ellos son, as es por consiguiente este ser. Es, pues, una proposicin idntica [el decir] que el hombre se extraa a s mismo y [el decir] que la sociedad de este hombre extraado es la caricatura de su real ser social, de su verdadera vida de especie; que su actividad, por tanto, se le presenta como tormento, su propia creacin se le presenta como una potencia extranjera, su riqueza como pobreza, el vnculo esencial que lo liga a los otros hombres como un vnculo inesencial; y que tambin la separacin de los otros hombres se le presenta como su verdadera existencia ....31 Marx descubre el origen de la alienacin en la propiedad privada, que en la sociedad capitalista domina todos los aspectos de la vida individual y colectiva. El ser humano ha sido reducido al trabajo que es capaz de ofrecer, a la mercanca que produce. As, l mismo se ha transformado en mercanca, en cosa. En su contra se yergue como un Golem un poder social extrao, que no es otra cosa que el ser colectivo que por esencia los hombres siempre construyen, pero que, por el hecho de ser el resultado de una produccin no comunitaria, domina como una fuerza independiente a los hombres que le han dado vida. He aqu cmo Marx describe esta guerra de todos contra todos en la sociedad capitalista: Cada hombre se las ingenia para procurar una nueva necesidad a otro hombre, para constreirlo a un nuevo sacrificio, para reducirlo a una nueva dependencia... Cada uno trata de crear sobre el otro una fuerza esencial extraa para lograr con esto la satisfaccin de la propia necesidad egosta. Con la masa de los objetos crece, entonces, la esfera de los seres extraos a los cuales el hombre est sometido, y cada nuevo producto es un nuevo potenciamiento del recproco engao y de los recprocos despojamientos. El hombre se hace mucho ms pobre como hombre, tiene mucha ms necesidad del dinero para apoderarse del ser hostil, y la potencia de su dinero est en proporcin inversa a la masa de la produccin; en otras palabras, su miseria crece en la medida en que aumenta la potencia del dinero.32 Pero la alienacin no se limita a la relacin entre los hombres: sta produce una escisin, una fractura en el interior de hombre mismo, alterando incluso su estructura perceptiva. La propiedad privada nos ha vuelto tan obtusos y unilaterales, que un objeto es considerado nuestro solamente cuando lo tenemos y, por lo tanto, cuando existe para nosotros como capital o es por nosotros posedo, comido, bebido, llevado sobre nuestro cuerpo, habitado, etc., en sntesis, cuando es utilizado por nosotros... En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales, se ha instalado la simple alienacin de todos estos sentidos, el sentido de poseer.33 ...los sentidos del hombre social son distintos de los del hombre no social.34 Para Marx es posible eliminar la alienacin slo suprimiendo su causa: la propiedad privada. Gracias a la negacin de aquello que la haba negado, la sociabilidad natural del hombre vuelve a manifestarse en su positividad y plenitud. Con una nueva inversin, el mundo invertido se endereza. Se restablece la humanidad del ser humano; se sana la escisin interna y se salva la fractura entre hombre y sociedad, especie, naturaleza. La abolicin de la propiedad privada representa, entonces, la completa emancipacin de todos los sentidos y de todos los atributos humanos; pero es una emancipacin de este tipo precisamente porque estos sentidos y estos atributos se han vuelto humanos, subjetiva y objetivamente. El ojo se ha vuelto humano en el momento en que su objeto se ha transformado en un objeto social, humano, que procede del hombre para el hombre.3531

Fragmento de un comentario a Elementos de Economa Poltica de James Mill escrito por K. Marx en 1844-45, citado por R. Mondolfo

en

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Umanesimo di Marx, op. cit. pg. 340-341. K. Marx. Manuskripte, trad. cit. pg. 127. Ibid., pg. 116. Ibid., pgs. 118-119 Ibid., pg. 117.

Y ahora, veamos la definicin ms completa que da Marx del comunismo humanista: El comunismo [se define] como supresin positiva de la propiedad privada, entendida como autoalienacin del hombre y por lo tanto como real apropiacin de la esencia del hombre a travs del hombre y para el hombre; por esto [se define tambin] como regreso del hombre para s, del hombre como ser social, o sea humano; regreso completo, hecho consciente, madurado dentro de toda la riqueza del desarrollo histrico hasta hoy. Este comunismo se identifica, en cuanto naturalismo que ha alcanzado la propia realizacin, con el humanismo; en cuanto humanismo que ha alcanzado la propia realizacin, con el naturalismo....36 Pero, para Marx, esta fundamental comprensin terica no es suficiente como tal: debe ser actuada, puesta en prctica. La filosofa ya no basta ms a s misma, no vale ms como modo de existencia. No hay que contentarse con interpretar el mundo, es necesario transformarlo. Es preciso que la filosofa se comprometa en actividades, que oriente la transformacin del mundo, que llegue a ser praxis. Sin la praxis, la filosofa es nada.37 As entonces, con Marx la filosofa pasa a ser fundamentalmente accin (trabajo) y el filsofo, un revolucionario. Pero la accin humana, que niega y transforma las condiciones inhumanas del mundo, no sera posible si la evolucin de la historia fuera el resultado de un rgido determinismo como sostenan los materialistas antiguos y modernos o de la astucia de la Razn universal que se sirve de los hombres como ingenua materia de la historia como sostena Hegel. Marx critica con fuerza ambas posiciones. Para l, el determinismo no es suficiente. La dinmica histrica nace de la unin entre el condicionamiento natural e histrico y la actividad humana libre, que trata de modificar este condicionamiento.38 Esta concepcin filosfica no es fcilmente definible como un materialismo en el sentido tradicional. Marx mismo aclara este punto en los Manuscritos cuando inicia la exposicin de su antropologa: Vemos aqu cmo el naturalismo o humanismo, conducido a la propia realizacin, se distingue tanto del idealismo como del materialismo, y es al mismo tiempo la verdad que une a ambos.39 Pero, la concepcin que emerge de las obras juveniles parece ser, segn lo que Marx mismo afirma, un naturalismo que coincide con un humanismo, en el sentido de que si el hombre es un ser natural, la naturaleza es siempre naturaleza humanizada, es decir transformada por el trabajo social de la humanidad. El humanismo marxista ha sido desarrollado sobre todo en base a estas ideas. No es sorprendente que los exponentes de esta lnea interpretativa sostengan con vehemencia que no es correcto considerar al marxismo como un materialismo y que afirmen que la definicin ms adecuada es precisamente la de humanismo. He aqu cmo se expresa Mondolfo, el primer intrprete de Marx en sostener esta tesis: ... En realidad si examinamos sin prejuicios el materialismo histrico, tal como resulta de los textos de Marx y Engels, debemos reconocer que no se trata de un materialismo, sino de un verdadero humanismo, que coloca el concepto de hombre en el centro de toda consideracin y discusin. Es un humanismo realista (realer Humanismus) como lo llamaron sus mismos creadores, que quiere considerar al hombre en su realidad efectiva y concreta, comprender su existencia en la historia y comprender la historia como una realidad producida por el hombre a travs de su actividad, de su trabajo, de su accin social, durante los siglos en los cuales se va desarrollando el proceso de formacin y de transformacin del ambiente en el que el hombre vive, y en el que se va desarrollando el hombre mismo, simultneamente como efecto y causa de toda la evolucin histrica. En este sentido consideramos que el materialismo histrico no puede ser confundido con una filosofa materialista... .40 Pero la interpretacin humanista del pensamiento de Marx desencadena una dursima reaccin por parte de los sostenedores de la cientificidad del marxismo. Uno de los ms conocidos, el francs Althusser, escribe: ... el binomio humanismo socialista encierra en realidad una extraordinaria desigualdad terica: en el contexto de la concepcin marxista, el concepto de socialismo es efectivamente un concepto cientfico, mientras que el concepto de humanismo es solamente un concepto ideolgico. A pesar de reconocer una fase humanista en el perodo juvenil de Marx, Althusser contina: Desde 1845 Marx rompe radicalmente con toda teora que fundamente la historia y la poltica en una esencia del hombre. Esta ruptura nica comporta tres aspectos tericos indisolubles: 1) Formacin de una

teora de la36 37 38 39 40

Ibid., pg. 111. K. Marx. Thesen ber Feuerbach. Tesis VIII y XI Ibid. Tesis III. K. Marx. Manuskripte, trad. cit. Pg. 172. R. Mondolfo, Umanesimo di Marx, cit. Pg. 312-313.

historia y de la poltica fundada en conceptos radicalmente nuevos, conceptos tales como: formacin social, fuerzas productivas, relaciones de produccin, superestructura, ideologas, determinacin en ltima instancia por obra de la economa, determinacin especfica de los otros niveles, etc. 2) Crtica radical de las pretensiones tericas de todo humanismo filosfico. 3) Definicin del humanismo como ideologa.41 Althusser sostiene, entonces, que en la produccin de Marx existe un momento de ruptura y de cambio, una especie de conversin de una fase humanista a una estrictamente cientfica. Con la elaboracin de los conceptos clave del materialismo histrico y la crtica de los humanismos filosficos, Marx se colocara ms all de cualquier concepcin ideolgica, o sea, no fundada sobre un anlisis cientfico de los fenmenos econmicos que son la base de la evolucin histrica. sta es la teora de los dos Marx (el joven, todava idelogo y el maduro, verdaderamente cientfico), que substancialmente se alinea con la teora oficial del partido marxista-leninista sovitico. Las consecuencias que el filsofo francs deriva de esta posicin son las siguientes: Todo pensamiento que se remita a Marx para restaurar, de un modo u otro, una antropologa o un humanismo filosficos, no sera tericamente ms que polvo. Pero, prcticamente, erigira un monumento de ideologa premarxista que pesara gravemente sobre la historia real y que pod