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觀顛倒品第廿五

【章節大意】

這品為「觀顛倒品」，首先說到「顛倒」的定義：

「顛倒」與「無明」，在定義上是有些差異：如天未亮，見物不清楚故，為

無明。或將繩子誤認為蛇，也是無明。故無明者，乃見不到「本來的相」也。

這品為〈觀顛倒品〉。首先講到「顛倒」跟「無明」。佛經上很多時候「顛

倒」跟「無明」是一起講的。但是，我覺得「顛倒」跟「無明」在定義上，其

實是有些差異。

「無明」就像天還未亮，所以很多的相是看不清楚的，這就稱為「無明」。

同樣，有些小孩子還未長大成熟，所以有些事情懵懵懂懂，這也是「無明」。故

「無明」就是看不清楚而已，還談不上執著。

第二種是看錯了。如將繩子看作蛇，這也是「無明」。總之，所謂「無明」

就是見不到本來的相。

至於「顛倒」，則不只見不到「本來的相」，甚至錯執「全然相反」的相：如

將小當作大，將假當作真，將無當作有，則為「顛倒」矣！

何以故？大小、真假、有無，性質「全相反」也。

至於「顛倒」，不只見不到本來的相，而且執為完全相反的性質：如把小的

當作大的、把假的當作真的、把無當成有。要性質完全相反，才能稱為「顛倒」；

如把繩子看作蛇，繩子跟蛇不能說是完全相反，所以還不算顛倒。

因此，「顛倒」也算是「無明」；但「無明」，則不必是「顛倒」也！

所以，「顛倒」是屬於「無明」，因為沒有看到本來的樣子。但「無明」不

必是「顛倒」。因「無明」的範圍比較廣，故可包括「顛倒」。而「顛倒」的範

圍比較窄，故「無明」者，不一定是「顛倒」。

在原始佛教中，通謂：眾生有「常、樂、我、淨」的四大顛倒。故當以「四

念處」：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，而為對治。

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在原始佛教中，常說眾生有四種顛倒：常、樂、我、淨。意思是：把無常

當作常、把苦當作樂、把無我當成有我、把不淨當作淨，這已完全相反故稱為

顛倒。所以，當以觀四念處去對治：就是用觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、

觀法無我去對治四種顛倒。然於對治道中，似已又偏另一邊矣！

因以「中道」觀之，雖「常、樂、我、淨」以偏執「有」故，而落「有」邊；

至於「無常、苦、無我、不淨」，豈非也以偏執「無」故，而落「無」邊呢？

因如用《中觀》的思想去看，偏這邊是顛倒，偏那邊難道就不是顛倒嗎？

雖執「常、樂、我、淨」是偏落於「有」邊。但如果倒過來，變成執「無常、

苦、無我、不淨」而偏於「無」邊，難道就不算顛倒嗎？其實也是顛倒。

其實，於原始佛教中，雖觀「無常、苦、無我、不淨」，但這是「遮詮」而

非「表詮」。故雖觀無常、無我，而業報相續不斷。雖觀苦，而能證得解脫。因

此，卻非落於「無」邊也。

但佛教為何再三強調「四念處」呢？我的看法是：原始佛教雖倡言「無常、

苦、空、無我、不淨」，但這是「遮詮」，而非「表詮」。遮詮就是否定，否定你

認定的事相，但不說「無常」就是對的，更沒有講「斷滅」才是對的。很多人

沒辦法把「遮詮」和「表詮」釐清楚，就很容易把否定句當作肯定句。

所以，雖強調無常，但不會變成斷滅；因為因果、業報還是相續不斷的。

雖說苦諦，但肯定能證得解脫。雖「無我」，還是有生死輪迴、修道證滅的。所

以，雖修「四念處」，卻不會落於偏「無」的那邊。這是就理論而言，它是遮詮，

而非表詮。

其次，就修行而言，若偏這邊，則用另一邊去對治，到最後才能達到「中

道不二」。所以，偏那邊是過程，是「矯枉過正」的過程。現在偏這一邊，不是

直接拉到中間，而是要把它拉過去一點，讓它再彈回來，它才會安於中間的。「矯

枉過正」對某些人來講，是必須經歷的過程，而非最後的結果。最後的結果必

跟「中道不二」相應也。

所以，原始佛教雖修「四念處」，其實是不會有問題的。

但眾生的慣習，卻還難免不落這邊，即落那邊！故論主得再苦口婆心地申

述：不管落那一邊，皆是「顛倒」也。

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可是，一般眾生的習性，不是抓這邊，就是抓那邊。說常、樂、我、淨不

對，他馬上又去抓另一邊，所以變成「灰身滅智、焦芽敗種」。

所以，論主得再苦口婆心地申述：不管落哪一邊，都是顛倒的。落「有」

邊是顛倒，落「無」邊也是顛倒。自己已「倒」這邊，再菲薄他人「倒」那邊，

也不過是「五十步笑百步」爾！

因此到最後，唯有證得「中道不二」，才能真滅「顛倒」也！

滅「顛倒」者，則「根本無明」已破。「根本無明」者，即我見和自性見。

若「根本無明」已破者，則「枝末無明」、「隨眠無明」必跟著頹萎矣！

於是，就算不求解脫；也必「法爾」趨向於解脫也。

如果能以「中道不二」而滅「顛倒」，則「根本無明」已破。無明有三：第

一、根本無明；第二、枝末無明；第三、隨眠無明。

「根本無明」就是我見、自性見。「枝末無明」是由我見、自性見所產生的

貪瞋慢疑等。「隨眠無明」就是第八識裡的種子，因還未現行，故稱之為「隨眠」

也；等到現起了，就變成第六識。

破「根本無明」後，則「枝末無明」、「隨眠無明」跟著就頹萎了。「根本無

明」是根，根斷，枝末、花葉，就跟著頹萎矣！於是，就算不求解脫，也必「法

爾」趨向於解脫也。

從偈頌看，〈顛倒品〉的內容還蠻長的，但最後的宗旨：唯有證得「中道不

二」，才是不顛倒。

【偈頌解說】

丙二 觀顛倒

丁一 遮破顛倒之生

戊一 觀煩惱不生

己一 敘執

從憶想分別 生於貪恚癡 淨不淨顛倒 皆從眾緣生

「憶想分別」：即「不正思惟」之意。所以此「憶」字，如改用「逸」字，

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可能還貼切一些。以「不正思惟」，故對一切境界產生了「莫須有」的執著。

「從憶想分別」：「憶想分別」其實就是原始佛教所謂的「不正思惟」。以不

正思惟故，就會產生很多的執著。這「憶」字，以我的看法若改作飄逸的「逸」，

可能還貼切一點。這「逸」字，就是指兔子離開正道，而跑到邪路去了。離開

正道後，要牠回到正軌，此即稱為「迴向」也──回到正法的方向裡。

「生於貪恚癡，淨不淨顛倒」：「淨不淨」是指境界的好壞、美醜等。於美好

的境界，隨起「貪愛」的念；於醜壞的境界，隨起「瞋恨」的念；於不好不壞

的境界，而起「無記」的念。

以憶想分別，就會產生貪恚癡。「淨不淨」主要是指境界的好壞、美醜。把

好的、美的稱為淨；把不好的、壞的、醜的稱為不淨。因此，對美好的境界時，

會起「貪愛」的念；在不好的、壞的、醜的境界，會起「瞋恨」之念；於不好

不壞的境界，會起「無記」的念。這即是「生於貪恚癡」。

註：此之用「無記」，而不用「癡」者；乃為「貪恚」亦是癡也！

雖很多人還是習慣用貪瞋癡。用貪瞋痴配好、壞、不好不壞者。但我卻不

用貪瞋癡去配對，因為貪瞋其實也是癡，並不是在貪瞋之外另有癡也。事實上，

是從癡裡，再起貪跟瞋的。故不好不壞的境界，用「無記」去配對是比較恰當

的，以「無記」就是沒有什麼鮮明的感受。

此中的「顛倒」，大致有兩種含義：1.境界本非真實，卻執以為真實。2.也以

「心隨境轉」的貪恚癡，為理所當然的。

「生於貪恚癡，淨不淨顛倒」偈頌裡並未明顯地說「顛倒」是什麼意思？

大致來講，主要有兩種顛倒：第一、把外境當作真實存在的。其實外境，本非

客觀實有也。第二、若心隨著境界而產生貪瞋癡等，「心隨境轉」也是理所當然

的。其實境界的美醜，跟貪瞋沒有必然的關係。

何以故？好吃不等於貪吃，美妙也不必成貪愛！

因好吃，不必得貪吃。有些人不敢說好不好吃，好像說了就不正惟。其實

好吃與否？是屬於境界上的判定，至於貪不貪吃才是個人的煩惱。故可以好吃，

但不一定得貪吃；可知道境界是美妙，但不一定得貪愛。不把「心隨境轉」當

作是理所當然的。

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「皆從眾緣生」：其實單從這偈頌裡，還不能確認其所指的「眾緣」為何？

以上是論主，敘外人所說。這個偈頌不是龍樹菩薩說的，而是論主引用其

他人的想法而說的。

己二 破執

庚一 無性門

若因淨不淨 顛倒生三毒 三毒即無性 故煩惱無實

於是論主，先破除第二種顛倒──以「心隨境轉」的貪恚癡，為理所當然的。

若因「心隨境轉」而起貪恚癡者，貪恚癡即無自性也；故煩惱即非真實存有

矣！

「若因淨不淨，顛倒生三毒；三毒即無性，故煩惱無實。」論主首先破除

前說的第二種顛倒—─「心隨境轉」的顛倒。

一般人以為「心隨境轉」是理所當然的。但事實上，若因「心隨境轉」而

起貪瞋癡，這貪瞋癡即為「無自性」。

以無自性故，一切煩惱皆是非實有的；這是破「枝末無明」。

庚二 無主門

辛一 無自我即無所屬

我法有與無 是事終不成 無我諸煩惱 有無亦不成

誰有此煩惱 是即為不成 若離是而有 煩惱則無屬

一般人皆認為：煩惱為「我所」也！故必先有「我」者，才能相待而有「我

所」！

然於諸法實相中，「我」本不可得；既「我」不可得，云何有「我所」呢？

接下來的「無主門」，即為破「根本無明」，乃講貪瞋癡是沒有所屬的。

「我法有與無，是事終不成，無我諸煩惱，有無亦不成；誰有此煩惱，是

即為不成，若離是而有，煩惱則無屬。」這個偈頌蠻長的，但意思沒有那麼複

雜。

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一般人都把煩惱當做「我所」，有「我」才有「我所」。但在諸法實相中，「我」

其實是不可得的。

既「我」不可得，當然「我所」也就不可得了。以煩惱是繋屬於我，既然

沒有我，這煩惱則為無屬──沒有主了，不屬於誰的煩惱。

於是就算有「煩惱」相，以無繫屬故；何必急著去斷除它呢？

這一段話是我補上去的。很多人都認為煩惱是我的，所以對煩惱就很緊張、

很排斥。現若煩惱不是我的，就讓它去煩惱，也無所謂啊！

「雲飛山恆靜，鳥鳴谷更幽」，不隨雲飛鳥鳴而躁動，即自寂靜涅槃矣！

這句子也是我補的。雲在飛，可是山不會動的，鳥雖在叫，但在叫的當下，

反可襯托出我心的幽寂。為什麼呢？叫的是所聽到的，不叫的是能聽到的；能

聽到者是不會動的，故所聽者有變化，反而才能襯托出這不變的心性。

這是講得較遠。其實，在聽的當下，如果不被境轉，是可以感覺到更幽寂

的心。

辛二 無垢心即無所屬

如身見五種 求之不可得 煩惱於垢心 五求亦不得

其次，又有以為：煩惱為「心所」也！故必先有「垢心」，才能相待而有「心

所」！

然而「垢心」，雖五求而不可得。於是既無「垢心」，又云何有煩惱的「心所」

呢？

「如身見五種，求之不可得；煩惱於垢心，五求亦不得。」有的人又把煩

惱當作「心所」。有「心所」，就必須有「心王」。在唯識學上就名為「心王」與

「心所」。

而這邊不講「心王」而是用「垢心」。因為《中觀》在前，唯識在後，所以，

不會用「心王」的名相。要先有「垢心」，才有「心所」。

但「垢心」者，就如「身見」也是用「五求」而不可得。既五求也得不到

「垢心」的實有性，則「垢心」乃非實有也。「垢心」既非實有，煩惱也就沒有

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所屬了。

庚三 無因門

淨不淨顛倒 是則無自性 云何因此二 而生諸煩惱

從前之所述，即可肯定：不管「境相」與「顛倒」，皆是無有自性的。

云何能因此二「無自性」者，而生「實有」的煩惱呢？

「淨不淨顛倒，是則無自性；云何因此二，而生諸煩惱？」其意乃是：云

何而生「實有」的煩惱？

諸法沒有自性，這從《中觀》來講是非常明確的。故不管「境相」、還是「顛

倒」，都是沒有自性的。雖不可能因為沒有自性就不生煩惱──眾生還是有煩惱

的。但至少是不可能生「實有」的煩惱，是不可能生「自性」的煩惱，這是非

常明確的。

註：非不能生煩惱，而是不能生「實有」的煩惱。也還好，不能生「實有」

的煩惱；否則，就不能斷除矣！

從前面講到這裡，結論是：煩惱與顛倒皆是無自性、非實有的。

己三 轉救

色聲香味觸 及法為六種 如是之六種 是三毒根本

外人見原所認定的「顛倒與煩惱」，被論主拆破後，便轉救道：

因「色、聲、香、味、觸、法」等六種境界，而衍生出「顛倒及貪瞋癡等三

毒。」

科判的「轉救」，是指外人被論主拆破了，故重新申論。「色、聲、香、味、

觸、法」這六種是三毒的根本。

他把六種境界當作是真實存在的，因此從這所產生的三毒，也就跟著真實

存在了。

己四 破救

庚一 正破

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辛一 境空門

色聲香味觸 及法體六種 皆空如燄夢 如乾闥婆城

如是六種中 何有淨不淨 猶如幻化人 亦如鏡中像

論主直斥道：「色、聲、香、味、觸、法」等六種境界，本質上就是空無自

性的，故如「夢」、如「幻化人」、如「陽燄」、如「乾闥婆城」、亦如「鏡中像」。

既實體的境相已不可得了，哪更能從彼而衍生出「實有的顛倒及煩惱」呢？

這乃再破第一種「顛倒」：境界本非真實，卻執以為真實。

再來，就是要破第一種顛倒──見外界實有的顛倒。但論主並不是用論破

的方式，而是直接道「色聲香味觸，及法體六種，皆空如燄夢，如乾闥婆城。」

這六種境界本質上就是緣起、空無自性的，故如「夢」、如「幻化人」、如

「陽燄」、如「乾闥婆城」、亦如「鏡中像」。反正不管用什麼比喻，結論都一樣

──它唯幻相爾，哪是真實存有的呢？

「如是六種中，何有淨不淨？」既都是幻相，哪可能從幻相裡產生實有的

美醜、顛倒和煩惱呢？

辛二 相待門

不因於淨相 則無有不淨 因淨有不淨 是故無不淨

不因於不淨 則亦無有淨 因不淨有淨 是故無有淨

甚至你所謂的「淨不淨相」，也是相待而有的。

若非相待於淨相，則無有「不淨相」。因此這「不淨相」，哪可能是「本有、

真實」的呢？

同理，若非相待於不淨相，則無有「淨相」。因此這「淨相」，也非「本有、

真實」的！

所以，不管淨與不淨，都是相待而有而無自性的。無自性，即非真實不變

者；這是破外境有真實不變的淨跟不淨。

庚二 結成

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若無有淨者 由何而有貪 若無有不淨 何由而有恚

以上既境界的好壞、美醜，都是相待而有的，也都是如夢如幻的；云何因此

而生的貪瞋能為真實的呢？

既外界本來就是虛幻的，緣外界而產生的貪瞋，當然也是虛幻的。如果是

虛幻的，就不用跟著它跑、不用被它套牢。

「由何而有貪？何由而有恚？」並非永遠都不會產生貪瞋，而是不能夠產

生「真實」的貪瞋。既知道它是虛幻的，那貪瞋也就斷根而慢慢淡化掉了；以

上是觀「煩惱非實」。

戊二 觀顛倒不成

己一 空寂門

於無常著常 是則名顛倒 空中無有常 何處有常倒

若於無常中 著無常非倒 空中無無常 何有非顛倒

可著著者著 及所用著法 是皆寂滅相 云何而有著

若無有著法 言邪是顛倒 言正不顛倒 誰有如是事

在解說「觀顛倒不成」前，得再重述「顛倒」的定義：如於晚間，將繩子

誤認為蛇，這僅能說是「錯認」，還不算「顛倒」。何以故？繩子與蛇，性質非

「全相反」故。其次，若將小當作大，將假當作真，將無當作有，則為「顛倒」

矣！何以故？大小、真假、有無，性質「全相反」也。

「於無常著常，是則名顛倒。」因此若於「諸行無常」中，卻執著「常」

見；這便屬「顛倒」矣！在原始佛教中，都這麼說！

「空中無有常，何處有常倒？」然既一切法性空，則何能有真實的「常」

法可執著，而成為「倒」呢？

註：「執不實的常，以為實」，這才稱為「倒」嘛！

「若於無常中，著無常非倒。」一般人皆以為：執「常」為倒，觀「無常」

則屬「正觀」。

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「空中無無常，何有非顛倒？」：既諸法性空，不常亦不斷。因此，執「常」

是落一邊，執「無常」也落另一邊；故「著無常」，云何能為「正觀」呢？

在偈頌裡，已把「無常」跟「斷滅」當作是同義的。於原始佛教中講「諸

行無常」時，是將「無常」當遮詮而非表詮。若變成肯定句的表詮，即謂諸法

是斷滅的，故又已落於另一邊也。

在「常、樂、我、淨」中，先以「常」作例子說明，「樂、我、淨」也是一

樣，不管偏哪一邊，其實都是顛倒。

「可著著者著」：以上所說「顛倒」，乃從「著」而有也！故再觀「著」者為

何？

「著」者，亦「三輪體空」也。即「能著的我」、「所著的對象」和「染著其

間，交織不斷」的識，皆緣起無自性爾！

「可著著者著，及所用著法，是皆寂滅相，云何而有著？」若顛倒是因為

「執著」而有，我們進一步看「執著」從何而有？

執著可分作三輪：可著、著者、著。能著的即「著者」，被著的稱「可著」，

兩輪結合而有識為「著」也。以《中觀》而言，當然是三輪體空也。

「及所用著法」：一般皆謂為「三輪」，或再加上六根。故此「所用著法」，

殆指六根也。這也就說：由末那識推動，而有六根執取六塵，故產生六識之染

著。

但為何偈頌後，再補上「及所用著法」呢？印順法師的解釋：「所用著法」

乃再加上六根也。那原來的「著者」，就不是根而是「我」也。這也就說，由末

那識推動而有六根去執取六塵，故產生六識之執著。末那識是「著者」，六根是

「所用著法」，六塵是「可著」，故產生六識之執「著」。

「是皆寂滅相」：以上四者，乃皆「寂滅性和幻化相」也。相者，只可說幻

化，而不能說「寂滅」！

何以故？云何謂為「寂滅」呢？乃為緣起「無自性」故，謂為「寂滅」；故

「寂滅」者，當是「性」而非「相」也。

這四者「是皆寂滅相」。各位要注意，我不是說「寂滅相」，因為寂滅是性

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而不是相。過去的書裡，對性跟相未曾作明確、精準的定位，故有時候把相說

成性，有時候把性說成相。但我的講法，相就是相，性就是性，不能混淆。

如果說到「寂滅」一定是性，因為性空，所以寂滅。而相本身一定是不斷

流轉變化的；流轉變化的只能說它是幻化相。而在流轉變化的當下，即是空寂

性也。

因為空寂性，所以說為寂滅性。不能說它是寂滅相，寂滅相就不動了！於

寂滅性中，隨緣示現有幻化相。

「云何而有著？」既是幻化相，則何曾有「真實的著」可得呢？

「若無有著法，言邪是顛倒，言正不顛倒；誰有如是事？」：既「著」是如

幻、如化的；故隨之而有的「執一邊」，也都是如幻、如化的！

己二 已未門

有倒不生倒 無倒不生倒 倒者不生倒 不倒亦不倒

若於顛倒時 亦不生顛倒 汝可自觀察 誰生於顛倒

諸顛倒不生 云何有此義 無有顛倒故 何有顛倒者

這印順法師把它判成「已未門」，意思如〈觀去來品〉的「已未門」裡所講，

「已去者不去，未去者不去，正去者不去。」乃都不去也。

「有倒不生倒」：有倒法，雖不再生倒；卻已是「倒」矣！這跟「已去者不

去」不同！已去到某地後，當不必再有「去」的動作。然若本來就是笨者，仍

將繼續笨也！「去」是動詞，「倒」是形容詞；所以不同也。

「有倒不生倒，無倒不生倒」：已經倒的法，就不會再生倒。沒有倒的法，

當也不會再生倒。這如「已去者不去，未去者不去」一般。

但我覺得這兩個的意思不一樣。「已去者不去」，「去」是動作，「去」是動

詞；而顛倒的「倒」其實是形容詞。如本來就是笨的人，還會繼續笨的。所以

「已倒者不生倒」，雖可不再生倒，但仍繼續倒也。

如謂「倒」法為動詞，則顛倒為有始而非無始也。

「倒者不生倒，不倒亦不倒。」：同理，已倒者雖不再生倒；卻已是「倒者」

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矣！

「汝可自觀察，誰生於顛倒？」汝可仔細審思：到底是誰？或竟於何時？

而起顛倒的。

前面雖說：不會再生顛倒，即已承認本來就是顛倒的。這本來就是顛倒，

不是我說的而是佛教一向都這麼說：「眾生乃無始無明」。無始無明故從來就是

顛倒的，而非什麼時候才開始起顛倒的。

下面有人就回答，「諸顛倒不生」。

「諸顛倒不生」：顛倒是無始以來，即顛倒的；而非後時再起顛倒的。故非

「前無今有」的生也！這是外人的回答！

其實，我的看法亦近於此。何以故？如無明，乃無始的，而非後起的耶！

「諸顛倒不生，云何有此義？」這有兩種解釋，而我的解釋比較傾向於「諸

顛倒不生」是外人的回答。意思是：因為本來就顛倒，故不用問「何時生？云

何生？」的問題。

「云何有此義」，於是論主直斥之曰：云何有此「不生」之義？但卻未明指

出：何為顛倒非「不生」的理由？

下試解析：

既不生，是否就「不滅」了呢？

雖不生，似即不滅；但於世間假名上，卻可說滅。何以故？如眾生的「無明」，

能以聞、思、修而滅除之也。故以下偈頌亦云「如是顛倒滅，無明則亦滅。」

以下解析一般人講的生跟滅：不生就是不滅。不生是否就不滅了呢？如果

不生就不滅，那顛倒就永遠不能去除，這對我們來講是蠻嚴重的問題。

事實上，世間的假名對於生滅，乃有不同的定義。於世間的假名，可以說

滅：眾生的「無明」雖是無始的，但可以聞、思、修而去滅除眾生的無明。同

理，顛倒也是可以通過聞、思、修而去滅除的。所以，不至因不生就永不滅的。

於後面也是講「如是顛倒滅，無明則亦滅。」顛倒是可以滅的。

然而雖非「前無今有」的生，也非「前後一相」的「常」也。以若常，則不

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能滅矣！

故雖非「前無今有」的生，也非「前後一相」的「常」。如果把不生當作常

見，就不能變了；如果是常，顛倒就不可能消了。還好它不是常，故可以消除。

「無有顛倒故，何有顛倒者？」：從以上顛倒，非「常、一」相故；知顛倒

必屬「非實有」、「無自性」者也！

於是乎，既所執的顛倒，為「非實有」者。當能執顛倒者，亦非「實有」

也。

己三 有無門

若我常樂淨 而是實有者 是常樂我淨 則非是顛倒

若我常樂淨 而實無有者 無常苦不淨 是則亦應無

若「常、樂、我、淨」為真實存有的；則執「常、樂、我、淨」，就不能說

是「顛倒」！

反之，若「常、樂、我、淨」為絕無烏有的；則執「無常、苦、無我、不淨」，

亦不得為「正」矣！

何以故？如大小、長短的相待。既有長，方有短；亦有短，方有長。以無長，

則無短故；斯無「倒」，亦無「正」矣！

若「常、樂、我、淨」是實有者，則執「常、樂、我、淨」即非顛倒也。

當然一般人認為「常、樂、我、淨」不是實有的，這就不用講了。

若「常、樂、我、淨」是實無的，則「無常、苦、無我、不淨」亦應無。

它意思是：有正才有倒，有倒才有正。如果把「常、樂、我、淨」當作倒，那

正的乃「無常、苦、無我、不淨」。

於是如果倒邊的「常、樂、我、淨」是實無的，那這正邊也應變成實無。

有的話，兩邊都有；無的話，兩邊都無。

這是破，某些人執那邊為倒，執這邊為正。其實，若無，即兩邊都無；要

有，即兩邊都有。

註：若如此說，則「無常、苦、無我、不淨」乃成為「表詮」，而非「遮詮」

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矣！但於原始佛教中的「無常、苦、無我、不淨」，卻是「遮詮」，而非「表詮」

也！

其實這個問題，我還是要說：於原始佛教裡所講的「無常、苦、無我、不

淨」，是表詮而非遮詮。

不能把否定句當作肯定句來解碼，否則就會產生另一邊的執著。又如前言

所說：就算它本質上也是偏一邊，而偏一邊是為了得到「矯枉過正」的效果。

所以，只算是過程，而非究竟的結論。

丁二 結成煩惱之滅

戊一 正顯

如是顛倒滅 無明則亦滅 以無明滅故 諸行等亦滅

眾生的顛倒，其實是有不同的層次：

一、執生命的本質為「常、樂、我、淨」也。

二、執生命的本質為「無常、苦、無我、不淨」而掉落另一邊也。

三、執前述的顛倒為「實有、自性」也！

「如是顛倒滅，無明則亦滅，以無明滅故，諸行等亦滅。」〈觀顛倒品〉寫

到這個地方其實有點奇怪。因為，前面一直再三的論述顛倒不成，到最後卻突

然有「如是顛倒滅，無明則亦滅。」的結論！怎麼來滅顛倒？卻沒有講得很清

楚。

依我個人來看，顛倒其實有幾個層次：第一、即原始佛教講的，眾生執「常、

樂、我、淨」，這很明確是屬於顛倒，而且是偏於「有」邊的顛倒。第二、有的

人不執「有」邊，卻執「無」邊──執生命的本質為「無常、苦、無我、不淨」

這其實也是顛倒。第三、把顛倒當作實有自性者，這是更嚴重的顛倒。

故云何才能滅前之「顛倒」呢？以相待、不即、不離的「中道觀」，而破執

一邊的「自性見」！

「如是顛倒滅，無明則亦滅」：所以不是用「無常、苦、無我、不淨」，來取

代「常、樂、我、淨」即是不顛倒。

而是必待證得「中道不二」法門，才能真滅除一切「顛倒」。

391

因此，要如何才能滅除顛倒呢？首先要滅除「自性、實有」的顛倒。要從

緣起裡，觀一切法都是空、無自性的；然後能破第一、第二之顛倒。

所以，不是用「無常、苦、無我、不淨」取代「常、樂、我、淨」就是不

顛倒，因為這還落入另一邊去了。故到最後，用「中道不二」才能真正滅除一

切顛倒──既滅除實有、絕無的顛倒，也滅除掉落任一邊的顛倒。

若得滅除「顛倒」，即得析破「根本無明」；若得析破「根本無明」，則「枝

末無明」及「隨眠無明」必將隨之萎矣！而諸「無明」既掃盡已，即不再「行」

矣！

以大乘的說法，即是「非行、非不行」，而被稱為「無功用行」也！

「以無明滅故，諸行等亦滅。」若得滅除「顛倒」，即得析破「根本無明」。

前面說到：「根本無明」主要是我見跟自性見。「枝末無明」是因我見跟自性見

而產生的貪瞋慢疑。以此而熏習到第八識的種子，就是「隨眠無明」。

因為「根本無明」破了，那「枝末無明」和「隨眠無明」也就慢慢枯萎，

到最後能掃盡一切無明，無明盡則不再「行」。如原始佛教裡，都講無明緣行、

行緣識；故無明滅，當然行也滅。

但事實上，行是不能滅的。因為對境，其實還是要作抉擇的，所以到最後

是「非行、非不行」，這在大乘佛法上乃稱為「無功用行」。無功用行雖不用意

識去分別、抉擇，但還必往自覺覺他、理事無礙的方向去前行。

戊二 遮成

若煩惱性實 而有所屬者 云何當可斷 誰能斷其性

若煩惱虛妄 無性無屬者 云何當可斷 誰能斷無性

總之，若煩惱既實有，又有所屬者，則不可斷之矣！反之，若煩惱純屬虛妄，

又無所屬者，則也不可能斷之也！

最後，如果煩惱是實在的，而且又有所屬，當然就不能斷了。還好它不是

實在的、也不是有所屬的，所以我們還能去斷它。

若煩惱是純虛妄的，純虛妄就是絕無的，那就沒有斷、不斷的問題。

392

最後，很多人不知道它的重點是什麼？難道就不用學佛修行了嗎？

【附論】

其最後的結論：煩惱既非實有，亦非絕無。對我們修行，竟有何意義呢？

煩惱既非實有，則不必與之「對抗」，也不必「壓抑」也！

最後的結論：煩惱既非實有，亦非絕無，對我們修行有何意義呢？我覺得

這才是重點：要如何用在我們的修行上？

首先，煩惱既非實有，則不必與之「對抗」，也不必「壓抑」。很多人把煩

惱當作敵人，便跟它對抗。你愈跟它對抗，煩惱也就愈大。想對抗又對抗不了

時，煩惱就更大了。有的人用壓抑，將煩惱壓抑在心頭裡，過一段時間壓抑不

了，就爆發矣！既然煩惱不是實有的，即不用「對抗」、也不用「壓抑」！

或問：既不與之「對抗」，也不「壓抑」，那就任其擺佈了嗎？

答云：既從緣起，悟一切性空；則了知一切境界，不過如夢、如幻爾。既如

夢、如幻，則誰還肯為之起「貪、瞋」呢？

我們的處理方式是直接對治根本。如果了解一切法是緣起、是性空、是如

夢、如幻的，那誰還會對如夢如幻的境界起煩惱呢？

因為我們把它當作真實的：不只境界是真實的、我也是真實的，才會起貪

跟瞋。如果悟得我本身也是虛幻的，今天愛他愛得要死，你想三年之後，還會

愛他愛得要死嗎？才怪呢！十年後，可能看都看不上眼了！

如果了解到「我」本身也是無常變化的，對境界的反應就不會這麼強烈：

想到三年、五年之後，我也可能不存在了；則現在，就沒什麼好執著的。這樣，

貪瞋的境界對我們的逼迫性就愈來愈低。這才是從根下手，不要把它當作實有

的，貪瞋自然就會淡化掉。

所以雖不與之「對抗」，也不「壓抑」；其煩惱自然萎弱矣──從根而內銷也！

於是雖不求離，其自漸離；雖不急斷，其自漸斷。

所以，雖不與之對抗，也必不壓抑。因為，對抗和壓抑乃為把它當作實有

的。若把它當假的，你就不會再執著。這是從根內銷，雖不求離，其自漸離；

雖不急斷，其會漸斷。

393

事實上，漸斷，才能斷得徹底；如果急斷，常春風吹又生，過一段時間又

冒出來了。

大乘所謂的「不斷煩惱」，其意在此也。而非為「留惑潤生」故，才不斷煩

惱的。既已悟一切法空，竟還有「惑」可「留」，這才真奇怪的耶！

最後，我再補上這句話：大乘所謂的「不斷煩惱」意在此也。既非跟煩惱

對抗，也不要壓抑，而是從根去斷。悟「一切法空」，就能從根去斷。

很多人把「不斷煩惱」解釋成：為了「留惑潤生」，為了渡眾生故，不要把

煩惱斷盡。如果已經悟到一切法是空，則還有什麼惑可留的呢？那才怪哩！

恐怕想留它，也留不住吧！所以，「不斷煩惱」意思是要從根本去著手，悟

一切法空，就能斷根；根斷，一切惑自然就慢慢內銷了，不可能留惑的。

但是雖不留惑，還是可以潤生的。何以故？諸法本來就是不常不斷的，生

命也必無始無終也。

〈觀顛倒品〉，最後的結論其實是蠻單純的：第一、從了解一切法空去斷煩

惱、顛倒；第二、落入任何一邊，都是顛倒。