Durrwell La Resur de Jesus Durrwell

8/13/2019 Durrwell La Resur de Jesus Durrwell

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P . X. D u rr w e l l

LA RESURRECCIN

D E J E S S,

M ISTER IO DE SA L V A CIO N


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Presentacl6n 11Pr61ogo-de la sptima edici6n francesa 15Introducci6n 17

1. Datos del Antiguo Testamento. 2311. Dat@s de los sinpticos . 28

111. La predicacin primitiva . 32IV. La teologa del cuarto evangelio . 35

1. Significacin de la humanidad corporal de Jess 362. El tema del paso 393. Textos explcitos . 434. Sntesis. 44

V. La teologa de san Pablo 461. La resurreccin, principio fundamental 462. Romanos 4, 25. 47

3. La muerte es salvfica en Cristo resucitado 504. La sl1ilvacinse confiere en la accin resucitadora de

Dios 525. Marco de esta doctrina 536. La carta a los Hebreos 54

VI. La teologa de san Pedro . 55

1. San Juan . 6011. San Pablo . 60

1. La existencia terrena de Cristo 662. El paso a la existencia celestial 733. La conexin de ambas fases . 774. La carta a los Hebreos . 80

111. La muerte yla resurreccin en el marco del sacrificio. 83


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A. La resurreccin, aceptacin del sacrificio .1. Segn el Antiguo Tootamento .

2. segn el Nuevo Testamento .B. La resurreccin, comunin con el sacrificio1. Segn el Antiguo Testamento .2. Segn el Nuevo Testamento.

l. Los sinpticos y los hechosn. San Juan

III. San Pablo .A. Cristo resucitado por el Espritu

1. Por el Espritu2. Por el poder, que es el Espri'tu3. Pc,r la gloria, que es el Espritu

B. Cristo translformado por el Espritu1. segn las exigencias del Espritu .2. Segn la naturaleza del Esprihl .

C. Cristo resucitado, fuente del Espri'tu .

l. Cristo Seor . 133A. El seoro de Cristo en los sinpticos y en los Hechos 135B. El -seoTode Cristo en las carta';; paulinas 138

1. Dominio universal . 1382. Seor escatolgito del cosmos. 139

3. Seor de los ngeles . 143C. El seoro de Cristo en los escritos jorricos . 147

n. Hijo de Dios poderoso . 1491. Nacimiento filial . 1502. Nacimiento en el Espritu. 1523. Imagen del Padre. 1534. Vida siempre nueva 1555. Dotado de poder. 1576. Heredero del Padre 158

7. Libre . 159I S , . El hombre csm'co 159

HI. El sacerdocio de Cristo resucitado. 160A. La carta a los Hebreos . 161

1. La gloria, fase deci;;iva de su sacerdocio . 1612. La gloria, consagracin sacerdotal. 1613. Sacerdote eterno . 1634. Mediador celesti'al. 165


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l. Fecha de nacimiento de la Iglesia .l. Los sinpticos .2. Los Hechos de los apstoles .3. San Juan .4. El simboli,smo de los hechos .5. San Pablo .

a) Cristo pascual, cabeza de la Iglesiab) El cuerpo glorificado de Cri~o, principio de la

Iglesia.

lI. El paso del Antiguo al Nuevo Testamento en la muertey resurreccin de Jess .1. Relaciones del pueblo antiguo con el cuerpo de Cristo2. Fin del pueblo del Antiguo Testamento .3. El paso del pueblo del Antiguo Testamento a la Igle-

sia de Cristo .

l. Indbos de una vida nueva segn los sinpticos y losHechos. 227

n. La vida nueva segn el cuarto evangeli'o 229IIl. La vida nueva segn san Pablo 234

A. Naturaleza de esta vida 2341. In Christo . 2342. In SpiritID> . 2403. Cum ChrilS,to. 245

a) Repeticin del misterio? . 247b) El fiel trasladado al pasado? . 248e) Participacin en el misterio perenne 249

B. Las propiedades de la vida de la Iglesia . 2521. Espiritual . 2522. Cristo1gica 2523. Vida en la muerte 2524. Muerte en la carne 2535. Tercera raza de hombres. 2556. El hombre nuevo. 2557. Hijos de Dios. 256S o Seoro de la Iglesia . 2579. Espacio y tiempo de la resurreccin 258

10. Dynamis. 26011. Vctima 26012. Santi(lad 26113. Unidad. 26314. La gracia del Antiguo Testamento. 263

Pgs.

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C. La vida nueva en la conciencia y en la conducta de

los fieles . 2651. Conocimiento nuevo 2652. Moral nueva 267

Cap. VII: EL PROGRESO Y LA CONSUMACIN DEL MISTERIO PASCUAL,EN LA IGLESIA . 277

1. La resurreccin de Jess', consumacin del mundo 279

, 1 ' . Los sinpticos 2792. Los Hechos 2843. San Pablo. 28'54. Cristo, justiciero de Dios 2875. El cuarto evangelio . 28'96. La parusa en la hiJstori 2927. Teologa de la historia segn el Apocalipsis 295

II. Hacia la posesin completa del Cristo pascual en la parusia 297A. El retraso de la Iglesriacon respecto a la resurreccin

de su cabeza . 297B. Tendencia de la Iglesia hacia la consumacin del

misterio pascual en Simisma . 303C. La Iglesia en tensin hacia la parusa, donde se con-

suma el misterio pascual . 308III. Consumacin del misterio pascual en la Iglesia 315

A. La resrurreccin de los cuerpos . 315B. La redencin de la creacin material. 318C. El juicio final. 321

1. Los instmmentos de Cristo resucitado 331A. Los apstoles 331

1. Los sinpticos . 3312. Los Hechos 3343. San Juan . 3364. San Pablo. 338

B. Los sacramentos 341A. El bautismo 341

1. Los sinpticoSi. 3412. Los HechoS' 3453. San Juan. 3454. San Pablo. 346

B La eucarista 349


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b) Banquete' sacrificiale) Sacramento de muerte y resurreccind) Sacramento de parusa .

3. La eucarista segn san Juan.n. La asimilacin del misterio pascual por la Iglesia .

A. La fe .1. El objeta de la fe .2. La fe, contacto con el misterio3. La fe, muerte y resurreccin .4. La fe, efecto de la resurreccin

B. El esfuerzo crilStiano

1. Su necesidad .2. Su naturaleza.3. Su eficacia.

C. El sufrimiento y la muerte cristianos1. El sufrimiento .2. La muerte .

1. Los sinpticos .2. San Juan3. San Pablo .

De citas bblicas.De autores citados

Analtico.

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La virtualidad teolgica del dogma de la resurreccin tiene comocomplemento humano la no menor de su complejidad temporal. Poruna parte es dato metahistrico, objeto de fe, inasequible por natu-raleza, y por otra es hecho histrico, con su tiempo y espacio defini-dos, sometible por lo mismo a clculos y probabilidades.

Ello explica que la resurreccin pueda ser examinada, con mu- ~'\mas intelfferencias, deslde este lado de la revelacin o a partir de

los presupuestos ya admitidos de antemano por la fe.Resulta difcH sustraerse como hombre al problema de la resu-rreccin.

El ala de la muerte deja corldo en el aire el vuelo de la vida,y todos suspiramos, a la mitad de nuestro viaje temporal, por cono-cer el destino futuro de nuestra experiencia frustrada.

La postura negativa frente a[ futuro se nos antoja excesiva-mente simplista. Slo 00: perodos de exacerbacin temporal sel ha

podiido admiitir por sistema una alegre despreocupacin por el msall. Sartre habla con demasiada frialdad de la eshpida resurrec-cin. Por bien que la vida nos vaya en la primera experiencia,antjasele a nuestro espritu demasiado corta de horizontes, unaexperiencia que acaba en un negro callejn sin' salida.

Esta negrura de la muerte era lo que aterraba a Unamuno. Inca-paciJtado para abrazar el dogma de la resurreccin tal como 10

propone la Iglesia, se forjaba y

se creaba lo que no crea. El senti-miento era ms fuerte que la inteligencia, y se empeaba, trgica-mente, en sentir 'el misterio de la vida y la posmuerte.

Frente a estas dos posturas extremas, cabe imaginar una indife-rencia ms peligrosa y despegada, nacida de un sutil seudomisti-cisma. Nuestro Valera, maestro de equvoco'S,hubiera suscrito, coninterrogaciones, una hiptesis demasiado espiritual para ser humana:Es tan deseable tener un cuerpo? Para estar con Dios no veo la


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necesidad de unos ojos y unas manos. Va1ela pena basar la religinen UDhecho mezquino que nos liga, a fin de cuentas, con la resurrec-cin de la carne, que nadie explica ni entiende? No quiero empezar

de nuevo, ni formar parte otra vez de la sociedad. No puede consti-tuir un deseo carnal el dogma ms sustantivo de la religin.

Entre este despegue inmaterial y la loca ceguera que aboca a lanada, la fe nos propone como una esperanza el dogma 'seguro dela resurreccin.

No se trata de un retorno a la vida primera, como en el caso deLzaro, tras una reanimacin del cadver, que de nuevo re y bebe,

Y de nuevo se entrega a las antiguas ocupaciones para morir denuevo, o permanece'r para siempre en un estado que se suponacaducado. Cristo, primicias de la resurreccin, no recupera su vidaen el sentido del que se le puedan sumar cuarenta das ms asuencarnacin. Con su cuerpo y con su alma ha entrado en una nuevavida, en un gnero distinto de ser y estar, desde el que puede con-descender a su talante en dejarse ver y tocar, pero sin estar sujeto

por e110a la historia ni al tiempo. Cristo resucitado se burla de laopacidad del cuerpo y de las leyes que rigieron 'su primer contactocorporal con el mundo. Cristo no es un ser que revive, que vuelvea vivir aqu y ahora, sino un ser espiritualizado. Tiene, es verdad,un cuerpo, pero qu cuerpo?

Se puede hablar de una sublimacin del mismo. San Pablo nosdice a media voz que en lugar de una psyche tiene un pneuma. No loentendemos todo, pero sabemos que alude a un cambio sustanciaildel

modo de 'ser. Pero lo inferior, deca Leibniz, se encuentra en10 que es superior. Y Amado Nervo, con certero instinto: Soy rocay flor y nube, porque soy ms. Suceden en nuestra propia vida

psquica sublimaciones de variado estilo; la vida ordinaria dominadapor el amor cobra nuevas perspectivas y se transforma.

No cabe imaginar de lejos una sublmacin de nuestro propiocuerpo? Podramos creer que Dios, al creamos, soaba slo conrescatar una parte de nuestro ser, dejando hemipljica - aunquecoronada de gloria dalma - la propia y peculiar forma de s'er denuestro compuesto?

Parecer una paradoja, pero no lo es: no sabemos lo que esnuestro cuerpo. Conocemos sus funciones, su fachada y su estruc-tura, pero Se nos escapa y ensombreoe si consideramos adems quees el instrumento de la insercin de nuestro yo profundo en ia natu-

l d di d ' i Ql l d El


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el tiempo y en el espacio nuestl;a vida. El hombre est fatalmentesolo en el universo por culpa de este cuerpo opaco que ciega lavisin dd alma, de esta a'1maque cuando escribo se asoma temblorosa

e imperfecta hasta las mrgenes de las otras almas imperfectas yborrosas tras 'sus cuerpos respectivos. Nos conocemos imperfecta-mente a travs de nuestros cuerpos. Conocemos nuestras almas porsu medio. Pero y leilcuerpo, Dios mo. qu es el cuerpo?

En esta perspectiva angustiosa, la r~surreccin es una liberacin.El cuerpo resucitado deja de ser rgano de insercin para convertirseen smbolo y medio de comunicacin de los espritus, tal y comoaspiramos lograrIo. La idea de un hombre total, espritu-cuerpo, es

la nica clara solucin a'1enigma de la vida. Falla ahora mi lenguajey fallan todos lolsmedios de comunicacin. Por eso suspiro por unacomunicacin total de mi yo, alma y cuerpo, en este conjunto desOlledades que es la sociedad presente.

sta es la postura luminosa que desde la vertiente humana seofrece corno ms razonable al pensar en la resurreccin. Lograda '"la perspectiva temporal que su seguridad proyecta, no resta sinoadentrarse en las perspectivas metahistricas y dogmticas de lamisma.

Es lo que hace el padre Durrwell. El libro que hoy se publicaes un libro de un hombre creyente y para creyentes. Su mrito estri-

ba en la agotadora profundidad con que la fe ha ido desplegando lasvirtualidades del dogma.

La enorme fuerza centrfuga que el dogma encierra 'se va exten-diendo en crculos cada vez ms amplios, iluminando soledades yrincones que se supona eran ajenos a la proyeccin de este misterio.

El telogo, elescriJturista y el filsofo se aIan en una sola per-sona como raras veces se habr conseguido. Y por si fuera poco,una tenaz investigacin, que nos recuerda parale:Ios de la culturagermana, se ensamblan 'en el ms feliz maridaje con una exquisitagracia del decir que nos aproxima, pasando por el Sena, a las ribe-ras claras del Mediterrneo.

Al acabar su lectura, tenemos la certeza de que sabemos mssobre 'la resurreccin, en que ya creamos.


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Desde la segunda edicin de este libro slo haban sufrido suspgmas liJgerOlSretDques. Con la presente refundicin parcial deltexto Se trata sobre todo de hacer una mejor presentacin de lateologa de san Jnan. Hemos aadido a nuestro texto algunas notasde teologa, teniendo adems en cuenta diferentes estudios nuevossobre el tema. Todava ms claramente que en las ediciones prece-dentes hemos puesto empeo en mostrar cmo laS nociones de ad-

quisicin de mritos por Cristo y su aplicacin, entendidas en sen-tido jurdico, no responden al pensamiento de la Escritura.Parece, en efecto, que las categoras jurdicas, utilizadas con

tanta frecuencia en lateologra de la redencin - y a manera deconsecuencia en los otros sectores de la teologa - son las menosaptas para contener la realidad viva de la salud, las menos apropia.das para presentar una sntesis de los elementos del misterio. Ycomo la doctrina de la salud forma la mdula misma de 'la teologa,

es obvio pensar que la soteriologa de tipo jurdico es en gran parteresponsable de la fragmentacin secular de la teologa occidental.

As se produjo la escisin entre los cristianos de occidente apartir de la interpretacin jurdica de la redencin, que le8, eracomn. El! protestantismo sigui la pendi'enenatural de esta teologa.

La unidad de la teologa - y la de los cristianos - no volvera restablecerse sino por encima de este pensamiento fragmentario,fuente de diVIsin. El estudio de la resurreccin impone una teolo-ga de comunin; revela una salud realizada primero en Cristo,gracias a su unin con Dios por la encarnacin y a travs de lamuerte, y extendida a los otros hombres en virtud de su unin conCristo en esta misma salud. La teologa del misterio pascua!, siendouna teologa de comunin, es un fermento de unidad para eil pen-samiento cristiano: los telogos estn haciendo ya esta feliz expe-rienda; podemos esperar que sea un factor de unin


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En tiempos no muy alejados de nosotros, la teologa disertabasobre la redencin de Jesucristo sin mencionar siquiera su resurrec-cin. Se ingeniaban los telogos en valorar el alcance apologticodel hecho de pascua, pero no pensaban en escudriado como un~n!sondablelmisterio de salvacin.

Conceban la obra redentora de Cristo consumada en su encarna-cin, su vida y su muerte en cruz. Insistan en. e!lcarcter de repa-

racin, de satisfaccin y de mrito de esta vida y muerte, y por locomn no pasaban de ah. Si a veces mencionaban la reisurreccin,no era tanto para sealarle un puesto en el misterio de nuestra sal-vacin, como para mostrar en ella el triunfo personal de Cristo sobresus enemigos, y como una especie de desquite glorioso sobre 'susaos de humillaciones redentoras. En una palabra, la resurreccinde Cristo quedaba privada de la significacin profunda que losprimeros heraldos del evangelio haban propugnado y relegada a, lapeirifera de la economa de nuestra restauracin. Una omisin tansensible tena que empobrec:er la teo1logade la redencin.

Y, sin embargo, hubiera bastado tomar en serio las declaracionescategricas de san Pablo:

Si Cristo no resucit, vana es vuestra re, an estis en vuestrospecados (1 Cor 15, 17).

Por todos muri y resucit (2 Cor 5, 15).Fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestrajustificacin (Rom 4, 25).

El presente libro naci precisamente de la sacudida que nosprodujeron en el alma estos textos clave de san Pablo, as comodel deseo de introducir tambin a otros en el saludable conocimien-

d l i i !


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Mientras que al correr de los ao'Sproseguamos nuestras mecli-taciones e investigaciones, vimos de pronto que el tema de 'laresurreccin de Jess ocupaba el centro de las P1.'cocupacionesteol-

gicas. La vuelta legtima a las fuentes del pensamiento cristianoaceler el redescubrimiento de este misterio 1,

En la historia de la espiritualidad de la Iglesia, el despertarde la conciencia sobre el misterio pascual ser indudablemente elmayor acontecimiento de nuestro tiempo.

Numerosos trabajos escritursticos y litrgicos han puesto derelieve diversos aspectos doctrinales de la resurreccin de Cristo.

Existe un libro actua12

que nos presenta un estudio documentadoy serio sobre todo el mensaje pascual. Sin embargo, el plan que elautor Se impuso slo le ha permitido abrir algunas amplias perspec-tivas sobre una sntesis doctrinal comp1leta.Hace ya varios aos quenosot!rOiSdesebamOlS realizar dicha slltesils3.

En la Escritura se ofrecen dos mtodos de investigacin doctri-nal. Uno trata de extraer el pensamiento del autor sagrado, y elotro, de captar la realidad cristiana subyacente en el texto inspirado.

El primero depende slo de la disciplina de la historia y estligado deliberadamente al pensamiento consciente del autor; descen-der en profundidad significa, segn tal mtodo, buscar los orgeneshistricos de ese pensamiento, seguir su desarrollo y su maduracin.

No piensa en absoluto en elaborar una sntesis de la que no hayatenido conciencia ante el autor sagrado, limitndose tan slo aredactar un 'simple inventario.

Si se trata de extraer la doctrina de un libro de sabidura huma-na, este mtodo es el nico legtimo. Pero los apstoles no sonsabios; quieren nicamente ser testigos. No han creado un sistema,sino que han visto unos hechos y han vivido una realidad nueva.Afirman esos hechos y expresan esa realidad.

1. Decimos redescubrimiento porque ya Condren, Olier, Bossuet, Thomassin ...1mr idntico resurgimiento haban intuido el misterio de pascua. Pero su base escri-turstica, fundada nicamente en la nocin de sacrificioJ quedaba demasiado restrin-gida; por otra parteJ la poca en que vivan no se ocupaba suficientemente de esta

teologa.2. J. SCHMITT, lsus ressuscit dans la prdication apostolique, Pars 1949.3. Un telogo protestante alemn, VV. KNNETH, (Theologie der Auferstehung, Mu

nich), trat ya en 1933 de elaborar esta sntesis. Su libro contiene concepciones excelentes,mezcladas con numerosas consideraciones :filosficas. :ThJlssucinto es el libro de A.M. RAM-su, The Resurrection of Christ, Londres 1946.

En esta nueva edicin podemos sealar nuevos tItulos; K.H. RENGSTORF, Die Aufer-steh1tng les1/, Witten-Ruhr '1960; G. KocK, Die Auferstehung lesu Christi, Tuhinga 1959;


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Desde entonces est permitido' al exegeta llevar su investigacinhasta tales hechos y tal realidad. No se aparta de su cometido si,no contento con recoger y controlar testimonios, se esfuerza por

establecer la naturaleza de los hecho\5ate1stiguadol'>.UnelStudiio quetrate de captar la misma realidad cristiana, a travs de la's ensean-zas apostlicas:, supone la fe en esta realidad y deja de ser una teo-loga meramente histrica; se considera, sin embargo, como teologa

bblka, ya que slo pretende llegar al misterio cristiano en su expre-sin bblica. Se somete a la disciplina de la teologa histrica, tomasu punto de partida en un procedimiento textual exacto para desem-

bocar en la contemplacin del misterio gracias a la reconstitucin del

pensamiJento del autor sagrado.En virtud de la fe en la realidad cristiana, este segundo mtodo de

investigacin escriturstica podr, en ciertos casos, ir ms allde la 'significacin fragmentaria de los textos particulares y, coor-dinando estos textos segn sus exigencias internas, realizar unasntesis que los autores bblicos no han formulado y sobre la cualquiz no han tenido siquiera una conciencia enteramente deliberada.Semejante sntesis no ser con todo una construccin del espritu;existe en este misterio cristiano cuyos: aspectos comprendieron losapstoles sin que se preocuparan de exponerlo en un sistema coor-dinado.

Es corriente reservar los honores de bblica solamente a lateologa histrica de la Escritura 4. Se los negaremos a la teologaque acabamos de describir? En el inmenso palacio de la exgesiscatlica hay muchas moradas. Ser pretensin por nuestra partereivindicar en l un modesto derecho de asilo para una obra quese esfuerza en seguir los principios anteriormente enunciados?

La finalidad de nuestro trabajo, nos ha dictado el plan. Unainvestigacin histrica de la doctrina pascual hubiera exigido paracada uno de los autores sagrados un procedimiento especial enmonografas sucesivas. La investigacin teolgica de 'la rea1idadrevelada permite el estudio continuado de los a'spectos del misterio.Pero slo han de considerarse bajo la mirada de los autores sagra-

dos, so pena de renunciar a hacer obra bblica.Un captulo preliminar expondr el carcter salvfico de la

4. Toda la teologa bblica se incluye en la teologa histrica, pues al lado de stano se conoce otra teologa que la especulativa. Cf. F. PRAl', La thologie de Saint

Pa,nl, Pars '1920, t. 1, p. 1 s. (hay trad. castellana: Teologa de san Pablo, Mxi-co, 1947). La teologa que descubrimos se sita entre las dos; no es una simple investi-gacin hist6rica y, sin embargo, no aplica a la revelacin el razonamiento deductivo. Es

comparacin y coordinacin de datos revelados.


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resurrecclon y abrir perspectivas sobre la doctrina pascual de losautores sagrados.

El captulo segundo establecer la conexin de la resurreccincon los otros dos hechos redentores, la venida del Hijo de Dios almundo y su muerte.

El captulo tercero determinar el valor salvfico peculiar de laresurreccin, en cuanto que es la TUpcin del Espritu de Diosen el mundo.

Los captulos cuarto a sptimo enumeran los efectos de laresurreccin en Jess mismo (cuarto) y en la Iglesia nacida en

la resurreccin de!!Salvador (quinto); a continuacin se describe lavida pascual de la Iglesia en s misma (sexto) y en su historia(sptimo).

El captllio octavo enumera lds medios de expansin de !la vidapascual en el mundo.

Finalmente, el ltimo captulo considera el misterio de pascuaen su consumacin celestial.

Hemas expuesto nuestro mtlodo. Un estudio de teo1logapura-mente histrica hubiera interesado ms vivamente a los especialistas.Pero destinamos nuestro [libro a los que llevan a travs del mundoel testimonio de la muerte y de la resurreccin de Cristo, a todoslos apstoles del Seor Jess. Las reiteradas instancias de muchosde ellos estimularon nuestros esfuerzos, y sus deseos nos impidieronabandonar el proyecto que otras ocupaciones parecan ahogar.

Lanzamos estas pginas al pblico' con el acuciante sentimiento

de su insuficiencia, a la vista de los incomparables, esplendores deCristo resucitado. Los estmulos de maestros autorizados, como elpadre Congar y el padre Dillenschneider, nos infunden la esperanzacierta de no haber trabajadO' en vano.

Porque el Dios que dijo: Brille la luz desde el seno de lastinieblas, es el que ha hecho brillar !la luz en nuestros corazonespara que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostrode Cristo (2 Cor 4, 6).


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1 : tlavl" cerrado a sus sacrificios (9 9) Cristo nos consuma porque est sentado a la


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El sacrificio antiguo no supo p,llrificar la conciencia de lasobras muertaJs porque no tefllJ.linen DiOiS;si Cristo destruy alpecado, fue por tener acceso a Dios en su sacrificio; borr el pecadopor haber ofrecido un sacrificio mediante el cual se sent a la dere-cha de Dios (10, 11-14).

La expiacin, pues, no consista tanto en una deuda que pagar,como en una distancia que suprimir, en el abandono doloroso deun estado de vida profano con miras a la unin con Dios. El pe-cado se destruye en el amor cuando el hombre se une de nuevo aDios.

Por consiguiente, otra vez el drama de la redencin se repre-

sent enteramente en CrJsto. El sacrificio arrastra hasta 'el intlerior,a pesar de !losgemidos de la carne. todo lo que en Cristo se detuvoante el umbral 72. El sacrificio redentor consiste en una vuelta per-sonal de Cristo a Dios. Pero este retorno no ha de permanacer ensu individualidad para ser salvfico; siendo el pecado ms que unadeuda un alejamiento, slo puede ser abolido en nosotros solidari-zndonos con el sacrificio que llev a Cristo hasta Dios. En verdad,nuestra salvacin es tambin considerable como un acceso a Dios

que Sel abre para noso1Jros,como para eIl Salvador, caminando atravs del cuerpo inmolado de Cristo: Teniendo, pues, hermanos,segura confianza de entrar en el santuario en virtud de !la sangrede Jess, entrada que l inaugur para nosotros como camino nue-vo y vivo a travs del velo, esto es, de su carne ... (lO, 19 s).El fiel se dirige hacia la salvacin por un camino nuevo y vivo,que es el cuerpo inmolado y resucitado de Cristo 73. Unindose aeste cuerpo, sigue el Salvador a travs de su inmolacin hasta su

vida.Pero en adelante consideraremos la resurreccin de Cristo en

72. Resulta que Cristo no ofreci su oblacin ms que por nosotros. En los Anatcma-tismas de san C,R,LO DE ALEJM'DRfA se lee: Si alguno dice que ofreci por sI mismo laoblacin y no ms bien por nosotros solos (pues no tena necesidad de oblacin el que noconoci el pecado), sea anatema (D.B. 122). Segn la carta a los hebreos, la muerteaprovech6 en primer lugar al Salvador mismo. No hay ninguna contradiccin entre esosdos puntos de vista. La pasin desenlboca en la resurreccin de Cristo, pero sta, y portanto el conjunto del sacrificio, tena como fin nuestra nica salvacin. De no haber existido

nuestro pecado, Cristo no hubiera tenido motivo para morir y resucitar.73. El camino es llamado vivo, no slo en el pasado por haber sido trazado a travs

de un ser vivo y por la accin de la sangre, sino tambin en el presente. nicamente tene-mos acceso a Dios por Cristo ... ; y esto supone entre l y nosotros una comunin estre-chsima. En relacin con este sentido, escriba Teodoreto: 1 : " '0 misTIJo que, conforme a laI,ey, el sumo sacerdote entraba en el santo de los santos a travs del velo, as los que enel Sefior participan en las alegras de la ciudad celeste por la recepcin de su cuerpo san-tsimo (J. BONSIRVEN, o.c., p. 437 s). El cuerpo abierto por la pasin es una vla de ac-eeso, y la sangre nos lleva al santuario, pero se trata de un cuerpo y de una sangre a losque estamos en este momento vitalmente unidos, la humanidad gloriflcada de Cristo.


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una aspecto sacrificia1nuevo, no ya como coronam~ento de 'laofrenda,sino como comunin con el sacrificio.

El sacrificio antiguo entraaba una comunin. Con la intencinde honrar y aplacar a la divinidad, el hombre alimentaba la ambi-

cin de entrar en contacto con ella. La idea de unin con Dios esciertamente un elemento constitutivo del sacrificio en las religionessemticas 7~.

En la sociedad pl'imiJtiva,familiar o tribal, las riliaciones socia-les emanaban de la comunidad de vida corporal, de la comunidadde sangre en la cua'! est la vida, o de la comunidad de mesa.Para crear un lazo entre Dios y el hombre, ste se esforzaba por

establecer con Dios semejante comunidad de sangre o de mesa.A pesar de ser menos significativo el simbolismo de la comuninen la ofrenda sacrificial de la sangre, se percibe, empero, alIado delrito de la ofrenda una intencin de unin 75.

Por la comida Isacrificial !Sobretodo seilltroiduce el hombre enla intimidad de Dios. Cubierta de dones la mesa de Dios, los ofe-rentes son invitados a sentarse, Dios slo recibe para devolver. Lavctima que los ritos de la inmolacin y ofrenda hicieron pasar ala propiedad divina, Dios la devuelve al hombre, pero santificada,consagrada a su divinidad. Nos sentamos a la mesa de Dios, en supresencia; somos sus huspedes; tomamos de un alimento sagradoi:a vida y, entre las r~salSde los comensa'lelS,Dios mezcla SU a!legracon la de los. hombres.

El simbolismo de la ofrenda exiga la comida sagrada como suconclusin natural. El sacrificio de la comunin parece haber sido

la forma cultual primitiva y ms tarde el rito ms extendido, cons-tituyendo el tipo de sacrificio 76.

74. LAGRANGE, tudes sur les reli.{fions sm-itiques, p. 268.75. Cf. LAGRANGE, o.c., p. 260. Se lleva la sangre sobre la piedra sagrada para que

la divinidad la reciba y haya as una misma sangre entre ella y el hombre. Ser con todaevidencia una sangre de alianza si Dios, habindola aceptado, hace rociar con ella a losoferentes; una sangre presentada por el hombre y presentada por la divinidad, en la que losdos eomulgan y fraternizan (ef. Ex 24, 6. 8). Adems de crear un vinculo de parentesco,

l i t t t i d t d ifi i i h bi d


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Se podra pensar que en I!sme~el alto concepto de la soberanadivina, un sentido ms vivo del pecado y el temor de Dios impe-dan al hombre participar familiarmente como convidado de Dios.En el ritual hebreo, el sacrificio de comunin queda un poco obs-curecido por la sombra del holocausto y del sacrificio por el pecado,en el que la comida se 'suprime o se reserva al sacerdote. Pero, fuerade algunois casos pueS!tOiSde rellievepor la literatura bblica, ellsacri-ficio entraa normalmente una comida 77.

Israel es un pueblo compacto en s mismo y unido a Yahveh,porque se sienta a la mesa de su Dios. Mirad al Israel segn

la carne, no participan del altar [de Yahveh] los que comen de lavctima? (1 Cor 10, 18). Lo15hebreos son hermanolS entre s, y sihallamos algunos que llevan el nombre de Abiya, Dios es mi pa-dre, otros pueden aspirar al nombre de Aquiya, Dios es mi her-mano. La carne de las vctimas, rociada de sal, ha establecido uncontaoto: hay sal en adelante entre ellos y Dios, (


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integrar la comunin en la obra redentora. Una comUlllon realcon Cristo inmolado no se hubiera impuesto a su espritu si la reden-

cin hubiera sido llevada a cabo en el simple plano jurdico por elprecio de nuestro rescate. Pero el drama redentor se desarroll enla persona de Cristo, en el sacrificio que fue la transformacin divi-nizante de su humanidad a travs de la inmolacin. La accin deCristo se replegara sobre s, sin llegar a nosotros, si el hombre nopudiera comulgar con la vctima de la cruz en su cOlllsumacin.

Cuando la Escritura intenta definir el carcter del sacrificionuevo con. un ejemplo de la antigua inmolacin, la eleccin norecae sobre el holocausto, sino sobre un sacrificio de comunin:el cordero pascua!. San Juan recuerda el rito pascual en el mo-mento en que se consuma la inmolacin de Cristo (Ioh 19, 36).San Pablo declara: Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada(1 Cor 5, 7). San Pedro se expresa con una alusin discreta: Ha-

bis sido rescatados por la sangre preciosa de Cristo como de cor-dero 'sin defecto ni mancha (l Petr 1, 18 s). Jess haba levantado

una mesa ante la cruz y en ella haba ofrecido su cuerpo inmoladoen un autntico banquete. Esta ltima cena presenta dos facetas:una en relacin con la comida del cordero tpico'que Jess acababade celebrar, la otra en relacin con la cruz; de esta manera colocala ofrenda de la cruz entre los sacrificios de comuniny la asemejaa la del cordero. La comun~nde 10:15 discpulos es la meta supremade la ofrenda del Salvaldor: Tomad, comed, esto es mi cuerpo

(Mt, Mc), entregado por vosotros (Le, 1 Cor). La ofrenda sacri-ficilaldel cuerpo se realiz en favor de los discpulos, y como elcuerpo fue entregado por ellos, pueden tomarlo y comerlo.

Ahora bien, Jess pretende sentarse 'l mismo a la mesa de susacrificio. La presente pascua mosaica es la ltima que celebra enla tierra, pero pronto comer la pascua nueva en el reino: Ar-dientemente he deseado comer esta pascua con vosotros antes depadecer; porque os digo que no la comer ms hasta que sea cum-plida en el reino de Dios (Le 22, 15). Al fin de la cena tpica Jessprosigue: Yo os digo que no beber ms de este fruto de la vidhasta el da en que lo beba con vosotros nuevo en dreino de miPadre (Mt 26, 29; Mc 14, 25).

Estas palabras anuncian el gran banquete mesinico l 3 1 l e intro-ducen al mismo tiempo la institucin de la eucarista. Tal afinidad


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esclarece la naturaleza de ambos. La eucarista se presenta comoun anticipo terrestre del banquete del reino celebrado en medio dela a1egra del vino nuevo. Eil festn de[ mino ocupa, a su vez, unlugar en la prolongacin de la eucarista, y no es otra cosa' quela realizacin plena de la cena eucarstica: una pascua cumplidaen que comulgamos con el verdadero sacrificio del cordero.

Jess mismo comer esta pascua con los apstoles y beber conellos el vino nuevo. En aquel da, al fin de los tiempos, tomarnla comida en el reino del Padre. As pues, para Cristo el ltimoda es el de su glodficacin, y el reino se inaugura con su entrada

en la gloria 81. En este momento se sienta Jess a la mesa de susacrificio.Entonces los discpulos tambin toman asiento. Se agrupan alre-

dedor del Maestro resucitado en misterioso banquete 82. Comulgancon la redencin al unirse con Cristo glorioiso y beneficiarse en lde la accin glorificallite de Diols.

Todos estos datos fijan la inauguracin del banquete mesinicoen la resurreccin del Salvador y definen su gloria como una comida

pascua!. una comunin con la cruz.La glorificacin es la aceptacin divina de Cristo vctima, es lacomunin de Cristo sacerdote. La comunin coincide con la acep-tacin porque la vctima se identifica con el sacerdote. En la cartaa los Hebreos, la aceptacin de la vctima da al sacerdote acceso aDiolS, y la consagraoin de la vctima els slimu1tneamente consu-macin del sacerdote: la aceptacin de la vctima es comunin delsacerdote.

Habiendo comulgado con esta plenitud, Jess es comunicadopor Dios a los que acuden a su sacrificio 83. Su ser corporal glo-rificado se nos ofrece como alimento de salvacin. EI fiel comulgacon la sangre y come el cuerpo (I Cor 10, 16); participa del altar(Hebr 13, 10) Y recibe como! los antiguos la aspersin de la sangre(Hebr. 9, 14. 20; 12, 24; 13, 12; 1 Petr 1, 2). A juzgar por losefectos de la comunin en el sacrificio antiguo, todos los comen-sales sern atrados a la misma santificacin que la vctima y cons-tituirn una comunidad sacrificial que toma la vida divina de lavctima del Calvario transformada en Dios.

A la luz de la teora sacrificial, la glorificacin de Jess se pre-

81. Cf. infra, cap. 5 y 7.82. Cf. infra, p. 340-344.83. J.-J. OLlER, La me intrieure de la T. S. Vierge, Faillon, Pars 1866, t. Ir, p-

g-ina 236: Despus de la resurreccin, todo su ser estaba ordenado a comunicarse ydarse a los hombres


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senta como una fase necesaria de su oblacin. Es el coronamientosin el cual el sacrificio queda truncado en su esencia, y ya no' essacrificio, como no nos imaginamos un movimiento sin trminofinal, ni existe una donacin si nadie la acepta 84. Habiendo consu-mado en s mismo el sacrificio, la glorificacin lo hace an til: enla vctima divinizada, Dios se comunica al oferente y a todos losque comen del altar.

La redencin, considerada en los diferentes escritos apostlicos,aparece siempre como una entrada en total comunin con Dios,como una divinizacin del hombre en Cristo, a travs de lo que enCristo no estaba todava transformado en Dios.

Por sus sufrimientos se somete Jess a Dios (Heb 5, 8), sedispone a elSta comunin. Ta:l 'eis el! fin de ISOlS sufrimi!entos y elsentido de su muerte. l acepta en plenitud, y el Padre se da en

plenitud: Plugo a Dios que en l habitase toda la plenitud (Col1, 19)Dios est al principio y en el trmino. Se comunica desde el

misterio de la encarnacin y acaba de comunicarse en la resurrec-cin, que es plenitud de la encarnacin. Al hombre Jess toc ca-minar de una etapa a otra, abrirse a la totalidad en virtud de sugrada priIILelfa.La !Saludes don de Dios, y en el hombre, acepta-cin de este don.

Si los sacrificios del A.T. se presentaban como una ofrendahecha a Dios, no eTan, 'sin embargo, sino la imagen de la realidad,y la verdadera manera humana de dar a Dios consiste en acogersu don 85. Dios, que cre paTa tener a quien darse, halla su gloriaen la criatura colmada por l. Jess ofreci el verdadero sacrificiocuando en su muerte dio acogida a la plenitud divina. Los hombrescelebran el culto supremo que es su salud cuando toman parte

en la comunin divina de Cristo.

84. San BUENAVENTURA encontr una frmula feliz: Rada merendi iustif1cationemattribuitur soli passioni, non resurrectioni; ratio vero terminandi et quietandi soli resu-rrectioni, non passioni (Sti. Bonaventurae opera.omnia, t. III, p. 401, Ad Aquas Claras,I :lIaracchi 1887).

HS. Sin embargo, es legtimo, siguiendo a los autores del N.T., considerar el sacrificiotl " ( i t l ti ifi i l l 10 h h h t


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LA RESURRECCIN,EFUSIN DEL ESPIRITU SANTO


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Cul 'es Ila naturaleza de la existencia nueva, en la que Cri,stoentr a travs de la muerte y en la que se encuentra la salvacin?

y cul es el don que la unin con el Salvador glorioso depara al

fiel? Se necesita una respuesta prervia a estas cuestiones, para ms

profundamente comprender la resurreccin y su significacin sal-

vfica.

Es de notar la constancia con que la Escritura une, oponin-

dolas, las dos naciones de: carne: y espritu. Puesto que la muerteseala para Cristo el fin de la existencia segn la carne,. un camino

se abre a la investigacin: no estar caracterizada por el Espritu

Santo la nueva existencia del Salvador?, y el don a que nos hace

acreedores, no ser este mismo Espritu?

Segn los sinpticos, Jess vive bajo el influjo del Espritu desde

su existencia terrestre: la venida del Espritu constituye la consa-

gracin de su mesianidad (Mt 3, 16; Lc 4, 18; cf. 1, 35). De este

principio que le mue've, Jess no hace partcipes a sus discpulos 1;

nicamente despus de su resurreccin determinar la efusin del

Espritu en favor de ellois (Le 24, 49). Lucas aparece en sus dosobras como elevange:lista del Espritu. En un dptico, cuyo eje est

formado por la muerte y la resurreccin, presenta la actividad del

santo pneuma primeramente en Cristo solo y despus en los fieles

de Cristo resucitado. A partir de la exaltacin de Jess, la actividad

del Espritu, l'iimitada'en un prilncipioal Salvador, Isedesarrolla en


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el conjunto de los creyentes y se extiende hasta los confines del

mundo. Exaltado por la diestra de Dios y habiendo recibido

del Padre la promesa del Espritu Santo, es el autor de estas efusionesque vosotros estis viendo y oyendo (Act 2 ,. 33).El don del Espritu es la gracia mesinica esencial, el cumpli-

miento de la promelSahecha por e l1 Padre (Le 24, 29) para los

ltimos tiempos (Act 2, 17); su efusin corona la obra salvadora

de Jess.

En el cuarto evangelio, Jess anuncia, en la vspera de su

muerte, que su partida provocar la venida del Espritu: Si no me

fuere, el Parclito no vendr a vosotros, pero si me fuere, os lo

enviar (16, 7). Conocemos esta partida, que no es local, un paso

de la tierra a un espacio superior, sino un movimiento ascensional

caractlerizadopor la d~acin a la cruz y que termina en la gloria.La ascensin local no ser sino la ratificacin de la subida esencial,

que se realiz en la glorificacin de Cristo por la gloria del Padre

(13, 32).

La tarde de pascua, Jess se aparece a sus apstoles y sopla

sobre ellos: Recibid el Espritu Santo (20, 22) 2.Estos datos 'sanjuanistas precisan con ms exactitud el misterio

del don del! Espritu. Segn 110sHechos, las efUlsiooesespiritualesparecen motivadas solamente por la ascensin local; el cuarto evan-

gelio las vincula a la glorificacin misma: Cristo posee el poder

sobre el Espritu en cuanto resucitado.

San Juan nos 10 asegura a propsito de unas palabras que Jess

pronunci en el templo, en la fiesta de los Tabemculos.

Esta fiesta del mes de tisri clausuraba el tiempo de las vendi-

mias, la recoleccin de los frutos y del aceite. Conmemoraban en

ella la liberacin de Egipto y la vida errante por el desierto. Du-

rante una semana habitaban como los hebreos en el desierto, bajo

2. Los autores que no ven en la partida de Jess ms que la ascensi6n local se extra-

'''" 1 , 1 < ' ver que Jess comunica el Espritu desde la tarde de pascua. De ah sus esfuerzospor di.'Hninuir la importancia del don pascuaI., Algunos antiguos comprendieron este primer

l'lIvlu t'OlllO ltna preparaci6n psicolgica a la efusin de pentecosts. Cf. TEFILACTO, En. in""'. '"f :W , 22, PG 124, 297. Otros lo entendieron como un simple simulacro de la mi-


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tiendas de follaje montadas en !las !errazas de las casas, en lasplazas pblicas y alrededor de la ciudad. Al recuerdo de su gloriosopalsado, el pueblo sailtaba de jbilo y su corazn se abra a laespe-

ranza de una liberacin ms grandios'a cuando, a travs de o'trosdesiertos, Dios condujera al pueblo a sus destinos mesinicos, comolo haban anunciado los profetas.

Era la ms alegre de las fiestas judas y la ms espectacular,la ms santa y la ms grande 3. Por la maana la muchedumbreasista al sacrificio sosteniendo en la mano derecha una palma entre-lazada de mirto y sauce (ellulab), y en la otra una cidra (el etrog).Los levitas cantaban el gran hallel (ps 113-118) y la mu1hiltud

escanda el ltimo salmo agitando las palmas. Un sacerdote acom-paado de levitas descenda a la piscina de Silo y sacaba agua enun aguamanil de oro. Cuando el cortejo regresaba al templo porla puerta del Agua, las trompetas sonaban tres veces para recor-dar la promesa mesinica: Sacaris con alegra el agua de lasfuentes de la salvacin (ls 12, 3).

En Oriente, en los pases de la sed, el agua es el smbolo dela vida. Por donide brota un manantial, brota la vida, el de~ierto

florece, el hombre se lava en el agua viva" apaga su sed y se revi-goriza para el camino. Los profetas anunciaban para el fin de lostiempos abundancia de agua maravillosa (ls 44, 3 s; 49, 10; Ez 36,25). El gua milagrosa que haba brotado en los caminos del Sinay haba salvado al pueblo de la muerte, volver a brotar, viva yfecunda, en 10lst~empolSdel Mesas (ls 48,. 20), por los caminos dela liberacin.

Aquellas aguas que brotaron o que Ise derramaron eran, a los

ojos de los profetas, la imagen del Espritu Santo: Yo derramaraguas en el desierto... y derramar mi Espritu sobre tu posteri-dad (ls 44, 3). La Escritura haba ya acuado la expresin: De-rramar el Espritu (ls 32, 15;44, 3; Zach 12, 10;loe! 3, 1).

Fiesta agrCola en su origen, la ceremonia del agua traa el donde la lluvia de otoo. Pero en tiempos de Jess la atencin se fijabaen la roca del desi~rto, y ms an en la roca ven:ilderade dondemanaran las aguas mesinicas. La fiesta de los Tabernculos se

anticipaba al da en que el pueblo sacara con alegra agua de lasfuentes de salvacin.El sptimo y ltimo da, el da de HO'sanna, la fiesta matinal

del agua revesta una solemnidad todava mayor, y el regocijo se


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prolongaba toda la noche en el templo iluminado. En expresinde la Misna. quien no ha visto la alegra del agua en su vida,

no ha visto alegra 4.El ltimo da, el da solemne de la fiesta (Ioh 7, 37),mientras

el sacerdote llevaba el agua en medio de los hosannas y el :susurrode


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d~ los evangelios. El agua viva se iqentifica as con el agua de ladoctrina; es bebida por la fe y en el fiel se transforma de nuevoen gnosis, en conocimiento perfecto, tal como est en Dios, saltan-

do la vida eterna (Ioh 4, 14). Cuando e'stagnosis se acumula en lainteligencia del creyente - en el seno de que habla el evangelio-,sucede que las aguas se desbordan y se derraman. De esta manerael gnstico cristiano se convierte en rnistagogo para los dems, me-diador de gnosis, un manantial del Espritu 5.

Gracias a la autoridad de Orgenes, esta exgesis se impuso entodo el Oriente. En Occiente la encontramos primero en, el disC-

pulo de Orgenes, san Ambrosio 6, y luego en san Jernimo 7. D~s-pus domin ya sin discusin.

Orgenes conoca, sin embargo, otra interpretacin que se ofrecea su espritu espontneamente como' un dato tradicional. En talcaso, no es el Lagos inmaterial o el alma de Cristo la fuente delEspritu, sino su humanidad corporal; su cuerpo es la roca del de-sierto que, siendo golpeada por la vara de la cruz, hace brotarlos ros de agua viva 8.

Tal exgesis, menos filosfica y ms cristiana" se desprendedel texto de san Juan puntuado de otra manera: Si alguno tienesed, venga a m. Y beba el que cree en m; como dice la Escritura,ros de agua viva manarn de su seno [del seno del Mesas].

Se:gnesto, Cristo es la nica fuente del Espritu, y en su senoel fiel apaga la sed9.

Esta Isegunda interpretacin seimpone por ~a claridad del con-texto. Juan explica la palabra de Jess (v. 39). El 'agua, dice, signi-

fica el Espritu que han de recibir los creyentes. El creyente no es,pues, una fuente, viene a Cristo para apagar en' I su sed (Lagran-ge). Por lo tanto, leamos y beba el que cree enmi. Por lo dems,agrupadas as, las palabras conesponden al primer miembro de lafrase: Si alguno tiene sled.,venga a m; porque, en e:lesti:losan-

5. In Gen., Hom. 7, 5. 6; 11, 3; 13, 3s; PG 12, 202. 223, 234. 236. In NUIH., HOlll.12, 1 s; PG 12, 656661. In Ez., Hom. 13, 4; PG ] 3, 764 s.

6. Expl. Ps 39, 22; PL 14, 1067. Epist. 63, 78; PL 16, 1210.7. Praef. in Paralip., PL 28, 1326.

8. In Ex., Hom. 11, 2; PG 12, 375 s. Como in et. et. 2; l'G 13, 141.9. Tal puntuacin e interpretacin han sido confirmadas por el P. LAGHANGE, vangile

se/on Samt lean, Pars '1927, pp. 214-217. Cf. tambin Tu. CALMES,L'vangill! se/onSaint lean, Pars '1906, p. 73 S. El padre Lagrange apoya sn exgesis en el estudio dela tradicin patrstica efectuado por J. A. ROBINSON,The Passion of Sto Perpetl1a. Theletter of the Churches of Vienne and Lyons (Texts and Studies 1, 2), Cambrid,ge 1891,

p. 98; y por C. H. TURNER, On the pmctation of S. Iohn 7, 37, 38, J01lma1 o Theolo-gical Studies 24 (1923) 66-70. El material recogido por estos estudios ba sido metdica-mente ordenado y ampliamente enriquecido en un notahle artculo de H. RAHNER, Fhnninade 'Ventre Christi, Bib. 22 (1941) 269403.


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juanista, a Cristo viene el que cree en El (cf. 6, 35). La frasecomprende dos miembros paralelos, a la manera semtica:

Si alguno tiene sed, venga a. m,y beba el que cree en m.

Para animar al fiel a beber en su seno, Jess le cita la Escrituray la seguridad que ella da de que manan ros del seno del Mesa's 10.Mientras tanto, el creyente no encontrar todava esta fuente abierta,pues el bmta:r dell Espritu elsltcondicionado por la glorificacincorporal de Cristo: An no haba sido dado el Espritu, porqueJess no haba sido glorificado (v. 39). Esta ltima observacinacaba de convencer: ellseno de donde manan :las aguas del Espritues el del!Mesas. La idea de un fiel hecho manantial del Espritu esextraa al contexto 11.

Tal exgesis estaba ampliamente extendida en Occidente cuandola influencia del Alepandllno vino a elitrnmada. En aqueil entonces

era todava tan pujante, que se impona aun a los divulgadores de lainterpretacin origeniana. San Jernimo, Rufino y san Ambrosio,por ejemplo, no pueden menos de ver la realizacin simblica deIoh 7, 37 en el agua que brot del costado de Cristo, como en otrotiempo de la roca convertida en manantial: Bibe Christum quiapetra est quae vomuit aquam, bibe Christum quia fans est vitae ...bibe Christum quia Humina de ventre eius fiuent aquae vivae 12.

Esta tradicin exegtica se remonta hasta las fuentes ms anti-guas y autnticas de la exgesis 'sanjuanista; la volvemos a encon-trar en todos los autores de los siglos IIy III,tributarios del pen:sa-miento de san Ireneo, heredero a su vez de la iglesia de Efeso, querecibi las enseanza's de san Jnan.

San Hiplito es el primer occidental que cita nuestro texto, ylo presenta en esta forma: Ros manarn de su cuerpo 13, En su

pensamiento, este lOig~on se halla dentro de un sistema compacto delos textos escriturarios y constituye con ellos una sntesis sobre el

10. Contra esta interpretacin slo se podra hacer valer que la cita escriturstica noparece aplicarse a Jess: De su seno brotarn ros ... No habra debido decir Jess:.:I)C' mi. seno? Pero, observa el P. Lagrange, en una cita, caso que no sea formal, se,'oIH'1lt' (ltIC se aduzca el texto tal cual.

I l. No se puede citar en sentido contrario 4, 14: El agua que yo le d se harl'll n 11lla fllente que salte hasta la vida eterna. Esta agua no es un principio de vidadrlllll 1l1;'Sq1H ~para el fiel que I:a posee semejante al alimento que pe'rmanece para la


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cita literal, s por lo menos frmulas equivalentes en armona consu interpretacin. El obispo de Lyn hace alusin a ls 43, 19-21;Y el de Cartago cita el texto ms tpico:

No tienen sed en el desierto en que los gua:har que manen para ellos aguas de la roca;abrir la pea y brotarn ~asaguas (ls 48, 21).

Toda la teologa del agua viva se contena a su parecer en esetexto proftico: Cristo es la roca que, golpeada por la pasin, hace;;allar el agua saludable. A la verdad, en 'elStey en otros textolSsimilares hay que buscar la cita. Despus de haberse aplicado Jessla figura del templo (2, 19s), de la serpiente de bronce (3, 14), delman (6, 32s), se ofrece para representar la roca de Moiss

predicha por la Escritura y celebrada por los judos en la fiestadel agua.

En el pensamienttl de estos padres, a Isaas se une un textode Zacaras, ya que para ellos el [Cristo] traspasado es principiodel Espritu, segn est dicho: Derramar sobre la casa de David

y sobre los moradores de Jerusaln un espritu de gracia y deoracin. Y alzarn sus ojos hacia aquel a quien traspasaron ...Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David (Zach12, 10; 13, 1; d. loh 19, 37).

En adelante sabemos que el fiel extrae el Espritu del cuerpo deCristo. La palabra de Jess es realista: de ventre eius; nosotrosdiramos: de su seno, de su costado o de su corazn. Muchas vecesse pone de relieve el papel santificador del cuerpo de Cristo. Jess

ser en su cuerpo glorioso el templo mesinico opuesto al antiguotemplo de piedra (2, 19). Ahora b~en- notable coinoidencia-, deeste templo se ha dicho que un torrente saldra debajo de su puerta

para fecundar el desierto 21. En la promesa eucarstica, Jess declaraque la vida eterna se consigu.eal contacto de su carne (6, 51-58);Y esta vida que asimilamos en la fe comiendo el cuerpo de Cristoes simultneamente un agua que quita la sed: Yo soy el pan de

vida; el que viene a m no tendr ms hambre, y el que cree enm jams tendr sed (6, 35) 22. Cuando los judos se ofuscan por

qlt(" tlO poseen estoS' proverb.ios. Hay que concluir con el P. Lagrange: La doctrina deldiscfJ1l11o que se convierte en fuente de agua viva parece ajena al A.T.

~ 1. Ms de un autor establece la comparacin entre loh 7, 38 Y Ez 47. ef.1\. SCIlWJTZER, Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; A.-M. Du-IlAl!I.J.:, 1.11 signe du Temple, R.B. 48 (1939) 37; W. THSING, Die Erhohung undJ ',,} hl,,.,-Hrhnng Jesu, p. 281.

1) Las dos. promesas (7, 37 Y 6, 35) se relacionan hasta en su formulacin: en


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el realismo de sus exigencias (


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En cuanto a la sangre que fluye del costado de Jess, no puededesignar en su simbolismo esencial ms que la humanidad de Jessque se desangra en la pasin. Al COITerla sangre, arrastra a travs

de ~a hClida de la carne el agua del Espr~tu que se: asentaba en lasprofundidades.

Un autor del siglo IV o V explica: Por la sangre que fue derra-mada recibimos el Espritu Santo; porque la sangre y el Espritu seasociaron para que, por medio de la sangre que es de nuestra natu-raleza, pudiramos recibir el Espritu que era ajeno a nosotros 27.

La teologa del agua viva se ampla ms aadiendo a los datos

del evangeliode san Juan 1 0 0 s de su prim:em carta. En ella encontra-mos tambin los dos elementos simblicos, pero con resonanciasms variadas.

El apstol define el objeto de la fe cristiana: Jess, Hijo de Dios,que vino por el agua y por la sangre (l Ioh 5, 6) 28. Segn la signifi-cacin jonica del trmino, esta venida designa la encarnacin delVerbo de Dios 29. El agua y la sangre por las que se produjo no in-dioan ei1medi(), sino :laparti~waddad dilStinrtiva30 ddl advenimiento

terrestre del Hijo de Dios, la naturaleza de su venida y, por consi-guiente, de su Is'er.Juan emiellde los dos e]emootOls,el agua y lasangre, como metforas que definen dos aspectos del ser de Cristo:su constitucin divinamente espiritual y humanamente corporal.

Desde el principio del captulo cuarto, el apstol se dirige contralos docetas que no admiten la venida de Jess en carne (4, 2 s) 31.

el agente de la curacin. Hemos de creer que estaba destinado a hacer ms evidente la

ceguera. Hubiera sido condenarle a no ver, de no haber estado ya ciego: es ceguerasobre ceguera (lJ,AGRANGE, p. 260 s). La accin de Jess nos sugiere que el agua deSilo deba quitar el lodo para devolver la vista. Ahora bien, esta agua constitua unsmbolo. El nombre de Silo ... era un nombre propio que significaba ante todo [un]canal. .. y, por consiguiente, designaba algo as como trasmisor!, el que trasmiteel agua! . De este nombre vulgar hace Juan un nombre simblico que significar elenviado - Silo significa el enviado (Ioh 9, 7) - como si la forma fuera pasiva,es decir, el enviado por excelencia ... Jess mismo ... Jess enva el ciego a la piscinaque Heva su nombre y donde su accin se dejar sentir por el bautismo (LAGRANGE,l',igina 261).

El ciego encuentra la iluminacin en el agua de Silo; el agua recuerda elhautismo en el Espritu (3. 5); el nombre de Silo sugiere el de Cristo. La ilumi-llaein se produce en el Espritu que encontramos en Jess.

27. In Paseha, Sermo 2; PG 59, 726 s. Sources chrtiennes, 36, p. 83.28. Varios manuscritos aaden y por espritu. Hay que rechazar tal lectura

P0f(ltlC no est suficientemente atestiguada ni expresa bien el sentido.29. J. CHAlNE, Les Jfi,t,-es catholiques, Pars 1939, p. 213, piensa que el participio

iAllcv, por estar en aoristo, indica un hecho histrico de la vida de Jess (el bautismo,Ilor ejemplo). Pero en Ioh 1, 11; 9, 39; 10, 10; 12, 7, el aoristo designa tambinla entera venida de Jess.

30. J. CIIAINE, O. c., p. 213.3L Hacia fines del siglo 1 y comienzos del n, la hereja doceta haba alcanzado

A i h j d l l i


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Frente a estos anticristos, el apstol refuerza su afirmacin:Jess vino no en agua lslo, !sino erndagua y en ifJasangre (5, 6),no solamente como un ser espiritual, sino en un cuerpo humano. El

Espritu da t~stimonio en favor de la venida ,en esta doble realidad:y el Espritu es quien testifica, porque el Espritu es la verdad(5, 6, texto gr.); habla al corazn de la Iglesia (Ioh 15, 26), Y cOmoEl es la verdad, sugiere a los fieles esta fe. Pero para constituir unaprueba irrecusable, Dios exige en la Ley el testimonio acorde de doso tres telst!iigoSi(DerUlt17, 6; 19, 15; Ioh 8, 17 Si).H aplstolpresenta,

pues, dos nuevos testigols: Porque tres son los que testifican: elEspritu" el agua y la sangre, y los tres coinciden unnimemente

(5, 8) 32.Esta vez el agua y la sangre son ms que metforas, pues ni-

camente las realidades pueden dar testimonio. Ahora bien, el aguanatural y la sangre levantaron su voz en favor de nuestra fe cuan-do brotaron del costado de Jess, para que vosotros tengflis fe.

El peiliigrodoceta explica la solemnidald del rdlatoe1v:anglicoy la insistencia en garantizar la veracidad: en la sangre y en el aguaque manan, se revela el misterio del carcter celestial y humano de

Jess,. objeto de nuestra fe 33.El agua que brota del costado de Cristo revela de esta suerte

una misteriosa complejidad. Es imagen deil Espritu (3, 5; 7, 37 s)y repmsenta el!Iselfde 10 alto que est en Cristo (1 loh 5, 6); poreste hecho el Espritu y el elemento celestial en Cristo estn estre-chamente ligados 34.

corre la fe. La hereja negaba a Cristo una autntica humanidad corporal, y l nohabra padecido ms que en apariencia. De ah que el apstol y los dos obispos in-sistan en afirmar la fe en el cuerpo y en la sangre de Jess.

San IGNACIO escribe: En cuanto a m, yo s y crea que aun despus de la re-surreccin Jess tena un, cuerpo. Que nadie se engae, ni siquiera los habitantes delcielo, los ngeles con toda su gloria ... si no creen en la sangre de Cristo, no se es-caparn al juicio. Smyrn. 3, 1, cf. 6, 1: TralL 9, 1).

Y san POLICARPa muestra en la sangre de la cruz la prueba de la venida en lacarne: El que rehsa reconocer que Jesucristo vino en carne, es un anticristo; el quenechaza el testimonio de la cruz, es un diabID (Phil 7, 1).

32. SabemDs que el texto de nuestra Vulgata Sixto-Clementina (tres testigDs ce-lestiales y oposicin de testigos celestiales a testigos terrenos) no est atestiguado porla tradicin textual griega, ni siquiera por los manuscritos latinos ms antiguos.

33. El versculo siguiente (5, 9) no dice que es humano el testimDniD del Esp-ritu, del agua y de la sangre, como Con frecuencia se cre (J. Bonsirven, J. Chaine).Hay que leer: Si solemos aceptar un triple testimonio humano, a fortiori debemosaceptar este testimonio que nos da Dios. La interpretacin de 1 10h 5, 6~8 expuestaaqu no responde a la exgesis corriente, segn la cual el agua es la del bautismode Cristo. Puede prevalecer por su coherencia, por el conjunto de la doctrina sanM

juanista, por el silencio observado en el cuarto evangelio sobre el bautismo de Jess.Por otra parte, varios modernos cotejan este texto con Ioh 19, 34. Cf. A. SCHWEITZER,

Die Mystik des Apostols Paulus, Tubinga 1930, p. 347; O. CULLMANN,Urchristentum'""d Gottesdienst, p. 74; F. MUSSNER, Z(1), Munich 1952, p. 111.

34. Nacer de ID alto es nacer del Espitu (3, 3. 5).


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El agua espiritual que apaga 'la :sed del fiel desciende de las altu-ras del Verbo y mana del cuerpo de Cristo, de su cuerpo glorificadoque pas por la muerte. Tiene su manantial muy alto, en el senode Dios y en dVerbo que de El} procede, y brota muy cerca denuestros labios, de las llagas abiertas en un cuerpO' de hombre. Losdos temas sanjuanistas, la salvacin por la venida del Verbo y lasalvacin por el cuerpo inmolado de Cristo, se juntan en el don

pascual del Espritu.En adelante ya sabemos por qu la efusin del Espritu est

condicionada por la partida de Cristo (16, 7).A la cuestin propuesta responda el padre Lagrange: son

secretos de Dios 3 . \Ordinariamente se plantea mal, y nos preguntamos: Por qu

el Hijo glorificado no poda permanecer en la tierra y enviar, sinembargo, su Espritu? 36. Cmo explicar que toda la actividad santi-ficadora de Cristo dependa de un cambio de lugar? 37.

La vuelta al lado del Padre, que condiciona la efusin del Esp-ritu, es ms que un cambio local,. es una transformacin divinizante

(17, 5) efectuada en la muerte y en la resurreccin. La efusin delEspritu peda esta exaltacin previa. Pues, por una parte, el Esp-riJtu salo puede ser enviado desdel lalS alturas ce'1esltirnescerca delPadre (15, 26); all se encuentra el manantial profundo. Y, por otraparte, en el seno de Cristo es donde el fiel, por el contacto de fecon la carne del Salvador, puede gustar las aguas de la vida; parael hombre no existe otro punto de contacto con la realidad celestial,ni hay otra fuente de donde brote la vida del Espritu, sino elcuerpo de ese hombre. Era necesaTlibque Cristo fuera exaltado ensu carne, a fin de que lolSdos pudiesen manar de su seno.

La tarde de pascua Jess sopl sobre los apstoles y les dijo:Recibid al Espritu Santo (20, 22). Cristo en su ser total, corp6-ral y divino, es quien insuf1a el Espritu sobre los apstoles, unavez elevado todo El a 'la altura de donde procede el Espritu. Enton-ces se consum en Cristo la historia del misterio de la encarnacin:

hasta en su cuerpo es Jess fuente del Espritu 38.

35. vangile selon saint lean, p. 418. 36. LAGRANGE, Le.37. Se buscan slo por parte de los fieles las razones que expliquen la dilacin

en enviar el Espritu: la presencia sensible de Jess, segn san A..GUSTN, haca a losapstoles incapaces de elevarse a las disposiciones espirituales requeridas para recibirddon de Dios (Sermo 270; In die Pentecostes; PL 38, 1238). La vida cristiana en elE.....pritu es una vida de fe; ahora bien, Jess glorificado hubiera substituido la fe

por 11na evidencia; deba, pues, desaparecer. As argumenta el padre LAGRANGE (1. c.).


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En el pensamiento sanjuanista dominado por el Cristo glorioso,Jess es considerado en su vida terrena a partir de su divinidad;

por eso no se subordina a la accin del Espritu, y enva al Parclitodespus de haberse reunido con e! Padre por su muerte. San Pabloes ms sensible a la realidad de las deficiencias aceptadas por elSalvador en la tierra, y l mismo le somete a la accin glorificadoradel Espritu. Saturado previamente de! pneuma en la resurreccin,

Cflsto viene a lSe r un prinoipio espiritlla~ para todos los que elstnen l.

El Espritu es el principio de la glorificacin de Jess: y si e! \Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habitaen vosotros, e! que resucit a Cristo Jess de entre los muertosvivificar tambin vuestros cuerpos mortales por obra del Esprituque habita en vosotros (Rom 8, 11) 39. El pneumr; santo se presentacomo un l:l.E:~tede .Iesurr~~~2g; se le atribuye- expresamente laglorificacin de los fieles e indirectamente l'a de Cristo. Bl. Padre

origina la accin resllcitad()ra, pero sta.surte efecto por me1-delEs~f~~-"-- _'" . . '0' o' '...... Cada una de las dos causas reclama la parte que le, corres-

ponde: aqu,. y frecuentemente en otros pasajes, el Espritu se revelacomo la persona operante, el principio ejecutor, y ejerce una acti-vidad casi instrumental que le es propia 40.

ser viviente, sino un espritu vivificante, una fuente de vida en cuanto que :l esvida, un ser plenamente en comunicacin. Porque est todo entero elevado a las altu-

ras filiales. As pues, el Hijo es fuente del Espritu en cuanto que es Hijo.39. La tradicin textual de este versiculo no eS' unnime. Una variante bastante

repetida dice: Por causa.~ en atencin a su Espritu. Pero la critica cree que sedebe rechazar (Tischendorf, von Soden, vVestcott-Hort, Nestle, VogeIs, Merk).

40. 'Considerando las relaciones muy matizadas que las preposiciones 8~&, e x y evestablecen entre las actividades de las diferentes personas trinitarias, la exgesis tratade matizar la doctrina de la apropiacin. Si las obras ad extra dependen de la acti'vidad comn de las tres personas, no sucede indudablemente lo mismo con la accindivinizadora de la gracia, que arrastra a la criatura hasta el interior de la vida divina

(cf. G. THILS, L'enseignement de Saint Pierre, Pars '1943, p. 66). La atribucinal Espritu Santo de una causalidad especial y casi instrumental en la resurreccin se


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Segn una tradicin constante del AT y del NT, el sagrado, pneuma personifica en la di~i'nidad laisantl.dadque siftaa Dios en

su trascendencia sobre la carne; es, adems, el principio fecundo y elvigor irresistible de la accin divina. Para penetrar en la naturalezay en el sentido redentor de la resurreccin, no est de ms saber queel Espritu es quien resucit a Cristo a la gloria. Todo indicio deuna funcin representada por el Espritu merece tomarse en con-sideracin.

Tal indicio se encuentra en la atribucin constante de la glori-ficacin del Salvador al poder de Dios. La resurreccin els para elapstol una obra de tal potencia, que la admiracin que seexperi-menta ante ella nicamente llega a expresarse acumulando todoslos trminos que contienen la idea de fuerza: Para que conozcis...cules la sobrepujante grandeza de su poder para con nosotros loscreyentes, segn la energa de la potencia de su fuerza, que des-

pleg en Cristo, resucitndole de entre los muertos (Eph 1, 18-20).Mientras que en la cruz Cristo sucumbi a las deficiencias de sucarne por la dynamis de Dios, surgi a una vida nueva: Fue cru-cificado por causa de su debilidad,. pero vive en virtud del poderde Dios (2 Cor 13, 4). Nosotros mismos resucitaremos por ladynamis de Dios; lo mismo sucedi con Cristo: Dios, que resu-cit al Seor, tambin nos re'sucitar a nosotros por su dynamis(1 Cor 6, 14).

As pues, la dynaml"is est indisolublemente ligada al pneuma.Ya en el ATel Espritu de Dios acta con una potencia irresistible.Es el poder creador de ~ios en el mundo (Gen 1, 2; Ps 104, 29 s;139, 7); se apodera del hombre, le domina, le llena de dinamismo,ya fsico (1ud 13, 25; 14, 6; 15, 14),.ya intelectual o moral (Num24, 2; 2 Reg 23, 2; 18 11, 2). El NT mantiene este concepto tradi-cional con una fidelidad invariable. En san Lucas,.el evangelista del

pneuma y de la dynamis, Cristo est dotado de la fuerza del Alt-simo en el Espritu Santo (Le 1, 35). Para ejercer la virtud mesi-nica de esta uncin inicial, Cristo recibe nuevamente el Esprituen el .lordn (Le 3, 22). En posesin del Espritu (4, 1,. 18) Y de su

1'\\1111-;' :, b gracia de Cristo es el principio de su. vida glorificada y si, por otra parte,C'i udt' 1111:1 ,"clacin especial entre esa gracia y la persona del Espritu. Ahora bien,I1I Hlill-i;l (" dprincipio de la vida glorificada; nosotros diramos que es su causa1"1!lIdl; \' l',';ta gracia, llamada tambin pneumaJ hay que considerarla, segn san Pablo,


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poder (4, 14) Y obra maravillas; el Espritu es el dedo de Dios porcuya virtud Jess arroja los demonios (cf. Le 11,. 20; Mt 12, 28).San Pedro explica esta vida prodigiosa por la uncin en el Espritu

y por la fuerza (Act 10, 38). .La conlstancia con que acompaa ladynamis al Espri:tu en Cristono se desmiente en los cristianos. J es'shaba prometido a los disC-pulos que descendera la fuerza de lo alto, fuerza que est perso-nificada en e!ldon d'e[ Espriitu (Le 24, 49; Act 1, 8). Toda la vidacristiana se desenvuelve: por encima de las flaquezas humanas,.y poreso eS al mismo tiempo una vida segn el pneumai y una demostra-cin de fuerza divina. Toda obra de poder revela la presencia del

Espritu, y toda presencia del Espritu se revela siempre en obrasde poder. La aIianza nt~ma de 'los dos conceptos, espritu y poder,es uno de los rasgos caractersticos de la teologa paulina 41 y detoda la teologa bblica.

Tenemos que concluir: si Cristo resucit por la dynamis, por elEspritu Santo revivi.

Esta conclusin se halla confirmada por la atribucin de la muer-

te a la debilidad de Cristo, mientras que su vida nueva est ligadaa la dynamis. La flaqueza es la caracterstica de la sarx, como lafuerza lo es del pneuma:, y por lo dems ambos conceptos, sarx ypn:euma, estn a su vez inseparablemente unidos, pero por asocia-cin de ideas contrarias. La carne designa a la criatura sostenidaen su ser y en su actividad por sus solos principios; el pneuma:dice trascendencia de Dios y de su accin, y participacin en esatrascendencia. En la historia de la salvacin, la carne y el espritu

estn unidos entre s, como estn unidos los platillos de una ba-lanza,. oponindose y contradicindose incesantemente en su movi-miento. Aun cuando la anttesis no elst explcitamente expresada,casi nunca se menciona uno de los dos conceptos sin incluir al otroen el horizonte del pensamiento. Ningn paralelismo de ideas serepite tanto como ste en la literatura neotestamentaria, ni se acusatan fuertemente en las cartas paulinas.

Cuando el pneum'ai est dotado de fuerza, se presenta la carnedespojada de toda virtudsalvfica. La debilidad de la carne per-tenece al vocabulario bblic con el mismo ttulo que el poder delespritu. Jess ya haba formulado la ley: la carne es dbil(Mt 26, 41); el espritu vivifica, la carne no aprovecha para nada

41. J. LEBRETON, Les origines du dogme de la Trinit, Pars 41919, t. 1, p. 398;San CIRILO DE ALEJANDRA se queda en la lnea escriturstica cuando escribe: ElEspritu es el poder y la accin natural de la divina substancia. Realiza todas las obras


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(10h 6, 63). Estos conceptos, que se enfrentan dos a dos, espritu yfuerza, carne y debilidad, se hallan en su propio grupo tan herma-

nados que ya no se distinguen. Nuestras armas no son carnales,Isino poderosas (2 COI'10, 4). El Is'elsgode ia fralse y del pensa-miento habra exigido: sino espirituales, pero la sinonimia es

perfecta.Al escribir el apstol: Fue crucificado por razn de su flaqueza,

perro vive pOirel poder de Dios (2 COI'13,4), podemos traducl~rassus pensamientos: Muri por su carne, pero vive por el Espritu.San Pedro recoge esta asercin casi a la letra: Cristo muri una

vez por los pecados ... ; muri por la carne, fue vivificado por elEspritu (l Petr 3, 18).

3. Por la glm'ia, que es el Espritu

Por ser una obra de poder, sentimos en la resurreccin la accindel Espritu Santo. La misma accin adivinamos cuando el apstol

nos declara que Cristo fue resucitado de entre los muertos por lagloria del Padre (Rom 6, 4).La dara (gloria) y el pneuma estn estrechamente unidos en eI

pensamiento de san Pablo.En el AT se esboza un acercamiento entre la gloria de Dios

y el Espritu. Ambas realidades reaparecen en la nocin de poder ysantidad que cada una implica. La gloria de Dios (kabod) se con-creta en la nube gnea y luminosa en medio de la cual desciende elSeor a su templo y se manifiesta 42. En el pensamiento rabnicoesta nube constituye la morada de Dios, el lugar de su presencia;se ia llama Sekina, la Morada. El BspriJtu tiende a ser susti:tujjdopor esta nube. En Is 63, 10-14, desempea el papel de gua delpueblo que la nube representaba en el desierto; El reposa sobre elRey-Mesas a semejanza de la nube (Is 11, 2).

Al principio del NT,el Espritu, que es el poder de Dios, des-

ciende, como la nube gloriosa, sobre la Virgen y la envuelve en elmisterio de Dios como en una sombra luminosa: El Espritu Santodescender sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su som-

bra (Le 1, 35). Todos convienen en reconocer aqu la divina kaboddescendiendo sob-e la Virgen y envolvindola en el luminoso mis-Inio de la presencia de Dios; esta gloria se identifica con el Esp-I i111 ~I con el poder de su accin.


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Mientras Jess conversaba en el Tabor con Elas y Moiss,. apa-reci una nube, la magnfica doxa de Dios (2 Petr 1, 17), que

cubri a Jess y a sus inter1ocutores.. Y sali de ella una voz:,'ste es mi Hijo muy amado, escuchadle. Esta teofana recuerdala de lals riJberas del Jordn. Una y ot:ra re~e1]anla fiIiacin divinade Jess. Muchos autores creen que se puede interpretar la nubedel Tabor como san Juan Bautista interpret la paloma (Ioh 1, 34),es decir, por el Espritu Santo 4 , . Dios declara acerca del hombresobre el que descendi la pa;loma: T eres mi Hijo muy amado.porque existe una relacin entre el Espritu y la filiacin (Ioh 1,

34). No es tambin una imagen del Espritu esa nube gloriosa enmedio de la cual dice Dios: ste es mi Hijo, despus que en-volvi a Jess con su sombra (Mt 9, 7)?

San Pablo est influido por el AT, y la gloria (kabod), moradade Dios, es familiar a 'su pensamiento. Cuando dice que los israe-litas poseen la gloria,. las alianzas y la Ley, evoca la gloria bblica.La doxa es en l una realidad concretsima; rara vez designa slola gloria subjetiva que nuestro culto tributa a Dios (2 Cor 8, 19).

Mantiene 'la unin ya realizada entre 1018 conceptols de gloria y Esp-ritu. Pero su pensamiento sigue su propio camino: se aparta sensi-blemente de la representacin visual de la gloria preferida por laBiblia y por el judasmo, y, espiritualizando el concepto, lo acercams al pneuma.

En el AT la gloria de Yahveh es la revelacin de la majestadde Dios, la demostracin die su santidad y de su fuerza 4'. En elapstol la doxa lleva tambin el sello de santidad y de dynaml~\.

Los dos conceptos, gloria y poder, se compenetran hasta talpunto que el apstol habla igualmente de la gloria del poder (2Thes 1,9) y del poder de la gloria (Col 1, 1; Eph 3, ]6). CuandoCristo venga, transformar nuestro cuerpo de bajeza a semejanzade su cuerpo de gloria por el poder de Dios que acta en la resu-rreccin (phil 3, 21). Ya los silnpticos haban acoplado ambos tr-minos: la venida en gloria es una venida en poder (Mc R, 38; 9, 1;13, 26). Sin modificar el sentido,. podramos, pues, traducir ROID6, 4: Fue resucitado por la dynarnils !dielDios.

43. Orgenes, san Alberto, santo Toms, Cornelio a Lapide, Jansenio de Gante,Surez, citados por U. HOLZMEISTER, Bib." 21 (1940) 20.\ s; san AMBROSIO comparaeste relato con el texto: La virtud del Altsima te cubrir con su sombra (In Le 1,7; PL 1.\, 1704; J. DANILOU,Le Christ proNte, Vie Spir. 78 [1948J 161).

44. B. STEIN, Der Begriff Kebod ] ahweh und seine Bedeutung fiir die at!. Got-teserkenntnis, Erndstetten 1939, concluye (p. 299): La gloria es la revelaci6n de latrascendencia (santidad) divina. reconocida en los sublimes hechos de Dios. Cf. H. KIT-TEL Die Herrlichkeit Gottes Giessen 1934


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Desde entonces el pneuma est muy cerca de la doxa, puesto quelos dos se encuentran en el poder. En el ltimo da reviviremoscon un cuerpo de gloria que es un cuerpo lleno de fuerza, un cuerpoespiritual (l COI 15, 43-45). Gloria, fuerza,. Espritu, tres reali-dades alineadas ~5.

Esta gloria divina es tanto santidad como fuerza de Dios. Lahumanidad llamada carnal, que est cerrada a la santidad, se hallatambin privada de gloria: Todos han pecado y se hallan privadosde la gilol1i1ade Dios (Rom 3, 23). Se:ha dicho que:


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La afirmacin de que Cristo fue lesucitado por el poder creadordIe Padre y por 'su gloria 'se cOllocaal lado de esta otra: que fuevivificado por el Espritu del Padre. Vala la pena probado, no

slo para confirmar la funcin desempeada por el pneuma., sinotambin para ilustrada. A fin de conocer las propiedades de la vidanueva suscitada por el Espritu, no es indiferente saber que poreste Espritu obra el poder creador y se derrama la gloriosa santi-dad de Dios.

~ec'Ordando que el da final es la epifana de:1poder y de lagloria de Dios adivinaremos en la resurreccin de Cristo el aconte-cimiento escatolgico en que se consuma la historia del mundo.

Antes de ser agente de la resurreccin, el Espritu haba depo-sitado en Cristo exigencias de vida nueva: Fue constituido Hijo

de Dios poderoso,.segn el espritu de santidad, a partir de la resu-rreccin de los muertos (Rom 1, 4). La entronizacin de Cristoen su estado de poder filial es reclamada por el espritu de santi-dad; y se efecta segn la norma y las exigencias de este es-

pritu.Aunque se distingue del Espritu personal 48, el pneuma de

santidad est ligado a l; designa en Cristo el principio que con-trasta con la carne (Rom 1, 3 s); luego, es en primer lugar el Esp-

ritu de Dios el que se opone a 'lasarx, y toda santidad que elevaal hombre por encima de la naturaleza camal es participacin suya.Podemos cotejar el texto paulino con el anuncio de la concepcinde Cristo '9 y formu'lar el para:le'lismo:el ngel habla de una ope-racin del Espritu, del poder del Altsimo y del nacimiento de unHijo de Dios; el apstol pregona la resurreccin de Cristo en cali-

y del poder de Dios. Tal identificacin volvemos a cncon1rarta en san Pedro: ElEspritu de gloria [y de poder], el Espritu de Dios, reposa sobre vosotros (l Petr

3, 14). Ambos trminos, daza y dynan~is) son paralelos (G. TIIILS, L'enseignementde S aint Pierre, Pars 1943, p. 42).

48. No hemos reconocido en este espritu de santidad la naturaleza divina ni elpneuma personal; lo hemos interpretado por la santidad rlivina que caracteriza alhombre Jess y exige para l la resurreccin a una existencia conforme con esa san-tidad, la de un autntico Hijo de Dios (cf. p. 75, nota 29).

49. A. RESCIl, Das Kindheitsevangelium nach Lukas n. Matthiius, Leipzig 1897,pp. 264-269, hace resaltar la semejanza de los relatos de la infancia segn san Lucascon la doctrina paulina.


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dad de Hijo de Dios, en el poder, segn el espritu de santidad 50.Entre la santificacin inicial y la resurreccin existe una continui-dad: la accin glorificadora que el Padre lleva a cabo por el Espritu

(Rom 8, 11) J:iespond:ea la isanti'dad con que el Erspfiituhaba dis-tinguido a Cristo desde su origen.

La vida nueva de Cristo, suscitada por el Espritu y segn las

exigencias de la santidad inicial par l comunicada, lleva en suesencia el sello del Espritu; es la vida misma del Espritu, el infinito poder de vida divina que resplandeci en el hombre Jess. Enadelante, usando frmulas paulinas, diremos que el principio vitalde Crilsltoya no elsllapsyche: en su debiilj(Iad,!sino'ellpn:euma y su

poder 51.La psyche es el principio vital del hombre terrestre,. el alma im-

potente provista de sus solas fuerzas naturales. Es la vida de la

carne, es de su misma condicin y contrasta con el espritu. Elpneuma constituye la santidad gloriosa de Dios y su poder de vida:en Dios es una entidad personal, en el hombre una comunicacin desantidad y de vida inmortal. El adjetivo espiritual indica una re!lacin con e a Espriltu Santo; eiladjetivo psquico se aplica !alo quecarece de esta relacin. El hombre psquico no se distingue delhombre carnal. La Escritura dice que est cerrado a las cosas

del EspJ1itude Dios (l Cor 2, 14) re.De Cristo, que haba vivido en la tierra segn psyche, est es-crito que por la resurreccin se convirti en un ser espiritual (1 COI15, 45).

Cuando Dios inspir en el rostro de Adn un soplo de vida, elhombre lleg a ser alma viviente (Gen 2, 7). El texto bblico sig-nifica solamente que el hombre fue hecho ser viviente. Pero en elpensamiento del apst10l el relato genesaco adquiere distinciones

SO. HERV DE BOURG-DIEU, PL 181, 601, comenta as Rom 1, 4: Segn el Es-pritu Santo que santific el seno de donde [Crstoj deba nacer.

51. DJremos en trminos teolgicos que el Espritu personal es causa casi formal,y el espritu comunicado, la gracia, causa formal. El alma ya no es principio de vidapor tltl virtud natural, sino en cuanto es vivificada por la gracia. Entre la gracia y elI':spritu personal hay que mantener una relacin especial de orden formal; de ah la

posihilidad de atribuir una causalidad particular en la resurreccin a la persona delEspritu y otra a la del Padre que obra por el Espritu (Rom 8, 11).

52 La carta de san Judas (v 19) define a los psquicos:


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del contraste que opone la vida legada por el primer Adn a la co-municada por el segundo. El primer hombre fue hecho ser vivientedotado de un principio de vida carnal, lapsyche (l Cor 15,45). Peroal lado de este cuerpo, de procedencia admica, existe un cuerpoespiritual cuyo prototipo es Cristo resucitado (v. 44): Tambinest escrito: el primer hombre fue hecho psyche viviente. El ltimo[Cristo], espritu vivificante (v. 45).

Dos humanidades se enfrentan: la de nuestra vida terrena y lade la gIodOlsarelsurreccin. La primera est ~gada a la cr'elacindeAdn, que fue hecho alma viviente, hombre vivificado por ladebilidad de la psyche. Pero un da conoceremos otra existencia enun cuerpo espiritual, ya que Jess, principio y prototipo de la nuevaraza de hombres, es un espritu, un ser celeste que vive de la vidadel Espritu.

Cristo no ha sido siempre espritu vivificante, fue hecho. Fuehijo del progenitor comn, modelado a imagen del Padre, antes dellegar a ser principio de la humanidad espiritual. Tambin vale paral la ley: No es pl1imem lo espiritual,. sino fa psquico (15, 46).El espritu vivificante, el hombre celestial, como lo llama tambin

el apstol, no se identifica exactamente con el Hombre-Dios, sinoen cuanto que la divinidad de Jess se consuma en la resurreccin 53.El Ambrosiaster comenta: El segundo Adn fue hechoclsprituvivificante por 'la resurreccin 54.

El principio de animacin natural de Cristo, la psyche, sucumbien la lucha con la muerte. La desbordalllt:evita:Lida!dde~pneuma deDio's invade en adelante la humanidad corporal del Salvador. Tras-ladado de la existencia psquica a la vida del pneuma, el cuerpo de

Cristo se hace espiritual, y en cuanto ta'l es cefestial (v. 40), delorden de las cosas trascendentes - mientras que la carne y la san-gre no pueden penet'rar en los cielos (v. 50) -; ~s un cuerpo degloria y de poder (Fhil 3, 21; 1 Cor 15, 43), enteramente penetrado

por el Espritu de gloria (l Fetr 4, 14).Se cancela la opOSicinentre la vida carnal de Cristo y su santidad interior; las leyes de lamateria no influyen ya en l; el tiempo y el lugar no lo circllns-criben ya, pues el poder y la eternidad del Espritu han suprimido

53. El padre Allo opone el segundo Adn al prinlero desde el momento de la en-carnacin, pues


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la dehilidad. Esta espiritualizacin hasta tal punto es substancial,qlle obliga a decir no solamente que Cristo fue hecho ~spiritual,sino espritu solamente 55.

Por un extrao desconocimiento de la teologa paulina, la ex-gesis liberal concibe al Cristo glorioso del apstol como una subs-tancia etrea disuelta en Dios; la humanidad del Salvador habrasido sublimada en la resurreccin en un fluido o en una potenciaimpe:rsona'ldifuminadaen lla que envuelve al erilstiano, que ste res-

pira y de la cual vive 56.El texto que ha dado origen a tal interpretacin es el versculo

analizado anteriormente (l COI'15, 45), Y ms an este otro: El

Seor es Espritu (2 COI' 3, 17).Es verdad que el texto identifica a Cristo con el pneuma. Pero

este Cristo-espritu sigue siendo un ser personal. Entre !ly el aps-tol existen las mismas relaciones que entre el Cristo terrestre y losdoce:: l el5quien ll'ama a Pablo, y le confa una milsin y le trans-mite poderes (1 COl' 9, 1; Gal 1, 16; 2 COI' 13, 10). 'l quien le hade juzgar (l COI' 4, 4); por l, el muerto resucitado, se sacrifica,vive y muere el apstol (Rom 4, 8 s). Verdaderamente, Cristo noes un' fluido impersonal. Aun cuando san Pablo considera a Cristoo su cuerpo como la esfera de vida en la que el fiel nace y crece, nolo concibe como una substancia inmaterial, pues el cuerpo de Cristo,como vamos a ver, contina siendo en su pensamiento el cuerpofsico del Salvador. La resurreccin es llamada &\I&(j't'()(ln~; es ori-gjllada por una accin dilvina des~gnada co:n el verbo lyzpeL \1 (des-

pertar). El que se levanta (&\lLG"'t"()((j'6()(L), aquel a quien se despierta,

es el mismo que yace en el sueo de la muerte: Fue sepultadoy fue despertado ai tercer da (l COI' 15, 4).El Seor es espritu; el sentido de esta afirmacin se despren-

de solamente del anlisis del contexto. Dos palabras clave establecensu intdigencia" Ila IbtTa 57 y el]espJr,iltu;la una mata y el otro viviJfica(2 COI' 3, 6).

En estos dos conceptos se enfrentan dos instituciones: la de laletra y la del espritu (3, 6; Rom 7, 6), la alianza de la prefiguracin

55. L. MALEVEZ, L'glise corps du Christ, Reeh. Se. Re! 32 (1944), SO .56. DEI SSMANN, Die nc'utestamentliche Formel in Christo lesu, Marburgo 1892;

W. BOUSSET, Kyrios Christos, Gotinga 41935; A. SCHWEITZER, o.c.; E. KASEMANN, LeibI


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y la de la plenitud. La primera est dominada por una ley demuerte (2 Cor 3, 7; Rom 2, 8) 5S, srabada en tablas de piedra(2 Cor 3, 3. 7). Realidad de sombra, vaca de substancia, no engen-

dra ms que la condenacin y la muerte (2 Cor 3, 6. 9); su efmeragloria es simiI:ar a los dels1t;ellosfugitivos sobre el rorstfOide Moiss(2 Cor 3). Es la antigua institucin en adelante superada (2 Cor3, 6. 14).

Frente a la letra, el espritu, la total y ltima realidad que ponefin (v. 14) a la institucin prefigurativa y cuya desbordante gloriano pasa jams (v. 10).

La letra y el espritu se oponen como la muerte y la vida (v. 7 s),

la Ley y la gracia (Rom 6, 14), la condenacin y la justificacin(v. lOs; cf. Rom 8, liS); como la Isombra y 'eilcuerpo (J :e Cristoglorioso (Col 2, 17) Y como la carne y el espritu 59.

El Seores espritu; l constituye toda la vivificante reali-dad celestial; en l reside la plenitud de todas las cosas que ponetrmino al rgimen de la Ley cumplindola 60.

As no hay ninguna identificacin entre Cristo y el EsprituSanto, ninguna negacin de la materiaHdad del cuerpo resucitado,

sino la afirmacin de que Cristo glorioso es 'la realidad total y vivi-ficante en que todo se consuma.

Y, sin embargo, san Pablo aade: Donde e'st el Espritu delSeor est la libertad (v. 17)..El pensamiento del intuitivo apstolpasa sin estridencias de Cristo-espritu a la persona del EsprituSanta, pues la realidad vivificante (el espritu) depende siempre delEspriltu Santo,CIll ltimo anlis,iisno elsoVr:acosa que el Espritu,.yCristo es la rea1idad plenaria y ltima, el espritu vivificante porque

est completamente transformado en el poder vital del EsprituSanto.

San Pablo ensea con todo el NT que el Espritu es la realidadplena y vivificante, la de lo alto (Ioh 3, 6) y del mundo venidero,

58. Roro 7, 6 reproduce la misma anttesis: d regimell nuevo riel Espritu y elrgimen caduco de la letra. El contexto, formado por Rom 68, esclarece el

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