Dijalog [godina 13, broj 4; 2007.]

8/13/2019 Dijalog [godina 13, broj 4; 2007.]

http://slidepdf.com/reader/full/dijalog-godina-13-broj-4-2007 1/187



DIJALOG 4 (2007)Časopis za filozofiju i društvenu teoriju

Izdavač:

CENTAR ZA FILOZOFSKA ISTRAŽIVANJA ANUBIH (CFI)Sarajevo, Bistrik br. 7, tel. 20 60 34, 21 09 04, fax. 20 60 33E-mail Centra: [email protected] časopisa: [email protected]

Savjet časopisa:ARIF TANOVIĆ – predsjednik Savjeta i direktor Centra za filozofska istraživanjaVLADIMIR PREMEC – član CFIJASMINKA BABIĆ-AVDISPAHIĆ – član CFISADUDIN MUSABEGOVIĆ – član CFI

Glavni i odgovorni urednik:UGO VLAISAVLJEVIĆ – član CFI

Zamjenik glavnog i odgovornog urednika:SULEJMAN BOSTO – član CFI

Tehnički sekretar:FATIMA K IRLIĆ

Lektor i korektor:S NJEŽANAĆERIĆ

Računarska obrada

ZLATKO EMINAGIĆ Časopis izlazi tromjesečno

Žiro račun Dijaloga je:ANUBiH 1610000010720063Raiffeisen bank DD BiH, Sarajevo

Za izdavača:ARIF TANOVIĆ

Tiraž

300 primjerakaŠtampa:MAUNAGIC d.o.o. – MAUNA FE, Sarajevo

Zahvaljujemo se Fondaciji za izdavaštvo/nakladništvo Sarajevo na dodijeljenimsredstvima. Također se zahvaljujemo na donaciji Ministarstvu nauke i obrazovanja i

Ministarstvu kulture i sporta Vlade Kantona Sarajevo



Sadržaj

Uvod

Konfliktna priroda demokratske politike

Chantal Mouffe – Demokratska legitimnost i ograničenja pluralizma ........... 7

Chantal Mouffe – Deliberativna demokratija ili agonistički pluralizam.......16

Chantal Mouffe – Demokratske vrijednosti, ljudska prava i pluralizam ......35

Religija između jednog i mnoštva

David Ray Griffin – Religijski pluralizam: generički, identični i duboki..... 49

Rusmir Mahmut ćehajić – “Islam” kao oprečnost Bosni ...............................91

Estetika u dalekim i bliskim perspektivama

Nevad Kahteran – Reflektirajući o kineskoj i japanskoj estetici ................103

Eliot Deutsch – Refleksije o nekim aspektima teorije rasa......................... 126

Fatima Lač ević – Rušenje tradicija i suvremena kultura odbacivanja........ 141

Intervju

Chantal Mouffe – Strast je nužna u politici ................................................155

Prikazi i osvrti

Vladimir Premec – Na putu ka beskonačnom.............................................163

Ivo Komšić – Dževad Karahasan: Noćno vijeće .........................................177

Nevad Kahteran – Enciklopedija ljubavi u svjetskim religijama ...............183



Konfliktna priroda

demokratske politike



Chantal Mouffe

Demokratska legitimnost iograničenja pluralizma

Uovom radu želim da predložim neka razmatranja u vezi prirode

pluralizma u liberalnoj demokratskoj državi i njene implikacije naodnose između Crkve i Države. Preciznije, istraživaću načine na koje razd-vajanje Crkve i Države, koje uzimam za središte liberalne demokratije, trebarazmatrati kada se radi o sagledavanju odnosa između religije i politike.

Kako bih nekako situirala svoja razmišljanja i izbjegla nesporazume,

počet ću s nekoliko opaski da bih objasnila šta razumijem pod pluralističkomdemokratijom ili liberalnom demokratijom. Prvo, smatram da je važno ra-zlikovati liberalnu demokratiju od demokratskog kapitalizma i da je treba

posmatrati u smislu klasične političke filozofi je kao režim, politički oblikdruštva koji treba definisati isljučivo na razini političkog, ostavljajući po

strani njenu moguću artikulaciju s ekonomskim sistemom. Shvaćena na tajnačin, liberalna demokratija je mnogo više od pukog oblika vladavine, poštose tiče simboličkog uređivanja društvenih odnosa. Ona se odnosi na naročitioblik političkog organizovanja ljudske koegzistencije, koje proističe iz ar-tikulacije između dvije različite tradicije: s jedne strane, politički liberal-izam (vladavina prava, odvajanje moći i individualnih prava) i demokrats-ka tradicija narodnog suvereniteta.

Liberalna demokratija – s njenim različitim imenima: ustavna demokratija, reprezentativna demokratija, parlamentarna demokratija, pluralistička

demokratija, moderna demokratija – nije primjena demokratskog modela naširi kontekst, kao što bi neki rekli. Drugim riječima, razlika između drevne imoderne demokratije nije u velič ini, već u prirodi. Odlučna razlika smještena

je u prihvatanju pluralizma koji je konstitutivan modernoj liberalnoj demokratiji. Pod ‘pluralizmom’ mislim na kraj supstantivne ideje o dobrom životu, ašto Claude Lefort naziva “rastakanjem obilježja sigurnosti’’.

Takvo prepoznavanje pluralizma označava potpunu transformaciju

simboličkog uređenja društvenih odnosa. Ovo je u potpunosti propušteno

kada se spominje, poput John Rawlsa, činjenica pluralizma. Postoji, nara-vno, činjenica, a to je raznolikost shvatanja dobrog koje pronalazimo u lib-eralnom društvu. Ali, važna razlika nije empirijska, ona se sastoji u legiti-



DIJALOG8

miranju diobe i konflikta i tiče se simboličke razine. Ovdje je u pitanju nas-tanak individualne slobode i utvr đivanje jednakih sloboda za sve. Aksiološki

princip ‘etičkog pluralizma’ treba da bude shvaćen na ovaj način.Tokom posljednjih godina jedno od najspornijih pitanja među političkim

teoretičarima ima veze sa samom prirodom liberalne demokratije. Da li

je treba posmatrati kao racionalno rješenje političkog pitanja načina or-

ganizovanja ljudske koegzistencije? Da li ona, stoga, otjelovljuje praved-no društvo koje bi bilo univerzalno prihvaćeno od strane svih racionalnihi razumnih pojedinaca? Ili ona predstavlja jedan oblik političkog uređenjameđu drugim mogućim uređenjima? Politički oblik ljudske koegzistenci-

je koji pod određenim okolnostima može da se nazove pravednim, ali kojitakođer mora da se vidi kao proizvod određene historije, sa specifičnim his-

torijskim, kulturnim i geografskim uslovima postojanja. U ovom slučaju,mora se priznati da mogu da postoje drugi pravedni politički oblici društva,

proizvodi drugih konteksta i da liberalna demokratija treba da se odreknesvog polaganja prava na univerzalnost. Ovo ne znači, suprotno onome štotvrde univerzalisti, da takva pozicija nužno iziskuje prihvatanje relativizmakoji bi opravdao bilo koji politički sistem. Svakako, može se razmišljati usmislu pluraliteta pravednih odgovora na pitanje šta je pravedni politički

poredak.Kada se liberalna demokratija posmatra na takav način, slijedi nekoliko

važnih posljedica:1. na liberalnu državu se ne može gledati kao na neutralnu i ona se mora

posmatrati kao otjelotvorenje određenih vrijednosti. Te vrijednosti sačinjavaju‘političke principe’ (Montesquieu) liberalnog demokratskog režima. Te vrijednosti – potvr đivanje ‘slobode i jednakosti za sve’ – predstavljaju norma-tivnu komponentu liberalnog demokratskog režima i to sprečava bilo kakvumogućnost neutralnosti. Liberalna država, svakako, može da odluči da sene miješa u određene oblasti kako bi garantovala individualnu slobodu, ali

takvom neintervencijom uvijek upravlja potraga za određenim vrijednosti-ma. Govoriti o neutralnosti, ovdje, odvodi nas na stranputicu.

2. kada se liberalna demokratija jednom shvati na takav način, moramotakođer da priznamo da je ona kulturno, geografski i historijski određena.Ona je jedan režim među nekoliko mogućih i ne može se vidjeti kao jedi-ni racionalni odgovor na problem ljudske koegzistencije. Ovo stvara noviskup problema, koje ću sada pokušati da iskažem.

Zbog historijskih uslova, liberalni demokratski ‘režim’ je artikulisan ni-zom diskursa predstavljenih tako da imaju neophodni odnos s političkim lib-eralizmom, kao što su univerzalizam, racionalizam i individualizam. Takvaartikulacija je u sve većoj mjeri dovedena u pitanje na dvije razine:



DIJALOG10

ko, Wittgensteinovi stavovi vode ka potcjenjivanju same osnove ovog obli-ka razmišljanja pošto, kao što je istaknuto, on otkriva da ‘Sve što postoji odnedvosmislenog sadržaja u ugovornom sporazumu i njegovom sprovođenju,

proistič

e iz određ

enih mišljenja koja smo naklonjeni da imamo kao oni kojisprovode određene oblike života. Oblici života u kojima se nalazimo se

drže mrežom pred-ugovornih sporazuma, bez kojih ne bi bilo mogućnostiza uzajamno razumijevanje ili, stoga, neslaganje.’3

Prema kontekstualistima, liberalni demokratski ‘principi’ se ne mogu vi-djeti tako da obezbjeđuju tehniku i određen odgovor na pitanje šta je ‘dobarrežim’, već samo da definišu jednu moguću političku ‘jezičku igru’ međudrugim. Pošto ne obezbjeđuju racionalno riješenje problema ljudske koeg-zisetncije, uzaludno je tražiti argumente u njihov prilog koji ne bi bili ‘za-

visni-od-konteksta’, kako bi ih zaštitili od drugih političkih jezičkih igara.Posmatranje problema u skladu s Wittgenstinovom perspektivom iznosi u

prednji plan neadekvatnost svih pokušaja da se da racionalna osnova liber-alnim demokratskim principima, tvrdeći da bi ih izabrali racionani pojed-inci u idealizovanim uslovima kao što je ‘veo neznanja’ (Rawls), ili ‘situ-acija idealnog govora’ (Habermas). Kao što je Peter Winch ukazao u vezis Rawlsom, “‘veo neznanja’ koji karakteriše njegovu poziciju suprotan jeWittgensteinovom argumentu da ono što je ‘razumno’ ne može biti okara-kterisano nezavisno od sadržaja određnih osnovnih ‘mišljenja’”.4

Što se Richard Rortya tiče – koji predlaže ‘neopragmatističko’ čitanje Witt-gensteina – ustvrdio je, raspravljajući s Apelom i Habermasom, da iz filozofi je jezika nije moguće izvesti univerzalističku moralnu filozofi ju. Za njega, nemaničega u prirodi jezika što bi moglo da posluži kao osnova da se sveukupnoj publici opravda superiornost liberalne demokratije. On izjavljuje: ‘Morali bis-mo da napustimo beznadežni zadatak pronalaženja politički neutralnih pre-misa, premisa koje se mogu opravdati svakome, iz kojih bi se izvela obave-za da se prati demokratska politika.’ 5 On smatra da ne pomaže razmatranje

demokratskih prednosti kao povezanih s napretkom racionalnosti i da trebada prestanemo da predstavljamo institucije liberalnih zapadnih demokratskihdruštava kao rješenje koje će drugi ljudi nužno usvojiti kada prestanu da budu‘iracionalni’ i postanu ‘moderni’. Prateći Wittgensteina, on ovo pitanje vidi nekao pitanje racionalnosti, već zajedničkih vjerovanja. Nazivati nekoga iracio-nalnim u ovom kontekstu, tvrdi, ‘ne znači reći da on neispravno koristi svoje

3 John Gray, Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London and New York 1989, str 252

4 Peter Winch, ‘Certainty and Authority’ u: A. Philipps Grif fiths (ed), Wittgenstein Centenary Essays , Cambridge, 1991, str.235

5 Richard Rorty, ‘Sind Aussagen universelle Geltungsanspruche?, Deutsche Zeitschrift fur Philosophe, No 6, 1994, str.986.



CHANTAL MOUFFE 11

mentalne sposobnosti. To samo znači da se čini da on ne dijeli dovoljno vje-rovanja i želja s osobom s kojom bi rasprava bila plodna.6

Demokratsko djelovanje iz ove vitgenštajnovske perspektive ne zahtijeva teoriju istine i pojmova poput bezuslovnosti i univerzalne zakonitosti,već raznovrsnost praksi i pragmatičnih poteza s ciljem ubjeđivanja ljudi da prošire opseg svojih obaveza prema drugima, da izgrade inkluzivniju zajed-nicu. Takva perspektiva nam pomaže da vidimo da je, stavljanjem naročitognaglaska na argumente neophodne da se obezbijedi legitimnost liberalnihinstitucija, savremena moralna i politička teorija postavljala pogrešno pitanje. Pravo pitanje nije da se pronađu argumenti da se opravda racionalnost iliuniverzalnost liberalne demokratije koja bi bila prihvatljiva svakoj racional-noj ili razumnoj osobi. Liberalni demokratski principi se mogu braniti samo

kao konstitutivni našem obliku života i ne treba da pokušavamo da zasniv-amo svoju obavezu prema njima na nečemu za šta se može pretpostaviti da

je sigurnije. Kao što Richard Flathman – drugi politički teoretičar pod uti-cajem Wittgensteina – navodi, sporazume koji postoje o mnogim odlikamaliberalne demokratije ne mora da podrži sigurnost u bilo kom filozofskomsmislu. Prema njemu, “Naši sporazumi u ovim mišljenjima čine jezik naše

politike. To je jezik do kojeg se stiže i koji se stalno modifikuje kroz ništamanje do historiju diskursa, historiju u kojoj smo promišljali, kada smo

postali sposobni da mislimo, prirodu liberalnih demokratskih principa. Dali ih treba posmatrati tako da obezbjeđuju definitivni odgovor na pitanje o‘dobrom režimu’ “? Ili, da li liberalni demokratski principi definišu samo

jednu moguću političku ‘jezičku igru’ među drugima? Dosta je rasprava uovoj oblasti i, kada se razmatraju iz ove perspektive, može se pročitati mno-go diskusija u liberalnoj političkoj filozofi ji koje kao da pokušavaju da dajuracionalnu osnovu za liberalnu demokratiju tvrdeći da bi njene instituci-

je izabrali racionalni pojedinci u idealizovanim uslovima, kao što je ‘veoneznanja’ ili ‘situacija idealnog govora’.

Na primjer, kada Charles Larmore pita šta može biti osnova za legitim-nost pluralističkih društava i kada odgovara da su legitimni politički prin-cipi oni do kojih se stiže kroz racionalni dijalog u kojem strane pokreće

norma jednakog poštovanja, očigledno je da i on takođe želi da kaže neštou vezi superiornosti liberalne države i mogućnosti za opravdavanje njenihinstitucija.

Što se mene tiče, smatram da ako ozbiljno shvatimo ‘vrijednosni plural-izam’, s njegovim višestrukim dimenzijama, moramo da napravimo prosto-ra za pluralizam kolektivnih oblika života i, stoga, režima, kao i za plural-

6 Richard Rorty, ‘Justice as a larger Loyalty’, paper presented at the Seventh east-West Phi-losophers Conference, University of Hawaii, januar 1995, str.20.



DIJALOG12

izam subjekata, individualnih izbora i shvatanja dobrog. To znači priznatineiskorjenjivi element neodlučivosti kojom ne može da upravlja ni jedanracionalistički pristup.

Ovo ima veoma važne posljedice za politiku. Jer, u domenu politike,

kada je jednom pluralnost vrijednosti prihvaćena, kao i njihova konflik-

tna priroda, neodlučnost ne može biti posljednja riječ. Politika poziva naodluku i, uprkos nemogućnosti obezbjeđivanja konačne osnove, svaki tip

političkog režima sastoji se od uspostavljanja hijerarhije među političkimvrijednostima. Liberalni demokratski režim, dok njeguje pluralizam, ne

može da postavi sve vrijednosti na istu razinu, jer njegovo samo postojanjekao političkog oblika društva zahtijeva određeno uređenje vrijednosti kojesprečava sveopšti pluralizam.

Politički režim je uvijek slučaj ‘neodlučivo odlučenog’ i zbog toga nemože postojati bez ‘spoljašnjosti’, pošto u sebi sadrži represiju drugih al-ternativa. Te druge alternative mogu biti zamijenjene prividno neodoljivim

pohodom liberalne demokratije, ali one nikada neće u potpunosti nestati, aneke od njih se mogu reaktivirati. Ova spoljašnjost označava da naše vrijed-nosti, naše institucije i naš način života čine jedan oblik političkog poretkameđu pluralitetom mogućih i da će oni uvijek biti izloženi izazovu.

Liberalni demokratski principi se ne mogu predstaviti tako da obezbjeđujuracionalno rješenje problema ljudske koegzistencije. Oni se samo mogu

braniti na ‘kontekstualistički’ način, kao konstitutivni našem obliku života. Nema načina da našu obavezu prema njima zasnujemo na nečemu dubljemili čvršćem od našeg modernog oblika života.

Politička filozofi ja razvijena na ovom tragu – jasno inspirisana Wittgen-steinom – nudi, vjerujem, plodnu alternativu racionalističkom liberalizmu.Pošto središnju ulogu dodjeljuje praksama, ona se može razviti na način kojiističe historijski i zavisan karakter diskursa koji upravljaju našim identiteti-ma i ustanovljavaju jezik naše politike, jezik koji se stalno modifikuje, koji

sputava moć i koji treba shvatiti u smislu hegemonističkih odnosa. Ona nemora da bude konzervativna i ograničena na odbranu statusa quo. Ona os-tavlja prostora za razumijevanje mnogih transformacija koje su moguće uokviru jezičke igre liberalne demokratije, stvaranjem novih upotreba i novihoblasti primjene ključnih pojmova slobode, jednakosti i pluralizma.

DEMOKRATIJA KAO SUŠTINA ILI KAO PROCEDURE

Jedan pristup, inspirisan Wittgensteinovim shvatanjem praksi i jezičkihigara, takođe je veoma plodan za razjašnjavanje nekih pitanja o kojima se radi

u savremenoj raspravi o ulozi procedura u modernom shvatanju demokratije. Za Wittgensteina, da bi se sporazumjeli o gledištoma, prvo mora postojati sporazum o jeziku koji se koristi. Takođe nas je upozorio i na činjenicu



CHANTAL MOUFFE 13

da su ti sporazumi o gledištima zapravo bili sporazumi o oblicima života.Kao što kaže: ‘Ti, dakle, govoriš da ljudski dogovor odlučuje o tome šta jeistinito a šta lažno. To je ono što ljudi kažu da je istinito i lažno; i slažu se u

jeziku koji koriste. To nije dogovor o gledištima, već o oblicima života.’7

S obzirom na problem koji nas ovdje zanima, ovo ukazuje na činjenicuda značajan broj ‘dogovora u prosuđivanjima’ mora već da postoji u društvu

prije nego što dati skup procedura može da funkcioniše. Za Wittgenstei-

na, dogovoriti se o definiciji nekog termina nije dovoljno i potreban nam je dogovor o načinu na koji ga koristimo. On to iskazuje na slijedeći način:‘ako će jezik biti sredstvo komunikacije, mora postojati dogovor ne samo

po pitanju definicija već i (koliko god to nastrano zvučalo) rasuđivanja.’8

Procedure jedino postoje kao kompleksni skup praksi. Te prakse sačinjavaju

određene oblike individualnosti i identiteta koji omogućavaju odanost pro-cedurama. Iz razloga što su one upisane u zajedničke oblike života i dogo-vore o rasuđivanjima, procedure mogu da budu prihvaćene i praćene. Onese ne mogu vidjeti kao pravila koja su stvorena na osnovu principa i po-tom primijenjena na određene slučajeve. Pravila su, za Wittgenstenina, uvi-

jek skraćenice praksi, ona su nerazdvojna od određenih oblika života. Ra-zlika između proceduralnog i supstancijalnog, stoga, ne može biti onoliko

jasna kao što neki tvrde. U slučaju pravde, na primjer, ne smatram da sečovjek može protiviti, kao što čine mnogi liberali, proceduralnoj ili sup-

stancijalnoj pravdi bez prihvatanja da preceduralna pravda već pretpostav-lja prihvatanje određenih vrijednosti. Liberalno shvatanje pravde postav-lja prioritet prava nad dobrim, ali je ovo takođe i izraz određenog dobra.Demokratija nije samo stvar uspostavljanja pravih procedura nezavisno od

praksi, što omogućava demokratske oblike individualnosti. Pitanje uslo-

va postojanja demokratskih oblika individualnosti i praksi i jezičkih igarau kojima su konstituisani je centralno, čak i u liberalnom demokratskomdruštvu u kojem procedure imaju središnju ulogu. Procedure uvjek obuh-

vataju suštinske etičke obaveze. Iz tog razloga, one ne mogu ispravno dafunkcionišu ako ih ne podržava demokratski etos.

Ovaj poslijednji argument je veoma važan jer nas dovodi do priznan- ja da liberalno demokratsko shvatanje pravde i liberalnih demokratskih in-stitucija zahtijeva demokratski etos kako bi one ispravno funkcionisale i

održavale se. Ovo je nešto što Habermasova diskursna teorija proceduralnedemokratije ne može da obuhvati zbog oštre razlike koju Habermas želi danapravi između moralno-praktičnih i etičko-praktičnih diskursa. Nije do-voljno tvrditi, kao što to čini Habermas kritikujući Apela, da teorija diskursa

7 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, I, 241, Oxford 1958

8 Ibid., I, 242



DIJALOG14

demokratije ne može da se zasniva samo na formalnim pragmatičkim uslo-vima komunikacije, već da mora da uzme u obzir pravnu, moralnu, etičku i

pragmatičku argumentaciju. Ono što nedostaje u takvom pristupu je kruci- jalni značaj demokratske ‘Sittlichkeit’9

DEMOKRATIJA KAO ‘OBLIK ŽIVOTA’Teza koju branim jeste da odanost demokratskim institucijama može da

leži samo u identifikaciji s praksama, jezičkim igrama i institucijama kon-stitutivnim našem obliku života. Pogrešno je vjerovati da, obezbjeđujući imracionalno opravdanje, takva odanost može da bude osigurana. Stoga, morase prihvatiti da nikada ne može da postoji konačna garancija u onim pitan-

jima i da jedino što možemo da uradimo da učvrstimo demokratiju jeste da

umnožimo institucije i diskurse koji stvaraju i reprodukuju demokratske oblikeindividualnosti. Tek kad liberalni demokratski građani prepoznaju da njihovidentitet zavisi od društvenih odnosa koji sačinjavaju liberalno demokratskioblik života, biće spremni da se bore u odbranu tih institucija.

Neuspjeh trenutne demokratske teorije da pronađe zajednički jezik s

trenutnom situacijom je posljedica njihovog rada s metafizičkim shvatanjem subjekta, koji pojedince vidi kao ono što prethodi društvu, kao nosioce prirodnih prava i djelatnike za maksimiziranje koristi ili racionalne subjek-te. U svim slučajevima, oni su apstrahovani iz društvenih i odnosa moći,

jezika, kulture i cjelokupnog skupa praksi koji djelovanje čine mogućim.Ono što nedostaje u ovim pristupima je samo pitanje koji su uslovi posto-

janja liberalnog subjekta prava. Pošto pretpostavljaju postojanje onoga štotreba vidjeti kao nepouzdano dostignuće, oni ne mogu da vide da se prob-lem sastoji od urušavanja samih aktivnosti koje oni uzimaju zdravo za goto-vo. Oni moraju da propuste značajno pitanje koje se tiče uslova mogućnostidemokratskog subjekta, demokratskog oblika voljnosti.

R AZDVAJANJE CRKVE I DRŽAVE

Prema takvom razumijevanju prirode liberalne demokratije, razdvajanje Crkve i Države je ono što omogućava režim trpeljivosti u kojem državatoleriše mnogostrukost religijskih grupa i primorava grupe da tolerišu jednedruge. Stoga je ono značajno za liberalni konstitucionalizam. Ali, ovo nezahtijeva da religija bude protjerana u privatnu sferu i da se religijski sim-

boli isključe iz javne sfere. Kao što je Michael Walzer nedavno rasprav-ljao, ono o čemu se radi jeste razdvajanje religijske i državne moći, koje

9 Sličan argument je dao i Richard Bernstein u svom radu “The Retrieval of the Democratic Ethos”(koji će objaviti Cordozo Law Review), ali Bernstein vjeruje da bi Habermasova teorija diskursa

proceduralne demokratije mogla da napravi mjesta za takvo priznanje potrebe za demokratskimetosom dok, po mom viđenju, ovo dokazuje da je Habermasov projekat osuđen na propast.



CHANTAL MOUFFE 15

treba razlikovati od razdvajanja religije i politike. Jedna stvar je potvrditida država mora da ima monopol nad legitimnim nasiljem i da religijskimudruženjima ne treba dati bilo kakvu kontrolu nad prisilnom moći, a druga je da se iz javne sfere isključi svaki oblik religijskog izražavanja. Tendencijada se politika identifikuje sa državom vodi do pogrešne ideje da razdvajan-

je Crkve i Države znači apsolutno protjerivanje religije u privatno, kao štoneki ekstremni branioci laicité tvrde. Dokle god djeluju u okviru ustavnihograničenja, ne postoji razlog zbog kojeg religijske grupe ne bi mogle dase miješaju u političku arenu u prilog ili protiv određenih stvari.

Kada se jednom razlike Crkva/Država, Javno/Privatno, Religija/Politi-ka prepoznaju kao nepreklapajuće, moguće je priznati višestrukost oblika ukojima religija može legitimno da dobije priznanje u liberalnim demokrats-

kim društvima. U zemlji u kojoj religija igra važnu ulogu u stvaranju ličnogidentiteta, bilo bi antidemokratski zabraniti određenim pitanjima, važnim zavjernike, da uđu u demokratsku agendu. Ovdje je značajno pitanje potrebada se ograniče ona uplitanja u okviru ustavnih ograničenja postavljenih odstrane liberalne demokratske države.

Međutim, takođe želim da priznam da liberalni konstitucionalizam nije jedini nepobitan oblik konstitucionalizma, a ranije sam ukazala da ne vje-rujem da liberalna demokratija može da se predstavi kao jedini dobar i is-

pravan režim koji bi morale da prihvate sve razumne i racionalne osobe.Ovo ostavlja otvorenom mogućnost da neke zemlje mogu da žele da izab-eru drugi oblik uređenja, na primjer takav koji neće uspostaviti razdvajanjeCrkve i Države. Ovo, naravno, otvara novi skup pitanja, ali oni premašujuokvir pitanja kojima sam odlučila da se pozabavim ovdje.

Prevela s engleskog Nada Jaćimović

ABSTRACT

Democratic Legitimacy and the Limits of PluralismChantal Mouffe

In this paper, the author proposes some reflections concerning the natureof pluralism in a liberal democratic state and its implications for the rela-tions between Church and State. More precisely, an enquiry is undertakenabout the way in which the separation between Church and State, whichis taken to be central for liberal democracy, should be envisaged when itcomes to envisage the relation between religion and politics.



Chantal Mouffe

Deliberativna demokratijaili agonistički pluralizam

K ako se ovaj turbulentni vijek približava kraju, čini se da je liberalnademokratija prepoznata kao jedini legitimni oblik upravljanja. Ali, da

li ovo ukazuje na konačnu pobjedu nad njenim protivnicima, kako bi neki torekli? Postoji niz razloga za skeptičnost u vezi takve tvrdnje. S jedne strane,nije jasno koliko je jak postojeći konsenzus i koliko dugo će trajati. Dok veomamalo njih ima hrabrosti da otvoreno dovede u pitanje liberalni demokratskimodel, znakovi nezadovoljstva postojećim institucijama postaju široko prisutni.Sve veći broj ljudi osjeća da su tradicionalne partije prestale da se zauzimaju zanjihove interese, a ekstremne desničarske partije sve više napreduju u mnogimevropskim zemljama. Štaviše, čak i među onima koji se opiru pozivu demagoga postoji upadljiv cinizam prema političarima, što ima porazan uticaj na narodno

prihvatanje demokratskih vrijednosti. U pitanju je svakako negativna sila uvećini liberalnih demokratskih društava, koja se suprotstavlja trijumfalizmukojem svjedočimo od pada sovjetskog komunizma.

S ovim razmišljanjem na umu, ispitivaću sadašnju debatu u demokratskojteoriji. Želim da ocijenim prijedloge koje teoretičari demokratije nude kako

bi konsolidovali demokratske institucije. Pažnju ću usmjeriti na novu par-adigmu u demokratiji, na model “deliberativne demokratije”, koja sada

postaje najbrže napredujući trend u ovom polju. Njihova glavna ideja: da udemokratskoj državnoj zajednici političke odluke treba da budu donesenekroz proces dogovora ( process of deliberation) između slobodnih i jednak-ih građana jeste nešto što prati demokratiju od njenog rođenja u Ateni petogvijeka. Načini razmatranja dogovora i biranja onih kojima je dato pravo dase dogovore varirala je u velikoj mjeri, ali je dogovor dugo igrao central-nu ulogu u demokratskoj misli. Ono što danas vidimo je, stoga, preporodstare teme, ne iznenadni nastanak neke nove.

Ono što, međutim, treba razmotriti jeste razlog za ovo ponovno interes-ovanje za dogovor, kao i za njegove aktuelne modalitete. Jedno objašnjenje

svakako da ima veze s problemima s kojima se demokratska društva dan-as suočavaju. I zaista, proklamovani cilj deliberativnih demokrata bio je da ponude alternativu onom razumijevanju demokratije koje je postalo dom-



CHANTAL MOUFFE 17

inantno u drugoj polovini ovog vijeka, a to je “agregativni model”. Takavmodel je uveo Joseph Schumpeterov pionirski rad iz 1947. godine; Kap-

italizam, socijalizam i demokratija1 iznosi tvrdnju da je s razvojem mas-ovne demokratije narodna suverenost, na način kako ju je shvatao klasičnimodel demokratije, postala neadekvatna. Bilo je potrebno novo shvatanjedemokratije, koje bi stavilo naglasak na agregaciju preferencija, a što bi seostvarivalo kroz političke partije za koje bi ljudi mogli da glasaju u redovnimvremenskim intervalima. Otuda i Schumpeterov prijedlog da se demokrati-

ja definiše kao sistem u kojem ljudi imaju mogućnost da prihvate ili odbijusvoje vođe zahvaljujući konkurentskom izbornom procesu.

Dalje razvijen od strane teoretičara poput Anthony Downsa u Ekonomskoj

teoriji demokratije2 , agregativni model je postao standardni u polju koje je

sebe nazivalo “empirijskom političkom teorijom”. Cilj ove struje bio je darazradi opisni pristup demokratiji, suprotan klasičnom normativnom. Au-tori koji su pripadali ovoj školi smatrali su da u modernim uslovima, poj-movi poput “zajedničkog dobra” i “opšte volje” treba da budu napušteni ida pluralizam interesa i vrijednosti moraju da se priznaju kao jednaki samojideji “naroda”. Štaviše, s obzirom da je prema njihovom viđenju vlastiti in-teres ono što je motivisalo pojedince da djeluju – ne moralno vjerovanjeda treba da rade ono što je u interesu zajednice – tvrdili su da su interesi i

preferencije ono što bi trebalo da čini smjernice na kojima političke partije treba da se organizuju i obezbijede stvar za koju bi se trgovalo i glasa-lo. Narodno učešće u donošenju odluka pre treba obeshrabriti pošto bi onosàmo imalo disfunkcionalne posljedice na rad sistema. Stabilnost i red bi

prije proizašli iz dogovora među interesima nego iz mobiliziranja ljudi kailuzornom konsenzusu o općem dobru. Kao posljedica, demokratska poli-tika bila je odvojena od svoje normativne dimenzije i počela je da se pos-matra s čisto instrumentalističkog stajališta.

Dominacija agregativnog gledišta s njegovim svođenjem demokratije

na procedure za tretiranje pluralizma interesnih grupa jeste upravo ono što je novi talas normativne političke teorije koju je uveo John Rawls 1971.godine objavljivanjem knjige Teorija pravde3 počeo da dovodi u pitanje, ašto deliberativni model i danas preispituje. Oni tvrde da agregativni modelstoji na samom izvorištu kako tekuće ravnodušnosti prema demokratskiminstitucijama tako i rasprostranjene krize legitimnosti koja utiče na zapadnedemokratije. Budućnost liberalne demokratije, prema njihovom viđenju, za-

1 Schumpeter, J. (1947) Capitalism, Socialism and Democracy, New York: Harper and Brothers.

2 Downs, A. (1957) An Economic Theory of Democracy, New York: Harper and Brothers.

3 Rawls, J. (1971) A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press.



DIJALOG18

visi od povratka njene moralne dimenzije. Dok ne poriču “činjenicu plu-ralizma” (Rawls) i neophodnost da se napravi prostor za mnoga različitaviđenja dobra, deliberativne demokrate tvrde da je ipak moguće postićikonsenzus koji bi bio dublji od “pukog slaganja oko procedura”, konsen-zus koji bi mogao da se okarakteriše kao “moralan”.

DELIBERATIVNA DEMOKRATIJA: NJENI CILJEVI

U želji da ponude alternativu dominantoj agregativnoj perspektivi i njenomosiromašenom gledanju na demokratski proces, deliberativne demokrate,naravno, nisu same. Specifičnost njihovog pristupa leži u promovisanju ob-lika normativne racionalnosti. Upečatljiv je takođe i njihov pokušaj da obez-

bijede čvrstu osnovu za odanost liberalnoj demokratiji kroz pomirenje ide-

je demokratske suverenosti s odbranom liberalnih institucija. Svakako, vr-ijedno je naglasiti da, dok su kritični prema izvjesnom tipu “modus vivendi liberalizma”, većina pobornika deliberativne demokratije nisu anti-liberali.Za razliku od prethodnih marksističkih kritičara, oni naglašavaju central-nu ulogu liberalnih vrijednosti u modernom shvatanju demokratije. Njihovcilj nije da napuste liberalizam, već da povrate njegovu moralnu dimenzijui uspostave blisku vezu između liberalnih vrijednosti i demokratije.

Njihova centralna tvrdnja je da je, zahvaljujući adekvatnim proceduramasaglasnosti, moguće dostići oblike saglasnosti koji bi zadovoljili kako racio-

nalnost (shvaćenu kao odbranu liberalnih prava) tako i demokratsku legit-imnost (predstavljenu narodnom suverenošću). Oni reformulišu demokrats-ki princip narodne suverenosti na takav način da odstrane opasnosti koje bion mogao da postavi liberalnim vrijednostima. To je svijest o onim opas-nostima koje su liberale često činile sumnjičavim prema narodnom učešćui željnim da pronađu načine da ga obeshrabre ili ograniče. Deliberativnedemokrate vjeruju da se ove opasnosti mogu izbjeći, dozvoljavajući takoliberalima da prihvate demokratske ideale s mnogo više entuzijazma nego

što su to do sad radili. Jedno predloženo rješenje je reinterpretiranje naro-dne suverenosti u intersubjektivnom obliku i njeno redefinisanje u “komu-nikativno proizvedenu moć”.4

Postoji mnogo različitih verzija deliberativne demokratije ali se one mogugrubo klasifikovati pod dvije glavne škole: prva pod širokim uticajem JohnRawlsa, druga Jürgena Habermasa. Stoga ću se usredsrediti na ova dva au-tora, zajedno s dvojicom njihovih sljedbenika, Joshua Cohen, za roulsovskustranu, Seyla Benhabib, za habermasovsku. Ja svakako ne poričem da pos-toje razlike između ova dva pristupa – na koje ću ukazati u mojoj raspra-

4 Vidjeti, na pr. Habermas, J. (1996) Three Normative Models of Democracy, u Benhabib, S.(ed) Democracy and Difference, Princeton: Princeton University Press, str. 29.



CHANTAL MOUFFE 19

vi – ali takođe postoje i značajna približavanja, koja su, sa stajališta mogistraživanja, značajnija od neslaganja.

Kao što sam već naznačila, jedan od ciljeva deliberativnog pristupa – cilj kojidijele i Rawls i Habermas – sastoji se u obezbjeđivanju veze između demokrati-

je i liberalizma, opovrgavajući sve one kritičare koji su – kako s desna, takoi s lijeva – obznanili kontradiktornu prirodu liberalne demokratije. Rawls, na

primjer, tvrdi da je njegova ambicija da razradi demokratski liberalizam koji bi odgovorio zahtjevu kako slobode tako i jednakosti. On želi da pronađerješenje za neslaganje koje je u demokratskoj misli postojalo tokom prošlihvjekova između tradicije povezane s Lockeom, koja veću težinu daje onomešto je Constant nazivao “slobodama modernih”, sloboda mišljenja i savjesti,određena osnovna prava osobe i vlasništva, i vladavina prava, i tradicije pov-

ezane s Rousseauom, koja veću težinu stavlja na ono što Constant naziva “slobode starih”, jednake političke slobode i vrijednosti javnog života.5

Što se tiče Habermasa, njegova nedavno objavljena knjiga Izmeđ u

č injenica i normi razjašnjava da je jedan od ciljeva ove procuduralne teorijedemokratije da u prvi plan istakne jednaku izvornost fundamentalnih ljud-skih prava i narodne suverenosti. S jedne strane, samoupravljanje služi dazaštiti ljudska prava, s druge, ta prava obezbjeđuju neophodne uslove zasprovođenje narodne suverenosti. Kada se jednom sagledaju na takav način,kaže, “tada čovjek može da razumije kako narodna suverenost i ljudska

prava idu ruku pod ruku, i stoga obuhvataju jednaku izvornost građanske i privatne autonomije”6

Njihovi sljedbenici Cohen i Benhabib takođe naglašavaju pomirujući pokret koji je prisutan u deliberativnom projektu. Dok Cohen tvrdi da je pogrešno posmatrati “slobode modernih” kao spoljašnje demokratskom procesu i da egalitarne i liberalne vrijednosti treba vidjeti kao elementedemokratije, pre nego kao prinude nad njom7, Benhabib tvrdi da delibera-tivni model može da transcendira dihotomiju između liberalnog naglaska

na individulanim pravima i slobodama i demokratskog naglaska na kolek-tivnom formiranju i voljnom formiranju.8

Drugo mjesto približavanja dvije verzije deliberativne demokratije jestenjihovo zajedničko insistiranje na mogućnosti zasnivanja autoriteta i legit-

5 Rawls, J. (1993) Political Liberalism, New York: Columbia University Press, str. 5.

6 Habermas, J. (1996) Between Facts and Norms. Contributions to a Discourse Theory of Lawand Democracy, Cambridge: The MIT Press, str.127.

7 Cohen, J. (1988) “Democracy and Liberty”, u Elster, J. (ed) Deliberative Democracy, Cam- bridge: CambridgeUniversity Press, str. 187.

8 Benhabib, S. (1996) “Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”. Vidjeti:Benhabib, S. (1996), str. 77.



DIJALOG20

imnosti na nekim oblicima javnog uma i zajedničkog vjerovanja u oblikracionalnosti koja nije samo instrumentalna već ima i normativnu dimenzi-

ju, a to je “razboritost” za Rawlsa, “komunikativna racionalnost” za Haber-masa. U oba slučaja je uspostavljeno jako odvajanje između “pukog dogo-vora” i “racionalnog konsenzusa”, a vlastito polje politike je identifikova-no razmjenom argumenata između razumnih ljudi vođenih principom ne-

pristrasnosti.I Habermas i Rawls vjeruju da u institucijama liberalne demokratije

možemo da pronađemo idealizovani sadržaj praktične racionalnosti. Tačkau kojoj se razilaze leži u tumačenju oblika praktičnog uma otjelotvorenogu demokratskim institucijama. Rawls naglašava ulogu principa pravde

postignute posredstvom “prvobitnog položaja” koji primorava učesnike

da ostave po strani sve svoje posebnosti i interese. Njegovo shvatanje“pravde kao pravičnosti ( fairness)“ – koje ustanovljuje prioritet osnovnihliberalnih principa – zajedno s “ustavnim osnovama” obezbjeđuje okvir zasprovođenje “slobodnog javnog uma”. Što se tiče Habermasa, on zastupastriktno proceduralistički pristup, u kojem nikakve granice nisu postavljenena obim i sadržaj dogovaranja (deliberation). Proceduralna ograničenja situ-acije idealnog govora su ono što će eliminisati pozicije s kojima se učesniciu moralnom diskursu ne mogu složiti. Kako nas podsjeća Benhabib, kara-kteristike takvog diskursa su slijedeće: 1) učešćem u takvom dogovoru up-ravljaju norme jednakosti i simetrije; svi imaju iste šanse da pokrenu čingovora, da dovedu u pitanje, da ispituju, i da otvore debatu; 2) svi imaju

pravo da dovedu u pitanje dodijeljenu temu razgovora; i 3) svi imaju pravoda pokrenu povratne argumente o samim pravilima diskursne procedure inačinima na koje se oni primjenjuju i sprovode. To nisu prima facie pravilakoja ograničavaju agendu razgovora ili identitet učesnika, dokle god svakaisključena osoba ili grupa može opravdano da pokaže da je relativno poduticajem predložene norme koja je dovedena u pitanje.9

Iz ove perspektive, osnova legitimnosti demokratskih institucija izvo-di se iz činjenice da instance koje polažu pravo na moć prinude to čine na

pretpostavci da njihove odluke predstavljaju značajno stanovište koje je podjednako u interesu svih. Nakon što tvrdi da demokratska legitimnostnastaje iz kolektivnih odluka među jednakim članovima, Cohen izjavlju-

je: “Prema deliberativnom shvaćanju, odluka je kolektivna samo u slučajukada nastaje iz usaglašavanja obavezujućih kolektivnih izbora koji ustanov-ljavaju uslove slobodnog javnog razmišljanja međ u jednakima kojima up-

ravljaju te odluke”.10

9 Benhabib, S. ibid., str. 70.

10 Cohen, J. (1998) “Democracy and Liberty”. Vidjeti: Elster, J. (1998), str. 186.



CHANTAL MOUFFE 21

Prema takvom gledištu, nije dovoljno da demokratska procedura uzme uobzir interesovanja svih i da dostigne kompromis koji će ustanoviti modus

vivendi. Cilj je proizvesti “komunikativnu moć”, a to zahtijeva ustanovlja-vanje uslova za slobodno dat pristanak svih kojih se to tiče, a otuda i značajiznalaženja procedura koje bi garantovale moralnu nepristrasnost. Samo utom slučaju čovjek može da bude siguran da je postignuti konsenzus racio-nalan, a ne puki dogovor. Zbog toga se stavlja naglasak na prirodu deliber-ativne procedure i na tipove razloga koji se smatraju prihvatljivim za kom-

petentne učesnike. Benhabib to izlaže na slijedeći način: “Prema deliber-ativnom modelu demokratije, neophodni uslov za postizanje legitimnos-ti i racionalnosti jeste, s obzirom na procese kolektivnog donošenja odlu-ka u jednoj državnoj zajednici, da su institucije te državne zajednice tako

uređene da ono što se smatra da je u zajedničkom interesu svih proističeiz procesa racionalno i pravično sprovedenog kolektivnog dogovora međuslobodnim i jednakim pojedincima”.11

Za habermasovce proces dogovora garantuje racionalne ishode u mjerida on ostvaruje uslov za “idealni diskurs”: što više jednakosti i nepristras-nosti, proces je otvoreniji, a što su učesnici manje prinuđeni i spremni danjima upravlja snaga boljeg argumenta, veća je vjerovatnoća da će interesikoje je uistinu moguće uopštiti biti prihvaćeni od strane svih na koje oni

bitno utiču. Habermas i njegovi sljedbenici ne poriču da će biti preprekana putu realizacije idealnog diskursa, ali se te prepreke shvataju kao em-

pirijske. One su izazvane činjenicom da je malo vjerovatno, s obzirom na praktična i empirijska ograničenja društvenog života, da ćemo ikada moćiu potpunosti ostaviti po strani sve naše pojedinačne interese kako bi se oni

poklopili s našim univerzalnim racionalnim bićem. Zbog toga je situacijaidealnog govora predstavljena kao “regulativna ideja”.

Štaviše, Habermas sada prihvata da postoje pitanja koja treba da ostanuizvan praksi racionalne javne debate, poput egzistencijalnih pitanja koja se

ne tiču pitanja “pravde”, već “dobrog života” – za njega je ovo domen etike – ili konflikata između interesnih grupa o distributivnim problemima kojise jedino mogu riješiti kompromisom. Ali on smatra da ovo razlikovanje u

polju pitanja koja zahtijevaju političke odluke ne negira ni osnovni značajmoralnih razmišljanja niti ostvarivost racionalne debate kao samog oblika

političke komunikacije.12 Po njegovom mišljenju, fundamentalna politička pitanja pripadaju istoj kategoriji kao i moralna pitanja i o njima se ne može

11 Benhabib, S. ( 1996) “Towards a deliberative Model of Democratic Legitimacy”. Vidjeti:Benhabib, S. (1996) str. 69.

12 Habermas, J. (1991) “Further Reflections on the Public Sphere” u Calhoun C. (ed) Haber-mas and the Public Sphere, Cambridge: The MIT Press, str. 448.



DIJALOG22

racionalno odlučiti. Suprotno etičkim pitanjima, ona ne zavise od njihovogkonteksta. Ispravnost njihovih odgovora dolazi iz nezavisnog izvora i imauniverzalni domet. On ostaje čvrsto na stanovištu da razmjena argumena-ta i kontra-argumenata, viđenih kroz prizmu njegovog pristupa, jeste najp-odesnija procedura za postizanje racionalnog formiranja volje, iz koje ćenastati opšti interes.

Deliberativna demokratija, u obje verzije razmotrene ovdje, dopuštaagregativnom modelu da u modernim uslovima pluralitet vrijednosti i in-teresa mora biti priznat i da konsenzus o onome što Rawls naziva “sveo-

buhvatnim” pogledima religijske, moralne ili filozofske prirode treba da bude napušten. Ali njeni zastupnici ne prihvataju da ovo za sobom povlačinemogućnost racionalnog konsenzusa o političkim odlukama, razumijevajući

pod tim ne prosti modus vivendi već jedan moralni tip dogovora koji je posljedica slobodnog rasuđivanja među jednakima. Ako procedure dogov-oranja obezbjeđuju nepristrasnost, jednakost, otvorenost i nedostatak pri-nude, onda će one voditi dogovor ka interesima koji se mogu uopštiti, okojima se svi učesnici mogu dogovoriti proizvodeći time legitimne ishode.Pitanje legitimnosti snažnije naglašavaju habermasovci, ali po ovom pitanjunema fundamentalne razlike između Habermasa i Rawlsa. Svakako, Rawlsdefiniše liberalni princip legitimnosti na način koji je podudaran Habermas-ovom gledištu: “naše sprovođenje političke moći je dolično i stoga oprav-dano samo kada se sprovodi u skladu s ustavom za čije se osnovne odredbemože razborito očekivati da ih svi građani prihvaćaju u svijetlu principa iideala koji su im prihvatljivi kao umni i racionalni”.13 Ova normativna sna-ga pridata principu općeg opravdavanja u skladu je s Habermasovom dis-kurs etikom i zbog toga se svakako može zastupati mogućnost reformulisan-

ja roulsovskog političkog konstruktivizma u jeziku diskurs etike.14 Zapra-vo, ovo je u nekoj mjeri ono što Cohen radi i zbog toga daje dobar primjeruskladivosti ova dva pristupa. On naročito naglašava deliberativni proces i

tvrdi da, kada se posmatra kao sistem društvenih i političkih usaglašavanjakoja povezuju sprovođenje moći sa slobodnim razmišljanjem između jed-nakih, demokratija zahtijeva da učesnici nisu samo slobodni i jednaki, već i “razboriti”. Ovim on misli: “njihov cilj je da brane i kritikuju institucije i

programe u pogledu mišljenja koje drugi, kao slobodni i jednaki, imaju ra-

zlog da prihvate, ako se uzme u obzir razboriti pluralizam”.15

13 Rawls, J. (1993) Political Liberalism, New York: Columbia University Press, str. 217

14 Takav argument je dao Rainer Forst u svom prikazu Political Liberalism in Constellations1, 1, str. 169.

15 Cohen, J. (1998) “Democracy and Liberty”. Vidjeti: Elster, J. (1998) str. 194.



CHANTAL MOUFFE 23

BIJEG OD PLURALIZMA

Pošto sam istakla glavne ideje deliberativne demokratije, sada ću de-taljnije istražiti neke momente u debati između Rawlsa i Habermasa, u cilju

iznošenja na vidjelo onoga što vidim kao znač

ajan nedostatak deliberativnog pristupa. Postoje dva pitanja, koja smatram naročito značajnim.1. Jedna od osnovnih tvrdnji “političkog liberalizma”, koju zastupa

Rawls, jeste da je liberalizam politički a ne metafizički, te da je nezavisan odsveobuhvatnih gledišta. Uspostavljeno je jasno razdvajanje između oblasti

privatnog, u kojoj koegzistira pluralitet različitih i nepomirljivih sveobuh-vatnih pogleda, i oblasti javnog, u kojoj može da se uspostavi preklapajućikonsenzus u vezi zajedničkog shvatanja pravde.

Habermas tvrdi da Rawls ne može da uspije u svojoj strategiji izbjega-

vanja filozofski spornih pitanja, jer je nemoguće razviti njegovu teoriju naonako slobodan način kako je najavljuje. I zaista, njegov pojam “razbori-tog” kao i njegovo viđenje “osobe” nužno ga uvlači u pitanja koja se tiču pojmova racionalnosti i istine za koja vjeruje da ih može mimoići.16 Štaviše,Habermas izjavljuje da je njegov pristup superioran u odnosu na Rawlsovzbog njegovog striktno proceduralnog karaktera koji mu dozvoljava da više

pitanja ostavi otvorenim, pošto više povjerenja ukazuje procesu racional-nog mišljenja i formiranja volje.17 Time što ne uspostavlja čvrsto razdvajan-

je javnog i privatnog, ovaj pristup je podesniji za prilagođ

avanje obuhvat-nom dogovaranju koje demokratija podrazumijeva. Na ovo Rawls uzvraćada Habermasov pristup ne može biti strogo proceduralan, kako on tvrdi da jeste. On mora da sadrži supstantivnu dimenziju s obzirom da se pitanja kojase tiču rezultata procedura ne mogu isključiti iz njihovog projekta.18

Moje je mišljenje da su obojica u pravu u svojim kritikama. Svakako,Rawlsovo shvatanje nije toliko nezavisno od sveobuhvatnih pogleda kaošto on vjeruje da jeste, a Habermas ne može biti toliko čisto proceduralis-ta, kao što tvrdi. Znakovito je da obojica nisu sposobni da, onoliko jas-

no koliko tvrde, odvoje javno od privatnog ili proceduralno od supstan-tivnog. Ono što se ovim otkriva je nemogućnost postizanja onoga što oboji-ca, mada na različite načine, zaista teže da urade, tj. ograničavanje dom-ena koji ne bi bio predmet pluralizma vrijednosti i u kojem bi konsenzus

bez isključivanja mogao da se postigne. Svakako, Rawlsovo izbjegavanjesveobuhvatnih doktrina motivisano je njegovim vjerovanjem da ni jedanracionalan dogovor nije moguć u ovom polju. Zbog toga, kako bi liberalne

16 Habermas, J. (1995) “Reconciliation through the public use of reason. Remarks on John

Rawls’s Political Liberalism”, The Journal of Philosophy XXCII, 3, str. 126.

17 Habermas, J. ibid., str. 131.

18 Rawls, J. (1995) “Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy XCII, 3, str. 170–174.



DIJALOG24

institucije bile prihvatljive ljudima s različitim moralnim, filozofskim i re-ligijskim gledištima, one moraju biti neutralne u pogledu sveobuhvatnihgledišta. Otuda jako odvajanje koje pokušava da uspostavi između oblas-ti privatnog – s njenim pluralizmom nepomirljivih vrijednosti – i oblasti

javnog, u kojoj bi se politički sporazum o liberalnom viđenju pravde osig-urao kroz stvaranje preklapajućeg konsenzusa o pravdi.

U Habermasovom slučaju napravljen je sličan pokušaj da se pobjegneod implikacija vrijednosnog pluralizma kroz razlikovanje između etič kog domena, koji dozvoljava nadmetanje gledišta o dobrom životu i moralnog domena, u kojem se strogi proceduralizam može uspostaviti i dostići ne-

pristrasnost, što vodi ka formulisanju univerzalnih principa. Rawls i Hab-ermas žele da uspostave srastanje liberalne demokratije i vrste racionalnog

dogovora koji bi spriječio mogućnost osporavanja. Zbog toga oni treba da potisnu pluralizam u nejavni domen kako bi izolovali politiku od njegov-ih posljedica. Njihova nesposobnost da sačuvaju čvrstu odvojenost kojuzastupaju, ima veoma značajnih implikacija na demokratsku politiku. Toističe činjenicu da domen politike – čak i kada se radi o fundamentalnim

principima poput pravde ili osnovnih principa – nije neutralni teren koji bi se mogao izolovati od pluralizma vrijednosti i u kojem bi mogla da seformulišu racionalna, univerzalna rješenja.

2. Drugo pitanje se tiče odnosa između privatne autonomije i političke au-tonomije. Kao što smo vidjeli, oba autora za cilj imaju da pomire “slobodestarih” sa “slobodama modernih” i tvrde da ta dva tipa autonomije nužnoidu zajedno. Međutim, Habermas smatra da samo njegov pristup uspijevada uspostavi jednaku izvornost individualnih prava i demokratskog učešća.On izjavljuje da Rawls podređuje demokratsku suverenost liberalnim pra-vima zato što javnu autonomiju vidi kao sredstvo za autorizovanje privatneautonomije. Ali, kako je Charles Larmore istakao,19 Habermas, daje pred-nost demokratskom aspektu jer izjavljuje da značaj individualnih prava leži

u njihovom omogućavanju demokratskog samoupravljanja. Dakle, moramoda zaključimo da, i u ovom slučaju, ni jedan od njih dvojice ne može da obez-

bijedi ono što zastupa. Ono što oni ovdje žele da izbjegnu jeste priznanje da postoji fundamentalna tenzija između logike demokratije i logike liberaliz-ma. Oni ne mogu da priznaju da, dok je, svakako, slučaj da su individualna

prava i demokratsko samoupravljanje konstitutivni za liberalnu demokrat-iju – čija novina leži upravo u artikulaciji ove dvije tradicije – između nji-hova dva principa postoji tenzija koja se nikada ne može ukloniti. Bez sum-nje, suprotno onom što su pobornici poput Carl Schmitta tvrdili, ovo neznači da je liberalna demokratija režim osuđen na neuspjeh. O takvoj tenzi-

19 Larmore, C. (1996) The Morals of Modernity, Cambridge: Cambridge University Press, str. 217



CHANTAL MOUFFE 25

ji, mada neiskorjenjivoj, može se pregovarati na različite načine. Svakako,veliki dio demokratske politike bavi se upravo pregovaranjem o toj tenziji iuobličavanjem neizvjesnih rješenja.20 Ono što navodi na pogrešan put jeste

potraga za konačnim racionalnim razrješenjem. Ne samo da to ne može us- pjeti, već to, štaviše, vodi do postavljanja nepriličnih prisila na političku debatu. Takvoj potrazi treba priznati ono što ona uistinu jeste, a to je da pred-stavlja drugi pokušaj za izolovanje politike od efekata pluralizma vrijednos-ti, ovaj put kroz pokušaj da se jednom za svagda učvrste sva značenja i hi-

jerahija centralnih liberalnih demokratskih vrijednosti. Demokratska teorija treba da se odrekne ovih oblika bježanja od stvarnosti i da se suoči s iza-zovom koji za sobom povlači priznavanje pluralizma vrijednosti. Ovo neznači prihvatanje totalnog pluralizma, a neka ograničenja treba da se post-

ave za onaj oblik konfrontacije koji će se smatrati legitimnim u javnoj sferi.Ali političku prirodu ovih ograničenja treba priznati, umjesto da se ona pred-stavljaju kao zahtjevi moralnosti ili racionalnosti.

K OJA ODANOST ZA DEMOKRATIJU

Ako i Rawls i Habermas, mada na različite načine, teže da dostignu oblikracionalnog konsenzusa umjesto prostog modusa vivendi ili pukog dogov-ora, to je zbog toga što vjeruju da će, osiguravajući čvrste osnove za liber-alnu demokratiju, takav konsenzus doprinijeti obezbjeđivanju budućnosti

liberalno demokratskih institucija. Kao što smo vidjeli, dok Rawls smatrada je ključno pitanje pravda, za Habermasa to je legitimnost. Prema Rawl-su, dobro uređeno društvo jeste ono koje funkcioniše prema principimakoje postavlja zajedničko viđenje pravde. To je ono što proizvodi stabil-nost i građansko prihvatanje njegovih institucija. Za Habermasa, stabilnademokratija koja dobro funkcioniše zahtijeva stvaranje državnog uređenjakoje je integrisano kroz racionalni uvid u legitimnost. Zbog toga za hab-ermasovce centralno pitanje leži u pronalaženju načina da se odlukama

koje su donijele demokratske institucije garantuje da predstavljaju nepris-trasno stanovište koje podjednako izražava interese svih, što zahtijeva uspostavljanje procedura koje mogu da proizvedu racionalne rezultate krozdemokratsko učešće. Kako je Seyla Benhabib to istakla, “za legitimnost ukompleksnim demokratskim društvima se mora misliti da proističe iz slo-

bodnog i neprinudnog javnog dogovora ( public deliberation) svih o pitanjima od zajedničkog interesa”.21

20 Ovaj argument sam obrazložila u mom članku: “Carl Schmitt and the Paradox of LiberalDemocracy” in Mouffe, C. (ed) (1999) London: Verso

21 Benhabib, S. (1996) Towards a deliberative Model of Democratic Legitimacy, Vidjeti: Ben-habib, S. (1996) str. 68.



DIJALOG26

U njihovoj želji da pokažu ograničenja demokratskog konsenzusa kakvogga vidi agregativni model – kojeg zanima samo instrumentalna racional-nost i promocija ličnih interesa – deliberativne demokrate insistiraju naznačaju drugog tipa racionalnosti, racionalnosti koja je na djelu u komu-nikativnom djelovanju i slobodom javnom umu. Oni je žele pretvoriti uglavnu pokretačku snagu demokratskih građana i u osnovu njihove odanos-ti zajedničkim institucijama.

Njihovu zainteresovanost za tekuće stanje demokratskih institucija i ja dijelim, ali njihov odgovor smatram iz osnova neadekvatnim. Rješenjenaših aktuelnih teškoća ne leži u zamjenjivanju dominantne “sredstava/svrheracionalnosti” drugim oblikom racionalnosti, “deliberativnim” ili “komu-nikativnim”. Istina, postoji prostor za različita shvatanja uma i važno je sli-

ku koju su ponudili zastupnici instrumentalističkog gledišta učiniti kom- pleksnom. Međutim, jednostavna zamjena jednog tipa racionalnosti drugimneće nam pomoći da se posvetimo pravom problemu koji postavlja pitanjeodanosti. Kao što nas je Michael Oakeshott podsjetio, autoritet političkihinstitucija nije pitanje pristanka, već stalnog priznavanja cives koji prihvata-

ju svoju obavezu da poštuju uslove postavljene u res publica.22 Prateći tajtok misli, možemo da uvidimo da ono o čemu je uistina riječ kod odanostidemokratskim institucijama jeste stvaranje skupa praksi koje omogućavajustvaranje demokratskih građana. Ovo nije stvar racionalnog opravdan-

ja već raspoloživosti demokratskih oblika individualnosti i subjektivnosti.Dajući prednost racionalnosti, i deliberativno i agregativno viđenje ostav-ljaju po strani centralni element, a to je presudna uloga koju igraju strasti iemocije u obezbjeđivanju odanosti demokratskim vrijednostima. Ovo se nemože zanemariti, te iziskuje razmatranje pitanja demokratskog građanstvana sasvim drugačiji način. Neuspjeh tekuće demokratske teorije da se po-zabavi pitanjem građanstva je posljedica njihovog razumijevanja subjekta,koji pojedince vidi kao prethodeće društvu, kao nosioce prirodnih prava,

te bilo kao djelatnike koji hoće da uvećaju svoju korist, bilo kao racionalnesubjekte. U svim slučajevima, oni su izvedeni iz društvenih i odnosa moći,

jezika, kulture i čitavog skupa praksi koji individualnost čine mogućom.Ono što je isključeno u ovim racionalističkim pristupima je samo pitanjekoji su uslovi postojanja demokratskog subjekta.

Gledište koje želim da iznesem jeste da se obezbjeđivanjem argumenatao racionalnosti, otjelotvorenih u liberalno demokratskim institucijama, nemože doprinijeti stvaranju demokratskih građana. Stvaranje demokratskih

pojedinaca se može postići samo multiplikacijom institucija, diskursa, ob-lika života koji podstiču identifikaciju s demokratskim vrijednostima.

22 Oakeshott, M. (1975) On Human Conduct, Oxford: Clarendon Press, str. 149–158.



CHANTAL MOUFFE 27

Zbog toga, iako se slažem s deliberativnim demokratama oko potrebe zarazličitim razumijevanjem demokratije, njihove prijedloge vidim kao kon-traproduktivne. Bez sumnje, moramo da formulišemo alternativu agrega-tivnom modelu i instrumentalističkom shvaćanju politike koji on podstiče.Postalo je jasno da obeshrabrivanjem aktivnog učešća građana u vođenjudržavnog uređenja i ohrabrivanjem privatizacije života, oni nisu obezbijedi-li stabilnost koju su najavljivali. Ekstremni oblici individualizma su postališiroko rasprostranjeni, što prijeti samom društvenom tkivu. S druge strane,lišeni mogućnosti da se identifikuju s uzornim shvaćanjima građanstva,mnogi ljudi u sve većoj mjeri tragaju za drugim oblicima kolektivne identi-fikacije, što veoma često može da dovede u opasnost građansku povezanostkoja bi trebalo da ujedini demokratsku političku zajednicu. Porast različitih

religijskih, moralnih i etničkih fundamentalizama je, po mom mišljenju,direktna posljedica demokratskog deficita, što karakteriše većinu liberal-nih demokratskih društava.

Da bi se ozbiljno pozabavili ovim problemima, jedini način jeste da sedemokratsko građanstvo sagleda iz drugačije perspektive, takve koja nagla-sak stavlja na tipove praksi a ne na oblike argumentacije. U drugom kontek-stu sam tvrdila da su razmišljanja o građanskom udruživanju koja je razvioMichael Oakeshot u O ponašanju č ovjeka veoma prikladna za sagledavanjemodernog oblika političke zajednice i tipa veze koja ujedinjuje demokratskegrađane, specifičnog jezika građanskog opštenja koji on naziva res publica.23 Ovdje bih željela da predložim da, takođe, treba da se inspirišemo i Wittgen-steinom koji može da obezbijedi veoma važne uvide za kritiku racionaliz-ma. U njegovom poznijem radu pokazao je kako, da bi se postigao dogovoro mišljenjima, prvo mora postojati dogovor o oblicima života. Kao što kaže:“Ti dakle govoriš da ljudski dogovor odlučuje o tome šta je istinito a šta lažno.To je ono što ljudi kažu da je istinito i lažno; i slažu se u jeziku koji koriste.To nije dogovor o mišljenjima, već o oblicima života”.24 S obzirom na pitan-

je o procedurama, koje želim da istaknem ovdje, ovo podvlači neophodnostda u jednom društvu već postoji značajan broj “dogovora o rasuđivanjima”

pre nego što dati skup procedura može da funkcioniše. Svakako, prema Wit-tgensteinu, nije dovoljno dogovoriti se o definiciji termina, potreban nam jei dogovor o načinu na koji ga koristimo. On to predstavlja na slijedeći način:“ako će jezik biti sredstvo komunikacije mora postojati dogovor ne samo po

pitanju definicija već i (koliko god to nastrano zvučalo) rasuđivanja”.25

23 Mouffe, C. (1993) The Return of the Political , London: Verso, poglavlje 4.

24 Wittgenstein, L. (1953) Philosophical Investigations, Oxford: Basil Blackwell, str. 88.

25 Ibid., str. 88.



DIJALOG28

Za njega, procedure jedino postoje kao kompleksni skup praksi. Te praksečine specifične oblike individualnosti, koje omogućavaju odanost procedurama.Procedure mogu biti prihvaćene i praćene, jer su upisane u zajedničke oblikeživota i dogovore o rasuđivanjima. One se ne mogu vidjeti kao pravila kojasu stvorena na osnovu principa, a potom primijenjena na posebne slučajeve.Pravila su za Wittgensteina uvijek skraćenice od praksi; ona su nerazdvojivaod posebnih oblika života. Ovo ukazuje da strogo odvajanje između “proce-duralnog” i “supstancijalnog”, ili između “moralnog” i “etičkog”, razdvajan-

je koje je centralno u habermasovskom pristupu, ne može da se održi. Pro-cedure uvijek uključuju supstancijalna etička obavezivanja i nikada ne može

postojati tako nešto kao što su čisto neutralne procedure.Slijedimo li Wittgensteina imat ćemo na umu sasvim različit način razumi-

jevanja komunikacije i stvaranja konsenzusa. Kao što on kaže: “pružanje os-nova, međutim, opravdavanje dokaza, dolazi do kraja; ali kraj nije izvjestaniskaz koji nas odmah plijeni svojom istinitošću, tj. to nije način gledanja snaše strane; upravo je naše djelovanje ono što je na dnu jezičke-igre”.26 Pre-ma njemu, dogovor se uspostavlja ne na značenjima ( Meinungen) već naoblicima života ( Lebensform). To je Einstimmung , stapanje glasova, koje jeomogućeno zajedničkim oblikom života, a ne Einverstand , proizvod razuma

– kao kod Haberamasa. Posmatrane s takvog stajališta, odanost demokratiji i vjera u vrijednost njenih institucija ne zavise od toga da im se daju in-telektualne osnove. One su po prirodi više ono što Wittgenstein povezu-

je sa strasnim obavezivanjem prema sistemu odnosa. Otuda, iako je to vje-

rovanje, to je zapravo način života, ili procjenjivanja nečijeg života.27 Su- protno deliberativnoj demokratiji, takva perspektiva takođe podrazumije-va da se priznaju ograničenja konsenzusa: “tamo gdje se dva principa zais-ta susreću, a koja se ne mogu pomiriti jedan s drugim, i kada potom svakičovjek onog drugog naziva budalom i heretikom. Rekao sam da ću se bor-iti protiv drugog čovjeka, ali, zar mu ne bih trebao dati razloge? Svakako;

ali koliko daleko oni idu? Na kraju razloga dolazi ubjeđivanje”.28

Gledanje na stvari na ovakav način bi trebalo da nam omogući da shva-timo da uzimanje pluralizma za ozbiljno zahtijeva da odustanemo od snao racionalnom konsenzusu koji podrazumijeva fantaziju da možemo da

pobjegnemo od našeg ljudskog oblika života. U našoj želji za potpunimshvaćanjem nekog predmeta, kaže Wittgenstein: “našli smo se na kliza-vom ledu gdje nema trenja i tako, na izvjestan način, uslovi su idealni, ali

26 Wittgenstein, L. (1969) On Certainty, New York: Harper Torchbooks, str. 28.

27 Wittgenstein, L. (1980) Culture and Value, Chicago: University of Chicago Press, str. 85.

28 Wittgenstein, L. (1969) On Certainty, New York: Harper Torchbooks, str. 81.



CHANTAL MOUFFE 29

takođe, upravo zbog toga, ne možemo da hodamo: tako da nam treba tren-

je. Nazad na grubu zemlju”.29

“Nazad na grubu zemlju” ovdje znači mirenje s činjenicom da, dalekood toga da su samo empirijske ili epistemološke, prepreke racionalističkimsredstvima, poput “prvobitnog stanja” ili “idealnog diskursa”, su ontološke.Svakako, slobodno i neprisilno javno dogovaranje svih o stvarima odzajedničkog interesa konceptualna je nemogućnost jer su određeni obliciživota, koji su predstavljeni kao njegove “prepreke” upravo njegov uslovmogućnosti. Bez njih, nikakva komunikacija, nikakav dogovor se ne bi do-godio. Ne postoji ni jedno opravdanje za dodjeljivanje posebne povlasticetakozvanom “moralnom stanovištu” kojim upravlja racionalnost i nepris-trasnost i gdje racionalni univerzalni konsenzus može da se dostigne.

“AGONISTIČKI” MODEL DEMOKRATIJE

Osim stavljanja naglaska na prakse i jezičke igre, alternativa racionalističkomokviru takođe zahtijeva pomirenje s činjenicom da je moć konstitutivnadruštvenim odnosima. Jedan od nedostataka deliberativnog pristupa jeste tajda, postulirajući dostupnost javne sfere, u kojoj bi moć bila eliminisana i ukojoj bi mogao da se ostvari racionalni konsenzus, ovaj model demokratijene može da prizna dimenziju antagonizma koja podrazumijeva pluralizamvrijednosti i njen neiskorjenjiv karakter. Stoga je izvjesno da će propustiti

specifičnost političkog, koju ona samo može da sagleda kao specifičan do-men moralnosti. Deliberativna demokratija pruža veoma dobru ilustracijuonoga što je Carl Schmitt rekao o liberalnoj misli: “Na veoma sistematičannačin, liberalna misao izbjegava ili ignoriše državu i politiku i umjestotoga se kreće u tipičnoj, uvijek ponavljajućoj polarnosti dvije heterogenesfere, naime etici i ekonomiji”.30 Svakako, agregativnom modelu, inspiri-sanom ekonomijom, jedina alternativa koju deliberativne demokrate moguda predlože jeste ona u kojoj se politika gubi u etici.

Kako bi se zacijelio ovaj ozbiljan nedostatak, potreban nam je demokrats-ki model koji može da obuhvati prirodu političkog. Ovo zahtjeva razvijanje jednog pristupa koji u sam svoj centar postavlja pitanje moći i antagonizma.Takav pristup želim da branim, a njegove su teoretske osnove iscrtane u He-

gemonija i socijalistič ka strategija.31 Centralna teza ove knjige jeste da jedruštvena objektivnost konstituisana kroz činove moći. Ovo podrazumijeva

29 Wittgenstein, L. (1958) Philosophical Investigations, Oxford: Basil Blackwel, str. 46.

30 Schmitt, C. (1976) The Concept of the Political , New Brunswick: Rutgers University Press,str. 70.

31 Laclau, E. and Mouffe, C. (1985) Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Dem-ocratic Politics, London: Verso.



DIJALOG30

da je bilo koja društvena objektivnost konačno politička i da ona mora da pokaže tragove isključivanja, koje upravlja njenim stvaranjem. Ovaj mom-enat konvergencije – ili prije uzajamnog urušavanja – između objektivnostii moći jeste ono na šta smo mislili pod “hegemonijom”. Postavljanje prob-lema na ovakav način nagoviještava da moć ne treba shvaćati kao spolj-ni odnos koji se odvija između dva prethodno konstituisana identiteta, već kao ono što konstituiše same te identitete. Pošto je svaki politički poredakizraz hegemonije, specifičnih obrazaca odnosa moći, politička praksa se nemože sagledati samo na taj način da predstavlja interese prethodno konsti-tuisanih identiteta, već da ona konstituiše same te identitete na nesigurnomi uvijek osjetljivom terenu.

Ustvrditi hegemonijsku prirodu bilo koje vrste društvenog poretka znači

provesti izmještanje tradicionalnog odnosa između demokratije i moći. Pre-ma deliberativnom pristupu, što je društvo demokratskije, to će moć man-

je biti konsititutivna za društvene odnose. Ali, ako prihvatimo da su odnosimoći konstitutivni društvenom, onda glavno pitanje za demokratsku poli-tiku nije kako odstraniti moć, već kako stvoriti oblike moći koji su većojsaglasnosti sa demokratskim vrijednostima.

Prihvatanje konstitutivne prirode moći podrazumijeva odricanje od ide-ala demokratskog društva kao ostvarenja perfektne harmonije ili transpar-entnosti. Demokratski karakter jednog društva se jedino može zasnivati načinjenici da ni jedan ograničeni društveni akter ne može sebi da pripiše pred-stavljanje ukupnosti i da polaže pravo na “nadmoć” nad osnivanjem.

Demokratija, stoga, zahtijeva da čisto konstruisana priroda društvenihodnosa pronađe svoju dopunu u čisto pragmatičnim osnovama polaganja

prava na legitimnost moći. Ovo podrazumijeva da ne postoji nepremostivi jaz između moći i legitimnosti – ne očigledno u smislu da je sva moć au-tomatski legitimna, već u smislu da: a) ako je bilo koja moć mogla da senametne, to je zbog toga što je prepoznata kao legitimna u nekim krugovima;

i b) ako legitimnost nije zasnovana na apriornim osnovama, to je zbog togašto je zasnovana na nekom obliku uspješne moći. Ova veza između legitim-nosti i moći i hegemonijskog poretka koji ona podrazumijeva jeste upravoono što deliberativni pristup unaprijed isključuje postavljajući mogućnostza tip racionalne argumentacije tamo gdje je moć eliminisana i gdje se le-gitimnost zasniva na čistoj racionalnosti.

Kada se teoretski teren jednom definiše na takav način možemo da počnemosa formulisanjem alternative kako agregativnom tako i deliberativnom mod-elu, takve koju predlažem da nazivamo “agonistički pluralizam”.32 Prva ra-

32 “Agonistički pluralizam” kako je ovdje definisan predstavlja pokušaj da se operiše onim štoRorty naziva ‘’redeskripcijom’’ osnovnog samoshvaćanja liberalnog demokratskog režima,



CHANTAL MOUFFE 31

zlika je neophodna kako bi se razjasnila nova perspektiva koju iznosim,razlika između “politike” i “političkog”. Pod “političkim”, podrazumije-vam dimenziju antagonizma koji je inherentan ljudskim odnosima, antag-onizam koji može da zauzme mnoge oblike i nastane u različitim tipovimadruštvenih odnosa. “Politika”, s druge strane, podrazumijeva skup praksi, dis-kursa i institucija koje žele da ustanove određeni poredak i organizuju ljud-sku koegzistenciju u uslovima koji su uvijek potencijalno konfliktni jer su

pod uticajem dimenzije “političkog”. Smatram da jedino kad priznamo di-menziju “političkog” i shvatimo da se “politika” sastoji od pripitomljavan-

ja neprijateljstva i pokušaja da se umiri potencijalni antagonizam koji pos-toji u ljudskim odnosima, možemo da postavimo pitanje koje smatram cen-tralnim za demokratsku politiku. Ovo pitanje, čast racionalistima, nije kako

da se dođe do konsenzusa bez isključivanja, jer bi to podrazumijevalo isko-rjenjivanje političkog. Politika teži stvaranju jedinstva u kontekstu konfliktai različitosti; nju uvijek zanima stvaranje jednog “mi” određivanjem “njih”.

Novina demokratske politike nije prevazilaženje ove opozicije mi/oni – što je nemoguće – već drugačiji način na koji je ona uspostavljena. Krucijalno pitanje jeste ustanoviti to razlikovanje mi/oni na način koji je usaglašen s pluralističkom demokratijom.

Gledano sa stanovišta “agonističkog pluralizma”, cilj demokratske poli-tike jeste da konstruiše “njih” na takav način da se oni više ne vide kao ne-

prijatelj (enemy) kojeg treba uništiti, već kao “protivnik” (adversary), tj.kao neko protiv čijih se ideja borimo, ali čije pravo da brani te ideje ne do-vodimo u pitanje. Ovo je pravo značenje liberalno demokratske toleranci-

je, koja ne zahtijeva opraštanje ideja kojima se protivimo ili indiferentnost prema stavovima sa kojima se ne slažemo, već odnošenje prema onima kojiih brane kao prema legitimnim oponentima. Međutim, ova kategorija “pro-tivnika” ne eliminiše antagonizam, a treba je razlikovati od liberalnog poj-ma suparnika s kojim se ponekad poistovjećuje. Protivnik je neprijatelj, ali

legitimni neprijatelj, onaj s kojim imamo neke zajedničke osnove zato štosmo odani istim etičko-političkim principima liberalne demokratije: slo-

bodi i jednakosti. Ali se ne slažemo sa značenjem i sprovođenjem tih prin-cipa i takvo neslaganje se ne može riješiti kroz dogovor i racionalnu dis-kusiju. Svakako, s obzirom na neiskorjenjivi pluralizam vrijednosti, nemaracionalnog razrješenja ovog konflikta, otuda njegova antagonistička di-

takvog koji naglašava značaj priznavanja njegove konfliktne dimenzije. Stoga je treba raz-likovati od načina na koji isti termin koristi John Gray da bi označio šire rivalstvo izmeđučitavih oblika života koje on vidi kao “dublju istinu za koju je agonistički pluralizam samo

jedan primjer”, u Gray, J. (1995) Enlightenment’s Wake. Politics and Culture at the Close ofthe Modern Age, London: Routledge, str. 84.



DIJALOG32

menzija.33 Ovo, naravno, ne znači da protivnici nikada ne mogu da presta-nu s neslaganjem, ali to ne dokazuje da je antagonizam iskorijenjen. Prih-vatiti gledište protivnika znači proći kroz radikalnu promjenu u političkomidentitetu. To je prije vrsta konverzije nego proces racionalnog ubjeđenja(na isti način kao što je Thomas Kuhn tvrdio da je odanost novoj naučnoj paradigmi konverzija). Kompromisi su, svakako, takođe mogući; oni su dioi omotač politike; ali ih treba vidjeti kao privremene predahe u neprekid-noj konfrontaciji.

Uvođenje kategorije “protivnika” zahtijeva usložnjavanje pojma antag-

onizma i njegovo razlikovanje od agonizma. Antagonizam je borba izmeđuneprijatelja, dok je agonizam borba između protivnika. Stoga možemo dareformulišemo naš problem tako što ćemo reći da, posmatrano iz perspektive

“agonističkog pluralizma”, cilj demokratske politike je da preobrazi antago-nizam u agonizam. Ovo zahtijeva pribavljanje kanala kroz koje će se kolek-tivnim strastima dopuštati da se izraze o pitanjima koja, pružajući dovolj-no mogućnosti za identifikaciju, neće od oponenta stvoriti neprijatelja, već protivnika. Značajna razlika u odnosu na model “deliberativne demokratije” jeste da za “agonistički pluralizam” osnovni zadatak demokratske politikenije da eliminiše strasti iz sfere javnog, kako bi racionalni konsenzus učinilamogućom, već da mobiliše ove strasti ka demokratskim projektima.

Jedna od glavnih teza agonističkog pluralizma jeste da, daleko od togada ugrožava demokratiju, agonistička konfrontacija zapravo predstavljasam njen uslov postojanja. Specifičnost moderne demokratije leži u priz-navanju i legitimaciji konflikta i odbijanju da se on potisne uspostavljan-

jem autoritarnog poretka. Prekidanjem sa simboličkim predstavljanjemdruštva kao organskog tijela – koje je bilo karakteristično za holistički ob-lik društvene organizacije – demokratsko društvo priznaje pluralizam vr-ijednosti, “raščaravanje svijeta” koje je utvrdio Max Weber i neizbježnekonflikte koje ono podrazumijeva.

Slažem se s onima koji tvrde da pluralistička demokratija zahtijeva određenstepen konsenzusa i da ona zahtijeva odanost vrijednostima koje čine njene“etičko-političke principe”. Ali pošto ti etičko-politički principi mogu da

postoje samo kroz mnogo različitih i sukobljenih tumačenja, takav konsen-zus mora da bude “konfliktni konsenzus”. Ovo je, svakako, povlašćen teren

33 Ova antagonistička dimenzija, koja se nikada u potpunosti ne može eliminisati, već samo“pripitomiti” ili “sublimirati” tako što bi se, da tako kažemo, “ispuhala” na agonistički način,

jeste ono što, po mom mišljenju, razlikuje moje razumijevanje agonizma od onog koje suiznijeli drugi “agonistički teoretičari” pod uticajem Nietzschea i Hannah Arendt, poputWilliama Connollya ili Bonnie Honig. Čini mi se da njihovo shvaćanje ostavlja otvorenommogućnost da političko, pod određenim okolnosima, može da bude u potpunosti podudar-no s etičkim, optimizam ja koji ne dijelim.



CHANTAL MOUFFE 33

agonističke konfrontacije među protivnicima. Idealno, takva konfrontacija bi trebalo da se odigrava oko različitih shvaćanja građanstva, koja odgovaraju različitim tumačenjima etičko-političkih principa: liberalno-konzervativ-ni, socijalno-demokratski, neoliberalni, radikalno-demokratski, itd. Svaki odnjih predlaže svoje tumačenje “općeg dobra” i pokušava da sprovode različitoblik hegemonije. Da bi potaknuo odanost svojim institucijama, demokratskisistem zahtijeva dostupnost ovih suprotstavljenih oblika građanske identifikaci-

je. Oni pribavljaju tlo na kojem se strasti mogu mobilisati oko demokratskihciljeva, a antagonizam može biti pretvoren u agonizam.

Demokratija koja dobro fukncioniše iziskuje snažan sudar demokratskih političkih pozicija. Ako to nedostaje, postoji opasnost da će ovu demokratskukonfrontaciju zamijeniti konfrontacija među drugim oblicima kolektivne

identifikacije, kao što je slučaj s politikama identiteta. Previše naglaskana konsenzusu i odbijanje konfrontacije dovodi do apatije i nezadovoljst-va političkim učešćem. Još gore, ishod može biti kristalizacija kolektivnihstrasti oko pitanja kojima ne može da upravlja demokratski proces i eksploz-ija antagonizama koji mogu da razderu samu potku civilnosti.

Iz tog razloga ideal pluralističke demokratije ne može biti u tome da se postigne racionalni konsenzus u javnoj sferi. Takav konsenzus ne može da postoji. Moramo da prihvatimo da svaki konsenzus postoji kao privremenirezultat provizorne hegemonije, kao stabilizacija moći, i da on uvijek podra-zumijeva neki oblik isključivanja. Ideja da se moć može raspršiti kroz racio-nalnu debatu i da bi legitimnost mogla da se zasniva na čistoj racionalnosti

predstavlja iluziju koja može da ugrozi demokratske institucije.Ono što model deliberativne demokratije poriče jeste dimenzija neodlučivosti

i neiskorjenjivosti antagonizma, koji su konstitutivni političkom. Postulirajući pristupačnost javne sfere dogovora u kojoj bi se mogao postići racional-ni konsenzus bez isključivanja, zastupnici ovog modela negiraju inherent-no konfliktnu prirodu modernog pluralizma. Oni nisu u stanju da uvide da

stavljanje tačke na dogovor uvijek proističe iz odluke koja isključuje drugemogućnosti i za koju čovjek nikada ne treba da odbaci svoju odgovornost pozivanjem na zapovijesti koje proizlaze iz opštih pravila ili principa. Zbogtoga je stanovište poput “agonističkog pluralizma”, koje otkriva nemogućnostuspostavljanja konsenzusa bez isključivanja, od fundamentalnog značaja zademokratsku politiku. Upozoravajući nas ponovo na iluziju da bi se u pot-

punosti ostvarena demokratija ikada mogla postići, ovo stanovište nas pri-morava da demokratsko osporavanje održavamo živim. Pravljenje prostoraza neslaganje i njegovanje institucija u kojima se ono može ispoljiti vital-no je za pluralističku demokratiju, pa treba napustiti samu ideju da će ika-da doći vrijeme u kojem će ono prestati da bude neophodno jer je društvo



DIJALOG34

sada “dobro uređeno”. “Agonistički” pristup priznaje pravu prirodu gran-ica društva i oblika isključivanja koje one podrazumijevaju, umjesto što

pokušava da ih zamaskira pod velom racionalnosti i moralnosti.Zastupanje hegemonističke prirode društvenih odnosa i identiteta može

da doprinese podrivanju u demokratskim društvima oduvijek prisutnogiskušenja da naturalizuju svoje granice i esencijalizuju svoje identitete. Zato je ovaj pristup mnogo prijemčiviji od deliberativnog modela za raznovrsnostglasova koja savremena pluralistička društva u sebi sadrže i za komplek-snost njihovih struktura moći.

Prevela s engleskog Nada JaćimovićRedakcija prijevoda Ugo Vlaisavljević

ABSTRACT

Deliberative Democracy or Agonistic PluralismChantal Mouffe

This article examines the current debate about the nature of democracy anddiscusses the main theses of the approach called ‘deliberative democracy’ inits two main versions, the one put forward by John Rawls, and the other one

put forward by Jürgen Habermas. While agreeing with them as regards to theneed to develop a more of democracy than the one offered by the ‘aggrega-tive’ model, the author submits that they do not provide an adequate under-standing of the main task of democracy. No doubt, by stating that democra-cy cannot be reduced to a question of procedures to mediate among conflict-ing interests, deliberative democrats defend a conception of democracy that

presents a richer conception of politics. But, albeit in a different way than theview they criticize, their vision is also a rationalist one which leaves asidethe crucial role played by ‘passions’ and collective forms of identifications in

the field of politics. Moreover, in their attempt to reconcile the liberal tradi-tion with the democratic one, deliberative democrats tend to erase the tensionthat exist between liberalism and democracy and they are therefore unable tocome to terms with the conflictual nature of democratic politics.

The main thesis put forward in this article is that democratic theory needsto acknowledge the ineradicability of antagonism and the impossibility ofachieving a fully inclusive rational consensus. It is argued that a model of de-mocracy in terms of ‘agonistic pluralism’ can help us to better envisage themain challenge facing democratic politics today: how to create democrat-ic forms of identifications that will contribute to mobilize passions towardsdemocratic designs.



Chantal Mouffe

Demokratske vrijednosti,ljudska prava i pluralizam

Među svim različitim pitanjima koja su nam organizatori ove konfer-encije predložili za diskusiju, izabrala sam da se pozabavim prvim:

“Da li se demokratske vrijednosti mogu dijeliti ponad kulturnih i religijskihrazlika?” Namjera mi je da ovo pitanje postavim u globalnom kontekstu,

a ne da ga ograničim na kontekst određene nacionalne države, jer sam

ubijeđena da treba problematizovati samu ideju “demokratskih vrijednosti”.Prvo ću ispitivati ovaj problem iz određenog ugla, istražujući univerzalni

značaj pojma ljudskih prava, koji je u srži zapadnog shvatanja demokratije.Razmatranje ovog pitanja na ovakav način, po mom mišljenju, ima prednost

jer ga čini preciznijim pošto je pojam “demokratija” suviše višeznačan da bi bio nedvosmislena smjernica u našem istraživanju. Bez sumnje, u konetkstu

ove konferencije, demokratija se razmatra na način na koji je definisana uzapadnim liberalno-demokratskim društvima. Ali, ne postoji razlog da se

vjeruje da je ovo jedini mogući način razumijevanja demokratije, niti jedinilegitiman način. Naravno, mnogi tvrde da je liberlno demokratsko značenjedemokratije jednino istinito, racionalno značenje, ali je ovo upravo ona vrstatvrdnje koju treba testirati ako želimo ozbiljno i bez predrasuda da ispitamo

pitanje univerzalnosti demokratskih vrijednosti. Istina, nećemo izbjeći susretsa sličnim problemima postavljanjem pitanja u pogledu “ljudskih prava”. Ali,

to će mi dozvoliti da izložim teškoće univerzalističkog pristupa.

PROBLEM S LJUDSKIM PRAVIMA

Polazište mojeg razmišljanja jeste da postoji nešto veoma problematično

u vezi ideje “ljudskih prava” kako je ona obično razmatrana, tj. kao kul-turna invarijanta koju sve kulture treba da prihvate. Ovo je zbog činjenice,kao što je često isticano, da su ljudska prava predstavljena kao univerzalnovažeća i jedinstveno evropska po svom porijeklu. Značajna poslijedica oveformulacije jeste da se univerzalizacija ljudskih prava često vidi tako da za-

visi od toga da druga društava usvoje zapadne tipove institucija. Svakako,najsavremenija politička teorija – da ne govorimo o zapadnoj politici – tvrdi

da je zapadna liberalna demokratija neophodni okvir za primjenu ljudskih



DIJALOG36

prava. Liberalna demokratija je predstavljena kao “dobar režim”, “pravedan

režim”, jedini legitiman režim. Zapravo, veliki dio liberalne demokratsketeorije teži da dokaže da je to vrsta režima koju bi izabrali racionalni pojed-

inci u idealizovanim uslovima, kao što je “veo neznanja” (Rawls) ili u “situ-

aciji idealnog govora” (Habermas).Dominantno gledište, koje se nalazi u mnogim različitim tokovima

političke teorije, tvrdi da moralni napredak zahtijeva prihvatanje zapadnogmodela liberalne demokratije, jer je ona jedini mogući plašt za primjenuljudskih prava. Zanimljivo je primijetiti da se takvo gledište pronalazi nesamo među teoretičarima koji pripadaju univerzalističko-racionalističkomtaboru, već i kod mnogih drugih koji zastupaju “kontekstualistički” prist-up. Ovo je, na primjer, slučaj s Richard Rortyem koji se, uprkos tome što

je elokventni kritičar Habermasovog tipa univerzalizma sa svojom potrag-om za argumentima “nezavisnim-od-konteksta” kako bi opravdao superi-ornost liberalne demokratije, veoma približava Habermasu kada se radi otvrdnjama o ovoj superiornosti.

Svakako, između njih postoje značajne razlike. Habermas vjeruje da će se

proces univerzalizacije liberalne demokratije odigrati kroz racionalnu argu-

mentaciju i da on zahtijeva argumente iz transkulturno važećih pretpostav-ki, dok Rorty insistira na pravljenju razlike između “univerzalne važnosti” i

“univerzalnog domašaja”. Prema njegovom viđenju, univerzalnost liberalne

demokratije treba razmatrati u ovom drugom modalitetu, jer ona nije stvarracionalnosti, već ubjeđenja i ekonomskog napretka. Prema Rortyju, radise o tome da ljudi imaju sigurnije uslove postojanja i dijeljenja više vjero-vanja i želja s drugima. On je nepokolebljiv u tome da je, kroz ekonomskirazvoj i pravu vrstu “sentimentalnog obrazovanja”, moguće izgraditi uni-verzalnu saglasnost oko liberalno demokratskih institucija. Njegovo nesla-ganje s Habermasom tiče se načina dolaženja do takve univerzalne saglas-nosti, ne njene same mogućnosti i nikada ne dovodi u pitanje superiornost

liberalnog načina života. 1

Ne slažući se kako s Habermasom tako i s Rortyem, želim da dove-

dem u pitanje ideju da se moralni napredak sastoji od univerzalizacije zapadne liberalne demokratije s njenim posebnim shvatanjem ljudskih pra-va. Raspravljaću u prilog pluralističkog shvatanja, dozvoljavajući nam daostavimo prostora ne samo za pluralizam kultura i načine života već i za“dobre” političke režime. Prema mom gledištu, liberalne demokratske in-stitucije i zapadni jezik ljudskih prava predstavljaju samo jednu moguću“političku jezičku igru” među drugim i ne mogu polagati pravo na privile-

1 Ova gledišta se mogu naći, na primjer, u slijedećim Rortyjevim knjigama: Achieving our Coun-try, Harvard University Press, 1997 i Philosophy and Social Hope, Penguin Books, 1999.



CHANTAL MOUFFE 37

govani odnos prema racionalnosti. Stoga, treba da prihvatimo mogućnost pluralnosti legitimnih odgovora na pitanje o “dobrom režimu”. Dozvolitemi da razjasnim da, suprotno onome čemu bi se mnogi racionalisti uspro-tivili, takav pluralistički pristup ne iziskuje bilo kakav relativizam. Ovo

nije pristup “sve može proći” koji ne može da napravi bilo kakvu razlikumeđu postojećim režimima. Prema pluralističkom gledištu, treba ispunitineke etičko-političke uslove kako bi se režim okarakterisao kao pravedan.

No koje zahtjeve treba navesti za dati politički oblik društva kako bi bilo prihvaćeno kao “dobar režim” jeste, naravno, veoma veliki problem i nije mi

namjera da ga ovdje rješavam. Ograničiti ću se na davanje nekih indikaci- ja o načinu na koji može da se pozabavi ovim problemom.

PANIKKAR : LJUDSKA PRAVA KAO LJUDSKO DOSTOJANSTVOKada počnemo da istražujemo zahtjeve koje “dobar režim” treba da ispuni,

ideja ljudskih prava jasno može da igra značajnu ulogu, ali pod uslovom da jereformulisana na načina koji dozvoljava pluralizam interpretacija. Ono na štamislim jeste slijedeće: kako bi dobar režim položio test, politički oblik društva

bi trebalo da se vidi kao nadahnut skupom vrijednostičija se uloga u tom režimu

podudara sa onom koju u liberalnoj demokratiji ima pojam “ljudskih prava”.Važan izvor inspiracije može se pronaći, u tom pogledu, u radu Raimundo Pan-

ikkara, čije zanimljive uvide želim da iznesem u našoj diskusiji.

U jednom značajnom članku pod nazivom “Da li je pojam ljudskih pra-va zapadni koncept?”,2 Panikkar tvrdi da je, kako bismo razumjeli značenje

ljudskih prava, neophodno istražiti funkciju koju ovaj pojam ima u našojkulturi. Ovo nam omogućava da kasnije ispitamo da li ova funkcija nije

ispunjena na različite načine u drugim kulturama. Drugim riječima, Panik-kar nas podstiče da ispitamo mogućnost onoga što naziva “homeomor fično”,

tj, funkcionalne ekvivalente pojmu ljudskih prava. Posmatranjem zapadnekulture ustanovljavamo da su ljudska prava predstavljena da obezbjeđuju

osnovne kriterije za priznavanje ljudskog dostojanstva i kao neophodni us-lov za pravedni društveni i politički poredak. Stoga je pitanje koje treba da postavimo da li druge kulture ne daju drugačije odgovore na isto pitanje.

Kada se jednom prizna da se kod ljudskih prava radi o dostojanstvu os-obe, mogućnost različitih načina razmatranja pitanja postaje očigledna, kao

i različiti načini na koje se ono može odgovoriti. Svakako, ono što zapad-na kultura naziva “ljudskim pravima” jeste kulturno specifičan oblik od-

brane dostojanstva osobe i stoga bi bilo veoma drsko izjaviti da je on jed-ini legitiman.

2 Raimundo Panikkar, “Is the notion of Human Rights a Western Concept?”, Diogenes 120,1982, str.81-82.



DIJALOG38

Panikkar uvjerljivo pokazuje da se pojam ljudskih prava oslanja na pozna-

ti skup pretpostavki od kojih su sve očito zapadne, naime: postoji univer-zalna ljudska priroda koju mogu da spoznaju racionalna sredstva; ljudska

priroda je suštinski različita i viša od ostatka realnosti; pojedinac ima ap-solutno i nesvodivo dostojanstvo koje se mora braniti od društva i države;autonomija tog pojedinca zahtijeva da je društvo organizovano na nehijer-arhijski način, kao skup slobodnih pojedinaca.

Sve ove pretpostavke, kaže Panikkar, su definitivno zapadne i liberalnei mogu se razlikovati od drugih shvatanja ljudskog dostojanstva u drugimkulturama. Na primjer, nema neophodnog preklapanja između ideje “osobe”

i ideje “pojedinca”. “Pojedinac” je naročiti način na koji zapadni liberalnidiskurs formuliše pojam sopstva, međutim, druge kulture sopstvo posma-

traju na drugačije načine. Razmišljajući slično, Bikhu Parekh je pokazaokako neliberalna društva počivaju na teoriji preplićućih sopstava. Povezana

porodičnim srodstvom, religijskim ili drugim vezama, ova društva ne videsebe kao nezavisne i samostalne ontološke jedinice uključene u posebne

vrste odnosa s “drugima”, već prije kao nosioce preplićućih sopstava čijeidentitete obrazuju ovi odnosi i ne mogu se definisati izolovano od njih. Zanjih, pojedinac i sopstvo se razlikuju i njihove granice se ne poklapaju, tako

da prirodno različiti pojedinci mogu ili ne mogu da dijele zajednička sopst-va. Svaki pojedinac je duboko umiješan u živote onih s kojim je povezan is njihovim interesima; životi i životni planovi su nerazdvojivo međusobno

povezani i nepodesni su za individualizaciju.3

Mnoge poslijedice proističu iz tih razmišljanja. Jedna od najvažnijih jeda treba da prepoznamo da ideja “autonomije”, koja je tako centralna u za-

padnom liberalnom diskursu i koja je u centru našeg shvatanja ljudskih pra-

va, ne može imati takav prioritet u drugim kulturama u kojima je donošenje

odluka manje individualističko i kooperativnije nego u zapadnim društvima.

Ovo ni na kakav način ne označava da se te kulture ne zanimaju za dostojan-

stvo osobe i uslove za pravedni društveni poredak. To znači da se one baveovim pitanjima na drugačiji način. Zbog toga je potraga za homeomor fičkim

ekvivalentima važna. Mi moramo da uspostavimo međukulturni dijalog zas-

novan na prihvatanju da je pojam ljudskih prava, kako je formulisan u zapadnoj kulturi, samo jedna od mnogih formulacija ideje dostojanstva os-obe. Ovo je veoma individualistička interpretacija, specifična za liberalnukulturu i koja ne može tvrditi da je jedina legitimna.

3 Bikhu Parekh, “Decolonizing Liberalism” u: Shtromas, A.(ed.), The End of isms?: Re fl ec-tions on the Fate of Ideological Politics after Communism’s Collapse, Blackwell, Oxford,1993, str.89.



CHANTAL MOUFFE 39

SUOSA SANTOV POJAM MJEŠANCA

Naravno, priznavanje kulturne specifičnosti pojma ljudskih prava i

dovođenje u pitanje njihove univerzalne važnosti ne podrazumijeva da,

koristeći Rortyjevu razliku, automatski treba da negiramo njihov univer-zalni “domašaj”. Drugim riječima, ovo nas ne prisiljava da odbijemo ide-

ju da bi ona mogla da postanu univerzalno prihvaćena. Ali, u tom slučaju,moramo biti svjesni uslova koji treba da se ispune da bi se takav proces odi-

grao. Svakako, ovo bi zahtijevalo da zapadna kultura postane univerzalnakultura. Naravno, ovo nije nemoguće i ima mnogo liberala – uključujući iRortyja – koji bi se radovali takvoj evoluciji, pošto vjeruju u superiornostzapadne kulture. Ali ne bi svi vidjeli takvu situaciju kao uzrok za slavlje imnogi su nam skretali pažnju na opasnosti koje bi takav proces homoge-

nizacije mogao da podrazumijeva.Jedan od njih je portugalski teoretičar Boaventura de Suosa Santos čijem

ću se radu sada okrenuti, jer njegove ideje nalazim naročito korisnim za izl-

aganje pluralističkog pristupa koji zastupam. Dok je kritičan prema dom-inantnom obliku univerzalizacije jezika ljudskih prava, Sousa Santos ne

poriče da bi se takav pojam mogao koristiti na pozitivne načine. Njegovoglavno interesovanje je da razmotri način na koji bi ljudska prava mogla dase stave u službu progresivne emancipatorske politike. Njegov centralni ar-

gument je da ljudska prava mogu da postanu nosilac progresivne politike, pod uslovom da se rekonceptualizuju na “multikulturalan” način.U jednom članku pod nazivom “Prema multikulturnom shvatanju ljudskih

prava”, on tvrdi da, dokle god su ona shvaćena kao “univerzalna”, ljudska prava će uvijek biti instrument onoga što naziva “globalizacijom odozgo”,to jest nečega nametnutog ostatku svijeta od strane Zapada. Kao posljedi-ca, ona će doprinijeti sukobu civilizacija koju je najavio Huntington. Ali on

potvr đuje da postoji drugi mogući oblik globalizacije, globalizacija “odoz-do”, koju predlaže da nazivamo “kosmopolitskom globalizacijom”.

Kako bih izbjegla bilo koji nesporazum, dozvolite mi da odmah nave-dem da Sousa Santos koristi termin “kosmopolitski” na način koji je veoma

različit od konvencionalnog modernog značenja, gde je povezan s besko-rijenim univerzalizmom i individualizmom, svjetskim građanstvom i ne-

giranjem teritorijalnih ili kulturnih granica. Za njega se “kosmopolitizam”odnosi na prekograničnu solidarnost među grupama koje hegemonističkaglobalizacija odozgo iskorišćava, tlači ili isključuje. Njegova glavna ideja

je da oblik dominacije koji danas preovlađuje ne isključuje mogućnost da

se podređene nacionalna države, regioni, klase ili društvene grupe i njihovisaveznici organizuju trans-nacionalno u odbranu shvaćenih zajedničkih in-

teresa i da u svoju korist koriste mogućnosti za trans-nacionalnu interakciju



DIJALOG40

koju je stvorio svjetski sistem. Kao primjer kosmopolitskih aktivnosti on,na primer, navodi: Jug-Jug dijaloge i organizacije, nove oblike radničkoginternacionalizma, transnacionalne mreže ženskih grupa, organizacije sta-rosjedilaca i boraca za ljudska prava, prekogranične alternativne usluge,

Sjever-Jug antikapitalističku solidarnost, NVO koje zastupaju transformaci-

je, mreže grupa koje se zalažu za alternativni razvoj i održivo okruženje,književne, umjetničke i naučne pokrete na periferiji svjetskog sistema u

potrazi za alternativom, za neimperijalističkim kulturnim vrijednostima,

a koji se zalažu za postkolonijalno istraživanje, studije potčinjenih, i takodalje. 4 Prema njegovom viđenju, uprkos njihovoj heterogenosti, različiti

pokreti za anti-globalizaciju dobar su primjer kosmopolitizma i on je u nji-ma bio veoma aktivan, budući jedan od osnivača Svjetskog društvenog fo-

ruma u Porto Alegreu.Takođe, pronašavši oslonac u Panikkaru, Sousa Santos naglašava značaj

potrage za funkcionalnim ekvivalentima ideje ljudskih prava u drugim kul-turama. On tvrdi da, kako bi mogla da dejstvuju kao kosmopolitski protiv-hegemonistički oblik globalizacije, ljudska prava treba ponovo shvatiti kao

“multikulturna”, to jest, kao ona koja dozvoljavaju različite formulacije uskladu s različitim kulturama. Prema njemu, samo pitanje univerzalnosti ljud-

skih prava ukazuje da je to zapadno kulturno pitanje, specifično za određenu

kulturu. Svakako, usredsređenost na univerzalnost je proizvod zapadne kul-

ture i, stoga se ideja univerzalnih ljudskih prava ne može predstaviti kaokulturna invarijanta. On, međutim, ne zaključuje da je ovo razlog za odba-civanje ove ideje i, dok priznaje da su politike ljudskih prava često bile uslužbi ekonomskih i geopolitičkih interesa hegemonističkih kapitalističkihdržava, Sousa Santos uviđa da je diskurs ljudskih prava takođe bio artikulisan

u odbrani ugnjetavanih. On ukazuje na postojanje kontrahegemonističkogdiskursa ljudskih prava, koji može da igra značajnu ulogu u borbi za glo-

balizaciju odozdo i razvoj kosmopolitskog projekta koji zastupa.

Svakako je značajno shvatiti da se hegemonistička borba odvija oko dis-kursa ljudskih prava, borba koja suprotstvalja one koji žele da je upotrije-

be kako bi nametnuli zapadni model ostatku svijeta onima koji pokušavajuda je upregnu za emancipatorsku politiku. Slažem se sa Sousa Santosom da,kako bi ovaj kontrahegemonistički pokret bio uspješan, bitno je organizovatimeđukulturne dijaloge. Cilj je, kao što on kaže, razviti koncept “mješanca”ljudskih prava, koji priznaje kulturnu specifičnost i predlaže različite verzijeljudskog dostojanstva, umjesto pribjegavanja lažnim univerzalizmima.

4 Santos, Boaventura de Sousa, ‘Towards a Multicultural Conception of Human Rights’, u: Moral Imperialism, A Critical Anthology, pp 39-60. New York : New York University Press,2002, str. 4.



CHANTAL MOUFFE 41

R AZLIČITI OBLICI DEMOKRATIJE?Ono što pronalazim zanimljivim u pristupima Panikkara i Sousa San-

tosa je njihov naglasak na pluralizmu i na činjenici da njihova kritika uni-

verzalizma nije u ime relativističkog pristupa koji bi isklju

čio bilo kojumogućnost kritikovanja određenih režima. Stoga je to pluralizam koji ne

eliminiše političku dimenziju i koji dopušta politička prosuđivanja.U drugom dijelu ovog izlaganja, željela bih da iznesem neke od posljedi-

ca ovog pluralističkog pristupa na razmatranje mogućnosti višestrukog ob-lika demokratije. Vratimo se na tvrdnju koju sam iznijela na početku ovogizlaganja. Sjetićete se da sam izjavila da liberalni demokratski režim morada se razmatra kao jedna moguća politička jezička igra među drugima, bez

privilegovanog polaganja prava na racionalnost. To me je dovelo do ideje da

može da postoji pluralnost odgovora na pitanje o “dobrom režimu”. Takođesam predložila da, pod uslovom da je reformulisano na pluralistički način,

poštovanje “ljudskih prava” (ako želimo da zadržimo ovaj termin) bi mogloda se vidi kao neophodni zahtjev za klasifikovanje dobrog režima. U tom kon-

tekstu sam uvela ideje Panikkara i Sousa Santosa u svoju argumentaciju.Ako sada izvučemo zaključke iz prethodnih razmišljanja o ljudskim pravi-

ma za naše razumijevanje demokratije, “univerzalnost” liberalne demokrati-

je je ponovo dovedena u pitanje. Kao što sam tvrdila u mojih prethodnim

radovima5

, liberalna demokratija predstavlja artikulaciju dvije različitetradicije: liberalizma sa njegovim naglaskom na individualnoj slobodi i

univerzalnim pravima, i demokratije koja posebnu važnost daje ideji jed-nakosti i “vladavini naroda”, tj. narodnom suverenitetu. Takva artikulacijanije bila neophodna, ali se dogodila; ona je proizvod date istorije. Svaka-ko, liberalni demokratski model, s njegovim posebnim shvatanjem ljudskih

prava, izraz je određenog kulturnog i istorijskog konteksta u kojem je, kaošto se često primjećuje, judeo-hrišćanska tradicija igrala centralnu ulogu.Takav model demokratije je konstitutivan za naš oblik života i svakako je

vrijedan naše odanosti, ali nema razloga da se on predstavi kao jedini le-gitimni način organizovanja ljudske koegzistencije i da se pokuša namet-nuti ostatku svijeta. Vrsta individualizma koja je dominantna u zapadnimdruštvima strana je mnogim drugim kulturama čije tradicije su obrazovanena drugačijim vrijednostima, a demokratija shvaćena kao “vladavina nar-oda” stoga može preuzeti druge oblike u kojima je, na primjer, vrijednostzajednice sadržajnija od ideje individualne slobode.

Tvrdim da politička teorija koja “vrijednosni pluralizam” želi da uzme za

ozbiljno u njegovim višestrukim dimenzijama treba da napravi prostora za pluralizam kultura, oblika života i političkih režima. To znači da priznavanju

5 Vidjeti, na primjer, Chantal Mouffe, The Democratic Paradox, Verso 2000



DIJALOG42

pluralnosti razumijevanja “ljudskih prava” treba da pridodamo priznavanje pluralnosti oblika demokratije. Društva koja ljudsko dostojanstvo sagle-davaju na način koji se razlikuje od zapadnog razumijevanja ljudskih prava

takođe će imati drugačiji način sagledavanja prirode i uloge demokratskihinstitucija. Stoga je kada postavimo pitanje “Da li se demokratske vrijed-nosti mogu dijeliti ponad kulturnih i religijski razlika?” neophodno uzetiu obzir ovu pluralnost. Ako to ne činimo i ako uzimamo zdravo za gotovoda postoji samo jedno moguće shvatanje demokratije, a to je ovo naše za-

padno, onda doprinosimo, čak i ako to ne želimo, nametanju globalizacijeodozgo, što je za Sousu Santosa neprihvatljivo.

R AZLIČITI TIPOVI PLURALIZMA

Svakako sam svjesna da pristup koji branim zahtijeva bavljenje veomaširokim opsegom novih pitanja, pitanja koja se ne mogu postaviti u kontek-stu ovog izlaganja. Moj cilj je ovdje veoma ograničen; ovo je pokušaj da setransformiše način na koji je problemčesto postavljen i da se označi okvir koji

smatram adekvatnijim za pluralističko ispitivanje. Kako god bilo, osjećam da

bi trebalo da bar naznačim kako sagledavam vezu između ovog pluralističkog

pristupa koji zastupam i nekih pitanja koji su u središtu ove konferencije.Jedno od prvih pitanja koje mi pada na pamet tiče se načina na koji bi ova

pluralnost razumijevanja ljudskih prava i demokratije mogla da se smjesti u

datu političku zajednicu. Da budem preciznija, koja vrsta multikulturalizma je saglasna s liberalnom demokratijom? Moj stav po ovom pitanju je da us-vajanje pluralističkog pristupa koji dovodi u pitanje povlašćeni položaj, koji

je često dopušten liberalnoj demokratiji, ne povlači za sobom potvr đivanjetipa multikulturalizma koji poziva na prihvatanje pravnog pluralizma. Suko-

bljeni principi legitimnosti ne mogu, po mom viđenju, biti postavljeni tako da

koegzistiraju unutar političke zajednice, a da se time ne dovede u pitanje nje-no vlastito postojanje. Zbog toga ne vjerujem da u liberalnom demokratskom

režimu pluralizam pretpostavlja davanje slobode različitim zajednicama da seorganizuju prema njihovim vlastitim zakonima, kada su ti zakoni protivrečni

glavnim ustavnim odredbama. Priznati postojanje pluralnosti legitimnih

odgovora na pitanje o dobrom režimu ne podrazumijeva tvrdnju da ti različiti

režimi mogu postojati unutar jedne političke zajednice. U kontekstu liberalne

demokratske političke zajednice savršeno je legitimno da država zahtijeva od

svojih građana pokornost etičko-političkim principima koji su usađeni u njen

ustav i koji čine njenu “političku gramatiku”.Svakako da je pluralizam jedna od središnjih vrijednosti takvog režima,

ali se mi ovdje bavimo drugom vrstom pluralizma, liberalnim pluralizmomkoji slavi pojedinca i brani prioritet prava nad dobrim. Moje viđenje je daovaj liberalni pluralizam zahtijeva prepoznavanje legitimnosti mnoštva



CHANTAL MOUFFE 43

različitih tumačenja tih zajedničkih etičko-političkih principa. Ono o čemuse radi jeste višestrukost načina na koje liberalno-demokratsko građanstvomože da se razmatra. Ali ova vrsta pluralizma može da se sprovodi samounutar određenih ograničenja i ona ne može da dođe u suprotnost s princip-ima ustava. Svakako da sam ustavni okvir može biti mjesto suprotstavljenih

tumačenja i greška je predstavljati ga tako da dozvoljava samo jedno jedino,

“istinito” tumačenje. Mnoge značajne političke borbe među suprotstavljen-

im shvatanjima građanstva zapravo se odigravaju na ovoj razini. Međutim,ono što se ne može izbrisati je potreba za okvirom, s ograničenjima plural-izma koji on nužno podrazumijeva.

Stoga je neophodno praviti razliku između različitih tipova pluralizma.Pluralizam koji je bio u središtu mojih razmišljanja u ovom izlaganju raz-

likuje se od liberalnog pluralizma koji se bavi individualnom slobodom. To je pluralizam koji se tiče odnosa među režimima i koji zahtijeva priznavanje

legitimnosti političkih zajednica drugačijeg oblika od liberalne demokratije. Uprkos značajnim razlikama, on je srodan vrsti pluralizma koju zastupa Carl Schmitt kada je insistirao na tome da je svijet “pluriverzum”, a ne“univerzum”.6 Ovaj pluralizam ima značajne posljedice za sagledavanje

budućnosti svjetskog poretka i, mada ovo nije baš tema ove konferencije,željela bih da kažem nekoliko riječi o ovom pitanju zato što smatram da jeu sadašnjim međunarodnim uslovima ovo pitanje od posebnog značaja.

PREMA MULTIPOLARNOM SVJETSKOM PORETKU?Kada istražujemo o mogućem scenariju za budućnost demokratije na sv-

jetskom nivou, pronalazimo dvije mogućnosti. Ima onih koji pozivaju na us-

postavljanje “kosmopolitske demokratije” i “kosmopolitskog građanstva”,koji proističu iz univerzalizacije zapadnog tumačenja demokratskih vrijed-nosti i implementacije zapadne verzije ljudskih prava na svjetskoj razini. Pre-

ma takvom pristupu, ovo je način na koji bi demokratski globalni poredak

mogao da se ostvari. Postoje različite varijante ovog pristupa ali sve onedijele zajedničku premisu: da je zapadni oblik života najbolji i da moralni

napredak zahtijeva njegovu implementaciju širom svijeta. Liberalni univer-

zalizam ima za cilj da nametne svoje institucije ostatku svijeta s argumen-tom da su one jedine racionalne i legitimne. Raspravljala sam protiv takvog

shvatanja u ovom izlaganju zato što, po mom viđenju, čak iako je ovo veo-ma daleko od namjera onih koji to zastupaju, izvjesno je da opravda hege-moniju Zapada i nametanje njegovih partikularnih vrijednosti.

Oni koji vjeruju u mogućnost “Svjetske republike” s homogenim tijelom

kosmopolitskih građana s istim pravima i obavezama, biračkim tijelom koje

6 Carl Schmitt, The Concept of the Political , Rutgers University Press, str. 53



DIJALOG44

bi se podudaralo s “humanošću”, poriču dimenziju političkog koja je kon-stitutivna ljudskim društvima. Oni previđaju činjenicu da su odnosi moćikonstitutivni društvenim odnosima i da konflikti i antagonizmi ne mogu dase iskorijene. Zbog toga, ako bi Svjetska republika ikada bila uspostavlje-na, ona bi mogla da označava samo svjetsku hegemoniju dominantne moćikoja bi mogla da izbriše sve razlike i da nametne svoje vlastito shvatanjesvijeta na cijeloj planeti. Ovo bi imalo kobne posljedice i već smo svjedocikako trenutni pokušaji da se hegemonizuje svijet prouzrokuju nasilne nepri-

jateljske reakcije onih društavačije su posebne vrijednosti i kulture učinjene

nelegitimnim nametnutom univerzalizacijom zapadnog modela.Pogrešnim modelima “kosmopolitske demokratije” i “globalnog civilnog

društva” je stoga hitno neophodno suprotstaviti različito shvatanje svjetskog

poretka, shvatanje koje bi priznalo vrijednosni pluralizam u njegovom snažnomveberovskom ili ničeanskom smislu sa svim njegovim implikacijama za poli-

tiku. Protiv obmana univerzalista moramo da slušamo one koji nas upozo-ravaju na opasnosti sadržane u opsjenama univerzalističko-globalističkog dis-

kursa koji ljudski napredak sagledava kao uspostavljanje svjetskog jedinst-va zasnovanog na globalnom prihvatanju zapadne definicije ljudskih prava ina snu o unifikaciji svijeta postignutoj transcendiranjem političkog, konflik-ta i negativnosti. U trenutku kada Sjedinjene Države pod izgovorom “istin-skog univerzalizma” pokušavaju da nametnu svoj sistem i svoje vrijednos-ti ostatku svijeta, potreba za multipolarnim svjetskim poretkom je potrebni-

ja nego ikada. Treba da težimo uspostavljanju pluralističkog svjetskog poret-ka u kojem bi koegzistiralo nekoliko velikih regionalnih jedinica, s njihovimrazličitim kulturama i vrijednostima i u kojem bi se pluralnost razumijevan-

ja “ljudskih prava” i oblika demokratije smatrali legitimnom.U ovoj fazi procesa globalizacije ne želim da poreknem da nam treba

skup institucija kako bismo regulisali međunarodne odnose, ali bi te insti-tucije trebale da dozvole značajan stepen pluralizma i ne bi trebale da zahti-

jevaju postojanje jedne unifikovane strukture. Takva struktura bi nužno povlačila za sobom postojanje centra koji bi bio jedino mjesto suverenite-ta. Uzaludno je zamišljati mogućnost svjetskog sistema kojim upravlja Umi u kojem bi odnosi moći bili neutralizovani. Ovo navodno vladanje Umamože samo da bude paravan za prikrivanje vladavine dominantne moći koja

bi, identifikujući svoje interese s interesima humanosti, tretirala svako ne-slaganje kao nelegitimni izazov za njeno “racionalno” vođstvo.

Ovo je prema mom viđenju, recept za katastrofu i misao koju želim da podijelim s vama jeste da je pluralistički svjetski poredak jedini način da seizbjegne najavljeni sukob civilizacija. Krucijalno je shvatiti da univerzalistički

pristup zapravo doprinosi ovom sukobu. Pokušavajući da nametne za-



CHANTAL MOUFFE 45

padno shvatanje demokratije, za koje smatra da je jedino legitimno, nep-okornim i jogunastim društvima, ovaj pristup je doveo dotle da se na onekoji ne prihvataju ovo shvatanje gleda kao na “neprijatelje” civilizacije,

čime se poriču njihova prava na očuvanje svoje kulture i stvaraju uslovi zaantagonističku borbu među različitim civilizacijama. Samo priznavanjemlegitimnosti pluralizmu pravednih oblika društva i činjenice da je liberalnidemokratski model samo jedan oblik demokratije među drugim, mogu sestvoriti uslovi za “agonističku” koegzistenciju različitih regionalnih polo-va sa njihovim svojstvenim institucijama. Svakako, ovaj multipolarni sv-

jetski poredak neće odstraniti konflikt ali su manje šanse da ovaj konflikt preuzme antagonističke oblike nego što bi to bio slučaj u svijetu koji ne

dozvoljava pluralizam. Mir ima više šanse da bude osiguran i trajan ako se

postigne neka vrsta ravnoteže među regionalnim jedinicama, a ne da se to pokušava ostvariti nametanjem poretka od strane jedne velesile. Ako naszanima različitost, pravda i demokratija, ne možemo izbjeći ova pitanja.

Prevela s engleskog Nada Jaćimović

ABSTRACT

Democratic Values, Human Rights and PluralismChantal Mouffe

Taking issue both with Habermas and Rorty, the author challenges the idea

that moral progress consists in the universalisation of Western liberal democ-racy with its specific understanding of human rights. It is argued in favor of a

pluralist conception with the aim of making room not only for the pluralismof cultures and ways of life but also of “good” political regimes. It is af firmed

that liberal democratic institutions and the Western language of human rights

represent only one possible “political language game” among others and itcannot claim to have a privileged relation to rationality. One should there-fore accept the possibility of a plurality of legitimate answers to the questionof the “good regime”. And such a pluralist approach does not entail any rela-tivism. This is not an “everything goes” approach that is unable to make anydistinction among existing regimes. According to a pluralist perspective some

ethico-political conditions need to be fulfilled in order for a regime to quali-fy as just. Which requirements would need to be specified for a given politi-cal form of society to be accepted as a “good regime” is of course a very bigissue and it is not intended to be resolved here. The author limits herself togiving some indications on how this problem could be tackled.



Religija između

jednog i mnoštva



David Ray Grif fin

Religijski pluralizam:generički, identični i duboki

Za članove određene religijske tradicije prihvatiti religijski pluralizamznači prihvatiti dvije afirmacije – jednu negativnu, drugu pozitivnu.

Negativna afirmacija je odbacivanje religijskog apsolutizma, koji označava

odbacivanje a priori pretpostavke da je njihova vlastita religijska tradicija jedina koja obezbjeđuje čuvanje istina i vrijednosti svojim pripadnicima,da je ona jedina božanski inspirirana, odnosno da je božanski ustanovljenakao jedina legitimna religija, koja je namjeravana da odmijeni sve druge.Pozitivna afirmacija, koja ide preko ove negativne, jeste prihvatanje idejeda zbilja postoje religije osim naše vlastite koje obezbjeđuju čuvanje istinai vrijednosti za svoje sljedbenike. Ovaj dvostruki iskaz obezbjeđuje sažet prikaz onog što bi se moglo nazvati “religijskim pluralizmom u generičkomsmislu”. Prihvatiti generički religijski pluralizam ne znači nužno nijekanjeda naša vlastita religijska tradicija posjeduje osobene istine i vrijednostiuniverzalnog značaja, prihvatanje i implikacije koje bi članovi te tradicijetrebali nastojati da prošire. Ali, ovo znači da, ukoliko članovi te tradicijezbilja vjeruju da oni posjeduju takovrsne istine i vrijednosti, oni jednakotako pretpostavljaju da i druge religije posjeduju iste.

Ova se knjiga temelji na pet uvjerenja. Prvo od njih jeste napor da se promovira da je prihvatanje religijskog pluralizma u našem današnjem svijetu od suštinskog značaja. Ukoliko civilizacija treba da posjeduje puno

nade u preživljavanje čak i sadašnje stoljeće, moramo pronaći rješenja zanaše globalne probleme, napose probleme rata, imperijalizma, oružja mas-ovnog uništenja, globalni apartheid, masovna kršenja ljudskih prava, geno-cid, te ekološke krize. Svjetske religije, sa svojom sposobnošću da pokrenui motiviraju ljude, mogu priskrbiti golemu snagu za ovu vrstu civilizacijsketransformacije koju trebamo ukoliko ćemo surađivati prema tom konačnomcilju u ime njihovih zajedničkih vrijednosti. Međutim, ovo je razlog zbogkojeg su religije u tolikoj mjeri bile izvori neslaganja, kao i izvori solidar-nosti. Rast religijskog pluralizma u različitim tradicijama može potaknutiuzajamno poštovanje i uvažavanje koji mogu olakšati suradnju.



DIJALOG50

Drugo je ubjeđenje da je ovaj rast religijskog pluralizma sada naposevažan među kršćanima. Ovo je zbog toga što je religijski apsolutizam biovrlo snažan među kršćanima, te jednako zbog toga što kršćani u posljednjihnekoliko stoljeća posjeduju veću moć – vojnu, ekonomsku i kulturnu – odsljedbenika drugih religija, čineći kršćansku tendenciju prema apsolutizmunajrazornijom. Štoviše, ova je tendencija daleko od toga da je stvar prošlosti.Zbilja, mogućnost “civilizacijskih ratova” (kršćanskog) Zapada protiv ostat-ka svijeta, vjerojatno se više raspravlja sada negoli ikad u povijesti.

Treće ubjeđenje na kojemu se temelji ova knjiga jeste da je najveći dio ovog pitanja na kršćanskom Zapadu posljednjih desetljeća zasnivan na pogrešnomnačinu mišljenja. Sama ideja “pluralističke kršćanske teologije” je ozloglašena,

jer je postala uvelike povezanom sa vrlo problematičnim imidžom onog što

bi takovrsna teologija trebala da bude. Ovaj je imidž evocirao četverostrukukritiku pluralističke kršćanske teologije: da ona pogrešno zagovara neutralnuuniverzalnost, da nije istinski kršćanska, da nije čak zbiljski ni pluralistička,te da ona ima za nužnu posljedicu izmožđujući relativizam.

Četvrto ubjeđenje koje stoji iza ove knjige jeste da whiteheadijanskafilozofi ja pribavlja osnovu za artikuliranje stanovite verzije pluralističkekršćanske teologije koja ne pretendira nemogućoj neutralnosti, koja je ned-vojbeno kršćanska, koja je istinski pluralistična i koja izmiče izmožđujućemrelativizmu. Nadali smo se da će eseji u ovoj knjizi koje su napisali kršćanskiteolozi pomoći u pokazivanju kršćanima da je nastanak pluralističkekršćanske teologije razvitak koji se ima slaviti i promovirati, a ne oplaki-vati i odbacivati – te da “pluralistički okret” u teologiji nije sam po sebi

pogrešan način mišljenja.Peto je ubjeđenje da Whiteheadova filozofi ja jednako tako pribavlja osno-

vu u terminima u kojima mislitelji drugih religijskih tradicija mogu artikuli-rati verzije religijskog pluralizma koji se može smatrati korisnim članovimanjihovih tradicija. Drugim riječima, pristup utemeljen na Whiteheadu, opa-

suje verzije religijskog pluralizma koje su zbiljski budističke, verzije kojesu istinski konfucijanske, verzije koje su istinski hinduske, verzije koje suistinski jevrejske, verzije koje su istinski islamske itd.

Usprkos širih ciljeva koji su izraženi u prvoj i petoj tačci, moja se dvauvodnička eseja fokusiraju na religijski pluralizam kako je nastao i kako jeraspravljan unutar kršćanskih krugova. Postoje tri razloga za ovaj fokus. Prvi,kao što je već iskazano, kršćanski oblik religijskog apsolutizma je onaj sanajrazornijim potencijalom. Drugi, najveći broj rasprava o religijskom plu-ralizmu na Zapadu se desio među kršćanskim misliteljima. I, treći, pogrešninačin mišljenja kojeg je zauzeo pluralizam, a koji je spomenut iznad, jesteonaj kojeg se drže prvenstveno kršćanski mislitelji.



DAVID R AY GRIFFIN 51

Ovaj je uvodnik koncipiran na sljedeći način. Prvi odjeljak raspravlja pojam “generičkog religijskog pluralizma”, kao i to što sve verzije religijskog pluralizma imaju zajedničko. Drugi odjeljak nadalje pojašnjava značenjegeneričkog pluralizma kroz raspravljanje četiri osnove za nastanak pluraliz-ma u kršćanskoj teologiji. Treći odjeljak raspravlja pogrešan način mišljenjakojim se odvija skorašnja kršćanska rasprava, ilustrirajući, kroz Mark Hei-movu kritiku kršćanske pluralističke teologije, kako izjednačavanje religi-

jskog pluralizma s jednim problematičnim tipom može voditi zaključku dase pluralistička teologija kao takva treba odbaciti. Zaključak iznosi na vi-djelo pitanje koje je implicitno u ovoj raspravi – da je potrebna bolja ver-zija religijskog pluralizma.

Naslov ovog sveska odražava razliku između njegove verzije religijskog

pluralizma i do sada dominantne verzije. Iako je ta dominantna verzija bilanaširoko kritizirana kao ona koja nije istinski pluralistična, adekvatnija kri-tika je da je njezin pluralizam površan. Whitehadova filozofi ja obezbjeđujeosnovu za duboki pluralizam.

1. GENERIČKI RELIGIJSKI PLURALIZAM

Prihvatanje religijskog pluralizma za kršćane uključuje odbacivanje kršćanskog apsolutizma, ideju da je kršćanstvo apsolutna religija, jedi-no sredstvo božanskog spasenja.1 Ovaj je kršćanski apsolutizam poprimio

dva glavna oblika: “ekskluzivizam” prema kojemu samo kršćani mogu bitispašeni, i “inkluzivizam”, prema kojemu ljudi u drugim religijskim tradici-

jama mogu biti spašeni – vjerojatno ukoliko su slijedili svjetlo koje im je bilodostupno u tim tradicijama - na temelju spasenja koje je izveo Isus Krist.2 Alan Race, čija se knjiga iz 1983. godine obično smatra zaslužnom za arti-kuliranje ekskluzivističko-inkluzivističko-pluralističke teologije, spomenuo

je Paula Tillicha, Johna Hicka, Wilfreda Cantwella Smitha i Johna Cobbakao četiri primjera kršćanskih pluralista u tada suvremenim raspravama.3 U

1 Naslov izvornika: Deep Religious Pluralism, ed. David Ray Grif fin, Westminster John KnoxPress, Lousville-Kentucky, 2005., str. 3-38.Kao što sam ukazao u uvodnom paragrafu, ovo odbacivanje apsolutizma tvori tek negativnu polovicu pluralizma. Posve izgrađen pluralizam uključuje ne samo odbacivanje bilo kakvog a pri-ori poricanja da bi druge religije mogle biti autentična sredstva spasenja, već jednako tako i afir-maciju da druge religije jesu zapravo takovrsna sredstva. Jedna od zasluga Schubert Ogdenovihradova o pluralizmu (vidjeti kasnije bilješke i odjeljak 4 poglavlja 2) bile su da skrenu pozornostna distinkciju između ovih dviju dimenzija pluralizma (od kojih jedino prvi on potvr đuje).

2 Kao što je to Ogden naglašavao, suštinsko pitanje ovdje je kristološko. Apsolutisti, bilo eks-kluzivističkog ili inkluzivističkog tipa, imaju konstitutivnu kristologiju, prema kojoj je Božiji

spasiteljski čin u Isusu Kristu konstitutivan za svako spasenje. Vidjeti Ogden, “Problems inthe Case for a Pluralistic Theology of Religions”, 505, 507; Is There Only One True Reli- gion or Are There Many? 31, 84, 92-96.

3 Race, Christians and Religious Pluralism, 71, 88, 98.



DIJALOG52

recentnijim raspravama istaknutih zagovornika pluralizma, Tillich je uve-like odmijenjen Paulom Knitterom. Prema tome, koristiću Cobba, Hicka,Knittera i Smitha kao četiri prvenstvena primjera suvremenih pluralista.

Moj glavni cilj ovdje je da jednostavno pokažem kako su ovi pluralističkiteolozi jasno afirmirali ono što nazivam generičkim pluralizmom. Ovo pi-tanje je važno zbog vrlo jake kritike pluralizma, kao što ćemo vidjeti uodjeljku 3, pošto ovaj generički pluralizam nastoji da ispusti iz vida da sekritičari više fokusiraju na pojedinačne teze ovog ili onog pluraliste. Ono štotrebamo još jasnije shvatiti jeste to da bi se religijski pluralizam kao takavtrebao izjednačavati sa generičkim pluralizmom. Zato što je Hick pluralis-ta u odnosu na kojega je ova distinkcija najčešće zanemarivana, dokumen-tirat ću prvo njegovu potvrdu generičkog pluralizma.

JOHN HICK

U eseju kojeg je naslovio “The Non-Absoluteness of Christianity” (“Ne-apsolutnost kršćanstva”), Hick odbacuje “apsolutističku poziciju”, koja potvr đuje “kršćanski monopol spasenjske istine i života”, te time ubjeđenjeda bi kršćanska religija trebala tražiti da “izvlasti nekršćanske religije”.4 Pluralistička pozicija, kaže on, umjesto toga smatra da “kršćanstvo nije je-dan i jedini put spasenja, već jedan između nekoliko”.5 U poglavlju naslov-ljenom “The Pluralistic Hypothesis” (“Pluralistička hipoteza”), Hick kaže

da pluralizam odbacuje stajalište da “može postojati jedna istinita religija, u smislu religije koja uči spasenjsku istinu”. Tradicionalno vjerovanjeda “Bog mora htjeti (kršćanstvo) da istisne sve druge religije i da obuhva-ti čitav ljudski rod”, pridodaje Hick, jeste “nespojivo sa pluralističkim ra-zumijevanjem kršćanstva kao jednog spasenjskog odgovora između ostal-ih”. U poglavlju pod naslovom “A Christianity That Sees Itself as One TrueReligion among Others” (“Kršćanstvo koje sebe shvaća kao jednu istinskureligiju među drugima”), Hick atribuira “implicitnu pluralističku teologiju”

kršćanima koji pretpostavljaju da njihovi “jevrejski, muslimanski, hinduski,sikhski ili budistički prijatelji i poznanici posve imaju pravo prema Božijem

pogledu da žive na temelju svojih vlastitih religijskih tradicija kao što miživimo na temelju naših”, budući da imaju “svoj vlastiti autentični oblikvjerovanja”.6 Svi ovi iskazi, dok potcrtavaju Hickovu naročitu hipotezu o

4 Hick, “The Non-Absoluteness of Christianity”, 16-17.

5 Ibid., 33. I kao što iskazi navođeni u ovoj raspravi sugeriraju, Hick jasno ne razlikuje izmeđunegativne dimenzije pluralizma (odbacivanje kršćanskog apsolutizma, sukladno kojemu

principijelno ne mogu biti druge valjane religije) i pozitivne dimenzije (afirmacije da pos-toje druge valjane religije). Međutim, to da on potvr đuje obje dimenzije posvema je jasno.Ista dvostruka činjenica će se vidjeti kod drugih pluralista.

6 Hick, A Christian Theology of Religions, 24, 87, 125.




Zbiljskom i univerzalnom kretanju iz samousredotočenosti na usredotočenostna Zbilju (kasnije ćemo ovo raspraviti), mogli bi potvrditi brojni teolozikoji odbacuju tu naročitu hipotezu. Hickova naročita hipoteza je odvelado optužbe da njegova pozicija nije zbiljski pluralistička ili je, u najboljemslučaju, površna. Međutim, te optužbe, čak i ukoliko su tačne, ne mogu nasspriječiti da uvidimo ono što Hick jasno potvr đuje, te ono s čim je motivi-ran, pluralizmom u generičkom smislu.

PAUL K NITTER

Ovaj generički pluralizam je također afirmirao Paul Knitter, koji gov-ori o “jednostavnom, ali dubokom uvidu da ne postoji samo jedan i jedini

put ” i o “mogućnosti da i druge religije mogu biti putevi spasenja jednako

kao i kršćanstvo”.

7

Opisujući “promjenu paradigme” bilo iz ekskluzivizmaili inkluzivizma na pluralizam kao kretanje od inzistiranja na apsolutnosti

kršćanstva “prema priznanju neovisne valjanosti drugih putova”,8 Knittersmatra sa drugim pluralistima da postoje “brojne jednako valjane religije”i da “nijedna religija ne može polagati pravo da bude apsolutna... superiro-na nad drugima”.9 I dok apsolutisti inzistiraju na tome da kršćanstvo ima

posvemašnji ili virtualni monopol nad religijskom istinom, Knitter afirmi-ra “pluralitet religijske istine”.10 Potvr đujući “historijsku svijest”, kojashvaća da “u onoj mjeri u kojoj je svaka postojeća zbiljnost historijska, ona

je ograničena”, Knitter eksplicitno izvlači zaključak da je kršćanstvo, na-lik svakoj drugoj religiji, ograničeno. Ovaj zaključak vodi “dijaloškom im-

perativu”, budući da kroz dijalog sa članovima drugih religijskih tradicija“možemo proširiti ili ispraviti istinu koju posjedujemo” i time prevladati“prikraćenosti našeg vlastitog stajališta”.11

WILFRED CANTWELL SMITH

Wilfred Cantwell Smithovo javno izjašnjenje za generički pluralizamilustrirano je kroz njegovo odbijanje “zablude” koje su se držali tradi-

cionalni kršćani da su “jedino oni u milosti Božijoj i da će oni jedini bitispašeni”.12 Umjesto toga, on je afirmirao “pluralizam”, prema kojemu jeKristova figura” tek “jedan oblik među drugima (kroz) koje je Bog ušao u

7 Knitter, No Other Name? 5, 17.

8 Knitter, Preface, The Myth of Christian Uniqueness, viii.

9 Knitter, u: Cobb, Tranforming Christianity and the World , 3, 61. (Knitter, koji je uredio ovu zbirkuCobovih eseja, napisao je uvodnik svesku (1-11) te jednako tako uvodnik svakom od eseja).

10 Knitter, Jesus and the Other Names, 28.

11 Knitter, No Other Name? 36; Jesus and the Other Names, 29, 31.

12 Smith, “Theology and the World’s Religious History”, 61.



DIJALOG54

historiju”, tako da možemo smatrati da je “Bog odigrao ulogu u ljudskoj his-toriji i kroz Kur’an, u muslimanskom slučaju, usporedivu sa ulogom koju

je odigrao i kroz kršćanski slučaj sa Kristom”. Uzevši u obzir shvaćanjeda je značenje idolatrije “tretirati, pogrešno, nešto svjetovno kao da je to

božanskog karaktera”, Smith smatra idolatrijskom tendenciju kršćana “dasmatraju da su njihovi vlastiti oblici (učenja i prakse) Bogom dani, a daoblici drugih nisu”.13

JOHN COBB

Generički pluralizam je također afirmirao i John Cobb. U djelu Christ in a

Pluralistic Age (“Krist u pluralističkom dobu”), on pokazuje da pluralizam kojion prihvata uključuje odbacivanje tradicionalnog stajališta da je “kršćanstvo

jedan ispravan ili istinit put”.14

U svojoj knjizi o interreligijskom dijalogu,on kaže da se, nakon što je pokazao da on pristaje uz pluralizam, “pridružujePaulu Knitteru, Johnu Hicku i Wilfredu Cantwellu Smithu u njihovom od-

bacivanju duboko ukorijenjene kršćanske tendencije da apsolutiziraju svoju tradiciju na neki način”.15 Cobbovo pristajanje uz generički pluralizam jetakođer ilustrirano kroz njegovo prihvatanje normativnog suda “da u plu-ralnosti religijskih pokreta svaka zaslužuje poštovanje u njezinim vlastitim

pojmovima, te da kršćani ne bi trebali iznositi tvrdnje za svoja učenja da suona od neke vrste koju oni ne mogu prihvatiti jednako legitimnima u slučaju

kada to isto iznose drugi za svoja učenja” – sud koji implicira da su različiti pokreti “na istom stupnju”. Pored priznavanja opisne činjenice da živimo u pluralističkom dobu, koje označava doba u kojemu je “gotovo svako prisiljenda se suoči sa religijskim razlikama”, Cobb pristaje uz normativnu interpret-aciju da je “raznolikost prihvatljiva i da bi ljudi trebali da se nauče da žive snjome u uzajamnom uvažavanju”.16 Jednako tako pristajući i na podržavanje potrebe za kršćane da se angažiraju u dijalogu sa članovima drugih religijskihtradicija, Cobb eksplicitno pristaje uz implikaciju ovog angažmana, koja je da

kršćani time “ostavljaju postrance sve tvrdnje o ekskluzivnosti koje nužno im-aju za posljedicu monopol na mudrost” te da uvažavaju druge tradicije “kao

13 Smith, “Idolatry in Comparative Perspective”, 63, 64-65.

14 Cobb, Christ in a Pluralistic Age, 18.

15 Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism,14, 41. Alan Raceovo uključenje Paula Tillicha među pluraliste podržava Cobb, koji kaže

u diskusiji o Tillichu i nekoliko drugih glavnih teologa – Hendriku Krameru, Karlu Barthu,Hansu K űngu, Jűrgenu Motlmannu i Wolfhartu Pannenbergu – da “jedino Tillich izgleda potpuno oslobođen od tendencije da apsolutizira svoju vlastitu tradiciju (41).

16 Cobb, Transformirng Christianity and the World , 35, 50.




usporedive po vrijednosti”.17 I dok posmatra kršćansko iskustvo spasenjakao jedinstveno, on prihvata da je “hinduski prikaz mokshe ili zen budistički

prikaz satori-ja (jednako) autentičan”.18

2. ČETIRI PRETPOSTAVKE ZA NASTANAK KRŠĆANSKOG PLURALIZMASvaki od ovih pluralista posjeduje svoj vlastiti specifični prijedlog za

najbolji put za razvijanje pluralističke teologije koja je pogodna za kršćaneu naše doba. Ovi se naročiti prijedlošci razlikuju jedan od drugog, a nekisu od njih, napose Hickov, isprovocirali silno golemu raspravu. Najvećidio ove rasprave je nastojao da zamuti distinkciju između pluralizma kaotakvog, kojeg nazivam generičkim pluralizmom, i jednog ili više specifičnih

prijedložaka o tome kako razvijati pluralističku kršćansku teologiju. Narav

generičkog pluralizma se može iznijeti na vidjelo u jasniji fokus kroz pos-matranje različitih osnova za njezino afirmiranje.

Zbog toga što je važno da posjedujemo koncepciju generičkog pluralizmakoja se primjenjuje na sve teologe koji bi se normalno smatrali pluralistima,sada ću upotrijebiti svoje primjere modernih pluralista koji uključuju Lang-dona Gilkeya, Hustona Smitha, Gordona Kaufmana, Alana Racea, MarjorieSuchocki i Paula Tillicha. Nadalje, kako bi lista religijskih pluralista bilareprezentativna, ona mora uzeti u obzir činjenicu da pluralizam nije nas-tao odjednom u posljednjih nekoliko decenija, već da posjeduje puno dužu

historiju. Primjerice, Alan Race ističe da su oblike pluralizma artikulirali u prvoj polovici dvadesetog stoljeća William Ernest Hocking, Arnold Toyn- bee, te naročito Ernst Troeltsch, čije djelo, kaže Race, “predstavlja zbiljs-ki početak argumenta za pluralizam u kršćanskoj teologiji religija”. Iako jeTroeltsch jamačno bio stožerna figura, vjerojatno je korektnije nazvati ga,kao što to čini Cobb, “prvim velikim kršćanskim relativistom”19. Religijs-ki se pluralizam kao takakv mora pronaći kod nekih deista iz osamnaestogstoljeća, kao što su Matthew Tindal i G.E. Lessing20. Unatoč tomu, u ovoj

raspravi o različitim osnovama za nastanak pluralisti

čnih oblika krš

ćansketeologije ograničit ću primjere za pluraliste iz Troeltschovog vremena. O

različitim osnovama za ovu pojavu, četiri primjera se čine napose važnima:sociološki, teološki, etički i ontološki.

17 Leonard Swidler, John B. Cobb Jr., Paul F. Knitter, and Monika Hellwig, Death or Dia-logue? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue, 10.

18 Cobb, Transforming Christianity and the World , 86.

19 Race, Christians and Religious Pluralism, 82; Cobb, Beyond Dialogue, 13.

20 Tindal, Christianity as Old as Creation (1730.); Lessing, Nathan the Wise (1779.). Distink-cija između identičnih i diferencijalnih pluralista, koja će biti uvedena ispod, seže unazaddo njih, uz Tindala koji je bio identični pluralista, i koji je dokazivao da je bit kršćanstva odiste biti kao i ostale religije, a Lessing je bio više diferfencijalni pluralista.




protiv pogana izvan mog plemena ili moje crkve”, trebala biti odbačena ukorist “jevrejske i kršćanske vizije o Bogu kao ljubavi”, koja čini da iz-gleda “nevjerojatnim da On jednako tako nije mogao da se objavi drugimljudima”24. Langdon Gilkey je nedavno kazao da je naglašavanje na “širini

božanske ljubavi” koje iznose kršćanski teolozi potaknulo retoričko pitanje: “Da li bi nas božanska agape mogla izabrati zbog izvanjske ‘religije’ ukojoj živimo, a da ne dosegne druge zbog izvanjske religije u kojoj su oniodrasli i koju oni sada potvr đuju?”25 Huston Smith, potvr đujući oblik re-ligijskog pluralizma koji je utjelovljen u “perenijalnoj filozofi ji” koji je ar-tikulirao Frithjof Schuon, kaže da “slijedi” iz božanske milosti da Božije“revelacije moraju biti nepristrane, tj. jednake: božanstvo ne može dava-ti prednost nekome”26.

Ovo prvenstvo božanske ljubavi igra središnju ulogu u Knitterovom prikazu, u njegovoj prvoj knjizi o modernom teološkom kretanju prema pluralizmu. Kazujući da je tradicionalno kršćansko vjerovanje uključivalonapetost “između dva temeljna vjerovanja: Božije univerzalne ljubavi iželje za spasenjem, te nužde za crkvom i za spasenjem”, on daje prvenst-vo prvom, kazujući da “Troelschovo temeljno uvjerenje da se Božija obja-va nudi svim ljudima i svim religijama” jeste zahtijevano “kršćanskim vje-rovanjem u Boga koji voli sva ljudska bića”27. Podržavajući Karl Rahnero-vu tačku polazište u učenju o Božijoj univerzalnoj spasiteljskoj volji, Knit-ter kaže da bi se ovo učenje trebalo posmatrati kao da implicira da obja-va koja je data drugima mora biti potencijalno spasiteljska objava, tako da“kršćani ne samo mogu, već moraju posmatrati druge religije kao moguće

putove spasenja”28.Ova je motivacija također bila središnja Hickovom usvajanju pluralističkog

nazora. Primjerice, u jednoj svojoj knjizi o ovom predmetu Hick je ka-zao: “U hrvanju s ovim problemom zla zaključio sam da bilo koja održivakršćanska teodiceja mora potvrditi konačno spasenje svih Božijih stvoren-

ja. Kako onda pomiriti pojam postojanja jedne, i samo jedne, istinske re-ligije s vjerovanjem u Božiju univerzalnu spasiteljsku aktivnost?”29 U dur-

24 Toynbee, “What Should Be the Christian Approach to the Contemporary Non-ChristianFaiths?”, 161.

25 Gilkey, “Plurality and Its Theological Implications”, 39.

26 Grif fin and Smith, Primordial Truth and Postmodern Theology, 41.

27 Knitter, No Other Name?, 121, 33.

28 Ibid., 125, 116-16, 140.29 Hick, God Has Many Names, 17. Za vjerojatno najbolje razmatranje puta na koji kršćanski

ekskluzivizam otežava već postojeću poteškoću problema zla, vidjeti Ogden, Is There OnlyOne? 33-41.




na kroz uviđanje da je naša vlastita religija jedan među nekoliko valjanihljudskih odgovora na Boga, religija bi postala ljekovito sredstvo umjesto

podvajajuće snage u svijetu”34.

Ovo etičko motiviranje za odbacivanje krš

ćanskog apsolutizma je pokatkad izražavano u terminima središnjosti naređenja za ljubav naših

susjeda. “U svjetlu primarne, temeljne uloge koju ljubav za bližnjeg igrau kršćanskom životu”, kaže Knitter, postoji “nešto pogrešno u svezi sa...načinom na koji me je tradicionalna kršćanska teologija instruirala da gle-dam (na moje susjede u drugim vjerovanjima) i da ih tretiram”. Knitterovostajalište je da mi ne možemo zbiljski voljeti ove susjede ukoliko, umjestoslušanja o njihovom religijskom svjedočanstvu, nastojimo da ih prevjeri-mo na našu religiju35.

Marjorie Suchocki iznosi ovo mjesto u terminima ideje o “Božijoj vla-davini”. Ističući da je Isusova poruka o Božijoj vladavini prizvala profets-ki zahtjev da se protegne ljubaznost i blagostanje na stranca unutar kapija,što uključuje obrat tipično ljudskog naginjanja da se pokaže ljubaznost je-dino na našu vlastitu ljubaznost. Suchocki sugerira da danas izazov da seživi u Božijoj vlasti “susreće svoj krajnji test u odnosu prema onima čiji re-ligijski putovi nisu naši vlastiti – onim strancima koji su sada zbiljski ‘unu-tar naših kapija’ u ovome sve manjem svijetu”. Kontrastirajući ovaj zahtjevsa kršćanskom ljubaznošću prema drugima koja je utemeljena na misionar-skom cilju prevjeravanja, Suchocki pridodaje da smo pozvani da “proširimo

blagostanje prema onima od kojih ne zahtijevamo niti očekujemo da posta-nu nalik nama”. Danas smo pozvani, zaključuje ona, “da živimo u Božijojvlasti koja ne seže prema imperijalizmu jedne religije – naše vlastite! –koja se širi planetom, već koja seže prema novom obliku zajednice: zajed-nice koja je sačinjena od različitih religijskih zajednica, koje zajedno egz-istiraju u prijateljstvu”36.

Etičku pasiju koja motivira teološke pluraliste naglašavao je kritičar

Mark Heim, koji smatra da ova pasija konstituira njihovu prvenstvenu mo-tivaciju: “Pluralistička kopernikanska revolucija započinje zgražanjem nadzločinima religijske oholosti... Prije nego da je ijedna vrsta teorije, plural-izam je pristajanje na istjerivanje religijskih izvora ljudskog tlačenja”37.

34 Hick, A Christian Theology of Religions, 123.

35 Knitter, Jesus and the Other Names, 39-40.

36 Suchocki, Divinity and Diversity, 80, 81, 86.

37 Heim, Salvation: Truth and Difference in Religion, 72.



DIJALOG60

O NTOLOŠKA

Iako su ove sociološke, teološke i etičke osnove sve krucijalne, postoji još jedna osnova za moderno pomicanje od kršćanskog apsolutizma pre-

ma pluralizmu, koja se u sadašnjoj raspravi uobičajeno više pretpostavljanego što se eksplicitno priznaje. Zbilja, posvema je bjelodano da tamo mora

postojati druga osnova za pomicanje, budući da sociološka činjenica religijske raznolikosti nije potpuno nova, a teološke i etičke motivacije, ukori- jenje u učenju o božanskoj ljubavi i zapovijedi da volimo naše susjede, up-risutnjena je u kršćanstvu od samog početka. Kako bismo objasnili zaštose pluralizam pojavio među kršćanskim teolozima tek u moderna vremena,mi zahtijevamo neke specifično moderne osnove za to. Osnova je jamačnoodbacivanje nadnaravnosti, u smislu vjerovanja u božansko biće koje pov-

remeno prekida svjetski normalne uzročne procese. Iako su nadnaravnostu ovom smislu ipak afirmirali neki utemeljivači značajne moderne znano-sti, uključujući Newtona, ona je brzo izgubila podršku. Već početkom os-amnaestog stoljeća (u Francuskoj i Njemačkoj) i jamačno sredinom devet-naestog stoljeća (u Velikoj Britaniji), naširoko je pretpostavljano da “zn-anstveni svjetonazor” isključuje bilo kakve božanske prekide svjetski nor-malnih uzročnih procesa38.

Uzevši u obzir ovu definiciju nadnaravnosti, njegovo bi se odbacivanje

moglo nazvati afi

rmiranjem naturalizma. Međutim, jednostavno kazati dasu pluralistički teolozi afirmirali naturalizam bilo bi pogrešno, budući da

je “naturalizam” počeo da se upotrebljava za učenje koje je specifičnije od prostog poricanja nadnaravnog prekidanja. On se sada naširoko upotreblja-va, od strane Hicka,39 da označi ateistički svjetonazor. Također, on se jed-nako tako izjednačuje sa materijalističkim svjetonazorom, koji, između os-talih stvari, poistvojećuje razum s mozgom i time poriče mogućnost životanakon smrti (uzevši u obzir poricanje nadnaravnosti i time mogućnost bilokakvog “uskrsnuća tijela”). Ovaj se materijalistički naturalizam također pos-

matra kao uključivanje senzualne teorije percepcije, prema kojoj je cjelok-upna percepcija osjetilna percepcija, zbog pretpostavljene nemogućnosti

bilo kakve nefizičke i otuda neosjetilne percepcije. Stoga ovaj senzualizamimplicira, između ostalih stvari, nemogućnost teističkog religijskog iskust-va shvaćenog kao neosjetilna percepcija Svete Zbiljnosti. Upotrebljavajući“s” da predstvalja senzualizam, “a” za ateizam, i “m” za materijalizam,

38 Na početku devetnaestog stoljeća, Friedrich Schleirmacher izgleda da je isključio takovrsne prekide, kazujući: “Nikada ne može biti u interesu religije da prekine činjenicu da njezina

ovisnost o Bogu apsolutno isključuje njezinu uvjetovanost sustavom prirode” (The Christian Faith, 178). Ipak, napravio je izuzetak za porijeklo Isusovog života (389-415), zbog čega ga je kritikovao David Friedrich Strauss (The Life of Jesus Critically Examined , 771).

39 Hick, An Interruption of Religion, 1, 111.



DIJALOG62

događaja dešavaju. U shemi primarnih i sekundarnih uzroka, koja je dugo bila standardni okvir za razumijevanje prirode čuda, Bog kao prvi uzrok svihdogađaja kaže se da je prouzročio najveći broj događaja kroz sekundarne(prirodne, konačne) uzroke, čime se čuda smatraju događajima u kojima jeBog izravno intervenirao, bez upotrebe sekundarnih uzroka45. Prihvatanjeodređene verzije naturalizma-ns uključuje potvrdu da ne postoje događajilišeni, u smislu konačnih, uzroka. Međutim, da li je ili nije jezik primarnogi sekundarnog uzrokovanja upotrijebljen, općenitije mjesto naturalizma-ns

jeste to da ako postoji božansko uzrokovanje u svijetu, ono je sastavno svjetski normalnim uzročnim procesima, i nikada nije njihov prekid.

Ovo ontološko učenje ima spoznajne implikacije. Ljudska su bića pogrešiva,njihovi procesi vjerovanja su oblikovani kulturološkim uvjetovanostima, grije-

hom i neznanjem. Međutim, ontološka nadnaravnost uzima u obzir božanskouzrokovanje kako bi pregazila normalno oblikovanje procesa vjerovanja poje-dinih ljudskih bića, dokidajući uzroke pogrešivosti i pogreške, da bi ljudska

bića mogla biti sredstva nepogrešive objave i nepogrešive inspiracije. Otudaontološka nadnaravnost može podržati spoznajnu nadnaravnost, prema ko-

joj neka učenja mogu biti afirmirana kao istina jednostavno na temelju njiho-vog navodnog načina podrijetla. Drugim riječima, pitanja o istini mogu biti

postavljena pozivanjem na autoritet. Odbacivanje ontološke nadnaravnostiu korist naturalizma-ns implicira odbacivanje spoznajne nadnaravnosti, uznjezinu nedemokratičnost. Pitanje istine datog svjetonazora mora biti postav-ljeno kroz pozivanje na normalne racionalno-empiričke kriterije dosljednostisamom sebi i adekvatnosti činjenicama, a ne “putem autoriteta”46.

Ovo odbacivanje ontološke i spoznajne nadnaravnosti može se shva-titi zajedničkim različitim pluralističkim teolozima. Troeltsch eksplicitnoodbacuje”teoriju o tome da se istina kršćanstva jamči čudesima”, ili “tzv.‘čudima prirode’, koja uključuju narušavanje prirodnog zakona”, ili tzv. unu-tarnja čuda unutrašnje konverzije, u kojoj “posve različit tip uzročnosti počinje

operirati iz onog što je operativno svuda drugdje u svijetu”. U pogledu poton- jeg tipa, Troeltsch odbacuje ideju da bismo mogli biti opravdani “u ulaženju utrag Platonovom Eros-u u prirodni uzrok, iako pripisujemo nadnaravno porijeklo kršćanskom Agape-u”47. Alan Race, u datiranju početka sa Troeltschom,ukazuje na povezanost između Troeltschovog kršćanskog polaganja prava naistinu koja je utemeljena na nadnaravnom prikazu kršćanskog porijekla i nje-govog naglašavanja na posljedicama historijske svijesti. Zapravo, sam Race

45 Vidjeti moju knjigu Religion and Scienti fic Naturalism, 27, 38-40.

46 O “putu autoriteta”, vidjeti Farley i Hodgson, “Scripture and Tradition”.

47 Troletsch “The Place of Christianity among the World Religions”, 76-78.




naposljetku potvr đuje ovu povezanost. “Neki oblik pluralizma u kršćanskojteologiji je neizbježiv”, kaže Race, “ukoliko se historijske studije razmatra-

ju ozbiljno”48. Ovo se odbacivanje također može dokumentirati kod drugihranih pluralista koje je spomenuo Race. Božanski prekid svjetski normalnihuzročnih procesa se jamačno odbacuje, primjerice, kroz Tillichovo učenje daBog i sam postoji, a ne neko biće.

Odbacivanje ideje da je Bog djelovao nadnaravno u kršćanskim počecimatakođer se može vidjeti u radovima suvremenih pluralista. Primjerice, Hickkaže da u onoj mjeri u kojoj je kršćanstvo “vjerovalo u čuda koja su proiz-voljno prekinula prirodni poredak,” ono je “nespojivo sa znanstvenim pro-

jektom”. U središtu Hickove revizije tradicionalnih kršćanskih učenja kako bi ih se učinilo spojivim sa pluralizmom jeste njegovo odbacivanje supstan-

cije na kojoj je kristologija utemeljena na društvenom trojstvu, koje kažeda je Isus “bio Bog – preciznije, Sin Božiji, druga osoba Svetog Trojstva –utjelovljeni”49. Ovo učenje može implicirati da je “kršćanstvo, jedino međureligijama, utemeljio Bog osobno”, čineći ga “Božijom vlastitom religijom usmislu u kojemu nijedna druga ne može biti” – poenta koju Hick iznosi ope-tovano50. Uzevši u obzir ovu nadnaravnu kristologiju, superiornost kršćanstvaspram svih drugih religija je zagarantirana a priori51. Dokazujući da “ova vrsta proizvoljne supriornosti po definiciji ne može više biti odbranjiva”, Hick kažeda ukoliko se potiče pitanje superiornosti, ono mora biti razmatrano kao em-

pirijsko pitanje, kako bi bilo postavljeno kroz propitivanje činjenica52.Ovaj empirijski pristup uključuje odbacivanje druge dimenzije nadnara-

vnosti tradicionalnog kršćanstva, njezine soteriološke nadnaravnosti, suklad-no kojoj spasenje uključuje božansku odluku, utemeljenu na proizvoljnimstandardima, koja nas spašava od vječitog prokletstva. Uviđajući da kršćanski

48 Race, Christians and Religious Pluralism, 82, 97.

49 Hick, A Christian Theology of Religions, 53, 15.

50 Ibid., 15, 23, 87, 126; Problems of Religious Pluralism, 34.

51 Hick, Problems of Religiouzs Pluralism, 36.

52 Hick, “The Non-Apsoluteness of Christianity”, 23. Ogden se slaže sa Hickom u pogledu ovog pitanja. Smatrajući, kao što je to uvijek činio, da bi teologija trebala priznati da njezini zahtje-vi “mogu biti potvr đeni valjanima jedino u pojmovima našeg zajedničkog ljudskog iskustvai kritičke refleksije”, Ogden se slaže da “svi sudovi o istini ili valjanosti religija moraju biti a

posteriori, a ne a priori” (“Problems in Case”, 498, 502). Međutim, Ogden pronalazi da, ipak,neki kršćanski pluralisti, odbacujući negativni a priori sud o tome da druge religije vjerojat-no ne bi mogle pribaviti istinsku objavu i spasenje, čini pozitivni a priori sud o tome da one točine (501, 504). Napose u pogledu Hicka, Ogden vjeruje da on izgleda pretpostavlja da odba-civanje pluralizma, uz njegovo a priori tvr đenje da “ne može postojati nekoliko putova spa-senja”, logički implicira pluralizam, sukladno kojemu “ postoji zapravo nekoliko putova spa-senja od kojih je kršćanstvo tek jedan od njih”. Ogden ispravno kazuje da jedino “tamo može

postojati ovih nekoliko putova” (504; vidjeti također Is There Only One? 54-55).



DIJALOG64

ekskluzivizam i inkluzivizam ovise o ovoj vrsti razumijevanja spasenja, pošto je ono “koje je oprostio i prihvatio Bog zbog okajavanja Isusove sm-rti”, Hick sugerira da “mi definiramo spasenje... kao aktualnu promjenu uljudskim bićima, promjena koja se može identificirati... na temelju svojihmoralnih plodova”53. Ova aktualna promjena, koja se uobičajeno naziva pomicanje od egocentričnosti ka zaokupljenosti Zbiljnošću, jeste “dugi pro-ces”, a ne iznenadna, nadnaravno uzrokovana transformacija. Hick ocjen-

juje da, čak i u ovome empirijskom ili a posteriori pristupu, ne postoji os-nova za afirmiranje superiornosti kršćanstva, jer izgleda da se ovaj spasen-

jski proces dešava unutar svih velikih tradicija “do većeg ili manjeg stupn- ja”, vodeći Hicka da pripiše “približnu jednakost” svima njima u pogledunjihove spasenjske učinkovitosti. Međutim, suštinskija poanta je Hickovo

poricanje “bilo kakve a priori generalne supriornosti” utemeljene na nad-naravnom razumijevanju kršćanskih početaka54.

Značaj odbacivanja nadnaravnosti je također razvidan u LangdonGilkeyjevoj raspravi o razlozima zašto se pluralitet religija počeo razumi-

jevati kao “približna jednakost”. Pored povezivanja ovog pojma “približne jednakosti religija” sa “pomicanjem apsolutnog polazišta od svake”, ontakođer definira pomicanje ka jednakosti kao udaljavanje “od kršćanstva kaokonačne religije... prema nekoj vrsti pluraliteta objava”. Možda najznačajnije,Gilkey, uz pozivanje na “liberalnu teologiju koja je nastala iz prosvjetiteljst-va”, ukazuje na kulturološke snage kroz koje su se “učenja vjere – uvjeren-

ja, vjeroispovijesti te čak riječi samih svetih tekstova – počeli posmatratiljudskima, te prema tome historijskima i stoga relativnim izrazima”55.

Odbacivanje nadnaravnosti također se može opaziti u W.C. Smithovomobliku pluralizma. Smith kaže da naša teologija treba da bude tačna prema“našoj modernoj percepciji svijeta”56. On odbacuje ideju “da je Bog stvoriokršćanstvo”u korist ideje da nas je Bog “inspirirao da ga stvorimo, kao što

je On/Ona/Ono inspiriralo muslimane da stvore svijet poznat kao islam, ili

... Ramanuju da napiše svoje teološke komentare”. On odbacuje ideju da je“Bog podario “kršćanstvu privilegirani status”. I on kaže da je pretpostavka,koju iznose kršćani o tome da su oni “sklopili sporazumno posve specijalantretman sa Bogom, koji nije dostupan bilo komu drugom u istoj mjeri” jeste“teološki naopak”57. Smithovo odbacivanje ideje o Bogu kao svemogućem

53 Hick, A Christian Theology of Religions, 16, 17.

54 Ibid., 18, 68, 23.

55 Gilkey, “Plurality and Its Theological Implications”, 44, 39, 38.

56 Smith, Towards a World Theology, 125.

57 Smith, “Idolatry in Comparative Perspective”, 59, 66, 68 bilješka 12.




biću koje, bilo uvijek ili samo pokatkad, jednostavno određuje događajenašeg svijeta sugerira se njegovim iskazom da je dio istine o Bogu da se“Bog suočava s opiranjem ... nas ljudskih bića”. Ovo se također izražavau njegovom odbacivanju ideje da se “protok vremena prekida uplitanjem

božanskog u historijsko”, kao da je “Božije prisustvo prekid”58.Odbacivanje nadnaravnosti koje je uključeno u Knitterovu afirmaci-

ju pluralizma sugerirano je njegovim omiljenim opisom Troeltscha kao“nezadovoljnog konceptima objave koju je Bog spustio s neba i interve-nirao u historiju na određenim mjestima”; u njegovom odbacivanju “na-dnaravnosti”, sukladno kojemu božanstvo “mora da ‘stupi’ i uđe u histo-riju tu i tamo”, u korist “nedvojstva između Boga i svijeta”; te u njegov-om javnom izjašnjavanju za one koji vide “Božiju inkarnaciju u Isusu kao

izraz nedvojstvenog jedinstva između božanstva i ljudskog roda”, tako da“(u)tjelovljenje nije jednovremeni događaj”59. Knitterovo odbacivanje nad-naravnosti također leži iza njegovog navodnog odbacivanja “jedinstvenos-ti” Isusa i kršćanstva60.

Knitterovo stajalište ovdje je bilo uvelike pogrešno razumljeno. Iako jeu predgovoru djelu The Myth of Chriatian Uniqueness kazao da nazivan-

jem “kršćanske jedinstvenosti” mitom on ne misli da kaže da je ono jed-nostavno pogrešno, već jedino to da ono mora biti pažljivo razmotreno,61 kritičari su ga uzeli, skupa sa drugim pluralistima, da je sve u svemu pori-canje kršćanske jedinstvenosti. Ono što treba reviziju, kazao je Knitter, jesu“tradicionalna razumijevanja ‘jedinstvenosti Krista i kršćanstva’ (skupa sasličnim razumijevanjima Kur’ana)”62. Međutim, čak i uobičajeno pažljiviJohn Cobb je odgovorio kazavši “potvr đujem i slavim jedinstvenost Krista,kršćanstva, Kur’ana”,63 implicirajući time da je Knitter sasvim odbacio ta-kovrsnu jedinstvenost. Da je Knitter kazao da je odbacio ideju o tome da jekršćanstvo jedinstveno u smislu toga da je jedina religija koja je nadnarav-no utemeljena, njegovo bi stajalište bilo jasnije (i poduprto od strane Cobba,

58 Smith, “Theology and the World’s Religious History”, 72, 68.

59 Knitter, No Other Name? 26, 68, 191.

60 Značaj ovog pitanja koje je preuzeto očit je u naslovu knjige koja je objavljena 1990. koju je izdao Gavin d’Costa, Christian Uniqueness Reconsidered . Knitter je kasnije ustupio da jenjegova i Hickova odluka za naslov njihovom izdanog sveska The Myth of Christian Unique-ness “bila vjerojatno pogrešna” (Swidler et al., Death or Dialogue? 127). Ovo je pitanjezbunjujuće jer Hick i Smith, s kojima je Knitter bio blisko povezan, poriču jedinstvenost nesamo u nadnaravnom smislu, već jednako tako i u onom općenitijem, protiv kojeg su Heim,Cobb i neki drugi kritičari reagirali.

61 Knitter, Preface, vii.

62 Cobb u: Swidler et al., Death or Dialogue? 32; naglašavanja pridodata.

63 Ibid., 83.



DIJALOG66

koji također odbacuje “metafizičku Kristovu jedinstvenost”64). Ovo Knittero-vo značenje se čini jasnim iz njegovog iskaza da ono što odbacuje jeste “ap-

solutna superiornost” kršćanstva, njegova potvrda da je “Isus jedinstven... bez da je ekskluzivno bez premca”, te njegovo tvr đenje da se kršćanstvone može “zbilja igrati dijaloga (ukoliko vjeruju da im je) Bog podario sveadute”65. Knitterovo odbacivanje nadnaravnog prikaza kršćanskih početakatakođer je odraženo u njegovoj kritici teologa koji vjeruju da sadašnje iskust-vo može biti ignorirano u korist biblijskog autoriteta66.

Odbacivanje nadnaravnosti iza Gordon Kaufmanove afirmacije plu-ralizma pokazuje se kroz njegovo poricanje da su tvr đenja kršćanske te-ologije “izravno ili jedinstveno autorizirana ili potvr đena božanskom objavom”, njegova afirmacija da bi se kršćanska teologija trebala “razumijeva-

ti suštinski u istim terminima u kojima ona razumijeva druge religijske ak-tivnosti i refleksiju”, njegovo odbacivanje “vjerovanja u svezi s božanskominspiracijom i objavom (koja je) omogućila teolozima u prošlosti (da tvrde)da je ta ili ona afirmacija ili pozicija utemeljena izravno u samoj božanskojistini”,67 te njegovo odbacivanje stajališta da se kršćansko Evađelje “temeljiu Božijoj vlastitoj specifičnoj objavi u i kroz Isusa Krista” na način na koji

je “uzeto da uspostavi kršćansko vjerovanje odvojitim od svih drugih re-ligijskih orijentacija”68.

John Cobb je naučavao u pojmovima whiteheadijanskog nenadnaravnograzumijevanja božanske moći toliko dugo da je najvećim dijelom pretpostav-ljao, radije negoli eksplicitno izjavljujući, razumijevanje kršćanstva koje nijenadnaravno. Međutim, neki više ili manje eksplicitni iskazi mogu se pronaći.Primjerice, u ranom eseju o kristologiji, Cobb kaže da je Bog bio prisutan uIsusu kako se shvaćalo ili osjećalo (ne kao što je proživljeno), da ova božanska

prisutnost nije uključivala “istisnuće” bilo kojeg svojstva Isusove čovječnenaravi, da “aktualno pojavljivanje koje konstituira Isusa kao živu osobu niu kojemu slučaju nisu bile... aktualne prigode koje tvore božanski život”, a

to je “strogo poistovjećivanje Isusa sa Bogom jednostavno besmisleno”69. Uovoj knjizi o kristologiji on eksplicitno odbacuje tradicionalne “nadnaravne i

64 Ibid., 14.

65 Knitter u: Swidler et al., Death or Dialogue? 127, 94, 12. Propitivanje Knitterovog poricanja Kristove”ekskluzivne jedinstvenosti” u njegovoj prvoj knjizi će pokazati da je ono što jeon odbacivao bila ideja da je Isus “jedan i jedini Spasitelj” tako da se “cjelokupno spasenjekonstituira Kristovim događajem” ( No Other Name? 116-17).

66 Knitter, No Other Name? 90-91.

67 Kaufman, “Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology, 12.

68 Ibid., 15 bilješka 3.

69 Cobb, A Whiteheadian Christology”, 384-85, 390.




eksluzivističke” interpretacije o inakarnaciji božanskog Logosa u Isusu, suklad-no kojima je Isus bio “nadnaravno biće”, to jest, “transcendentni, svemoćniupravitelj svijeta... koji je hodao po zemlji u ljudskom oblič ju”. Štoviše, na-kon kazivanja da je kršćanstvo “jedan historijski pokret skupa sa drugima”,Cobb dodaje: “Ništa što je historijsko nije apsolutno; otuda bilo koje nasto-

janje da se apsolutizira bilo koje obilježje kršćanstva jeste idolatrija”. Cobb je također pružao podršku naturalističkoj soteriologiji u bavljenju “spasenjem kao nečim u čemu participiramo ovdje i sada radije negoli, ili uz to, udrugom životu”70. Konačno, on je ohrabrio kršćane da se odupru “određenjuuniverzalne istine koje je ponudila moderna znanost”, koje bi dobro moglo

biti uzeto kako bi uključilo istinu naturalizma-ns”71.I dok uzima u obzir primjere odbacivanja nadnaravnosti koji su sumirani

u tolikoj je mjeri naglašeno negativno stajalište o tome da ovo odbacivanje podriva osnovu za pretpostavljanje da je Božije učešće u nastanku kršćanstva bilo ontološki jedinstveno, Marjorie Suchocki pokazuje kako ovo odbacivanjemože voditi pozitivnom argumentu za pluralizam. Nasuprot tradicionalnomstajalištu o creatio ex nihilo, Suchocki sugerira da bismo trebali razmišljati o“stvaranju kroz poziv i odgovor”. Na mjestu ideje o pasivnom stvaranju, onasugerira da “svijet posjeduje kapacitet za novitet, ili slobodu, unutar sebe”72.Iako je na početku ovog našeg univerzuma, kaos bio dostatno bez otpora da“Bog može uspostaviti parametre svih budućih postajanja”, svaki stupanjkreativnog procesa, u prikazivanju stvorenjima veće kompleksnosti, on prib-avlja uvjete sve veće raznolikosti odgovora, sa svakin neslaganjem koje post-avlja osnovu za čak i veću raznolikost u budućnosti. Iako je Božiji poziv usvakom kontekstu za najveće moguće blagostanje, uzevši u obzir minulu his-toriju stvorenja koja su u pitanju, božanski pozivi različitim stvorenjima post-aju sve više mnogostruki. Njezin zaključak: “Ukoliko je stvoriteljski odgov-or toliko integralan za stvoriteljevu volju, onda jednostavno ne postoji načinna koji bi mogao postojati svijet bez velike mnogostrukosti”73.

70 Cobb, Christ in a Pluralistic Age, 27, 163; Transforming Christianity and the World , 44;te u: Swidler et al., Death or Dialogue? 13. Neki teolozi smatraju da odbacivanje nadnara-vnog razumijevanja spasenja znači odbacivanje života nakon smrti. Međutim, kao što Cobbi Hick shvataju, zbiljsko pitanje o tome da li se ijedno spasenjsko stanje iskušava u životuizvan ovoga jeste u kontinuitetu sa razvojem duše u sadašnjem životu, nasuprot stanju kojeg je jednostrano uzrokovao Bog kao izvanjsku nagradu. Nenadnaravno razumijevanje spasenja sugerira Mark Heimov iskaz da “religijski konačni ciljevi nisu nebitne nagrade koje sudodijeljene za nepovezana izvedena djela, nalik putovanjima na Havaje koja su osvojena nalutriji... Put i konačni cilj su jedno” (Salvations, 162).

71 Cobb, Beyond Dialogue, x. Za ovaj sam se zaključak zalagao u djelu Religion and Scientif-

ic Naturalism.

72 Suchocki, Divinity and Diversity, 28, 29.

73 Ibid., 29-30, 30.




vjerovanje da Bog posjeduje moć da prekine svjetski temeljne uzročne pro-cese – koji je, kazali bi (vjerojatno uz ukazivanje na učenje o creatio ex ni-

hilo), slobodno stvorio Bog, tako da oni slobodno mogu biti prekinuti - i da je Bog koristio tu moć u utemeljenju kršćanstva. U onoj mjeri u kojoj ovikritičari vide temeljnu grešku pluralista koja će biti njihovo prihvatanje nat-uralizma-ns, njihove kritike mogu uključivati negativne komentare u svezis (nekritičkim) prihvatanjem “moderne” i “prosvjetiteljske” racionalnosti.

Ipak, zapažanje da su moderne pretpostavke središnje za pluralisitčki projekat nije nužno povezan sa kritikom odbacivanja nadnaravnosti. Ovusu središnjost primijetili pluralisti, kao što je Gilkey (u iskazima koji su na-vedeni iznad), te kritičari čija kritika nije nužno ovisna o nadnaravnim pret- postavkama. Jedan takav kritičar je Mark Heim, koji govori o ležanju sličnosti

kod Hicka, Smitha i Knittera koja ima puno toga zajedničkog sa liberalnimkršćanskim određenjem modernosti”. Heim napose kaže da pluralisti pret-

postavljaju univerzalnost “zapadnjačkih akademskih principa”76. On nije nužnokritičan spram ove pretpostavke. Njegovo je stajalište otprilike to da plural-isti trebaju obezbijediti argument za univerzalnu valjanost principa koje oni

pretpostavljaju77. Zapravo, on vjeruje da je zadaća “činjenja njihovog slučajaeksplicitnim za globalno normiranje zapadnjačkih kritičkih principa”, kojeoni upotrebljavaju, “prvenstveni izazov pluralistima”78. Da li bi se ili ne ovotrebalo smatrati primarnim izazovom pluralistima, Heim je jamačno u pravu usvezi sa središnjošću modernih pretpostavki i potrebe da se zalaže za njihovuuniverzalnu valjanost. Ovo je jedno od pitanja koje bi trebali osloviti white-headijanski pluralisti. Nudim svoje stajalište, za koje vjerujem da je takođerCobbovo stajalište, u prvom odjeljku narednog poglavlja. Pa ipak, zasad seokrećem nedavnoj kritici kršćanskog pluralizma koji se ne temelji na njego-vom odbacivanju nadnaravnosti, već na činjenici da je pluralizam kao takav

postao naširoko poistvojećen sa jednom njegovom verzijom.

3. HEIMOVA KRITIKA PLURALISTIČ

KE TEOLOGIJEDosada dominantni prijedlozi o tome kako razvijati pluralističku teologijuizazvali su silno golemu kritiku79. U svojoj knjizi iz 1995., Salvations / Spa-

senja, Mark Heim obezbjeđuje istančanu i opsežnu kritiku koja je u velikoj

76 Heim, Salavtions, 9, 60. Heim također ukazuje na Lesslie Newbigin i Kenneth Surina kaodva kritičara koji su ovo prethodno istaknuli (9 bilješke 6,7).

77 Ibid., 92-93, 123-24, 214.

78 Ibid., str. 123.

79 Popis knjiga i članaka objavljen je u appendix-u Hickovom djelu A Christian Theology of Re-ligion (1995.), koji iako sadržava odgovore na njegov prijedlog, iznosi gotovo pet stranica.



DIJALOG70

mjeri sustavna sinteza velikog dijela ranije kritike80. Ja ću je koristiti kako bih ilustrirao način na koji je proširena tendencija da se izjednačava teološki pluralizam s jednom njegovom vrstom – vrstom koji nije posve pluralistična – stvarala negativni dojam o pluralističkoj teologiji kao takvoj.

HEIMOVI PRIMJERI PLURALISTIČKE TEOLOGIJE

Prvi dio Heimove knjige, naslovljen kao “Pluralizmi”, sadržava kri-tike tri pluralistička teologa: Johna Hicka, Wilfreda Cantwella Smitha iPaula Knittera. Heimov izneseni razlog za usredsređivanje na njih trojicu

jeste taj što oni obezbjeđuju “najznatnije i najkonzistentnije slučajeve za pluralističke interpretacije religijske raznolikosti”. Implikacija ovog iskaza je da se njihove verzije teološkog pluralizma izrađuju na propitivanju koje

je nekonzistentno i inače problemati

čno, pluralizmu koji

će se kao takav pokazati nezadovoljavajućim. Zbilja, Heim sugerira na početku da će ovo

biti njegov zaključak. Iako kazuje da su pluralisti pokrenuli zbiljska pitanja, on pridodaje: “Ukoliko su njihovi prikazi religijske raznolikosti zbiljskimanjkavi... onda... možda možemo učiti od njih i tragati dalje”81. Na krajuknjige, on konzistentno negativno kazuje o “pluralizmu” i “pluralistima”

– naizmjenice “pluralističkim hipotezama”, “pluralističkim teologijama”,“pluralističkoj teologiji”, “pluralističkim teorijama”, “pluralističkoj doktri-ni” – zahtijevajući “post-pluralističku” konverzaciju”82.

Međutim, iako je središnja nit u ovoj knjizi, ona nije jedina. Paradok-salna karakteristika Heimove kritike jeste ta da, iako on konzistentno uka-zuje na Hicka, Smitha i Knittera kao “pluraliste” te njihove pozicije kao“pluralističke hipoteze”, tvrdi da njihove pozicije nisu zbiljski pluralističke

– pitanje kojeg su postavili nekoliko drugih pisaca83. Bojažljivo ukazujućina citate “‘pluralističkih’ teologija”, Heim kaže: “Usprkos njihovom

80 Heim je uglavnom uvelike crpio iz kritika sadržanih u: D’Costa, ed., Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions. Drugi izvori koji su izgleda bili utjecajni uključuju: DiNoia, “Varietis of Religious Aims: Beyond Exclusivism, Inclu-sivism, and Pluralism”, i The Diversity of Religions: A Christian Perspective; Grif fiths, An

Apology for Apologetics; Milbank, Theology and Social Theory; Ogden, Is There Only OneTrue Religion or Are There Many?, i Ward, “Truth and the Diversity of Religions”.

81 Heim, Salvations, 8, 2.

82 Ibid., 87, 88, 89, 90, 101, 103, 109, 125, 130, 226.

83 Na primjer, Gavin D’Costa, u uvodniku djelu Christian Uniqueness Reconsidered , kaže da“pluralistička teologija” ironično počesto izgleda da ne dopušta prije negoli da potpomaže

pravo priznanje religijskog pluraliteta” (xi). Drugi pisac na izradi ovog sveska, CristophSchwöbel, kaže da Hickova verzija pluralističke teologije “izgleda da je u opasnosti da pot-kopa ono što planira da sačuva, to jest, pluralitet religija” (“Particularity, Universality, andthe Religions”, 32). Joseph DiNoia, koji također ima esej u D’Costinom svesku, drugdjekaže da je njegova teza eseja da pluralistički prikazi “postavljaju naglavce propitivanje koje

bi trebalo biti izrazito nepluralističko” (The Diversity of Religions, 194).




određenju ovog naslova, ove teologije uopće nisu religijski pluralističke.”Usložnjavajući paradoks, Heim pokazuje da on smatra pluralizam dobromstvari kroz nuđenje “istinskog religijskog pluralizma”, “pluralističnijihhipoteza”, “istinski pluralističkih hipoteza”84.

Ovaj paradoks potiče pitanje o tome zašto Heim nastavlja nazivati Hicka,Smitha i Knittera pluralistima. Ukoliko smatra da oni nisu istinski pluralis-ti, zašto ih ne naziva navodnim pluralistima, tobožnjim pluralistima ili pseu-

do-pluralistima? Ova bi promjena u jeziku mogla maknuti paradoks, poštone bi bilo ništa nekonzistentno u nuđenju hipoteze koja je pluralističnijaod pseudo-pluralistične hipoteze. Ova bi promjena jednako tako značila daretorika knjige ne bi mogla biti usmjerena protiv pluralizma. Ukoliko sunegativni komentari bili vezani za pseudo-pluraliste i pseudo-pluralističke

hipoteze, onda ne bi izgledalo da knjiga sugerira da bi pluralizam kao takavtrebalo ostaviti iza. Zahtjev za “postpseudopluralističkom konverzacijom”mogao bi biti sadržajna izjava, međutim, on bi mogao značiti to da ono štosada trebamo jeste izvorna pluralistička konverzacija. Međutim, kao što

je to slučaj, dominantna poruka Heimove knjige jeste ta da je pluralističkiokret kao takav bio greška85.

Kako bismo shvatili ovaj zaključak, skupa sa paradoksom u Heimovoj poziciji, moramo pažljivije posmotriti njegovu odluku da dopusti da “plural-izam” u teologiji bude predstavljen Hickom, Smithom i Knitterom. Uvijek jeopasno prosuđivati rod u terminima ograničenog broja vrsta, prosuđivati nekuvrstu na temelju nekoliko znakova. Međutim, zahvaljujući ograničenostimavremena i prostora ova je praksa često nužna. Opasnost se ipak mora držatina oku, opasnost da bismo mogli praviti generalizacije o rodu (vrsti) kojese u zbiljnosti primjenjuju jedino na neke vrste (znakove). Ova je opas-nost napose akutna u ovome radu. U pogledu vrste mišljenja spram kojegsmo kritični, jedan od načina da se obranimo jeste da uključimo među naše

primjere pozicije koje su uvjerljivo najbolje, odnosno najsnažnije verzije

te vrste. Heim sugerira da je on ovo uradio, kazujući da njegova tri autoraobezbjeđuju “najekstenzivnije i najkonzistentnije slučajeve za ‘pluralisitčke’interpretacije”. Napose o Hickovim pluralističkim hipotezama, Heim kažeda “nijedna druga verzija pluralističke teologije nije dosegnula isti stupanjširine, jasnoće i konzistentnosti”86. Međutim, nekolicina kritičara Hick-

84 Heim, Salvations, 129, 7, 8, 130.

85 Da je ovo zbilja poruka koju su čitatelji primili sugerirano je kroz činjenicu da je Paul Grif-fithsova (odlična) kritika ove knjige naslovljena “Beyond Pluralism” (“Ponad pluralizma”).




DIJALOG72

ove pozicije koji su objavljeni krcati su s optužbama o nekonzistentnosti87.Zapravo, Heimov iskaz dolazi na kraju poglavlja u kojemu pokazuje da jeHickova pozicija puna nekonzistentnosti. To pokazivanje, zajedno sa drugim

problemima koje Heim pronalazi kod trojice svojih pluralista, podupire,naravno, zaključak prema kojemu je njegova knjiga naslovljena – da bi se pluralistička teologija trebala ostaviti iza. Međutim, ovaj zaključak bi trebaoslijediti jedino onda ukoliko se problemi koje Heim pokazuje da pripadaju

pluralističkoj teologiji primjenjuju na svaku njezinu verziju. Međutim, onise ne primjenjuju na verziju koju je postavio John Cobb.

Činjenica (koja će biti pokazana kasnije) da je Cobb izuzetak za Hei-move generalizacije o pluralističkim teologijama potiče pitanje o tomezašto on nije uključen među predstavnike pluralista. Kriteriji koje Heim

spominje u opravdavanju svoje odluke kad koristi Hicka, Smitha i Knit-tera kao “tri prvenstvene verzije pluralističke teologije” su petorostruki: ek-

stenzivnost , jasnoća i konzistencija koje su oni napravili za pluralizam, tenjihova prominentnost i utjecaj88. U terminima ovih pet kriterija, Cobb bi

jamač no trebao biti uključ en89. Međ utim, razložnost Cobbovog isključ enja

nisu Heimove sumnje o njegovoj važnosti, jasnoći i konzistenciji njegovog

djela. Iako postoji svega nekoliko ukazivanja na Cobbova djela u Heimeovoj

knjizi, sva su pozitivna90. Razlog je taj što Heim smatra Cobba kritič arem,

a ne zagovornikom pluralistič ke teologije91. Kako bismo shvatili razložnost

za ovo iznenađ ujuće stajalište moramo pobliže posmotriti kako Heimovo

izjednač avanje posebnih vrsta pluralistič ke teologije sa rodom vodi ga da

okarakterizira pluralistič ke krš ćanske teologije da nisu zbiljski pluralistič ke,

te da nisu zbiljski krš ćanske.

87 Vidjeti, primjerice, kritike objavljene u: D’Costa, ed., Christian Uniqueness Recnsidered , teeseje iznova tiskane u: Quinn and Meeker, eds., The Philosophical Chellenge of Religious

Diversity, napose one koje je objavio Philip L. Quinn, Paul R. Eddy, George I. Mavrodes,

Ninian Smart i Keith Ward. Na primjer, Ward kaže da je Hickova hipoteza “izrešetana prob-lemima” (“Truth and the Diversity of Religion”, 110).

88 Heim, Salvations, 102, 8, 42.

89 U vrijeme kada je Heimova knjiga bila objavljena (1995.), Cobbovi radovi o ovoj temi suuključivali: The Structure of Christian Existence (1967.), Christ in Pluralistic Age (1975.),

Beyond Dialogue (1982.), te (sa Swidlerom, Knitterom i Hellwigom) Death or Dialogue? (1990.), skupa sa dvadesetak drugih tekstova. Štoviše, Cobb je već spominjan kao važan

pluralista u Alan Raceovoj prekretnoj knjizi, Christians and Religious Pluralism, 88, 98.

90 Međutim, zbunjujuće je to što Heim ne spominje nijednu Cobbovu knjigu i samo jedan odnjegovih članaka. Uzevši u obzir ovu praktičku ignoranciju Cobbove pozicije, Heim može

kazivati o svojoj vlastitoj “hipotezi o mnogostrukim religijskim konačnim ciljevima, spa-senjima”, to jest, “perspektivi koja je malo raspravljana u suvremenoj diskusiji o religijskojraznolikosti” (Salvations, 157).

91 Ibid., 88.




PLURALISTIČKE KRŠĆANSKE TEOLOGIJE KAO NEPLURALISTIČKE

Iako postoje brojne vrste pluralizma u generič kom smislu, one mogu biti

podijeljene u dvije općenite vrste, koje mogu biti nazvane “identič ni plu-

ralizam” i “diferencijalni pluralizam”. U ovim izrazima, imenica (plural-izam) ukazuje na generički pluralizam, dok pridjevi ukazuju na ontološke isoteriološke teze u svezi s odnosima različitih religija jedne prema drugoj.Sukladno identič nom pluralizmu, sve su religije orijentirane prema istomreligijskom cilju (bilo da ga nazivamo “Bog”, “Brahman”, “Nirvana”, “Su-nyata”, “Vrhovna Zbiljnost”, “Transcendentno”, ili “Zbiljsko”92. Drugimriječima, identični pluralizam je identični i ontološki i soteriološki. Naus-

prot tome, diferencijalni pluralizam kaže da religije promoviraju različitekonačne ciljeve – različita spasenja – vjerojatno zbog toga što su orijenti-

rane različitim religijskim ciljevima, ili vjerojatno zbog misli o različitimskrajnjostima. Drugim riječima, diferencijalni pluralizam je pluralističkisoteriološki i vjerojatno jednako tako ontološki93. Naravno, mogu postoja-ti različite verzije identičnog i diferencijalnog pluralizma.

U svjetlu ovih distinkcija, postoje dva temeljna problema sa Heimovom up-otrebom Hicka, Smitha, Knittera kako bi okarakterizirao pluralističku teolog-iju. Prvi, svi su oni identič ni pluralisti, tako da Heimov uzorak ne uključujediferencijalni pluralizam. Drugi je problem taj što Heim ne uspijeva da napra-

vi razliku između ovih mislitelja religijskog pluralizma kao takvog, kojeg samnazvao njihovim generičkim pluralizmom, i njihovih identičnih verzija istog.

Preciznije, drugi je problem taj što Heim zanemaruje njihov generički plural-izam u korist njihovih naročitih hipoteza. Zbog toga što su sve ove pojedinačnehipoteze identične, Heim počinje da shvata njihov identizam, paradoksalno,kao onaj koji svi pluralisti zajednički posjeduju. Drugim riječima, u Heimo-vom umu pluralizam koji je generički za pluralističke teologe jeste nijekanje

pluralizma. Primjerice, on kaže da “principi ‘pluralističke teologije’ posjeduju čudnovatu sličnost poricanja bilo kojeg pluralizma autentičnog religijskog

92 Identičnu verziju pluralizma koja ima puno toga zajedničkog s onom Hickovom artikulirao je Frithjof Schuon u djelu The Transcendent Unity of Religions / Transcendentno jedinstvoreligija. Schuonovo stajalište je potvrdio Huston Smith u svojemu uvodniku Schuonovojknjizi, u svojemu vlastitom djelu Forgetten Truth / Zaboravljena Istina, te u svojemu pri-logu Grif finovoj i Smithovoj, Postmodern Theology and Primordial Truth / Postmodernateologija i primordijalna istina.

93 Neki kršćanski teolozi ostaju biti identisti ontološki, dok afirmiraju soteriološki pluralizam,kroz učenje o Trojstvu, sugerirajući da različite vrste spasenja uključuju orijentaciju premarazličitim dimenzijama (ili “osobama”) jedne te iste božanske zbiljnosti. Heimov odjeljak o“Plentitude and Trinity”/”Obilje i Trojstvo” (Salvations, 163-71) sugerira verziju ove pozici-

je. On je kasnije razvio ovu sugestiju u djelu The Depth of the Riches: A Trinitarian Theologyof Religious Ends / Dubine bogatstva: trinitarijanska teologija religijskih konač nih ciljeva.



DIJALOG74

zaključka”94. Nije čudno što on zaključuje da pluralistička teologija nijezbiljski pluralistička. Iako Heim posmatra sva tri člana svojeg trija kao onekoji ilustriraju ono što naziva principima pluralističke teologije, jasno je da

je njegova karakterizacija prvenstveno izvedena od Hicka, čije “pluralističkehipoteze” Heim smatra “najekstenzivnijim i najpodrobnijim slučajem dos-ad napravljenim za pluralistički prikaz religija”, pridodajući da “nijedna dru-ga verzija pluralističke teologije nije dosegnula isti stupanj širine, jasnoće ikonzistentnosti”95. Zbog toga što Heim smatra Hicka paradigmatičnim plu-ralistom, on posebice izjednačava Hickovu verziju pluralizma sa pluraliz-mom kao takvim. Ova je tendencija evidentna čak u naslovu poglavlja koje

je posvećeno Hickovoj poziciji. Iako bismo mogli očekivati naslov kao što je “John Hickova pluralistička hipoteza”, koji bi ukazivao na to da je Hick-

ova hipoteza jedna između ostalih, poglavlje je jednostavno naslovljeno kao“John Hick i pluralistička hipoteza”. U prvom odjeljku, naslovljenom kao“Pluralistička hipoteza” Heim kaže da Hick “sumira ‘pluralističku hipot-ezu’ na ovaj način. ‘Beskrajno Zbiljsko, po sebi izvan okvira bilo kakvogdrugog doli formalnih koncepata, različito se opaža, doživljava i različito sena njega odgovara iz različitih kulturoloških načina bivanja čovjekom’ (Hick1989., 14)”96. Heim pridodaje da je dio ove hipoteze taj da se u svakoj tradiciji“dešava transformiranje ljudskog postojanja iz zaokupljenosti samim sobomu zaokupljenost Zbiljnošću”. U kasnijem sumiranju “pluralističke hipoteze”,Heim kaže da ona počiva na dvije dvojbene pretpostavke: metafizičkoj dog-mi da tamo može postojati samo jedan religijski cilj, te soteriološkoj dogmida tamo može biti jedan religijski konačni cilj”97.

Međutim, ono što Heim ovdje raspravlja nije hipoteza koju zastupaju svi pluralistički teolozi, već samo Hickova naročita hipoteza. Zapravo, sam Hick je istaknuo ovo pitanje ukazujući na to da je “religijski pluralizam obitelj teorija o odnosu među religijama”. Uspoređujući ove pluralističke teorije sa onimaekskluzivističkima i inkluzivističkima, on kaže da sve one “priznaju druge velike

svjetske religije kao neovisna autentična područ ja spasenja/oslobođenja/pros-vjetljenja”. Ističući da se ovo “široko pluralističko stajalište” izražava u “nizu pluralističkih stajališta”, on pravi razlikovnost između “(svoje) vlastite naročiteverzije religijskog pluralizma” i “drugih oblika religijskog pluralizma”98.

94 Heim, Salvations, 7.

95 Ibid., 8, 42.

96 Ibid., 15.

97 Ibid., 15, 23.98 Hick, A Christian Theology of Religions, 149. Iako Hick time ispravno pravi razlikovnost

između “općenitog pluralističkog stajališta” i svoje vlastite njegove verzije, Paul Grif fiths, usvojemu prikazu Heimove knjige (“Beyond Pluralism”, 50), sumira ono što naziva “općenitim




Međutim, kako bih bio korektan prema Heimu, odmah moram pridodatida je ovaj iskaz, u kojemu Hick jasno pravi razlikovnost između generičkog

pluralizma i njegove vlastite verzije, objavljen tek nakon što je Heim napisaosvoju knjigu. Hickov iskaz se nalazi u djelu A Christian Theology of Reli-

gions / Krš ćanska teologija religija, koje je objavljeno 1995., iste godinekada se pojavila Heimova knjiga. Prije ovog iskaza, Heim je imao tenden-ciju da piše kao da bi pluralizam kao takav mogao biti izjednačen sa nje-govom verzijom. Zbilja, u Hickovoj knjizi iz 1989., The Interpretation of

Religion / Interpretacija religije, koja je bila Heimov primarni izvor za ra-zumijevanje njegove pozicije, Hick ukazuje na svoje vlastito stajalište kao“pluralističku hipotezu” (naslov poglavlja 14), koju je Hick sa svoje straneizgleda izjednačavao s “religijskim pluralizmom” (naslov dijela 4), Sukladno

ovoj hipotezi, objašnjava Hick, postoji samo jedno religijski skrajnje, pre-ma kojemu su sve svjetske religije orijentirane, a spasenje je u svakom odnjih u biti isto, budući da je “transformiranje ljudske egzistencije od zaok-upljenosti samim sobom na zaokupljenost Zbiljnošću”99. Štoviše, čak i usvojoj knjizi iz 1995., Hickova distinkcija između religijskog pluralizmakao takvog i njegove naročite verzije njega nije istaknuta100.

Drugi su komentatori također zavedeni Hickom u izjednačavanju religijskog pluralizma kao takvog s njegovom naročitom verzijom istog. Primjerice,Keith Ward, kazavši da je Hickova knjiga iz 1989. “iskaz o poziciji koja će

postati poznata kao religijski pluralizam”, pridodaje da “pluralistička hipote-za religije pribavlja različito validne, ali kulturološki uvjetovane odgov-ore na transcendentnu zbiljnost, te da nudi načine transcendiranja sopstva i

postizanja beskrajno boljeg stanja usredotočenog na toj zbiljnosti”101. Vje-rojatno najjasniji primjer ovog izjednačavanja pribavili su Kevin Meeker i

pluralističkim” stajalištem u pojmovima koje primjenjuje na Hickovu poziciju (i donekle naonu Smithovu i Knitterovu), ali ne i na veći broj drugih pluralista, kao što je Cobb.

99 Hick, An Interpretation of Religion, 234, 248, 347, 300.100 Iskaz naveden iznad sa stranice 149 iz djela A Christian Theology of Religions sadržan je

u appendix-u. U glavnom tekstu knjige, pored aluzije na distinkciju između pluralizma kaotakvog i njegove verzije istog na strani 18, Hick pravi isto poistovjećivanje koje je pravio uranijim radovima. Na primjer, on započinje knjigu poglavljem koje je naslovio “Pluralističkahipoteza”, u kojemu je njegovo vlastito rješenje za problem koji je potaknut raznolikošću re-ligija jednostavno označeno kao “pluralistički odgovor” (11, 27). Iako postoji nekoliko iska-za koji izražavaju ono što nazivam generičkim znečenjem pluralizma (ix, 15, 18, 24, 30, 87,125, 126, 135), Hick ne obraća pozornost na distinkciju između generičkog značenja i nje-gove specifične verzije pluralizma. U većem dijelu knjigu, Hick daje utisak da se religijs-ki pluralizam može jednostavno izjednačiti s njegovom pozicijom, sukladno kojoj “postoji

jedna neizreciva zbiljnost na koju (sve religije) ukazuju” te, iako su ciljevi različitih religija “ speci fič no različiti, (oni su) generič ki isti” (69, 41).

101 Ward, “Truth and Diversity of Religions”,109-10. Međutim, kontinuiranje Wardovog iska-za sumira ono što bih nazvao generičkom dimenzijom Hickovog pluralizma, a Ward kasnije




ljudskom religijskom stajalištu (Smith), ili primarnoj religijskoj funkciji(Knitter)106. Stoga se slažu da vjerovanja ne mogu biti posmatrana kao oz-

biljne religijske alternative107.Izjednačavajući uslijed toga pluralizam sa identičnom njegovom vrstom,

Heim nudi, kao “pluralističniju hipotezu” (naslov njegovog petog poglavlja), ideju da postoje “različite zbiljnosti... koje su religijski značajne i kojeutemeljuju raznolika religijska postignuća (primjerice, i oblik nekog osob-nog božanstva i uvjet sličan onom opisanom kao nirvana)”. Za razliku odHickovog stajališta “da su ‘Sunyata’ i ‘Bog’ mitološki kulturološki oblicikoji predstavljaju ‘Zbiljsko’, (Heimova) hipoteza pretpostavlja da su onizbiljske religijske neizrecivosti koje su dostupne njihovim tražiteljima”108.Drugo što Heim ističe protiv Hickove pozicije i drugih (identičnih) pluralis-

ta jeste, kroz posmatranje svih religija u biti istima, da oni ne obezbjeđujumotivaciju za dijalog među njima, budući da njihovo stajalište implicirada nam “specifični i specijalni aspekti drugog vjerovanja (ništa) ne kazu-

ju što je od stvarnog značaja”, dok Heimova pluralističnija hipoteza “nudizbiljsku nadu za uzajamno transformiranje”109.

Ipak, kao što svako ko je čitao John Cobbovo djelo Beyond Dialogue

/ Ponad dijaloga, ili neki od njegovih eseja o religijskom pluralizmu – odkojih je neke uslužno sabrao Knitter u djelu Transforming Christianity and

the World / Transformirajući krš ćanstvo i svijet – ova su pitanja središnjaza Cobbovu verziju religijskog pluralizma. Na primjer, Cobb kritizira pretpostavku da “ono do kojeg se dolazi kao ‘vrhovne zbiljnosti’ mora biti jedno i isto”. Napose, on odbacuje ideju da termini “Bog” i “Sunyata”(ili“Praznina”) ukazuju na istu zbiljnost110. U kritici Hickove pozicije, Cobbkaže da u svjetlu činjenice “da Praznina nije cilj obožavanja za budiste...

106 Ukazivanje na Smitha sumira Heimovu kritiku njega kao onog koji izjednačuje ljudsku reli-gioznost sa “vjerovanjem” shvaćenim kao stajalište ili dispozicija koja je identična kod lju-

di u svim religijskim tradicijama, bez obzira na to kako oni shvaćaju cilj kojemu je ona up-ravljena (ibid., 55-57, 61). Ukazivanje na Knittera sumira Heimovu kritiku njega kao onogkoji inzistira da bi svaka religija trebala biti – otuda svaka religija jeste – upravljena premaoslobođenju od nepravde (76, 91-97).

107 Ibid., 102.

108 Ibid., 146, 154. U Heimovoj upotrebi, trebao bih to istaknuti, kazati da je nešto neizreci-vo ne znači da je, poput Hickovog (kantijanskog noumenalnog) “Zbiljnost”, sasvim ponadopisa. Ovo tek znači da “kratko zbiljsko iskušavanje (nečega, kao što je bol), ne daje opis

bilo čega poput potpunog razumijevanja njega” (145, bilješka 6). Ovo razumijevanje neo- pisivosti ranije je ponudio, u kritici Hickove upotrebe ovog pojma, Keith Ward (“Truth andthe Diversity of Religions”, 113-18).


110 Cobb, Transforming Christianity and the World , 87; Beyond Dialogue, 87-90, 110; Deathor Dialogue?, 116.




terizaciju njihovih pozicija – sukladno kojoj se, primjerice, Hickov pluralizamizjednačava s njegovom “pluralističkom hipotezom” u svezi sa zajedničkimspasenjskim procesom koji je orijentiran prema zajedničkoj Zbiljnosti –Heim nema načina da objasni u kojemu smislu Hickov pluralizam može bitinazvan zbiljskim. Ovo objašnjenje zahtijeva naše eksplicitno prepoznavan-

je generičkog pluralizma koji ležu u osnovi Hickove naročite hipoteze. Po-tom, kada smo jednom shvatili da je Hickov navodni pluralizam zbiljski,naša nam distinkcija između identičnog i diferencijalnog pluralizma dopuštada objasnimo zašto je pluralistička pozicija razvijena u Hickovoj naročitojhipotezi površna. Ranije sam napravio ironičan prijedlog o tome da je Heimtrebao ukazati na svoj trio pluralista kao pseudopluralista. “Ozbiljniji prijed-log, sugeriran Heimovim vlastitim iskazom, bio bi “površnih pluralista”116.

Nasuprot tome, diferencijalni pluralizam bi bio duboki pluralizam.Sukladno tome, Heimova kritika može biti shvaćena kao poziv na dubo-

ki pluralizam – onaj koji priznaje da religijska raznolikost uključuje zbiljskerazlike u dijagnozi temeljnog ljudskog problema, vrstu “spasenja” koja je

potrebna, te naravi vrhovne zbiljnosti prema kojoj je usmjerena pozornost.Štoviše, duboki pluralizam bi shvatao istinu u drugoj religiji u odnosu naaspekte u kojima su oni različiti od naše vlastite tradicije, kao i u odnosu naaspekte u kojima su oni slični. Ova je knjiga pisana kao odgovor na taj poziv – demonstrirajući djelomice ovaj odgovor u čemu je John Cobb uvelike od-makao u smjeru artikuliranja duboke pluralističke kršćanske pozicije.

PLURALISTIČKA TEOLOGIJA KAO LAŽNO POLAGANJE PRAVA NA NEUTRALNU UNIVERZALNOST

Drugo mjesto u Heimovoj kritici pluralističkih teologija jeste to da seoni pretvaraju da su transcendirali partikularističko – da posjeduju neutral-nu, univerzalnu perspektivu iz koje će da odluče o tome što je valjano, ašto ne u historijskom kršćanskom vjerovanju i drugim naročitim religijs-

kim tradicijama. Drugim riječima, oni dodjeljuju normativni kognitivni sta-

116 Pluralizam koji je sugeriran većim dijelom Knitterovog djela također je otvoren za optužbe, poputHickovog i Smithovog, za površnost. Na primjer, iako Knitter potiče kritička pitanja o ovomučenju, koje je na različite načine afirmirao Arnold Toynbee, W.C. Smith i Frithjof Schuon, dasve religije posjeduju zajedničku bit ( No Other Name? 37-54), on zbilja smatra da se sve religi-

je fokusiraju na isti cilj – na to da “ono što se iskušava u religijama (jeste) u biti isto” (ibid., 51).Činjenica da je Knitter ostao biti vjeran stajalištu da su sve religije orijentirane prema istoj sk-rajnjosti, čak i nakon što je objavio knjigu Cobbovih eseja, pokazuje se kroz njegov komentar otome da je “Cobb u kušnji da kazuje o različitim, ali povezanim Skrajnjostima” (TransformingChristianity and the World , 114; naglašavanja pridodata). Drugo obilježje Knitterove pozicijekoje čini njegov pluralizam manje dubokim jeste njegovo inzistiranje, spomenuto u bilješci 106, oizgradnji liberalnijeg kriterija prosuđivanja za bilo koju religiju kako bi se autentično prosuđivala.Možemo se složiti sa Knitterom da bi danas religije trebale surađivati kako bi promovirale lib-eralno prosuđivanje bez posmatranja ovog kao kriterija autentične religije kao takve.



DIJALOG80

tus tobožnjoj neutralnoj metateoriji religije, koja je mišljenja da stoji jedna-ko udaljena ponad kršćanskog vjerovanja i svih drugih partikularnih religijskih izručenja117. Odbacujući “imperijalizam” koji je uključen kada kršćani prosuđuju druge religije kroz svoje vlastite norme, ovi pluralisti “tvrde dane nameću naročitu normu kao univerzalnu”. Međutim, Heim kaže:

Ovo je uvelike optička varka. Ne postoji ‘motrenje Božijim okom’ izkojeg će se razlikovati (općenite činjenice o religijama ili ljudskom posto-

janju). Metateološke tvrdnje da nude stajalište koje nije kršćansko, niti lib-eralno zapadnjačko i koje je bok uz bok onog ortodoksno jevrejskog, ili lib-eralno muslimanskog, već radije stajalište o različitoj razini i na neki kval-itativni način ponad takovrsnog partikulariteta. To je tvrdnja koja ne može

biti potvr đena. Na primjer, kako bismo demonstrirali tu tvrdnju ne postoji

autoritet za kršćanske niti muslimanske norme koji bi ih isklesao drugima baš kao posebno118.

Ova dvostruka kritika – da pluralistički teolozi nerealistično te čak ne-koherentno inzistiraju da je pogrešno upotrebljavati norme neke posebnereligijske tradicije kako bi se procjenjivalo druge, te da se oni vrte ukrug ikoriste svoje vlastite norme, koje su zapravo jednako tako partikularističke,kako bi procjenjivali sve religijske tradicije – jeste ona koju Heim vraćaiznova s vremena na vrijeme119. Ovo je, skupa s njegovim povezanim pi-tanjem da pluralističeke teologije nisu zbiljski pluralističke, njegova te-meljna kritika.

Međutim, ova se kritika ne primjenjuje na Cobbovu verziju pluralističketeologije. Zapravo, poricanje neutralnog stajališta je bilo središnje za Cobbo-vu perspektivu od samog početka. Dvije Cobbove prve knjige dokazuju da, s

jedne strane, kršćanska teologija ispravno zahtijeva neutralnu teologiju u smis-lu filozofskog prikaza Boga, ljudskog roda i svijeta, te da s druge, ne postojitakvo što kao neutralna teologija u smislu čisto neutralnog prikaza, nedirnu-tog nekom posebnom historijskom tradicijom s naročitom vizijom zbiljnos-

ti120. Dakle, ono što kršćanski teolozi trebaju je krš ćanska neutralna (filozofs-ka) teologija,121 jer normativna upotreba filozofi je koja utjelovljuje neku dru-gu viziju zbiljnosti nužno će odvesti u iskrivljenje kršćanske poruke.

117 Heim, Salvations, 4, 10, 30, 34.

118 Ibid., 105.

119 Ibid., 4, 10, 30, 34, 66, 91, 120, 124, 138, 141-42, 190, 210.

120 Cobb, Living Options in Protestant Theology (1962); A Christian Neutral Theology (1965).121 Ovdje je Cobbova pozicija paralelna s onom Heimovom, koji ne odbacuje potrebu za metate-

orijom religije, već samo pretpostavku da takovrsna teorija može biti neutralna radije nego-li konfesionalna (Salvations, 10, 124, 141).




Ovo se stajalište reflektira u eseju koji je napisan za svezak kojeg je objavio Leonard Swidler, a koji je naslovljen kao Toward a Universal The-

ology of Religion / Prema univerzalnoj teologiji religije. Cobb započinjes kritikom tog naslova, kazujući da se boji da fraza “univerzalna teologi-

ja” sugerira da teologija može početi s perspektivom koju su neutralno ob-likovali putovi radije negoli bilo koji od njih napose”, što bi moglo značitida će “univerzalna teologija zamijeniti specifičnu kršćansku teologiju”. U

paragrafu kojeg je mogao napisati Heim, Cobb nastavlja:Ukoliko je to značenje, onda protestiram u ime realizma i kršćanskog

vjerovanja. U ime realizma protestiram zbog toga što je pretencioznost dase stoji ponad svih tradicija i izgradi neutralna iz svih njih, obmana. U imekršćanskog vjerovanja protestiram protiv implicitnog relativiziranja te čak

negiranja temeljnog kršćanskog izručenja122.Dakle, moglo bi izgledati da pluralistički teolozi ne smiju biti nesvjesni

nemogućnosti odbacivanja njihovih historijskih spektakla u korist Božijegstajališta.

PLURALISTIČKE KRŠĆANSKE TEOLOGIJE KAO NEKRŠĆANSKE

Pored karakteriziranja pluralističkih kršćanskih teologija kao onih kojenisu zbiljski pluralističke i koje jednako tako pogrešno polažu pravo nato da su transcendirale partikularnost, Heim ih također portretira kao one

koje nisu zbiljski kršćanske, i to na temelju činjenice da one pozivaju “ned-vosmislenom poricanju kršćanske jedinstvenosti”, odbacujući time ideju dakršćanska tradicija posjeduje bilo kakvu “jedinstvenu religijsku vrijednost”123.Ovaj prigovor je blisko povezan s idejom o neutralnoj metateoriji religije.Bilo kakva neutralna metateorija koju je usvojio kršćanski teolog biti ćeili implicitno kršćanska, što je Heimova kritika Knitterovog pokušaja daupotrijebi “pravičnost” kao neutralnu normu,124 ili ipak neprijateljska pre-ma kršćanskom vjerovanju, kakva je Hickova metateologija. U potonjem

slučaju, njezino normativno korištenje

će odvesti pražnjenju krš

ćanskogvjerovanja od njegove suštine.

U Hickovom slučaju, metateorija koja je u pitanju jeste hipoteza da surazličite ideje o vrhovnoj zbiljnosti – bilo da su to ideje o vrhovnoj zbiljnos-ti kao osobnoj ili bezličnoj – sve fenomenalne pojave “Zbilje”, shvaćenekao noumenalne zbiljnosti, u kantijanskom smislu, koja je uz ovo uzetada znači kako se nijedna kategorija koja se primjenjuje na svjetovna bića

122 Cobb, “Toward a Christocentric Catholic THeology”, 79.


124 Ibid., 91-98, 127. Ovo je drugo mjesto na kojemu Heim primjećuje da je Cobbova pozicija ista kao njegova vlastita (76).



DIJALOG82

ne može aplicirati na nju, čak niti na analoški način. Jedna od implikacija ove metateorije, koju je iznio sam Hick, jeste da nijedan supstancijalni predikat koji kršćani primjenjuju na Boga – kao što je “dobar”, “moćan”, te“spoznavatelj” – ne može biti pomišljen da se primijeni na Zbilju u njojzisamoj125. Razlog je taj što, kao što Heim kaže, “bilo koji jezik unutar re-ligijske tradicije koje namjerava da kazuje o samoj Zbilji... može biti jedi-no mitološki” – s mitovima koji su istiniti ukoliko oni, kao što Hick kaže,“izazivaju u nama stajališta i načine ponašanja koji su prikladni našoj situ-aciji vis-à-vis Zbilje”126. Iako Hick namjerava da potvrdi kognitivni sadržajreligije, kognitivni sadržaj teističkih religija koji se potvr đuje je identičan,uz kognitivni sadržaj neteističkih religija. Prema tome, iako Hick kaže dareligije proizvode dispozicije “prikladne za Zbilju”, ova fraza, Heim isprav-

no kaže da nam “ništa ne kazuje”, jer nam se kaže da nemamo predstavu otome kakva je Zbilja127. Ova pozicija podupire Hickovo stajalište da ništau svezi sa spasiteljskim procesom kako se razumijeva u kršćanstvu (niti u

bilo kojoj drugoj tradiciji) nema bilo kakav suštinski značaj, ništa ponadapstraktnog opisa kretanja od zaokupljenosti sobom prema zaokupljenostiZbiljom. U ime ove metateorije religije, Heim se jada:

Hick je voljan da strogo ograniči opseg vrijednosti istine koju je inačemogao dodijeliti pojedinim tradicijama. Primjerice, budući da je predanzaključku da sve religije kazuju o “Zbilji” i jednoj te istoj identičnoj konačnojljudskoj sudbini, on je predan i pretpostavci da sve što tradicije vjerovanjakažu ili čine ukazuje na drugi zaključak da je u biti pogrešno128.

Hickova upotreba ove metateorije vodi poricanju toga da, pridodajeHeim, kršćanska (ili bilo koja druga) tradicija posjeduje jedinstvenu religi-

jsku vrijednost:Čini se da je paradoksalni aksiom u (Hickovoj) hipotezi da bilo što što je

moguće da se razlikuje religijski ne može biti religijski značajno za opsegkoji vodi prema različitom religijskom upotpunjenju od ostalih. Na temelju

vaše religijske tradicije možete postići religijsko upotpunjenje. Međutim,apsolutno ništa što je odjelito u vašoj tradiciji, u vjerskom životu kojegvodite, ne može biti integralno za to samo upotpunjenje129.

Uviđajući slično poricanje kršćanske jedinstvenosti kod Smitha, uz nje-gov redukcionizam kršćanskog vjerovanja na dispoziciju ili stajalište koje

125 Hick, An Interpretation of Religion, 239.

126 Ibid., 351; Heim, Salvations, 20.

127 Hick, An Interpretation of Religion, 353; Heim, Salvations, 21, 30.


129 Ibid., 2, 26.




je identično s “vjerovanjem” svih religioznih ljudi, te kod Knittera, koji jenapisao predgovor djelu The Myth of Christian Uniqueness / Mit o krš ćanskoj

jedinstvenosti,130 Heim zaključuje da određena pozicija koja bi “uključivalaosnove koje bi se smatrale valjanima i prikladnim svjedočenjima različitimtradicijama u pogledu njihove vlastite jedinstvenosti” zahtijevala bi da seide “preko postojećih pluralističkih teorija”131.

Međutim, taj je zaključak uslijedio jedino zbog toga što je Heim nas-likao svoju sliku pluralističkih teorija od samo identičnih pluralista. Hei-move generalizacije iznova je osporio Cobbov diferencijalni pluralizam.Cobb eksplicitno potvr đuje da je kršćanstvo jedinstveno u smislu da ono“postiže nešto suštinski različito od drugih religija”. “Posve je izgledno”,

pridodaje on, “da se precizno spasenjsko iskustvo koje je postignuto kroz

vjeru u Isusa Krista ne pojavljuje ni na koji drugi način”132. Slično Heimu,koji priželjkuje poziciju koja bi omogućila svakoj tradiciji da dokaže svojuvlastitu jedinstvenost, Cobb izjavljuje, u odgovoru na pitanje o tome da lion potvr đuje kršćansku jedinstvenost: “Jamačno i naglašeno potvr đujem!Međutim, ja potvr đujem jednako tako jedinstvenost konfucijanstva, budiz-ma, hinduizma, islama i judaizma... Nadalje, jedinstvenost svakog uključuje

jedinstvenu superiornost, tj. sposobnost da se postigne ono što je kroz vlas-tite historijske norme najznačajnije”133.

To ukazivanje na “vlastite historijske norme” svake tradicije može zazvučatiodveć relativistički za Heima, uzevši u obzir njegovo inzistiranje da ne možemo

pomoći a da ne koristimo naše vlastite norme kako bismo procjenjivali vjero-vanja i prakse drugih religija. Međutim, Cobb eksplicitno kaže da “kao kršćaninmogu, i zbilja to činim, procjenjivati druge zajednice i tradicije vlastitom nor-mom”, što znači da “ono što bih želio svakome i svakoj zajednici”, to jest,“doprinoseći nedjeljivom spasenju čitavog svijeta”. Međutim, ovaj iskaz nijesuprotan Cobbovom pluralizmu, jer on priznaje jednako pravo ljudi u drugimtradicijama da procjenjuju kršćanstvo svojim vlastitim normama134.

130 Bilo bi pogrešno, vjerujem, postaviti Knittera posve u isti tabor sa Smithom i Hickom poovom pitanju. Knitterovo očito poricanje Isusove jedinstvenosti i kršćanstva jasno su ra-zumljivi, sugerirao sam (vidjeti bilješku 60 i 65, iznad), kao poricanja njihovog jedinst-venog nadnaravnog karaktera. Problem s Knitterovom pozicijom nije taj što on ispražnjujekršćansko vjerovanje od njegovog osobitog sadržaja, već taj što on, kao što Heim ističe (vi-djeti bilješku 106, iznad), prikriveno koristi specifično biblijsko zanimanje za društveno-ekonomsku pravičnost kao normu za autentičnu religiju kao takvu, te kroz to ne uspijeva da

prizna jedinstvenost bilo biblijskih vjerovanja, ili pak drugih religijskih tradicija.


132 Cobb, Transforming Christianity and the World , 62, 86.

133 Ibid., 72; Heim, Salvations, 125.





navodnicima oko riječi “pluralizam”138. Da je ovo zbilja slučaj potvr đujese u prvom paragrafu ovog eseja, u kojemu Cobb kaže:

Kako čudnim smatram pisanje za zbirku eseja o kritici teologija kojeizlažu religijski pluralizam! Uz to, složio sam se da to uradim, zbog samogvrlo uskog načina – zbilja pogrešnog načina, mislim – na koji se pluralizam

počeo definirati. Ja sam protiv pluralizma. Međutim, ja sam protiv plural-izma u ime potpunijeg i izvornijeg pluralizma139.

U sljedećem paragrafu, Cobb objašnjava da nije bio sklon da napišerad za konferenciju na kojoj je The Myth of Christian Uniqueness / Mit o

krš ćanskoj jedinstvenosti bio utemeljen, budući da je odbacio da je “kon-senzus koji je konferencija pretpostavljala da iskaže i promovira”, bio taj da

je “nekoliko glavnih religija, zbog praktičnih razloga, jednako valjan način

utjelovljivanja onog o čemu kazuje religija. Jedinstvenost koja je odbačena jeste bilo kakva tvrdnja da kršćanstvo postiže nešto bitno različito od bilokoje druge religije”140. Krucijalno mjesto za naše ciljeve jeste to što Cobbodbacuje zamisao da religija posjeduje “normativnu bit” – suštinu (“onoo čemu kazuje religija”) što bi normativno moglo biti korišteno kako bi se

procjenjivale različite religije – tako da bi neko mogao kazati, kao što toHick i Knitter žele da kažu, da sve religije posjeduju “strogi paritet” u smis-lu da “one sve postižu isti cilj koji je jednako dobar”141.

138 Značajno je da su u navođenju Cobbovog eseja u bibliografi ji Heimove knjige (Salvations,231), polu-navodnici izostavljeni, tako da se čini kako naslov ukazuje da Cobb želi da ide

preko pluralizma kao takvog.

139 Transforming Christianity and the World , 62. Kao što ovaj iskaz pokazuje, Cobb ne može biti smatran odgovornim zbog toga što su neki interpretatori uzeli njegov esej “BeyondPluralism” tako da znači da on odbacuje pluralizam kao takav. Međutim, Cobb nije uvi-

jek bio konzistentan po ovom pitanju. Na primjer, u “Being a Transformationist in a Plu-ralistic World” (“Bivajući transformacionista u pluralističkom svijetu”), Cobb, opisujući tri

uobičajene opcije kao ekskluzivizam, inkluzivizam i pluralizam, počinje da izjednačava plu-ralizam s njegovom identičnom verzijom (kao posmatranje “konačnih ciljeva prema koji-ma tendiraju sve velike tradicije identičnima” [749]). Na ovoj osnovi, on se poistovjećujes četvrtom pozicijom. U kontekstu Cobbovih drugih radova, možemo vidjeti da on ovdjeafirmira transformacionistički, nasuprot identičnom pluralizmu. Međutim, uzet sam po sebiovaj bi esej mogao ostaviti utisak da je Cobb odbacio pluralizam. Međutim, prošireno neus-

pijevanje da se Cobba smatra pluralistom ne čini se značajnim zahvaljujući ovome eseju,kojeg nisam shvatio citiranim u ovom pogledu.


141 Ibid., 64-66. Također, postoje pasaži u kojima Cobb odbacuje ne samo ovaj pojam nor-mativne religijske biti, već čak i ideju da postoji išta što religije imaju zajedničko tako damožemo dati neku definiciju religije (62-63, 78, 131). Ovo se poricanje čini ekstremnim,nepotrebnim i nepodržanim. Na primjer, ponudio sam formalni prikaz prirode religije koja,kao što to mogu razumjeti, ne bi mogla biti korištena normativno na način na koji se Cobb(ispravno) opire ( Reechantment without Supernaturalism, 10-14, 249-55).



DIJALOG86

Cobbova kritika, koja je utemeljena na njegovom ubjeđenju da različitereligije imaju različite ciljeve, što on naziva “radikalnim pluralizmom”,ista je kao Heimova kritika Hickovog uvjerenja da, zbog toga što se “jedanidentični spasenjski proces dešava u svima njima”, možemo komparativ-no procjenjivati religije kroz postavljanje pitanja “kako svaka dobro čini usvezi s onim o čemu kazuje”. Jedina razlika između Cobba i Heima jeste tašto Cobb iznosi ovu kritiku u ime “potpunijeg i izvornijeg pluralizma”,142 dok Heim, prihvatajući definiciju pluralizma koju Cobb smatra uskom i

pogrešnom, iznosi ovu kritiku u ime odbacivanja pluralizma. Međutim,činjenica da je Heim prihvatio ovu definiciju vodi u nekoliko problema.

R EZULTIRAJUĆI PROBLEMI U HEIMOVOJ POZICIJI

Jedan problem koji rezultira iz Heimovog prihvatanja pojma “pluralizam”za poziciju koju on odbacuje jeste taj što iako on, poput Cobba, želi istinski pluralističkiju poziciju, mora iznijeti neki drugi pojam za njega. On izabi-re pojam “inkluzivizma”. Međutim, ovo je zbunjujuće. Inkluzivizam, kakose uobičajeno shvaća, kao što to Heim zna, jeste soteriološko učenje koje potvr đuje dvostruku uključivost kršćanstva. Ono dokazuje da je kršćanstvo jedina religija u potpunom posjedovanju spasenjske istine, tako da ma kojase religijska istina pronašla unutar drugih religija one su već uključene ukršćanstvu. I ono dokazuje da iako cjelokupno spasenje dolazi kroz Isu-

sa Krista, ljudi u drugim religijama mogu biti uključeni u ovo spasenje143.Heim odbacuje inkluzivizam u ovom klasičnom smislu, dokazujući umjestotoga da druge religije obezbjeđuju alternativna postignuća, različita “spa-senja”, koja uključuju različite religijske istine. Heim naziva ovu poziciju“pluralističkim inkluzivizmom”, sugerirajući da ona jednostavno uključujekretanje “korak iznad” klasičnog inkluzivizma144.

Međutim, u Heimovoj upotrebi “inkluzivizam” ne posjeduje više soteriološkoznačenje. Soteriološka dimenzija Heimove pozicije – činjenica da spasenje

142 Heim, Salvations, 26; Cobb, Transforming Christianity and the World , 72. U drugom iskazu pokazujući da on ne odbacuje pluralizam kao takav, već samo dosada njegove dominantneverzije, Cobb kaže: “Kao kršćanski teolog odajem priznanje svim naporima da se kršćanstvoizbavi iz svojih parokijalnih prikraćenosti, te napose iz svojeg implicitnog ili eksplicitnogodnosa spram drugih velikih putova ljudskog roda. Međutim, ja sam zabrinut dominantnim

prijedlozima za izvršavanje ove zadaće... Stoga pozivam na različit pristup” (90).

143 Heim, Salvations, 131, 159, 224. Po Alan Raceovim riječima, iako kršćanski inkluzivizam priznaje duhovnu moć u drugim religijama, “on ih odbacuje kao nedostatne za spasenjeodvojito od Krista, budući da je Krist jedini spasitelj” (Christians and Religious Pluralism,

38). Uzevši u obzir činjenicu da je Race diljem svijeta priznati kao izumitelj inkluzivističko-ekskluzivističko-pluralističke tipologije, bilo bi zbunjujuće započeti korištenje bilo kojeg odovih pojmova na način koji se razlikuje od njegove upotrebe.





(jednog ili drugog tipa) mogu zazbiljiti članovi različitih religijskih tradicija – prenosi se pridjevom “pluralistički”. Pojam “inkluzivizam” za Hei-ma posjeduje samo spoznajno značenje, koje ukazuje na ranije spomenu-tu činjenicu da nužno poštujemo temelje našeg vlastitog prosuđivanja kaonajbolje, što Heim uzima da znači da neizbježno vjerujemo da “slijedimoistinski najinkluzivniju religiju”145. Zato što su ovo spoznajno pitanje i pi-tanje o pluralitetu spasenja pojmovi koje njegovi “pluralisti” niječu, Heimnamjerava da njegova pozicija bude napredak – prema “post-pluralističkoj”

poziciji. Ipak, uzevši u obzir što je uobičajeno da se označi pojmom “ink-luzivizam”, u najmanjem nasuprot ekskluzivizmu i pluralizmu, Heim stvarakonfuziju kroz upotrebu čisto epistemološkog učenja146. I u svjetlu činjeniceda inkluzivizam, kako se uobičajeno razumijeva, upravlja našim pluraliz-

mom, oznaka “pluralistički inkluzivizam” je antiteza147. Međutim, zato što je Heim prihvatio izjednačavanje “pluralizma” s teološkom pozicijom koju je smatrao neodrživom, on je trebao neki drugi pojam, a “inkluzivizam” jeizgledao kao najbolji kandidat, uzevši u obzir činjenicu da su identični plu-ralisti nastojali da zaniječu da bi kršćani trebali koristiti svoje vlastite normeda bi procjenjivali druge religijsko-etičke pozicije. Međutim, shvatanje ra-zloga za izbor ovog pojma ne otklanja zbrku.

Drugi je problem taj što se Heimova karakterizacija teološkog pluraliz-ma jednostavno ne primjenjuje na većinu teologa koji se nazivaju pluralis-tima i/ili bi se trebali normalno smatrati pluralistima. Pored Cobba, postoje brojni takovrsni teolozi kao što Heim samog sebe priznaje kao pluralistu. Na primjer, na stranici na kojoj on opravdava svoj izbor Hicka, Smitha i Knit-tera da predstavljaju pluralizam, Heim uključuje bilješku u kojoj objašnjavada nije uključio Raimundo Panikkara, iako je Panikkarovo djelo dostatnoširoko i opsežno, jer on “doslovno lomi kalup koji je pluralistička teologija

145 Ibid., 138, 222, 227.146 Ibid., 26. Ova je promjena značenja evidentna u Heimovoj početnoj definiciji kršćanskog

inkluzivizma kao učenja o tome “da je spasenje postizivo kroz druge tradicije, budući da seBog, koji se najodlučnije djelujući i najpotpunije objavljuje u Kristu jednako tako je otkupi-teljski postiziv unutar ili kroz te tradicije” (4). Iako ova definicija zbilja ukazuje na spasen-

je, ona ne dokazuje, kako je kršćanski inkluzivizam standardno bio razumijevan da dokazuje to kako je svačije spasenje ovisno o Božijem spasiteljskom činu u Isusu Kristu. Umjestotoga, fokus je na epistemološkom pitanju da kršćani vjeruju da je svačije spasenje ovisno oBožijoj aktivnosti najpotpunije spoznatoj u kršćanskoj tradiciji, mjesto koje Heim opetova-no iznosi (29-30, 102, 118, 225).

147 Kazavši ovo, i uzevši u obzir upotrebu “inkluzivizma” kako bi izgradio čisto epistemološko pitanje, oznaka je barem prikladnija za Heimovu poziciju nego što je za onu Schubert Ogde-novu, koji ju je ranije sugerirao kao moguću oznaku za svoju vlastitu poziciju ( Is ThereOnly One?, x). Ogdenova pozicija, kao što ću to sugerirati u poglavlju 2, bolje je nazvana“polupluralistička”.




ralizma, niti čak općenitije identični pluralizam, već proširena tendencija dase izjednačava pluralizam kao takav sa ovom njegovom verzijom. Ovo pitan-

je je izneseno, zadaća je da se sada učini dostupnom bolja hipoteza.U isto vrijeme, važno je naglasiti da je kulturološko kretanje od aspolu-

tizma prema pluralizmu najznačajnije pitanje. Ernst Troeltsch, John Hick,Wilfred Cantwell Smith, Paul Knitter i drugi koji su bili pioniri i koji su

popularizirali ovaj pokret na kršćanskom Zapadu biti će komentirani i pro-slavljeni zbog svojeg doprinosa. Pitanje adekvatnosti njihovih naročitihnačina razvijanja pluralisitčke pozicije je sekundarno pitanje, kritike kojene odvlače od značaja njihovog postignuća u svraćanju pozornosti na potre-

bu da se napravi pluralistički okret.Unatoč tomu, pitanje adekvatnosti jeste važno, napose sada kad se

optužba za neadekvatnost dosad dominantnih formulacija koristi kao os-nova da se poziv na pluralistički okret dovede u pitanje. Jedna od svrhaove knjige jeste da pokaže kako Whiteheadova filozofi ja obezbjeđuje os-novu za pluralističku kršćansku teologiju koja nije predmet kritika koje suispravno usmjerene na religijski pluralizam shvaćen u pojmovima njego-vog identičnog oblika – koji nije zbiljski pluralističan, ili je barem takav površno, koji se temelji na pogrešnom polaganju prava na neutralnu univer-zalnost, koja vodi u izmoždujući relativizam, i koji nije istinski kršćanski151.U narednom poglavlju, pokazati ću kako je John Cobb koristio Whitehead-ovu filozofi ju kako bi obezbijedio takovrsnu poziciju.

Preveo s engleskog Nevad Kahteran

ABSTRACT

Religious Pluralism: Generic, Identist, and Deep

David Ray Grif fi

n (Summary)Whereas “religous diversity” refers to the simple sociological fact that

there are many religious traditions, often within a single country, “religous pluralism” refers to beliefs and attitudes. Religious pluralists do not believe

151 Naravno, krajnje uvjerljiv odgovor na ovo posljednje pitanje bi mogao uključivati pokazi-vanje da teologija može biti adekvatna za kršćansko vjerovanje bez predrazumijevanja nadna-ravne intervencije. Značaj ovog izazova može biti ilustriran ukazivanjem na Hickov komen-tar da “postojeća podjela između fundamentalističkog/evengeličkog i liberalnog kršćanstva”može odvesti potpunoj podjeli, tako da bi mogla biti “vidljiva dva kršćanstva” ( A ChristianTheology of Religions, 133). Hick ispravno kaže da bi “ovo mogao biti razvitak za osudu”(134). Međutim, pridodao bih ukoliko bi liberlano kršćanstvo prihvatilo Hickovu verziju re-ligijskog pluralizma, mogućnost podjele bi se uvelike povećala. U svakom slučaju, zadaćaodgovaranja na ovaj izazov je velika i ona je daleko od okvira ovog sveska.



DIJALOG90

that their own religion is the only legitimate one. They believe that other re-ligions can provide positive values and truths, even salvation – however de-fined – to their adherents. So, the articulation of religious beliefs, including beliefs about religious diversity, inevitebly involves the use of philosophicalideas. Some philosophical positions discourage religious pluralism. Other

positions encourage pluralism, but only super ficial versions thereof.The present essay is based on the conviction that the philosophy artic-

ulated by Alfred North Whitehead encourages not only religious pluralismin the generic sense, but deep religious pluralism and its importance is incalling attention to the urgent need to make the pluralistic turn in Bosniaand Hercegovina.



Rusmir Mahmutćehajić

“Islam” kao oprečnost Bosni

A kto je ta šta je ta da prostiš

Gdje li je ta

Odakle je

Kuda je

Ta

Bosna Rekti

(Mak Dizdar, “Zapis o zemlji”)

Pitanje o “bosanskim muslimanima” ili “muslimanima u Bosni” nije

odvojivo od pitanja o njihovoj zemlji. Ta je neodvojivost upitna u brojnim

savremenim slikama o jednome i drugome.Gotovo sve rasprave o današnjem stanju čovjeka i svijeta prožima oprečna

dvojina “Islam i Zapad”. Ta oprečnost ima odraze u brojnim sintagmama

kakve su “Islam i Evropa”, “Islam i modernost”, “Islam i demokratija”, “Is-lamski terorizam”, “Islamski radikalizam”, “Islamska revolucija” i tome

slične. Te jezičke konstrukcije proistječu iz modernih ideologijskih slika svijeta i označavaju sadržaje koji su dio ideologijskoga govora, pa su najčešćedaleko od društvene zbilje prema kojoj upućuju. One su od male pomoći usaznavanju pojava savremenog svijeta, ako su i od kakve.

U tome modernom ideologijskom govoru riječ “islam”, kao i pridjevi iz-vedeni od nje, ima temeljno druk čije značenje u odnosu na njen semantički položaj u formativnim tekstovima tradicije u kojoj je ona izvorno postavljena.

Razumijevanje te razlike modernog značenja pojma islam i njegova položajau semantičkim poljima tradicijskih tekstova jeste preduvjet i za razumijevan-

je brojnih pojava savremenih društava i njihovih politika i kultura.Islam je glagolska imenica koja označava odnos čovjeka i Boga. Bog

jeste Mir (as-salam), pa je u ukupnosti stvaranja i svim njegovim pojedi-nostima odražen kao takav. Svijet je, kao cjelina, u odnosu s Bogom kaoMirom preko mirenja: “S Njime je u mirenju sve što je u nebesima i na

zemlji” (Kur’an, 3:83).Čovjek kao biće slobodne volje, pa tako i sudionik saveza s Bogom, ima

mogućnost da se u to mirenje uključi voljno, te da živi kao primatelj i da-vatelj mira (muslim). Kao takvome Bog je izvor i utočište. Ništa nije dos-



DIJALOG92

tojno da bude pridruženo Bogu. To je sadržano u ključnom i ishodišnomsvjedočenju bivanja miriteljem (muslimanom): “Svjedočim da nema bogaosim Boga i svjedočim da je Hvaljeni Njegov rob i Njegov poslani.” Tak-vo je svjedočenje suština svih predanja o čovjeku i svijetu kao stvorenim ivođenim prema Stvoritelju.

U tome su svjedočenju nerazdvojiva dva njegova činitelja, prvi o Jednos-

ti Boga i drugi o poslanstvu Hvaljenog. Jednost Boga obznanjena je u uk-upnosti postojanja. Sve mnoštvo koje čini svijet obznanjuje Jednost Boga,a Hvaljeni ( Muhammad ) je savršena sabranost sveg postojanja u čovjeku,koji je sve što ima primio od Boga, pa je u odnosu s Njime kao primateljhvale preko hvaljenja s Bogom kao davateljem hvale.

Tako je svjedočenje da nema boga osim Boga i da je Hvaljeni Njegov

Poslani sabrano u odnosima čovjeka kao miritelja s Bogom kao mirom, i to preko mirenja, ali preko savršene mogućnosti i najljepšeg primjera čovjeka

kao Hvaljenog s Bogom kao Hvaljenim, i to preko hvaljenja.Takav je vidik antropokozmički. Čovjek i kozmos su dvije nerazdvojive

strane jednog i istog postojanja kojima Bog objavljuje Sebe kao izvor i

utočište, kao posve bliskog i čovjeku i svijetu, ali istodobno i kao posvedalekog od njih.

U modernoj slici svijeta, u kojoj je isključena istodobnost transcedent-nosti i imanentnosti Boga, tradicijsko tumačenje islama je, u velikom sv-

jetskom pothvatu ideologiziranja slika svijeta, preinačeno od njegova

značenja odnosa čovjeka i Boga u opredmećenu cjelinu kojoj bivaju dodi- jeljena svojstva Boga. Tako, u ideologijskoj redukciji, islam zadobija Božija

svojstva zapovijedanja, zabranjivanja, uređivanja, vođenja, govorenja i tako

dalje. On postaje političko, društveno i kulturno tijelo za koje se pretpostav-

lja da ima jasne granice u odnosu na “modernost”, “Zapad”, “demokratiju”, “kršćanstvo”.

Tako je riječ “islam”, koju je, prema vjerovanju onih koji ga prihvata-

ju, objavio Bog, postala plastična riječ modernog ideologijskoga govora. Unju su učitavana znanja prema potrebama ideologijskog sentimentalizma i

prostog uzvraćanja u binarnim odnosima činitelja ideologijskog poretka – prijatelj i neprijatelj, napredan i zaostao, mi i drugi itd.

I to su preovlađujuće prilike savremenoga govorenja u koje su uključeni

pojmovi islam i islamski.S obzirom na to da je Bosna cjelina koju oblikuju muslimani/Bošnjaci, ka-

tolici/Hrvati, pravoslavci/Srbi i drugi, kao što su Jevreji i Romi, nijedno gov-

orenje o prilikama muslimana u toj zemlji ne može odgovarati na društvene,

političke i kulturne okolnosti ako ne uzima u obzir te preovlađujuće slike usvijetu, i to u svim njihovim direktnim i posrednim uzajamnostima s musli-



R USMIR MAHMUTĆEHAJIĆ 93

manima. Gotovo sve žurnalističke, političke, geostrateške i ekonomske slike

savremenog svijeta uključuju tu ideologijsku predstavu o opredmećenomeislamu i manje-više homogenom muslimanskom korpusu.

Danas je ustvrdljivo da u preovlađujućim tumačenjima bosanskog jed-instva u razlikama “islam” biva uključivan kao izdvojena i opredmećena

pojava koja stoji u vrlo jasnom odnosu prema drugim i druk čijim. Što jeta izdvojenost dublje urezana u predstave njenih nositelja, ona snažnije

podupire osjećanje razlučenosti bosanske cjeline na njene ideologijski pos-

tulirane dijelove – katoličanstvo/hrvatstvo, pravoslavlje/srpstvo, musliman-

stvo/bošnjaštvo. Takvom političkom i kulturnom gledanju doprinose prisut-

nosti triju izmiješanih ideologijskih sadržaja u pojedinačnim i kolektivnimidentitetima sadašnjeg bosanskog jedinstva u razlikama – postkomuniz-

ma, nacionalizma i fundamentalizma. Unutar svakog kolektivnog identite-ta u današnjoj Bosni moguće je odrediti sadržaje koji pripadaju navedenimideologijskim određenjima. Oni su uključeni u znanja, stavove i ponašanjau javnome prostoru.

Objašnjenje društvenih, kulturnih i političkih prilika Bosne nije moguće

bez uzimanja u obzir tih sadržaja i to na razini njihove prisutnosti u indi-vidualnom identitetu i kroz društvene stratifikacije koje određuju sadašnje

političke i kulturne prilike. Tome valja dodati percepciju i korištenje

preovlađujućih slika o “islamu” u svijetu, pa tako i društvenih, političkih ikulturnih odnosa u Bosni.

Moguće je ustvrditi da se u političkoj retorici ovoga vremena pojam

Bosna sve više pokazuje kao apstraktan a pojam islam kao konkretan. Čakkonkretiziranje pojma islam u političkoj retorici postaje sredstvo osporavan-

ja Bosne: što je jasnija prisutnost opredmećenog islama, jasnija je, u takvim

osjećanjima, osporivost Bosne. I to je zajedničko mjesto u nacionalističkim

retorikama sadašnje Bosne u predstavljanju bosanskih Muslimana.Takvo stanje ne dolazi niotkuda. U njemu ne sudjeluju samo neki izvan-

jski činitelji društvenog i političkog poretka. Njega je moguće prepoznatikao psihičke sadržaje pojedinačnih stanja kolektiva.

U komunističkoj viziji Bosna nije izvođena iz njenih tradicijskih sadržaja.

Ona je jednostavno smatrana naslijeđenim i iznutra nerješivim pitanjem kada

se na nju primijene naslijeđeni obrasci nacionalnih cjelovitosti. Ali, budućida su rješenje nacionalnog pitanja komunisti vidjeli u prevazilaženju svegnaslijeđa, oni su sve protivrječnosti i traume tog iskustva pripisivali nje-govim tradicijskim sadržajima, a rješenjem smatrali realiziranje revolucio-narnih ciljeva preko historijske uloge radničke klase i njene avangarde. Utakvome vidiku čovjek je svediv na zatvorenu i mjerljivu veličinu koju jemoguće uključiti u ideologijski ocrtani tok historije.



DIJALOG94

Sadašnji neokomunisti, koji se tako ne predstavljaju, već su uključeni urazna manje ili više jasna kolektivna djelovanja i ideologijska advokatiranja,

tumače poteškoće bosanskog društva njegovim iznevjerenjem onih obraza-

ca u prošlosti koji su ga činili sigurnijim i pravednijim. Za njih je ta prošlost

razdoblje komunističkog totalitarnog sistema nakon Drugog svjetskog rata.

Njihova retorika uključuje zagovaranje ljudskih prava, demokratsko legiti-miranje vlasti i društvenu pravdu, iako ona ne transcendira temeljne obrasce

sekularnog dogmatizma u odnosu prema individualnom i kolektivnom iden-

titetu, izvorima ljudskog dostojanstva i slobodama u pluralnim društvima.Bosna je u vizijama koje uobličuju srpski i hrvatski nacionalizam i dalje “ne-

regularno područ je”, “historijska anomalija”, “nerazriješena drama”, “problem

nerazriješenih identiteta” i tome slično. Ona je u toj viziji razdijeljena u dva

centrizma – srpskom, kojem je Beograd ključni politički simbol, i hrvatskom,kojem je Zagreb takav simbol. Takav odnos prema Bosni dva puta je cjelovito

artikuliran, prvi put u programu podjele koji je poznat kao dogovor Cvetković

– Maček iz 1939. godine. Tim dogovorom Bosna je razdijeljena na “srpski”i “hrvatski” dio. Muslimani su u toj podjeli jednostavno predstavljeni kao

nepolitički činitelj koji u najboljem slučaju može računati na neki oblik kul-turne, religijske ili folklorne autonomije. Drugi program realiziranja odnosa

prema Bosni u okviru ta dva centrizma jeste dogovor Milošević – Tuđman iz1991. godine. U tu su podjelu uključeni stari nacionalistički sadržaji ali i hinje-

ni ekumenski razlozi dogovora i razgraničenja dvaju kršćanskih naroda. Prob-

lem tih naroda je u takvoj slici svođen na prisutnost muslimana kao nekom- patibilnog činitelja u realiziranju dogovora o miru među kršćanima različitihcrkava. Predstavljanje tog muslimanskog činitelja u što je moguće gorem iodvratnijem liku, bio je dio te antibosanske strategije i njenog primjenjivan-

ja u ratu od 1991. do 1995. godine, ali i poslije njega. Ne treba zanemariti dasu brojna izopačenja među muslimanima u oblicima radikalizma, pa i nasil-

ja, bila interes nacionalističkih elita koje su uključene u rat protiv Bosne. Ima

puno pokazatelja koji upućuju na to da su te elite i izravno podržavale raz-voj takvih pojava.

Fundamentalizam jeste moderna ideologija. Nije je moguće svesti ni na jedno tradicijsko naslijeđe, jer je ona opće obilježje modernog svijeta. Iz-vorno je nastala u Evropi i Americi, a nositelji te slike uzvraćaju na poth-vat apsolutiziranja instrumentalnog razuma, te sekularizacije i ideologi-

zacije svijeta. Usvajanje znanosti kao jedinog pouzdanog izvora znanja, tenjeno svođenje na mjerljivi svijet, uz projektiranje ljudskog djelovanja kao

pothvata građenja svijeta bez sukoba i tiranije, što pretpostavlja stavljanje čovjeka u središte sveg postojanja i njegovo činjenje neovisnim o Bogu, proizvelo je jednako razumski uzvrat u kojem su i Bog i objava posve u




okviru razuma. To je ideologija fundamentalizma. I ta je slika kao reakcija isključivala mogućnost otvorenog jastva u kojoj sva njegova postignućatranscendira Bog, koji je istodobno i blizak i dalek.

U posljednjim decenijama dvadesetog stoljeća religijska retorika postajeuzvrat na komunističku antireligioznost. Ali i taj uzvrat, kao i svaki drugi,

prima brojne sadržaje i svojstva toga čemu se suprotstavlja i što negira.U današnjem predstavljanju islama, katoličanstva i pravoslavlja u nji-

hovim fundamentalističkim tumačenjima moguće je prepoznati razne ob-like simbioze sa nacionalizmom i komunizmom. S obzirom na privid kom- patibilnosti evropskog kršćanskog naslijeđa s modernom slikom političkog

poretka u sekularnoj državi, antimuslimanstvo i antijevrejstvo su gotovo re-

dovan sadržaj evropskih nacionalizama, ali i evropskih fundamentalizama.

Tome valja dodati da je antimuslimanstvo uključeno i u komunizam. To jetako jer nacionalizam, fundamentalizam i komunizam imaju jednu i istu

suštinu i pored različitosti njihovih formi. U tim je ideologijama mnoštvorazina bića svedeno samo na jedno, a onostranost je isključena.

Neokomunizam i nacionalizam imaju značajne resurse za uobličavanjeantimuslimizma kao sadržaja protivbosanskih programa, što je danas vid-ljivo na bosanskoj društvenoj pozornici. Vidljivo je u brojnim sadržajimamuslimanske kolektivne svijesti, ali i u brojnim sadržajima odnosa drugih

prema njima.Propast komunističkog poretka, koji obilježavaju rušenje Berlinskog

zida i disolucija Sovjetskog saveza, u Bosni se odrazila u ratu koji je koor-dinirano pokrenut i vođen iz Beograda i Zagreba. Taj se ideologijski zasno-van rat odrazio na uspostavljanje barem četiri društvena i politička pokre-ta u bosanskoj društvenoj cjelini.

Dva od ta četiri pokreta su centrifugalna. Unutar njih su etnoreligijskeideologije povezivane s pretpostavljenom etničkom teritorijom. Tako su et-

noreligijske elite Srba istakle svoj zahtjev za definiranjem “srpskog” dijela

Bosne. To isto učinila je i hrvatska etnoreligijska elita. Uspostavljanje takozamišljenih etnoreligijskih teritorija shvatano je kao korak prema ujedin-

jenju s matičnim cjelinama – novom i pravom Hrvatskom, te novom i pra-vom Srbijom. U oba ta pokreta muslimani su shvatani kao smetnja koju

nekako treba riješiti.Treći od ta četiri ideologijska pokreta koji su uključivali i duboke kolek-

tivne emocionalizme u svojoj je naravi centripetalan. Bosanski muslimani,koji su svoju etnoreligijsku ideologiju u novije doba imenovali bošnjaštvom,

većinu svojih političkih nastojanja uobličuju kao borbu za bosansku cjelo-vitost. Takva njihova nastojanja često su ideologijski uobličena kao reakci-

ja na navedena centrifugalna djelovanja, pa često emocionalno, politički i



DIJALOG96

kulturno pravdaju nacionalističke centrifugalizme srpskih i hrvatskih na-cionalista. Time i oni doprinose slabljenju zajedničkih snaga bosanskog je-dinstva u razlikama.

Četvrti politički pokret jest težnja da se bosansko društvo predstavi i

sačuva kao cjelina u kojoj je moguć skladan odnos religijskih i kulturnihrazličitosti, koje je moguće organizirati u skladnu političku cjelinu na os-novi demokratskog počela jedan čovjek – jedan glas, a da pri tome ne

budu ugrožena ni individualna ni kolektivna prava zasebnosti u toj cjelini.Takav program su prva dva pokreta, a često i treći, predstavljali kao nere-alan i idealistički. Nositelji prvog i drugog pokreta predstavljaju četvrti kao

maskiranje bošnjačkih nacionalnih interesa, a treći taj odnos prema bosan-skoj zbilji predstavljaju kao popuštanje hrvatskom i srpskom nacionalizmu

i pokušaje restauriranja komunističkog načela o bratstvu i jedinstvu.Elite dvaju centrifugalnih nacionalizama, i srpskih i hrvatskih, nastoje

cijeli problem bosanskog društva i njegove države svesti na “muslimansko pitanje”. Ukazivanjem na “muslimanski problem” unutar tih elita se dovo-di u pitanje gotovo svaki evropski princip preko kojeg bi to konsolidiranje

bilo provedeno. Taj odnos Milorad Dodik, premijer Republike Srpske, sabire ovako (Globus, 17. august 2007, 81): “Mi ovdje ne možemo biti pros-tor na kojem će se realizirati najinternacionalnije ideje, makar i bile prih-vatljive sa stanovišta principa – ne možemo, naprimjer, prihvatiti da se uBosnu uvede izborni sistem ‘jedan čovjek, jedan glas’. To bi omogućilo daBošnjaci, kao relativna većina, postanu politička.”

Prema tome, opredmećenje “islama” kao opće suprotstavljenosti

demokratskome principu jeste temeljni interes onih koji žele očuvati sadašnju

zapriječenost bosanskog društva i koji žele očuvati ratom postignutu ra-

zorenost i tog društva i njegove države. Za nositelje takve ideologijske kon-

strukcije devijantno ponašanje pojedinaca i grupa među Bošnjacima, koje je moguće predstaviti kao “islamske”, jeste i poželjno i potrebno.

Navedeno razlučenje bosanskog društva prema političkim ideologijamai korištenju religijskih i etničkih pripadanja dobilo je oblik u nametnutomeustavnom poretku. Postignuća rata u kojima svoje udjele imaju nositelji trispomenute političke ideologije i s njima povezana tri poretka su legalizirana

u oktroiranom ustavu. Republika Srpska je rezultat rata protiv Bosne, ali to je na vrlo sličan način i Federacija Bosne i Hercegovine. U političkim ok-virima ta dva administrativno-državna poretka nastavlja se djelovanje koje

je neodvojivo od supstance rata protiv Bosne. Njegovi su oblici i implicitnii eksplicitni. I nije ih teško fenomenološki razlučiti i prikazati.

Komunitarizmi su duboko prožeti navedenim ideologijskim sadržajima,

ali i suprotstavljenim emocionalizmima, koji su uobličeni u osjećanje patnje



DIJALOG98

među nositeljima različitih slika čovjeka i svijeta. Još uvijek preovladava jednostrano saopćavanje svojih ideologijskih slika, uz nespremnost da sesasluša njihovo preispitivanje s druge strane.

Nerijetko se može čuti da je današnja Bosna vrlo slična onom stanju

društva i politike kakvo je bilo 1990. i 1991. godine, kojim je započeo rat.Za takvo se stanje dokazi traže u žurnalističkim slikama muslimana u svi-

jetu, u razlozima i ciljevima antiterorističke koalicije, u brojnim devijantnim

iskazima u društvu koji se mogu dovesti u vezu s muslimanima. Na takvatumačenja ne postoje jasni uzvrati u kojima bi bilo napravljeno razlučenjeizmeđu realnih slika pojava u društvu i njihovih ideologijskih predstavljan-

ja. Brojni su uzvrati koje nije teško označiti kao “muslimanske” ili “islam-ske”. Među njima su različite veze političkih i religijskih elita, te politička

retorika muslimanskih religijskih prvaka. Takva ponašanja religijskih prva-ka u javnom prostoru nositelji antibosanskih programa smatraju dokazimakoji opravdavaju njihovo suprotstavljanje konsolidiranju bosanske državei otklanjanju postignuća ratom i zločinima.

Postoji konsenzus da je stanje društva i politike u današnjoj Bosni loše.Ali opravdano je postaviti i druk čiju tezu: ne postoji nijedno stanje Bosneu savremenoj historiji koje je manje loše od sadašnjeg.

Slobodno iskazivanje pripadanja ili nepripadanja, religijskog i političkog

jednako, ne vodi direktno ni u privilegiranost ni u disprivilegiranost.

Sređivanje odnosa države i kolektivnih identiteta je pothvat koji zahtijevavrijeme i pomoć. Četiri religijske zajednice u Bosni različito su i doktri-narno i povijesno uobličene. Na muslimanima je da nađu put usklađivanjasvojih posebnosti u bosanskoj društvenoj i političkoj cjelini.

Sadašnje stanje poistovjećivanja etnonacionalnog i religijskog pripadanja

nije interes ni Bošnjaka ni Bosne. Organiziranje vjerujućih je i njihova potre-

ba i njihovo pravo, ali takvo organiziranje nije i ne može biti poistovijećeno

s etnonacionalnom cjelinom niti s bilo kojim oblikom političkog organiziran-

ja u demokratskoj državi.Ako bosanski muslimani nasljeđuju kulturna dobra kojima je u prošlosti

upravljano preko ustanova osmanskog teokratskog sultanata, to ne može

značiti da oni politički nasljeđuju taj nestali sultanat. Naročito su za njihovo

društveno konsolidiranje i njihovo harmoniziranje odnosa s drugima u cjelini

bosanskog društva opasne pojave poistovjećivanja tog osmanskog naslijeđa s

njihovom vjerskom organizacijom i njenim vjerskim vodstvom. Kako su po-

jave takvog poistovjećivanja brojne, česta su paradržavna nastojanja i djelo-

vanja unutar vjerske organizacije. Distanciranje od takvog emocionalnognaslijeđa značilo bi da muslimani prihvataju da oni ne mogu imati nikakvu

privilegiju koja bi bila druk čija od privilegija drugih religijskih zajednica.




To znači da oni, kao i svi ostali, svoja prava ostvaruju na jednak način nacijeloj državnoj teritoriji, te da su ta prava uređena zakonom jednaka, prin-cipijelno govoreći, za sve. Shvatanje i primjenjivanje te činjenice jeste jedan

od bitnih uvjeta za političko sređivanje bosanske države i onemogućavanjerazornih djelovanja čije je nestajanje teško prognozirati. To jeste jedan od

bitnih uvjeta. Ali i drugih bitnih uvjeta je mnogo.

ABSTRACT

‘Islam’ as the opposite of BosniaRusmir Mahmutćehajić

It is a dominant use of the concept of ‘Islam’ that misrepresents its gen-uine traditional meaning of putting all what is existing into relation to theGod as Peace. Users of the concept include in this modern construction con-

tents which are either a negative representation of themselves or a negativereaction to this negative representation. Muslim contents of the Bosnian

culture are interwoven into this reified and homogenized picture of Islam.The political discourse guided by such a picture lacking in semantic deter-minability reveals itself to be a movement in darkness of fear. In his article‘Islam’ as the opposite of Bosnia the author examines the reified use of theconcept of ‘Islam’ within an anti-Bosnian political discourse.



Estetika u dalekim i bliskim

perspektivama



DIJALOG104

Također, o japanskom osjećaju za ljepotu kako je aktualiziran u brojnimumjetničkim djelima, lingvističkim i neligvističkim, počesto je kazivanokao o nečemu stranom i dalekom zapadnjačkom senzibilitetu. Naravno,ukoliko se složimo s interpretacijom supružnika Toshihiko i Toyo Izutsu,dvoje sjajnih i istaknutih poznavatelja ove tradicije,5 onda ovo stanje st-vari potječe iz činjenice da postoji naročita vrsta metafizike, koja je ute-meljena na zazbiljavanju istodobne semantičke artikulacije svijesti i iz-vanjske zbiljnosti, a koja dominira cjelokupnim funkcionalnim područ jem

japanskog osjećaja za lijepo, koji je utemeljen na tom specifičnom tipusemantičke artikulacije zbiljnosti, a koja opet iznova strukturalno obu-

jmljuje u samoj sebi, kao organsku cjelinu, metafizička, etička i estetskaiskustva Japanaca6.

Ukoliko je tako, što je onda narav takovrsnih kontinuiteta i kako oni mogudoprinijeti razvitku globalne konverzacije u pogledu filozofi je? Međutim,

prije nego što ponudimo moguće odgovore na postavljeno pitanje, sma-tramo da je uputno ponuditi na ovom mjestu u glavnim crtama historijs-ki kontekst za obje tradicije u kojima su filozofi ja i same umjetničke tvor-evine nastajali. Posmatrana u ovome kontekstu, nagli razvitak napose su-vremene filozofi je u Kini o kojemu se malo zna kod nas,7 gotovo je jedna-ko iznenađujući kao i kineski izvanredni, ali daleko poznatiji ekonomski idruštveni razvitak.

filozofi ji u Kini i na Zapadu” (str. 95-103) i “Onto-hermeneutička interpretacija kineske filozo-fi je dvadesetog stoljeća: identitet i vizija” (“Dijalog”, 1-2, 2007., str. 215-259). Oba teksta smo

preuzeli i preveli iz izvanredne antologije: Contemporary Chinese Philosophy, ed. Chung-yingCheng i Nocholas Bunnin, Blackwell Publishers, 2002. - po dopuštenju obojice priređivača.

5 The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan, ed. by Toshihiko & Toyo Izutsu,

Kluwer, 1981., str. ix-x.6 Vidjeti napose Japanese Aesthetics and Culture: A Reader , ed. by Nancy G. Hume, New

York: SUNY Press, 1995, potom sljedeća djela: M. Kawakata, Modern Currents in Japa-nese Art, Tokyo, 1974. i T. Terada, Japanese Art in World Perspective, Tokyo, 1976. (objeknjige reflektiraju ovu situaciju kao u vrijeme njihovog pojavljivanja). M. Morika i P. Ber-ry, Modern Masters of Kyoto: The Transformation of Japanese Painting Traditions, Nihon-

ga from the Griffeth and Patricia Way Collection. Words in Motion: Modern Japanese Cal-ligraphy: An Exhibition of the Library of Congress and the Yomiui Shimbun June 15, 1984-Sept. 16, 1984.; L. Smith, Modern Japanese Prints 1912-1989, London, 1994.; Contempo-rary Japanese Prints: Symbols of a Society in Transition, New York, 1985.

7 Vidjeti, primjerice, J. F. Andrews i K. Shen, A Century in Crisis: Modernity and Tradi-tion in the Art of Twentieth-Century China, New York, 1998.; H. Moss, The Experience of

Art: Twentieth Century Chinese Paintings from the Shuisongski Shanfong Collection,HongKong, 1983.; M. Sullivan, Art and Artists of Twentieth-Century China, Berkeley, 1996.; Yig-uo Zhang, Brushed Voices: Calligraphy in Contemporary China, New York, 1998.



NEVAD K AHTERAN 105

K RATKI PREGLED KINESKE HISTORIJE8

oko 5000.-2000. prije Krista Neolitske kulture.

oko 2200.-1750. prije Krista Xia dinastija.

oko 1750.-1100. prije Krista Shang dinastija. Natpisi na kornjačinom oklopu i ovč joj lopatici.

oko 1100.-256. prije Krista Zhou dinastija.

Usmena književnost iz ovog razdoblja je kas-nije sabrana kao Klasični dokumenti, kazvanjai govori pripisani prvim kraljevima.

oko 600. prije Krista Knjiga oda ( Knjiga pjesama) antologija preko trihiljade lirskih pjesama još od dvanaestog stoljeća

prije Krista, za koju se vjeruje da ju je sabraoKonfucije.

551.-479. prije Krista Period u kojemu je živio Konfucije.

403.-221. prije Krista Razdoblje zaraćenih država.

221.-206. Qing dinastija.

Započela gradnja Velikog zida. Ujedinjenje Kine.Zabrana izdanja i uništenje svih djela bez carskogodobrenja uključujući Knjigu pjesama i drugekonfucijske klasike. Standardizacija pisanih ru-kopisa.

202.-prije Krista –

220. poslije Krista Han dinastija.

Budizam dolazi u Kinu sa Zapada.

oko 100. po Kristu Papir je pravljen od bambusove stabljike nasmotku pergamenta koji su mijenjali bambus-

8 Kineski pisani znakovi vjerojatno su se razvili početkom prve polovice drugog mileniju-ma prije Krista i to kao piktogrami, stilizirane ilustracije predmeta ili akcija. Piktogrami su

postupno postali apstrahirani u ideograme i bili su također objedinjeni u složene ideograme.Klasični kineski jezik se još uvijek čita i piše danas, iako je pučko pisanje popularno, a mod-erna romanizacija se sve više koristi. No, premda postoji više od 50.000 znakova, od kojihse mnogi vrlo rijetko upotrebljavaju, učenjaci uobičajeno znaju oko 10.000 znakova, dokse u modernim kineskim osnovnim školama uči oko 3.000 znakova. Već 1979. godine, Ki-nezi su otpočeli da koriste pinyin sustav romanizacije u svojim publikacijama za strance, adanas je pinyin standardni oblik za romanizaciju pisanog kineskog, sustav koji je odmijen-io sada sve više zastarjeli Wade-Giles-ov.Historijski pregled naveden prema: Chinese Aesthetics and Culture: A Reader , ed. by CorinneH. Dale, New York: SUNY Press, 2004., str. xix-xxi. Ovaj razumljivi uvodnik u kinesku es-tetiku i književnost uključuje glavne moderne žanrove poezije, fikcije i drame, obezbjeđujućihistorijski prikaz kineske književnosti i objašnjavajući njezine filozofske i historijske os-nove u daoističkoj, budističkoj i konfucijanskoj misli.



DIJALOG106

ovim pojasima papira i svile za pisanje. Nas-tanak velikih historijskih djela; Zapisi historič ara dovršene. Fu (rima-proza) postaju popularni.

Ponovna uspostava i razvitak konfucijansketradicije. Započeli ispiti za državnu službu.

220.-581. po Kristu Manje dinastije/Razdoblje nejedinstva.

Nastanak budizma i daoizma.

581.-618. Sui dinastija.Ponovno ujedinjenje Kine.

618.-906. Tang dinastija.

oko 700.-850. Veliko razdoblje pjesništva, napose shi. Počeci

konfucijanske obnove. Vrhunac budističkogutjecaja u Kini. Izum printanja papira.

907.-960. Era pet dinastija

(u natjecanju za vladavinu Kinom)

960.-1279. Song dinastija.

Konsolidacija sustava ispitivanja za državnu službui nastanak književnika kao gospode-učenjaka-državnika. Razvoj pučke književnosti.

1271.-1368. Yuan dinastija.Klasično razdoblje kineske drame. Početak

pisanja romana.

1368.-1644. Ming dinastija.

Arhaisti potiču imitiranje tradicionalnih modelau klasičnoj književnosti; kao reakcija, nastanak

pučke književnosti, napose dugih romana.

oko 1400. Č ovjek iz moč vare (Odmetnici iz moč vare, ili Vode-

na granica) i Romanca o tri kraljevstva tiskani.oko 1570.-1600. Putovanje na Zapad ( Majmun) objavljen.

1644.-1912. Qing (Manchu) dinastija .Daljnji razvitak fikcije i poezije.

oko 1750. U č enjaci dovršeni.

1782. Dovršenje Cjelovite biblioteke uČ etiri katego-

rije (tridesetšest hiljada svezaka objavljene i re-cenzirane kineske književnosti.

1792. San crvene odaje ( Prič a o kamenu) objavljena.oko 1875. Razvijene moderne tehnike tiskanja.



NEVAD K AHTERAN 107

1912.-1949. Republika Kina.

1917. Književna revolucija poziva na novu pučkuknjiževnost usmjerenu na običnog čitatelja u

pobuni protiv formaliziranog kazivanja i klasičnihstruktura ranije književnosti, kao i kritika samekineske civilizacije.

1919. Pokret Četvrti maj (početak Novog kulturološkog pokreta).

1930. Utemeljenje Lige pisaca ljevičara.

1942. Mao Zedong-ovo djelo “Kazivanja na Yan’anForumu o književnosti i umjetnosti” usmjera-

va književnost i umjetnost da budu pridobije-na u socijalističkoj reformaciji.

1949. Narodna Republika Kina.

Oformljena Unija nacionalnih pisaca. Zahtije-van socijalistički realizam u književnosti.

1952. J ű ben ( Drama) utemeljena.

1957. “Anti-desničarski pokret” svladava “Stotinucvjetova” politiku koja je nakratko ohrabrila

kritički govor.1966.-76. Kulturna revolucija, koju je predvodila Jiang

Qing (Maova supruga). Masovna politička pro-ganjanja pisaca i drugih; veći dio umjetnosti jedenunciran i zabranjen; napadnuta tradicional-na kultura. J ű ben ( Drama) zabranjena.

1976. Kraj Kulturne revolucije, smrt Mao Zedong-a,Skupina četvorice pada.

1978. Deng Xiaopingove reforme ublažile restrikcije piscima.

Kasne 1970-te Književnost novog razdoblja”: prvi val, “obilježenaknjiževnost”, osuđuje proganjanja Kulturne revo-lucije. Četvrta generacija direktora započinje

Novi filmski pokret. Jintian ( Danas) objavljuje eksperimentalnu poeziju.

1979. J ű ben ( Drama) se opet nastavlja javno izvoditi.

1980-te Drugi val “književnosti novog razdoblja” uključuje“školu kritičkog realizma” u dramu i “Novi rea-lizam” u fikciji izlaganja društvenih problema u



DIJALOG108

Narodnoj Republici Kini, Xungen-u, ili književnosti“Potraga za korijenima”, te eks perimentalnommodernizmu. Peta generacija filmadžija ustanov-ljuje “Novi val” u filmu.

1989. Tian’namen protesti, masakr 4. juna.

21. stoljeće Postmoderna avangardna fikcija, koja je okarakte-rizirana nasiljem i pesimizmom, predočava per-sonalne umjesto nacionalističkih vizija.

JAPANSKA HISTORIJSKA RAZDOBLJA9

Nara period 710.-794.

Prijestolnica iz mjesta Asuka premještena u regiju Nara. Budizam post-aje dvorska religija. Tri važna književna djela: Kojiki (712.), Nihon shoki (720.) i Manyoshū (777.) su objavljeni.

Heian period 794.-1185.

Prijestolnica premještena u Heian. Početak dominacije Fujiwara obiteljina dvoru. Utemeljenje Tendai i Shingon škola budizma. Objavljene Kokinshū (905.) i Pripovijest o Genji-ju (1010.). Period velikog kulturnog i umjetničkog

procvata.Kamakura period 1185.-1333.

Destrukcija Taire od strane Minamoto-a najavljuje srednjovjekovno razdoblje ratova i dezorganizaciju. Početak vladavine ratnika i shoguna. Rinzai iSōto škola zena uvedene u Kinu. Objavljene Pripovijesti Heike-a (1225.).

9 Lista historijskih razdoblja navedena prema: Japanese Aesthetics and Culture: A Reader , ed. by Nancy G. Hume, NY: SUNY Press, 1995., str. xvii-xviii. Knjiga predstavlja opći uvodniku temeljne teorije o japanskoj estetici, poeziji, teatru, kulturološkom fenomenu izravno pov-ezanom sa klasičnom japanskom književnošću. Pored historijskih perioda i bilješke o jezi-ku, sadrži i glosar estetskog vokabulara, te bibliografi ju koja usmjerava čitatelja na primar-

nu građu, kritičke studije, opće historije, antologije, enciklopedije, te popis filmova i audio-vizualnih materijala.Prvi sustav pisanja u Japanu se pojavio kada je kanji (kinesko pismo) uvedeno preko Kine.Japanci su razvili svoj vlastiti slog (niz pisnaih znakova ili jezičkih karaktera koji predstav-ljaju slogove) nazvan kana, što su fonetski simboli i predstavlja izgovor, čija su dva tipa:

Hiragana: razvijena kroz modificiranje oblika kanji- ja. Prvenstveno je korištena za osob-nu komunikaciju i poeziju, jer je jednostavno tekla i vrlo zgodno izgledala. Ona je bila pri-marno medij za dvorske žene. U modernom japanskom pismu postoji 46 primjera hiraganasimbola i 25 varijeteta.

Katakana: razvijena je uzimanjem dijelova kanji-ja i njegovim mjenjanjem za cjelinu. On se prvo pojavio u pisanju budističkih svećenika. U modernom japanskom pismu on se prvenst-veno upotrebljava za zapadnjačke riječi koje su postale dijelom japanskog jezika i da istakneriječi kao u kurzivu.Također, kanji se još uvijek upotrebljava kako bi se pisao veliki broj kineskih riječi koje su

posuđenice, dok je romanizacija oblik u kojemu većina stranaca čita japanski jezik. Ovo je pisanje izvedeno iz romanskog (latinskog) načina pisanja japanskog jezika.



DIJALOG110

oblicima izražavanja napose unutar kineske i japanske tradicije, što je i bioinicijalni poticaj za pisanje ovog rada.

Zapravo, mi doista treba da kontempliramo o umjetnosti kako bismo

naše živote učinili zanimljivima. Kontempliraju

ći o njojzi, nau

čitćemo kakoda se jasnije odredimo i, istodobno, postanemo individualniji i društveniji.

Razložnost leži u tome da osoba koja ozbiljno kontemplira umjetnost zapra-vo slabi barijere stranosti koja je odjeljuje od drugih osoba sa kojima ko-municira, a koji nisu iz zajednice koja tvori njegov/njezin ishodišni im-

puls. Ovo nam jednako tako pomaže da uđemo u tu istu estetsku zajednicui, preko zajednice, u čitav jedan estetski svijet. Zbog ovog razloga, umjet-nost koju posjedujemo dokazuje, obogaćuje i prožima nas kao pojedince imi stječemo senzitivnost za poruke koja nam ona prenosi.

Bez obzira kakav bio njihov medij, poruke odjekuju počesto neizrecivimemocijama i poluskritim sjećanjima. Međutim, čak iako ne shvatamo isprav-no ove poruke, želja da ih razaznajemo čini nas senzitivnima, te smo baremu stanju da ih jasno razlikujemo. Na ovaj način, umjetnička djela postaju in-dividualni oblik bogatstva, izvor za obogaćenje naših pojedinačnih života.

Naravno, tradicionalna umjetnost ovisi o sjećanju zajednice kao cjeline. Paipak, kineska civilizacija sa svojih preko pet hiljada godina starosne dubine

– najstarija postojeća nepretrgnuta civilizacija na svijetu – nije hermetička.Ona nastavlja da bude dinamična tradicija koja iskazuje snažan osjećajkulturološkog identiteta koji je isprepleten sa pojačanim kulturološkim

posuđivanjima, te otuda i naš podnaslov presijecanje tradicija i identitetakao moguć i konzistentan u slučaju ove drevne kulture i civilizacije10.

Zbog kineskog radikalno različitog svjetonazora, kazati će Corinne H.Dale,11 Zapadnjaci se moraju prilagoditi estetskim vrijednostima i umjetničkim

praksama koje u početku mogu izgledati nerazumljive, ili pak čudnovate.Učenje o kineskoj kulturi, te istodopce problematiziranje našeg predomi-nantnog patrijarhalnog i eurocentričnog svjetonazora, radikalno nas educi-

ra, vodeći nas unutar našeg kulturološkog naslijeđa, te jednako tako ponadnjega, a kako bismo zauzeli naša mjesta kao odgovorni građani u razno-likom svijetu u kojemu su granice danas sve više propusne.

“Estetika” je filozofski koncept o kojemu se žestoko raspravljalo,zapadnjački je po svojemu porijeklu, i on pokazuje značenja koja se ran-giraju od osjećaja o tome što je lijepo u umjetnosti i književnosti do krajn-

10 Na ovom mjestu iskazujem svoju duboku zahvalnost Ben-Ami Scharfsteinu, profe-soru emeritusu sa Odsjeka za filozofi ju Sveučilišta u Tel-Avivu, Izrael, što mi je stav-

io na raspolaganje svoj još uvijek neobjavljeni rukopis: THE HIDDEN UNITY OF ART : The World’s Traditions, Artists, And Aesthetic Principles (isti sadrži preko 600stranica!), i predstavlja neiscrpno vrelo za uvide u komparativnu estetiku.

11 Op. cit ., str. ix-x.



NEVAD K AHTERAN 111

je artikuliranog sustava meta-teorija. Moderna estetička teorija je nastala uKini na prelasku u dvadeseto stoljeće kao bojažljiv i defanzivan odgovorna susret sa zapadnjačkom kulturom. Kineska estetika, u temeljnom smislu

umjetničkih vrijednosti ili preferencija, temelji se na

fi

lozofski priopćenomrazumijevanju ljudskog iskustva kao dijela dinamike svjetski prirodnog i

harmoničnog balansa. Štoviše, daoistička, budistička i konfucijanska učenja promoviraju ovaj stalno otvoreni svjetonazor (“skrito jedinstvo umjetnos-ti”, tj “otvorenu estetiku”, kazao bi profesor Ben-Ami Scharfstein u svoje-mu neobjavljenom rukopisu), dok je revolucionarna misao u modernoj Kinikritizirala ova učenja. Zapravo, u razdobljima Song, Yuan, Ming i Qing di-nastija, svi su vodeći filozofi posjedovali svoja vlastita stajališta o vrjednos-nim standardima. Otuda je aksiologija važan aspekt predmoderne kineske

filozofi je općenito. Međutim, iako diskurs o vrijednosti predstavlja krajnje apstraktno mišljenje, ne bismo smjeli zanijekati njegovi golemi značaj jednostavno zbog njegove krajnje apstraktne kvalitete12.

Tradicionalno u kineskoj kulturi, važno primjećivanje Corinne H. Dale,13 umjetnost je izražavanje suštine – značenja, počesto emocije, izražavanjetrenutka unutar tijeka dinamičnog i harmoničnog svijeta prirode. Nadalje,umjetnost je u Kini tradicionalno bila praksa koja je transformacijska ikontinuirana, čin vlastitog kultiviranja i interpretiranja bogate, dinamičnetradicije. Otuda, ako povučemo ovdje usporedbu, tradicionalna kineska es-tetika cijeni modifikaciju umjesto radikalnih reformacija koje su uobičajenoštovane unutar zapadnjačke estetike, dok je kreativnost radije izražavanau varijetetima negoli devijacijama. Tradicionalna kineska procjena umjet-nosti ne valorizira razliku, konflikt i alijenaciju, iako suvremena kineskakultura zbilja pravi refleksije o ovim modernim zapadnjačkim vrijednosti-ma. Urođeni moralni optimizam tradicionalnog kineskog svjetonazora nedopušta tragediju u zapadnjačkom smislu; on minimizira značaj individu-alnog razvitka, unutarnjeg iskustva i slobodne volje, koji su pak svi krajnje

12 Profesor Zhang Dainian dokazuje da se aksiologija, ili teorija vrijednosti ( jiazhi) može pronaći u predmodernoj kineskoj misli, te se otuda mogu pronaći različite teorije vrijednos-ti kod različitih mislitelja i škola mišljenja u historiji kineskog mišljenja, uključujući kon-fucijanstvo, daoizam, mocizam i kod još nekih mislitelja (Vidjeti o tome šire u: njegovomtesktu: “Axiology in Pre-Modern Chinese Philosophy” u: Chinese Philosophy in An Eraof Globalization, Robin R. Wang, ed., str. 13-35). Nadalje, on interpretira različite kineske

pokrete u mišljenju u terminima različitih vrjednosnih teorija, kao kultiviranje ove etičke predispozicije. Isto se odnosi na termin mei (lijepo) kako je korišten u predmodernom ki-neskom mišljenju. Mei je upotrebljavan u ranim tekstovima tako da opiše fenomen da jeneko privučen kao određenim stvarima, kontrastirajući ovaj pojam sa wu, posjedovanjem

averzije spram nekih drugih stvari (Vidjeti o tome šire u tekstu Kwong-loi Shun-a, “On theIdea of Axiology in Pre-Modern Chinese Philosophy” u: Chinese Philosophy in An Era ofGlobalization, Robin R. Wang, ed., str. 37-44).

13 Ibid ., str. ix.



DIJALOG112

visoko vrednovani u zapadnjačkoj umjetnosti. Umjesto toga, kineska umjetnost tradicionalno predočava drugo stajalište o ljudskom iskustvu kao ot-krivanje kontinuiranog i harmoničnog poretka14.

Međutim, iako ne možemo posve ostaviti iza sebe zapadnjačku kulturu,možemo se educirati nastojeći da razumijemo kinesku osobenu kulturu kaovalidan odgovor na ljudsko iskustvo. Štoviše, suočavajući se s kineskimestetskim vrijednostima (iste demonstriraju kontinuitet ove tradicije čak iu ovim našim turbulentnim vremenima), možemo bolje razumjeti i cijeni-ti kinesku književost i druge umjetničke prakse, te također razviti bolje ra-zumijevanje temeljnih vrijednosti kineske kulture.

Konačno, kineska je umjetnost uvijek bila etička praksa, a vlade su u Kinicenzurirale i kontrolirale umjetnost, procjenjujući je kao onu koja promov-

ira kulturnu etiku umjesto da je se posmatra kao individualno izražavanje.Štoviše, Kulturna reovlucija iz 1966., koju je predvodila Jiang Qing, MaoZedong-ova supruga, primijenila je strogu zabranu izdanja književnih dje-la, napose teatarskih predstava. Tek nakon Maove smrti, Deng Xiaoping jeublažio političku kontrolu nad umjetnošću i umjetnicima, dopuštajući in-dividualnija stajališta, no cenzura i nadalje jednako traje15.

Međutim, najveći izazov posljednih stotinu pedeset godina jeste utje-caj zapadnjačke kulture na klasične kineske tradicije i tu Ben-Ami Scharf-steinovo još uvijek neobjavljeno djelo pruža izvanredne primjere, no zbogskučenosti prostora u ovome radu nismo u mogućnosti protezati naše ka-zivanje i na ovaj period, već nastojimo ponuditi propedeutički uvodnik zadaljnji studij u filozofi ju i estetiku kineske umjetnosti, kao i književnosti,uključujući glavne moderne trendove u poeziji, fikciji, drami i filmu kroz

podnožnu bibliografi ju radova iz ove oblasti.

JAPANSKA ESTETSKA STRUKTURASkoro da je nemoguće adekvatno opisati na svega nekoliko kartica teksta

glavne karakteristike kineske i japanske estetike, čak niti sugerirati glavneoblike kineskog i japanskog senzibiliteta kako se razvijao tijekom stoljeća.Međutim, kada je poglavito riječ o tom japanskom poimanju lijepog, vje-rojatno središnjem elementu cjelokupne japanske kulture, onda nalaz Don-

14 Ibid ., str. x. Također, u tekstu: “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature” (str.27-40), Tu Wei-ming raspravlja kineski korelativni/suodnosni svjetonazor, objašnjavajući

zašto kineska umjetnost valorizira konformizam i zajednički sklad radije negoli zapadnjačkuindividualnost i tragediju.

15 Ninian Smart, World Philosophies, London & New York: Routledge, 2001., (poglavlje o ki-neskoj filozofi ji).



NEVAD K AHTERAN 113

alda Keenea o tome da “prošlost japanske estetike nije mrtva”, ostaje biti posve meritoran16.

Uostalom, temeljna struktura japanskog mišljenja, sukladno Toshi-

hiko i Toyo Izutsu,

17

može biti najbolje okarakterizirana, s lingvističkogstajališta, kao prikladno poetsko-estetska, a sa stajališta o naravi mišljenja,

kao suštinsko kontemplativna bivajući tamo nužnim odnosom između ovedvije karakteristike. Ovaj njihov nalaz o racionalnom načinu mišljenja sastajališta estetsko-kontemplativnog načina mišljenja, koji smo spomenu-li kao tipični obrazac japanskog mišljenja, doprinosi daljnjem njegovomobjašnjenju18.

‘Tišina’ zena je tišina koja je bremenita riječima. Zen iskustvo se opiresvakom modelu mišljenja i lingvističkoj deskripciji, te iako se u prvi mah čini

da zen nije podložan filozofskom raspravljanju, postoji njegova podložna es-tetska struktura o kojoj je riječ u ovom pododjeljku. Međutim, ne bez razlogazen nastoji da zadrži averziju spram filozofiranja i kazivanja o zen iskustvuu racionalnim pojmovima. Pa ipak, problem ‘artikulacije’, metafizičke ililingvističke, od krajnje je važnosti za filozofi ju zena. Artikulacija je samosredište i sama bit problema za bilo kakvo suvislo započinjanje iznošenja

japanske estetske strukture i vokabulara19.O čemu se zapravo ovdje radi, barem kada je riječ o estetskim principima

koji su oblikovali japansku tradiciju? Kao prvo što moramo zbilja znati jestečinjenica da ništa, doslovce ništa na Zapadu ne može biti uspoređivano saulogom koju je je estetika odigrala u japanskom životu i historiji još od He-ian razdoblja. Međutim, i pored ukazivanja na literaturu o temeljnom vok-abularu japanske estetike, tradiciju ishrane i načina jedenja, bushido, kali-grafi ju, chanoyu (čajnu ceremonije), značaj nō teatra i kabukija, japanskog

16 Vidjeti Donald Keene, “Japanese Aesthetics” u: Japanese Aesthetics and Literature: A Read-er , ed. by Nancy G. Hume, New York: SUNY Press, 1995., str. 27-43.

17 The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan, ed. by Toshihiko & Toyo Izutsu,Kluwer, 1981., str.

18 Vidjeti napose Toshihiko Izutsu, Toward a Philosophy of Zen Buddhism, Prajna Press, Boul-der, 1982., djelo koje je nastalo pod ubjeđenjem da zen posjeduje svoje unutarnje filozofskemogućnosti, dok sama fraza “filozofi ja zena” označava tek filozofsku elaboraciju zen iskust-va, a ne već ustanovljeni definitivni tip filozofskog mišljenja i njegov rezultat, koji bi Izut-su želio da izloži na objektivan i deskriptivan način. Zapravo, riječ je tek o filozofskom po-tencijalu koji je skrit u zen iskustvu zbiljnosti – ne o ‘filozofi ji’ u uobičajenom smislu riječi,koja implicira racionalno, diskurzivno mišljenje i konceptualizaciju.Za potpunije objašnjenje ovog obrasca mišljenja vidjeti moj prijevod James W. Heisigovog

djela: Filozo fi ništavila: esej o Kyoto školi, Sarajevo: KULT B, 2007., krajnje informativno,lucidno i pronicavo napisano djelo o modenoj japanskoj filozofi ji.

19 Vidjeti blok tekstova pod naslovom : “Istočna mišljenja” u: Odjek , jesen-zima 2006., br. 3.4,str. 71-116.



DIJALOG114

filma (napose onih Mizoguchi Kenji-ja, Kurosawa Akire i Ozu-a Yasujir ō-a),temeljne principe za razumijevanje haiku poezije, glavnih karakteristikawabi estetike tijekom stoljeća, i to samo nekih šest decenija nakon neizre-civog holokausta atomske destrukcije u američkim bombardovanjima Hi-roshime i Nagasakija, kažimo i to da su japanski ukusi u arhitekturi, unu-tarnjoj dekoraciji, vrtnom dizajnu opće poznati i oponašani diljem svijeta,dok su se japanski dizajneri nedavno uspeli na visok stupanj na područ juženske mode. Jamačno, glavni aspekti japanske kulture postali su važnimi vitalnim dijelom naših života danas u svijetu.

U Japanu, utjecaj zapadnjačke umjetnosti se osjetio već u drugoj polovicišesnaestog stoljeća, kada su portugalske stvari ušle u modu među trgovcimai ratnicima20. Međutim, ova je praksa uskoro prekinuta i Japan je ostao biti

izoliran sve do sedamnaestog stoljeća, kada su znastvenici i pojedini slikariizučavali tzv. holandske studije, među kojima Shiba Kokan (1738.-1818.)

predstavlja pobornika svega što je zapadnjačko, uključujući i umjetnost21.Međutim, iako je kasnije konvertirao na taoizam i zen, napustivši holandskuučenost, ostao je upamćen po svojemu prozapadnjačkom stilu.

I kao što Shiba Kokan predstavlja zagovornika Zapada, Maruyama Okyo,slikar u kano stilu, predstavlja pokušaj kompromisa22. Nasuprot Kokanu i Okyo-u,Hokusai (1760.-1849.) predstavlja neporecivo kreativnog preuzimatelja iz dru-ge kulture. Krajnje znatiželjan, preuzimao je sve što ga je zanimalo ma gdje-god to pronašao. Kao mladić već je eksperimentirao sa europskom projekcijomi perspektivom, a sam se obrazovao u razumijevanju europskog i sino-japan-skog sjenčanja, koji su, napisao je, “jednako različiti kao lice i nalič je” i jedna-ko važni23, a njegovo stapanje ovih elemenata je bilo krajnje uspješno.

No, da se vratimo razumijevanju japanske specifične pozicije, koja olahkomože biti pobrkana sa čistim subjektivizmom, ili pak idealizmom, što ona nije.Ona nije ni jedno ni drugo, jer u svojoj strukturi ne samo da ne razaznaje bilošto ‘objektivno’ kao samoodrživ entitet, već ona ne dopušta samoodrživost

samom spoznajnom subjektu. Subjekt, sukladno ovom stajalištu, jeste onošto artikulira objekt, međutim, sami subjekat se artikulira kao subjekt krozsvoju vlastitu funkciju onog što se naziva “egzistencijalizirajućom artiku-lacijom”, koja se sastoji u konstantnom artikuliranju, momenat za momen-tom, različitih objekata jedan nakon drugog. Nadalje, ono što se misli podovim jeste to da se subjekt, kroz svoje posvemašnje identificiranje sa svo-

20 Y. Okamoto, The Namban Art of Japan, New York/Tokyo, 1972, str. 77.

21 C. L. French, Shiba Kokan, New York/Tokyo, 1974., str. 158-8; Kawakita, Modern Currents

in Japanese Society, str. 15-27.

22 J. Hillier, The Uninhibited Touch: Japanese Art in the Shijo Style, London, 1974, str. 25-27.

23 Kawakita, Modern Currents in Japanese Society, str. 27.



NEVAD K AHTERAN 115

jom artikulirajućom funkcijom, ustanovljuje kao subjekt, tj. sveujedinjujućasvijest koja obuhvata i subjekt i objekt kako se uobičajeno razumijevaju24.

Što nam ovim izrijekom kazuju supružnici Izutsu u svojoj izvanrendoj studi-

ji o subjekt-objekt odnosu u japanskom načinu mišljenja? Ništa drugo doli dase u tom inicijalnom činu subjekt ustanovljuje kao nešto što postoji neovisno

od i suprotstavljeno predmetima koje spoznajemo. Pod takovrsnim okolnos-tima, valjanost istinitosti ili lažnosti spoznaje objektivnih stvari i događajase dokazuje kroz verifikaciju o tome da li je sadržaj subjektivne spoznajeu skladu sa ne-subjektivnim, tj. objektivnim, načinom bivanja ovih stvari idogađaja u izvanjskom svijetu25. Također, u tradicionalnoj terminologiji ja-

panskog modela mišljenja, neartikulirano koje je ovdje posrijedi, naziva se Ništavilo (mu), dok se artikulirano naziva “biće” ( yū ili u)26.

Otuda, atikulirano je ništa drugo doli dimenzija “bića” kao empiričko polje života koje je porizvela aktivnost ‘egzistencijalne’ artikulacije ljudskesvijesti. Ova se dimenzija “bića” koja se javlja iz Ništavila kao svojeg temel-

ja, vraća viziji izvornog Ništavila kroz kontemplativno iskustvo, razrješujućisvoje fenomenalne koagulacije koje je proizvelo kroz artikuliranje27.

U metafizičkom stajalištu Japanaca, sama ova neartikulirana cjelina jesteono što se ima smatrati jedinom Zbiljnošću. Sklonost čovjeka prema Ništavilui kontemplativnom iskustvu kao jedinom načinu za shvatanje ove aspiracije

pronalazi ovdje svoje opravdanje i postaje suvislo i značajno. Također, jednakotako se u ovom pogledu ta vrhovna metafizička vrijednost pripisuje Ništavilu.Zapravo, na ovaj se način Ništavilo razaznaje kao pozitivna vrijednost, koja

bi jedina mogla biti prirodna onoj artikulirane dimenzije, tj. dimenziji “bića”,dok bi negativna vrijednost trebala biti pripisana u ovaj pojedinačni metafizičkisustav. Estetski, vrhovna metafizička vrlina Ništavila pronalazi svoju vlasti-tu refleksiju kao estetski odraz u predstavljanju Ništavila, tj. ne-artikuliranecjeline, kao nečeg čistog i neokaljanog, kao vrhovna Ljepota u stanju ‘prijesvojeg bivanja zamrljanom i okaljanom sa “bićem”’28.

U svojemu lingvističkom izražavanju, kontemplativno mišljenje stavljanaglasak na asocijativno povezivanje slika i ideja koje podaruju semantičkeartikulacije radije negoli sintaktičnu povezanost između koncepata29. Dak-

24 Toshihiko i Toyo Izutsu, op. cit., str. 30.

25 Ibid ., str. 29.

26 Ibid ., str. 31.

27 Ibidem.

28 Ibid ., str. 31-32.

29 Vidjeti moj prijevod Toshihiko Izutsu-ovog predavanja, “Između slike i ne-slike” (“BetweenImage and No-Image”), održanog 1979. na Eranos konferenciji u Askoni, Švicarska, koji je



DIJALOG116

le, unutarnja estetska struktura, koju smo ovdje ukratko analizirali, ute-meljena je na metafizici koja posjeduje Ništavilo kao svoj krajnji cilj kojise ima dosegnuti, i ona je takve naravi da preokreće ‘mistička’ stanja kon-templativnog iskustva izravno u ‘mistički’ sustav umjetničkih vrijednos-ti. Ovo je najuočljivija strukturalna karakteristika koja uobičajeno sudjelu-

je u svim tradicionalnim oblicima japanske umjetnosti koja je sabrana podimenom “estetskog Puta” ( gei doh)30. Kreativni čin kako se razumije u ja-

panskim umjetnostima može se kazati u ovom smislu da započinje i da jeveć dovršen u dimenziji unutarnjeg iskustva čak i prije nego što se zapra-vo desi izvanjski čin umjetničke kreacije.

ESTETSKI PRINCIPI KOJI SU OBLIKOVALI JAPANSKU TRADICIJU31

Određeno poznavalje ovog vokabulara zbilja može poslužiti kao ključ za razumijevanje japanskog kanona u književnosti i drugim umjetnostima.Otuda, krenimo sa najpoznatijim od ovih pojmova, aware emocija, uzvikiznenađenja ili oduševljenja, kasnije prevođen kao melankolija, a ponegd-

je kao ganutljivi patos koji je povezan sa dubokim emocijama. S drugestrane, en, koji se prevodi kao “čaroban”, evocira vizualnu ljepotu u ko-

joj je najveći dio literature zaodjenut, dok okashi, riječ koju pronalazimou većni djela iz Heian razdoblja, označava nešto što izmamljuje osmijeh

na licu, bilo oduševljenja ili zabave. Međutim, aristokrati Heian razdobljasu bili svjesni da se specifična narav njihovog društva potvr đuje s jednom

drugom riječi njihovog estetskog vokabulara – miyabi, doslovce “uljud-nost”, ali u općenitoj “rafiniranosti”.

Štoviše, miyabi je vjerojatno bio najinkluzivniji pojam za opisivanje es-tetike Heian razdoblja. U stanovitom smislu miyabi je bio negacija jednos-tavnijih vrlina. Ovo će napose biti razvidno u kolapsu Heian društva koje

je slijedilo razdoblje ratova (1100.-1600.), tendencija koja će kulminiratiu pobjedi Hideyoshi-ja. Otuda novi estetski standard i književnosti i um-

jetnosti koji se napokon pojavio nije predstavljao bilo kakav oštar raskids prošlošću, već je to bilo intenziviranje i potamnnjivanje Heian ideala.Štoviše, estetski ideali koji su prožimali poeziju, dramu, slikarstvo, vrtove,čajnu ceremoniju, te većinu drugih umjetničkih aktivnosti tijekom ovog

integralno objavljeno u: Odjek , proljeće-ljeto 2006., god. LIX, br. 1-2, str. 119-132, gdje je predočen jedan od temeljnih obrazaca filozofskog mišljenja na Dalekom Istoku.

30 Toshihiko i Toyo Izutsu, op. cit ., str. 34.

31 Kolekcija važnih estetskih principa može se pronaći u: Wm. Theodore de Bary, ed., Sourc-es of Japanese Tradition, 1958., djelo iz kojeg i Nancy G. Hume preuzima poglavlje “TheVocabulry of Japanese Aesthetics, I, II, III ( Japanese Aesthetics and Culture: A Reader , str.43-76)., iz kojeg crpimo glavninu navoda u ovom pododjeljku.



NEVAD K AHTERAN 117

razdoblja sumirani su u konceptu yū gen-a. Ovaj je koncept upotrebljavanda opiše duboko, udaljeno i misteriozno, one stvari koje ne mogu biti jed-nostavno shavećene ili iskazane riječima. Povezanost ideala yū gen-a i onogaware je očita, međutim, ipak je postojala stanovita razlikovnost.

Y ū gen je kvalitet najvišeg umjetničkog područ ja, apsolutna domena na kojusvi oblici ukazuju. On nastoji da se iskaže u jednostavnim terminima, kao i toda se susteže od opširnog bavljenja s ljepotom oblika koji je predočen, te dadopusti da se skoči u to područ je. Međutim, ono što se zaustavilo na stupnju

bivanja “čarobnim”, ili “ganutljivim” u Heian razdoblju postalo je u medi- javalnom duboko dirljivi yū gen. Krajem ovog medijavalnog razdoblja jedan sedrugi estetski ideal, onaj sabi-ja, pridružio yū gen-u. Nō teatar je najviši iskaz

yū gen-a, dok se sabi najdublje osjeća u čajnoj ceremoniji, čak i danas32.

Skupa sa konceptom yū gen-a (misterija i dubine) kao ideala nō drame i pojmom sabi (puste ljepote) kod haiku pjesnika, wabi je jedan od najkarakterističnijihizraza japanskih estetskih principa. Međutim, uobzirujući činjenicu da wabi estetika sabire mnoge različite elemente, jako ju je teško obujmiti u jednojdefiniciji.33 Zapravo, wabi je imenica izvedena iz wabiru. Wabiru i njegovihomofoni mogu dati nekoliko značenja i on označava estetski osjećaj, gdje

je izvorni smisao wabi- ja da obujmljuje razočaranje, frustraciju i siromaštvo.Također, wabi označava tranformiranje materijalne nedostatnosti tako da u

njojzi otkrivamo duhovnu slobodu koja je nesputana materijalnim stvari-ma. Ovo znači da ne trebamo biti uhvaćeni u stupicu sa svjetovnim vrijed-nostima, već da tragamo za transcdendentalnom spokojnošću koja je izvanovog svijeta. Konačno, druga strana piramide wabi ljepote ili poimanja li-

jepog jeste ona nesavršenosti ili nepravilnosti, gdje nam uvid u ovu dok-trinu kazuje da je manjakavo jamačno ljepše od savršenog.

I na kraju, ovom nizu termina pridodajmo nekoliko iz najbriljantnijegTokugawa perioda, koji je nesumnjivo bio onaj Genroku ere (1688.-1703.).Termin koji je bio prominentan u ovo vrijeme je ukiyo, riječ koja je u He-

ian literaturi onačavala “ucviljeni svijet” i bila je tipično budistički opis svijeta prašine i tuge. No, onda je 1680. zadobila novo značenje “plutajućegsvijeta” unutar kojeg su nastali najbolji radovi iz Tokugawa umjetnosti.Također, svakako ćemo spomenuti i taj koncept giri-ja,34 koji je imao ve-

32 Sukladno Izutsuu (op. cit ., str. 48), ‘wabi’ izvorno označava “umjetničku revnost”, naposesubjektivno stajalište čovjeka u njegovom životnom stilu koji daje neprikladno jači utjecajna estetski osjećaj i senzibilnost nad pragmatičkim osjećajem korisnosti.

33 Sukladno Izutsuu (op.cit ., str. 48.) riječ ‘wabi’ prije nego što se ustanovila kao estetski

tehnički izraz za čajnu ceremoniju, bila je stoljećima u upotrebi, ukazujući na jako emocio-nalno zasićenje subjektivnog apsketa razuma, uz moguću nijansu poetske elegancije.

34 Društvena obaveza ili jednostavno dužnost. Ukazuje na vrstu ponašanja koje je nužno u od-nosu na ljude s kojima imamo kontakt, napose one koji su nam učinili neku uslugu. Ovaj je



NEVAD K AHTERAN 119

2. Ukoliko svako iskustvo posjeduje ne-utilitaristički, estetski aspekt, koji je jedinstven, u onoj mjeri u kojoj je estetski, svako je iskustvo jedinstveno.

3. Kazati ovo znači problematizirati odnos između iskustva – iskustva kaoestetike – i riječi u njihovoj običnoj, svakidašnjoj upotrebi. Riječi koje su takoupotrebljavane očito su adekvatne da iskažu ono što je praktično, činjenično,i zajedničko različitim ljudima. One su manje adekvatne da iskažu što nijeovo. Smatrati nešto jedinstvenim u iskustvu, jeste implicirati da to može bitinatuknuto u riječima, da nije izravno, niti potpuno iskazano u njima. Zaključak

je taj, u onoj mjeri u kojoj je iskustvo jedinstveno, da to ne može biti izravnoiskazano u riječima. U ovom je smislu iskustvo nesaopćivo.

4. Naravno, kazavši ovo, ne ukazujem na riječi verbalne umjetnosti. Ta-kovrsna djela su također jedinstvena, što znači da ona ne mogu biti adekvat-

no iskazana osim u svojim vlastitim riječima. Ovo je nešto što može učinitinerazumljivom moju verbalno-neverbalnu dihotomiju. Pored toga, postojeestetska iskustva, koja se redaju od sjećanja koja nas pristižu do pjesama,opera, drama i filmova, koja ne mogu biti odvojita od estetske štete od riječikoje im pripadaju. Uz to, ma kako da su riječi dobre kao općenito sredstvokomunikacije, u sebi i po sebi, one nisu adekvatne za estetski aspekt never-

balnih iskustava, ili, u njihovim rječničkim značenjima, za estetske aspek-te verbalnih umjetničkih djela. Riječi su čak neadekvatne da iskažu njiho-vu estetsku jedinstvenost u njihovoj aktualnoj upotrebi.

5. “Umjetnost” je ime koje dajemo svemu što je na bilo koji način utjelovi-lo estetsko iskustvo. Zbog toga što sve stvari koje su učinjene ili napravljene

posjeduju svoje estetske aspekte, može se kazati da su barem latentna umjetnost. Ali, kao pravilo, pojam “umjetnosti” je rezerviran za sve ono što jevrijedno pozornosti kao umjetnost, to jest, za primjere u kojima se estetskoiskustvo koje je utjelovljeno pronalazi naročito snažnim, napose koncen-triranim, ili posebice vrijednim spomena na neki drugi način.

6. Nema razloga da pretpostavimo da su takovrsni primjeri ograničeni

na djela koja su napravljena, ili predmete koji su izgrađeni uglavnom da bi bili izloženi ili kolektirani kao umjetnost. Čak iako nisu identificirani kaoumjetnost, oni su počesto izvanredni dio svakidašnjeg života, ili se javlja-

ju u sekularnim ili religijskim ceremonijama.7. Zbog toga što je umjetničko djelo koncentrirano utjelovljenje es-

tetskog iskustva, ono je (u onoj mjeri u kojoj je estetsko) nesaopćivo (osim po sebi, svojoj vlastitoj prisutnosti). Njegova svrha kao umjetnosti jeste dakomunicira inače neizrecivo. U ovom smislu, umjetnost je komunikativnoutjelovljeno inače nesaopćivog.

8. Umjetnost posjeduje dvije temeljne funkcije. Prva i najznačajnija jeste da snaži želju da se živi kroz osnaživanje kvalitete života onih koji



DIJALOG120

je kušaju, bilo kroz stvaranje umjetnosti, ili kroz uživanju u njojzi (te unekom smislu ponovno je stvarajući) nakon što je već bila stvorena.

9. Umjetnost osnažuje želju da se živi kroz neutraliziranje dosade, le-

targije i depresije. Ona to postiže kroz obogaćivanje iskustva ili, najjednos-tavnijim riječima, kroz činjenje iskustva zanimljivijim. Napose, umjetnost

obogaćuje iskustvo kroz korištenje percepcije, emocije, sjećanja i asocijaci- je kako bi utjelovila ekvivalent bilo što da je ona, a što želimo da iskusimo, bez obzira da li to ima ili nema doslovno postojanje. Viđena u ovom svjet-lu, zadaća je umjetnosti da osnaži kvalitetu života kroz zadovoljenje gladiza iskustvom u svim njegovim zbiljskim i pomišljivim varijacijama.

10. Druga temeljna funkcija umjetnosti, koja se oslanja na prvu, jesteda snaži osjećaj zajedništva pomoću općih djela, akata i oblika umjet-

nosti. To jest, umjetnost nadopunjuje zajedničke načine pomoću kojihse inače nesaopćiva iskustva zajednički doživljavaju.

11. Kao stvar psihološke i društvene činjenice, umjetnost je počestonamjeravana tako da bude doživljena od strane ljudi u što većem broju. Ovimožda ne znaju ništa, niti imalo haju za ljudima koji su je stvorili, ili pakokolnostima pod kojima je nastala. Umjetnost je u ovom smislu bezlična.

12. Međutim, umjetnost transmitira, ili odjekuje jedinstvenom nar-avi pojedinca ili pojedinaca koji su je stvorili. Njezina jedinstvenost se

osjeća tako što će odjeknuti, ili duh jedinstvene personalnosti njezinogstvaratelja, ili pak stvaratelja i jedinstvenih okolnosti pod kojima je nas-tala. Umjetnost je u ovom smislu personalna.

13. Umjetničko djelo ujedinjuje one koji su za njega zainteresirani dajućiim svima iskustva koja su svjesno ili nesvjesno prepoznali da ovise o istim

jedinstvenim, u biti nesaopćivim djelima. Nemoguće je dokazati da li su iline nesaopćiva iskustva koja su izrasla u različitim osobama ista. Međutim,

primjetni znakovi su ti da iskustva djelomice kazuju o istom, djelomice tekslično, a djelomice različito.

14. Čak i kad umjetnost ne ističe specifičnu kategoriju, umjetnička djela pokazuju da pretendiraju da budu umjetnost – u smislu koji je ovdje korišten – na temelju lokalnih estetskih konvencija koju slijede. Konvencije priprem-aju umjetnost – pod bilo kojim imenom – da bude doživljena kao takva. Onikoji poznaju samo druge konvencije mogu smatrati teškim da se poštujelokalna umjetnost zbog onog kakvom je se smatra da jeste. Umjesto toga,vraćaju se svojim vlastitim, u najmanjem obmanjujućim kriterijima.

15. Veći dio učinka umjetničkog djela ovisi o kulturi, mjestu i vremenu

kojemu djelo pripada. Neizbježno, ono privlači i obogaćuje kolektivnosjećanje i način života ljudi među kojima je nastalo.



NEVAD K AHTERAN 121

16. Zbog toga što umjetnost koristi perceptualne i emocionalne meha-nizme koji su zajednički svim ljudskim bićima, ona većim dijelom može bitiintuitivno procjenjivana kao umjetnost od strane gotovo sviju. To jest, goto-vo svako ko je posmatra (ili sluša) pozorno može opaziti da ona utjelovlju-

je neuobičajeno koncentrirano estetsko iskustvo. Prema tome, jedinstvenostiskustva, osobnosti i okolnosti koje su utjelovljene u umjetničko djelo se djelo-mice intuitivno spoznaju, djelomice neovisno o lokalnim konvencijama.

17. U onoj mjeri u kojoj umjetnost upotrebljava sredstva koji se intu-itivno mogu shvatiti od strane gotovo sviju, umjetnost može biti učinkovitosredstvo za komunikaciju između članova različitih epoha, mjesta i kultu-ra. Naravno, nepoznatu umjetnost mogu lakše, ili senzitivnije, ili potpuni-

je procjenjivati oni koji žele da naprave napor kako bi razumjeli nesrodne

konvencije koje ona upotrebljava.18. Čak u vremenu, mjestu, ili kulturi u kojoj se ne naglašava umjetnička

individualnost, pojedini umjetnik se osjeća u estetskoj sličnosti između prirode djela i prirode njegovog stvaratelja.

19. (Verbalno) neiskazivo iskustvo koje je utjelovljeno, ili konstituiraumjetničko djelo, ne može biti sumirano u jasnoj ideji ili imenovanoj emo-ciji. Kada nastojimo da dešifriramo iskustvo, što može biti smatrano kaoumjetnička poruka, shvatamo da riječi mogu aludirati na njegov kvalitet iopisati ih na općenit način, ali ih ne mogu sumirati bez gubitka njegovihnesaopćivih aspekata.

20. Umjetničko djelo posjeduje nešto od nedokučive kvalitete osobe, aliod osobe koja je i prisutna (jer je umjetnost u biti personalnog karaktera) iodsutne (jer je umjetnost u biti bezlična). Ono jednako tako posjeduje ver-

balno nedokučivu kvalitetu zajednice ili kulture koja je prisutna (u smisluda njegova priroda može biti intuirana) i odsutna (u smislu da su njegovekonvencije odveć teške da ih se shvati kako su namjeravane).

21. Iskustvo umjetničkog djela uključuje određeno dijeljenje intimnog

iskustva između svakog onog ko ga je stvorio i onog ko uživa u njemu. Ovozajedničko, u biti ugodno, te više ili manje intimno iskustvo je ono kojeobogaćuje život – čak iako je učestvovanje samo u imaginaciji.

22. Umjetnost pokazuje da može postojati životno pospješujuća razmje-na i zadovoljstvo među osobama koje se nikad nisu susrele, te među vre-menima i kulturama koje su udaljene jedna od druge.

23. Kao što sam rekao, ovim se sugerira umjetnička koncepcija koja jeunutar sebe uvjerljiva i dostatno široka kako bi dopustila razborit pokušaj

da se odgovori na pitanje: “Postoji li zajedničko mjerilo za svaki oblikumjetnosti? Sumnjam da bi pokušaj da se da iscrpan odgovor bio pod-roban, krajnje određen sa “da”, ili “da, ali”.



DIJALOG122

24. Jedna od poteškoća za moj argument jeste ta da ukoliko je uvjerljiv,on je takav na svoju štetu. Ovo je zbog toga što se postavlja u svakidašnjimriječima, koje su ograničene, u najboljem što mogu, na njihovu racionalnu,utilitarističku upotrebu. Međutim, takovrsne riječi, tvrdnja koja se iznosi,ne mogu da priopće bilo što od jedinstvenosti jedinstvenog iskustva. Ovanemogućnost svakako se primjenjuje na iskustvo jedinstvenosti pojedinačnihestetskih iskustava i pojedinih umjetničkih djela, te na jedinstvenost umjet-nosti kao cjeline pošto se usporedi sa bilo kojim poduhvatom kao cjelina.

25. Možda je argument prenaglasio ono što je jedinstveno u svezi s es-tetskim iskustvom i umjetnošću. Ono što nije jedinstveno u svezi s njima išto može biti saopćivo riječima može biti jednako tako važno kao i ono što

je jedinstveno. Argument zanemaruje potpuno učinkovite načine na koje

se riječi mogu približno iznositi ili aludirati na ono što ne mogu, kao što toobične riječi kažu izravno. Neusmjerljivost estetskog iskustva i umjetnos-ti je daleko od posvemašnje.

26. Argument, uz njegovo izloženo, minijaturno približavanje teoriji,ovim je dovršen. Međutim, da li je teorija uopće uvjerljiva? Ukoliko uka-zujete na ključne tačke jednu po jednu, vjerojatno je da ćete se složiti s ne-kima, s nekima ne, te da ćete biti neutralni u svezi s ostatkom. Međutim,ukoliko se slažete, neslažete, ili ste pak neutralni, ne postoji pojedinačno

pitanje koje ne može biti zanijekano barem uz pokazivanje razbora. Ovo jesrazložno tomu što to pitanje očito nije ispravno, tj. intuitivno, logički iliempirijski ono koje se ne može nijekati. Ili, ukoliko se čini da je ispravno,ono je na neki način nejasno ili neadekvatno postavljeno.

27. Sve je u neposrednom argumentu tek iskazanom. Ništa nije logičkisnažno i ništa nije dokazano, logički (ma što to moglo biti), ni empirijski,niti kroz upotrebu kombiniranja logike i iskustva. Naravno, ova poteškoćamože biti zajednička drugom rezimiranju estetskih stajališta.

28. Možda nije od koristi da uzimamo pitanje po pitanje. Možda je cjeli-

na ono što bi se trebalo procjenjivati. Ukoliko je tako, teže je da postavi-mo pitanje o tome da li je ispravna ili pogrešna. Ovo je zbog toga što je tounekoliko kompliciranije, budući da ona slijedi svoj posebni kurs, te zbogtoga što bi, da ispravno procjenjujemo, bila prosuđivana u svjetlu problemaza koje je relevantna, da ne govorimo o njezinom društvenom i personal-nom kontekstu. Možda je korisno u rješavanju problema, možda nije.

29. Vjerujem da je ovaj instinktivni odgovor na probleme koje sam po-taknuo taj da se zauzme istaknuta pozicija kao cjelina te da se razmotri njezi-na narav i moguća korisnost, a ne da se prosuđuje kao jednostavno isprav-na ili pogrešna. Ovo se čini razboritim ukoliko je ono što čitavo stajalište

predstavlja mišljenje o određenoj osobi s njegovim načinom gledanja na



DIJALOG124

DeBary, William Theodore, i Irene Bloom, eds. Sources of Chinese Tradition,II sveska, New York: Columbia University Press, 1999. (prijevodi temeljnihtekstova iz klasične kineske filozofi je, historije i religije);

Hall, David L., i Roger T. Ames, Anticipating China: Thinking Through the

Narratives of Chinese and Western Culture, Albany: State University of NewYork Press, 1995. (temeljito istraživanje o različitim filozofskim osnovamasuprotstavljenih kultura);

Idema, Wilt, i Lloyd Haft. A Guide to Chinese Literature. Ann Arbor: Center forChinese Studies, University of Michigan, 1997. (podrobna historija kineskog

pisma, strukturirana sukladno razvicima u razvoju pisma, s uvodnikom utradicionalnu kinesku kulturu);

Li Zehou, Gong Lizeng, prev. The Path of Beauty: A Study of Chinese Aesthetics.

Hong Kong: Oxford University Press, 1994. (eseji o klasičnoj kineskojumjetnosti i književnosti koje su napisali kineski učenjaci, a koji skupa

predstavljaju glavnu estetsku školu u suvremenoj Kini);

Lynn, Richard, ed. Gudie to Chinese Poetry and Drama. 2. izd. Originalno izd.Roger B. Bailey. The Asian Literature Bibliography Series. Boston: G.K. Hall,1984. (bibliografi ja ova dva žanra, strukturirana po historijskim razdobljima, uzuvodnik u svaki žanr);

Ropp, Paul S., ed. The Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese

Civilization. Berkeley: University of California Press, 1990. (eseji o historiji

kineskih kulturnih tradicija, uključujući vladu, filozofi ju, znanost, ekonomiju,društvo i umjetnosti);

Saussy, Haun. The Problem of a Chinese Aesthetics. Stanford: Stanford UniversityPress, 1997. (raspravlja pitanje alegorijskog, metaforičkog i doslovnog mišljenjau kineskoj literaturi za razliku od zapadnjačke tradicije mimezisa);

Wu-chi Liu. An Introduction to Chinese Literature. Bloomington: Indiana UniversityPress, 1966. (kratki eseji kronološki poredani po periodu i žanru);

Zhu Liyuan i Gene Blocker, eds. Asian Thought and Culture: Contemporary

Chinese Aesthetics, svezak 17. New York: Peter Lang, 1995. (eseji suvremenihkineskih učenjaka, koji odražavaju modernu marksističku misao, o kineskojestetici u usporedbi sa zapadnjačkim tradicijama, uz uvodnik G. Blockera);

b) Japanska estetika

Colcutt, Martin, et al. Cultural Atlas of Japan. New York, Oxford: Facts on File, 1988.;

de Bary, Wm. Theodore, ed. Sources of Japanese Tradition. New York: ColumbiaUniversity Press, 1958.;

Hume, Nancy H. Japanese Aesthetics and Culture: A Reader , New York, SUNYPress, 1995.;



NEVAD K AHTERAN 125

Izutsu, Toshihiko i Toyo. The Theory of Beauty in the Classicla Aesthetics of Japan,Kluwer, 1981.;

Keene, Donald. Appreciations of Japanese Culture (prethodno objavljena kao Landscapes and Portraits), Tokyo: Kodansha International, 1993.;

Kodansha Encyclopedia of Japan. Tokyo: Kodansha, 1983. (9 svezaka);

Miyoshi, Masao i H.D. Harootunian, eds. 1989. Postmodernism and Japan. Durham:Duke University Press;

Nakamura, Hajime. 1964. Ways of Thinking of Eastern Peoples. Ed. Philip Wiener.Honolulu: University Press of Hawaii;

Pronko, Leonard. Guide to Japanese Drama. Boston: G.K. Hall, 1973.;

Rimer, Thomas i Robert E. Morrell. Guide to Japanese Poetry. 2. izd. Boston: G.K.

Hall, 1984.;Rimer, Thomas. Pilgrimages: Aspects of Japanese Literature and Culture. Honolulu:

University of Hawaii Press, 1988.;

Shulman, Frank Joseph. Japan. Oxford: Clio Press, 1989.;

Varley, H. Paul, Japanese Culture, 3. izd. ed., Honolulu: University of Hawaii Press, 1984.;

Yamanouchi, Hisaki. The Search for Authenticity in Modern Japanese Literature. New York: Cambridge University Press, 1978.;

Yasuda, Kenneth. The Japanese Haiku: Its Essential Nature, History, and Possibilities in English. Rutland, Vermont i Tokyo: Charles Tuttle, 1960.;

Yoshino, K ōsaku. 1992. Cultural Nationalism in Contemporary Japan: A

Sociological Enquiry. London: Routledge.

ABSTRACT

Reflecting on chinese and japanese aesthetics:a contribution to the cross-cultural dialogue and

collaborative conversation of comparative aesthetics

Nevad Kahteran

This article tries to provide a general introduction to the basic theoriesof Chinese and Japanese aesthetics, i.e. the fundamental facets of their aes-thetics and culture, or to provide entrée to these traditions and their vocab-ulary, as well as the most commonly identified their historical periods. So,we can treat it as a certain contribution to the cross-cultural dialogue, or acertain collaborative conversation among them in comparism with West-ern aesthetical traditions through comparative aesthetics.



Eliot Deutsch1

Refleksije o nekim aspektima teorije rasa1

2

(klasična indijska estetska rasa-teorija)

UVODNO RAZMATRANJEEstetika bi trebala biti disciplinirano promišljanje o umjetničkim djeli-

ma i našem iskustvu o njima pošto umjetnička djela posjeduju svoje bivst-

vovanje u svojoj vlastitoj veličanstvenoj vitalnosti. Otuda, estetika ne smi- je da bude pretenciozna. Komparativna estetika – analiza, interpretacija, re-

konstrukcija i evaluacija distinktivnih estetskih koncepata i iskustva o kul-turama koje su druk čije od naše vlastite – čini jasnom potrebu za estetiku da

ne bude pretenciozna i, vjerujem, obogaćuje mogućnost da estetika ispunisvoju zadaću razumijevanja umjetničkog djela u potpunosti njegovog bićai našeg iskustva o njemu. No, neka mi bude dopušteno da ovo pojasnim.

Umjetnost bi trebala biti krajnje pluralistična; takorekuć, ona se konsti-tuira kroz stvorena djela čija je specifična karakteristika upravo njihova je-dinstvenost. Ništa nije filozofski dojmljivije u svezi s umjetničkim djeli-ma od njihove naročite individualnosti ili personalnosti. Svako umjetničkodjelo, ukoliko je ono uspješno kao umjetničko djelo, jeste stanoviti svijet.Ono je mjesto koncentriranog značenja i vrijednosti. Članovi su drugih kla-

sa predmeta u našem iskustvu, uključujući nas same, jamačno, individualni;

međutim, individualnost ne posjeduje vrstu jedinstvenosti koja definira samu

klasu. Način na koji umjetničko djelo predočava značenje u obliku na svojvlastiti specifični način je upravo ono što ga pobraja kao umjetničko dje-

lo. Doduše, ovim se ne kaže da ne bi trebala postojati distinkcija u funkciji između kritičara umjetnosti i estetičara. Kritičar je zbilja onaj koji se za-nima prvenstveno za estetsku kvalitetu (i druge relevantne estetske dimen-

1 Eliot Deutsch je emeritirani profesor filozofi je i doskora šef Odsjeka zafilozofi ju SveučilištaHawai’i, a bio je i direktor East-West filozofskih konferencija, urednik međunarodnog časopisa

Philosophy East and West u periodu 1967.-1987., kao i predsjednik Društva za azijsku ikomparativnu filozofi ju. Doktorirao je na Columbia Sveučilištu i bio je gostujući profesorna Sveučilištu Chicago i Harvard. Uz to, bio je gostujući profesor na brojnim sveučilišnimcentrima u Aziji, Europi, Sovjetskom Savezu i Americi. Autor je brojnih tekstova i prikaza

objavljenih u profesionalnim časopisima, kao i dvadesetak filozofskih djela.2 Naslov izvornika: “Reflections on some aspects of the theory of rasa”, u: Studies in Com-

parative Aesthetics (Monographs No. 2 of the Society for Asian and Comparative Philoso- phy), Universityof Hawai’i Press, 1975., prvo poglavlje, str. 1-23.



ELIOT DEUTSCH 127

zije) pojedinačnih umjetničkih djela. Kriticizam je normativan. Estetika jeteoretska: ona je filozofsko “područ je”. Estetičar, kao filozof, unatoč tomutreba da bude svjestan – prodorno svjestan – konstitucije umjetničkog svi-

jeta, jer bi inače mogao pasti kao žrtva za konstruiranje sustava u esteticikoji, dok nastoji da bude univerzalan, može biti jedino supstitut, umjesto da

bude sredstvo uvida u umjetnička djela i naše iskustvo o njima.Estetska je teorija počesto bila pretenciozna. Ona je tvrdila, implicitno

ako ne uvijek eksplicitno, da neće biti omeđena svojim vlastitim historijs-kim namještenjem i da će biti primjenljiva na umjetnička djela ma kamo seona nalazila. Međutim, velike su teorije o tome što jeste umjetnost – “ko-munikacija”, “izražaj”, “imitacija”, “otkriće” i td. – s bilo kojeg stajalištanalik multikulralizmu ili čak historijskom interkulturalnom stajalištu, blisko

povezane s određenim pojedinim vrstama umjetnosti i ograničenim estets-kim iskustvom. Velike teorije zbilja imaju nešto važno da kažu u svezi sodređenim pojedinim vrstama umjetnosti – neka umjetnička djela zbilja

prvenstveno izražavaju umjetnikove emocije; neka umjetnička djela zbilja suštinski saopćavaju ideje i vrijednosti; neka umjetnička djela zbilja ot-krivaju aspekte postojanja, ljudskog života, prirode; neka umjentička djelazbilja imitiraju, a druga predstavljaju ljudske događaje i prirodne procese –međutim, nijedna od ovih teorija nije primjenljiva na svijet umjetnosti kaotakav. Svaka teorija mora da se bavi mogućnošću umjetnosti, a ne, kao štosu počesto tvrdile, sa “umjetnošću”. Ovo je napose očito kada su umjet-nosti nezapadnjačkih kultura uključene u svijet umjetnosti (nešto što nijenerazuman zahtjev). Prisan kontakt barem sa nekim od ovih umjetnosti bitrebao da prisili univerzalističkog estetičara da nanovo promisli neke odsvojih najomiljenijih koncepata, pojmova – i pretpostavki.

Komparativna estetika, vjerujem, treba da se izvodi ne sa nakanom trans- plantiranja egzotičnih ideja, ili s očekivanjem (ili čak željom) da će ove idejeimati izravnu ili prikladnu primjenu na našu vlastitu kulturu; već radije s na-

dom da kroz proučavanje i kreativnu rekonstrukciju drugih kulturoloških ideja,ideala i preferencija možemo obogatiti mogućnost našeg filozofskog razumi-

jevanja prirode umjetnosti i estetskog iskustva. Ukratko, komparativna esteti-

ka, kao općenito komparativna filozofi ja, treba da služi samoj filozofi ji.

* * *U Studijama iz komparativne estetike nastojao sam da odaberem tri

poprilično opširna pitanja, i to uz nekoliko tema, od kojih je svaka poveza-na sa mišlju i iskustvom o azijskoj kulturi.

“Refleksije o nekim aspektima o teoriji rasa” raspravlja problem subjektivnosti i objektivnosti estetskog iskustva. Ovo poglavlje se također bavi

s pitanjem “izražavanja” u umjetnosti kroz postavljanje pitanja, na način



DIJALOG128

klasične indijske teorije, o tome što znači izraziti bezličnu ili općenitu emo-

ciju; te sa problemom kvalifikacija koje su potrebne za onog koji promatraumjetničko djelo kako bi dosegao isto u njegovom jedinstvenom biću. Kroz

koncept śantarasa “miroljubivog stanja” za koje se kaže da umjetnička dje-

la smjeraju, problem razlikovanja estetskog iskustva od čisto duhovnog ilireligijskog iskustva je nadovezan.

U poglavlju “Poziv na kontemplaciju: stjenoviti vrt Ryōanji-ja i koncept

yūgen-a” nastojim na temelju “fenomenologije” iskustva poznatog vrta i an-

alize o pismima Zeami-ja, glavnog autora japanskog Nō teatra, da izložimkoncept yū gen-a te da shvatim koji značaj bi mogao imati ovaj koncept zaopćenito razumijevanje estetskog iskustva i prirode ljepote.

Poglavlje “Pieter Bruegel i Ma Yűan: filozofsko istraživanje o mogućnostima

komparativne kritike” dotiče se prvenstveno pitanja o tome koju vrstu ikvalitetu spoznaje trebamo da bismo posjedovali umjetničko djelo iz nekedruge kulture ukoliko želimo da iskusimo to umjetničko djelo u njegovom

potpunom estetskom potencijalu. Na način komparativne analize djela koje

je stvarao holandski slikar iz 16. stoljeća, Pieter Bruegel, i kineski umjentik

iz 13. stoljeća, Ma Yűan, te koncepata koji su upotrebljavali tradicionalnikineski kritičari, pravim razliku između četiri dimenzije estetske relevanci-

je i propitujem svaku od njih u terminima glavnog problema. Komparativna

analiza nastoji da omogući povlačenje distinkcija na značajan način između

umjetničkog djela i ikone, te između “subjekta-predmeta” i “sadržaja” u um-

jetnosti. Nadalje, ono oslovljava problem da li postoje univerzalni principiestetske ispravnosti u umjetnosti, i ono pokušava, kroz simboličku analizu,da artikulira suštinske strukture značenja u umjetničkom djelu.

* * *Želim da iskažem svoju zahvalnost Nacionalnoj zakladi za društvene

nauke za izdašnu potporu koju su mi dali u toku studijskog boravka 1973.-

74. Bez slobodnog vremena za putovanje, proučavanje i pisanje koje mi je priuštila ova stipendija, ovo djelo ne bi bilo moguće. Također, želim da zah-

valim Kennethu Inadi, predsjedniku Društva za azijsku i komparativnufilo-

zofi ju za ohrabrivanje koja je iskazao u pravcu objavljivanja ovog djela. On

je bio, kroz svoje znalačko vodstvo, uvelike odgovoran na seriju monografi-

ja ovog Društva i za brojne druge njegove aktivnosti. David T. Wieck, Ed-win Gerow i Henry Rosemont su bili krajnje ljubazni da iznesu mnoge ko-risne komentare i sugestije i uvelike sam se okoristio iz njihove ekspertize.Također, dužnik sam Floris Sakamoto za smotrenost i gracioznost s kojom

je pripremila ovaj rukopis za tiskanje.



DIJALOG130

“ Rasa ne počiva u glumcu. Ali gdje onda?... Rasa nije ograničena kroz bilo kakvu razliku prostora, vremena ispoznavajućeg subjekta”5.

I potom:“Kada kažemo ‘rase se opažaju (jezik upotrebljavamo neusvislo)... budući

da je rasa sami proces percepcije ( prat ī yamāna eva hi rasah)...6

J.A. Honeywell potom ispravno primjećuje da:“Ona (rasa) nije objektivan entitet koji postoji neovisno od egzis-tencije kao iskustveni predmet; postojanje rasa i postojanje rasa suidentični. Predmet poetskog iskustva je pjesma, međutim, ništa u pjes-

mi ne može biti istaknuto kao njezina rasa”7.Suštinska kvaliteta estetskog iskustva, tvrdi se, nije ni subjektivna niti

objektivna, niti ona pripada umjetničkom djelu, ni onom koji ga iskušava;umjesto toga ona je proces same estetske percepcije, koji se opire prostornom

određenju, koji tvori rasu. Ovo stajalište da je locus iliāśraya, takorekuć, rase

nigdje, da rasa transcendira prostorno-vremenska ograničenja, vjerujem, jed-

ini je način koji nam je otvoren da razumijemo narav estetskog iskustva.Kada razmišljamo o iskustvu ekskluzivno kao iskustvu o nekoj stvari, ili

drugoj u drugoj pukoj zbiljnosti, ili objektivnoj datosti, zapadamo u opas-nost da pretpostavimo da jedino treba da budemo pažljivi i otvoreni (pasiv-

no dostupni, takorekuć) za ono što postoji tamo i predmet će nam se samu potpunosti raskriliti i zadovoljiti naše zanimanje za njega – kao da sen-zualno-mentalno iskustvo može na tom stupnju biti lišeno od svih inter-

pretativnih kategorija onog koji iskušava. U estetici ovo “objektivističko”stajalište vodi jednostranom formalističkom zanimanju koje počesto posma-

tra estetsku vrijednost samo u konfiguracijama linija i oblika, u apstraktnim

kretanjima i tome slično (Clive Bell) te da ono tendira da misli o kreativnos-

ti u pojmovima formula i propisa za slijeđenje.S druge strane, kada razmišljamo o iskustvu (kao što to vjerojatno većina

nas čini), kako je to u cijelosti predmet našeg odgovora na jednu ili drugu st-var, kao naše osjećanje ili emocija, riješeni smo da lišimo svijet njegovih vr-ijednosti i da pretpostavimo, na skučen i egocentričan način, da naša vlasti-ta neprirodna osjećanja i sklonosti tvore svijet. Vjerujemo da je svaka stvar i

5 Abhinavabhārat ī . Vidjeti Raniero Gnoli, The Aesthetic Experience according to Abhinav-agupta, 2. izd. (Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Of fice, 1968.), str. xxxvi.

6 Abhinavagupta, Locana on Dhvanyāloka, u: Ś antarasa and Abhinavagupta’s Philosophy of

Aesthetics, uredili J.L. Masson i M.V. Patwardhan (Poona: Bhandarkar Oriental ResearchInstitute, 1969.), str. 73.

7 J.A. Honeywell, “The Poetic Theory of Viśvanātha”, u: The Journal of Aesthetics and ArtCriticism, xxviii, br. 2 (zima 1969.), str. 168.



ELIOT DEUTSCH 131

svako u biti prigoda za naše iskustvo; što nas vodi da dodatno vjerujemo da je

iskustvo stvar (indiferentnih) uzroka koji se predaju (dragocjenim) učincima.

U umjetnosti i estetici ovaj način razmišljanja vodi jednostranom romantizmu,

koji pronalazi jedinu vrijednost u onome što može biti locirano u samovoljnusubjektivnost, te velikoj sentimentalnosti, gdje se sve u svezi s predmetommože reducirati i izgubiti u draškavim osjećanjima, ili emocionalnim parok-sizmima (gr čevitoj provali smijeha, naša nap., N.K.). Ovdje više nemamoiskustvo o umjetničkom djelu, već jedino o nama samima.

Rasa-teorija sugerira da ova mogu izbjeći i druge ekstremne oblike pros-tornog estetskog iskustva (i time njegovo nerazumijevanje) ukoliko razumi-

jemo estetsko iskustvo kao prostorni proces gdje onaj koji iskušava mora jed-

nako tako unijeti krajnje razvijeno razumijevanje, snezitivnost, i životnu his-

toriju kako bi podupro djelo. Razmjeti estetsko iskustvo na ovaj način iziskujeda jednako tako razumijemo da umjetnički sadržaj nikada nisu (ili u najman-

jem nikada ne bi trebale biti) tek osobne emocije ili misli bilo o umjetniku,ili onom koji iskušava. M. Hiriyana ispravno ističe da “pjesnikovo vlastitoosjećanje, sukladno rasa stajalištu, nikada nije tema poezije”8, te da:

“Kao rezultat njihovog idealiziranog karaktera, umjetnički predmetigube svoje utjecanje egoističkom ili praktičnom sopstvu i pojavljuju se

jednaki svima... Oni postaju bezlični u svojemu obraćanju, te stoga za-

bavni u sebi i za sebe”9

.Upravo je ova bezličnost ( sādhāranikarana) ili transpersonalnost es-tetskog sadržaja ona koja omogućava umjetničkom djelu da posluži kaouzvišenija svijest o njegovom sopstvu i svijetu. “Značenje” zahtijeva di-

jeljenje zajedničkog iskustva, a ova se raspodjela postiže u umjetnosti samo

onda kad postoji intenzivna impersonalnost, bezličnost koja je, paradoksal-

no zbog svoje intenzivnosti, istodobno krajnje individualna. Ovo je slučajestetskog iskustva zbog estetskog interesa, nasuprot pukom praktičnom in-teresu, koji nije dat individualnom kao individualnom, već individualnom

pošto ono utjelovljuje, postaje, predočava, izražava – štogod hoćete – uni-verzalni, interpersonalni – i time – transcendentni kvalitet.

Ova transcendentalna ili izvanredna (alaukika) dimenzija rase ne nameće

(osim s pravom) veliku zadaću na umjetnika.“ Rasa je uopćena emocija, to jest, ona iz koje se svi elementi pojedinačne

svijesti izbacuju: kao što je vrijeme umjetničkog događaja, zaniman- ja svjedoka (publike), specifične ili pojedinačne kvalitete komada ilisamog romana: uglavnom mjesto i karakter. Prikaz događaja unutar djela

8 M. Hiriyana, Art Experience (Mysore: Kavyalaya Publishers, 1954.), str. 34.

9 Ibid ., str. 31.



DIJALOG134

standardnom popisu Abhinava, vjerojatno slijedeći neke starije autore čija dje-

la nisu dostupna,15 pridodao je i devetu, śānta, ili miroljubivu”, rasu.Sada, odvojito od brojnih suptilnih zakučatosti u ovom opisu o tome

kako rasa potiče važno pitanje za estetiku,

čini mi se, da je na

čin nakoji rasa-teorija povezuje rasu sa obrascima životnog iskustva i shvata

rasu kao neku vrstu radikalne transformacije svakidašnjeg u izvanred-no (alaukila). Ova teorija mu omogućuje da poveže umjetnost sa životomna prisan način i istodobno da shvati njihove suštinske razlikovnosti. G.B.Mohan Thampi raspravlju teoriju u ovim pojmovima:

“Likovi i situacije koji su opisani u pjesmi posjeduju jedinstveni ontološki

status, a naša percepcija o njima je sui generis. Specifični način nakoji poetski likovi postoje i shvaćaju se indiciran je pojmom alauki-

ka, nesvakidašnjosti. U životu naše reakcije na osobe i predmete mogu biti opisane u pojmovima sviđanja, odbijanja ili indiferencije... Naši seodgovori ravnaju pozitivnim ili negativnim zanimanjima. Naše stajalište

privlačenja, odbijanja ili indiferencije se ostavlja postrance ili se tran-scendira kada kontempliramo lik poput Hamleta”.. . .“U poetskom iskustvu emocije zbilja potiču i potresaju naš razum;međutim, one ne mogu izaći u formi djelovanja. Nadalje, u poetskom

iskustvu emocionalna stanja nisu jednostavno pretrpljena ili odbolova-na; ona su opažena i kušana”16.Prema tome, estetsko iskustvo je u biti “uživanje” stanovitih uopćenih

emocija koje su “objektivizirane” u vitalnom obliku. Umjetnost je istodobno

povezana sa životom i jeste sama po sebi. Umjetničko djelo koje prouzročuje

rasu blisko je povezano sa zajedničkim iskustvom, oslikavajući svoju vlasti-

tu vitalnost, svoj estetski sadržaj, iz tih temeljnih životnih emocija i situaci-

ja koje osobe posvuda podnose. Oblik u umjetnosti posjeduje značenje jed-ino u odnosu prema sadržaju; zapravo, postoji oblik, sugerira rasa-teorija,

jedino onda kada i za umjetnika i “promatrača” postoji proživljeni, dubokodoživljeni sadržaj. Međutim, umjetničko djelo nije ogledalo života; ono je,

još jednom iznova, alaukika, ono iznavredno. Ono je samo po sebi; što bise kazalo, njegov je sadržaj jedinstveno estetski: on je tamo za shvatanje,kontemplaciju, participaciju; on je tamo tek za osjećajno razumijevanje.

Estetko iskustvo, sukladno ovoj teoriji, stoga nije nešto što je samo dato,

slučajno dešavanje; ono je postizanje, dostignuće. “Kušanje rase”, Abhi-

15 Vidjeti Edwin Gerow i Ashok Aklujkar, “On Śānta Rasa in Sanskrit Poetics”, u: Journal ofthe American Oriental Society, Vol. 92, no. 1 (jan.-mart, 1972.), str. 81.

16 G.B. Mohan Thampi, op. cit ., str. 76 i 77.



DIJALOG136

razmatramo stvari koje su predočene kao pomanjkanje po vjerojatnosti, onočito ne može uroniti (vinivi ś) svoju svijest u njih...23 On potom nastavlja ikaže da je “sredstvo kojim je ona maknuta pristanak srca...”24 Jedan od uv-

jeta za estetsko iskustvo, za postajanje sahrdaya, jeste taj da smo otvoreniza umjetničko djelo upravo onako kakvo je umjetničko djelo koje je spo-sobno kontrolirati naše iskustvo o njemu. “Pristanak srca” označava vrstusamopodvrgavanja predmetu, afirmiranje njegovog bića koje je u stan-

ju poduprijeti naše zanimanje i pozornost. Većina ljudi najčešće pogledaumjetničko djelo i zauzvrat poprimi samo prolaznu impresiju (“koje vrste”

je djelo, ko je autor). Sahrdaya, onaj koji ima slično srce, mora biti u stanju i mora pokazati sposobnost nesebično svjesne pozornosti kako bi mogaouživati rasu koja će se pojaviti.

2) Naredna od zapreka na koju Abhinava ukazuje jeste upravo ovo osobno pristajanje na emocije. Ona je “uronulost u vremenska i prostorna određenja

koja su opažena kao ekskluzivno naša ili ekskluzivno tih drugih”25. Ona sesastoji, tvrdi on, “u pomaljanju drugih oblika svijesti, različito primjerenihstrahu bića koji je odbačen kroz osjećanja zadovoljstva, i td., do zaniman-

ja za njihovo očuvanje...”26

Ova je smetnja poprilično opskurno predočena, ali je njezino prevlada-vanje središnje za shvatanje rase koja je razlučena od prikladne bhāve. Ab-hinavagupta ovdje dokazuje da subjekt, participant-promatrač, mora uni-verzalizirati svoju vlastitu emociju kroz premašivanje vremensko-pros-torne specifičnosti svojeg vlastitog neposrednog stanja svijesti kako bi ovamogla biti utemeljena u egoističnim potrebama i povezana sa pojedinačnim

životnim iskustvima. On ovo mora učiniti u ime zazbiljavanja univerzaliz-irane emocije u umjetničkom djelu, kao što je data jedino u djelu27.

Sukladno Abhinavi, sarhrdaya mora biti jednak umjetničkom djelu,tj. mora biti spreman da ga prikladno motri. Ovo može zazvučati očitim:međutim, ovo je zbilja slučaj, i počesto je potpomognuto estetskim teori-

jama raznih vrsta o tome da je “umjetnost komunikacija” i “umjetnost jeizražavanje”, tako da većina ljudi posmatra estetsko iskustvo kao neku vrstu

terapije – terapije njihovog privođenja umjetničkom djelu stanovite smušene

23 Ibid., str. 63.

24 Ibid .

25 Ibid., str. 62.

26 Ibid., str. 64.

27 Naravno, Abhinava shvata da je ovo najčešće umjetniku kako bi se pripomogao u prevlada-vanju ove zapreke. “Sredstva su za eliminiranje ove smetnje”, piše on, “tzv. teoretske konven-cije (nātyadharmī ), koje uključuju određen broj stvari koje se ne pronalaze u svakidašnjemživotu...” ( Ibid., str. 65).



ELIOT DEUTSCH 137

svijesti za popravku. Vrlo vjerojatno može biti slučaj da umjetničko iskust-vo donosi višu integraciju sopstva i bolje uređenu svijest, međutim, ovo nije

nešto što je upravo proizvedeno kroz umjetničko djelo kao da je proizvede-no kroz neku vrstu uzročne učinkovitosti; umjesto toga, ovo je jednako rako

i postignuće promatrača u njegovom odnosu prema surađivačkom djelu.Platon je naučavao da je “najispravnija muzika ona koja oduševljava

najbolje i najbolje obrazuje, a napose ona koja oduševljava čovjeka koji jenajistaknutiji po vrlini i obrazovanju”28. Platonski sud i sahrdaya su jed-naki po ovome, jer oni predstavljaju “aristokratski” ideal ukusa. Međutim,tko još, ukoliko ne istomišljenik s genijem pjesnika nije najprikladniji da

prosuđuje, procijeni i shvati pjesmu?

IVVidjeli smo da rasa nije ni subjektivna, niti objektivna. No, unatoč

tomu ona može biti analizirana s naglaskom na subjektu, participantu- promatraču (kao što smo to uradili s porijeklom rase u pojmovima bhāvas,

zahtjevima o biću sahrdaya, i td.), ili objektu, aktualnom umjetničkom dje-

lu. J.A. Honeywell iznavredno objašnjava da“ Rasa, koja je konačni cilj poezije u pojmovima procesa, postaje u poj-movima poezije kao predmet organizirajući princip koji određuje jedin-

stvo i cjelinu kompozicije. Posmatrana na ovaj način, ona se može up-otrebljavati da razlikuje glavne dijelove kompozicije u pojmovima nji-hovih funkcija unutar cjeline...”29

I nadalje:“Iako rasa postoji kao iskustvo određene vrste, ono ne može biti razdruženo

od pjesničkog predmeta. Ideja rasa počiva na pretpostavci da je pjesnički

predmet potpuno shvaćen jedino u iskustvu kompetentnog čitatelja. Otu-

da, rasa pripada iskustvu publike u prisustvu pjesničkog djela i potpu-no je apsorbirana u tom djelu. Kao takva, analiza rase je neodvojiva od

analize pjesničkog predmeta. Svojstva rase moraju se pojaviti kao ak-tualiziranje u iskustvu svojstava samog predmeta”30.Kant je naučavao da je sud o ukusu posve subjektivan, i uz to nužan;

da su estetski sudovi neobično zanimljivi promatraču, međutim, ovo ne iz-iskuje određenje svojstava, niti strukture predmeta. Međutim, Kant je biou krivom, a rasa-teorija je ispravna; jer, jedan od faktora koji razlikujuumjetničko djelo kao strukturirani sadržaj od puke kolekcije ili zbroja ele-

28 Laws, 659a, trans. by B. Jowett.

29 J.A. Honeywell, op. cit ., str. 166.

30 Ibid ., str. 169.



DIJALOG138

menata, jeste način na koji osjećanje-način raspoloženja zadovoljava dje-lo i daje mu jedinstvo. I ukoliko je to uzrok, kao što to Susanne K. Langertvrdi, da je “umjetnost stvaranje simboličkih oblika ljudskog osjećanja”,31

tada osjećanje-na

čin raspoloženja koje ujedinjuje djelo mora istodobno biti utemeljen u najdubljim određenim strukturama osjećanja; ono mora

biti transpersonalno i univerzalno; ukratko, ona mora biti rasa.Osjećanje pobuđuje osjećanje: univerzalizirano mentalno stanje može se

shvatiti u estetskom iskustvu jedino ukoliko je ono što tvori samo umjetničko

djelo. Umjetničko djelo kao cjelina postaje vibhāva: ono određuje iskust-vo. “Odrediti”, moramo kazati iznova, jeste različito od “uzrokovati”.Odnosi uzrok-posljedica, kako ih uobičajeno razumijevamo u kontekstuljudskog iskustva, sugeriraju indiferentnost i neovisnost među pojmovi-

ma, koje odvajanje jednostavno ne sadržava za umjetnost i estetsko iskust-vo. I ovo je napose slučaj kada je umjetničko djelo u stanju, kroz kreativnuumjetničku imaginaciju ( pratibhā), probuditi onog tko je spreman za tonaročito estetsko jedinstvo sopstva i predmeta, gdje obojica postižu upot-

punjenje svojeg bića.

VOvo nas dovodi dok našeg zaključnog razmatranja rasa-teorije; koncep-

ta śāntarasa kako ga je iznio Abhinavagupta i mogućnosti koju ovaj kon-cept nudi za razlikovanje između estetskog iskustva i onog što bismo mo-gli nazvati duhovnim iskustvom.

Śāntarasa, sukladno Abhinavi, jeste upravo ta transcendentalna real-izacija jedinstva koje je radosno i miroljubivo. Ono je utemeljeno u Sopst-vu i shvata se kao neka vrsta samooslobođenja.

“... Ā tman, koji jedini posjeduje takovrsne čiste kvalitete kao što suspoznaja, blaženstvo, i td. ... jeste sthā yibhāva śānte”32.‘ Śānta rasa se treba spoznati kao ono što izrasta iz želje da se osiguraoslobođenje od Sopstva, koje vodi spoznaji Istine, i koje je povezano sasvojstvom najviše sreće’33.Śānta je tišina. Što je tišina u umjetnosti? Umjetničko je djelo konstant-

no kazivanje, takorekuć, i uz to je još nijemo, ono koje nijemo stoji u svoje-

mu vlastitom koncentriranom biću. Slika, pjesma, komad je središte tišine i

zahtijeva kao svoje pravo razumijevanje unutarnje tišine, ušutkavanje želja i

misli. Tišina u umjetnosti nije praznina, poput posude u koju možemo stavi-

31 Usp. Feeling and Form (New York: Charles Scribner’s Sons, 1953.).

32 Abhinavabhārat ī , u: Masson i Patwardham, op. cit., str. 131.

33 Ibid ., str. 139.



DIJALOG140

Masson, J.L. and M.V. Patwardhan. Śāntarasa and Abhinavagupta’s Philosophy

of Aesthetics. Poona: Bhandarkar Oriental Reserach Institute, 1969.;

Pandy, K.C. Abhinavagupta: An Historical and Philosophical Study.

Varanasi: The Chowkhamba Sanskrit Series Of fice, 2. izd., 1963.;Id., Comparative Aesthetics. Vol. I Indian Aesthetics. Varanasi: Chowkhamba

Sanskrit Series Of fice, 1959.;

Raghavan, V. The Number of Rasas. Adyar: The Adyar Library, 1940.;

Thampi, G.B. Mohan. “‘Rasa’ as Aesthetic Eperience”, The Journal of

Aesthetics and Art Criticism, xxiv, 1, br. 1 (jesen 1965.);

Zimmer, Heinrich. Myths and Symbols in Indian Art and Civlization. Ed. by

Joseph Campbell. New York: Harper & Brothers, 1962.;Id. The Arts of Indian Asia. Dovršio i uredio Joseph Campbell. Bollingen

Series xxxix. 2 sveska. New York: Pantheon Books, 1955.

ABSTRACT

“Reflections on Some Aspects of the Theory of rasa”Eliot Deutsch

Comparative aesthetics, according to Eliot Deutsch, ought to be car-ried out not with the intention of transplanting exotic ideas or with the ex-

pectation (or even desire) that these ideas will have an immediate and ap- propriate application in one’s own culture; but rather with the hope thattrough the study and creative reconstruction of other cultural ideas, idealsand preferences we may enrich the possibility of our understanding philo-sophically the nature of art and aesthetic experience. Comparative aesthet-ics, in short, as with comparative philosophy generally, ought to serve phi-

losophy itself.In the following Studies in Comparative Asthetics, the author has select-

ed three rather large topics, with several themes, each of which is related tothe thought and experience of an Asian culture. Chapter I, “Reflections onSome Aspects of the Theory of rasa”, discusses the problem of the subjec-tivity and objectivity of aesthetic experience. It also deals with the ques-tion of “expression” in art by asking, by way of the classical Indian theory,what it means to express an impersonal or generalized emotion; and withthe problem of the qualifications of the art-work to reach the art-work in

its own unique being. Through the concept of śantarasa “peaceful state” towhich art-works are said to point, the problem of distinguishing aestheticexperience from pure spiritual or religious experience is taken up.



Fatima Lačević

Rušenje tradicija i suvremena kulturaodbacivanja eksteriornosti i transcendencije

De-definicija umjetnosti u svijetu krize i relativizma vrednota

R azodijevamo do danas već napisane riječi o starom, modernom,

suvremenom, općenito i posebno, s obzirom na sadržaj ovih poj-

mova kad je u ovaj uključena umjetnost. Pitamo da li vjerujemo da je sve promišljeno i rečeno o umjetnosti danas. Šta znači to povjerovati? Ako toznači i demisionirati, jednako u teorijskom i praktičkom značenju kojima pripada i značenje ljudskog, neizostavno ostaje bitno pitanje izvorne pozicije

čovjeka u povijesti, osobito u suvremenosti, njegova tradicija i kultura.Minervina sova, filozofi ja i filozofsko mišljenje u postmoderni, u povijes-

ti mnogovrsna određenja čovjeka od homo faber do homo performator, svaupletenost ovih pojmova u duh vremena danas svjedoče njegovu “novost”.U estetici i u estetskom na presudan način “pomalja” pitanje istine i čovjekadruk čije od onog kako je ovo položeno i zaptiveno u činjenicu znanosti danas.

Novo u znanosti znači novo okupiranje istine u “činjenice”. Na sceni moderne

i postmoderne je lom tradicije kojeg nosi otkrivanje neistine istine. Svakako,mislimo sa Adornom, na smjerokazu kritike, kod ovog mislioca, estetike mod-

erne kao mita. Adorno je iznimni kritičar estetike među estetičarima moderne,

ponajprije jer je pro-izveo jednovrsno otvaranje kritike kako staroeuropskog pojma istine i otvaranje kritike spram perspektive umjetnosti kao pribježištaistine. Jedno i drugo u povijesti se stavilo na raspolaganje: filozofski moral-

izam komu je kritika potresla uporište i kritika “prevare” da moderna umjet-nost još jedino udomljuje neposredovano mišljenje.

Ne prikrivamo značenje izričaja Sloterdijka “više ne znamo šta je opasni-

je, puko ponavljanje fraza ili obrazloženo mišljenje”. Utoliko, to što prožima

Adornovo mišljenje, odbijanje da se udovolji tradicionalnim očekivanjimateorije, a u punom se značenju obznanilo djelom Estetič ka teorija. Estetičnost

same teorije utemeljuje konvergenciju spoznaje i umjetnosti. Danas Ador-nova misao stoga drži otvorenim stvar umjetnosti. Mislilac živi tako što je“sposoban” da prima pitanja.

Adorno trpi muku napora da se razumijevanje razlikovanja stvari dis-kurzivnog mišljenja koje ne posjeduje istinu, makar istina diskurzivnog



DIJALOG142

saznanja nije skrivena, i u spoznaji umjetnosti posredovanje te istine kaonečega što je nesamjerljivo (Adorno). Još je “živa muka” svake misli o um-

jetnosti da se zaštiti od infekcije ideologijom a Adorno misli na tradiciona-lne postulate s jedne, i jedne neviđene pretenzije umjetnosti na autonomi-

ju po svaku cijenu, s druge strane.

STARO MODERNO SUVREMENO POVLAČENJE SVIJETA Nema dvojbe da je to što utemeljuje i oblikuje kulturu suvremenog svije-

ta kojemu je ova jednovrsna kultura njegova supstancija, našim vremenomobilježeni zahtjev za slobodom ili demokracijom. Ukoliko se proniclji-

vim okom pogledaju iznimno raznolike manifestacije suvremene umjet-

nosti u nesagledivom prostoru i vremenu, naći ćemo se pred pitanjem nji-

hova ujedinjujućeg načela. Također, već naglašeni pojam i osobito pojamdemokracija izmiče danas svakom čvrstom određenju sadržaja. Suvremena

kultura, budući da je potčinjena jedinom imperativu, imperativu individu-alizma, morala je odbaciti eksteriornost i transcendenciju. Ovo je središnjeznačenje svijeta u kojem je njegova subjektivizacija neizbježno prouzročila

posljedicu rušenja tradicije i njeno de-ligitimiranje po samjeravanju općem

načelu slobode ljudi. Pred nama je slika ujedinjujućeg načela s obzirom naumjetnost: dok je djelo značenja Starog mišljeno kao mikrokozmos, a to

znači da je njegovo mjesto po onom izvan njega, makrokozmosu, sa kojom se objektivnošću su-odnosi to što djelo donosi i vrijedi, Moderna djela

se legitimiraju samo kroz su-odnos djelo – subjektivnost. Suvremena dje-la su, pak, naprosto izričaj individualnosti, bez naznaka stvaranja po stilu,

bez pretenzije da budu ogledalo svijeta i samo sa jednom orijentacijom nasvijet u kome se kreće sam umjetnik; u njegov svijet možemo ući ali namse ne nameće a priori da nam postane zajednički.

Da se estetsko gotovo nezamislivo udaljilo od antičkog pojma znači da je sa Platonom započelo i sa njegovim sljedbenicima završilo mišljenje da

vrednote,općenito, i lijepo kao vrednota, nisu određene subjektivnim za-dovoljstvom, već da se ideja Lijepog su-odnosi sa redom, mjerom i skla-dom (Fileb). Glavno pitanje moderne estetike je subjektivizacija lijepog a

pitanje suvremenog estetskog slijedi iz moderne estetike i jednog radikal-nog okreta; za suvremene umjetnike nije smisao estetskog da se otkriva svi-

jet, već je djelo definirano samim umjetnikom, pa se stoga izriče kao osob-na podsjetnica (Luc Ferry).

Dakle, eksteriornost i transcendencija koje su utemeljile tradicionalno

mišljenje općenito i smisao svijeta umjetnosti u onome što je ve

ć dato, kojesu utemeljile prostor komunikacije, odstranjene su kao ishodišta mogućnosti

da se misli uopće, da bi se ušlo u istraživanje mogućnosti saznanja polazeći



DIJALOG144

dva formalna obilježja novovjekovnog mišljenja: patos radikalno novog

početka i zahtjev za univerzalnošću. Njihov smisao je u njihovoj povezanos-

ti: iz zahtjeva za radikalno novim početkom slijedi da ako se ne priznajeništa što nije promijenjeno, onda ne treba graditi samo pojedinačno novo,već sve mora biti novo.

Vrijeme je raz-jasnilo zahtjev za radikalno novim početkom. Time štosu rušeni svi mostovi prema tradiciji i što je diskreditirana svaka alterna-tiva moderni ona sebe apsolutizira a taj proces je istovremen s obzirom nadva značenja: da je tendencija oslobađanja obmana tradicije i robovanje

novoj prinudi. Svima nam je to poznato na primjeru arhitekture. Funkcio-nalizam u arhitekturi je postao jedinstveni stil svjetske civilizacije. Kako

je uspostavljen odnos između estetskog i funkcionalnog? Estetski primat

je pridat funkcionalnom, forma je trebala da slijedi načelo funkcionalnosti.Funkcionalizam je postao etiketa koju treba razumijeti, šta ona to skriva.U djelu Naša postmoderna moderna nalazimo jedno sjajno mjesto – scenu

pretvobe – prevare funkcionalizma u tutorstvo i dekretiranje:“‘Funkcionalizam’ je etiketa. Ona skriva nešto drugo. Kod velikog funkcio-

naliste kakav je Mis van der Ry to se odmah može videti. Doduše, Mis je jedan

od koautora oficijelne propovedi form follows function, ali on je nju shvationa sopstven način i obznanio. Dok je Hugo Hering razbijao glavu o komplek-

snim tokovima u fabrici koju treba podići, Mis mu je savjetovao da te funk-cionalne stvari jednostavno prepusti korisniku, te da tu ‘šupu’ napravi samodovoljno velikom – a korisnici će tu već znati sebi da udese funkcije.”

Wolfgang Welsch uviđa da funkcionalizam daje visoki stupanj slobode imogućnosti varijacija ali njegova konzekventna primjena na život, kad je nere-

alna, pretvara se u programiranje: “Arhitektura kroji odeću za novog čoveka.”

Unutrašnji moto tog ‘funkcionalizma’ nije više form follows function, već life

follows architecture. Suština je funkcionalizma da ne slijedi nego da diktira.O njemu se može govoriti kao o “totalitarizmu” novog stila.

Imperativ radikalno novog početka svagda je opterećen onim spram čegahoće da je novi početak. Nalazimo u tim otvorenim protivnostima mjestotrajnih opozicija protivnih shvaćanja što je to moderna danas, što je to post-

moderna. No, onaj ko govori o postmoderni govori i o moderni jer pos-

toje mnoge verzije “moderne” i već samim tim mnoge verzije “postmod-erne”. Svi su svjesni da se problemi ne mogu izbjeći već se moraju dovolj-no ozbiljno prihvatiti. To što je jedinstveno svim verzijama novih početaka,

rušenje novovjeke totalitarne aspiracije znanja i prelaz ka ograničenosti i pluralitetu, ta obaveza svih novih početaka tek će u suočenju sa fenomenom

kulturnog relativizma otkriti kako ne zvuče tako “lahko” i “ prijatno” glas-na zauzimanja mislilaca, teoretičara, estetičara, umjetnika, “za stvarnosti u



FATIMA LAČEVIĆ 145

pluralu naspram iskušenja mišljenja u singularu”, kako je to iskazao filo-zof Welsch. Nećemo “pretjerati” ako kažemo da se, s obzirom na početnu“neosjetljivost” za umno raskrivanje imperativa radikalno novog početkadanas, ispisuju znakovi uzmicanja općenito u misaonom pristupu imper-

ativu radikalno novog početka mišljenja i svekolike čovjekove djelatnos-ti. Svakako, nismo ništa novo rekli, ali da li smo razumijeli sve fenomene

pred “uzmicanje”, ostaje pitanje.

ŠTO NAM SE IZ ETNOGRAFIJE SUVREMENE UMJETNOSTI OBZNANJUJE S OBZIROM NA IMPERATIV RADIKALNO NOVOG POČETKA?Pravimo izbor za jednog autora i njegovo djelo koje nema pretenziju

na “završnu riječ” kad se promišlja o suvremenoj umjetnosti. Francuski

teoretičar suvremene umjetnosti Yves Michaud u djelu sa naslovom Umjet-nost u plinovitu stanju pokazuje da je unutar kruga teoretičara suvremeneumjetnosti i da mu je bliska kritička refleksija o suvremenoj umjetnos-

ti kao “novoj” mogućnosti otvaranja svijeta. Odmah prepoznajemo smje-rokaz njegove kritičke refleksije. Ne propušta Yves Michaud da smjesti

promišljanje takovrsne mogućnosti otvaranja “novog” svijeta unutar bjelo-danih činjenica suvremenog svijeta i među njima činjenica suvremene um-

jetnosti. Stoga naslov jednog odsječka djela Mala etnogra fi ja suvremene

umjetnosti valja preuzeti po njegovu značenju iz “nedoumice” što je to udijagnozi činjenica doista činjenično i iz jedine pretenzije da se ne napravinametnuto i preuranjeno objašnjenje.

Ključno je Michaudovo stajalište u kome se ujedno saopćava i preciznaformulacija obrata ili “novog” u umjetnosti danas: da umjetnost nije um-

jetnost djela, nije fiksna, ona nije u prisnosti sa lijepim kao pojmom, ona je događaj, raspršena je, a to znači da s njom i po njoj nije fiksno. Umjet-nost u svijetu života ne stvara umjetnost djela koja su nam bliska poput

Cezanneovih, pa do početka avangardne umjetnosti. Estetsko trijumfira u

životu. Bez muzejske kompaktnosti djela suvremene umjetnosti su pojavei događanja: instalacija, performans, koncept, ambijentalna umjetnost, pro-

cesualna umjetnost, bodi art, ponašanje, fluksus kao aktivan front pojedin-ca, hepening, lend art, hiperrealizam, narativna umjetnost i vizuelna poez-ija, deskriptivno slikarstvo, transavangarda, umjetnička plemena i sve dru-ge varijacje bijega umjetnosti mimo sebe u djelo fiksiranja. Ovovrsni bijegu umjetnosti je suština u umjetnosti događanja nakon detronizacije djela iu umjetnosti imenovanog imperativa radikalno novog početka kao bijega

umjetnosti iz prostora kolekcionarskog sakupljanjafi

ksnih djela a u koristfluencije energije između umjetnika i publike, umjetnosti i društva. Pa, štoto znači da nema više umjetničkih djela?



DIJALOG146

Michaudov je odgovor polisemičan, bez melankolije, s obzirom na činjenice,i bez skandaliziranja nad njima. Ovaj osobiti teoretičar suvremene umjetnos-

ti analitički pristupa fenomenima suvremene umjetnosti kako bi ih sabrao iz nji-hove nesagledive raspršenosti nestankom uporišta u materijalnom:

“Dakle, prva je konstatacija, budući da valja odnekuda početi, ona o nestan-

ku ili gotovo nestanku slikarstva. A to nadahnjuje ad nauseam i razmišljanja

o konačnoj smrti tog nadiđenog oblika umjetnosti jednako kao i opsesivnaopća mišljenja o njegovu uskrsnuću ili ponovnom otkriću u novim oblicima.

A kad bi slikarstvo opet postalo urgentno? I kad bi to bilo slikarstvo poslijekatastrofe? I kad bi se ono vratilo u postpikturalno slikarstvo?”

Da je nadiđena umjetnost i da u muzejima suvremene umjetnosti gle-damo fotografi je koje zamjenjuju slikarstvo činjenica je okreta od slikarst-

va “koje je iziskivalo vrijeme i vizualnu usredotočenost, koje je smještalokontemplaciju u odsječak zaustavljenog vremena” ka fotografi ji koja je ne-nametljiva, nema neku težinu i pored često golemih dimenzija i senzaciona-

lnog i šokantnog sadržaja. Preko takvih slika se brzo prelazi i klizi usputnim

pogledom. Y. Michaud vidi u okretu u slikarstvu ka novom, obrazac okreta – varijacija fenomena u suvremenoj umjetnosti. Ne izostaje “fina” ironijada mladima ostaju fotografi je a roditeljima slikarstvo i da danas, iznad svihdjela koja su umjetnost, treba stajati natpis: Pažnja, umjetnost!

Achille Bonito Oliva pisac knjige Moderna umjetnost daje jedan analitično

priređen uvid u “umjetnički sklop” suvremenog umjetnika i uvid u umjet-nost s početaka novog milenijuma:

“Umetnost početkom novog milenijuma, u najboljem slučaju plod je lu-cidne i hladne svesti. Ona ne zapada u metafizičku zamku formalne produkci-

je koja je otuđena od onog što se svakodnevno gleda. Naprotiv, ona prisvajametodološku inverziju zauzimajući još više poziciju bočne strane, vrstu vid-ljivog bočnog oslonca na svakodnevnicu koja je kamuflira i pothranjuje. Tak-

va taktika podrazumeva smišljenu izdaju, nalik na bočni prilaz toreadora koji

na taj način bolje može da pogodi bika... Izvesno, ovo podrazumeva prelazakumetnika sa pathosa distance na poziciju još ciničnije izdaje, motivisane pri-hvatanjem užasne realnosti kojoj nema spasa, u kojoj je sudbina umetničkog

predmeta, čini se, toliko zamršena da se može samo iskušavati... Instalaci- ja (najšire značenje, op. autorice) postaje mesto susreta, nepostojan prostor,mesto sastanka sa društvom. Od gledaoca se ne očekuje da je pasivno pos-matra, već da se u njoj kreće u skladu sa sobom, odnosno sa svojim psiho-čulnim sklopom. Kuća umetnosti postaje oaza. Istovremeno je i mesto za

odmor, uživanje, susretanje umetnika i gledalaca. Mesto gde se čovek zaistamože prepustiti zabavi ali i odmoru, u suštini shvaćenom (na primer kod Ro-

berta Kaena i Luke Pankracija) kao odmor koji pruža ugodan prostor”.




Ispunjava se tako u potpunosti pretenzija “prevare” i izdaje subjekta –gledaoca a potvr đivanje kolektivnog subjekta da se ovaj zgrabi i zakači namasovne medije i uvede u ready-mades i kič. Gledalac je, danas, izravnouključen u djelo budući da se radi o sinhronizmu umjetničke produkcije i

potrošnje, a to bitno su-činjava suvremenu de-definiciju umjetnosti i rela-tivizam vrednota danas.

Samo druk čije formulirana sinhronizacija umjetničke proizvodnje i

potrošnje kod Y. Michauda je također na granici da teorijska stajališta

podlegnu jeziku ironije i cinizma kao jedinog preostalog smisla riječi štose “probija” da progovori o svijetu danas. “Ludo je kako je svijet lijep”,

piše Michaud. To znači da mi danas, civilizirani ljudi 21. stoljeća, živimou vremenu trijumfa estetike, u vremenu obožavanja ljepote. Niko ne može

izbjeći tom carstvu, jer je nužno da carstvo estetike bude lijepo i svijet jedoista preplavljen ljepotom. Svijet je preplavljen ljepotom, iako u njemunema umjetničkih djela, ukoliko mislimo na dragocjene i rijetke predmetesa aurom što izazivaju uzvišene i tanke doživljaje i trajna estetska iskustva.Paradoks da što je više ljepote manje je umjetničkih djela Michaud defini-ra bitnim značenjem de-definicije umjetnosti:

“To je kao da, što ima više ljepote, ima manje umjetnosti, umjetničkose gomila i svemu daje boju, prelazeći takoreći u stanje plina ili pare i

prekrivajući sve stvari kao nekom izmaglicom. Umjetnost se rasplinula uestetski eter, ako se sjećamo da je za fizičare ili filozofe, nakon Newtonaeter bio ona gotovo neprimjetna sredina koja prožima sva tijela”.

Slijedila je umjetnost u plinovitom stanju nakon one prve promjene u

početnim desetljećima 20. stoljeća kad je stvaralac djela postao proizvoditeljiskustva, graditelj učinaka, iluzionista a predmeti izgubili umjetničke značajke.

Slike su postale djelići tapeta ili plastičnih materijala, bio je to put nestankaslike kao površine boje, sadržaja i forme. To što nastaje su instalacije predme-

ta i performansi kao djela, zapravo, djela su zamijenjena nakanama, koncepti-

ma, stavovima. U toj promjeni Michaud ne vidi kraj umjetnosti nego kraj vrsteumjetnosti koja je vladala nad predmetom. Slijedila je poslije inflacija svijetaumjetnosti sve do u njegovu iscrpljenost. Mnoštvo i izobilje djela isušilo jenjihovu snagu i potpuno slično fenomenu hiperproducije djela se, kao kultur-

ni proizvodi, smještaju u super-markete koji su danas oblik i namjenu dobiletransf ormacije muzeja i galerija- komercijalni hramovi umjetnosti – mallsumjetnosti. Tu se ona konzumiraju. Nikako, Michaud ne da da se “novo” stan-

je umjetnosti “trpi” kao nestanak nečega bez čega nismo mogli:“To ne znači, ma što o tome mislili ljubitelji velikog stila i virtuoznosti,

da je umjetničko djelo nestalo. Naprotiv, ono je veće nego ikada. Aktivnoi čak hiperaktivno, ono se svuda miješalo sa zapanjujućom dosjetljivošću.



DIJALOG148

Duchampovi unuci i praunuci zaposjeli su umjetnička mjesta i posvuda

postavili redy mades. Horde turista užurbano kreću prema muzejima kojiviše ne predstavljaju umjetnost nego su sami umjetnost, neke vrste toplicau kojim se kultura pretvara u kuru estetičkog iskustva...

Uistinu je ludo kako je ovaj svijet lijep, osim u muzejima i umjetničkimcentrima – tamo se njeguje nešto drugo iz istog izvora, a zapravo ista st-var: estetičko iskustvo ali u svojoj najčistijoj apstrakciji – onome što osta-

je od umjetnosti kad ona postane dim ili plin”.U svoj svojoj raznolikosti suvremena je umjetnost obilježena značenjem

kratkotrajnih rituala, tjelesnog ukrašavanja, uljepšavanja, obilježavaju je

kazališni i religijski performansi, da ne izostavimo i biljeg umjetnosti sla-ganja cvijeća. Dakle, subjektiviranje svijeta u svijetu umjetnosti znači da

je postignut relativizam (pluralizam, demokracija) i da je stvorena estetičkaantropologija sa pozornošću na ponašanje a ne na djelo. Svijet umjetnosti se

samoprikazuje kao afirmacija valjanosti nekih stvari i upućivanje na priz-navanje njihovih funkcija i vrijednosti. Bez sumnje, taj svijet i umjetničkidiskurs su danas odvojeni od svojih tradicionalnih predmeta i materijala.Cilj konceptualne umjetnosti je istraživanje svog sopstvenog pojma i sopst-

venog značenja. Ona nas upućuje na “strog” pristup njoj samoj kao naučnoj

činjenici sa jednosmislenim značenjem.Opis novog režima u umjetnosti kakav donosi Michaudovo djelo Um-

jetnost u plinovitu stanju teško da bismo razumjeli ako bismo ga čitali saočekivanjem jedne teorijske eksplikacije fenomena suvremene umjetnosti.Misao u djelu se nije uokvirila u zadatke konstatacije izvora fenomena su-vremene umjetnosti, pobrajanje njegova raznolikog izrađanja, niti se misao

u djelu smirila u kvalifikacijama vrijednost – ne- vrijednost fenomena su-vremene umjetnosti unutar civilizacije danas. Bez olahkih opredjeljenja zai protiv činjenice moderne umjetnosti misao ovog djela sama se “iskušava”na novom iskustvu estetskog i šansi umjetničkog diskursa. Sve je, i novo

iskustvo umjetnosti i misao koja ga hoće razumjeti i imenovati, sve je na jednom prostoru bez gotove šanse da se vjeruje i zna što je istina i budućesuvremene umjetnosti. Ali, ako se “još uvijek” umu uskraćuje šansa da

teorijski ovlada fenomenom suvremene umjetnosti makar mu je ova bjelo-dana, ne upućuje situacija uma i na nužnost njegove demisije spram stvarisuvremene umjetnosti. Um na to nema pravo. Možda nema više ni sposob-nost da sve “izvana” motri. Sve je već unutra.

To znači, prvo, činjenicu da suvremeno iskustvo umjetnosti donosi najiz-ravniji interes za užitkom, koji znači da je čovjeku dobro, da je zadovoljan.Dakle, generalni interes je hedonizam. Podrazumijeva se da interes da se dobro

osjećamo, a što nude fenomeni novog estetskog iskustva, nije staro i klasično




osjećanje dobra. Sve što je starom pojmu dobra i užitka pripadalo, kao što jekomunikacija, odgajanje, primanje znanja, gradnja, uznemirenje nema nikak-

vu blizinu sa užitkom i dobrim koje se postiže sa novim iskustvom umjetnos-

ti. Ovo iskustvo struji, ono je fluidno, individualno. Pridružuje se ono iskust-vu suvremene sreće, piše Michaud. A što je ona, ne mora se pitati: u rekla-mi je opisana, pohvaljena, obećana, ponuđena a osigurana u osiguravajućimdruštvima, lako je dostupna i zaštićena novim tehnologijama. Michaudovamisao formulira ono što se u čistom kemijskom izdanju objavilo:

“Ovo traženje iskustva u kojemu se dobro osjeća, koje teče i klizi,

približava iskustvo umjetnosti svim onim iskustvima u kojima, metaforički

ili ne, pojedinac danas traži svijet bez trenja i stega, zaštićen i gladak – svijet u kojemu sve beztežinski klizi”.

Rekli bi anything goes, sve teme: i novac, i patnja, dar i seks, opstanak, prehrana, odjeća, itd., pod uvjetom da je dobro upakovano, reklamira-

no, da dobro klizi. Nema kriterija a to prizvodi jednovrsnu liberalizaciju idemokraciju koje daju smisao relativiziranju vrijednosti, s jedne strane, ato što “sve može proći” svjedoči slobodu individuuma, s druge strane. No,i same su strane relativne. Jednako su “lijepo” upakovani i mrtvaci i sk-upocjena odjeća, piše Michaud.

Suvremena umjetnost, raspršen i maglovit oblik estetičkog iskustva kojeg

u djelu opisuje autor, javlja se kao isparavanje umjetnosti a istodobno se javlja estetizacija iskustva općenito, ljepota je postala bezgranična (beautyunlimited), pa je svo iskustvo estetizirano.

Ne strahuje Michaudova misao od “prijetećeg zahtjeva” da odgovori na pitanja: Kad ništa više ne izaziva skandal, što to znači dalje misliti kad nemaviše kriterija? Možemo se žaliti da nema više dobrih velikih djela i velikihumjetnika, jadikovke su slabe i iscrpljenje, polemike i odbacivanja su davno prošlo vrijeme. Je li nam još uvijek žestoko trajuća potreba za umjetnošću koja

se može kupiti u prodaji na dražbi? Treba li nam aura, makar je neprirodna?

SKRETANJE KOJE SE ČINI NEUMJESNIMOdgovori na pitanja su da nam treba aura iako je neprirodna, i osjet nam

treba “iako ne znači osjećati da se osjeća, identitet i orijentiri nam trebaju, čak i ako se oni moraju mijenjati jadnako kao moda”. Sasvim nenadannastavak teksta naprosto zapanjuje, i sam Michaud piše da će se riječ o tur-izmu učiniti neumjesnom. Što znači taj okret temi turizam?

Turizam nije od danas. On je samo danas, ali već i u 19. stoljeću društveno

vidljiv, postao prva planetarna industrija. Stoga, turizam nesporno utiče nasve pojave života pa i na kulturu i umjetnost. Ovo je ishodište Michaudovog

razjašnjenja. On sam pita: “Dakle, zašto ovdje govoriti o turizmu?”.




Unutar turističkog iskustva identiteti se sabiru preko umjetnosti, kulture i

folklora. Za Michauda su oni “ukrasi” a prikazivanje identiteta preko ukrasa,

smatra estetičar oblicima predstavljanja sebe i prenošenje identiteta. Takose u djelu na umjetnost gleda kao na stvaralaštvo koje odašilje duboke po-ruke, a ono ponajprije ističe i upozorava na svoje postojanje i ostavlja svoje

tragove. Na moguća pitanja o “novom” vrednovanju turističkog iskustvakao “prisnog” mjesta iz kojeg umjetnost, kultura, floklor misioniraju iden-titete, nalazimo odgovor:

“Dovesti tako u vezu umjetnost, kulturu i identitet, znači vratiti se mno-go više i mnogo manje jednostavnim stvarima od onih za koje tvrdimo daih najčešće opažamo u umjetnosti”.

Ilustrira se, ali i argumentira ovaj odgovor na primjeru postavljanja is-

postave njujorškog muzeja Guggenheima u Bilbau. Zna se da su posjetiteljiiz cijele Španjolske i Europe požurili da se susretnu sa “s tim novim baski-

jskim identitetom projiciranim u budućnost”. Stoga, tvrdi Michaud, umjet-nost ostaje iskustvo, jednovrsna prilika susreta sa drugima i njihovim iden-titetima. Stoga, turizam otkriva o umjetnosti nešto vrlo duboko baš u vr-ijeme “njezina isparavanja”. “Eto zašto on ne samo održava umjetnost uživotu u tim čuvalištima prošlih ili egzotičnih iskustava kakva su muzeji,nego joj daje i novu dinamiku.”

Bez sumnje, nema razloga sada akcentirati da su u temelju ove “dina-mike umjetnosti” novac, trgovina i napetost između imperijalizma nacio-nalnog identiteta (primjerice, američkog) i drugih identiteta. U vrijeme kad

je “proceduralno preteklo supstancionalno”, a taj okret je posvuda, to je taj“duh našeg vremena”, nije razlogom da se žali da nema više stila, da nemavelikih umjetničkih djela, a da je sve što imamo pokrenuto jednom jedi-nom vrstom komunikacije koja je “transakcijska”, što je u biti de-definiran-

ja umjetnosti i kulture danas. Turistička dimenzija umjetnosti i kulture jeopća dimenzija kako mi jesmo i kako sve jeste. Zapravo, piše Michaud,

opće turističko iskustvo koje je nošeno transakcijom i identitarnim inter-akcijama tek je na početku svoje goleme perspektive koja osigurava da iako ne bude više nekadašnjih muzeja i Velike umjetnosti, sve će više treba-ti muzeja, umjetnosti i kulture.

Što umjetnička djela danas neće ništa da “obuhvate” na trajan i oblik-ovan način, što znači da su ona bez aure, zapravo, da je njihova aura post-ala “taj plin”, samo je druga strana trijumfa estetike. Pita zašto bi se žalilikad nam je svijet tako lijep, makar nema velikih umjetničkih djela, ljepotase posvuda rasprostrla i ponijela “poput dima”.

Nema zaključka, pa i otvoreni razgovor sa Michaudom, sa njegovim

djelom, zato što se u njemu stalno putimo dalje a nikako ne zaustavlja-



DIJALOG152

mo u opasnost presuda o “duhu vremena” danas kao predmetu afirmacijeili krajnje negacije. Otvoreni razgovor ne vodi sam sebe do u “isparenje”,

jer nije više Veliki razgovor, jezik djela je jedno novo iskustvo jezika kojinije “podoban” vremenu jer je oslobođen hipokrizije zatvaranja u predmetonog što hoće imenovati.

ABSTRACT

The destruction of traditions and the contemporary culturewhich tends to deny exteriority and transcendence

The de-definition of art in a world of crisis and value relativismFatima Lačević

Today when the current state of art is to be discussed and judged, andwhen our general capacity of telling anything relevant about it appeared ut-terly questionable, perhaps the only sure thing to be said is that there are nomore great works of art and the less there are of them the more the worldappear “crazily beautiful”. In contrast to the philosophers of aesthetics who

respond to the current state of crisis by making their judgments about theworld, French art critic Yves Michaud offers us a peculiar ethnography ofthe contemporary art and of its search for a radically new beginning. Herenounces to the idea that a “new” state of art, what he calls “the gaseousstate of art”, is to be considered as the disappearance of something we could

not do without. At a time of a massive and popular quest for beauty, whenthe overall society is submitted to a process of estheticization, it is a tour-ist dimension of art and culture that has become the general way we areand the world is.



Intervju



DIJALOG156

ne radikaliziraju, nego da se u političkoj borbi pokušava pobijediti, ali u

skladu sa demokratskim procedurama, u skladu sa demokratskim pravili-

ma igre. To je velika razlika. Ovim dolazimo i do vašeg pitanja kako nepri-

jatelje pretvoriti u protivnike. Naravno, to nije jednostavno. Jedino rješenje

je stvaranje prakse, institucija, promjena subjektivnih stavova ljudi. Mora

doći trenutak kad ljudi kažu, dobro, ja se s tim ne slažem, meni se to ne do-

pada, ali oni imaju pravo da zahtijevaju pa da vidimo šta ćemo na kraju.

Ključna je transformacija mentaliteta.

Također treba otkriti koja su to polja u kojima ljudi mogu i hoće sarađivati,

skupa nešto napraviti. U takav proces trebaju biti uključene tradicionalne

političke institucije, ali vrlo je značajan i uticaj kulture. Treba kreirati novo

MI u kojem će htjeti participirati ljudi iz različitih, danas antagonističkih

grupa. Umjetnost i privreda u toj situaciji imaju neprocjenjiv značaj. To su polja u kojima se može zajedno raditi, to je dobra osnova za stvaranje ili

obnovljanje osjećaja zajedničke građanske pripadnosti. Ne radi se o tome

da iko potisne nečiji etnički ili vjerski identitet, oni su važni i ne smiju se

zanemarivati, već se radi o tome da se stvori zajedništvo na nekom novom

nivou, neki novi zajednički identitet. Dakle, iako pripadamo različitim za-

jednicama, zajedničko nam je to što živimo u ovoj zemlji, u Bosni i Her-

cegovini. Nisam ja od onih optimista koji smatraju da se mogu prevazići

sve razlike, to je nerealno očekivati. Ali da, društvo je moguće urediti tako

da ljudi žive bez straha za sopstveni život. Da uvažavaju svoje protivnike

i da ih prihvataju. Vrlo je zanimljiv primjer Sjeverne Irske. Nije došlo do

toga da iko od njih suštinski promijeni svoja uvjerenja, nego do toga da svi

priznaju drugoj strani da je njeno stajalište legitimno.

Možete li navesti neke primjere dobre, upotrebljive prakse?Vrlo je zanimljiv primjer Sjeverne Irske. Nije došlo do toga da iko od

njih suštinski promjeni svoja uvjerenja, nego do toga da svi priznaju drugoj

strani da je njeno stajalište legitimno. Drugi primjer u kojem se transfor-

macija neprijatelja u protivnike još nije desila, i bojim se još nije izvjes-no da će se uskoro desiti, jeste situacija Izraela i Palestine. Jasno je da je to

tipičan primjer agonističkog sukoba i da se situacija neće promijeniti dok

se ne uspostave agonističke institucije. Situacija je slična i u Bosni i Her-

cegovini. Nisam stručnjak za ovo područ je i zato se ne usuđujem olako da-

vati sudove, ali je očito da je ovdje prisutan antagonistički konflikt. Nara-

vno ovdje situacija nije toliko dramatična kao u Palestini, i veća je nada za

transformaciju tog konflikta.

U Bosni i Hercegovini političke elite brižljivo njeguju antagonizam jer profitiraju od toga što on paralizira državu. Oni tako ostaju na vlas-

ti a amnestirani su od odgovornosti jer za sve probleme mogu optužiti



I NTERVJU SA CHANTAL MOUFFE 157

ili drugu stranu ili međunarodnu zajednicu. Slažem se da je kulturavrlo važna i upotrebljiva u gradnji zajedništva, ali šta kad imamo situ-aciju da politička elita zloupotreblja kulturu kao instrument u gradn-

ji svojih razdvojenih i na etnosu zasnovanih nacija? Politički moćniciu toj situaciji podržavaju i finansiraju samo onu kulturu koja odgov-ara njihovim obrascima?

Slažem se s vama. To me strašno podsjeća na nešto što se trenutno dešava

u Britaniji i, nešto manje, u Francuskoj. U toj cijeloj euforiji multikulturaliz-

ma nastala je potreba za predstavnicima određenih etničkih skupina. Država

je ponudila da se ljudi organizuju po etničkom principu, da čuvaju jezik i

kulturu, davala im dosta novca za različite aktivnosti. To je iznjedrilo iz-

vjesnu elitu u tim grupama, ljude koji su dobro shvatali šta se od njih traži

i počeli da dobro žive od toga. Njima je strašno bilo u interesu da sačuvajusvoju poziciju što je dovelo do toga da izoluju svoje zajednice. Tek sada se

u Britaniji počinje shvatati kolike je to probleme napravilo. Pri tome ovd-

je ne govorim samo o zategnutoj situaciji oko terorizma nego o tome da

postoji veliki broj zajednica koje žive u getima. Ljudi ne govore engleski

jer im ne treba, život provode u svojim zatvorenim zajednicama, izolovani

od ostatka britanskog društva. U toj situaciji dolazi do perverzne pojave da

lideri tih zajednica čine sve da se situacija ne promijeni jer bi im promjena

oduzela povlaštenu poziciju koju imaju. Mogu razumjeti da se na nekom

nivou nešto slično dešava i ovdje.

Ali postoji jedna stvar koju ne treba zaboraviti. Kultura se može iskoris-

ti na različite načine i samo zato što je koriste i nacionalisti, ne znači da od

nje treba odustati. Naprotiv. Treba rušiti tu hegemoniju koju oni uspostavl-

jaju u polju kulture, treba im se odupirati. Umjetnici se sami trebaju treba-

ju organizovati, pokreti trebaju nastajati odozdo i, na kraju krajeva, neke

jako dobre stvari se mogu realizovati sa relativno malo novaca. Mnogo je

formi umjetničkog aktivizma za koji ne treba mnogo novca. Takav aktiv-

izam je veoma bitan za društvo poput bosanskog.U svojim novijim radovima bavite se ulogom strasti u politici i kri-

tikujete druge političke teoretičare jer se bave “suviše racionalističkim

konceptima”. Slažem se da liberalni demokrati često potcjenjuju politički

potencijal strasti, i Bosna je dobar primjer za to, ali kada se ta strastpobudi kod ljudi, kako je održati pod kontrolom?

Bilo bi divno kad bismo nalazili rješenja ne rizikujući ništa ali takva ide-

alna situacija ne postoji. Demokratska politička teorija ne želi da išta ima

sa pojmom strasti jer to svima odmah zasmrdi na fašizam. Moje iskustvo je

da se svi odmah zabrinu čim spomenem taj pojam jer su im prve asocijaci-

je strah i zloupotreba masa, mobilisanje ljudi za rat. Ovdje važi ista stvar



DIJALOG158

kao i u primjeru kulture. Tačno je da treba biti oprezan, ali ne treba potpu-

no prepustiti teren strasti desničarima. Treba iskoristiti potencijal koji strast

ima, ali da bi se ljudi mobilisali u demokratske svrhe. Pojam strasti zna biti

zbunjujući pa ću ga ovdje još jednom objasniti. Kad kažem strast, ja podra-

zumijevam cijelu afektivnu sferu, važnu za gradnju kolektivnog identiteta.

Problem sa većinom političkih teorija je u tome što se u njima tvrdi da ljudi

djeluju isključivo vođeni svojim intelektom ili moralom, a po strani se os-

tavlja cjelokupna mogućnost mobilizacije afekta. Razlog zašto sam poseb-

no zainteresovana za kulturu je taj što se kultura upravo direktno obraća

afektu. Ne treba joj posrednik. Kad pogledamo film, izložbu ili predstavu,

naš doživljaj je neposredan. Rorty je jednom rekao, i ja se s njim potpuno

slažem, da je knjiga Č ič a Tomina koliba učinila mnogo više u Americi za

pokret građanskih prava i oslobađanje Crnaca nego sve filozofske kritikeili naučne knjige o ovoj temi. To je zato što je ovaj roman prikazao Crnce

kao obične ljude - ljude koji vole, svađaju se, praštaju, koji su isti kao mi.

Zato kultura ima tako veliki potencijal. Djeluje neposredno na ljude, mijen-

ja njihove stavove, dotiče ih ravno u osjećaje i to je ta strast, to je ta afek-

stivna dimenzija o kojoj ja govorim. U ljudima, ukratko, treba podstaknu-

ti strast, ali strast prema demokratskim vrijednostima.

Bh. desničari su tog potencijala itekako svjesni. Znaju ga upotrije-biti u svoju korist, ali se i plaše kad se okrene protiv njihovih monolit-nih ideologija. Zanimljivo je naprimjer da je u Banjoj Luci postojalovrlo jako protivljenje prikazivanjufilma Grbavica.

Gledala sam tajfilm, vrlo je dobar i vrlo zanimljiv, razumijem na šta aludirate.

Desničari dobro razumiju mase i zato sam ja zainteresovana za desničarski

populizam. Oni dobro razumiju kako ljudi funkcionišu, ljudi se s njima iden-

tifikuju, njihov diskurs je na nekom nivou dobar i u tome od njih treba učiti.

Ljevičari trebaju biti dovoljno pametni i koristiti ta desničarska iskustva.

Vi smatrate da građanski identitet treba zasnivati na demosu te da dem-

os ne treba počivati na etničkoj zajednici, ethnosu. Uprkos zajedničkomnasljeđu, građani Bosne i Hercegovine se obično dijele na tri glavne etničke

i religijske grupe. Zemlja je uređena po svojevrsnom asimetričnom kon-

socijalnom principu a nekolicina domaćih politologa se nedavno oštrosuprotstavila konsocijaciji kao konceptu koji bi trebalo dalje razvijati.Šta vi mislite o konceptu konsocijacijske demokratije?

U nekim situacijama konsocijacija jest jedino rješenje i ne možeš namet-

nuti zajedništvo različitim grupama ako nema baš nikakve homogenosti u

društvu. Ali glavno je pitanje da li je prije rata u Bosni i Hercegovini pos-

tojao osjećaj zajedničkog identiteta, ili to nikad nije bio slučaj? Utisak koji

mi dobivamo gledajući sa strane jeste da je takav osjećaj postojao, ali da je



DIJALOG160

UTEMELJITELJICA POSTMARKSIZMA

Belgijska teoretičarka politike Chantal Mouffe predaje na univerzitetu

Westminster u Velikoj Britaniji. Zajedno sa argentinskim politologom Er-

nestom Laclauom napisala je 1985. temeljnu knjigu postmarksizma Hege-monija i socijalistič ka strategija: prema radikalnoj demokratskoj politici.

Ova knjiga smatra se prekretnicom u novijoj političkoj teoriji, ali kod nas,

kao ni u susjednim zemljama, još nije prevedena.

Predavala je na univerzitetima u Evropi, Sjevernoj i Južnoj Americi.

Naučnim istraživanjima bavila se na najuglednijim svjetskim univerziteti-

ma kao što su Harvard , Cornell , Princeton...



Vladimir Premec

Na putu ka beskonačnomAbdulah Šar čević, EVROPSKA KULTURA I DUHOVNE ZNANOSTI.

Svjetlostkomerc, Sarajevo, 2007., ss. 562.

Susret sa novim djelom akademika Abdulaha Šar čevića, djeluje intrigantno,već i zato što je enciklopedijski razuđeno, disciplinarno sveobuhvatno,

civilizacijski transtemporalno, ambiciozno i prepoznatljivo ukotvljeno okospoznaje da je sve toliko složeno, a insuficijentno, i da je sve na dohvat rukea opet izmiče, da se spoznaje proširuju a da ih je više nemoguće obuhvatitii pohraniti u svoj trezor mudrosti, da mnogo toga ostaje nespoznato, a dasmo toliko udaljeni od renesansnog ideala da budemo ľ uomo universale-sveopće obrazovan čovjek, zato što je to nemoguće. Na rubu jedne takovecivilizacije “U Sarajevu nema nafte. U njemu je samo ideja da je ono bitnou Evropi: tolerancija i koegzistencija. U napaćenom i opsjedanom Sarajevu,

evropska ideja je smrtonosno ranjena”1

. “Vjerovatno je tač

an Camusovsud da je 20. stoljeće – stoljeće mržnje i strepnje, koncentracionih logorai holokausta, nacionalizma koji je odavno preveden u socijaldarvinizam”2.U Šar čevićevom opusu odavno prevladava dovođenje u pitanje ovog putakojim se krećemo, mi ovdje u Sarajevu i Bosni, mi ovdje u Evropi; on će sebesam citirati pozivom na brojne studije koje je objavio u časopisima diljemcijele bivše nam zajedničke domovine, u potrazi za argumentima koje nalaziu velikih mislilaca, u potrebi za lektirom, u traganju za srodnim duhom, nezaboravljajući ni ljepotu života, onako kao umjetnik u umjetnosti. “Spoznaja

da neki lik ili idol natkriljuje duh religije, onaj duh koji oslobađa sposobnostiza tugu i radost, za razlikovanja ljudi i stvari, za kreativnost, jest porijeklokiničke blasfemije;”3. Bez obzira na kontekst ili autora, da li je to Camus,Sartre, Sloterdijk, Heidegger, Jaspers,… praktički u političkoj povijesti iliestetički u umjetnosti, bez obzira da li je to nihilizam jednog Nietzschea ilikritički diskurs pisca kojeg Šar čević voli citirati, mislim na Krležu, svejednoda li je to Spinoza ili Descartes, ili pak svi oni i njima slični zajedno imaju

1 Šar čević, op. cit., s. 15.

2 op. cit., s. 19.

3 op. cit., s. 25.



DIJALOG168

autorovo decenijsko bavljenje Heideggerom. Naime, Šar čević je pisao svojudoktorsku tezu o Karlu Jaspersu. U toj bitnoj sprezi Heidegger-Jaspers, traj-no prijateljstvo i u tom vidokrugu respektiranje, uzajamno, “do kraja Jasper-sovog života slali su svoje spise jedan drugome”, ne može se prešutjeti takvečinjenice kao što je Heideggerovo članstvo u nacionalsocijalističkoj partiji, i

još više ako se misli na ideje iz Heideggerovog govora prilikom preuziman- ja rektorata u Freiburgu- Rektoratsrede. U to vrijeme je Jaspers prisilno pen-zioniran, a u vremenu denacifikacije Njemačke, Heideggeru su oduzeta ve-nia legendi. Ne znam da li bi mu ikada bila vraćena da nije bilo Jaspersovogmoralnog autoriteta koji ga je, nesumnjivo, vratio na Univerzitet. Čuvena jeJaspersova rečenica upućena savezničkom uredu za denacifikaciju koja gla-si: “Ne može se zamisliti njemačka filozofi ja bez Heideggera”19. Uostalom,

bitni aspekt Jaspersove kritike Heideggera stoji u ovoj rečenici: “Heideggerne zna šta je sloboda”. Ovu rečenicu autor navodi u originalu i u osobnom

prijevodu20. Koliko je ta rečenica bitna Jaspersu, toliko je bitna i Šar čeviću,iz osobnih razloga, budući da mu je baš velikan dostojanstva Jaspers donioteškoće ideologijske prirode…Treba reći neopravdano. To je možda i uzrokneugodnog čekanja na referat o tezi koju je Šar čević branio nakon nekolikogodina čekanja, poslije predaje rukopisa na ocjenu komisiji. Velim možda,

budući da ne znam pojedinosti koje bi valjalo istražiti.Poglavlje “V/ Politič ka i hermeneutič ka kultura/Kulturni pluralizam/Ple-

doaje za otvorenost, humanitet i mir ”21, Šar čević podređuje sintagmi “Tjesko-ba tolerancije”22, u zajednici sa suvremenicima i mišljenjima “što su nam

prije nekoliko godina ponudili J. Habermas, G. Vatimo, R. Rorty, J.J. Der-rida, Adolf Muschg, pokriveno je velom optimizma, ne najbezočnijeg op-timizma koji vlada kod nas”23. “Vrijednost ovih studija o tjeskobi toleran-cije je višestruka: prvo one znače nastavak autorovih značajnih istraživanjau područ ju povijesti filozofi je, od Aristotela i Platona do sv. Augustina iTome Akvinskog, odnosno do moderne. One proširuju i još više osvjetl-

javaju tokove u povijesti filozofi je, u kulturnoj povijesti Evrope, napose”24.“…s obzirom i na teoretske fundamente filozofskog djela, konzekventno jeda je u središtu rasprave – ne scijentistička atmosfera ili trivijalnost-kultu-

19 O svemu tomu vidi poglavlje posvećeno Jaspersu u: Branko Bošnjak, POVIJEST FILOZO-FIJE III. Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1993., Karl Jaspers, ss. 465-491.

20 cf. op. cit., s. 165.

21 op. cit., ss. 181-242.

22 cf. Vladimir Premec, Tjeskoba tolerancije. Napredak, Sarajevo-Zagreb, 2005., ss.169.

23 idem, s. 197.

24 id., s. 198.



VLADIMIR PREMEC 169

ra diskursa, filozofi ja dijaloga, ne samo ona koja je veoma popularna kodteologa. Tu je i želja da se iznađe jezik za ono što sudjeluje u događanju is-tine, ali i za one dijelove koji nedostaju. Tu je u izvjesnom smislu barokni

polifoni sustav pripovijedanja, traganja, argumentiranja, opominjanja;”25 “Vladimir Premec svaki pojam, pojam tolerancije, pravde i slobode, situri-ra u povijest, napose u povijest Bosne,”26. Vjerujem da je u tom opsežnomsamoprikazu čitanja tjeskobe tolerancije Šar čević duboko izrazio i svoj

pogled na sva pitanja o kojima je i u ovom djelu riječ, kad piše: “Ta kultu-ra mira i dijaloga ne priznaje abdikaciju uma”27. Uz dužnu zahvalnost pro-fesoru Šar čeviću, dugujem mu i posebnost pijeteta u auri sjećanja, naročitou posljednjoj rečenici ove studije ispunjene slikom srodnosti duha sa Vladi-mirom Filipovićem, te Brankom Bošnjakom, koja se sa distance vidi kristal-

no jasnije, premda sjetno, jer su obojica utjecala na moje životne putokaze.Da spomenem samo Frana Petrića čiju kritiku Aristotelesa sam uzeo za svo-

ju doktorsku disertaciju, treba reći pod izravnim utjecajem profesora Vladi-mira Filipovića, a mentor mi je bio profesor Branko Bošnjak.

VI poglavlje pod naslovom “ Druga moderna”/kultura slobode”, posvećeno je u cijelosti Nicolaus-u Kusanus-u – Nikoli Kuzanskom. Valja reći, sa dubo-kim razlogom, budući da je Šar čević promislio i osuvremenio ovog kardina-la-filozofa i teologa do punog sjaja modernosti. Mora se stalno imati na umuŠar čevićevo umijeće pravljenja mozaika u kom središnji kamičak pripada Ku-zanusu i sustavnom isijavanju njegovog filozofi jsko-teologijskog mišljenja,uz iskrenje kamičaka koje nadodaju G. Vatimo, F. Nietzsche, J. Habermas, iniz drugih suvremenika. “Dijalog s drugim religijama, nakon stoljeća traženjaunutarnje i vanjske rezonancije, manifestnih i pritajenih konflikata, osnažujeideju da je on konstitutivan za svaku svjetsku religiju”28. “Svaki kritički uvid

pokazaće polja zajedničkog, povijesti i kulture, Bosne i Evrope, svakako”29.Ovaj citat profesora Šar čevića navodim radi naročite dimenzije koju ovo dje-lo nosi u sebi, radi praktične pozicije i smještanja cjeline ovog mozaika o Ku-

zanskom u kartu svjetskog mišljenja sa jasnom idejom o bosanskom plane-tarijumu. Isto tako kao što se REGNUM BOZNA javlja na karti N. Kuzanu-sa koja prikazuje Centralnu Evropu iz 1491. godine30. “Uvjeravamo se da

25 id., s. 223.

26 id., s. 237.

27 op. cit., s. 241.

28 op. cit., s. 255.

29 op. cit., s. 263.

30 cf. Zijad Šehić – Ibrahim Tepić, POVIJESNI ATLAS BOSNE I HERCEGOVINE . Bosna iHercegovina na geografskim i historijskim kartama. Sejtarija, Sarajevo, 2002., s. 27.



DIJALOG170

ni jedna konkretna pojava, životna forma, kultura ne mogu da se pojave kao posljednja u Hegelovom smislu, kao najviša, koja bi iznad svih kultura ispun- javala zahtjev apsolutnosti i istinitosti. Raznorodnost religija i kultura za Ku-

zanskog u 15. stoljeć

u nije somnambulia jednog teologa; ona ima zaista pozi-tivnu vrijednost”31. “Filozofi ja religije : Kuzanskog iskazana je u svojevrsnom posredovanju neo/platonizma i kršćanstva. U eri moderne ona nas uči oblikot-vornoj moći mira među religijama, onog uma slobode ili realizma koji nije al-truizam ili idealizam, koji je osnova suptilnijeg sklopa svijeta: razumijevan-

ja, ljubavi prema druk čijem i stranom”32. “Mir među religijama i kulturamanije tek puka utopija ili “tek irealni rub”, ophođenje sa kulturom islama, nego

je od punog egzistencijalnog značaja za budućnost Bosne, Njemačke, Fran-cuske, za budućnost Evrope. On ne nosi kasnoromantičke crte jer ovisi, pri-

je svega, o političkim odlukama koje bi trebale u bitnom regulirati ovaj od-nos. Ili: “mir u vjeri” koji počiva u pravednosti i ljubavi, potpuno nova ideja

Nikole Kuzanskog, prirodne slobode i političke jednakosti svih ljudi, i danas je paradigma u predstavljanju povijesti kao povijesti spasa. Vezansot čovjekaza mitsku predstavu nacije svagda je uvelo subverziju suvremene ideje o sv-

jetskom miru, o jednakosti i ljudskim pravima”33. “Filozofi ja Nikole Kuzan-skog je jedna forma umovanja koja čuva u sebi jedan bezgranični optimizamkultura, odlučnost da razvija veliku ideju mira među religijama, ideju o jed-nakim prirodnim pravima svih ljudi u narodu, o solidarnoj zajednici, u puni-ni mira i dobra vječite težnje i ljubavi. Pravo na egzistenciju je prvo ljudsko

pravo, na umni poredak”34. “San Nikole Kuzanskog o ekumenskoj konkor-danciji među kršćanima, Židovima i muslimanima, bez gubljenja u varljivimslikama, podrazumijeva posao kritič ke i filozofske hermeneutike”35.

Šar čevićevo razumijevanje Kuzanskoga na temeljima vizija i herme-neutike “dopisivanja” svojeg filozofi jskog vjeruju, ne samo da od ovog ve-likana duhovne povijesti Evrope čini mislioca budućnosti, nego rekao bih,istinskog nosioca prirodne svjetlosti uma svih vremena. Zgodilo se u tom

logičkom osuvremenjenju otprilike isto što i sa samim naslovom Kuzanus-ove knjige u prijevodu Prof. Dr. Mila Babića. Izvorni naslov glasi: De pace

fidei, što bi u doslovnom i ropskom prijevodu glasilo: O vjerskom miru, ili još primjerenije Kuzanusu, a doslovno O miru vjere. No, budući da bosans-ki ujak Mile Babić živi u duhu svoje provincije Bosne Srebrene-Bosnae Ar-

31 cf. Šar čević, op. cit., s. 264.

32 op. cit., s. 271.

33 op. cit., s. 277.

34 op. cit., s. 287.

35 op. cit., s. 288.



VLADIMIR PREMEC 173

i tumači, nečiju misao, gradeći kroz dijalog svoj osobni svijet romaneskne poezije i diskurzivnog rasuđivanja. U sveopćem gomilanju i obogaćivanjusvijeta leksike, gledajući našu kob stvarno kroz dalekozor postbabilonske

pometnje jezika i značenja, najmanje mislimo na čvrste i okamenjene sim- bole ADAMOVOG JEZIKA kojemu pripada božanska punina sadržaja iopsega njegovih zadanih riječi. Zaboravljeni Adamov jezik živi u bogatstvurazuđenih značenja i nijansi, u neizmjernom broju mogućnosti izražavanja

jednog te istog na razne načine, u sistemima raznih cjelina koje zovemoživim ili mrtvim jezicima. Ako bismo respektirali Adamovo zemljopisno

porijeklo, npr. u bogatstvu izraza za riječ deva, ili za filozofi ju mjerodavni- ji primjer 99 božanskih imena i pridjeva, onda bi u tom spoznajnom sk-lopu o Šar čevićevom nazivlju trebalo reći slijedeće: Šar čević definitivno

respektira baštinu, ali je i nadograđuje. To čini radi sebe i svoje potrebeza polivalentnim panopticum-om vizualne likovnosti pojmova kojima ne-dostaje boja ali su čujni, u potrazi za muzikalnošću nenapisanih kompozici-

ja u samoćama mislilaca. U nemoći iskazivanja dosegnutog, u susretu saiskonskom šutnjom do koje dopire, u prinudi da iskaže neizrecivo, profe-sor Šar čević ingeniozno “dopisuje” tekstove svoje duhovne lektire baš kaoda stvara u ogledalu već stvorenog svijeta pridržanih igara samo za elitu.

Nema sumnje da Njegova kontemplacija o interpretaciji poezije Maka Diz-dara priznaje-confessio, primjerenost tumačenja Enesa Durakovića, ali ot-kriva i Makovo poniranje u bezdno nepoznatih slojeva bez dokumenata,sluteći pjesnikovo bliženje TAJNI grebalja drevne Bosne-Radimlje, i ZAB-ORAVU Bosni dodijeljenom, premda su na njezino manihejsko učilište uMoštrama, još tada, dolazili europski dijaci i pribjegari željni znanja. Tektu mi se otkrila Šar čevićeva igra sa ustaljenim terminima čiju novu formui kontekstualni sadržaj nisam umio prepoznavati. Otkrio sam autentičnost

jednog stila i tako izišao iz labirinta svojih prigovora i pitanja o značenjimaza koja sam vjerovao da pripadaju legitimitetu povijesti mišljenja i leksi-

ci sabranih, poznatih i nepoznatih tekstova koje sam samo slutio. Budućaistraživanja to će pouzdano utanačiti i potvrditi. “Ako je esej uspio, kao što

je to u Enesa Durakovića, onda je on znak biofilije, krivulje ljubavi i nade,vitalni dio ili vitalna nadopuna Dizdarevog pjesništva, njegovih vrijednos-ti, sadržaja istine. Ono definira, unatoč pogubnom provincijaliziranju duha,volju za moći formi života u budućnosti. I Enes Duraković i Mak Dizdarkazuju iz okvira jednog horizonta, jednog trenutka koji se pjesnički i zn-anstveno zgušnjava u svijesti, koja je probuđena i dospjela k sebi samoj,

poslije velikih katastrofa. Što je moja sudbina sada? Ako ljudi dožive onošto je najstrašnije u životu, moraju – sticati novu nauku, učiti nove želje”40.

40 Šar čević, op. cit., s. 347.



VLADIMIR PREMEC 175

Izdanja anti/Barbarus, Zagreb 2005., što uopće ne iznenađuje zato što jeneobičan intelektualac Mahmutčehajić svojih nekoliko sjajnih knjiga ob-

javio u Zagrebu, isto tako kao i u stranih izavača, pa i u Americi.

Zašto je neobič

an Šar č

ević

ev esej? Autor ga poč

inje velikim navodom tek-sta Karla Jaspersa, a onda pod I počinje svoj sud o ovoj knjizi nekom vrstomsintetičkog zaključka kakav je mogao stajati na kraju. “Filozofi ja, svojevrsna,kritička teologija Rusmira Mahmutčehajića je pozitivno vezana za Riječ, u ko-

joj oko čuje, stvara bogate tonalitete; u kojoj koža vidi, opaža i ono što se pret-vorilo u nevidljivo, kao neka vrsta spoznaje ili svijesti. Niko ne zna kuda kani

jedno stanje Riječi, u kojoj se obavljaju očuvanje, napor života da posuđuje i prosuđuje. Oko vidi nevidljivo – ideal ili, govoreći teološkim jezikom, tran-scendenciju. Mi vidimo dramaturgiju jedinstva tragajućeg i traženog”45. Oni

koji poznaju Mahmutčehajića, prije svega onog spekulativnog i kontempla-tivnog, znaju nezaobilaznu činjenicu o rijetkoj oštrini njegova unutarnjegoka, pa razumiju i Šar čevićeve metafore o logosu-riječ i. “Priznanjem inter-

pretativne zajednice, koja je uvjetovana historijskim i društvenim okolnos-tima, svagda različitim, kao “temelja svih temelja”, Mahmutčehajić priziva

pojam svijeta, savršene ćudi, pojam “uzora u dobroti i ljepoti”, u jevrejskom,kršćanskom ili muslimanskom svijetu.

Taj pojam ima svoju socijalnu i organizatorsku formu. Ali sve tri svjetskereligije – samo su “putovi prema Bogu koje je On objavio”46

“Ako je Um znak jednog puta od “tmine tijela do svjetlosti Duha”, onda je on darovatelj smisla i života; on nas izbavlja od laži, pokvarenosti i sva-kovrsne niskosti”(s. 385).

U eseju Filozofska teologija Josipa Stadlera/Diskurs/Opća meta fi sika iliontologija, Šar čević ulazi u svijet skolastike i neoskolastike. “Oživljavanjesrednjovjekovne kršćanske filozofi je u 19. i 20. stoljeću u katoličkim krugo-vima u skladu sa novim filozofskim i znanstvenim dostignućima vrhune nesamo u promišljanju nastojanja bića, bića uopće – u težnji prema Bogu, u

traženju istine vjere, i istina koje u izvjesnoj mjeri pripadaju moćima razumai uma, o kojima tako jasno kazuje Josip Stadler, u protivljenju zabludama. Udiskursu moderne od Karla Jaspersa, Martina Heideggera do Jürgena Haber-masa i drugih postavlja se pitanje o umu, o njegovoj moći sjedinjenja, prego-rijevanju boli, o semantičkom sadržaju kao što su pomirenje, jedinstvo, tran-scendencija, ljubav i lijepo, o odnosu prema Bogu. Nisam se mogao uvjeritida su se ti pojmovi jednostavno mogli prevesti u argumentaciju. Samo je tome

45 op. cit., s. 380.

46 op. cit., s. 383.



DIJALOG176

blizak pluralizam uma, njegov multiverzum”47. Ovaj veliki citat objašnjavaŠar čevićeve kriterije i opreznu, nenametljivu kritiku, dosljedno temeljenu narazvoju mišljenja, zahvaljujući genijalnosti pojedinaca. U toj panorami ide-

ja Šar čević neće propustiti niti već čuveni razgovor između kardinala Ratz-ingera i J. Habermasa, krajnje oslobođen svakog pristajanja uz nekoga, zarad

pristajanja uz nešto, odnosno uz stav, novost spoznaje i učenja, novog uk-lona etc. Ne čudi, stoga, Šar čevićevo pozivanje na Jaspersov spis Wagnis der

Freiheit-Odvažnost slobode.O osmom, posljednjem poglavlju ovog djela, od stranice 397-562, nalazi se

KRITIKA/II DIO/SLU Č AJNO UPLITANJE U VRIJEME/KONFIGURACIJA ŽIVOTA48.Treba reći da su to documenta; svjedočenje o Šar čeviću (Lasić); fak-simil pisma Hansa Jonasa; mišljenje o projektu “Moderna filozo fi ja” iz pera

Arifa Tanovića; fotokopija iz knjige Draška Ređepa Ulepšavanje nevidljivog- Hagiogra fi ja o Miroslavu Antiću, koji zbori i svjedoči o širokom obrazovanjuA. Šar čevića; simposijastička promocija djela akademika Šar čevića iz pera V.Premeca; potom se redaju recenzije Šar čevićevih djela, iz pera fra Mila Babića,Sulejmana Bosta, Iva Komšića, Zdravka Greba, Enesa Karića, Nikole Kovača,Ibrahima Krzovića, Tvrtka Kulenovića, Rusmira Mahmutčehajića, Hidaje-ta Repovca, Sadudina Musabegovića, Hilma Neimarlije, Stevana Tontića, a

potom slijedi BIO/BIBLIOGRAFIJA. Naravno, ovaj prilog je dragocjen za buduće istraživače ovog jedinstvenog mislioca i pisca. Čini se da Šar čević hoće na taj način izbjeći nepoželjne sluč ajnosti. Na samom kraju nalazi sesažetak Šar čevićeve biobibliogra fi je na engleskom jeziku, sa povećim cita-tima iz napisa o njemu iz pera Sretena Petrovića, Sulejmana Bosta, MilanaDamnjanovića, Marijana Krivaka, Sadudina Musabegovića, Obrada Savića,Dore Kinert-Bučan i Kasima Prohića.

Ako se zbroje stranice iz Prvog dijela kritike i ove stranice koje samnazvao documenta, onda je to mogući svezak u jedinstvenim koricamaod 313 stranica. Impresivno, za jedan ljudski vijek, ingeniozno za Bos-

nu i Hercegovinu, transparentno evropski, enciklopedijski razuđeno, goto-vo da parafraziramo sa Aristotelesom o Demokritosu, da nema sadržaja okojem Šar čević nije mislio i pisao. Vjerujem da će tako nastaviti u skladusa starom izrekom: nulla dies sine linea.

Sarajevo, veljača-ožujak-februar-mart, 2008.

47 op. cit., s..392.

48 Prvi dio nepotpune Kritike objavljen je u Šar čevićevoj knjizi Istina i sloboda. Svjetlost, Sa-rajevo, 2004., ss. 436-586.



DIJALOG178

drame koja se zbiva u susretu s dušama koje još nisu ostale bez formi, koje još nisu apsolutno napustile naš svijet i otišle u zaborav, i koje svoju tjelesnuegzistenciju dobivaju tek u susretu s našim svijetom. To nije obična pozorni-ca nastala u snu, u imaginaciji, u halucinacijama; to je povijesna pozornicasačuvana u patnjama onih koji su trpjeli i koja se može prizvati i ozbiljiti samo

ukoliko njihove duše dobiju poticaj izvana, ukoliko se pogledaju duhovnimočima ili samo pomisle. Povijesna pozornica tada postaje mjesto nove drameu kojoj duše dobivaju svoju tjelesnost i ponovno preživljavaju svoju patnjukroz koju su jednom prošle; s druge strane u susretu s tim dušama dobiva sesposobnost suosjećanja i razumijevanja onoga koji pati, postaje se samo biće

patnje. Autor romana ovu sposobnost ne gleda kao dar već kao prokletstvo,koje će na sebe konačno preuzeti njegov junak Simon Mihailović. Ova po-

zornica se otvara samo u onim vremenima koja postaju poprište novih pokol- ja, novih nesreća i stradanja. Zato Karahasan svoga junaka dovodi u Foču na pravoslavnu Veliku Gospojinu, 28.08.1991.godine, da bi mu se otkrio nevi-dljivi plan koji podjednako uređuje i prirodu i ljudski život.

Ovaj roman ima dakle simboličku i filozofsku dimenziju koje možemo

definirati i razdvojiti tek naknadno u ponovnim čitanjima sa crte ovog potiran- ja sadašnjosti i vječnosti, iz međuprostora.Čitajući ga s kraja kao neko konzis-tentno filozofsko štivo tek otkrivamo značenja samih događaja, smisao opi-

sa mjesta unutar kojih se događaji zbivaju, značenja dijaloga i svake izgov-

orene riječi, paralelnih radnji sna i jave, pomišljenog i izgovorenog. Tek na kra-

ju izgovorena riječ – “Svijet je šljiva”, otkriva značenje riječi – “Svijet je kaošljiva”, s početka.

Karahasanova metafora zaobljenosti i dovršenosti nije samo stilska figurakoja nam u predodžbi šljive osigurava razumijevanje ovih pojmova već je to os-

novna tema romana “Noćno vijeće”, onaj skriveni a temeljni problem koji autor

rješava. “Lijepa zrela šljiva” je Karahasanov oblutak, metafora dobrog, plod-nog i sočnog, i istovremeno savršeno okruglog koje zbog svoje zaokruženosti

izaziva radost. To je metafora jedinstva sadržaja i forme, egzistencija lijepog.Karahasanov junak Simon Mihailović je taj oblutak, spoj radosti i smisla, onošto zapravo jeste život. I upravo to autor iskušava u ovom romanu – niti se togsavršenstva može odreći, niti mu ono može izdržati kušnje vremena.

Savršena zaokruženost kao jedina lijepa forma i jedini autentični sadržaj

života kod Karahasana ima i dodatni značaj. – To je topos života jer je život

vezan za mjesto, za njegovo uobličenje, njegovu dubinu koja je data u tradici-

ji, u dugom postojanju koje je izdiferenciralo razlike spram drugih mjestai svijeta u cjelini; to je stanište koje se oblikuje sa životom i koje oblikuježivot. I vrijeme i prostor su dinamičke dimenzije postojanja, u dinamičkom

međusobnom odnosu.



IVO K OMŠIĆ 179

Zato je topos ovog romana, nimalo slučajno, Foča. Ona je po sebi, kaomjesto, oblutak – obla pitoma brda, elipsasta ili kružna naselja; “Fočanskadolina je jedna velika župa, gotovo pravilan krug, a centar kruga je ušćeĆehotine u Drinu, koje su mještani zvali Sastavci...” – Ali to je i tipična bo-sanska kasa ba, gradić, naselje.

Sastavci su centar kruga, oni su istovremeno i topos i sadržaj jer u for-mi kruga sadržaj je jedinstven s oblikom – oblost, zaokruženost je sadržaj,sastavci su središte dijagonala koje se mogu povući unutar kružnice; sas-tavci su mjesto dodira, sadržajno odredište kružnice jer bez centra iz kogase opisuje kružnica ne postoji a njeni kraci se lome ili udaljavaju jedan oddrugog kao prave koje nestaju u beskonačnosti.

Međuriječ je koje leži između dvije rijeke koje se spajaju na Sastavci-

ma je mjesto javnog života, odgoja, obrazovanja, utiranja običaja. Formezajedničkog života dobivaju oblik mjesta na kome nastaju, savršenu formuoblutka – sklada, svinutosti zajedničkog života oslonjenog jedan na drugi. Na ovo mjesto Karahasan dovodi svoga glavnog junaka kome središte treba

da bi ponovno opisao krug u sebi i obnovio svoje zatamnjeno savršenstvo.Ovaj oblutak toposa i života, pojedinačnog i zajedničkog izgleda toliko nest-

varno i nepostojeće – u-topos, da ga autor i ne smatra dijelom ljudskog pla-na. To nama ljudima u ekscentričnom svijetu može biti samo dosuđeno kaosudbina ; – “ljudski je doprinos ovdje, kao kod svih bosanski gradova, samo

odluka da se gradnja prilagodi terenu i podredi njegovoj logici...” (Str.6.)Sudbinskost plana koji nam je dodijeljen se otkriva tek naknadno, tek

kada se prođe iskustvo svijeta gdje mjesta života podsjećaju “na mrežu bora

rasutih po staračkom licu”. Tak s takvom svjetskom predodžbom postajevidljiva savršenost oblutka bosanske kasabe. – “Foča je kao šljiva – viknuSimon i nasmija se od radosti.” (Str.7.)

Ovi bosanski savršeni oblici života pucaju u svijetu i naši ljudi su neprila-

godljivi tome. Oni su osamljeni kao što je osamljen svijet sa svojim pravim

crtama koje nestaju u beskonačnosti i koje se nigdje ne presijecaju. Iznad tesvjetske pustinje i unutar nje samo je još ljubav oaza savršenstva, punine iradosti života. Izvan ljubavi ništa više zbiljski ne postoji. Ona je jedina is-tina života, – a samo je “istina dobra i lijepa, ma koliko puta ponovljena,ako se njena istinitost stvarno osjeća”.(Str.10.)

Ovo savršenstvo ljubavi u pustinji svijeta ne može izdržati; ono se tan- ji, izlizuje, prerasta u naviku i gubi svoj oblik. Životni sadržaj je mogućesačuvati samo na određenim mjestima koja mu čuvaju formu. – Svijet nezna za Sastavke i Međurječ je, a ako oni i postoje kao toposi njihova formase davno raspala i izgubila.



DIJALOG180

Simon Mihailović hoće da obnovi život kao radost i smisao, kao istinu, i to

je moguće samo tamo gdje je takav život i nastao. Taj život nije samo sjećanje,

on je urezan u njegov dlan još u djetinjstvu, on je fizički prisutan jer je ostavio

fizičke tragove. Sjećanje na taj život nije život u prošlosti već život tijela koje

je oblikovano iz tog života i koji se nosi na dlanu kao posjekotina. Simon jetaj život utiskivao u sebe svakodnevno izlazeći iz svoga doma i dohvatajućidovratak svojim dlanom. Sjećanje je sjećanje tijela koje je život oblika.

Život oblika ili oblikovani život nije samo pojava, relativna i izgublje-na u nekom smislu koji je skriven iza nje već je sam po sebi smisao. Kaotakav on je ljepota i radost. Život nije odraz nečeg bitnijeg i važnijeg odnjega, on nije slika u ogledalu i ne može se pretvoriti u sliku.

Ovakav život nije moguć izvan onog toposa zaokrugljenosti, smisla kao

postojanja osobnog i zajedničkog života, života brda i dolina, života rije-ka koje se sastaju i daju formu svemu. “Nema ogledala gdje ima života”,kaže Dževad Karahasan.

Svijet u kome Simon živi je svijet ogledala, slika i iskrivljenih perspektiva;

njegova ljubav slivena s Barbarom, zaokružena i savršena, smještena je u tajsvijet i zato ne može izdržati. Povratak u Foču je povratak životu, smislenomi cjelovitom, radosnom i istinitom. To je povratak na mjesto gdje se njegovaljubav može sačuvati, gdje se navika još može povratiti u sudbinu.

Kako izgleda taj susret sa životom?Sve je na svome mjestu – ruža penjačica, lijeha sa cvijećem, ključ od

magaze, ljetna kuhinja sa svojim pogledom prema gradu i ispunjena jastuci-

ma, na sećiji stare prostirke – “sve je upravo onako kako se pamti”, kako je Simon nosio u svom sjećanju.

Međutim, zbiva se nešto novo, do tada nepoznato, dramatično i jezovito – zavijanje velike grupe pasa. “Nešto krajnje čudno, nepoznato i nečuveno,kao da je jauknuo dobro uvježban ogromni hor pasa koji se, na dogovorenznak, oglasio dugim krikom.”(Str.15.)

To nije spontano i uobičajeno pseće zavijanje, često uz pun mjesec. –“Pa uopšte nema mjeseca”. To je pojava koja ne pripada ovom kraju, kojaispada iz savršenosti životnog oblika, koja taj oblik kida i razara. Ovo pseće

oglašavanje je “na dogovoreni znak”, neočekivano i nevjerojatno jer se

psi ne mogu uvježbati za to. Oni su dio postojećeg života, spontanog i neusiljenog, i oni su određeni mjestom u kome žive i ne mogu se ponašati iz-van toga. Ako psi laju i zavijaju onda se zna uzrok – ili pun mjesec, ili pro-laze ljudi, ili prolaze životinje. Psi kao dio ljudskog života žive po instiktua ne po nagovoru. Oni upozoravaju, oni čuvaju, oni štite. Psi koje čuje Si-mon nisu čovjekovi prijatelji, dio njegove radosti i sigurnosti. – To su nekidrugi psi koji se oglašavaju po dogovoru.



IVO K OMŠIĆ 181

Druga neobičnost s kojom se Simon susreće jeste studen, neobična i oštrastuden koja izbija iz podruma a koji je “sastavni dio pristojne domaćinskekuće”. Podrum je mjesto odloženog ali sačuvanog života, mjesto koje je sastav-

ni dio tekućeg života i životnog obreda. U njega se ulazi oprezno ali svečanokao u bogomolju jer su tamo odložene “stare stvari” koje kroz to kućno i

domaćinsko mjesto nastavljaju svoj život. Susret s tim “stvarima” je uvijekiznenađujući i radostan, dirljiv i ushićen istovremeno. Sada iz tog podruma

probija “oštra suha studen, kakva u podrumu zapravo nije moguća”.Treća neobičnost na koju udara Simon jeste “grupa žena natovarena

zavežljajima, korpama i vrećama”. Susret s njima i nije problem po sebi jer je moguće da se žene iz grada vraćaju kući opterećene teretom. Problem ineobičnost susreta je u tome što one šute, ne odgovaraju na pozdrav, “pogle-

da uprtog u put pred sobom, grabeći bez predaha uz brdo kao da ih neko ilinešto tjera”. Taj susret odudara od onoga života za kojim je Simon došaoi koga želi obnoviti. Susreti bosanskog seoskog svijeta su srdačni i iskrenii sa neznancima jer je to sadržaj života, ono što čini njegovu savršenu for-mu oblutka, svijenosti čovjeka čovjeku.

U ovom susretu nema dijaloga i tada kada Simon insistira na njemu. –“Ama pusti brate slatki.” Ili – “Prođi me se, svega ti na svijetu.”

Četvrta neobičnost je susret s policajcem. U tom susretu Simon doživljava

istovremeno dva potpuno različita pristupa organa vlasti, simbola moći

i države. Prvo mu policajac želi uskratiti saznanje koje je dio života što

ga Simon traži i obnavla. Saznanje je izraz i potvrda čovjekove slobode.Međutim, Simonova znatiželja je prekinuta poličajčevom reakcijom. – “Jeli to Vaš posao?” - pita policajac ne da bi dobio odgovor već da bi upozo-rio i zabranio propitivanje o onome što se zbiva. On ne može shvatiti da jeto Simonova stvar ako se ljudi ponašaju izvan onog oblika života koji on

još nosi u sebi. Ili pak dobro zna o čemu se radi a što se ne bi smjelo zna-ti. I jedno i drugo za Simona je iznenađujuće i neobično.

A onda potpuni obrat. Sa uvidom u pasoš i u ime Simon Mihailović, policajac ga srdačno, gotovo oduševljeno i familijarno tapša i pozdravljariječima – “dobro došao kući, brate”.

Ove četiri neobičnosti koje stoje u suprotnosti sa Simonovim nastojan- jem da obnovi savršenost života na savršenom mjestu, predstavljaju okvirromana “Noćno vijeće”. Sve što je u ovom protivurječ ju naslućeno ili ek-splicitno iskazano, razvija se u romanu kao sadržaj. Simonova sudbina jesudbina savršenosti života i mjesta gdje se taj život podigao i formirao i onse ne može pomiriti s tim da to nestaje. – Bilo bi glupo bez otpora izgubi-ti svoju radost – mislio je Simon.” (Str. 21.) Taj “otpor” će odrediti njegovdalji život koji je samo metafora oblutka.



DIJALOG182

Dževad Karahasan je brižljivo gradio scenu ovog životnog otpora, detalj po detalj, riječ po riječ. Međutim, manirom velikog pisca, on svog junaka ne pušta jurišati na barikade, ne gura ga u jeftinu herojsku smrt za ideale, moral,ljepotu i savršenost. Njegov junak se kreće na granici dva svijeta, ovog stvar-nog i onog inteligibilnog. Što je realni svijet zamršeniji i opasniji onaj inteli-gibilni je sve savršeniji i prihvatljiviji tako da se i oko Simona i u njemu ovisvjetovi pervertiraju. Kod Karahasana,kao kod Kafke, stvarnost poprima di-menzije nestvarnog i gubi se u otvorenom procesu besmisla; s druge strane,inteligibilno postaje jedino mjesto spasa i jedina zbiljnost u kojoj se opstaje ali

tako što se stvarni život mora žrtvovati. Savršenstvo se ne postiže tako što se popravlja stvarnost, ruše njeni bedemi i nedostupni zamkovi, njeni besmisleni

procesi dovode do smisla; savršenstvo se postiže os-tvarenjem inteligibilnog,

spuštanjem u njegov “podzemni” svijet i spašavanjem od vremena u kome jezatočeno ili se nije dovršilo. To je svijet “noćnog vijeća”, svijet nespašenihduša, silom prekinutih života koji su ostali bez oblika i zaokruženosti. To jesvijet izgubljenih oblutaka, nevinih duša čija je savršenost silom onečišćenai uništena. To je jedina zbiljnost koju treba dovesti u stvarnost našeg životada bi se on uopće spasio gubitka svoje forme.

Hrabrost je ulazak u taj svijet koji je bez oblika i sadržaja, dat u mračnojravni koja nam otkriva svoje dimenzije okrutnosti, nasilja i bezumlja tek kad

pregorimo postojeću stvarnost. Savršenstvo za kojim traga Simon i koje želiobnoviti u sebi nalazi se u suočenju s onim što je iza podrumskih vrata iz

kojih izbija “oštra studen”, što prati jak miris oraha i slaba crvenkasta svjet-lost pri kojoj se ne vide duplje iz kojih su iskopane oči. Dubinu i opseg zlakoje postaje zakon života ne možemo sagledati razumijevanjem same stvar-nosti jer je ona iskonstruirana lažima, podmetanjima, izdajama. Moramo se“spustiti” do svijeta čistih duša i njihove zbiljske patnje i pri tome sami mora-

mo imati čistu dušu. Tak tada ćemo olakšati njihovu patnju, tak tada ćemo ihspasiti i poslati u vječnost, svijet bez tjelesnosti, bez strasti i volje.

Ali to je istovremeno put samospašavanja, put vlastitog zaokruživanja idolaska do savršenosti.

Dževad Karahasan nam ovim romanom nije ostavio drugu mogućnost –oblutak ovoga svijeta kao simbol savršenstva, punine, radosti i istine, ne nalazi

se u ovom svijetu već tek u posredovanju sa svijetom čistih formi, suočenjem

sa patnjom kao takvom, kao bićem i oblikom života. To suočenje je drama i prokletstvo jer patnju moramo prihvatiti kao vlastiti život, kao vlastito ispun- jenje a ne samo kao sudbinu drugih. I ne možemo se osloboditi ove patnje jerduše patnje nismo u stanju ponovno “pobiti” i ukloniti, niti možemo živjetina ovom svijetu nakon što smo ih “vidjeli”. Jedini izlaz nam je spustiti se unjihov svijet i patiti s njima.- Roman “Noćno vijeće” je i poruka i uputa.



Nevad Kahteran

Enciklopedija ljubavi u svjetskim religijama Encyclopedia of love in world religions, Yudit Kornberg Greenberg (ed.),

svezak I (A-I) i II (J-Z), ABC-CLIO, Santa Barbara, 2008.

E ros, philia, agape (gr čki), ahavah (hebrejski), kama, prema, viraha,

bhakti, vatsalya, madhurya, shanta (sanskrit), ‘ishq, mahabba (arap-

ski) jesu samo neki od pojmova za ljubav koji se obrađuju u tek objavljenojdvotomnoj Enciklopediji ljubavi u svjetskim religijama / Encyclopedia od

Love in World Religions (ABC-CLIO, tom I i II, Santa Barbara, California;Denver, Colorado; Oxford, England, 2008., oko 700 stranica, također, dostupna

i kao intenet izdanje, vidjeti web-stranicu: www.abc-clio.com), koja namomogućuje da ostvarimo uvide u semantičke, kulturološke i religijske svjetove

u kojima su izraženi koncepti ljubavi, samilosti, žrtvovanja, patnje, smrti,itd. Ona predstavlja prvi priručnik te vrste za studente, profesore i zapravosvakog radoznalog čitatelja, koji nudi multidisciplinarni portret ljubavi ukontekstu klasične i suvremene literature budizma, kršćanstva, hinduizma,islama i judaizma, kao i drugih kultura i filozofi ja. Također, ona otkriva

bogatstvo religijskih učenja o ljubavi u svim njezinim oblicima, istražujućiširok opseg pitanja koji nude filozofske, psihološke i religijske perspektiveza istraživanje značenja ljubavi od najranijih svetih tekstova do danas.

Uz Yudit K. Greenberg, kao priređivača, sudjelovalo je skoro 200 učenjaka

iz svijeta na izradi preko 300 odrednica koji propituju koncepte, emocije iodnose povezane sa ljubavlju i svjetskim religijama. Zapravo, riječ je o jed-

nom posvema multidisciplinarnom istraživanju predmeta ljubavi u klasičnoji suvremenoj literaturi budizma, kršćanstva, hinduizma, islama, judaizmai drugih svjetskih religija, kultura i filozofi ja, te ona predstavlja značajnomjesto za interdisciplinarni i interkulturalni dijalog. Bez obzira da li je klas-

ificirana kao altruistička, erotska, sinovska, duhovna, romantička, sebična, prijateljska, ili ma koji drugi oblik da je poprimila kroz ovdje uključene

tekstove u razmatranje kao što su: Dialoghi D’Amore, Symposium, Bhaga-

vad Gita, Kamasutra, Sawanih, Pjesma nad Pjesmama, tesktove hasidiz-ma, novih religija, sufizma, tantre – ova enciklopdija razmatra motiv ljuba-vi u dubinu, njezine metafore, epistemologiju i fenomenologiju. Zapravo,



NEVAD K AHTERAN 185

pomažu, naše se prakticiranje etike otuda poboljšava. Ovo, smatram, vodisreći nas samih i drugih” (str. 2-3).

Zašto upravo ovaj njegov navod? Naime, na ovom mjestu moramo istak-

nuti da je Karen Amstrong posvema u pravu kada konstatira da je netorler-ancija ukorijenjena u strahu i da je militantna pobožnost koju nazivamo fun-

damentalizmom, a koja je eskalirala u svim glavnim svjetskim religijama ti-

jekom dvadesetog stoljeća, upravo ta koja je ispirirana dubokom bojazni od

uništenja (str. 22). Jer, sukladno njezinim uvidima, svaki je fundamentalistički

pokret ubijeđen da moderni sekularistički establishment želi da im zatre trag

i upravo ova vrsta straha pooštrava tenzije koje nas dijele. Naravno, ona ovo

posmatra kroz stanje stvari u SAD-u, gdje kršćanski fundamentalisti vjeruju da federalna vlada želi da uništi religiju. Međutim, čak i sekularisti i lib-

erali osjećaju da su njihove temeljne vrijednosti ugrožene kršćanskim pra-vom, i oni su podjednako netolerantni. Ona stoga preporučuje prakticiranjeKonfucijevog shu nauka: naime, njihov vlastiti strah bi im trebao pomoćida shvate nevoljkost svojih protivnika, te da uvide da su u krivome na ob-

jema stranama. Zbilja, mi smo danas u svijetu u jednoj urgentnoj potrebi jedne posvema nove etike samilosti, koja nas uči da ljude koji nam početnoizgledaju stranima i tuđima dosegnemo kroz samilost i razmijevanje i ovo

je ono što nam treba više nego ikada ranije u eri globalizacijskih procesai našem profiliranju europskog pluralnog identiteta, gdje je riječ o prihva-tanju drugog onakvim kakav je on u samome/samoj sebi.

I, što se tiče same ljubavi, ne radi se o tome da nje nema. Štoviše, ima jenapretek, međutim, ona je krivo kanalizirana i svodi se pak na puko posje-dovanje, a to nikako nije, niti može biti istinska ljubav. Konačno, dvotom-nica Enciklopedija ljubavi u svjetskim religijama predstavlja zbilja novi do-

prinos koji produbljuje naše razumijevanje fenomena ljubavi na mnoštvonačina i potpisnik ovog prikaza izražava zadovoljstvo što je bio dionikomtog intelektualnog poduhvata i međunarodnog tima učenjaka različitih pro-

fila koji su uzeli učešća u njezinoj izradi.

Dijalog [godina 13, broj 4; 2007.]

Documents

Transcript of Dijalog [godina 13, broj 4; 2007.]