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Lengua y Cultura Griegas I -Castello-

Teórico de Cultura Nº 7.

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Materia: Lengua y Cultura Griegas I.

Cátedra: L.A. Castello.Teórico de Cultura: N° 7-15 de noviembre de 2014.

Temas: Introducción al diálogo I on de Platón/El problema de la autenticidaddel diálogo/El problema de los subtítulos/Platón y la relación con la poesía y

los poetas: Apología, Fedro, M enón, Leyes, República /La imagen de lospoetas en Homero y Hesíodo/Estructura del diálogo I on /Cómo funciona lafuerza poética/La imposibilidad de una τέχνη ποιητική/Las Musas, los

poetas, los rapsodas y el auditorio/La razón y la inspiración

divina/Lineamientos temáticos posibles/Recomendaciones bibliográficas.

ULTIMO TEORICO-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

PROF. DIVENOSA: Buenas tardes. Yo voy a hablarles un poco sobre el Ion de

Platón. Ustedes saben que esta clase tiene como objetivo darles a ustedes ciertas líneas

para la lectura del diálogo y también para pensar hipótesis de lectura propias, porque la

idea es que ustedes al examen final vengan con una hipótesis de lectura y no

simplemente con una reproducción del texto, como Leandro y Esteban ya les habrá

contado. La idea es que yo presente el diálogo con algunas líneas de lectura sin que estoagote para nada las líneas posibles pero sí para que tengan una idea del camino a seguir.

Lo primero que voy a hacer es contarles cuáles son los tres problemas que

podríamos llamar periféricos iniciales del diálogo, que tienen que ver (1) con la puesta

en duda de la autenticidad del diálogo, (2) la datación de la obra, y (3) una cierta

problematización acerca de su título porque el diálogo dice Ion o Sobre la Ilíada. Ese

subtítulo está un poco desplazado del tema central. Tiene que ver pero no está

problematizado centralmente.

El problema de la autenticidad quiere decir varias cosas. Hay un autor que se

llama C. Ritter ( Newe Untersuchungen über Plato, Munich, 1910), que escribió un libro

sobre la obra de Platón, en la que por medio de observaciones lingüísticas, demuestra

que se trata de un diálogo apócrifo, es decir que no es un diálogo platónico. Goethe

afirmó que Ion es un personaje tan torpe, que difícilmente Platón lo puso a discutir

seriamente con Sócrates. Otro autor llamado U. Wilamowitz, un filólogo alemán, desde

1919 y durante la mayor parte de su vida, negó que se tratara de un diálogo


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auténticamente platónico, aunque hacia el final de su vida dejó abierta la posibilidad de

que Platón lo haya escrito, ya con fines satíricos e irónicos. La oscilación en

Wilamowitz representa la oscilación de la crítica en general sobre el diálogo. Este autornos invita a no tomar el diálogo con demasiada seriedad. En realidad estos autores

llegan a negar la autoría del diálogo por parte de Platón porque ven una actitud muy

poco seria de éste respecto del personaje Ion. Actualmente el diálogo se considera

platónico, no hay dudas hoy. A esta línea podemos verla, por ejemplo, en la

interpretación que propone Charles Kahn en Plato and the socratic dialogue. The

philosophical use of a literary form. En esta obra publicada en Cambridge en 1996, de

la que hay traducción castellana, el autor pone un poco en tela de juicio lo que ocurre en

los diálogos socráticos, y la famosa línea de interpretación de los diálogos platónicos

que divide la obra en diálogos socráticos, de madurez y de vejez. Esta división es puesta

en crisis en esta obra de Kahn, porque éste considera que Apología y Critón son dos

obras de las que no podemos dudar en su carácter de autenticidad y de iniciales en la

obra de Platón, pero critica el resto de la interpretación tradicional. A estos dos diálogos

le siguen el Ion y el Hippias Menor . Este autor afirma que en estos cuatro diálogos hay

un aire de familia que hace que los podamos considerar a todos ellos platónicos y

particularmente iniciales, es decir de la juventud de Platón. Por último, Albert

Rijksbaron hizo una edición del texto griego. Que hizo una edición quiere decir que

estableció el texto: trabajó sobre los manuscritos – que son básicamente cuatro-, y tras

confrontarlos y compararlos estableció el texto del Ion a partir de ellos. Esta edición de

2007 es una referencia actualmente, y una autoridad en el asunto. Albert Rijksbaron

acuerda con Kahn en buena parte, pero difiere con él en que el diálogo sea de la

juventud de Platón. Para este autor el diálogo, que es platónico, no debe ser ubicado en

su juventud sino en su período de madurez tardía. Afirma esto argumentando que en el

diálogo Ion hay una línea de o de continuidad temática con el Fedro y la República.

Estos dos últimos diálogos canónicamente son diálogos de madurez. Fíjense que el tema

de la autenticidad del diálogo está relacionado con su ubicación dentro de estos tres

grandes grupos que se establecieron en el corpus platónico. Yo diría que lo que no tiene

en cuenta Rijksbaron es la ausencia de elementos de la madurez de Platón presentes en

el Ion, y con esto me refiero a la teoría de las Ideas. De Platón se sabe que lo propio de

su pensamiento en su edad madura es la llamada teoría de las Ideas o teoría de las


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Formas. Eso no aparece en el Ion, y este hecho puede para nosotros ser considerado

también como un elemento de juicio que Rijksbaron no toma en cuenta. Lo que toma en

cuenta este autor es lo que él cree que parece instalarse en un mismo proyecto otemática que el Fedro y que la República. De hecho en la primera parte de su edición, lo

que hace es recopilar el vocabulario del Platón medio, y esto es algo que le da mucho

peso a su argumentación. Pero nosotros podríamos discutirle esta ausencia total de

referencias a la teoría de las Formas. Rijksbaron verifica los términos técnicos utilizados

para discutir la actividad de rapsodas y poetas, y estos términos se utilizan en Ion.

Desarrolla entonces una sección con los términos que observa, e incluye allí: ἑρμνεύς,

ἔνεος, ἐνοσζιάειν, καηέτεζαι, etc., además de numerosas expresiones no

específicamente técnicas, sino bien presentes en el Platón maduro.

Respecto del subtítulo -περὶ Ἰλιάδος-, L. Meridier – editor y traductor al francés

del Ion- sostiene que ese subtítulo no es parte del original. Las obras de Platón casi

todas tienen un subtítulo, y los críticos piensan a partir de un comentario que hizo

Diógenes Laercio, que no son propiamente platónicos sino que están puestos con

posterioridad. Rijksbaron piensa que es posible que el doble título estuviera en el texto

de Platón, y es interesante porque el subtítulo dice περὶ Ἰλιάδος –“Sobre la Ilíada”-, y

en realidad el Ion centra la discusión en el tipo de conocimiento que poseen los poetas y

rapsodas. Hay otro subtítulo a su vez, que coloca Stephanus. Este agrega: περὶ ποιηικὴ

ἑρμνείας –“Sobre la interpretación poética”-, es decir que no sólo no coloca el otro

subtítulo sino que además agrega esto para que nos demos cuenta de qué trata en

realidad el diálogo. Es un problema: se puede también pensar el tema del diálogo desde

Ilíada, porque esta obra de Homero está presente también, incluso muy citada, pero el

tema central es el valor del poeta, el lugar que ocupa, su función, y fundamentalmente si

éste tiene o no una ηέτν propia. El tema del diálogo es la preocupación por la

naturaleza de la creación poética y por las competencias de quienes producen poesía.

Más allá de los argumentos presentados, el diálogo en sí mismo es una pieza estética,

que -en términos de E. Gallegos en Tensiones entre poesía y razón en Platón.

Inspiración, posesión y demencia divina-, se puebla de ritmos y de una plasticidad

propia de lo poético:

Sólo un poeta es capaz de reproducir de forma tan plástica, viva, rica, compleja e


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intensa a los personajes que dialogan. Sólo un poeta que reconoce la dimensión

creadora del lenguaje.

Como más adelante veremos, el personaje Sócrates sostiene que la producción

poética no es propia de una ηέτν, sino de una inspiración. Allí se abren dos tipos de

acción: (1) fruto de actividad racional, pensada, calculada ( Ion 530c; 532c), o (2) fruto

de la inspiración, de entusiasmo, de posesión divina -ἔνεον-.

Pero antes de ingresar de lleno en el Ion quisiera referirme a la cuestión de los

poetas en Platón, porque de hecho este no es un tema inaugurado por este diálogo, sino

que ya ha sido antes tratado por Platón. No es un tema inédito en este filósofo. De

hecho, la relación entre un concepto de poeta guiado o ayudado por las musas es untema que ya aparece en Homero y en Hesíodo. Veamos algunos pasajes homéricos. En

Odisea VIII v. 485, dice Odiseo a Demódoco:

Demódoco, muy por encima de todos los mortales, seguro que te han enseñado las

Musas, la hija de Zeus, pues con mucha belleza cantas el destino de los aqueos (…)

como si tú mismo lo hubieras presenciado o lo hubieras escuchado de otro allí

presente.

Fíjense cómo aparece acá la Musa enseñándole a Demódoco -que es uno de los

dos poetas de la Odisea, en la Isla de los feacios-. El otro de los poetas en la Odisea es

Femio, con el que ustedes empezaron el curso de griego porque es el que dice la oración

αὐηοδίδακηος δ‟ εἰμί. Esta línea es de la Odisea, miren qué cursada armónica, porque las

referencias a la Odisea son casi obligadas desde el Ion. Las Musas aparecen

relacionadas con los poetas pero como maestras en este pasaje. En el Canto X de la

Odisea, vv. 1-8, Odiseo dice también acerca de Demódoco, a Alcinoo – que es el rey del

país de los feacios-:

Poderoso Alcínoo, el más noble de todos en tu pueblo, en verdad es agradable

escuchar al aedo, tal como es, semejante a un dios (εοῖς ἐναλίγκιος) en su voz.

En el Canto XXII de la Odisea, v. 343, está el pasaje en el que se inserta esa

oración nuestra de la guía que les mencioné recién – oración 1 de la lección α-. El

contexto consiste en que Femio está a punto de morir y quiere que Odiseo no lo mate.


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Cuando Odiseo vuelve a Ítaca tiene instalados a los pretendientes de Penélope en su

casa, y entonces hay una venganza hacia esa situación, porque los pretendientes se

pasaron mucho tiempo haciendo banquetes esperando que Penélope decidiera con quiéniba a casarse. Penélope obviamente tenía la esperanza de que Odiseo fuera a volver y no

tomaba una decisión. Femio fue cómplice de esta situación pero según él así estaban

dadas las cosas. Cuando éste está a punto de ser muerto a manos de Odiseo, dice:

Respétame y ten compasión de mí. Seguro que tendrás dolor en el futuro si matas a un

aedo, a mí, que canto a dioses y a hombres. Yo he aprendido por mí mismo

(αὐηοδίδακηος δ‟ εἰμί). Pero un dios ha soplado en mi mente (ἐν θρεζίν) toda clase de

cantos. Creo que puedo cantar junto a ti como si fuera un dios (ὡς εῷ).

Está jugándose aquí la comparación con lo divino: similar a un dios, como un

dios. Digo esto porque lo que vamos a ver en el Ion es que el poeta es un poseído. No es

sólo similar al dios, sino que está endiosado y poseído. Ya desde estos contextos

homéricos y hesiódicos, los poetas son seres que reciben ayuda o aval de las musas, de

los dioses en general. Esta ayuda, sin embargo, no está presente como una posesión,

explícitamente, sino como un acompañamiento, una enseñanza o un respaldo de la obra

del poeta. Se tiene así en el poeta, un portavoz de la verdad. La Teogonía (v. 23-25) de

Hesíodo comienza precisamente mencionando a las Musas en primerísimo lugar,

diciendo que lanzaron al viento su maravillosa voz con himnos a Zeus, Hera, etc.:

Ellas, precisamente, enseñaron una vez a Hesíodo un bello canto mientras apacentaba

las ovejas al pie del divino Helicón.

Nuevamente, las musas enseñan. Y el mensaje que le dieron las musas a Hesíodoes transcripto a continuación (Teogonía, v. 28-34):

…sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando

queremos, proclamar la verdad.

A continuación Hesíodo dice de las Musas:

Infundiéronme voz divina para celebrar el futuro y el pasado, y me encargaron alabar


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con himnos la estirpe de los felices Sempiternos y cantarles siempre a ellas mismas al

principio y al final.

Este es el panorama de Ilíada, Odisea y Teogonía. Ahora bien, el poeta poseído

que va a aparecer en Platón puede pensarse como una representación de algo que tiene

un antecedente en el fragmento 18 de Demócrito y que los críticos suelen relacionar con

este cambio que se operó: que las musas pasan de ser maestras a poseedoras de los

hombres

Lo que un poeta escribe con entusiasmo (ἐνοσζιαζμός) e inspiración/soplo divino

(ἱεροῦ πνεύμαηος) es, sin duda, bello.

En el tratamiento que Platón hace de los poetas se ve que no considera que sean

portadores de una ηέτν, sino inspirados y poseídos, es decir que la misma idea que

aparece en Demócrito, aparece en Platón. Como dice Rijksbaron: “no hay lugar para

una ηέτν ποιηική en Platón". Kahn en cambio va a decir que sí hay una ηέτν

ποιηική –“técnica/arte poética”- que podemos encontrar en Platón. Este es un punto

que también puede ser una lectura interesante. Según Rijksbaron, si el sustantivo que

acompaña al adjetivo femenino ποιηική es ηέτν, no debe pensarse a la fórmula como

un “arte poética”, sino como un arte de producción en general. Este autor pasó revista a

los pasajes en la obra de Platón donde aparece la palabra ποιηική, y descubrió que

solamente en cuatro pasajes de toda la obra Platónica figura esa palabra acompañando al

sustantivo ηέτν En la mayoría de tales pasajes la palabra ποιηική aparece pero sin el

sustantivo. Eso lleva al autor a pensar que para Platón no hay algo así como una técnica

poética. Muestra que en esos pasajes en los que aparece efectivamente ηέτν ποιηική,

no es Sócrates el personaje que dice esa fórmula, y que si aparece es criticada, etc.

Yo relevé seis pasajes en donde aparecen algunos aspectos que suman al

contexto de interpretación que podemos tener del Ion. El primero de ellos está en

Apología, 22b-c. En este pasaje Sócrates está defendiéndose de las acusaciones, y en un

momento se cuenta que su amigo Querefonte le dijo que el oráculo había dicho que

Sócrates era el más sabio, a lo cual éste sorprendido se dirige a preguntar a los políticos,

a los poetas y a los artesanos para ver qué saben. Cuando va a interrogar a los poetas,

dice:


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Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no

hacían por sabiduría (ζοθία) lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales ( θύζει

ηινι) y en estado de inspiración (ἐνοσζιάονηες) como los adivinos y los que reciben

los oráculos.

Se discute si esta inspiración divina poética, lo mismo que la inspiración

profética, pertenecen a situaciones que para Platón están desvalorizadas o no.

Rijksbaron señala que este pasaje, junto con otros de Fedro 245a, Banquete 196d, y Ion

532c, son los únicos en que el adjetivo ποιηική deviene definitivamente calificativo de

ηέτν. Sin embargo, – como dijimos- niega que pueda verse, en ninguno de estos

pasajes, la asunción por parte de Platón de la existencia de algo así como una técnica

poética. De hecho, pasa revista a los otros casos, en los que ποιηική se dice de

sustantivos como ἐπίπνοια –“inspiración”, como ocurre en Fedro 265b- y μίμζις -

“copia”, "imitación", como ocurre en Rep. 606d y Leyes 719c-. El segundo pasaje que

me interesa ver para relacionar con Ion es el del diálogo Menón en 99b-d. Allí los

personajes Sócrates y Menón discuten sobre el tipo de conocimiento que debe tener el

político. Al respecto afirma Sócrates:

SÓCRATES: – En consecuencia, no es por una sabiduría (ζοθία) ni por ser sabios que

tales varones – los dos Temístocles y los que anteriormente mencionaba Anito –

conducían las ciudades. Por eso también no son capaces de hacer a otros como son

ellos mismos, porque no son tales por el conocimiento (διὰ ἐπιζηήμν).

Los dos Temístocles, hombres políticos, no tienen conocimiento ni ἐπιζηήμ ni

ζοθία, y por eso no pueden hacer a otros como son ellos mismos. Lo importante es que

no es por esa ζοθία que conducen a las ciudades. Sigue:

MENÓN: – Parece, Sócrates, que es de la manera que dices.

SÓCRATES: – Ahora bien, si no es por el conocimiento, la posibilidad que queda es que

se dé por la buena opinión. Los varones políticos enderezan las ciudades en la medida

en que la utilizan, pero respecto de ser sensatos (ηὸ θρονεῖν) en nada difieren de los

intérpretes de oráculos y adivinos (τρζμῳδοὶ καὶ εομάνηες); pues estos, inspirados

(ένοσζιῶνηες), también dicen muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen.


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¿Conoces este canto o lo desarrollo completamente?

Y yo le dije que:

– No es necesario, pues lo conozco; es ciertamente un canto del que me he

ocupado mucho.

Es elocuente que el personaje Sócrates diga que se ocupó muy particularmente

del poema; sin duda hay un compromiso reflexivo en el contenido de la obra poética. Y

no sólo esto: al caracterizar su propia actividad, Protágoras dice que muchos sofistas no

se declararon tales por miedo a ser menospreciados y, cuando menciona ejemplos de

esto, incluye entre ellos a poetas como en el pasaje 316d, en el que Protágoras dice:

Pues yo sostengo que la técnica sofística es antigua, pero que los que la practicaban

entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le pusieron una máscara y la

ocultaron, unos, con la poesía, al estilo de Homero, de Hesíodo y de Simónides, y

otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y oráculos, como Orfeo y

Museo; (…) Todos, como digo, temiendo la envidia, utilizaron estas técnicas como

una máscara.

Nuevamente, Platón deja en el mismo plano a los poetas y a los sofistas, junto

con los adivinos y los intérpretes de oráculos. Es una línea interesante de interpretación, pero hay que preguntarse por qué Platón tiene esta posición respecto de los poetas, o

qué riesgo ve en ellos como para ocuparse de ellos para decirles que no son sabios y que

no tienen ηέτν propia. Algunos críticos, como Francisco González y Carlos Pájaro, en

sus discusiones explicitan el hecho de que la posición de Platón respecto de los poetas

no es particular con la poesía, sino que tiene que ver con la intención del filósofo de

construir un espacio propio para la filosofía. Para esto tanto los poetas como los

sofistas, los oradores, los políticos y los adivinos, son aquellos de los que hay que

hablar para decir que ellos no hacen filosofía y que la sabiduría no está ahí. La pregunta

que podríamos plantearnos es ¿por qué Platón se ocupa de los poetas? Es cierto que él

mismo tiene un estilo sumamente poético e impresionantemente bello, pero Platón está

tratando de construir un espacio propio para la filosofía. Nosotros tenemos muy cerrado

el tema de que en el siglo IV a.C. ya existía la filosofía, y yo pondría en duda eso: que la

filosofía esté como disciplina confirmada y autónoma respecto del resto de los saberes.

Por eso Platón escribe un diálogo Fedro, un Gorgias, un Protágoras, y le dedica mucho


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lugar en su obra a la oratoria, a la retórica, a la sofística, a la poética. La idea es un poco

delimitar un campo propio de la filosofía que para Platón es la que se hace cargo de la

ζοθία, aquella que reflexiona sobre los temas y sabe lo que dice. El poeta no lo sabe, notiene ηέτν. El cuarto pasaje que quería mencionarles pertenece a la República de

Platón. Se preocupa allí el filósofo del potencial lugar que la obra de Homero podría

tener en la educación, y de los contenidos inconvenientes para una formación aceptable.

Platón ya se ocupó de hacer una crítica a la poesía como medio de educación eficaz para

la polis sana que está tratando de construir en los libros II y III de República. Dice en

República II 377a-b:

Εs preciso revisar la herencia literaria tradicional que no se ajuste a los fines de

desarrollo de la ἀρεηή que se persigue. Las obras de la tradición literaria, se

argumenta, dicen mentiras sobre los dioses y presentan modelos que dañan la mente

de quienes las escuchan, especialmente si son niños.

Ahora, en el libro X (606b), la cuestión es el valor de la poesía en el marco de un

planteo psicológico. En el libro IV Platón determinó la tripartición del alma y ahora está

viendo el efecto que la poesía, que es μίμζις y que procura placer, puede tener sobre

ella. Por eso dice en el pasaje 606b y ss.:

Si consideras que algunas veces la parte reprimida por la fuerza en las desgracias

personales, la que está hambrienta de lágrimas y desmedidos lamentos hasta el

hartazgo, porque su naturaleza consiste en desear estas cosas, precisamente es la parte

saciada y deleitada por los poetas, mientras que en cambio la parte que es mejor en

nosotros por naturaleza, dado que no está educada adecuadamente ni con argumentos

ni con hábitos, relaja la custodia de la parte adicta a los lamentos, ya que contempla

sufrimientos ajenos y nada vergonzoso hay para sí mismo en elogiar y compadecer a

otro hombre considerado noble que se lamenta de modo inoportuno.

Fíjense que acá el poeta aparece como aquel que va proveer el placer y a saciar

la parte apetitiva del alma, y por eso se vuelve negativo. Es por eso que en este contexto

la producción del poeta no puede ser valorada positivamente por Platón. Sigue:

Por el contrario, esto le produce un provecho, el placer, y no podría admitir ser

privado de él al despreciar el poema entero. Unos pocos, creo, comparten el darse

cuenta que necesariamente se acrecientan los padecimientos propios con los ajenos,


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pues tras haber alimentado en fuerza la compasión referida a otros, no es fácil

reprimirla cuando se refiere a nuestros propios padecimientos.

La poesía entonces, al ser μίμζις de desgracias y alimentar esa parte nuestra

que busca satisfacción, debe ser limitada o eliminada de la polis. Así dice Platón en lo

que sigue:

De allí que se convierta en un agente nocivo que conectándose con las partes impulsiva y

apetitiva las empuja fuera del ámbito de regencia de la parte racional .

En este sentido, el tratamiento del libro X ofrece los elementos para apreciar elmodo en que Platón funda teóricamente un género discursivo propio de la filosofía que

está profundamente ligado a la limitación crítica de la palabra poética.

Sigamos con los pasajes de Fedro, es decir con la quinta aparición de la poesía

que quiero traer para leer con el Ion. El Fedro es un diálogo que también está lleno de

imágenes y de poesía, y hay dos pasajes en los cuales allí el filósofo habla de los poetas.

El primero de ellos es el de 245a. Allí se presenta al poeta como alguien fuera de sí,

poseído, muy cercano al profeta o al adivino. Al caracterizar la naturaleza de éros,

Sócrates habla de diferentes tipos de μανίαι, de locuras, no todas malas. Cito entonces:

El tercer grado de locura y de posesión viene de las Musas, cuando se hacen con un

alma tierna e impecable, despertándola y alentándola hacia cantos y toda clase de

poesía, que al ensalzar mil hechos de los antiguos, educa a los que han de venir. Aquel

pues que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesía, persuadido de

que, como por arte (ἐκ ηέτνς), va a ser un verdadero poeta, lo será imperfecto

(ἀηελής), y la obra que sea capaz de crear estando en su sano juicio (ζφθρονοῦνηες),

quedará eclipsada por la de los inspirados y posesos (μαινόμενοι). Todas estas cosas ymuchas más te puedo contar sobre las bellas obras de los que se han hecho

“maniáticos” (μανία) en mano de los dioses (ἀπὸ εῶν).

Entonces la μανία o locura poética en el Fedro aparece aquí relacionada con una

posesión divina. En el pasaje está una oposición que vamos a encontrar en el Ion, entre

(1) aquel que es ἔνεον, es decir aquel que tiene la μανία o locura, poseído por el dios, y

(2) aquel que tiene la ηέτν, y que no produce bien porque le falta ese componente de

locura, y no es nada en comparación con los verdaderamente poseídos. El otro pasaje


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del Fedro que habla de los poetas es el de 265b, cuando el personaje Sócrates recuerda

que hay dos formas de locura: una debida a enfermedades humanas, y otra a una

intervención divina. Respecto de esta última, define:

En la divina, distinguíamos cuatro partes, correspondientes a cuatro divinidades,

asignando a Apolo la inspiración profética, a Dioniso la mística, a las Musas la

poética, y la cuarta, la locura erótica, que dijimos ser la más excelsa, a Afrodita y a

Eros.

En el marco del Fedro, el poeta vuelve a aparecer más tarde en el pasaje 248c-

249d. En este pasaje Sócrates describe el circuito que recorren las almas que han

percibido la verdadera realidad y han podido permanecer en ella, y el de las almas que

han caído. Enumera nueve destinos diferentes que puede tomar en su reencarnación

humana. Esos nueve destinos están en orden decreciente según participen del

conocimiento: (1) filósofo, (2) monarca o jefe de la guerra, (3) político, (4) atleta o

médico, (5) quienes se dedican al arte adivinatorio y a ritos de iniciación, (6) el poeta,

(7) artesano, (8) sofista, (9) tirano. La suerte que le toque a cada uno en esas

encarnaciones dependerá del grado de justicia con el que el individuo haya desarrollado

su vida anterior. Es interesante que ponga a los poetas en sexto lugar y a los filósofos en

primer lugar, y que ponga a los sofistas todavía más abajo. Algunos pasajes parecen más

positivos en el Fedro. La locura poética es una μανία pero dada por el dios, igual que

eros, y éste último es completamente ensalzado en el Fedro. En ese punto el poeta no

está denigrado ni tiene una imagen negativa, sino que es un inspirado. En Ion muchos

ven una ambigüedad, pero yo hablaría más de una tensión, sobre el valor de los poetas,

porque por un lado son divinos y los dioses los habitan, pero por otro no tienen νοῦς, ni

ζοθία, ni ηέτν, ni conocimiento, y ese es el rasgo negativo. Vamos al último pasaje que

les traigo de estas resonancias para con Ion, que pertenece al diálogo Leyes, una obra de

vejez de Platón. El ateniense es uno de los personajes de este diálogo, y en el pasaje

719c-d se dirige al personaje Clinias:

Existe una antigua leyenda que nosotros mismos siempre repetimos y que también

todos los otros creen, que sostiene que un poeta, cuando se sienta en el trípode de la

musa, no es dueño de sí (οὐκ ἔμθρφν ἐζηί), sino que, como una fuente (κρήν ηις), de

buena gana deja fluir lo que le cae y, dado que su arte es imitación (μίμζις), se ve


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obligado a contradecirse muchas veces, porque crea en la ficción hombres que están

dispuestos contrariamente unos a otros, pero no sabe si lo que dice es verdadero

(ἀλῆ).

En este pasaje el poeta también es un poseído, no sabe, no está en su conciencia

al crear.. Este fue un recorrido por el lugar que tienen los poetas en la obra de Platón, y

ahora sí ya vamos al Ion.

Había pensado algo que ya no tengo tiempo de hacer, que es estructurar la obra.

Voy a enunciar esa estructura para estar más ordenados. Hay autores que establecen una

tripartición de la obra:

(1) Desde 530a hasta 532d. En esta sección podemos trazar a su vez unasubdivisión:

(1.1) Desde 530a hasta 530d, sección acerca de la cuestión de la inspiración;

En 530a-d se produce el encuentro de Sócrates con Ion. Este llega de las fiestas de

Asclepio, en Epidauro, es decir que llegaba de celebrar a las musas y de realizar juegos

de rapsodas. Sócrates relaciona a los rapsodas con el aspecto ornado y estéticamente

cuidado que suelen tener, y produce un desplazamiento a lo que es su actividad y ellos

mismos. Los rapsodas también frecuentan a los poetas, y, como se dice en 530c-d:

… porque no sería buen rapsoda (ῥαυῳδός) quien no entienda lo que dice el poeta

(ποιηής). Conviene pues que el rapsoda llegue a ser un intérprete (ἑρμνέα) del

discurso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sería imposible, a quien no conoce

lo que el poeta dice, expresarlo bellamente.

(1.2) Desde 530e hasta 532d, sección acerca de la cuestión de la técnica: El

experto o técnico, es técnico sobre todos los aspectos que constituyen el campo de su

arte, y no solo sobre una parte de ella, pero ocurre que el rapsoda Ion es especialista

sólo en Homero, sin saber nada sobre Hesíodo ni sobre Arquíloco. Ante esto, entonces,

podría pensarse que no posee técnica. El corolario que explicita Sócrates sobre el tema

es el que aparece en 532c:

No estás capacitado para hablar de Homero gracias a una técnica o ciencia (ηέτν καὶ

ἐπιζηήμ); porque si fueras capaz de hablar por una cierta técnica, también serías

capaz de hacerlo sobre otros poetas, pues de cierta manera, la poética es un todo

(ποιηική ηὸ ὅλον).


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capacidad intelectual, con lo cual ya podemos empezar a pensar en las observaciones

que forman parte del diálogo, sobre la diferencia de competencia que demandaría a un

ῥαυῳδός la posesión o no de una técnica, que efectivamente demanda una capacidadintelectual. En la asociación del poeta y del profeta, Platón los hace depender de la

divinidad, y la libertad de ambos, poeta y profeta, está limitada en sus actos. Como dice

Gallegos: "Quien se inspira expira su propia identidad y penetra con plena inconsciencia

en la vocación de lo celeste: fuera de sí, el poeta es otro".

En todo el diálogo aparece una doble dimensión de la actividad poética: se

aparta de la ζοθία o conocimiento fundado y, gracias al ἐνοσζιαζμός que produce la

intervención divina, que da como fruto un endiosamiento -ἔνεος-, se anula lo

intelectual. En ambos términos aparece una referencia a lo divino, que viene a colmar al

hombre, a ponerlo en un estado de inspiración gracias a una εῖα δύναμις, una

capacidad o fuerza divina, que deja fuera de circulación al νοῦς. El concepto de ηέτν

que aparece en el Ion implica un tipo de conocimiento sistemático, racional -y por tanto

hace a la responsabilidad del hombre porque puede dar cuenta de lo que hace-,

metódico, que puede dar cuenta de sus procesos y resultados. Por otro lado una ηέτν

implica principios generales y aplicables a un solo objeto. Se ocupa de un objeto, que

contempla la totalidad de los casos de un tema. Como vimos antes en 532c, si Ion

tuviese esa ηέτν, debe poder juzgar la producción buena y mala dentro del ámbito de

su objeto. Un poco antes decía Sócrates en Ion 531e:

Diremos que es siempre el mismo quien sabrá distinguir entre muchas personas que

hablan sobre idéntico asunto, el que dice bien y el que mal.

La actividad de Ion, que no puede dar cuenta sino de Homero y no del fenómeno

poético en su conjunto, no puede ser nunca entonces caracterizada como una técnica. Es

así como Sócrates desbarata a Ion. Y esto -como indica C. Pájaro- se da en dos niveles,

porque ni existe la tékhne rhapsodiké, ni tampoco la tékhne poietiké, hecho consecuente

con la crítica de Platón tanto a la poesía como a la sofística. El pasaje tal vez más

interesante sobre cómo opera la inspiración poética aparece en 533d, que vamos a leer:

Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo

decía hace un momento, una fuerza divina (εῖα δύναμις) es la que te mueve (κινεῖ ),


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parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética (Μαγνῆηις), y la

mayoría, heráclea.

Este pasaje es central no solamente por lo bello sino porque explica cómo

funciona la fuerza poética, la fuerza divina: εῖα δύναμις, o Μοῖρα εῖα. La mención a

Eurípides refiere a un fragmento del poeta trágico, donde se lee "magnética", como

probable referencia a una región de Tesalia llamada Magnesia. La mención coincide con

la de “Heraclea”, una ciudad ubicada precisamente al sur de Magnesia. Las referencias a

piedras imantadas no son nuevas en el pensamiento griego. Las fuentes dicen que

Alejandro de Afrodisia escribió un tratado sobre las piedras heracleas, precisamente, y

ya desde Tales aparecen referencias a ellas. Aquí en este pasaje se revela la capacidad detransmitir cierta fuerza -cierta energía-, transmisible a otro objeto. Pero se trata aquí de

una fuerza divina εῖα δύναμις que se propaga. La imagen continúa en 533d-e:

Por cierto que esta piedra no sólo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos

una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de

modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de

otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra.

La imagen se complejiza con la descripción, ya no de una situación, sino de un

proceso. Seguidamente, Platón aplica la imagen al proceso de creación poética, en

(533e):

Así también la Musa misma crea inspirados (ἔνεοι), y por medio de ellos empiezan a

encadenarse otros en este entusiasmo (ἐνοσζιάονηες)

Los inspirados, ἔνεοι, los entusiasmados, ἐνοσζιάονηες, se conectan así,

como la serie dependiente del imán, con otros a quienes transmiten su fuerza inspirada e

inspiradora. De este modo, la Musa pone en marcha un proceso cuyo fin se encontrará

en los últimos afectados por la cadena de afecciones: el auditorio. Observen cómo

aparece nítidamente el léxico con el que Platón se refería a los poetas en los pasajes de

sus obras que revisamos antes Pero el personaje Sócrates vuelve sobre el poeta y agrega

en 533e-534a:

De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo


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que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados ( ἔνεοι) y posesos

(καηετόμενοι)

Fíjense que usa el participio del verbo καηέτφ que quiere decir “retener ”,

“dirigir ”, “invadir ”, “apoderarse de”, “someter ”, “hacerse dueño de”, etc. El estado de

posesión y de endiosamiento es la fuerza imantada de los poetas y, como a la piedra,

esta fuerza no les pertenece completamente a ellos, sino en primer lugar a quien la

impulsa, la mueve, y también, hasta cierto punto, a quienes reciben y “se contaminan”

de ella. La idea se amplía un poco más adelante, en el pasaje 535e, donde el personaje

Sócrates explica el proceso:

¿No sabes que tal espectador es el último de esos anillos a los que yo me refería, que

por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, y que tú, rapsoda y

aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad, por

medio de todos éstos arrastra el alma de los hombres a donde quiere, enganchándolos

con esta fuerza (δύναμις) a unos con otros.

Es un sorprendente paralelismo. Esta idea de que el poeta arrastra el alma del

auditorio, aparece en Fedro 261a, con el uso de la palabra υσταγογία, aunque asociada

allí a la capacidad que tiene la retórica de llevar o transportar al alma. Inmediatamente

después hay un desplazamiento que tiene lugar entre esta fuerza y lo que sucede con los

inspirados y seguidores de Cibeles, los coribantes, que en sus rituales entraban en

trances tales, que mostraban movimientos convulsivos e incontrolados. Prosigue

Sócrates en 534a:

Así también, los poetas líricos hacen sus bellas composiciones no cuando están

serenos (οὐκ ἔμθρονες), sino cuando penetran en las regiones de la armonía y ritmo

poseídos (καηετόμενοι) por Baco, y, lo mismo que las bacantes sacan de los ríos, en su

arrobamiento (καηετόμεναι), miel y leche, cosa que no les ocurre serenas (ἔμθρονες),

de la misma manera trabaja el ánimo de los poetas (ηῶν μελοποιῶν ἡ υστή), según lo

que ellos mismos dicen.

Aquí aparece otro elemento interesante, y es que los poetas líricos componen

como los que están poseídos por Baco. También en el ámbito de la inspiración religiosa,

entonces, el proceso es paralelo: las bacantes no pueden hacer lo mismo cuando están en


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trance que cuando no lo están, cuando están serenas que cuando no lo están. La autora

Von der Walde – después hablamos un poco sobre los artículos- dice, por esto, que

Platón no innova respecto de la idea de que el poeta sea un inspirado, sino sobre el paralelismo que hay entre el poeta, la locura báquica y los profetas. La imagen se aplica

en todo a los poetas. Sigue Platón en 534a-b:

Porque son ellos, por cierto, los poetas, quienes nos hablan de que, como las abejas,

liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y

sotos de las musas, y que revolotean también con ellas.

Es decir que los poetas asumen su no-autoría respecto de lo que están produciendo, sino que son simplemente ἔνεοι, ἔκθρφν, ἐνοσζιάονηες. Esta

descripción le permite a Platón entonces establecer un aire de familia común entre

poetas e iniciados: ambos gozan de una posesión divina que está en el fondo de sus

creaciones. Y, como tales, estas creaciones no están hechas en un estado de conciencia

respecto de los creadores. Estos creadores, los poetas, como están fuera de sí, no son

capaces de dar cuenta de lo que producen. Esta descripción le permite a Platón también

crear la situación para introducir lo que sigue en el texto, que es la definición de poeta:

Porque es una cosa leve, alada (πηρόν) y sagrada (ἱερόν) el poeta, y no está en condiciones de

poetizar antes de que esté endiosado (ἔνεος), demente (ἔκθρφν), y no habite ya más en él la

inteligencia. Mientras posea este don (κηῆμα), le es imposible al hombre poetizar (ποιεῖν) y

profetizar (τρζμῳδεῖν: cantar, recitar oráculos, vaticinar, profetizar).

El poeta no posee un conocimiento que lo ayude a producir. La red léxica de este

último pasaje citado es clarísimo indicio de la falta de reflexión, de pensamiento, de

elemento intelectual que caracterice a la producción poética. Hay que estar endiosado,

demente, perder la inteligencia para poder ser un poeta bueno. De ahí la conclusión del

pasaje:

Pero no es en virtud de una técnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente

sobre sus temas, cual te ocurre a ti con Homero, sino por una predisposición divina ( εῖα μοῖρα),

según la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo cual la Musa le dirige; uno compone

ditirambos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yambos. En las demás cosas cada uno de

ellos es incompetente.


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Vale decir que a aquel a quien el dios infunde la capacidad para producir una de

las manifestaciones poéticas, no le infunde otra de tales capacidades. Es por esta razón,y porque precisamente no se trata de una técnica, que el tema sobre el cual puede hablar

magistralmente Ion es Homero, pero no Hesíodo, según él mismo declara desde el

comienzo del diálogo. El pasaje insiste repetidamente en contrastar una concepción de

la poética como una supuesta técnica: ella implicaría o necesitaría de una actividad de la

razón, que es la que se nos está diciendo que está completamente ausente en el poeta.

Están -y deben estar- privados de razón ( νοῦς) al producir, porque la divinidad quiere

comunicar a los hombres cosas que son excelentes (354c-d), y sólo capaces de ser

producidas por una divinidad.

Hacia el final de este pasaje, el personaje Sócrates recuerda el caso del ignoto

poeta Tínico de Calcis, que hizo sólo un poema inolvidable, pero cuya obra es

completamente mediocre. El ejemplo deja en evidencia que no hay técnica en este

ποιηής, porque si la hubiera, se hubiera mostrado mucho más generoso con su

progenie, de lo que lo hizo con un solo poema digno de fama. Sócrates encuentra allí un

mensaje de los dioses, quienes están interesados en hacerles saber a los hombres cuál es

esta modalidad de producción. Así dice en 354e:

Con esto, me parece a mí que la divinidad nos muestra claramente, para que novacilemos más, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana(ἀνρώπινα) ni hechos por los hombres, sino divinos (εῖα) y creados por los dioses(εῶν), y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses (ἑρμνής ηῶν εῶν), poseídos (καηετόμενοι) cada uno por aquel que los domine.

De este modo, Sócrates concluye su argumento desterrando a la poética del

ámbito de la técnica. Para sintetizar: los poetas son poseídos (536b, καηέτεηαι),

dominados (καηέτονηαι), entusiasmados (ἐνοσζιάοσζι), dependientes, arrastrados. No

sabe realmente (542a, μδὲν εἶδεν). Una vez que se vea claramente cuáles son los

requisitos de un saber, para ser tal, no será difícil asentir con Sócrates. La técnica da

“capacidad para conocer bien lo que se dice o hace dentro del dominio de la técnica de

que se trate” (538a). Adicionalmente, conoce un objeto determinado y lo conoce de

manera íntegra (538a). Cada técnico sabe qué es conveniente decir (πρέπει εἰπεῖν) sobre

el tema en que es técnico (540b-c). Asimismo, puede mostrarse y ser transmitida a otro


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(542a).

Para cerrar un poco este camino por el Ion, las líneas básicas que recorre el

diálogo consisten en el cuestionamiento de la naturaleza de lo poético y la diferenciasustancial de este campo respecto de lo filosófico. Podemos pensar que hay una tensión

y que Platón la asume, entre lo poético y lo filosófico – aunque, digámoslo, no está

expresado así en el Ion-. Podría encararse también la cuestión de la poesía y la oratoria,

o bien la posición platónica crítica respecto de la poesía, la sofística y la política. Hay

bibliografía que habla sobre la tensión entre filosofía y poética en Platón, como por

ejemplo el artículo de Penélope Murray (“Inspiration and Mimesis in Plato”, Apeiron 25

(4), 1996; pp. 27-46), que observa el valor estético del pasaje 533d-535a, que encuentra

elogioso, pero que establece una relación de tensión con el hecho de que el poeta no

posee inteligencia en su producción. Muchos críticos piensan que la hay, y habría que

ver cómo estamos pensando la idea de lo poético en Platón. Otra vinculación interesante

que podrían hacer es aquella de la presencia de los pasajes de la Ilíada en el Ion y su

relación respecto de todo esto.

Hablemos acerca de bibliografía. Tienen la traducción de Gredos para el Ion

hecha por Lledó. Les dejo esta lista de bibliografía secundaria – algunos artículos

podremos subirlos al campus- para que puedan orientarse en la confección de cualquiera

de estos temas:

- Plato, Ion or On the Iliad, edited with Introd. and Commentary by A. Rijksbaron, Brill,Leiden-Boston, 2007.- Two Comics Dialogues: Ion and Hippias Major, transl. by P. Woodruff, Indianapolis,1983.- Platón, Ion, traducción de E. Lledó. Madrid, Gredos, 1981 (Tomo I).

- E. Gallegos, “Tensiones entre poesía y razón en Platón. Inspiración, posesión ydemencia divina”, en Tiempo Cariátide; pp. 62-65.- A. Lozano-Vásquez, “Trofé y catarsis: sobre la conexión entre poesía y emoción enPlatón”, en Eidos, Nº 20 (2014); pp. 53-74, ISSN 2011-7477.- C. Mársico, “Poeticidad y potencia epistémica de la palabra en las filosofíassocráticas”, en Eidos, Nº 20 (2014); pp. 221-246, ISSN 2011-7477.- P. Murray, “Inspiration and „Mimesis‟ in Plato”, Apeiron, 25(4), p. 27-46, 1998.- C. Pájaro, “Eros, Psykhé y manía: los recursos de la inspiración filosófica segúnPlatón”, en Eidos, Nº 9 (2008); pp. 134-164 (orientado a una lectura de Fedro).- C. Pájaro, “De Platón para los poetas: crítica, censura y destierro”, Eidos, Nº 20(2014); pp. 109-144, ISSN 2011-7477 (orientado a una lectura de República X ).- C. Pájaro, “Simónides De Ceos y la poesía como téchne”, Revista Co-herencia, Vol. 9,


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No 17 (Julio - Diciembre 2012); pp. 155-175, SSN 1794-5887.- S. Watts, “¿Puede hablarse de poesía filosófica en Platón?”, en Eidos, Nº 20 (2014);

pp. 109-144, ISSN 2011-7477.

En inglés también pueden consultar:- F. Gonzalez, “The Hermeneutics of Madness: Poet and Philosopher in Plato‟s Ion andPhaedrus”, en P. Destrée/F.-G. Herrmann (eds.), Plato and the Poets, Mnemosyne – Supplements, Vol. 328 (2011); pp. 93-109.- Ch. Kahn ( Plato and the socratic dialogue. The philosophical use of a literary form,1996, Cambridge). Hay traducción al castellano.- Giselle M. von der Walde Uribe, “Inspiración y conocimiento en Homero y en el Ion de Platón”, U de Los Andes, 2006.

Para el Ion recomiendo la traducción de Lledó en Gredos-. Hay una de

EUDEBA pero ya es una desprolijidad que no traiga las numeraciones de Stephanus. Lo

más tranquilo es que lean en castellano antes de consultar algo en la edición griega de

Rijksbaron o Burnet. Además les cuento un poco sobre los artículos. Tienen los de

Carlos Pájaro, que es un profesor colombiano que actualmente escribe. Algunos de estos

artículos están online en la revista Eidos. Podemos subir algunos al campus. El que

tiene más que ver con el Ion se llama “Simónides De Ceos y la poesía como tékhne”,

por la revista Co-herencia, del año 2012, bastante reciente. Este artículo analiza la

influencia del poeta Simónides en relación con la instauración de la escritura sobre la

oralidad pura. Tienen también por el mismo autor el artículo “Eros, Psykhé y Manía: los

recursos de la inspiración filosófica según Platón”, del 2008 por Eidos. Tematiza la

cuestión del Fedro, no del Ion. Si en el final se proponen hacer una relación entre Ion y

Fedro, viene perfecto. Otro de los artículos de Pájaro es “De Platón para los poetas:

crítica, censura y destierro”, por Eidos en este mismo año. En este artículo el autor

analiza lo que Platón dice sobre los poetas en República X, que si quieren cruzar con el

Ion también viene bien. También hay un artículo de Giselle M. Von der Walde Uribe,

que se llama “Inspiración y conocimiento en Homero y en el Ion de Platón”, que pueden

encontrar online fácilmente. Es específico y muchas de las cosas que dice esta autora las

he mencionado hoy. Para los que lean inglés hay un artículo de Murray, que se llama

“Inspiration and „Mimesis‟ in Plato”, de la revista Apeiron N° 25 de 1998. Hay otro

artículo que es el que escribió González, profesor que creo es colombiano también, pero

escrito también en inglés, y se llama “Plato and the Poets”, bastante específico también.

Creo que con esto estamos. Ya se merecen empezar el fin de semana.

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