Danish University Colleges

Triton genos figuerne: Khora, Différance og gentagelsen

En tematiske undersøgelse af "Triton genos figurerne" hos Søren Kierkegaard ogJacques Derrida med Platon som klideSvendsen, Christian

Publication date:2001

Document VersionPost-print: Den endelige version af artiklen, der er accepteret, redigeret og fagfællebedømt (peer-review) afudgiveren, men uden udgiverens layout.

Link to publication

Citation for pulished version (APA):Svendsen, C. B. (2001). Triton genos figuerne: Khora, Différance og gentagelsen: En tematiske undersøgelse af"Triton genos figurerne" hos Søren Kierkegaard og Jacques Derrida med Platon som klide

General rightsCopyright and moral rights for the publications made accessible in the public portal are retained by the authors and/or other copyright ownersand it is a condition of accessing publications that users recognise and abide by the legal requirements associated with these rights.

• Users may download and print one copy of any publication from the public portal for the purpose of private study or research. • You may not further distribute the material or use it for any profit-making activity or commercial gain • You may freely distribute the URL identifying the publication in the public portal

Download policyIf you believe that this document breaches copyright please contact us providing details, and we will remove access to the work immediatelyand investigate your claim.

Download date: 21. Aug. 2018

Hovedfagsspeciale ved

Institut for Filosofi

Aarhus Universitet

“Triton genos figurerne: Khôra, Différance og Gjentagelsen”.

En tematisk undersøgelse af ‘Triton genos figurerne’ hos Søren

Kierkegaard og Jacques Derrida med Platon som kilde.

Hovedfagsspeciale afleveret d. 30 januar 2001

Christian Bundgaard Svendsen (910099)

Vejleder: Henrik Klint-Jensen

1

Indholdsfortegnelse………………………………………………………...…. p. 1

Indledning………………..………………………………………………….…… p. 3

I. Nogle forudsætninger for Derridas kritik af metafysikkens centrale

begreber…………………...………………………………………………….…… p.5

A. Daimonen Derrida og hans mystiske projekt………………………………… p.5

1.a. Rygter og advarsler: En præsentation af Derridas projekt…. p.5

2.a. Bekræftelse af rygterne: En novelle som eksempel………. p.14

B. Det forskudte grundvilkår……………………………………………….…….. p.21

1.b. Betydning skabes af forskellen til det andet (tegn)…………p.21

2.b. Freud: Det ubevidste er forskudt…………………………..... p.25

3.b. Différance……………………………………………………… p.32

II. Intermezzo om formens betydning…………………………………..…… p.42

A. Den direkte og indirekte meddelelse: Litteraturens plads i filosofien…..…p.42

1.a. Litterære dialoger……………………………………………... p.42

2.a. Pseudonyme skrifter………………………………………..….p.45

3.a. Retoriske figurer…………………………………………….… p.49

III. Derrida, Platon og triton genos figuren: Khôra………………………... p.56

A. ’Timaios’ dialogen…………………………………………………………...… p.56

1.a. Platon og dialogen ‘Timaios’…………………………………. p.56

2.a. Derridas tolkning af Khôra figuren………………………...… p.61

2

IIII. Kierkegaard og Gjentagelsen som en triton genos figur…..…….…..p.65

A. Kierkegaard og Gjentagelsen…………………………………………….….. p.65

1.a. Kierkegaards kritik af ´Systemet`……………………….…… p.65

2.a. Constantin: Gjentagelsen som repetition…………………... p.69

3.a. De Silentio: Gjentagelsen som en triton genos figur……… p.74

Konklusion……………………………………………………………………….. p.78

Litteraturliste……………………………………………………………….……. p.80

Resumé……………………………………………………………………….…… p.88

3

Indledning

Emnet for dette speciale udspringer indirekte af en række

overbygningsseminarer, som jeg fulgte hos Henrik Klint-Jensen på Institut for

filosofi på Århus universitet over en årrække. Hovedemnet for Klint-Jensens

seminarer var en gennemgang af forskellige dialoger af Platon, men

Kierkegaards forhold til Platon og Sokrates var også et gennemgående tema.

Mere perifert blev også Heideggers og Derridas Platon læsning inddraget. I den

forbindelse var jeg på et tidspunkt ved at undersøge, om Derrida havde skrevet

andet om Platon end essayet ‘Plato’s pharmacy’ og de berygtede ‘Postkort fra

Sokrates’ og faldt over et foredrag med titlen ‘Khôra’. I dette foredrag

fremdrages en lille passage i Platons ‘Timaios’ dialog, hvor Platon indfører

Khôra som en tredje slags (triton genos), en formidler af en art mellem på den

ene side det der altid er det samme og på den anden side det der altid er

forskelligt. Med dette foredrag viser Derrida, at samtidig med at Platon

grundlægger den europæiske metafysiks historie som en dualisme, med det der

populært men alt for groft omtales som Platons to-verdens lære (Idé-verden og

fænomen-verden), så udkaster han også den grundlæggende tankefigur for en

helt anden metafysik. Det er denne tankefigur, som er emnet for dette speciale:

Triton genos figuren.

I det øjeblik man har fået øje på denne triton genos figur, er det

næsten umuligt at fjerne blikket fra den igen. Triton genos figuren fikserer

blikket. Det er en besynderlig oplevelse, men som det er tilfældet med andre

besynderlige fænomener, så er det Søren Kierkegaard man skal henvende sig

til, hvis man ønsker en smuk og præcis beskrivelse. I Kierkegaards afhandling

‘Om begrebet Ironi’ skal han forklare, hvorfor han mener, at Xenofon ikke har

forstået Sokrates. Men i stedet for at argumentere fortæller han i en lang

passage om denne besynderlige oplevelse og mener derigennem at have

gendrevet Xenofons opfattelse:

“Man tillade mig ved et Billede at anskueliggjøre hvad jeg mener.

Der existerer et Stykke, som forestiller Napoleons Grav. To store

Træer overskygger den. Videre er der ikke at see paa Stykket, og

4

den umiddelbare Iagttager seer ikke Andet. Imellem de to Træer er

der et tomt Rum; idet Øiet følger langs med dets Contur-Omrids,

fremtræder pludselig af dette Intet Napoleon selv, og nu er det

umuligt at lade ham forsvinde igjen. Det Øie, der engang har seet

ham, seer ham nu med en næsten ængstende Nødvendighed altid.

Saaledes ogsaa med Sokrates’ Replikker. Man hører hans Taler,

ligesom man seer Træerne, hans Ord betyde det, de lyde paa,

ligesom Træerne er Træer, der er ikke en eneste Stavelse, der

giver et Vink om en anden Fortolkning, ligesom der ikke er en

eneste Streg, der antyder Napoleon, og dog, dette tomme Rum,

dette Intet er det, der gjemmer det Vigtigste. (S.V. bd. 1,78)

Det fremgår tydeligt, at Kierkegaard også har fået øje på dette tomme rum,

mellem linjerne så at sige, i Platons dialoger. Det Kierkegaard med dette billede

bebrejder Xenofon er selvfølgelig, at Xenofon mangler gehør for Sokrates’ ironi.

Hvis man følger Kierkegaard i det billede, må man sige, at ironien i Sokrates’

replikker er dette tomme rum mellem replikker, der snart intet viser, snart viser

det allervigtigste. Dette billede beskriver ikke blot Kierkegaards opfattelse af

den sokratiske ironi, den er tillige en meget fin beskrivelse af den tankefigur, der

er emnet for dette speciale og som i Platons dialog ‘Timaios’ betegnes som

triton genos.

Jeg vil lade dette billede af Kierkegaard stå som en slags motto for

dette her speciale og gå over til at beskrive indholdet af denne tematiske

læsning af triton genos figuren hos især Jacques Derrida, men også med

eksempler fra Platon og Søren Kierkegaard. To tredjedel af specialet omhandler

Derrida og forskellige aspekter i hans tænkning, der peger i retning af hans brug

af triton genos figuren og den betydning denne figur har i hans tænkning. Den

resterende tredjedel af specialet handler om triton genos figurens betydning for

Kierkegaard og i lidt mindre omfang Platon, der jo er kilden til betegnelsen triton

genos.

I det første hovedafsnit koncentrerer jeg mig i begyndelsen om

Derrida og hans opgør med den europæiske nærværsmetafysik og derefter om

5

det forskudte grundlag med udgangspunkt i triton genos figuren ‘différance’,

som Derrida ønsker at supplere den europæiske metafysik med. I det andet

hovedafsnit foretager jeg en sammenligning af fremstillingsformen hos både

Platon, Kierkegaard og Derrida, og vurderer hvor stor betydning den har hos

dem. I tredje hovedafsnit undersøger jeg, dels hvad Platon selv skriver om sin

egen triton genos figur Khôra. Dels redegør jeg for, hvordan Derrida opfatter

den virkning triton genos figuren Khôra har. I det fjerde og sidste hovedafsnit

viser jeg, hvor stor betydning triton genos figuren har i Kierkegaards tænkning

og at Gjentagelsen tilmed ikke er den eneste triton genos figur. Dermed er der

skabt en linje mellem Platon, Kierkegaard og Derrida omkring temaet triton

genos figuren, som en linje der kører parallelt med den traditionelle opfattelse af

den europæiske metafysiks historie.

Et par praktiske oplysninger vil være på sin plads. Forkortelser af

henvisningerne til Platons og Kierkegaards værker fremgår af noter eller

litteraturlisten. Øvrige henvisninger foregår med efternavn, årstal, sidetal, f.eks.

Derrida (1971) p. 7. Til sidst vil jeg gøre opmærksom på, at der er nogle lange

noter ind i mellem, der fortsætter på den følgende side og slutteligt at

transskriberes således ô.

I. Nogle forudsætninger for Derridas kritik af metafysikkens centrale

begreber

A. Daimonen Derrida og hans mystiske projekt

1.a. Rygter og advarsler: En præsentation af Derridas projekt

Rygtet løber ofte foran indholdet; det samme er tilfældet med Derridas

tænkning. Så ansete filosoffer som Jürgen Habermas1 og John R. Searle2,

1Se: J. Habermas (1987): The Philosophical Discourse of Modernity. chap. VII + Excurse, p.

161-210.

2 Se: J.R. Searle (1977): Reiterating the Differences: A reply to Derrida. Glyph. nr. 2. Se også

J.R. Searle anmeldelse af Jonathan Culler: On Deconstruction, In: The New York Review of

Books, 27 oct. 1983.

6

mener, at Derrida er mystiker og fortaler for holdningen, at alt er ligegyldigt, at

det hele flyder, med andre ord en totalt opløsende relativisme. Andre velansete

filosoffer som W. v. O. Quine, Barry Smith og René Thom mfl. var

medunderskrivere af et åbent brev i The Times, hvor de advarede Cambridge

Universitetet mod, at Derrida blev udnævnt til den æresdoktor titel, som

universitetet havde indstillet ham til.3 De begrunder bl.a. deres advarsel med, at

Derrida har skabt en imponerende akademisk karriere ved at overføre

dadaistiske tricks og gimmicks til den akademiske verden, og at “his works

employs a writing style that defies comprehension” (Derrida (1992, p. 420).

Endvidere mener de, at Derridas forfatterskab kun på overfladen er filosofisk,

fordi det ikke har haft nogen indflydelse af betydning i de filosofisk akademiske

kredse, men derimod alle andre steder: “Their influence, however, has been to

a striking degree almost entirely fields outside philosophy - in departments of

film studies, for example, or of French and English literature.” (Derrida (1992) p.

419).

Det burde jo skræmme enhver filosofisk interesseret væk. Eller måske blot

skærpe nysgerrigheden, den nysgerrighed, der ifølge det filosofiske rygte, er al

filosofis begyndelse. Kan det virkelig passe, at den store indflydelse, som

Derridas tænkning har haft på hele det humanistiske område i over 30 år, blot

er varm luft? Det burde nu være tid til at se på, om indholdet svarer til rygtet.

I første omgang kan man antyde, at én af grundene til at disse

ansete filosoffer er så skeptiske, for at sige det pænt, måske skyldes en

grundlæggende forskel i tradition og filosofisk kultur. Alle disse ansete filosoffer

vil enten have svært ved at anerkende at f.eks. Nietzsche eller Heidegger er

“rigtige” filosoffer. Eller hvis de som f.eks. Habermas anerkendte, at Nietzsche

og Heidegger trods alt er filosoffer, så har de ligesom Habermas til gengæld

svært ved at se noget positivt i deres arbejde. Det opfattes først og fremmest

som gående ud på, at ødelægge alt hvad der traditionelt er filosofisk godt f.eks.

fornuften, sandheden, orden, identitet og gennemsigtighed. Denne nedbrydning

af filosofiens kernebegreber, som Nietzsche introducerede under mottoet: at

3 Se brevet der er genoptrykt i Derrida (1995) p. 419-421.

7

filosofere med hammeren, dvs. at banke på traditionens metafysiske begreber

for at høre om de lyder hult, blev fortsat af bl.a. Heidegger, og det er den

tradition, som Derrida med sin tænkning står solidt plantet i. Derrida tilhører

med andre ord den uensartede størrelse, som betegnes som kontinental filosofi.

Denne betegnelse er ifølge Richard Keaney opstået blandt

analytiske filosoffer for at adskille deres eget arbejde fra de europæiske

filosoffers arbejde4. Begrebet er altså blevet til uden et klart defineret indhold,

men for at skelne noget, som er det samme (tauton), fra noget, der er noget

andet (to heteron). Senere har denne heterogene gruppe filosoffer udvist nogle

få fællestræk, som kan bruges til en karakteristik på et meget generelt plan.

Helt i tråd med deres heterogenitet er det to tilsyneladende uforenelige

begreber, som man kan karakterisere dem med, nemlig åbenhed og

mistænksomhed. Og det vil også vise sig, at de to begreber ikke bliver forenet,

men kommer til at stå ved siden af hinanden i deres forskellighed og på den

måde supplerer hinanden i en karakteristik af kontinentalfilosofi.

Det, der især adskiller kontinental filosofi fra analytisk filosofi, er, at

den er meget åben overfor andre fag, især de humanvidenskabelige og

samfundsvidenskabelige fag og ofte inddrages centrale værker fra disse fag i

tværfaglige bøger og artikler til gensidig inspiration; som Kearney skriver:

“(...) ´continental philosophy` has managed to exert a

decisive impact on contemporary thought over decades -

an impact which exceeds the specialized discipline of

academic philosophy and embraces such diverse fields as

sociology, political science, literary theory, theology, art

history, feminism and a variety of cultural studies.”

(Kearney (1994) p.1.).

Det vil sige, at det, der i den analytiske tradition bliver betragtet som en

sønderlemmende kritik, jævnfør det nævnte brev, må i den kontinentale

tradition nærmest betragtes som et kompliment.

4 R. Kearney(ed.) (1994): Routledge History of Philosophy bd. 8: Twentieth-Century Continental

Philosophy. p.1.

8

Den kontinentale filosofis mistænksomhed drejer sig om den

filosofisk traditions vraggods som f.eks. universelle sandheder, en for stor tillid

til fornuftens evner, tendensen til at reducere omverdenen til fastlåste

kategorier. Denne mistænksomhed har også resulteret i beskyldninger om

irrationalisme og mystik5. Generelt er de kontinentale filosoffer enige om, at

deres mistænksomhed overfor fornuften i høj grad går på det indhold af

fornuftbegrebet, som traditionen har overleveret. Deres kritik går ofte på, at en

sådan definition er for snæver, så de sætter sig for at udvide den gennem deres

forsøg på at nydefinere fornuftbegrebet, for derigennem at lade noget af det,

der falder uden for den traditionelle definition komme til ny ære og værdighed.

Richard Kearney sammenfatter det på denne måde:

“Many continental thinkers have sougt to redefine and

reinterpret reason, but few would claim to jettison it

altogether. Perhaps the most persistent feature of continental

philosophy, through all its multiple mutations, is a

commitment to the questioning of foundations”.

(Kearney(1994) p. 2.).

Det er altså muligt, at være både mistænksom og åben på en gang, fordi

åbenheden er i forhold til andre discipliner. Hvorimod mistænksomheden er

vendt imod den overlevede filosofiske tradition.

Det er altså helt i overensstemmelse med denne mistænksomhed

overfor traditionen, at Derrida ikke betragter indholdet af sine værker for filosofi,

men det betyder ikke, at det så automatisk er litteratur. I tråd med Heidegger

anser Derrida betegnelsen filosofi, som alt for infiltreret i den europæiske

metafysiks historie til, at man kan begrænse sin tænkning indenfor dette

indhegnede område (clôture),6 bestemt som det er af kravene til stringente,

gennemsigtige og modsætningsfrie fremstillinger af argumenterne. Så selvom

Derrida selv er uddannet filosof af fag siger han: “(...) Jeg [ønsker] ikke, at man

5 Se f.eks. J. Habermas (1987) p. 182-184, hvor Habermas bl.a. konstaterer: “(...) the fact that

Derrida, all denials notwithstanding, remains close to Jewish mysticism.” p. 182.

6 Se afsnit a.2. for en nærmere forklaring af “clôture”.

9

omtaler det, jeg laver, som filosofi. Det er ikke filosofi, men spørgsmål til

filosofien.” (Derrida (1986b) p. 75, [ ] min tilføjelse). Det er svært, ikke at høre et

stort ekko af Heideggers tænkning i denne udtalelse. Og Derrida vedgår da

også åbent men kritisk sin egen gæld til Heideggers tænkning.7 Denne

formulering, at vedgå sin gæld åbent men kritisk, er en præcis beskrivelse af

dekonstruktion. Derrida har selv formuleret det i en lille artikel hvor han

kommenterer et citat af Husserl:

“I afslutningen af sine Cartesianische Meditationen, det store

modenhedsværk, stiller Husserl endnu den autentisk

metafysik, som skal fuldføres af fænomenologien, op mod

metafysikken i almindelig forstand. De resultater, som han da

præsenterer, er, siger han, “metafysiske, hvis det er rigtigt, at

den yderste erkendelse af væren bør kaldes metafysisk. Men

de er alt andet end metafysiske i ordets almindelige

betydning; denne metafysik, der er degenereret i løbet af sin

historie, stemmer på ingen måde overens med den ånd, i

hvilken den oprindelig blev indstiftet som grundfilosofi.

Fænomenologiens intuitive, konkrete, men også apodiktiske

metode udelukker ethvert ´metafysisk eventyr` og alle

spekulative uhyrligheder” (§ 60). Fænomenologien viser sig

da allerede på én gang som den resolutte og dristige

overskridelse af metafysikken (...) og som den mest

konsekvente genoprettelse af metafysikken.” (Derrida (1971)

p. 3.).

Det at man i en og samme bevægelse præsenterer to modsat rettede ting, både

at overskride og at genoprette, er den kortest mulige beskrivelse af

dekonstruktion. Og denne beskrivelse karakteriserer også den måde, som

Derrida forholder sig på til en lang række filosoffer og den europæiske

7 Se bl.a. R. Kearney (1995) p. 160, hvor Derrida siger: “The themes of Heidegger`s questioning

always struck me as necessary - especially the ‘ontological difference’, the reading of Platonism

and the relationship between language and Being.”

10

metafysiks historie generelt. Når Derrida foretager en anden fortolkning af

filosofiske tekster, eller som han ofte kalder det en genindskrivning, så er det

ikke med det formål at ødelægge eller forkaste indholdet. Det sker altid med

den intention at overskride traditionens overleverede vanemæssige tolkning af

den pågældende filosofiske tekst(er) og dermed stille spørgsmålstegn ved

traditionens selvforståelse. Men samtidig er det vigtigt for Derrida, at der i den

samme bevægelse tilbydes en anden tolkning, der så indskriver teksten i den

europæiske metafysik historie på en anderledes måde.

Men selvom dekonstruktion kort kan beskrives som en overskridelse og en

genoprettelse i en og samme bevægelse, kræver den dog en mere uddybende

forklaring.

Dekonstruktion er et fænomen, der i de sidste årtier har vundet stor

udbredelse inden for de humanistiske fag. Samtidigt har det også været udsat

for både saglig og usaglig kritik. Den væsentligste grund til, at dekonstruktion

har nået en så central position inden for de humanistiske fag, er hovedsagligt

den amerikanske litteraturkritik. Det vil først og fremmest sige den såkaldte

Yale-skole. Denne “skole” består egentligt kun af fire meget forskellige

litteraturkritiker, der dog har det tilfælles, at de alle er kritiske overfor

traditionens tekstbegreb både nykritikkens og strukturalismens8. De er alle fire

mere eller mindre inspireret af Derrida. Men der er kun tale om inspiration, fordi

de alle på hver deres egen måde tænker videre i mange forskellige retninger,

der ligger et stykke fra Derrida. Man kan lidt firkantet sige at Yale-skolen lærer

at læse litterære tekster på en anden måde af den måde, Derrida læser

filosofiske tekster på, mens Derrida selv bliver inspireret af Yale-skolen til at

læse litterære tekster på sin egen måde. Men det vil være forkert at tilskrive

Derrida hele æren for den litteratur teoretiske dekonstruktion, fordi der flere

8 Det drejer dig om Paul deMan, J. Hillis-Miller, Harold Bloom og Geoffrey Hartmann, der alle

var tilknyttet Yale universitet i midten af 1960’erne. Det vil ikke være rimeligt, at kalde dem alle

for ‘dekonstruktivister’, men de var alle med, til fra midten af 1960’erne, at skabe en anderledes

måde at læse og analysere litterære tekster på. Og det er denne særlige måde, der generelt

kaldes dekonstruktion. For en uddybning se: Pil Dahlerup: Dekonstruktion. 90’ernes

litteraturteori.

11

steder indenfor litteraturkritikken var tilløb til en udvidelse af tekstbegrebet bl.a.

hos Umberto Eco og Stanley Fish. Denne udvidelse af tekstbegrebet, som fandt

sted i 1960’erne og -70erne, drejer sig om, at der sker en vægtforskydning fra at

en tekst kun har èt budskab, som det så drejer sig om at finde, til at en tekst har

flere budskaber, der ligger ‘begravet’ i flere forskellige lag. Derfor er det i højere

grad op til læseren selv at afgøre, hvilke lag og budskaber der i de enkelte

tekster er relevante i den sammenhæng, som de nu arbejder med de

pågældende tekster i. Tekstens budskab er med andre ord kontekst afhængigt.

Denne generelle udvidelse af tekstbegrebet, som skete i den periode, kan ikke

generelt kaldes dekonstruktion. Det er først og fremmest Yale-skolen, der

forbindes med den litterære dekonstruktion. Og Derrida har på mange måder

været tæt knyttet til Yale-skolen og amerikansk litteraturkritik generelt, ikke

mindst på grund af hans faste tilknytning til forskellige amerikanske

universiteter, hvor han regelmæssigt har forelæst gennem mange år; men også

på grund af sin tætte venskab med ‘firebanden’ fra Yale, ikke mindst Paul

deMan. Alligevel benytter Derrida enhver lejlighed til at fremhæve, at det den

amerikanske litteraturkritik betegner som dekonstruktion kun har meget lidt med

det at gøre, som Derrida selv forstår som dekonstruktion.

Selve ordet optræder hos Derrida første gang i “De la

grammatologie” (1967), men det er ikke, som flere måske tror, et ord, som

Derrida selv har opfundet, en neologisme. Det er blot et gammelt ord, som

Derrida støver af og delvis giver en anden tolkning. Derrida relancerer som

nævnt ordet dekonstruktion i sin bog fra 1967, det sker bl.a. i forbindelse med

nogle overvejelser omkring et opgør med det vokabular, som er fundamentet for

den europæiske metafysik historie. Spørgsmålet er, hvorvidt dette opgør skal

gennemføres ved en hel ny start, hvor tavlen viskes ren for de centrale

begreber, som hele den tradition hviler på. Eller om opgøret tværtimod skal ske

ved en rigid, kritisk undersøgelse af den vestlige traditions centrale begreber.

Derrida er helt klar tilhænger af det sidste. Han betvivler tydeligt, om det første

lidt revolutionær projekt med at viske tavlen ren overhovedet er muligt, når han

skriver: “Naturligvis er der ikke tale om at ‘forkaste’ disse begreber: de er

12

nødvendige, og i det mindste for os, i dag, kan intet tænkes uden dem.”

(Derrida(1970a) p. 57-58). Men hvis det ikke er muligt at tænke noget uden

traditionens begreber, hvordan er det så muligt at foranstalte et opgør med selv

samme vokabular? Det er det først og fremmest, fordi traditionens fundament er

ved at krakelere. Det er en proces, der allerede kan iagttages i tiden efter

verdenshistoriens fuldendelse med Hegel med den skarpe kritik, der kom fra

bl.a. Marx og Kierkegaard, men det er især blevet tydeligt i det 20. årh.`s

filosofiske forvaltning af arven efter Nietzsche`s omvurdering af værdierne. Ikke

mindst Heideggers store projekt med at rehabilitere ‘Væren’ overfor den

prioritet, som traditionen har tillagt ,det værende’, viser, at der er store sprækker

i den europæiske metafysiks historie. Disse sprækker viser dog blot det

tilsyneladende harmløse, at den europæiske metafysiks historie ikke er en

entydig størrelse. Der findes andre bud på, hvad filosofi eller metafysik er,

indenfor den europæiske metafysiks historie, end det den officielle

historieskrivning normalt fortæller, og derfor også et bjerg af interessante

værker og tekster, der ikke har været en del af den vanemæssigt accepterede

kanon. Men det er måske ikke så harmløst alligevel, fordi traditionen netop

hviler på et fundament, der kræver entydighed, klarhed og gennemskuelighed.

Og det er lige præcist det, som der nu stilles spørgsmålstegn ved. Hvis der nu

kan skrives en anden historie, end den som traditionen traditionelt har hævdet,

var den eneste og den sande, så er den måske ved at opløse sig selv indefra.

Derfor er det forkert at tro, at dekonstruktionen er en slags bulldozer, der jævner

den europæiske metafysiks histories begrebsbygninger med jorden. Den

arbejder snare som en spion om natten. Derrida forsøger at forklare det

således:

“Dekonstruktionens arbejde virker ikke på strukturerne udefra.

Det er kun muligt og effektivt, koordinerer kun sine udfald, for

så vidt det finder sted inde i disse strukturer. Idet det udnytter

dem på en bestemt måde, for man udnytter dem jo altid,

trækker altid på dem, og desto mere, jo mindre man gør sig det

klart.” (Derrida (1970a) p. 73).

13

Det her beskriver, hvor dekonstruktionen sker nemlig inde i selve

konstruktionen eller institutionen, som vi kender som den europæiske

metafysiks historie. Men hvordan eller hvad præcist er det, der sker når

dekonstruktionen arbejder? Hvad er dekonstruktion?

Derrida har senere, sandsynligvis på grund af den succes som

ordet dekonstruktion fik, forsøgt at præcisere, hvad han forstår ved

dekonstruktion. Det, som Derrida i særlig grad bruger sin energi på, er at

præcisere, at dekonstruktion ikke er noget præcist og entydigt. Først og

fremmest er det ikke en metode; og slet ikke en metode til at læse tekster med.

Det eneste, der entydigt er at sige om dekonstruktion, er, at det bedst lader sig

beskrive ved at fremhæve, hvad det ikke er, altså via negativa. Når det ikke er

en metode, så er det måske en analyse eller en kritik? Nej! ingen af de tre dele.

Hvorfor? Først og fremmest fordi metode, analyse og kritik er tre centrale

begreber, der karakteriserer, hvordan den europæiske metafysik har drevet

filosofi op igennem dets historie. Derfor er disse begreber ikke særlig velegnet

til at karakterisere, hvad dekonstruktion er, fordi det jo netop er et opgør med

denne metafysiks tradition.

Det vil altså sige, at dekonstruktionen ikke tilhører de klassiske

fremgangsmåder som hører hjemme i den europæiske metafysiks historie. Men

kan Derrida virkeligt ikke sige mere om dekonstruktionen? Jo! og han kunne

sikkert blive ved i timevis, men det gør han nu ikke. Han forsøger i stedet kort

og ganske klart at forklare, hvad der er baggrunden for, at han i første omgang

valgte ordet dekonstruktion. I forbindelse med sit arbejde med ‘De la

grammatologie’ ledte Derrida efter et fransk ord for Heideggers forestilling om

en destruktion eller en nedbrydelse (abbau) af ontologiens historie, som han

bl.a. skriver om i § 6 i ‘Sein und Zeit’. Derrida valgte så at bruge ordet

dekonstruktion, fordi det franske ord ‘destruktion’ implicerer tilintetgørelse;

noget som Heidegger forestilling om ‘abbau’ ikke indeholder, og som Derrida

heller ikke ønsker, dekonstruktion skal associeres med. Det skal derimod

nærmere implicere det, som Derrida finder frem til i den franske pendant til

‘Ordbog over det Danske sprog’. Her defineres dekonstruktion som: “At bringe

14

uorden i ordenes konstruktion i en sætning. (...) At skille et hele i sine dele.

Dekonstruere en maskine for at flytte den et andet sted hen.” (Derrida(1986a) p.

68). Det lyder ganske ligetil, det lyder næsten for bekendt, for man kunne sige,

at det stemmer meget overens med, hvad traditionen har indeholdt i begrebet

analyse? Derrida er da heller ikke tilfreds. Denne ordbogs definition fanger “(...)

ikke totaliteten af, hvad dekonstruktionen kan sigte til i sin mest radikale

stræben.” (Derrida(1986a) p. 69). Det som denne definition ikke fanger er, at for

Derrida implicerer dekonstruktion ikke et handlende subjekt, som foretager en

dekonstruktion. Og deri adskiller det sig klart fra traditionens begreb om

analyse. Dekonstruktion er ifølge Derrida en begivenhed, der sker i sig selv. Og

ikke fordi et subjekt har taget initiativet til, at det skal ske. Dekonstruktion er

noget der finder-sted, det sker: “Det dekonstruerer sig (...). Det er under

dekonstruktion (...). Og dette ‘sig’ i ‘dekonstruerer sig’, som ikke er et jegs eller

en bevidstheds refleksivitet, indeholder hele gåden.” (Derrida(1986a) p. 71).

Dekonstruktion kan åbenbart ikke defineres særlig klart. Det er blot noget, der

finder-sted. Og Derridas forsøg indeholder ikke mange positive bestemmelser.

Det er hverken det ene elle det andet, så måske er det noget helt tredje.

a.2. Bekræftelse af rygterne: En novelle som eksempel

Hvordan kan man forklare Derridas projekt om en dekonstruktion? Det var lidt

svært præcist at forstå, hvad det er der finder-sted med dekonstruktionen.

Derfor vil det måske være en god ide at se på, om det kræver nogle

forudsætninger, for at det kan finde-sted. Forudsætningen for at forstå, hvad

dekonstruktionen er, er at forstå hvad en lukning (clôture) er. Fordi lukningen er

forudsætningen for, at dekonstruktionen har et materiale at arbejde med. Det er

den, fordi lukningen er et grundvilkår for enhver metafysisk tænkning og dermed

også udgangspunktet for en dekonstruktion af den europæiske metafysiks

historie. Det kan virke lidt mystisk. Men det vil være lettere at forstå, hvis man

får lidt hjælp af en novelle fra 1848 af Edgar Allan Poe med titlen “Det stjålede

15

brev”9, fordi den som eksempel kan hjælpe med til at forstå indholdet af det

vigtige begreb lukning (clôture), der er en forudsætning for at kunne forstå

betydning af, hvad det vil sige, at den europæiske metafysiks historie

dekonstruerer sig for næsen på Derrida. Jeg vil nu kort referere

handlingsgangen i novellen “Det stjålede brev” for således at illustrere

betydningen af en lukning.

Novellen begynder med, at den unavngivne fortæller er på besøg

hos den berømte mesterdetektiv C. Auguste Dupin. De sidder begge to tavse i

et dunkelt rum og ryger pibe. Pludselig går døren op, og ind træder

politidirektøren, som Dupin ved tidligere lejligheder har hjulpet med at opklare

tilsyneladende uopklarlige mysterier. Dupin rejser sig for at tænde en lampe,

men da politidirektøren straks beder Dupin om hjælp til at løse et mysterium,

undlader Dupin at tænde lyset og sætter sig ned igen med bemærkningen:

“Hvis det er noget, der kræver eftertanke, (...) så vil vi have større fordel af at

anstille vor undersøgelse i mørke.” (Poe (1976b) p. 97), hvilket politidirektøren

straks betegner som en løjerlig idé. Fortælleren spørger så politidirektøren, om

det er et mord, han kommet til Dupin for at få hjælp til at opklare, hvortil

politidirektøren svarer: “Absolut ikke, nej. Sagen er i virkeligheden overmåde

simpel. (Poe (1976b) p. 98), hvorefter følgende dialog udspiller sig mellem

Dupin og politidirektøren:

“- ‘Måske det er simpelheden, der gør sagen vanskelig’, sagde

min ven [Dupin].

- ‘Hvor De dog kan vrøvle’, sagde politidirektøren og lo

hjerteligt.

- ‘Måske mysteriet er for let gennemtrængeligt’, sagde Dupin

9 Poe har haft en central betydning i fransk åndsliv siden Charles Baudelaire med sine

oversættelser af Poe’s skrifter i 1800 tallet introducerede Poe for det franske publikum. Selve

novellen ‘Det stjålede brev’ er blevet indgående analyseret af Freud-eleverne Marie Bonaparte

og Jacques Lacan. Derrida har i Derrida (1987) foretaget en meget kritisk analyse af især

Lacans tolkning af ‘Det stjålede brev’. Men hele denne polemik vil jeg ikke komme ind på i

denne her forbindelse. Jeg anvender blot denne novelle, fordi den er et godt eksempel på

‘clôture’.

16

- ‘Har man hørt mage til påstand!’ [politidirektøren]

- ‘Stikker alt for meget i øjnene.’ [Dupin]

- ‘Ha, ha, ha, ha, ho, ho, ho,’ brølede vor gæst inderligt

fornøjet.” (Poe (1976b) p. 98. [ ] min tilføjelse).

Mysteriet handler kort fortalt om et brev, der er blevet stjålet. Problemet er ikke,

at man leder efter tyven; politidirektøren er udmærket klar over hvem tyven er.

Det store problem er, at brevets indhold ikke må slippe ud til offentligheden,

derfor er det vigtigt at få fat i brevet, uden at tyven opdager, at han mister det.

Derfor starter politidirektøren en eftersøgninger for at finde brevet. Det kan i

første omgang udelukkes, at tyven har gemt det andre steder end i hans eget

hus. Derfor i værksætter politidirektøren en meget grundig undersøgelse af

tyvens hus hen over en række nætter, hvor tyven ikke er hjemme, uden dog at

finde brevet. Det lille selskab fortælleren, Dupin og politidirektøren gennemgår i

fællesskab minutiøst politidirektørens husundersøgelse. Og der kan ikke herske

tvivl om, at husundersøgelsen er blevet gjort meget grundigt og politiet har

endda brugt et yderst kraftigt mikroskop til at afsløre den mindste

uregelmæssighed i vægge, gulve og møbler for at finde tegn på, at selv den

mindste ting skulle være gemt et hemmeligt sted; en uden resultat. Efter at

politidirektøren er færdig med sin redegørelse, bryder han op fra selskabet.

Dupin har desvære ikke noget andet råd på stående fod, end at politidirektøren

endnu engang skal gennemsøge huset på samme grundige måde, som hidtil

ikke har givet noget resultat. Inden politidirektøren går, spørger Dupin dog

politidirektøren om en præcist beskrivelse af det stjålne brevs udseende. En

måned senere, hvor fortælleren endnu en gang er på besøg hos Dupin,

kommer politidirektøren igen på besøg. Denne gang endnu mere fortvivlet over

sagen med det forsvundne brev, og han erklærer, at han er villig til at betale

50.000 franc. til den, der kan finde brevet. Dupin beder politidirektøren om at

udfylde en banknote, så vil han til gengæld give politidirektøren det stjålne brev.

Politidirektøren gør, som Dupin ønsker, og får brevet i hænderne og styrter med

det samme ud af døren med brevet. Politidirektøren er tilsyneladende ikke

interesseret i at høre, hvor og hvordan Dupin har fundet det stjålne brev, det er

17

fortælleren til gengæld. Og Dupin indleder sin forklaring om, hvordan han fandt

brevet med at forklare, hvorfor politimesteren og hans eksperter med deres

kraftige mikroskop ikke kunne finde det, selv om det ganske rigtigt var i tyvens

hus.

“(...) han havde gjort sit arbejde grundigt, som han nu havde

lagt det an.

- Som han havde lagt det an ?

- Ja, De trufne forholdsregler var ikke blot de bedste i deres

slags, anvendelsen af dem var tillige yderst fuldkommen. Hvis

brevet havde befundet sig inden for disse undersøgelsers

rækkevidde, så var det uvægerligt blevet fundet.” (Poe(1976) p.

106) Min understregning).

Og videre skriver han på næste side:

“De har kun deres egne forestillinger om kløgt i hovedet; og skal

de efterspore en skjult genstand, har de kun de måder, hvorpå

de selv ville have skjult den, for øje. (...) men står de nu over for

en forbryder, hvis snuhed er af en anden art, så bliver det

naturligvis ham, der holder dem for nar. Dette hænder altid, når

hans kløgt overgår deres, og det hænder meget hyppigt, også

når han er dem underlegen. Deres metode er uden variation.”

(Poe (1976b) p. 107) min understregning).

Moralen med historien er ikke, at politidirektøren er dum, men at han ikke kan

løse gåden, fordi han ikke kan tænke sig selv ud på den anden side af

traditionens lukning. Politiets metode er statisk, den evner ikke at sætte udover

vanen eller rutinen. Deres metode er stivnet, den er blevet til en dødvægt, der

stiller sig i vejen for at de kan løse gåden. Budskabet er kontekst afhængigt,

derfor kan en statisk metode uden mulighed for variation ikke bruges. Svaret

afhænger af, hvordan der spørges.

Dupins løsning på gåden er på mange måder en dekonstruktion af politiets

metode. Han afslører grænsen for opklaringsarbejdets gyldighedsområde og

dermed metodens begrænsning. Samtidig viser han, at der er noget på den

18

anden side af metodens indhegning. En anden fremgangsmåde, der afslører

gåden. Men det er vigtigt at understrege, at Dupin ikke løste gåden ved en eller

anden tilfældighed eller ved hjælp af en mystisk åbenbaring. Dupins første råd

til politidirektøren er at gennemføre undersøgelsen en gang til. Dupin forsøger

altså ikke at ødelægge eller opstruere den traditionelle fremgangsmåde. Det er

jo Dupins eget umiddelbare indtryk, at det er den rigtige fremgangsmåde. Men

da det viser sig, at brevet ikke bliver fundet ved hjælp af denne metode, giver

han ikke op, fordi han ikke er låst fast i sit valg af metode. Dupin er absolut ikke

uden variation. Derfor viser der sig andre løsninger for ham. Hvis man ikke er

åben for andre muligheder, så vil man heller ikke opleve at ‘det dekonstruerer

sig’. Dette er Dupins eneste dyd. Han er ikke på forhånd låst fast af vanens

magt. Han vil ikke nøjes med at være spæret inde bag traditionens indhegning.

Clôture betyder direkte oversat lukning, indelukke eller

indhegning10. Men det er måske mere oplysende at oversætte det med

‘gyldighedsområde’, selvom det ikke er en særlig præcis oversættelse. Et

gyldighedsområde er det rum, indenfor hvilket noget har værdi og dækkende

beskriver de fænomener og begivenheder, der finder-sted der. Det vil sige alle

de fænomener og begivenheder, der kan tolkes som meningsfulde. Og hvorvidt

de kan tolkes som meningsfulde eller meningsløse afgøres netop af de

accepterede værdier og accepterede beskrivelser, måder og metoder, som

hersker indenfor det gyldighedsområde, man tænker indenfor. Eller mere

præcist: den måde man har lært at tænke på indenfor dette gyldighedsområde.

Så clôture har ikke noget med en tidslig lukning at gøre, som f.eks. en

hegeliansk afslutning og fuldendelse på historien. Det har derimod at gøre med

en indhegning af et areal på tænkningens landkort. Det, der er indenfor, er

positivt og klart defineret. Hvorimod det, der er udenfor, er ilde hørt og diffust

beskrevet.

10

Clôture bliver f.eks. i ‘Om grammatologi’ Derrida (1970a) generelt oversat med lukning, dette

gælder også for andre oversættelser f.eks. ‘Fænomenologien og metafysikkens lukning’ Derrida

(1971). Men clôture bliver også ind i mellem oversat med indhegning f.eks. i ‘Freud og skriftens

scene’ Derrida (1977) p. 226 “(...) den logocentriske indhegning, (...).”

19

Selve pointen med Derridas arbejde med clôture er en på flere

måder traditionel afvisning af universel erkendelse. Mennesket er ikke i

besiddelse af et Guds øje, der kan se alt, her mere præcist forstået som en

universel og altomfattende erkendelse. Så vil kritikkerne af dekonstruktionen

generelt og af Derrida specielt, jo hævde, at de havde ret, det fører alt sammen

til nihilisme, relativisme eller det, der er værre (hvis der findes noget, der er

værre ! ). Det behøver ikke nødvendigvis at være sandt. Det er selvfølgelig

sandt, at en afvisning af en erkendelsesteoretisk universalisme må føre til

noget, der ikke er universelt, det turde være indlysende. Men det fører ikke med

nødvendighed til nihilisme og relativisme. Det kan jo blot være hævdelsen af en

perspektivisk erkendelsesmulighed. En besiddelse på menneskets ufuldkomne

vilkår. Clôture afslører en given metafysiks grænse og derfor også dets

begrænsninger. Så det, at clôture viser sig, er derfor en forudsætning for, at en

dekonstruktion overhovedet kan finde-sted, fordi uden en afgrænsning findes

der ingen mulighed for at afslør dets begrænsning, med andre ord en

dekonstruktion.

Men hvad er det så for nogle begrænsninger, som traditionen

indeholder. Alle tekster har en lukning, selv de helt nye, og endda også de, der

endnu ikke er skrevet, fordi det er klart, at set med det udvidede tekstbegreb vil

der altid være flere lag. Derudover er det næsten natur nødvendigt, at

teksttolkninger danner tradition, en tradition, der vil have en gyldighed en tid,

men også altid vil løbe den risiko at blive dekonstrueret. Så kunne man spørge,

hvorfor løber en tolkningstradition altid den risiko, at den kan dekonstrueres?

Det gør den, fordi det ligger i læsningens natur (hvis man opererer med et

udvidet tekstbegreb), at man må vælge hvilket lag i teksten, der skal

privilegeres. Det er ikke muligt at tildele alle lagende i en tekst lige stor værdi,

fordi der så ikke er foretaget en tolkning, alt bliver lige gyldigt og dermed

ligegyldigt. Det ligger i selve tolkningshandlingen, at man tildeler noget værdi og

fravælger noget andet som værende ikke relevant. Således befinder vi os igen i

problematikken omkring Guds øje. Er det muligt at indtage en position, der

ligger uden for den givne kontekst? Er det muligt at læse en tekst uden at

20

tilskrive noget værdi og dermed at afskrive noget som værdiløst? Dette valg

bygger på værdier som er indlejret i den kultur, som man bliver opdraget i. Det,

man ser, er styret af det perspektiv, som man indtager. Og dette perspektiv er

skabt af den indhegning eller gyldighedsområde, som styrer det vokabular, man

tænker indenfor.

Til dette kunne kritikkerne indvende: Hvis det nu forholder sig således, hvordan

kan Derrida så selv se ud over indhegningen, uden selv at hæve sig op i en

position som Guds øje? Derrida vil ikke hævde, at han selv kan kravle over den

europæiske metafysiks indhegning eller rive dets begrebskonstruktion ned. For

det første er dekonstruktion som nævnt ikke noget, der sker ved noget udefra

kommende. Det er jo netop noget, der sker indenfor strukturerne eller

gyldighedsområdet. For det andet så er dekonstruktion noget, der som også

tidligere nævnt, blot finder-sted, ‘det dekonstruerer sig’. Det er på ingen måde

afhængigt af et refleksiv, handlende subjekt, for at det kan finder-sted.

Både Derrida og vi andre befinder os uigenkaldeligt indenfor vores

gyldighedsområde, så længe det er intakt. Men i de tilfælde hvor hegnet

omkring gyldighedsområdet begynder at vise sig, så er det begyndt at opløse

sig selv indefra. Fordi så snart man indefra kan se grænsen for

gyldighedsområdet, kan man også se dets begrænsninger, og dermed lukker

det sig om sig selv og begynder at opløse sig selv indefra; det som her kaldes

dekonstruktion. Men hvad er så Derridas rolle? Han bidrager med at udstille

manglerne og fremskynder dermed opløsningen, fordi jo flere begrænsninger

der kan udstilles, jo hurtigere fordamper dets monopol på gyldighed. Derrida

beskriver selv dette arbejde på en meget heroisk måde:

“Inden for lukningen må vi ved en indirekte og altid risikofyldt

bevægelse, som stadig vil være i overhængende fare for at

falde tilbage, ind i det den de-konstruerer, omgive vore kritiske

begreber med en forsigtig og omhyggelig diskurs, som mærker

sig betingelser, miljø og grænser for deres effektivitet, og med

stringens påpeger deres tilhørsforhold til den maskine, som de

gør det muligt at demontere; og samtidig må den vise den brist

21

eller forskydning, hvorigennem det der er på den anden side

[af] lukningen, skønt endnu unævneligt, lader sig skimte.”

Derrida (1970a) p. 58 [ ] min tilføjelse).

Formålet med dette arbejde er at berede vejen for et andet fundament. Et

fundament, der ikke står fast i traditionel forstand, men som konstant forskydes.

Det bygger ikke på traditionens fundament af nærvær, orden, og en samlede

kategorisering, men derimod på et forskudt grundvilkår, forskudt i forhold til

nærværet, subjektet og centrum. Dette grundvilkår bygger på en forskydning i

både tid og rum, der er både forsinket og udsat (sat udenfor).

B. Det forskudte grundvilkår

1.b. Betydning skabes af forskellen til det andet (tegn)

Hvis man vil forstå baggrunden for Derridas tænkning, er det mest oplysende at

se på den inspiration som Derrida modtager fra strukturalismen. Selvom Derrida

på grund af den skarpe kritik han leverer af strukturalismen i lærerbøger og

leksikons ofte betegnes som poststrukturalist, så har strukturalismen øvet en

væsentlig indflydelse på hans tænkning.

Ferdinand de Saussure (1857-1913) er grundlæggeren af den

strukturelle lingvistik. Saussures udgangspunkt er, at han anskuer sproget som

et system af tegn. Dette tegnsystem kalder han for semiologi. Saussure

betragter semiologi som en videnskab om tegnenes liv i samfundet. Med

forestillingen om tegnenes liv tænker Saussure på det ene tegns liv i forhold til

de andre tegn. I det hele taget er spillet mellem tegnene centralt både for

Saussure og Derrida, men det er ikke kun sproget, der fortolkes som tegn. “(...)

Vi mener også, at ved at betragte ritualer, klædedragter o.s.v. ... som tegn kan

man kaste nyt lys over disse tegn og indse behovet for at gruppere dem

indenfor semiologien og forklare dem gennem denne videnskabs

lovmæssighed.” (Saussure (1916), p. 32).

Saussure betragter lingvistikken som den vigtigste gren af den

samlede semiologi, og det er også indenfor lingvistikken, hans tanker har vist

22

sig at have blivende betydning nemlig med grundlæggelsen af den strukturelle

lingvistik. Saussure præsenterede sine tanker ved forelæsninger gennem en

årrække som professor ved universitetet i Genève. Disse forelæsninger blev

posthumt rekonstrueret af to af hans elever, fordi Saussure havde destrueret

sine forelæsningsnoter, og blev udgivet med titlen “Cours de Linguistique

Générale” i 1916.

Det banebrydende ved Saussures forskning var, at han brød med

1800 tallets evolutionistiske og sammenlignende sprogvidenskab, der havde

koncentreret sig om at undersøge sprogets væsen ud fra de enkelte ords

mening. Denne mening blev belyst ud fra ordenes oprindelseshistoriske

udvikling og indbydes beslægtethed. Men Saussure ville ikke nøjes med at

forske i ordenes udvikling. Han ville udforme en nyt og mere solidt

videnskabeligt fundament for lingvistikken. Derfor bliver lingvistikken nødt til at

have to forskellige videnskabelige undersøgelsesmetoder, og derfor skelner

Saussure mellem den diakrone og den synkrone undersøgelsesmetode. Den

diakrone metode var den allerede kendte historiske metode, der undersøger de

enkelte ords historiske og genealogiske forhold. Hvorimod den synkrone

metode ifølge Saussure skulle være en ahistorisk undersøgelse, der skulle

beskæftige sig med sproget som en helhed. Men for at kunne undersøge

sproget synkront og som et sammenhængende system må man anlægge en

helt ny synsvinkel på, hvad sprog er. Og for at kunne det mener Saussure, at

det er nødvendigt at skelne mellem la parole (den levende tale) og la langue

(sprogsystemet).

Sprogfænomenet la parole defineres af Saussure som den tale, vi

alle kender fra hverdagen. Det er den umiddelbare oplevelse af sproget, der er

synlig for sprogbrugeren selv. Dette hverdagssprog er en foranderlig størrelse,

fordi det ifølge Saussure først og fremmest udøves af enkelt individer, der hver

for sig sætter hvert deres individuelle præg på de samme udtryk. La parole må

derfor nødvendigvis være en uensartet størrelse. Derfor må man vende sig mod

la langue, hvis man ønsker at undersøge sproget som et system. La langue er

til gengæld ikke umiddelbart synligt for sprogbrugeren selv. Derfor kan man kun

23

blive opmærksomt på la langue ved at kigge bag om la parole for at se, om der

ikke skulle være noget, der holder sammen på sproget og sikrer både dets

forståelighed og ensartethed. La langue er det skjulte sprogsystem, der er

forudsætningen for den konkrete sprogbrug i hverdagen (la parole). Det er dette

skjulte sprogsystem, der sikrer ensartetheden og forståeligheden mellem alle de

mange sproglige nuancer, der forekommer i den konkrete praktiske sprogbrug i

hverdagen. La langue sætter grænserne for hvor store variationerne konkret

kan være mellem de enkelte individers brug af det samme udtryk, når det

samtidig skal være forståeligt. Men dette system er ikke givet fra hverken Gud

eller naturens hånd. La langue bliver dannet anonymt gennem sociale

konventioner og traditioner. Og vi lærer det alle sammen passivt i forbindelse

med, at vi konkret lærer at tale. Det vil sige, at la langue bliver dannet af la

parole, men samtidig er la langue jo forudsætningen for la parole og det, som

sætter mulighedsbetingelserne for la parole. Der er altså tale om en situation a

la hønen og ægget, hvad kom først? Men med hensyn til forholdet mellem la

langue og la parole er der mulighed for at komme med et kompromisforslag,

nemlig at ingen af delene kom først, men at de udviklede sig sideløbende. (Men

dette kompromisforslag er næppe overbevisende med hensyn til problemet med

hønen og ægget). La langue og la parole er på èn og samme gang gensidig

afhængig af hinanden og indbyrdes forskellige. Samtidig er la langue både et

instrument for og et produkt af la parole. Denne dynamiske dyade danner

grundlaget for den strukturelle lingvistiks sprogopfattelse. Men det er ikke kun

sprogets strukturer, der fremtræder som en dyade. Det gør sprogets mindste

enhed også, nemlig Tegnet. Ved at anskue sproget synkront og ikke diakront

skabes der en mulighed for ikke bare at se sproget som en dyade af la parole

og la langue, men også at sprogets mindste meningsfulde enhed ikke er et ord,

men et tegn. Man kan nævne flertals endelsen -s, der i sig selv ikke er et ord,

men det er ifølge Saussure en meningsenhed og derfor et tegn. Alle

meningsenheder er med andre ord et tegn, og det inkluderer både ord og

mindre meningsenheder som f.eks. flertals endelsen -s.

24

Et tegn er ikke blot en meningsenhed, det er også en todelt enhed.

Tegnet er ligesom sproget en enhed af to uensartende størrelser, der er

gensidigt afhængige af hinanden. Den består af en vilkårlig dyade af lydudtryk

(le signifiant) og begrebsindhold (le signifié). Tegnet forbinder altså ikke et

lydudtryk med en ting, men med et begrebsindhold. Denne forbindelse er som

nævnt vilkårlig, fordi den ikke stammer fra en bevidst beslutning, men kommer

fra den anonyme tradition. Det kan bl.a. også ses, ved at det samme begrebs

indhold kan knyttes til lydudtryk ad legio, f.eks. hører der til begrebet: hund en

næsten uendelig variation af lydudtryk på de mange sprog, der findes i verden.

Når tegnet ikke forbinder et lydudtryk med en ting, har det også konsekvenser

for, hvordan tegnet giver mening i sproget. Fordi tegnets mening ikke kan

skabes ved hverken korrespondens eller konsensus mellem lydudtryk og tingen

i verden. Tegnet er altså ikke en etiket, som hæftes på tingene i verden. Dets

mening skabes derfor immanent indenfor sprogsystemets egne rammer, uden

at sproget er afhængig af den verden, sproget omhandler. Dette er et meget

vigtigt punkt, der ofte har givet anledning til misforståelser af både

strukturalismen og poststrukturalismen. Det faktum, at tegnets mening ikke er

afhængig af tingen i verden eller det, man også kunne kalde virkeligheden, har

givet anledning til beskyldninger om, at strukturalismen har afskaffet

virkeligheden, eller at den er virkeligheden fjern. Men det er forkert ! Selvom

tegnets mening ikke er afhængig af virkeligheden, betyder det ikke, at

strukturalismen ikke beskæftiger sig med virkeligheden. Det betyder blot, at

tegnets mening konstitueres indenfor sprogsystemets egne rammer. Men

hvordan gør den det ? Tegnets mening skabes på en måde negativt. Et tegn

betyder det, som ingen af de andre tegn betyder. Tegnets mening opstår altså

af dets forskellighed fra andre tegn, og udfra det økonomiske princip, at hvis to

tegn har den samme mening, så er det ene overflødigt. Ifølge Saussure findes

der ingen positive termer i sproget. Han slår meget tydelig fast, at der kun

findes forskelle i sproget. Og han opsummerer sit synspunkt således:

“Hvad enten man betragter indholds- eller udtrykssiden, så

opererer sproget hverken med ideer eller lyd, der kan siges

25

at have eksisteret forud for det sproglige system, men kun

med begrebsmæssige og lydlige forskelle, der hidrører fra

dette samme system. Hvad et enkelt tegn rummer af

begrebsindhold eller lydmasse, har mindre at sige, end hvad

der findes omkring det i de andre tegn.” (Saussure(1916) p.

46-47, min understregning).

Hvad Saussure her for konkluderet om tegnets mening, må anses for at være

en grundfigur i Derridas tænkemåde. Det kan mere generelt formuleres på

denne måde: Intet kan meningsfuldt stå alene, det vil altid være afhængigt af

noget andet, for at det kan give en form for mening. Så på trods af at Derrida

leverer en skarp kritik af Saussure´s lingvistik i “De la Grammatologio” for at

være indfanget i nærværsmetafysiken, logo- og fono-centrismen, så er Derrida

på andre måder som her vist, tillige inspireret af Saussure´s sprogtænkning.

Derrida er inspireret af de ansatser hos Saussure, der varsler et brud med den

europæiske metafysiks historie, men kritiserer samtidigt Saussure for ikke at

tænke nybruddet radikalt nok. Saussure formår ifølge Derrida ikke selv at

komme ud på den anden side af den vestlige metafysiks indhegning, selvom

Saussure selv har støbt kuglerne til at kunne forcere selv samme indhegning.

Derfor er denne skarpe kritik nødvendig, men samtidig er det en væsentlig

inspirations kilde. Hvilket også kunne formuleres kort og moderigtigt som:

Derridas dekonstruktion af Saussure.

2.b. Freud: Det ubevidste er forskudt

Sigmund Freud (1856-1939) grundlægger af psykoanalysen. I fransk filosofi i

det 20. årh. tilhører han gruppen af de tre såkaldte ‘mistankens mestre’, som er

Marx, Nietzsche og Freud. Deres indflydelse på fransk filosofi i det 20. årh. kan

næsten ikke overdrives. Det er kun fænomenologien (i bredest mulig

betydning), der har haft en indflydelse og påvirkning på fransk filosofi, som kan

måle sig med ‘mistankens mestre’. Derrida tilhører den generation af filosoffer,

der er uddannet i den periode, hvor der sker et glidende skifte fra

26

fænomenologien (repræsenteret ved de såkaldte 3 H’er, som er Hegel, Husserl

og Heidegger) over mod ‘mistankens mestre’. De 3 H’er prægede især fransk

filosofi fra 1920’erne til begyndelsen af 1960’erne. Hvorimod mistankens mestre

fik større og større betydning fra slutningen af 1940’erne. Det var i første

omgang især Marx. Men senere, fra begyndelsen at 1960’erne, var de tre

‘mistankens mestre’s indflydelse ikke kun på filosofien, men på hele åndslivet

enorm11.

Freuds indflydelse på Derrida er grundlæggende. Freud er sammen

med andre tænkere baggrunden for og inspirationen til en nærmere

undersøgelse af aporierne i den europæiske metafysik, som den viser sig op

igennem dens historie. Ligesom andre fra Derridas generation, bl.a. Jean-

Francois Lyotard og Michel Foucault hjalp Freud (og Nietzsche) dem til at

foretage opgør med fænomenologien, et opgør der dog ikke for nogen af dem

betød, at fænomenologien blev kastet på lossepladsen. Derrida formulerede det

på denne måde i et interview: “(...) Nietzsche and Freud also helped me to take

the step beyond phenomenology towards a more radical, ‘non-philosophical’

questioning, while never renouncing the disciplin and methodological rigour of

phenomenology.” (Kearney (1995) p.160). Denne ikke-filosofiske spørgen, som

han taler om, er den spørgen, som afslører traditionen begrænsninger; den der

spørger udover, helt ud på den anden side af det, traditionen accepterer.

Men hvad er det i Freuds tænkning, som Derrida kan bruge? Hvad

er det hos Freud, der hjælper Derrida med at komme ud af traditionens

vanetænkning? Man kunne starte med lidt flot at sige, at det er Freud, der lærer

Derrida at være opmærksom på, at noget kan ‘dekonstruere sig’, og at det

derfor er vigtigt at anlægge et åbnet sind overfor de problemer, som ikke

umiddelbart lader sig løse ved hjælp at de af traditionen ‘godkendte’ metoder.

Freud er uddannet i medicin i slutningen af det 19. årh., hvor det

altdominerende videnskabsideal var det materialistisk-biologiske menneskesyn.

Det bevirkede, at psykiske processer blev reduceret til fysisk-biologiske årsager

i nervesystemet og i hjernen. Derfor tog behandlingen af psykiske lidelser sit

11

Descombes, Vincent (1986) p. 7f.

27

udgangspunkt i en fysisk-biologiske påvirkning, der skulle ophæve det fysisk-

biologiske misforhold, man mente, var årsagen til de psykiske lidelser, den

såkaldte neuropatologi. Og denne behandling bestod hovedsageligt af medicin

og chokbehandling f.eks. varme og kolde bade. Sådan så i grove træk den

lukning eller det gyldighedsområde ud, som Freud arbejdede indenfor. Men

med tiden blev han nødt til at afsløre denne luknings egne begrænsninger på

mange punkter. Man kan med nogen ret sige, at Freuds opdagelser er en

dekonstruktion af neuropatologien. Men det er vigtigt at være opmærksom på,

at det ikke sker som et bevidst valg fra Freuds side. Freud fastholder det

traditionelle syn og sprogbrug omkring de psykiske lidelser i en lang periode,

hvor hans iagttagelser og eksperimenter viser at traditionens forklaringer på

flere områder må give fortabt12. Samtidig fastholder Freud i mange år, at det er

nødvendigt med et minimum af medicinsk uddannelse for at undgå skandaler

med, at patienters symptomer bliver behandlet med samtaleterapi, når de i

virkeligheden var symptomer på kendte fysiologiske sygdomme.

Hvad bestod denne ‘dekonstruktion’ af neuropatologien mere

konkret af? Det var en udvidelse af psykologiens menneskesyn, der endte med

at være temmelig omfattende. Freuds vej til denne omvæltning går gennem

hans arbejde med hysteriske kvinder, der i første omgang fører ham til

hypnosen, som han er meget optaget af en overgang. Men han forlader den

hurtigt igen, fordi hypnosen ikke dur som behandlingsmetode. Men hans

arbejde med hypnosen overbeviser dog Freud om, at traditionens bevidstheds

begreb er for snævert. For at illustrere hvad han mener, fortæller han om et helt

almindeligt, men helt karakteristisk hypnose forsøg. En person fik under

hypnose besked på at udføre en bestemt handling på et bestemt tidspunkt.

Personen vågner og er ved fuld bevidsthed. På det bestemte tidspunkt udføre

personen den bestemte handling, som han havde fået besked på. Men

personen har ingen bestemt erindring om, hvorfor vedkommende udfører

handlingen. Forsøget viser ifølge Freud, at menneskets psyke ikke kun består

12

Andkjær Olsen/Køppe (1986) p. 309ff.

28

af bevidst psykisk aktivitet, men tillige af ubevidst psykisk aktivitet13. Det er dog

ikke kun noget, der er karakteristisk for hysteriske patienter. Freud bliver

opmærksom på, at visse funktionsforstyrrelser i hverdagen hos raske patienter

viser, at den ubevidste psykiske aktivitet ikke blot er et patologisk fænomen.

Freud nævner hukommelsesfejl, fortalelse og forglemmelse som eksempel på

disse funktions fejl14. Men det er især en ‘funktionsfejl’ som har overbevist

Freud om, at den ubevidste psykiske aktivitet er et grundlæggende

menneskeligt vilkår. Han beskriver det polemisk på denne måde:

“Der findes et psykisk produkt, som man støder på hos de mest

normale personer, og som alligevel viser en højst påfaldende

analogi til galskabens vildeste frembringelser - et produkt der

ikke var mere forståelig for filosofferne end galskaben selv. Jeg

tænker på drømmene.” (Freud (1912) p. 80)

Det var især drømmene, der overbevidste Freud om traditionens

begrænsninger med hensyn til at kunne forklare menneskets psykiske

processer, og derfor også dens store begrænsning i forbindelse med

behandling af psykiske lidelser. Efterhånden udviklede Freud en stærkt

revideret model af traditionens forestilling om den menneskelige psyke.

Det ubevidste er en besynderlig størrelse. På den ene side er det

ikke kun et psykisk fænomen, men det er heller ikke kun et fysisk fænomen. På

den anden side er det både et fysisk og psykisk fænomen. Det er begge dele på

en gang. Det er nærmere bestemt et mellemled mellem det fysiske og det

psykiske, en slags forbindelseskar, der opsamler de fysiske sanseindtryk og

formidler dem videre til den bevidste del af det psykiske15. Det der imidlertid

interesserer Freud mest, og som er vigtigst for psykoanalysen, er forholdet

mellem den ubevidste og den bevidste psykiske aktivitet. Freud udkaster flere

13

Freud, Sigmund (1912) p.76ff.

14 Freud, Sigmund (1912) p. 78.

15 jvf. Andkjær Olsen/Køppe (1986) p.309 hvor de skriver: “For at forstå det metapsykologiske

begrebsapparat må man også forstå, hvordan det lykkes Freud at sætte sig ud over den

traditionelle modstilling af det psykiske og det fysiske, idet han konstruerede begrebet om det

ubevidste som et nødvendigt bindeled mellem disse to heterogene eksistensformer.”

29

forskellige modeller for, hvordan den menneskelige psyke fungerer; men der er

ikke nogen grund til at gå nærmere ind i en analyse af forskellene på dem. Det

er tilstrækkelig kort at præsentere grundfiguren, som Freud så modificerer lidt

hen ad vejen. Det ubevidste er for Freud meget svært at definere præcist, men

han prøver at nærme sig det ved at beskrive, hvordan det fungerer. Det

ubevidste er som nævnt et forbindelsesled, der modtager alle kroppens

sanseindtryk. Det er via det ubevidste, at sanseindtrykkene bliver til psykiske

indtryk. Den bevidste del af psyken har ikke adgang til det ubevidste, den er

henvist til at hente indtryk og erindringer i det førbevidste. Det førbevidste er

selv en slags formidler mellem den ubevidste og den bevidste del af psyken.

Det ubevidste sender alle de psykiske indtryk videre til det førbevidst, som ikke

er omfattet af et forsvar eller frastødning. De indtryk, der er omfattet af dette

forsvar eller frastødning, kalder Freud også for fortrængninger, og det er

materialet, som en eventuel neurose skabes af. Freud beskriver det selv

således:

“Det ubevidste er en regelmæssig og uundgåelig fase i de

processer, der konstituerer vor psykiske aktivitet. Enhver

psykisk akt begynder som ubevidst og kan enten forblive

ubevidst eller udvikle sig videre i retning af bevidstheden - alt

eftersom den støder på modstand eller ej. Forskellen mellem

førbevidst og ubevidst aktivitet er ikke primær, men opstår først,

efter at ‘frastødningen’ er kommet ind i billedet.” (Freud (1912)

p. 79).

For Freud selv er det det ubevidstes rolle i behandlingen af neuroser ved hjælp

af psykoanalyse, der er interessant, som det også fremgår af citatet. Men i

forbindelse med Derrida og ‘trition genos figurerne’ er det mere interessant at

se på, hvordan det ubevidste fungere som forbindelsesled mellem de

uforenelige instanser: Det fysiske og det psykiske. Det er et område som Freud

aldrig giver en grundig forklaring på.16 Alligevel er det vigtigt for at forstå det

ubevidstes rolle som formidler mellem ydre sanse påvirkning og den psykiske

16

jfv udgivernes indledning in: Freud, Sigmund (1976) p. 204.

30

erindring af disse ydre påvirkninger. Men det ubevidste er ikke blot en formilder,

men også et lagerrum for disse erindringer.

Men hvordan forklarer man, hvordan det ubevidste fungerer, når det ikke er

muligt at få direkte adgang til det? Så er man tvunget til at bruge en indirekte

metode, og den metode, som Freud vælger som hjælp, er analogiens metode.

Den går som bekendt ud på at forklare noget ukendt ved at drage analogier til

noget kendt. Ulempen ved denne metode er, at på et tidspunkt ophører

muligheden for at drage analogier, så man derefter må klare sig selv eller starte

forfra med at trække analogier til andre kendte ting, indtil det ukendte begynder

at give en form for mening.

Freud vil forklare, hvordan erindring og hukommelse fungerer i det

ubevidste, og vil i den forbindelse til give en forklaring også på, hvordan disse

erindringer i første omgang er blevet lagret i det ubevidste, og dermed på,

hvordan ydre sansepåvirkning bliver til indre psykiske erindringer. Freud har i

en lille tekst “Notis om den ‘magiske blok’” prøvet sig frem med en analogi for at

forklare det ubevidstes funktion som lager rum for hukommelse og erindring.

Freud er faldet over en magisk blok, der har mange paralleller til menneskers

erindringssystemer. Den har en sindrig indretning. Det er en tavle, der er

indfattet i en papirramme. Selve tavlen er lavet af et voksmateriale, der ovenpå

er belagt med et tyndt gennemsigtigt blad, der i sig selv består af to dele, og

som ifølge Freud er den mest interessante del af dette magiske

‘erindringssystem’, som denne blok er. Det tynde, gennemsigtige blad består af

et lag gennemsigtigt celluloidplade, og neden under den er der et tyndt og altså

gennemskinneligt vokspapir, der hviler let oven på selve vokspladen. Tavlen

fungere på den måde, at man indridser skriften direkte på tavlens overflade.

Derved fremkommer en mørke skrift de steder, hvor griflen trykker vokspapiret

ned mod voksmassen. Indskrifterne kan slettes igen blot ved at løft de to

øverste lag. Derved bliver tavlen blank igen, men indskriften har efterladt sit

spor i selv voksmassen, hvor det vedbliver at være, selv når man på ny

indridser en ny skrift på tavlen. Freud sammenfatter selv sin analogi således:

den magiske blok

31

“(...) gør ikke krav på at være mere end en skrivetavle, hvorfra

man med en bekvem håndbevægelse kan fjerne

optegnelserne. Men hvis man undersøger den nærmere, så

finder man i dens konstruktion en bemærkelsesværdig

overensstemmelse med den af mig antagne opbygning af vort

perceptionsapparat og kan overbevise sig om, at den virkelig

både kan levere en altid modtagelig flade og varige spor af de

modtagne optegnelser. (Freud (1925) p. 208).

Men som Freud selv gør opmærksom på, så er der en grænse for hvor lang

analogien rækker, fordi det er ikke muligt for den magiske blok at gendanne den

én gang slettede skrift på overfladen igen, ligesom vor hukommelse kan. Hvis

det havde været tilfældet, så havde det virkeligt været en magisk blok skriver

Freud.17 Derrida har i sit foredrag ‘Freud og skriftens scene’ vist, at Freud med

denne notits om den magiske blok finder løsningen på det problem, som havde

fulgt ham siden 1880’erne: at finde en analogi, der tilnærmelsesvis forklarer det

ubevidstes funktion. Men som titlen indikere, er Derrida meget optaget af

Freuds skriftopfattelse. Så når Derrida taler om det Platoniske hos Freud, så er

det, fordi Freud overtager Platons nedvurdering af den ydre materielle skrift og

hans opvurdering af skriften i sjælen (psyke).18 Selvom skriften generelt bliver

vurderet mere positivt af Freud, end af den europæiske metafysik tradition, så

tager Freud ikke skridtet fuldt ud og bryder med traditionen. Tværtimod falder

han ifølge Derrida tilbage i en Platonisme, hvad angår opfattelsen af skrift.

Men som det var tilfældet med Saussure, vil jeg med Freud heller

ikke gå ind i en nærmere redegørelse og diskussion af Derridas detaljerede

kritik, men blot vise hvilke tankefigurer og generelle træk i Freuds tænkning, der

er med til at skabe et fundament for og giver inspiration til Derridas egen

tænkning. Det viser også et generelt mønster i Derridas egen måde at tilegne

sig den europæiske metafysiks historie på. Han foretager altid først en skarp

kritik af den pågældende tænker, derefter indoptager han med visse forbehold

17

Freud, Sigmund (1925) p.210.

18 Derrida, Jacques (1977) p. 269ff.

32

og en anden tolkning tankefigurerne og mønstrene af denne ellers så skarpt

kritiserede tænker.

Men det er måske på sin plads at gøre opmærksom på, at der i

Freuds ‘Notits om den ‘magiske blok’’ viser sig yderligere en platonisme, som

Derrida endnu ikke var opmærksom på. Derrida var i 1960’erne og begyndelsen

1970’erne så opslugt af skriftproblematikken,19 at han endnu ikke var

opmærksom på parallellerne mellem det ubevidste som en svært definerligt

tredje instans mellem to heterogene størrelser og analogien til den magiske

voksblok på den ene side og så på den anden side: Derridas senere arbejde

med triton genos figuren Khôra hos Platon. Khôra, der hos Platon netop er en

tredje instans (en vokstavle eller livmoder), en formidler mellem to uensartede

størrelser: det samme (tauton) og det forskellige (heteron).20 Men mere om

khôra senere.

3.b. Différance

Derrida har som det gerne skulle fremgå fået et ry som nedbryder af den

europæiske metafysiske tradition. Det er på sin vis også korrekt, når man tager i

betragtning, at det ikke er en eliminering af traditionen, men blot en anden

tolkning. Derrida viser i sin anderledes tolkning af denne tradition, at den er

bygget op omkring et fast tankemønster, som hans arbejde med clôture viste.

Men der er flere fælles træk i den europæiske metafysiks tankemønster. De

består bl.a. af det Derrida kalder for en transcendental signifié og en række

modsætnings par. Begge dele er værd at se nærmere på.

19

Gramatologien skulle ifølge ‘De la gramatologie’ være en ny videnskab om skriften. Gramma

= skrifttegn. Dog hævder Derrida i samme åndedrag, at det nærmest er umuligt at skabe en

sådan videnskab. Derrida, Jacques (1970a) p.42f.

20 Derrida trækker mig bekendt ikke senere denne figurale parallel mellem det ubevidste og

khôra. Det kan have mange grunde. Dels kommer khôra delvist til at stå for noget andet i

Derrida tænkning end den gør hos Platon, fordi Derrida aldrig ukritisk overtager et udtryk fra

andre tænkere. Dels vil Derrida sikkert undgå, at hans tænkning hurtigt bliver affejet som

psykoanalyse på tekster. jvf. Derrida, Jacques (1977) p. 223.

33

Den transcendentale signifié er betegnelsen for en central

begrebsfigur indenfor de tankesystemer, der tilhører den europæiske

metafysiks historie. Denne begrebsfigur er central, fordi den er fundamentet for

dette tankesystem. Man kan som eksempel fremhæve ‘Idéen’ hos Platon, der

både er central som fundamentet for hans tankesystem, idet fænomenverden

så at sige er vævet over idéens mønster (paradigma). Samtidig er ‘Idéen’ også

central som erkendelsens mål (telos). Den højeste erkendelse er for Platon

erkendelsen af ‘Idéerne’ eller om muligt ‘Det Godes Idé’. Ifølge Derrida er dette

en generel tankefigur indenfor den europæiske metafysiks historie. Derrida

påstår at de forskellige filosoffers tankesystemer, hvor forskellige de end er, alle

har et centralt begreb som fælles træk, en transcendental signifié der både er

central som det konstituerende fundament for selve tankesystemet, men også

er central fordi det ofte er dette centrale begreb eller transcendentale signifié

det drejer sig om at afdække eller erkende betydningen af. Men Derrida er ikke

færdig med sin analyse af den europæiske metafysiks historie i lyset af dens

brug af transcendentale signifiér. Der er yderligere et helt iøjnefaldende fælles

træk. De transcendentale signifiér som traditionens filosoffer har brugt til at

fundere deres tankesystemer med, har ifølge Derrida det tilfælles at de dækker

over en forestilling om nærvær. Og med ‘dækker over’ mener Derrida, at de

transcendentale signifiér er metaforer for nærvær. Han sammenfatter det selv

således:

“Den almene grundform herfor - (...) - kan siges at være

bestemmelsen af væren som nærvær i alle dette ords

betydninger. Man ville kunne påvise at alle ord for fundament,

princip eller centrum, altid har betegnet et nærværs

uforanderlighed - eidos, archê, telos, energia, ousia (essence,

eksistens, substans, subjekt), aletheia, transcendentalitet,

bevidsthed, Gud, menneske, etc.” (Derrida (1986) p. 51).

Disse nærværs erstattende centrale begreber er ifølge Derrida på en

besynderlig måde fraværende i de tankesystemer, som de funderer eller

strukturerer. I modsætning til hvad man umiddelbart skulle tro, så er disse

34

centrale begreber ikke i centrum for de tankesystemer de konstituerer. De er

nærmest absoluteret i forhold til det tankesystem, de har funderet. Grunden til

at de er placeret udenfor centrum er, at de har karakter af at være universelle,

ideelle, aprioriske eller transcendentale. De har på den måde en overordnet

karakter i forhold til denne verdens mere ufuldkomne og dødelige karakter. Men

hvad er der galt med det? Intet - hvis man mener, at disse transcendentale

signifiér ikke er metaforer for nærvær. Men hvis man, som Derrida, mener, at

dette er tilfældet, så rejser der sig problemer og modsigelser. Nemlig hvorfor er

dette nærvær så fraværende, på grænsen til at være uopnåeligt? Det er et

eksempel på det Derrida kalder kontradiktoriske kohærente forestillinger

indenfor den europæiske metafysiks historie. Disse forestillinger er

karakteriseret ved ikke at leve op til traditionens egne krav om modsigelses

frihed, men alligevel accepteres de som kohærente. Derrida beskriver formen

for disse accepterede modsigelser således:

“Det er derfor at centret, for den klassiske strukturtænkning,

kan siges, paradoksalt nok, både at befinde sig inden i og

uden for strukturen. Centret er i centrum af helheden, og dog,

eftersom centret ikke er en del heraf, må helheden siges at

have sit centrum andetsteds. Centret er ikke centrum.”

(Derrida (1986) p. 50).

Dette er blandt andet grunden til, at Derrida mener traditionen har taget fejl, når

den hævder, at den transcendentale karakter af verden er nærvær. Derrida

påstår derimod, at eksemplet viser, at det måske er fraværet eller en

forskydning i forhold til centrum, der er vores grundlæggende vilkår.

Denne analyse er også baggrunden for at Derrida omtaler den

europæiske metafysiks historie som ‘nærværsmetafysik’. Med til denne

betegnelse hører ifølge Derrida også en hel række af modsætningspar som

danner et hierarkisk mønster. Disse par er: tale/skrift, indre/ydre,

transcendental/empirisk, liv/død, sjæl/legeme, første/anden, sol/måne, dag/nat,

alvor/leg(spil), god/ond, original/kopi, nærvær/fravær, samle/sprede,

identitet/forskel, oprindelig/afledt, osv.. Disse modsætningspar er hierarkiske,

35

fordi traditionen generelt har vægtet det, der står på venstre side af stregen,

som positivt. Hvorimod det, der står på den højre side af stregen, generelt er

blevet vurderet negativt af traditionen. Den har blot set dem som en kopi eller

en svag afglans af de sande og positive termer og begreber, der altid kommer i

først række, altid før stregen. Men Derrida viser i et utal af nærlæsninger af den

europæiske metafysiks historie at denne hierarkisering ikke kan stå for en

nærmere efterprøvning, de er så at sige kontradiktorisk kohærente. Man kunne

også sige at hierarkiet dekonstruerer sig selv, hvis man går den på klingen. Et

af de bedst kendte eksempler er Derridas nærlæsning af Sokrates nedvurdering

af skriften og opvurdering af talen i ‘Faidros’. Mere om det senere.

Derrida bygger sin kritik af traditionen på disse nærlæsninger, der

så derefter viser sig at have konsekvenser for traditionens eget fundament og

ikke mindst har det konsekvenser for traditionens egen selvforståelse. Det er jo

tydeligt at den europæiske metafysiks tradition, der hylder princippet om

modsigelsesfrihed, har svært ved at acceptere et fænomen som ‘kontradiktorisk

kohærens’. Men hvis Derrida kun kunne rive ned eller kritisere, men ikke stille

noget andet i stedet havde hans tænkning kun interesse som et modefænomen.

Det er da også hvad mange filosoffer anser Derridas tænkning for: Et mode

fænomen. Men på linje med f.eks. Nietzsche, så kan Derrida hellere ikke stå for

den fristelse det er, når man første har afsløret den gamle tankebygning som

værende utilstrækkelig, at forsøge at sætte noget andet i stedet. Set i det lys

bliver Derridas tænkning til mere end blot et modefænomen, det bliver en

invitation til at tænke traditionen på en anden måde.

Derrida er enig med traditionen i, at der er mange af disse

modsætnings par og at de er betydningsfulde. Men han er ikke enig med den

hierarkisering eller valorisering, som traditionen har foretaget. Derrida mener

ikke, at f.eks. tale er mere oprindelig, original eller mere positiv end den

yderliggjorte, afledte og døde bogstavskrift. Men Derrida vil ikke blot opvurdere

skriften, men vise at selve strukturen i disse modsætninger skal tænkes

anderledes for at give en anden mening. I den forbindelse finder Derrida i

Saussures lingvistik en model, som Derrida mener er mere dækkende. Det er

36

den model som blev skitseret i afsnit I.B.1.a. Der kort går ud på, at mening ikke

skabes ved identitet mellem et fænomen og et udtryk, men gennem den forskel

der er mellem de enkelte tegn. På den baggrund vil Derrida hævde, at

meningen i disse modsætningspar ikke skabes ved, at man har et udtryk som

vurderes som positivt, oprindeligt, og originalt for derefter at vurdere det andet

udtryk som negativt, afledt og blot som kopi. Derrida mener derimod, at begge

udtryk i disse modsætningspar er vigtige og væsentlige, og han mener

endvidere ikke deres mening skabes udfra det ene udtryk, men udfra deres

indbyrdes forskel. På den måde bliver meningen ikke konstitueret af det ene

eller det andet udtryk men af den grundlæggende forskel der et mellem dem.

Denne grundlæggende meningskonstituerende forskel kalder Derrida for:

Différance. Hvad Derrida nærmere lægger i udtrykket différance, det prøver han

at forklare et i foredrag, som han holder i 1968 med titlen ‘La différance’.21

Différance er en neologisme som Derrida har skabt. Det adskiller

sig blot fra différence (forskel) ved at det staves med a og ikke e. Men denne

ændrede stavemåde giver sig kun til kende på tryk, det kan ikke høres i den

lydlige udtale.22 Derfor kan man hellere ikke sige, at Derrida blot overfører

Saussures lingvistik på den europæiske metafysiks grundlæggende

tankestrukturer. Han foretager som altid en omfortolkning, før han selv

anvender andre tænkeres udtryk og tankefigurer. Différance omhandler altså

ikke blot en forskel (différence). Selvom Derrida stædigt hævder at différance

hverken er et ord eller et begreb, så vil han dog indlede med at forsøge en

21

Alle henvisningerne til dette foredrag sker til den danske oversættelse: Derrida (1976b). Der

er en del forvirring om hvordan ‘diferance’ skal oversættes til dansk. Per Åge Brandt oversætter

det med ‘differer’ i ‘Om grammatologi’. Hvorimod Sven Erik Larsen & Niels Egebak i deres

oversættelse af selve foredraget oversætter ‘différance’ med ‘Forskæl/udsættelse’. Man er dog

med tiden også i Danmark begyndt at anvende ordet uoversat ligesom i Tyskland og

England/USA.

22 Jf. Derridas kritik af den europæiske metafysiks nedvurdering af skriften, er det selvfølgelig

ikke tilfældigt at hans neologisme kun afsløre sig på skrift og ikke i talen. Derrida omtaler (det er

et foredrag) den også drillende som ”(…) denne lydløse forsømmelse mod retskrivningen, (…)”

og ”(…) den kan skrives og læses, men den kan ikke høres. Den er uhørlig og vi skal se, i

hvilken forstand den også er uhørt.” (Derrida (1976b) p. 65 og 66).

37

semantisk analyse, for at vi som tilhører (og læser) kan få en indtryk af

différance’s spillerum. Derrida lægger ud med at se på det franske verbum:

différer (af det latinske differre).23 Dette verbum har ifølge ordbøgerne to klart

adskilte betydninger og hvis man kort skulle forklare, hvorfor Derrida skaber en

neologisme, så er det fordi, han ønsker meget tydeligt at gøre opmærksom på,

at der er disse to klart adskilte betydninger i et og samme ord. Men hvad er det

så præcis for to adskilte betydninger, der er i dette verbum différer? På den ene

side betyder det: henlægge til senere, at give/få henstand, derudover omvej,

opsættelse, forsinkelse. Derrida sammensætter alle disse betydninger til

forhaling (temporisation). Både bevidst og ubevidst at tage tilflugt til en tidslig

omvej. På den anden side betyder det også: at være anderledes, at være

skelnelig, ikke at være identisk med andet. Det er en forskelsdannelse, der

skaber et mellemrum, afstand mellem forskellige elementer, som Derrida sætter

sammen som distancering (espacement). Derrida mener, at han ved at indføre

a’et i différence i stedet for e’et kan fremhæve, at der med Différance både er

tale om en tidslig og rumlig forsinkelse og forskydning. Fordi ordet difference

traditionelt kun betoner den rumlige forskel eller forskydning, jævnfør ikke at

være identisk. Men ved at ændre e’et til et a, får Derrida en side gevinst der

ikke er uden betydning. På fransk er det nemlig således at ord der har endelsen

–ance grammatisk forbliver flydende mellem aktiv og passiv. Derfor kan Derrida

så skrive at différ-ance:

”(…) hverken er slet og ret aktiv eller slet og ret passiv, men

snarere tilkendegiver eller minder om sådan noget som

medium, der udtrykker en handling, der ikke er en handling, og

som ikke lader sig tænke hverken som et subjekts passive

eller dets aktive forhold til et objekt, hverken ud fra agenten

eller ud fra patienten.” (Derrida (1976b) p. 106).

Når Derrida her siger at différance ‘minder om medium’ så er det ikke blot en

grammatisk iagttagelse. Det skal forstås helt bogstaveligt. Medium er latin og

betyder bl.a.: midte, mellemting, formidler, rum, det stof hvori en proces finder-

23

Det følgende bygger på Derrida (1976b) p. 104ff.

38

sted.24 Det er den egenskab som différance rummer, og det er også grundlaget

for Derridas opgør med den europæiske metafysik historie. Denne tradition er

som tidligere nævnt bygget op omkring modsætningspar. I disse par er der altid

en part, der er hersker over den anden. Traditionen har ifølge Derrida opfattet

det som et hierarkisk forhold, hvor den ene part alene har defineret forholdet.

Men heroverfor ville Derrida hævde, at det ikke er muligt, fordi den ene part ikke

alene kan definere et forhold. Med henvisning til Saussure mener Derrida, at de

gensidigt definerer hinanden i kraft af deres forskel til den anden.25 Der altså

ikke noget hierarki, men et gensidigt forhold. Intet kan stå alene. Men det er

ikke forholdet mellem disse modsætningspar, der har Derridas største

interesse. Det har derimod de grundlæggende forudsætninger for

konstitueringen af disse modsætningspar.

Différance er det fundamentale vilkår, der konstituerer disse

forskellenes betingelse, der er forudsætningen for meningsdannelsen. Denne

forskellenes betingelse som différance konstituerer, er dets egenskab af at

være en mellemting eller medium, der som en formidler mellem forskelle skaber

rum for at mening kan finde-sted. Différance er på den måde Derridas bud på

en anden tolkning af traditionen. Différance er både grundlaget for Derridas

kritik af den europæiske metafysiks historie og fundamentet for den anden

tolkning han foretager af traditionen. Différance er en anden orden, der

overskrider traditionens orden:

“ (...) man må altså her se sig henvist til en orden, der modstår

den fundamentale filosofiske modsætning mellem det

sanselige og det åndelige. Den orden, som modstår denne

modsætning, og som modstår den, fordi den bærer den, giver

24

Gyldendals fremmedordbog (1984) 9. udg. p. 352.

25 Derrida kunne med ligeså stor vægt henvise til Hegel, der også er en af hans store

inspirationskilder. Nærmere bestemt til det i fransk filosofi så indflydelsesrige afsnit om herren

og slaven i ‘Die Phänomenologie des Geistes’. Dog det må tilføjes, at det er dialektikken eller

striden i en diketomi, ikke en evt. syntese eller ophævelse. Det understreger han i et interview:

“If there were a definition of différance, it would be precisely the limit, the interruption, the

destruction of the Hegelian relève [Aufhebung] wherever it operates. (Derrida (1982) p. 40-41).

39

sig til kende i forskællens {différance} bevægelser (med æ)

mellem to forskelle (...)” (Derrida (1976b) p. 68. { } min

tilføjelse).

Men er det ikke blot indstiftelsen af en anden metafysik, Derrida foretager med

lanceringen af hans différance tænkning? Hvor différance som den nye

transcendental signifié overtager pladsen som det centrale begreb i stedet for

traditionens ‘idéen’, ‘ousia’, Gud, osv.? Både ja og nej - Derrida er hvad nogle

har betegnet som en ‘Quasi-Transcendental tænker’.26

Der har i flere år foregået en debat, om hvorvidt Derrida er en

transcendental tænker eller om han er en ‘ægte’ postmodernist. Det er en

debat, der har stået på mellem bl.a. på den ene side Christopher Norris og

Rodolphe Gasché og på den anden side Richard Rorty og Geoffrey Hartman.

Både Norris og Gasché mener, at Derrida på trods af sin kritik at den

europæiske metafysiks historie viderefører en transcendental tradition på linje

med Kant, men på et radikalt andet grundlag. Hvorimod Hartman og Rorty ser

Derrida som en ironisk anti-metafysiker, der har opfundet en hel ny litterær eller

poetisk skrivestil at behandle klassiske filosofiske (og litterære) tekster med.

Rorty mener også, at der sker et skifte i Derridas forfatterskab. Fra de tidlige

skrifter i 1960’erne og starten 1970’erne, der er præget af de strenge

akademiske regler for filosofi. Til de senere skrifter især ‘Glas’ fra 1974 og

‘Envois’ i ‘La Carte postal’, hvor han ifølge Rorty skaber denne nye skrivestil:

“Indeed, I should like to se his early work as something of a

false start, in the same way that Being and Time seems to me,

in the light of Heidegger’s later work, to have been a false

start, and as Wittgenstein thought his Tractatus had been a

false start.” Rorty (1992) p. 243).

Men som det gerne skulle fremgå af min fremstilling af Derridas différance

tænkning, så er jeg ikke enig med Richard Rorty. Og som det kommer til at

fremgår af afsnit III.B.2.b. om Derrida tolkning af Khôra, så er der så mange

ligheder mellem Derridas beskrivelser af différance i foredraget fra 1968 og

26

bl.a. Geoffrey Bennington i hans: Bennington/Derrida (1993) p. 267ff.

40

hans tolkning af Khôra i et foredrag i 1987, at Derrida derved indirekte gendriver

Rorty’s påstand.27 Denne tematiske læsning af triton genos figuren vil bl.a. vise

at triton genos figuren er en gennemgående figur i Derridas tænkning, hvad

enten Derrida kalder den differance eller Khôra. Af samme grund er Derrida en

slags transcendental tænker og ikke kun en filosofisk pauseklovn.

I den forbindelse er det dog vigtigt, at fremhæve hvad Norris og

Gasché mener, når de siger, at Derrida er en transcendental tænker. De mener

først og fremmest, at Derridas tænkning har sit udspring og fundament i den

europæiske metafysik. Dernæst at Derrida ikke er anti-metafysiker, han er blot

meget kritisk overfor den måde traditionen tænker metafysik på.28 Derfor er det

måske mere rimeligt at betegne Derrida som Quasi-Transcendental tænker, for

derved at fremhæve to aspekter. På den ene side Derridas nære forhold til

traditionens vigtige metafysiske spørgsmål og dybe gæld til denne tradition,

hvilket placerer ham som transcendental tænker. På den anden side Derridas

indgående kritik af den europæiske metafysiks nærværstænkning bygget op

omkring de transcendentale signifiér og den deraf følgende ‘kontradiktoriske

kohærens’ der i forhold til den europæiske metafysiks krav om konsistens er

påfaldende inkonsistent. Derfor er betegnelsen ’Quasi-’ nødvendig at tilføje til

transcendental for at markere overskridelsen af traditionens rammer. Men fordi

man kalder ham for en Quasi-Transcendental tænker, så ændrer det vel ikke

ved at Derrida med sin différance tænkning installerer differance som en ny

transcendental signifié? Som nævnt tidligere er svaret på dette både ja og nej.

Hvis det ikke kommer til at virke en kende for søgt, vil jeg i lyset at den

foregående diskussion foreslå, at man kalder différance for en Quasi-

Transcendental signifié.

Différance er transcendental i den forstand, at Derrida hele tiden

forholder sig til den europæiske metafysiks tradition, ofte som nævnt kritisk,

27

Rorty undlader i: Rorty (1989) og Rorty (1992) meget behændigt at nævne eller forholde sig

til Derridas foredrag ‘Khôra’ fra 1987.

28 Derrida udtrykker sin betænkelighed ved anti-metafysik i et interview: “Overvindelse er ikke

det samme som afslutning. Man springer ikke en skønne dag ud af metafysikken for at skifte

over til noget andet.” (Derrida (1986b) p. 70).

41

men det er dog i denne tradition han har fundet de problemer, som han forsøger

at løse med sin différance tænkning. Problemet er som nævnt tidligere, at

sandhed, fornuft, Gud, osv. i traditionen er tæt knyttet til en forestilling om

nærvær. Men derved opstår problemet med det kontradiktoriske kohærent

system, hvor det helt centrale nærvær, er placeret uden for det centrum, som

det selv både konstituerer og definerer. Derved står den europæiske metafysik

med det problem at dets forestilling om nærvær, selv viser sig i systemet som et

fravær. Så dermed løber traditionen ind i problemer med dets eget

hæderkronede princip om modsigelsesfrihed, noget kan ikke både være

nærværende og fraværende på én gang.

Derrida drager de fulde konsekvenser af dette problem. Nærvær

kan ikke både være nærværende og fraværende på én gang. Nærværet må

holde sig til centrum, og vise sig når noget kommer til syne og så overlade det

til fraværet at være fraværende. Derefter må nærværet så overlade det til

différance at konstituere et mellemrum, som kan formidle en

betydningsudveksling således nærværet og fraværet gensidigt kan definere sig

selv i forhold til den anden. Cirka halvvejs i sit foredrag ‘La diffréance’ bryder

Derrida af, for at starte på ny med at beskrive, hvad det er différance som dette

mellemrum mellem nærværet og fraværet egentlig udvirker:

“Lad os starte forfra. Forskællen/udsættelsen {différance}

bevirker, at den betydningsgivende bevægelse kun er mulig,

hvis ethvert element, der kaldes ‘nærværende’, dvs. kommer til

syne på nærværets scene, forholder sig til noget andet end sig

selv, (...) Et mellemrum skal adskille elementet fra det, der ikke

er det selv, for at det kan være sig selv, (...) Idet dette

mellemrum konstituerer sig, (...) er der dét man kan kalde

distancering [espacement], tidens bliven-rum eller rummets

blive-tid ( forhaling [temporisation].” (Derrida (1976b) p. 80. { }

min tilføjelse).

Derrida får med sin différance tænkning placeret nærværet i centrum, hvor det

hører hjemme og fraværet udenfor. Derudover undgår han, ved at placere

42

différance udenfor centrum, at løbe ind i problemet med det kontradiktoriske

kohærente system, fordi différance i sin væsen er forskudt i forhold til centrum

og derfor per definition hører til udenfor centrum. Det må derfor også være klart

at différance ikke er en transcendental signifié, den er jo ikke tilknyttet en

nærværs forestilling. Men på den anden side funderer différance jo et

metafysisk system, så det er vel rimeligt at betegne différance som en Quasi-

Transcnedental signifié for på en og samme tid at markere en tilknytning til den

europæiske metafysiks historie og en overskridelse af selv samme tradition. Det

betegner også det som tidligere er omtalt som en dekonstruktion, så man kan

med en vis ret sige, at Derrida fuldfører Husserl’s projekt.29

II. Intermezzo om formens betydning

A. Den direkte meddelelse og den indirekte meddelelse: Litteraturens plads i

filosofien

1.a. Litterære dialoger

I Platons dialoger er der altid en spænding tilstede mellem viden der lader sig

formidle direkte i et rationelt argumenterende sprog og så indsigten i

forudsætningerne for den viden. Disse forudsætninger lader sig kun komme

tilsyne via den indirekte meddelelse, som for eksempel i en myte. Myten er hos

Platon ikke en myte på samme måde som i tragedien eller i den episke digtning,

det vil sige en fortælling om Guder, Helte og tilværelsens skæbne bestemthed

(moira)30. Hos Platon er myten ifølge Karten Friis Johansen: “(...) Et poetisk

billede, en historie, der med udnyttelse af alle stilniveauer fortæller om det, der

ikke kan tales rationelt om.”31 Der findes mange forskellige mytetyper i Platons

dialoger, lige fra den allegoriske hulemyte i “Staten”, over de eskatologiske

29

Jvf. Citatet fra Husserl’s ‘Cartesianske Meditationer’ og Derridas kommentar til dette citatet i

afsnit I.A.1.a.

30 Johansen, Karsten Friis(1991) p. 27.

31 ibid. p. 195.

43

myter i slutningerne af “Gorgias”, “Phaidon”, og i “Staten”, til de kosmologiske

myter i “Statsmanden” og i “Timaios”. Fælles for myterne er det dog, at de

træder til, når den rationelle argumentationsform er nået til grænsen af dets

forklaringsevne. Johannes Sløk hævder ligefrem, at myten hos Platon står

mellem dialogen og tavsheden. Det gør den, fordi hos Platon transcenderer

sandheden sprogets evner. Sandheden kan derfor ikke siges direkte, men må

vises eller skues som det hedder hos Platon. Myterne i dialogerne skal minde

os om, at man ikke kan opnå den endegyldige og sikre viden om det højeste

her i tilværelsen eller det mest fundamentale.32 Mytens væsen er, at den

gennem dens indirekte meddelelse af metaforer, fortællinger, og sagn kan vise

grænsen for den menneskelige erkendelse.

Den indirekte meddelelse kommer hos Platon også til udtryk på en

anden måde end ved hjælp af myter. Platon adskiller sig fra hovedparten af

filosofferne i den europæiske tradition på grund af hans anonymitet i teksten.

Platon er på en besynderlig måde fraværende i sin egen tekst. Hvis man for et

øjeblik ser bort fra “Brevene”, hvis ægthed er omstridt, så er det kun “Lovene”

der ikke er dialoger. Platon lader konsekvent andre føre ordet i dialogerne, og

selv dialog-personerne fralægger sig ofte ansvaret for de førte samtaler, da

mange dialoger indledes med en til tider kryptisk forklaring på, hvordan

vedkommende har fået fortalt om samtalen mellem Sokrates og hans samtale

partner. Dialogerne er således forskudt i tid og rum ofte ud i andet eller tredje

led. Det tydeligste eksempel på dette er indledningen til dialogen ‘Theaitetos’. I

den dramatiske ramme, som indleder denne dialog, optræder ingen af

hovedpersonerne i dialogen. Den ramme fortæller derimod om, hvordan

eftertiden har fået kendskab til den samtale, som Sokrates havde med

matematikeren Theodoros og den unge Theaitetos. Dialogen er angiveligt

nedskrevet af Eukleides, der selv fik den refereret af Sokrates, kort før

Sokrates’ egen død. Og grunden til, at vi overhovedet hører om dialogen, er, at

Eukleides møder en af sine venner Terpsion og fortæller til ham, at han lige har

mødt Theiatetos, der er syg og såret i krig. Og han mindes den dialog som

32

Sløk (1960) p. 37.

44

Theiatetos deltog i og som Eukleides selv nedskrev fra Sokrates’ egen diktion.

Eukleides foreslår, at han og Terpsion hører dialogen fra en slaves mund, mens

de selv hviler sig. Dialogen er her både forskudt og forsinket.

Men som Sløk understreger det, så er dialogformen en central del

af Platons projekt: at læseren bliver tvunget til selv-indsigt. Om dialogformen

skriver Sløk således:

“Det var ikke blot en facon, men for Platon blev der vedføjet

noget meget betydningsfuldt i det faktum, at hans tanker

fremtrådte i dialoger, i spørgsmål og svar, i bekræftelse og

modsigelse. Hvis det er tilfældet, er det også klart, at Platon

har ofret megen omtanke på dialogen og dets muligheder,

dens funktion og forskellige virkemidler; han har udnyttet den i

alle dens skikkelser (...).” (Sløk (1960) p. 34).

Og grunden er den, at når det handler om de dybeste grunde og de højeste

indsigter, så må sproget ifølge Platon give fortabt. Men vi efterlades dog med

den mulighed, at vi ved hjælp af sproget, indirekte gennem metaforer, myter,

sagn og fortællinger kan give et om end ufuldstændigt billede af fundamentet for

tilværelsen så dog en antydning af indsigt i det, ved hjælp af selvindsigten.

Fremstillingsformen kan også bidrage til den indsigt, fordi den tvinger læseren i

vildrede og forvirring, den eneste vej ud af det er den enkeltes egen søgen efter

den tavse sandhed, der ikke kan skues, men kun lader sig skue.33 Denne

proces beskrives i en anden sammenhæng af Sokrates med metaforen

majeutik eller jordmoderkunst.34 Dialogformen kan fremprovokere samme effekt

hos læseren, hvis fremstillingsformen tages alvorlig. Hos Platon findes der

hverken en direkte vej til sandheden eller en direkte formidling af sandheden.

Mennesket er altså underkastet den indirekte metode og meddelelse, dermed

er det således også underkastet det forskudte vilkår.

33

Sløk (1960) p. 35f. Rosmary Desjardins har i sin artikel en detaljeret gennemgang af de

mange steder i Platons dialoger, hvor sprogets mangler bliver stillet til skue som regel af

Sokrates. jfv. Desjardins (1988).

34 I ‘Theaitetos’ (210bc).

45

2.a. Pseudonyme skrifter

Kierkegaard har en tæt forbindelse tilbage til Platon. Selvom Kierkegaard gang

på gang eksplicit henviser til Sokrates enten for at tilslutte sig et synspunkt eller

for at tage afstand fra det. Så er det dog Platon som syntes at have inspireret

Kierkegaard mest med hensyn til den indirekte meddelelse og selve formen.

Det skal dog ikke forstås på den måde, at det påstås at Kierkegaard skrev

dialoger. Nej, det der i særlig grad har inspireret Kierkegaard hos Platon og som

adskiller dem fra næsten alle andre filosoffer, er den tilbagetrukne

forfatterinstans, der præger begge forfatterskaber.

Man kan groft sagt og helt sikkert alt for firkantet hævde, at Platon

receptionen kan deles op i to grupper. Den ene gruppe, der tæller flest

tilhængere, er de der følger Aristoteles, når han i ‘Metafysikken’ bog 3, koger

Platons tænkning ned til en række doktriner først og fremmest doktrinen om de

to verdner: Idé-verden og fænomen-verden. Den anden gruppe, der ikke er så

stor, men vokser stødt i disse år, er de, der følger f.eks. Schleiermacher, når

han hævder, at hos Platon er form og indhold uadskillelig.35 Men nu opstår

problemet, fordi Søren Kierkegaard ikke umiddelbart tilhører en af disse to

grupper. Han indoptager som nævnt Platons dialoger på sine helt egen måde.

Han tilhører en helt tredje gruppe, en lille bitte niche med ganske få

medlemmer, så få, at man næsten ikke kan kalde dem en gruppe.36

Kierkegaard er en opmærksom Platon læser. Han har gehør for

Sokrates’ ironi (det tomme rum mellem replikkerne), som det fremgår af

Kierkegaard citatet i indledningen. Dette gehør gør, at han ikke uden videre

tager Platon eller Sokrates på ordet, men altid lytter efter ironiens ekko i det

35

Schoos (1999) p. 97. Schoos citerer Jakob Klein, der citerer Schleiermacher fra hans

indledning til hans oversættelse af Platons værker.

36 Hvem er de, vil nogen måske spørge? Det her er ikke stedet for en sådan udredning, men jeg

kan da antyde, at Nietzsche er kandidat til at være medlem, men argumenter og beviser må

føres et andet sted. I næste afsnit undersøger jeg om Derrida kvalificerer sig til at være medlem

af gruppen.

46

tomme rum. Kierkegaard er dog ikke blot en opmærksom læser. Han er også i

sine egne værker inspireret af Sokrates’ replikker i Platons dialoger. Hele

problemet omkring sprogets manglende evne til at meddele sandheden direkte,

overtager han direkte fra Platons dialoger. Det er det, der hos Kierkegaard

kaldes ‘meddelelsens dialektik’. Dette problem bunder i den mistillid til sproget

som også kom til udtryk i Platons dialoger. Derfor bliver fremstillingsformen

også særdeles vigtig for Kierkegaard. Så meget desto mere som der hos

Kierkegaard breder sig en generel mistillid til sproget, i hvert fald hos nogle af

figurerne i Kierkegaards værker. Her opleves sproget pludseligt som

utilstrækkelig i så verdslige situationer som en hævet forlovelse: “Hvorledes gik

det til, at jeg blev skyldig? Eller er jeg ikke skyldig? Hvorfor kaldes jeg da saa i

alle Tungemaal? Hvad er det menneskelige Sprog for en jammerlig Opfindelse,

der siger Eet, og mener et Andet? (S.V. 5, 172). Sprogets evner rækker nu ikke

engang til at beskrive en hævet forlovelse korrekt.

Det er i den forbindelse at inspirationen fra Platon viser sig.

Kierkegaard må tage konsekvensen af sprogets ufuldkomne karakter ved at

overtage Platons fremstillingsform. Men det tjener ikke noget formål blot at

kopiere Platons dialogform, som både Augustin og David Hume har gjort, med

tvivlsomt resultat. Det må derimod være selve kerne i Platons fremstillingsform

som skal indoptages, for derefter at genskabe den på ny i en anden form. Den

kerne i Platons fremstillingsform, der skal om plantes til romantikkens og

idealismens tidsaldre, er den majeutiske kerne, der tvinger læseren til selv at

føde selvindsigt. Det vil sige aflive tankens misfoster og skubbe læseren ud i

søgen efter den sandhed, som sproget ikke evner af videre formidle. Hvad

enten man åbner et værk af Platon eller Kierkegaard bliver man godt og

grundigt forvirret, man ved fra diverse opslagværker at Platon har en teori om

de to verdner(Idé-verden og fænomen-verden) og at Kierkegaard har en teori

om den menneskelige eksistens. Men efter endt læsning sidder man tilbage

med den følelse, som Jørgen Dehs her giver udtryk for (her kun i forbindelse

med Kierkegaard). Fordi det der møder en er en:

47

“(...) uoverskuelig og rodet forestilling: foruden en mindre

samling ‘taler’ af religiøs opbyggelig art præsenteres man for

romanfigurer af forskellig art, for parodier og bizarre digteriske

påfund, essaistik og - skal det siges - tilbagevendende indslag

af halsbrækkende filosofisk prosa. Men ingen steder møder

man Kierkegaards ‘teori’ om det at være et eksisterende

enkeltmenneske”. (Dehs (1995) p. 130).

I dette virvar genindskriver Kierkegaard Platons dialoger i en helt anden form og

en helt anden sammenhæng (dvs. kristen). Kierkegaard viser her på en ny og

anderledes måde, hvordan den majeutiske karakterer, som Platons dialoger

har, også kan komme til udtryk. Hele opbygningen af Kierkegaards værk er

skabt med henblik på at tvinge læseren til selvvirksomhed, som det hedder i

Kierkegaards terminologi. Det er på den måde, Kierkegaard skiller sig ud i

forhold til de to andre måder at modtage Platons dialoger på. Og derigennem

kvalificerer sig til den tredje lille nichegruppe. Hele fremstillingsformen i

Kierkegaards værk tvinger læseren til selvvirksomhed, hvis man ikke kun tager

indholdet, men også formen alvorlig. Derfor er den indirekte meddelelse så

vigtig for Kierkegaard. Men mener Kierkegaard, at den indirekte meddelelse

begrænser sig til et spørgsmål om forfatter instans, til kun at være et spørgsmål

om pseudonymitet eller autonymitet? Nej det mener Kierkegaard ikke eller mere

korrekt det mener pseudonymet ‘Anti-Climacus’ ikke. Forfatterens placering i

forhold til teksten er vigtig. Forfatteren skal være skjult bag et pseudonym f.eks.

Han skal være det rene ingenting. Men det er ikke tilstrækkeligt. Selve tekstens

indhold og opbygning skal yde læseren modstand. Om den indirekte

meddelelse skriver Anti-Climacus i et afsnit med titlen ‘Den ligefremme

Meddelelses Umulighed’ således:

“Kunsten bestaar saa netop i, at gjøre sig selv, Meddeleren, til

Ingen, reent objektiv, og saa uaafbrudt at sætte qvalitative

Modsætninger i Eenhed. (...) Det er f. Ex. indirecte Meddelse:

at sætte Spøg og Alvor saaledes sammen, at

sammensætningen er en dialektisk Knude - (...) Vil Nogen

48

have med den Art Meddelse at gjøre, maa han selv ved sig

selv løse Knuden.” (S.V. 16,129f. min understregning).

Det er en understregning af, hvad en tekst med en indirekte meddelelse kræver

af læseren, hvis læseren tager fremstillingsformen alvorligt. Sandheden kan

ikke formidles direkte - altså er sandhedserkendelsen op til læserens egen

selvvirksomhed.

Den indirekte meddelelse gemmer sig altså bag pseudonymiteten

og bag ved en mængde modsætninger, der er knyttet sammen i en dialektisk

knude. Det kunne så forlede èn til at tro at de ‘Opbyggelige taler’ skulle være

ligefremme eller direkte meddelelser. De er jo udgivet i Kierkegaards eget navn

og skrevet i et sprog, der er let flydende uden dialektiske knuder. Dermed lever

de op til Anti-Climacus’ bestemmelse af den direkte meddelelse: “Naar nemlig

Meddelelsen af en Meddeler skal være ligefrem, saa maa ikke blot Meddelelsen

være ligefrem, men Meddeleren selv være ligefrem bestemmet.” (S.V. 16,130).

Meddeleren Kierkegaard er i hvert fald ligefrem bestemt, for han gemmer sig jo

ikke bagved et pseudonym. Men gælder det sammen for meddelelsen? Hvad er

det for en meddelelse, der er i centrum for de ‘Opbyggelige taler’. Det er det

kristne budskab. Det ville dog være lidt af en tilsnigelse at betegne det kristne

budskab for en ligefrem meddelelse, det betegnes overalt i forfatterskabet som

paradokset ‘Guden i tiden’. Anti-Climacus påpeger også tydeligt, at det kristne

budskab ikke kan formidles direkte. “Saaledes med Gud-Mennesket. Han er et

Tegn, Modsigelsens Tegn, han er i Ukjendelighed, altsaa er al ligefrem

Meddelelse umulig.” (S.V. 16,130). De ‘Opbyggelige taler’ kan altså ikke være

direkte meddelelse ifølge Anti-Climacus. Nu kunne èn eller anden måske

indvende at Kierkegaard jo ikke selv behøver at være enig med alt hvad hans

pseudonyme forfatter figurer mener og siger. Det ville måske være rimeligt at

hævde, at det nærmest ville være umuligt at rumme det i en og samme person.

Det er også korrekt. Derfor vil det være mest korrekt at åbne en af de

‘Opbyggelige taler’, for at se hvorledes Kierkegaard der meddeler sig.

De ‘Opbyggelige taler’ er bygget op omkring et tekst sted fra

evangelierne. Kierkegaard forsøger i dem at udlægge eller tolke evangeliets

49

tekst. Hvorfor gør han det? Er det nødvendigt? Det er nødvendigt, når det drejer

sig om Jesus’ lignelser, fordi de handler umiddelbart om kendte hverdags ting.

Men så snart man begynder at se nærmere på disse lignelser, som f.eks. den

om vinarbejderne handler det ikke blot om at plukke druer og få løn for det, men

om svært definérlige begreber som ligeværdighed, Lighed/ulighed,

retfærdighed/uretfærdighed m.m. De er på den måde indirekte meddelelser,

fordi Jesus ikke siger det og det er retfærdigt eller at det og det er uretfærdigt,

men derimod fortæller en historie om nogle vinarbejdere. På samme måde er

Kierkegaards opbyggelige taler direkte meddelelser. Selvom de er skrevet i et

let tilgængeligt sprog, så er budskabet i de opbyggelige taler ofte formidlet

indirekte gennem historier, fabler, fortællinger osv. Kierkegaard tager f.eks.

nogle linjer fra evangeliet om fuglen på himmelen og liljerne på marken. Først

udlægger han dem, så godt han kan som evangeliets tekst, men efter nogle

sider ændrer han kurs og skriver således: “Der var engang en Lilie, den stod

paa et afsides Sted ved et lille rindede Vand, og var godt kjendt af nogle Nelder

samt et Par andre Smaablomster der i Nærheden.” (S.V. 11, 154). Kierkegaard

må selv i de ‘Opbyggelige taler’ ty til billeder, fabler, fortællinger og metaforer

når han skal forklare det kristne budskab, fordi som Anti-Climacus skrev, så er

Meddelelsen, Sandheden, Gud-Mennesket ubekjendelighed, derfor er al direkte

meddelelse umulig. I de ‘Opbyggelige taler’ er det egentligt kun signaturen, der

kan siges at være en direkte meddelelse, Kierkegaards egen signatur. Og at

Kierkegaard i de ‘Opbyggelige taler’ toner rent flag, og siger uden omsvøb hvad

det er han vil, han vil det kristne budskab. Men selve budskabet lader sig ikke

formidle direkte.37

3.a. Retoriske figurer

37

Kierkegaard hævder selv, at de ’Opbyggelige taler’ er direkte meddelelser, men som det

fremgår af sammenhængen her, så mener jeg ikke, det er rigtigt, når Kierkegaard hele tiden må

ty til sproglige billeder, metaforer og fortællinger, når han vil forklare det kristne budskab.

50

Derridas oversættere er generelt enige om, at det er svært at oversætte hans

tekster. Det er ikke fordi, han ligesom Kant og Hegel skulle producere

sætninger på flere siders længde. Derridas sætninger er som regel ikke

længere end et par linjer, ofte er de kortere. Oversætternes problem udspringer

af Derridas forkærlighed for tvetydige ord. Det er efterhånden mere reglen end

undtagelsen at oversættelser af en Derrida tekst ledsages af en ordforklaring.

Dette sker for at oplyse om den række af bibetydninger, som Derrida bevidst

spiller på hele vejen igennem den pågældende tekst og det er lige præcist det

der frustrerer, men også fascinerer Derridas oversættere. Under alle

omstændigheder er dette blot en indikation på at sproget ikke nogen entydig

størrelse for Derrida. Det der var en frustrerende oplevelse for en af figurerne i

Kierkegaards tekst, at sproget siger ét, men mener et andet, er i den grad det

faktum, der gør, at Derrida er så fascineret af sproget og dets mange

muligheder. Det er allerede vist ved en gennemgang af vigtige udtryk i Derridas

tænkning, at udtryk som ’dekonstruktion’ og ’différance’ begge er karakteriseret

ved, at de indeholder mere end én betydning.

Denne optagethed af tve- eller flertydige udtryk skaber lige præcist en tekst der

modsætter sig en entydig forståelse. Og ikke som de omtalte brevskrivere i

afsnit I.A.1.a. hævdede, at hans ’skrivestil modsatte sig forståelse’. Dette

synspunkt har givet Derrida det ry, at han er uforståelig. Men set i forhold til

andre filosoffer som f.eks. Spinoza eller Hegel, så er Derridas tænkning ikke

svær at forstå. Det der kan give problemer er, at flere af hans tekster ikke

lægger op til en entydig fortolkning. Der er også andre grunde til at Derridas

tænkning ikke er lukket eller isoterisk. For i modsætning til hvad Derrida ofte

bliver beskyldt for, så er hans tænkning åben og dialogisk, udfra den simple

betragtning at han hele tiden forsøger at spørge til den modsatte part. Den part

der ikke traditionelt er kommet til orde eller som er blevet glemt i tidens løb. Han

arbejder utrætteligt på at finde spor af hvad der kan være omme på den anden

side af traditionens hæderkronede principper f.eks. Fornuften, Sandheden,

Identiteten, Talen, Nærværet m.fl. Så det dialogiske er indbygget i selve

projektet. Der er en grundlæggende åbenhed overfor det oversete og især

51

overfor det der i traditionen som regel er underforstået og derfor heller ikke

bliver problematiseret i særlig grad.

Derrida er ligesom Kierkegaard meget optaget af Platon. Derrida

udtaler i et interview om sit forhold til Platon: ”I love reading Greek; it is still a

very difficult task, and when I read Plato I enjoy it. I think it is an infinite task.

The problem is not behind me. Plato is in front of me.” (Derrida (1997) p. 10).

Den sidste sætning er et eksempel på Derridas leg med flertydighed. Betyder

den sætning at Derrida i årene frem vil arbejde meget mere med Platon end

han har gjort hidtil? Eller betyder det at Platon ligger foran Derrida i

erkendelsens kapløb eller blot at Derrida har Platons tekster foran sig, når han

arbejder? Sandsynligvis alle tre ting på engang. Platon og til dels Sokrates er

gennemgående figurer i hele Derridas forfatterskab. De dukker op hist og her,

men Derrida har også arbejdet mere indgående med Platons dialoger i hans

artikel ’Plato’s pharmacy’. Derrida viser her, at han ikke læser Platons dialoger i

den ’aristotelske’ receptions tradition, men i langt højere grad er inspireret af

Schleiermachers diktum: at form og indhold er uadskillelige. Derrida tager

udgangspunkt i afslutnings myten i dialogen ’Faidros’.38 Der er en lang tradition,

der strækker sig fra Diogenes Laertius og frem til det 20. århundrede, for at

betragte ’Faidros’ dialogen som dårligt komponeret. Kritikken går på, at den

myte som Sokrates fortæller mod slutningen af dialogen skulle være påklistret,

fordi den emnemæssigt skiller sig ud fra resten af dialogens tematik. Temaet for

dialogen er veltalenhed eller retorik, derfor mener mange at myten om

bogstavernes oprindelse falder ved siden af. Men Derrida viser ved også at

være opmærksom på formen og ikke kun opmærksom på indholdet, at

problemerne omkring skriftens karakter allerede bliver tematiseret i

begyndelsen af dialogen og senere igen midtvejs i dialogen. Derfor kan Derrida

konkludere at tematikken i dialogen ikke er talekunst, men forholdet mellem tale

og skrift. Set i det lys, er der altså ikke tale om en dårligt komponeret dialog,

men tværtimod om en dialog med en forbilledlig komposition. Selve den myte,

som Sokrates fortæller, handler angiveligt om hvordan selve skriftsproget blev

38

Det følgende refererer i meget korte træk nogle af Derridas pointer i Derrida (1981).

52

opfundet i Egypten. Men opfindelsen får ikke mange pæne ord med på vejen i

myten, fordi den angiveligt blot vil svække menneskets evner til at huske.

Derrida peger på at Sokrates/Platon hermed installerer et hierarki, der

fortsætter op gennem den europæiske metafysiks historie. Det er det hierarki,

der giver prioritet til: tale, indre og original overfor de mangelfulde fænomener

som: skrift, ydre og kopi. Det er også det synspunkt, som man traditionelt har

tillagt Sokrates, med henvisning til netop Platons dialog ’Faidros’. Men Derrida

viser, at dialogen ikke er så entydig, fordi efter Sokrates er færdig med at

nedvurdere den ydre skrift, så fortsætter han med at tale meget rosende om en

anden slags skrift, den indre skrift eller skriften i sjælen (en tei psuchei).

Sokrates står således med to slags skrift, hvilket ikke gør hans position mindre

tvetydig. Den ydre skrift er dårlig, fordi den er en kopi af den indre tale,

endvidere kan den ydre skrift blot gentage det samme udtryk igen og igen. Den

indre skrift i sjælen er god, fordi den er et aftryk at en samtalepartner eller

lærermesters tale, men som skrift evner den jo ikke andet end at gentage det

samme udtryk igen og igen.

Det er dog ikke den eneste tvetydighed, Derrida finder i ‘Faidros’

dialogen. Skriften bliver i dialogen ’Faidros’ betegnet som et ’Pharmakon’. Dette

græske ord bliver traditionelt oversat med ordet ’gift’, men Derrida gør

opmærksom på, at der er mange andre oversættelses muligheder. Ordet

’Pharmakon’ har så forskellige og modsætningsfyldte oversættelses muligheder

som: gift, medicin, helbredelsesmiddel, filter, tryllemiddel, osv. Derrida

undersøger detaljeret de tolknings muligheder dette centrale, men flertydige ord

åbner op for. Det er svært i den forbindelse ikke at tænke et par sider tilbage til

Anti-Climacus’ bestemmelse af den indirekte meddelelse. Der består af at

opstille kvalitative modsætninger i enhed og kombinere spøg og alvor så det

skaber ’en dialektisk knude’. Derridas læsning af Platon fremhæver dette

element i Platons dialoger, når han viser de tvetydighed som Pharmakon

repræsenterer ved både at kunne betyde gift og helbredelsesmiddel osv.

Men Derrida nøjes ikke med blot at læse Platon. På den måde er

den skrivestil som ifølge brevskriverne modsætter sig forståelighed, blot en

53

fortsættelse af Platons dialogiske skrivemåde. Ganske vist er Derridas tekster

ikke udformet som egentlige dialoger, men der er flere karakteristiske elementer

i Platons sokratiske dialogform, der bliver videreført i den måde Derrida skriver

på. Det drejer sig om: At stille spørgsmål, ironi, udstille hullerne eller de svage

steder i modstanderens argumenter og sidst men ikke mindst Sokrates` bedste

våben i Platons dialoger: på engang både at lege og forføre samtalepartneren (i

Derridas tilfælde er det læseren). Derridas tekster er ikke formet som dialoger,

fordi dette blot ville være anakronistisk og uopfindsomt plagiat. Men hvori

består så ligheden med Platons dialoger? Man kunne sige om Derridas

fremstillingsform at hans tekster er udformet som indre dialoger. Deri er en

lighed med Platons dialoger på den ene side, men samtidig er de på den anden

side en kærlig ironisk hentydning til den europæiske metafysiks traditions

højeste sandheds forestilling: den indre erkendelses dialog med sig selv.

Derrida afviser i det forbindelse, at det betyder, at det så ikke har noget med

filosofi at gøre, at det så blot skulle være litteratur.

Hvis man anskuer Derridas fremstillingsform i forhold til

Kierkegaards og også ser på den selvstændige og originale måde Kierkegaard

formår at videreføre sin inspiration fra Platon på, der jo som nævnt er en helt

tredje måde at anskue Platons dialoger på i forhold til traditionen, så er det

tydeligt, at Derrida er ude i det samme ærinde, når han i et interview siger:

“Jeg har forsøgt at reflektere over den traditionelle skelnen

mellem filosofi og litteratur. Jeg arbejder på grænsen mellem

de to. Det, jeg laver, er hverken filosofi i den indskrænkede

betydning, som jeg netop har omtalt,39 eller ren og skær

litteratur. Det er en anden type tekst, som frembringer og

forholder sig til andre regler, der hverken svarer til det

traditionelle begreb om filosofi eller en blot opfindsom eller

fantasifuld litteratur.” (Derrida (1986) p. 73, min

understregning).

39

Filosofi i en indskrænket betydning er den der forudsætter: ” (...) at den filosofiske diskurs er

fuldstændig renset for litteratur, at den er fri for metaforer og retorik, (...)” (Derrida (1986) p.73).

54

Der er dog stor forskel på hvor eksperimenterende Derridas tekster er. Der er

mange der næsten ligner almindelige akademiske artikler og så er der andre

der helt tydeligt er udarbejdet i grænseområdet af den traditionelle opfattelse

mellem filosofi og litteratur. Men det er svært at se, at Derrida skulle have

opfundet en helt ny litterær genre, som Rorty hævder ( jf. afsnit I.B.3b), når man

sammenligner Derridas fremstillingsform med Platons og Kierkegaards

fremstillingsform. Men det er klart, at det er nyt på den måde, at Derrida ikke

kopierer hverken Platon eller Kierkegaard, han skaber sin helt egen

fremstillingsform. I to tilfælde er dette helt tydeligt, her formår Derrida med en

anderledes fremstillingsform at vise det han hele vejen gennem sit værk har

forsøgt et sige. Det drejer sig om en bog ‘Glas’ og nogle afsendte postkort som

han samlet betegner ‘Envois’.

‘Glas’ er en besynderlig bog. Den grafiske udformning af teksten er

ganske anderledes end man traditionelt ser i bøger. Teksten er opstillet i spalter

med en tekst i højre spalte om Hegel og en tekst i venstre spalte om Jean

Genet. Derrida tager her fat på et modsætningspar, der umiddelbart ikke har

noget med hinanden at gøre. I den ene spalte den største systembygger

indenfor filosofien og Prøjsisk stats filosof og i den anden spalte en fransk

homoseksuel og kriminel skandaleforfatter. Men ind i mellem de to spalter

tilføjer Derrida grafisk en tredje spalte. Det er en firkantet spalte midt på siderne

som rager ind over både højre og venstre spalte. Denne tredje spalte i midten

formidler som en anden triton genos figur en forbindelse mellem højre og

venstre spalte. Denne utraditionelle grafiske opsætning viser ikke blot dette

essentielle træk ved Derridas tænkning, at mening konstitueres gennem en

tredje instans mellem to modsætninger. Men også en anden af Derridas

generelle pointer, at forståelsen af tekster er en kompliceret affære, der for det

første fordrer at man læser en bog flere gange, men også at forståelsen af et

værk er afhængigt af dets relation til andre værker og andre forfatterskaber

litterære såvel som filosofiske.

I det andet tilfælde, der er knap så utraditionel som ‘Glas’, er det

dog alligevel de samme pointer, som fremstillingsformen viser. ‘Envois’ består

55

af en nærmest uendelig rækker fiktive meddelelser, der angiveligt stammer fra

bagsiden af et postkort, der afbilleder en skrivende Sokrates og en dikterende

Platon. Helt modsat det billede den europæiske metafysiks historie har

overleveret. Men det er ikke en komplet samling, der mangler sandsynligvis

nogen. Andre er beskadiget, ord og sætninger mangler hist og her. Det er ikke

umiddelbart til at fastslå identiteten af forfatteren til disse postkort, selvom flere

ting peger på, at det skulle være Jacques Derrida. Addressaten kender vi dog

endnu mindre til. Vi ved ikke engang, om det er et jordisk væsen. Og hvis det

skulle være tilfældet, kender vi hverken dets køn eller navn. Derrida viser med

denne fremstillingsform, at en forfatter ikke har nogen mulighed for at kende sin

læser og at læseren ikke har nogen mulighed for utømmende at rekonstruere

en tekst fra traditionen. Vi er med andre ord fordømt til at læse en given tekst

med ‘vor samtids egne briller’. Men den fremstillingsform, som Derrida har valgt

til ‘Envois’, viser også, at triton genos figuren er et meningskonstituerende

vilkår, for som Peter Kemp skriver: “ (...) Breve er jo skrift, tegn, forskelle, og

således bliver cirkulationen af breve, hele postvæsenet et billed på différance.”

(Kemp (1981) p. 112).

Det, dette her intermezzo gerne skulle have vist, er, at

fremstillingsformen for alle tre tænkere er en integreret del af deres tænkning.

Sprogets evner er næsten uendelige og dog alligevel begrænsede. Den

indirekte meddelelse er ikke et valg, man kan fortage. Det er den eneste

mulighed, hvis man beskæftiger sig med grundvilkåret for tilværelsen, hvad

enten det er idéerne (Platon) Gud (Kierkegaard) eller Diffèrance mfl. (Derrida).

Sproget rækker ikke til en direkte eller ligefrem meddelelse om dette emne. For

Derrida er sproget simpelthen bygget op på en sådan måde, at det ikke er

muligt. Derfor er han så optaget af de metaforer og andre retoriske figurer som

filosofferne bruger, fordi de er en erstatning eller en forskydning i forhold til

idealet om den direkte meddelelse. Troper, metaforer, metonymier, allegorier og

andre retoriske figurer træder til, når grænsen for den direkte meddelelse skal

overskrides. Sproget indeholder en række sprogformer, der i sig selv indeholder

den indirekte meddelelses form.

56

III. Derrida, Platon og triton genos figuren: Khôra

A. ’Timaios’ dialogen

1.a. Platon og dialogen “Timaios”

Platons dialog “Timaios” har haft en lang og indflydelsesrig virkningshistorie.

Den var den mest læste dialog af Platon i århundreder. I store dele af

middelalderen var en ufuldstændig latinsk oversættelse af “Timaios” den eneste

tilgængelig tekst af Platon i det kristne Europa.

Allerede i år 300 f.v.t. kom den første af mange antikke

kommentarværker til denne dialog. Den afgørende indflydelse som dialogen fik

allerede i antikken var ikke begrænset til Platons elever ved akademiet, både

den stoiske og senere nyplatonismen, især Plotin, var hver på deres måde

påvirket af dialogen “Timaios”.

“Timaios” handler om verdens skabelse, den omtales da også ofte

som Platons kosmologi. Dialogen indeholder overvejelser omkring astronomi,

fysik og fysiologi. Disse overvejelser, omkring hvordan verden blev skabt og

hvordan verden er indrettet, hvilket også inkluderer en forestilling om, hvordan

mennesket er skabt og hvordan både menneskets sjæl og legeme er indrettet

og hvordan de forholder sig til hinanden, er i vore dage noget vi overlader til den

empiriske videnskab og de rationelle argumenter. Men hos Platon er det

udformet som en myte. Centrale dele af “Timaios” er en kosmologisk myte. Jeg

har tidligere nævnt, hvor central myten er hos Platon.

Dialogen “Timaios” præsenteres som en trilogi bestående af

“Timaios”, “Kritias” og “Hermokrates”, men den blev aldrig realiseret. Kun

“Timaios” blev fuldført.. “Kritias” forblev en torso og hvad angår “Hermokrates”

så vides det end ikke om den overhovedet blev påbegyndt. På den måde har de

en vis lighed med andre af Platons sene dialoger. Både “Sofisten” og

“Statsmanden” skulle ifølge disse dialoger selv være en del af en helhed, der

57

skulle havde været afsluttet med dialogen “Filosoffen”, men heller ikke dette

projekt blev fuldført af Platon.

Persongalleriet i “Timaios” består af Sokrates, Timaios, Kritias, Hermokrates og

en person der ikke er tilstede, hvad der eksplicit bliver lagt mærke til. Timaios er

hovedpersonen i dialogen. Han har både lagt navn til dialogen og er også den

der taler mest, næsten to-tredie del af dialogen er en monologisk tale af

Timaios. Men det er Sokrates og ikke Timaios der indleder dialogen med et kort

referat af en samtale de alle sammen deltog i dagen før. Det gælder også den

fraværende person. Allerførst starter Sokrates dog med at minde dem om, at de

fik pålagt nogle opgave i går, som han så beder dem om at løse i dag. Timaios

bliver bedt om at tale om menneskets plads i universet. Kritias skal tale om

Athens bedrifter i fordumstid, en tid der forlængst er gået tabt for hukommelsen.

Emnet for Hermokrates` tale fortoner sig i det uvisse. Det samme er tilfældet

med den fraværendes opgave, det nævnes end ikke. Hvad dette skyldes vides

ikke. Måske fik den fraværende person slet ingen opgave dagen før eller også

aflyser Sokrates tavst vedkommendes opgave, da han erfarer, at han er

fraværende på grund af sygdom. Angående en fraværende der udebliver pga.

sygdom, så har der været nogle spekulationer om, at den fraværende muligvis

er Platon selv.40 Dette begrundes med at Platon også var fraværende ved

Sokrates` død, og at det vistnok var fordi han var syg omtales flere steder.41

Men det kan ikke være andet end et antydende argument, fordi den fraværende

forbliver anonym. Det, der er mere interessant, er, hvilken betydning det kunne

have for tolkningen af dialogen “Timaios”, at man antager, at det er Platon, der

er den 4. og fraværende. Ifølge John Sallis er fravær og khôra tæt forbundet,

fordi ordet indeholder bibetydningen: “Jeg trækker mig tilbage” eller “At give

rum”.42 Man kunne i den forbindelse få den idé, at Platon skulle være den

vokstavle, som idéen præges ind i, d.v.s. mediumet mellem idéen og teksten

(dialogen), hvilket begrunder hans fravær i dialogerne. Tanken er besnærende,

40

Det hævder Bury (1989) i en note til hans oversættelse af dialogen p.16.

41 I ‘Forsvarstalen’ 34a, 38b og i ‘Faidon’ 59b.

42 Sallis (1994) p. 4f.

58

men hvis Platon selv skulle optræde som medium, så skulle analogien være

mere fuldkommen. Så skulle det have været den tredje (triton), der var

fraværende og ikke den fjerde.

Gårsdagens samtale som Sokrates` refererer til i indledningen

handlede om, hvordan man indretter den bedste stat. Denne samtale dagen før

ligner på mange måder den dialog, som vi kender under navnet “Staten”. Men

det kan ikke være den af forskellige grunde, selvom der er mange ligheder. Den

første og helt indlysende grund er, at Timaios, Kritias og Hermokrates ikke er

samtalepartnerne i dialogen “Staten”. Hvorvidt den fraværende skulle være

Glaukon, Thrasymachos eller en anden af samtaleparterne i “Staten”, kan vi i

sagens natur ikke vide.

En anden grund er den som Carsten Høeg slår til lyd for i sin

indledning til “Timaios”43. Han mener ikke, at den samtale, der er foregået

dagen før, er identisk med dialogen “Staten”, fordi det ikke passer med den

dramatiske datering af dialogerne. Ifølge “Timaios`” egen iscenesættelse så

foregår samtalen på en dag, hvor der fejres Athenafest. Hvorimod “Staten”

dramatisk foregår dagen efter under Bendisfesten. Men ifølge den attiske

festkalender, så falder de to fester ikke i nærheden af hinanden. Man kunne

måske indvende imod dette argument, at enhver Platon dialog er fiktion og at

den dramatiske datering af dialogerne derfor ligeså godt kan være helt vilkårlig.

Til det kan man kun svare: både ja og nej. Ja, det er helt korrekt, at enhver

Platon dialog er fiktion, det er der mig bekendt ikke nogen, der er uenige i. Men

det betyder ikke, at de dramatiske dateringer er ganske vilkårlige. Både Holger

og Karsten Friis-Johansen understreger, at der er meget få anakronismer i

Platons dialoger. I det hele taget er det karakteristisk for Platons dialoger, at de

i det ydre er historisk korrekt.44 Det er en facet ved dialogerne som Platon altid

er meget omhyggelig med. Det er på den baggrund rimeligt at tillægge disse

detalje fortolkningsmæssig værdi.

43

In: Platon(1992) bd. 8, p. 7.

44 Johansen, Karsten Friis(1991) f.eks. p. 194. Johansen, Holger Friis(1984) p. 325.

59

Men hvorfor al den diskussion? Fordi det har stor betydning for mindst to

områder. Først er dateringen og placeringen af “Timaios” i Platon kronologien

forskellig indenfor diverse forskningstraditioner.45 Dernæst har det betydning i

selve dialogen. Hvad er begrundelsen for, at Sokrates bringer temaet på banen

igen? Sokrates’ begrundelse er, at den stat som han har beskrevet er statisk.

Han ønsker, at de andre skal fortælle, hvordan staten er i bevægelse eller som

Sokrates selv formulerer det i et væld af billeder, som han jo har for vane:

“I skal nu høre, hvordan det gaar mig, naar jeg tænker paa det

Samfund, vi har beskrevet. Jeg føler omtrent som en Mand,

der har betragtet nogle smukke Dyr paa et Maleri eller ogsaa

virkelige Dyr, der nok er levende, men ikke bevæger sig,

ogsaa faar Lyst til at se dem røre sig og udføre et eller andet

af det, som deres legemer synes at formaa. Saadan har jeg

det med den stat, vi har beskrevet.” (19ab).

Temaet for dialogen er altså ikke kosmologien og antropologien i sig selv, som

det ellers fremgår af diverse filosofihistorier. Det virkelige tema er bevægelse.

Men med bevægelse menes ikke, hvordan dette eller hint bevæger sig, men i

stedet selve forudsætningen for, at der er bevægelse i verden, at der

overhovedet er noget der finder-sted. Sokrates sammenligner den stat, han har

beskrevet med andre ting og erkender, at de nok er virkelige, men de bevæger

sig ikke. Hvilket må siges at være en præcis men også ironisk beskrivelse af

‘Idéerne’. Dermed opstår spørgsmålet: Hvorfor er alt ikke statisk, som det

mønster af idéer verden angiveligt er vævet af? Her falder det i Timaios’ lod, at

svare på dette spørgsmål. Han skal fortælle om triton genos figuren Khôra.

Timaios, der selv omtales som ‘den tredje af os’ (20d), skal altså formidle triton

genos figuren for de andre. Men Timaios giver sig godt tid, han udskyder det og

går en omvej ved først at forklare, hvordan ‘Demiurgen’ har skabt universet. Før

45

Ostenfeld (1986) giver et godt overblik over den omfattende diskussion, der har været om

‘Timaios’ dialogens placering i Platon kronologien i det 20. århundrede. En diskussion der i

virkeligheden handlende om, hvorvidt Platon selv forkastede teorien om ‘Idé-verden’ eller om

han holdt ved den indtil sin død.

60

han når frem til at forklare, hvad Khôra gør, men det kræver en ny begyndelse.

Ligesom Derrida mange år senere i sit foredrag ‘La différance’ lige før han

beskriver hvad ‘différance’ gør, bryder af og begynder på ny med ordene ‘Lad

os begynde forfra’. ‘og lad os så begynde en gang til’, siger Timaios (48e), før

han introducerer triton genos figuren: “Før skelnede vi imellem to Ting, men nu

maa vi ogsaa drage en tredje frem.” (49a). Han beskriver den lidt famlende i

første omgang med ordene “den er al Tilblivelses beholder eller dets amme”

(49b). Timaios har svært ved sin beskrivelse, fordi triton genos figuren er

vanskelig og dunkel. Han må da også ty til andre metaforer for overhovedet at

kunne beskrive denne tredje slags. Han kalder det et kar eller bassin man for en

stund kan opbevare noget i, mens man flytter det, men således at karret ikke

selv modtager karaktertræk fra det, som det opbevarer. Platon anvender ordet

‘dexamene’ om den funktion, som denne tredje slags udfører. Dette ord

betyder: modtager og er afledt af et verbum, der betyder modtage og optage i

sig.46 Triton genos figuren står som en tredje slags mellem de to modsætninger.

Det værende, der altid er det samme som sig selv, som man traditionelt kalder

for ideerne. Og så det der altid er forskelligt fra sig selv, som man traditionelt

kalder for fænomenerne. Men Timaios har meget svært ved at forklare det, han

forsøger endda at udskyde det til en anden gang, da det bliver for vanskeligt:

“(...) de Ting, der gaar ind i den og ud af den, maa vi kalde

Efterligninger af de Ting, der altid er, Aftryk taget af dem paa

en underfuld og vanskelig forklarlig Maade; det vil vi tale om

en anden Gang. For Øjeblikket maa vi imidlertid forestille os

tre Ting: det, der bliver til, det i hvilket det bliver til, og det,

efter hvis lignelse det, der bliver til, fødes.” (50c).

Efter flere andre men utilstrækkelige forsøg på at forklare denne tredje slags,

døber han triton genos figueren for Khôra. Khôra oversættes traditionelt med

rum, hvilket altså så skulle være forudsætningen for at bevægelse kan finde-

sted, ifølge Timaios (og Platon).

46

Ifølge de danske oversætter af Platons skrifter i indledningen til ‘Timaios’ bd. 8. p. 15.

61

2.a. Derridas tolkning af Khora figuren

Derridas arbejde med Platons dialog “Timaois”, er måske først begyndt, meget

tyder på, at det langt fra er færdigt47. Derridas interesse for “Timaios” hænger

sammen med triton genos figuren: khôra. Khôra dette ubestemmelige og

flygtige, der paradoksal nok har flere ligheder med différance end forskelle.

Derridas arbejde med khôra er ikke i første række en afsløring af den vestlige

metafysiks logo-, fono- eller fallocentrisme på linje med mange af hans andre

arbejder. Det er først og fremmest et forsøg på at forklare sin egen tænkning.

Derrida skabte det første ‘forskudte’ fundament med sit foredrag ‘La différance’.

Med triton genos figuren Khôra har Derrida fået muligheden for at vise

différance’s affinitet med Khôra. Dermed kan han også vise, at différance ikke

kun er et modefænomen i det 20. århundrede, men har ligget latent i den

europæiske metafysiks historie siden denne metafysik for alvor blev grundlagt

med Platon.48

Indtil videre er hans tolkninger spredt rund om i essays og

interviews, særligt 2 essays “Khôra”(1987) og “How to avoid speaking:

Denials”(1989) behandler “Timaois” dialogen og Derridas tolkning af khôra. I det

første essay bruger Derrida sin læsning af “Timaois” og især tolkningen af khôra

som et led i sit evigt tilbagevendende forsøg på at forstå Heidegger. I det andet

essay diskuterer Derrida khôra i forhold til negativ teologi og ikke mindst hvorfor

hans egen tænkning ikke blot er en form for “neo-negativ teologi”.

47

Khôra dukker op flere og flere steder i de senere år, se note længere fremme.

48 Ganske vist nævnes Khôra for første gang i Derridas skrifter nøjagtig samme år som

Différance foredraget i 1968. Det er i ‘Plato’s Pharmacy’, men den bliver kun brugt til at vise den

store forskel mellem ‘platonisme’ og Platons dialoger. Han citerer de vigtige passager om triton

genos og Khôra med bemærkningen: “Here is the passage beyond all ‘Platonic’ oppostion, (...).”

(Derrida (1981) p. 160.

62

De øvrige steder hvor Derrida kommer ind på khôra eller Timaios dialogen, er i

ganske korte passager, jeg vil derfor i min gennemgang især koncentrere mig

om “Khôra” essayet.49

Derridas essay er oprindeligt et foredrag som mange af hans andre

essays. Det stammer fra et kollokvium til ære for den berømte franske antik

forsker Jean-Pierre Vernant. Derrida sætter da også et citat af Vernant foran

essayet “Khôra”. Et citat der meget præcist viser, hvad der i den grad optager

Derrida ikke blot ved antikken og Platon, men generelt og uafladeligt har

optaget ham gennem hele hans arbejde med filosofiske såvel som litterære

tekster. Det er et citat, der omhandler mytens karakter i antikkens Grækenland.

Myten som supplement til logos tænkningen, et supplement til modsigelsens

grundprincip. Til det logiske princip om enten eller, enten ja eller nej. Enten er

noget sandt eller også er det falsk, det kan ikke være begge dele på én gang.

Det vil sige, det behøver ikke engang at være sandt og falsk på en gang.

Modsigelses princippet som vores logik og dermed også matematik og

lingvistik, bygger på er en kategorisering, der som vigtigt kendetegn må

indeholde forudsigelighed og entydighed. Det udelukker, at noget kan være

sandt i det ene øjeblik for i det næste øjeblik, når det måske ses fra en anden

vinkel, pludselig er falsk. Mytens karakter ligger i følge Vernant hinsides denne

logik.

Det, der er interessant ved mytens karakter, er for Derrida ikke blot

mytens tvetydighed, men flertydigheden og ikke mindst den opposition som

myten indtager som modpol til den traditionsrige vestlige metafysik, der jo

bygger på det filosofiske princip om modsigelses frihed. Det myten

symboliserer, i det citat af Vernant som Derrida har valgt at lade stå foran sit

essay, er de pludselige betydningsskift. Dets betydning står og vipper eller

49

Det drejer sig om: “The Villanova Roundtable: A Conversation with Jacques Derrida.” p. 8-11

og15-19, “Faith and knowledge: the Two Sources of ´Religion` at the Limits of Reason Alone”

især § 23-26 p. 19-22. og “Traces” in: Kenneth Maly: The path of archaric thinking.

63

svinger fra den ene tvetydighed til den anden flertydighed.50 Det er i særlig grad

dette karaktertræk ved myten, som den europæiske metafysik traditionelt har

svært ved at lukke med ind i varmen. I et lille udsnit af det længere citat

formulerer Vernant mytens problematiske karakter på denne her måde: “How

can one formulate, or even formalize, these see-saw operations, which flip any

term into its opposite whilst at the same time keeping them both apart, from

another point of view?” (Derrida (1995) p. 88). Og som svar på Vernants

spørgsmål, kan vi sige, at det har den vestlige metafysik heller ikke formået at

formulere eller at formalisere, den har i stedet lukket myten uden for døren og

dermed også lukket myten ude af det gode filosofiske selskab. Derridas projekt

med dekonstruktionen er billedligt talt at åbne døren for at kigge ud på den

anden side af døren eller indhegningen (clôture).

Khôra er svært at bestemme præcist. Det er ikke kun et problem for

Timaios, Derrida står overfor det samme problem. Khôra der jo hverken er det

samme (tauton) eller det forskellige (heteron), hverken ´det ene` eller ´det

andet`, men netop det tredje. Khôra trodser på den måde filosoffernes logik om

modsigelsesfrihed. Timaios fortæller om Khôra i mytens form, hvilket betyder, at

det jo ikke er sandt, det han fortæller i strengt filosofisk forstand, det vil sige, det

er ikke modsigelsesfrit. Men som Derrida fremhæver, så understreger Timaios

at det ikke på nogen måde er falsk (ou pseudometha). Han lyver ikke, når han

fortæller om Khôra.51 Selvom Timaios beskriver Khôra i mytens form, så er

Khôra ikke myte ifølge Derrida. Hvis man vil bestemme Khôra som myte, er

man igen underlagt traditionens oppositions skema, enten er noget logos eller

mytos, enten sandt eller falsk, osv. Men det er netop dette oppositions skema,

som Khôra trodser, mener Derrida. Selvom man ikke kan tale om, at Khôra ‘er’ i

traditionel forstand, så er Khôra netop en tredje slags, der ikke kan rummes

inden for det traditionelle oppositions skema af væren og ikke - væren. Fordi

50

Det er relevant i den forbindelse at minde om Kierkegaard citatet i indledningen, hvor han

netop fremhæver den samme betydnings ubestemmelighed ved Sokrates’ ironi. Det er ifølge

Vernant også et generelt træk ved antikkens myter.

51 Derrida (1993): p. 90.

64

Khôra fungerer på tilsvarende måde som différance, den skaber rum for at

modsætningerne konstitueres. Traditionelt har man også oversat Khôra med

ordet: Rum, land, region, osv. Og den er som nævnt blevet beskrevet med

metaforer som: moder, vokstavle, kar, bassin, osv. Derrida er ikke tilfreds, fordi

han mener, at disse oversættelser i for høj grad er fortolkende, bl.a. fordi de alle

rummer eksistensprædikater af typen Khôra er X. Derrida bruger en god del af

foredraget på at gendrive disse mange forslag til andre navne for Khôra, fordi

hans fokus i stedet er at kigge nærmere på, hvordan Khôra fungerer, i stedet for

at se på at Khôra fungerer som X.

Timaios knytter som tidligere nævnt Khôra tæt til ordet modtage og

Derrida hævder i forlængelse heraf, at Khôra er det ‘sted’, hvor noget modtages

for at ‘give plads’ til det eller for at det kan ‘finde sted’. Han skriver: “Khôra

receives, so as to give place to them, all the determinations, but she/it does not

posses any of them as her/its own.” (Derrida (1993b) p. 99). Det at ‘give plads’

refererer ikke til et handlende subjekt, hverken et jordisk eller overjordisk

væsen. Khôra er blot den plads eller sted, hvor mening ‘finder-sted’. Når Derrida

beskriver Khôra, som det der giver plads, så bruger han ordet: lieu der kan

oversættes med ‘finde sted’52, hvilket jeg mener, er den bedste oversættelse,

fordi den er neutral, som Derrida ønsker det. Udtrykket ‘finder-sted’ signalerer

ikke noget handlende subjekt, hverken jordisk eller overjordisk, det gør derimod

udtrykket at ‘give plads’. Når Derrida beskriver Khôra ved at sige at noget: ‘give

place’ eller på dansk ‘finder-sted’, så oversætter han egentligt blot Khôra, fordi

Khôra ikke blot betyder rum eller sted ifølge ordbogen. Det betyder snare ‘at

rum, sted eller plads indtages af noget’. Ser man Khôra i forhold til den nært

beslægtede afledte form Khôreô, der betyder ‘giver plads’ og ‘trækker mig

tilbage’53, så kan man også sige, når Derrida beskriver Khôra som det sted der

modtager, at det er et sted der indtages. Og når han endvidere hævder, at

Khôra giver plads til at noget kan ‘finde-sted’, så er det nærmere betydningen af

Khôreô: at trække sig tilbage for at give plads for at noget kan ‘finde-sted’. På

52

Fransk-Dansk ordbog: sted, finde sted, ske, foregå, afholde, osv. p. 257.

53 Græsk-Dansk ordbog p. 912f.

65

den måde kan man sige, at Derrida, fordi han er så opmærksom på brugen af

metaforer, har bedre forudsætninger for at læse den bogstavelige mening i

f.eks. Platons dialoger.

Med sit foredrag om Khôra har Derrida knyttet en linje tilbage til sit

eget foredrag om ‘La différance’ 19 år tidligere og på den måde præciseret

différance’s funktion.54 Derrida forbinder ikke direkte différance og Khôra, men

det er tydeligt udfra den måde hans beskriver dem på, at de begge to er triton

genos figurer. De unddrager sig begge to den europæiske metafysiks

traditionelle oppositionsskema på den helt specielle måde, at de begge

beskrives som en forudsætning for, at denne opposition kan ‘finde-sted’.

Derrida kan derfor undgå at bruge udtryk som at différance er en

meningskonstituerende forudsætning, men nøjes med at sige: Mening ‘finder-

sted’. Så selvom man ikke kan definere Khôra og på den måde afsløre dets

“gemme-sted”, så vil Khôra altid ‘finde-sted’.

IIII. Kierkegaard og Gjentagelsen som triton genos figuren

A. Kierkegaard og Gjentagelsen

1.a. Kierkegaards kritik af ‘Systemet’

Kierkegaards kritik af Hegels filosofi er ikke bare berømt men også berygtet.

Det er dels på grund af den bidende satire Kierkegaard anvender, når han skal

beskrive Hegels filosofi og dels fordi kritikken først og fremmest er rettet mod

hjemlige ‘hegelianere’ og ikke er en systematisk kritik af Hegels værker. Men på

den anden side når kernen i en kritik netop er en kritik af at alt i tilværelsen ikke

kan systematiseres, så kan man godt sige, at det kan være en indlysende

pointe, at denne kritik akkurat ikke er systematisk. Uden her at gå ind i hvor

saglig Kierkegaards kritik af Hegel er, så skal det slås fast, at det netop er

systemet hele sagen handler om, hvad enten det er Hegels system eller et

54

Caputo hævder i forbindelse med différance ligefrem at: (…) Khôra is its sur-name. (Caputo

(1997) p.105).

66

andet system. Spørgsmålet for Kierkegaard er nemlig: Kan hele tilværelsen,

verdens gang, Gud selv forklares udtømmende af den menneskelige fornuft i et

system, der kan rumme alt. Kierkegaards svar er helt klart nej, fordi

forestillingen om at det kan rummes i et samlet system mindst indbefatter to

problemer. For det første problemet omkring Guds væsen. Kierkegaards kritik

af systemet udspringer af en modstand mod den sekularisering, der bredte sig

indenfor teologien i 1800 tallet, der hævdede, at religion blot var en psykologisk

følelse og at man derfor kunne forklare Guds væsen og åbenbaringer på

baggrund af de samme fornuftsprincipper, som man mente styrede menneskets

bevidsthedsliv. Derved forsvinder det mystiske og overnaturlige ved Guds

væsen. Det reduceres til blot at være en psykologisk grille, et udslag af

spekulation.55 For det andet havde Kierkegaard et problem med hensyn til det

enkelte menneskes eksistens. Tiden bar i høj grad præg af en

udviklingsoptimisme, hvor det enkelte menneskes tilværelse blot var et enkelt

moment i verdenshistoriens udvikling. Det enkelte menneske måtte i følge

Kierkegaard gå for lud og koldt vand med hensyn til deres egen eksistens, for at

opfylde deres lille uanselige opgave med at få verdens historiens til at gå sin

gang. Kierkegaard har i skikkelse af Anti-Climacus leveret et satirisk billede på

det, når han i ‘Sygdommen til Døden’ skriver:

“En Tænker opføre en uhyre Bygning, et System, et hele

Tilværelsen og Verdenshistorien o.s.v. omfattende System -

og betragter man hans personlige Liv, saa opdager man til sin

Forbauselse dette Forfærdelige og Latterlige, at han selv ikke

personligen beboer dette uhyre, høithvælvede Pallads, men

en Ladebygning ved Siden af, eller et Hundehuus, eller i det

Høieste Portnerleiligheden. (S.V. 15,100).

Det er selvfølgelig ikke Hegels eget personlige liv, som Anti-Climacus hentyder

til. Det er (endnu) et billede. Det skal vise den store forskel, der er på den

55

Der tænkes især på David Friedrich Strauss og Ludwig Feuerbach, der må betegnes som

kulminationen på denne retning, før den liberale teologi overtager scenen senere i 1800-tallet.

jvf. Smidt Hansen (1967).

67

oplevelse som det enkelte menneske har af sin egen tilværelse, forvirrende

uoverskuelig og ufuldkommen på den ene side og så det ordnede,

altgennemskuelige og fuldkomne verdenshistoriske system på den anden side.

Hvis man forstår det den måde, er det svært at se, at Hegel selv skulle være

uenig med Kierkegaard. Det er ikke en uvæsentlig pointe i Hegels tænkning at

vise, at der er en orden og en retning i det der tilsyneladende virker kaotisk og

tilfældigt. Derfor må Kierkegaard også være ærlig og sige, at det ikke er det

største problem. Kierkegaards store problem er som nævnt, at det ikke er muligt

for den menneskelige fornuft udtømmende at forklare Guds væsen eller den

menneskelige tilværelse, om det så anvender nok så mange transcendentale

eller universelle fornuftsprincipper. Så det, der er latterligt i det satiriske billede,

er, at tænkeren bruger alt for meget energi på systemet og dermed næsten

overser det enkelte menneskes grundlæggende tilværelsesvilkår. Derfor ser

Kierkegaards verdensbillede således ud. Der er en grundlæggende

modsætning mellem en fuldkommen Gud på den ene side og så et

ufuldkommen hin enkelte menneske på den anden side. Dette ufuldkomne

individ betegnes af Kierkegaard som et syndigt væsen, hvilket ikke i første

omgang har noget med seksualmoral at gøre, men først og fremmest

fremhæver, at det er menneskets vilkår at være ufuldkommen. Hvilket

begrunder Kierkegaards modstand mod tænkere, der skaber altforklarende

systemer. For Kierkegaard handler det at være menneske om, at erkende dette

vilkår og har man først erkendt dette vilkår, at det vigtigste er, hvordan man

lever det liv, man nu engang har, ikke hvad man er (nemlig ufuldkommen), så er

man moden til at prøve kræfter med det religiøse og for Kierkegaard er det især

kristendommen, der ligger ham på sinde. Retrospektivt fremhæver han tydeligt,

hvis nogen skulle være i tvivl: “(...) at jeg er og var er religieus Forfatter, at hele

min Forfatter-Virksomhed forholder sig til Christendommen, til det Problem: at

blive Christen, (...).” (S.V. 18,81). Man kunne spørge: Hvad er problemet med at

være kristen? Et generelt problem med hensyn til det religiøse er at finde et

sted, hvor der kan formidles en forbindelse mellem så forskellige modsætninger

som Gud og det enkelte menneske. Men for kristendommen er det ikke det

68

store problem, fordi Guds søn jo tog skikkelse af et menneske og på den måde

har skabt en forbindelse mellem Gud og mennesket. Men det skaber måske et

større problem, for hvordan er det muligt for forstanden at rumme paradokset:

‘Guden i tiden’. Det kan forstanden ikke. Hvilket er endnu en indvendig mod

systemtænkerne. Der findes modsætninger, som ikke kan ophæves, men

imellem hvilke det kun er muligt at formidle en forbindelse. Indenfor

kristendommen er det troen, der formidler en sådan forbindelse, ikke forstanden

eller systemet.

Der er vise ligheder mellem Kierkegaard og Derrida på dette

område, selv om der også er iøjnefaldende forskelle. Den forskel, der er aktuel

her, er, at Derrida vil hævde, at Kierkegaard er fanget af traditionens

nærværsmetafysiske hierarki. Forholdet mellem modsætningerne Gud og

menneske er jo ikke et ligeværdigt og gensidigt forhold, der er et hierarki

indenfor modsætningen. På trods af denne betydelige forskel er der også nogle

ligheder. En af lighederne er, at ingen af dem er interesseret i at ophæve

modsætningerne. Men hvad er det mon, der formidler en forbindelse mellem

inkommensurable modsætninger? Jeg har tidligere været inde på en grundfigur

i Derridas tænkemåde, som er styrende for hans tænkning. Jeg sammenfattede

denne grundfigur således: Intet kan meningsfuldt stå alene, det vil altid være

afhængigt af noget andet, for at det kan give en form for mening. Det

interessante spørgsmål i den forbindelse er, hvad det er for et tredje, der kan

skabe en forbindelse mellem det ene og det andet. Denne grundfigur i Derridas

tænkning har delvist en religiøs parallel i den første af Kierkegaards

optegnelser, der er bevaret. Det er en aforisme, som indeholder en lille

allegorisk fortælling. Den starter således: “Man behøver altid 1 Lys for bestemt

at see et andet.” S.K. Pap. I A). Set udfra Kierkegaards optik er det lys, man

behøver, selvfølgelig Gud. Hvis man et øjeblik ikke hæfter sig for meget i det

allegoriske, men ser på det som en aforisme, er det slående, at det så præcist

beskriver Derridas tankefigur: Intet kan meningsfuldt stå af alene. Fortsættelsen

af fortællingen bekræfter på en besynderlig måde en meget præcis parallel til

Derridas tænkning generelt. Den fortsætter således: “Thi tænkte man sig

69

aldeles mørkt og nu eet Lyspunct, saa vilde man slet ikke kunne bestemme,

hvilket det var, da man jo i Mørke ei kan bestemme noget Rumforhold. Først

naar endnu et Lys kom til, vilde man kunde bestemme det førstes Sted i

Forhold til det andet.” (S.K. pap. I A 1, d. 15/4 1834). Kierkegaards brug af

begrebet “Rumforhold” svarer mere eller mindre til den forskel mellem tegnene

som konstituerer mening. Hos Derrida er det et generelt grundvilkår, som han

betegner différance.

“Rumforhold” er en interessant betegnelse, selvom det blot konkret

beskriver det, der sker. Men “rumforholdet” er jo også et “tredje”, der er klemt

inde mellem to andre, det er en formidler mellem to forskellige ting56. Det, at

rumforholdet fungerer som en tredje slags, får jo straks én til at tænke på triton

genos figuren, ikke mindst i betragtning af at triton genos figuren hos Platon,

Khôra, netop traditionelt oversættes med: Rum. Men hvor overbevisende det

end ser ud, så kendte Kierkegaard ikke noget til Platons brug af Khôra. Det er

ikke nævnt en eneste gang, hverken i værkerne eller i papirerne. Det samme er

tilfældet med ‘Timaios’ dialogen, den nævnes kun ganske få gang i papirerne

og i værkerne nævnes den kun i værket ‘Om begrebet Ironi’ i forbindelse men

Kierkegaards overvejelser over kronologien i dialogerne. Så selvom

Kierkegaard er optaget af den figur, som her kaldes for triton genos figuren, så

er der ikke noget, der tyder på, at det er ‘Timaios’ dialogen, der er kilden.

2.a. Constantin: Gjentagelsen som repetition

‘Gjentagelsen’ er, som dets forfatter Constantin Constantius selv skriver: “en

snurrig lille bog” (S.K. Pap. IV. 120, p. 306). Den volder også en del besvær.

Man kan ikke stole på, hvad der står, fordi den er skrevet således, at kættere

ikke kan forstå den. Problemet er jo, om man kan tage dette ord for pålydende

eller ej. Da bemærkningen falder i et lille tillæg henvendt direkte til læseren, må

56

Selvom det er to lys, er de netop forskellige, fordi de ikke er identiske. De hænger f.eks. ikke

sammen. Hvis vi følger den betydning, som Kierkegaards tillægger allegorien, så er de

grundlæggende forskellige nemlig Gud - menneske.

70

han(læseren) tro ham. I dette lille tillæg er han forbløffende meddelsom. Han

fortæller også, at den anden person i fortællingen blot er en, han selv har

opfundet og at handlingen er svær at forstå, fordi den er ‘invers’ (S.V. 5, 190).

Det er unægtelig en nyttig oplysning, som det ville have været rart at kende fra

starten. Nu er man jo nød til at læse det hele forfra i dette nye og forklarende

lys, hvad der helt sikker også er meningen. På den måde er gjentagelsen

indbygget som en nødvendighed i selve bogens udformning, men hvad betyder

det, at handlingen er invers. Invers betyder: omvendt, dreje om, indadvendt (af

latin: inversus = vende på hovedet). Før der kan gives et svar på det, må man

først vide, hvad handlingen går ud på.

‘Gjentagelsen’ handler om gjentagelsen, så enkelte kan det siges,

men så holder det også op med at være enkelt. For hvad skal man forstå ved

gjentagelsen. Det er intet mindre end en ny filosofisk kategori, men hvad

indholdet af denne nye kategori skulle bestå af, er det ikke så ligetil at finde ud

af, fordi Constantin er temmelig usystematisk. Hvad der helt sikkert ikke er

tilfældigt, taget Kierkegaards syn på systematiske tænkere i betragtning. Det

kræver derfor tålmodighed, fordi indholdet af denne nye filosofiske kategori er

blandet op med bl.a. en kærlighedshistorie, en rejsebeskrivelse, en

teateroplevelse, karetture i skoven, spadsereture ved søerne og en

brevveksling mellem Constantin selv og det unge menneske. En person som

Constantin, som det allerede er nævnt, senere indrømmer er en opdigtet figur.

Der er ingen tvivl om, at Constantin taler sandt, når han påstår, at handlingen er

‘invers’. Ind i mellem får Constantin dog tid til lidt henkastet at fortælle noget om

denne nye kategori, han siger om den at:

“Naar man kjender Noget til den nyere Philosophi, og ikke er

ganske ukyndig i den græske, saa vil man let see, at denne

Kategori netop forklarer Forholdet mellem Eleater og Heraklit,

og at Gjentagelsen egentlig er det, man af en Feiltagelse har

kaldt Mediationen.” (S.V. 5,130).

Elaterne påstod at bevægelse var en illusion, hvorimod Heraklit hævdede, at alt

er i stadig bevægelse. Hvis man nu forsøger at tolke lidt på den handling, der er

71

invers, så er det de samme to modsætninger, som findes i Platons tænkning.

Idéerne er evige og uforanderlige, de er det, der altid er det samme som sig

selv. Fænomenerne derimod er underlagt forandring. De er det, der altid er

forskellig fra sig selv. Men som ‘Timaios’ dialogen viste, så var der også en

tredje slags, en formidler mellem de to uforenelige modsætninger, nemlig triton

genos figuren: Khôra. Det er denne plads som en formidler gjentagelsen

indtager. Man har ganske vist ved en fejl kaldt den for mediationen, men

skaden er ikke så stor, fordi mediation er et andet ord for Vermittlung:

formidling.57

Constantin bekræfter denne antagelse et andet sted. Her læser jeg

igen, med hjælp fra John D. Caputo, teksten lidt fordrejet (invers: dreje om)ved

hjælp af en tolkning af teksten, for at få den betydning frem, som Constantin har

skjult for kætterne:

(...) “Gjentagelsen er Metaphysikens Interesse, og tillige den

interesse, paa hvilken Metaphysiken stander, Gjentagelsen er

Løsnet i enhver etisk Anskuelse, Gjentagelsen er conditio sine

qua non for ethvert dogmatisk Problem.” (S.V. 5, 131).

Hvorfor metafysikken skulle være interesseret i gjentagelsen og hvorfor

Constantin har kursiveret netop dette ord, har John D. Caputo et interessant

bud på. Han foreslår, at man læser ordet ‘interesse’ helt bogstavelig som en

ting (esse) i mellem (inter). Gjentagelsen er altså en mellem-ting ifølge

Caputo.58 Læst i sammenhæng med tolkningen af det forrige citat er det rimeligt

at konkludere, at Gjentagelsen er en triton genos figur. Den er en mellem-ting,

den er en formidler, der skaber en forbindelse mellem ideal og fænomen. Det er

derfor, den er metafysikkens største problem og det er det problem,

metafysikken må give op overfor.

57

Jfv. Himmelstrups terminologisk ordbog i (S.V. 20,126). Det er et udtryk fra Hegel, som han

bruger om tilsyneladende modsætninger. Kierkegaard hævder dog, at der mere er tale om

forsoning end formidling. (S.V. 20, 127). Jeg mener, at mediation her skal forstås bogstaveligt

og ikke som et Hegeliansk udtryk, hvilket gerne skulle fremgå af sammenhængen.

58 Caputo (1993) p. 220.

72

Kierkegaard har mange år før Derrida set, at den europæiske

metafysiks historie altid tænker i uforenelige modsætninger, men ikke formår at

formidle en forbindelse mellem dem. Det skal i den forbindelse siges, at

Kierkegaard ikke mener, at det er en løsning at forsone modsætningerne ved at

ophæve det til en ny syntese, som Hegel ifølge Kierkegaard gjorde, fordi man

dermed blot opløser modsætningerne. Det er derimod vigtigt for Kierkegaard, at

modsætningerne består samtidig med, at der findes denne udefinerlige og

ubestemmelige mellem-ting, denne triton genos figur, der skaber mulighed for

at en formidling mellem to inkommensurable størrelse kan ‘finde-sted’. Det er

derfor gjentagelsen er så vigtig indenfor etikken, fordi den kan formidle en

forbindelse mellem de abstrakte moralprincipper og den konkrete situation, der

kræver handling. Det er samtidig klart, at man ikke kan have en dogmatik uden

denne triton genos figur, der formidler en forbindelse mellem Gud og

menneske. Men metafysikken kan ikke rumme denne tredje slags imellem dets

traditionelle oppositioner, en erkendelse Derrida også når frem til mange år

efter Kierkegaard. Jeg mener, at dette er den rette tolkning af gentagelsen og at

det faktiske er det eneste i ‘Gjentagelsen’, der handler om gjentagelsen. Det

kan lyde flot, men jeg mener, at resten af bogen blot består i at vildlede

kætterne, så de forstår hvad gjentagelsen egentligt går ud på. I den litterære

handling i bogen findes betingelserne for at gjentagelsen kan finde-sted. Når

gjentagelsen tolkes som jeg her har foreslået, så kræver den visse

forudsætninger for at den finder-sted. Forudsætningen er som nævnt en

opposition mellem det ideelle og fænomenet eller mellem det evige og det

timelige. Disse forudsætninger er ikke tilstede i den litterære handling. Når

Constantin vil bevise gjentagelsen ved at gjentage en tur til Berlin, så er der

ikke tale om at formidle en forbindelse til det evige eller det ideelle, men om en

immanent repetition. Det samme er tilfældet, med det opdigtede unge

menneskes ulykkelige kærlighedshistorie. Den udfordrer ikke det transcendente

på nogen måde. Den litterære handling er på alle måder invers, den vender det

hele på hovedet.

73

For Kierkegaard er der kun én i metafysikkens historie, der har

givet et seriøst bud på en formidler mellem det evige og det timelige og det er

Platon med sin anamesis teori. Erkendelsen af de evige Idéer sker gennem

erindring (anamesis). Derfor lader han Constantin skrive:

“Gjentagelse og Erindring er den samme Bevægelse, kun i

modsat Retning; thi hvad der erindres, har været, gjentages

baglæns; hvorimod den egentlige Gjentagelse erindres

forlænds. Derfor gjør Gjentagelsen, hvis den er mulig, et

Menneske lykkeligt, medens Erindringen gjør ham ulykkelig,

(...).” (S.V. 5, 115).

I Platons metafysik sker erkendelsen af det evige efter døden, når sjælen

slipper kroppen. Når sjælen senere fødes ind i en ny krop, får mennesket

mulighed for ved hjælp af erindringen at erkende sjælens møde med det evige,

før det bliver født igen. Det er derfor, Kierkegaard mener, at erindringen gør et

menneske ulykkeligt, fordi dets mulighed for at opnå en forbindelse til det evige

ikke er en mulighed, det kan realisere nu. Det kan kun længes tilbage. Hvilket

ikke giver nogen appetit på livet, da højdepunktet i tilværelsen så at sige

indtrådte, før man blev født. Anderledes er det med gjentagelsen. Det tilhører

ikke metafysikken, men kristendommen. Derfor kan gjentagelsen, hvis den er

mulig, også gøre et menneske lykkelig, fordi gentagelsen, som vi har set, er en

formidler mellem Gud og Menneske. Når først en sådan forbindelse er formidlet,

så er det jo sådan i kristendommen, at højdepunktet ligger ved afslutningen og

ikke før man er født. Derfor kan man leve sit liv i lykkelig forventning om, at man

endnu har det bedste til gode.

Spørgsmålet er nu om gjentagelsen er mulig og hvordan den

realiseres. Den realiseres som nævnt ikke i bogen ‘Gjentagelsen’, men den

giver alligevel et fingerpeg om nogle af de betingelser, der skal opfyldes før

Gjentagelsen indtræffer. For det første kan gjentagelsen ikke forklares, den skal

vises. Det er da også det første Constantin gør opmærksom på, hele bogen

starter således:

74

“Da Eleaterne negtede Bevægelsen, optraadte, hvad Enhver

veed, Diogenes som opponent; han optråde virkelig; thi han

sagde ikke et Ord; men gik blot nogle Gange frem og tilbage,

hvorved han meente tilstrækkeligen at have modbeviist hine.”

(S.V. 5,115).

Constantin begynder hele bogen med at minde læseren om, at der er nogle ting

her i livet, der kun kan vises og ikke altid bevises. Der ud over er det værd at

lægge mærke til, at når noget ikke kan bevises, så er det bedst at holde sin

mund. Derfor er det også påfaldende, at han så hjælpeløst forsøger at bevise

gjentagelsen ved at tage endnu en tur til Berlin. Det kan kun forklares som et

forsøg på at sløre den sande gjentagelse, således at kætterne ikke kan forstå

det. Constantin må også konstatere, at det unge menneske taler alt for meget,

hvilket ikke er nogen overraskelse, fordi det unge menneske jo gerne vil være

digter og derfor må udtrykke sig. Men Constantin må hurtigt sande, at det unge

menneske ikke forstår sig på gjentagelsen, fordi Constantin er klar over, at

gjentagelsens element er tavshed. Man skulle næsten tro, at Constantin taler

om Abraham når han siger: “ (...) Kun den der tier, han bliver til Noget.” (S.V.

5,127). Gjentagelsen kan ikke forklares men kun vises, derfor må man være

helt og aldeles Silentio (tavs).

3.a. De Silentio: Gjentagelsen som en triton genos figur

I forhold til Constantin så står Johannes meget bedre, fordi han kan stille sig

tilfreds med noget andet end et bevis, der lever op til kravene indenfor den

vestlige metafysiks indhegning. Johannes stiller sig tilfreds med blot at vise

Gjentagelsen, han behøver ikke at bevise den. Johannes har jo også de rette

forudsætninger for at kunne gøre det, fordi han er den tavse: Johannes De

Silentio. Silentio betyder tavshed eller uudsigelighed. Det vil dog være rimeligt

at hævde, at Johannes ikke er en særlig god repræsentant for tavsheden, da

han jo har skrevet en hel bog. Det kan således ikke bortforklares, at en forfatter

der skriver en hel bog i kraft af denne bog udtaler sig, siger noget. Hvordan kan

75

han så være tavs, samtidig med at han taler? I den forbindelse er det vigtigt at

lægge mærke til, hvad det er han skriver om og hvad han er tavs omkring.

Johannes skriver den gammeltestamentlige fortælling om Abrahams ofring af

sin søn Isak. Han er især optaget af Abrahams tavshed. Johannes ser

Abrahams tavshed som et udtryk for hans tro, derfor er Johannes så optaget af

Abrahams tavshed. Hvordan forklarer man ved hjælp af sproget det absurde,

for det er jo absurd med hele denne fortælling. Gud beder Abraham om at ofre

sin egen søn. Hvordan skal man kunne forklare det, så det giver mening? Hvem

kunne i sin vildeste fantasi finde på at ofre sin egen søn. Det kan Abraham. Han

slår det ikke hen, som om det blot havde været en drøm eller snarere et

mareridt. Han tænker ikke, at det umuligt kan være Gud, der beder ham ofre sin

egen søn. Nej som Johannes noterer, så siger Abraham intet, han er tavs, fordi:

“ (...) Abraham troede og tvivlede ikke, han troede det urimelige.” (S.V. 5, 21).

Efter at Abraham har fået besked på at ofre sin søn, resignerer han. Han

opgiver Isak. I selv samme øjeblik han får beskeden, er Isak som død. Isak er

allerede tabt, derfor drager Abraham af sted til Moria bjerget for at ofre sin søn:

“Han har da i ethvert Øieblik, efter at have gjort denne

Bevægelse [resigniationens], gjort den næste, gjort troens

bevægelse i Kraft af det Absurde. (...) thi i Kraft af det Absurde

er det jo muligt, at Gud kunne gjøre noget ganske Andet.”

(S.V. 5,107).

Det viser fortællingen jo også, Gud finder på noget ganske andet. Han sender

en af sine engle ned for at stoppe Abraham i sidste øjeblik og giver på den

måde Isak tilbage ved at vise nåde. I kraft af sin tro har Abraham genvundet sin

søn. Troen har, som Johannes beskriver det, to sider, det han kalder ‘troens

dobbelt bevægelse’. Den består først af den uendelige resignations bevægelse,

hvor Abraham tavst resignerer uendeligt under Guds bud uden sorg eller klage.

Den anden bevægelse er troens bevægelse, at bevare troen ikke blot på trods

af det absurde i hele situationen, men netop i kraft af det absurde. Idet troen på

Gud for Kierkegaard er lig med troen på, at for Gud er alting muligt, selv når der

ikke længere er flere muligheder, for som der står i citatet, så kunne Gud måske

76

gøre noget ganske andet. Hvilket han også gør. Men hvad var der sket hvis

Abraham havde tvivlet:

“Hvis Abraham, da han stod paa Morija Bjerget, havde tvivlet,

(...) da var han dragen hjem, Alt var det Samme, han havde

Sara, han beholdt Isaak, og dog hvor forandret! Thi hans

Tilbage tog var en Flugt, hans Frelse et Tilfælde, hans Løn

Beskæmmelse, hans Fremtid maaske Fortabelse. Da havde

han hverken vidnet om sin Tro eller om Guds Naade, (...) (S.V.

5, 23).

Det Abraham har vidnet om er ikke blot sin tro og Guds nåde på trods af det

absurde i hele denne fortælling. Han har tillige vist men på ingen måde bevist

triton genos figuren. Det, Abraham viser, er på mange måder en dobbelt triton

genos figur. Først formidles der en forbindelse til det hinsides, til Gud, ved

Abrahams tro. Denne tro kan ikke forklares, derfor er han tavs. Abraham tror i

kraft af det absurde. Hvordan kan man forklare det absurde? Det kan man ikke,

det absurde er netop karakteriseret ved at være meningsløst, urimeligt, det som

ikke kan forstås. Derfor er Abraham tavs og af samme grund er Johannes så

optaget af Abrahams tavshed, for Constantin skrev tidligere: ‘kun den der tier

bliver til noget’. Tavsheden er et udtryk for troen. I anden omgang formidles der

en forbindelse fra Gud ned til Abraham ved den nåde, som Gud viser. På den

måde kan man sige, at både troen og nåden er udtryk for det, der tidligere er

defineret som en triton genos figur. Det er ikke muligt, præcist at forklare hvad

hverken troen eller nåden egentlig er. Johannes de Silentio har alligevel forsøgt

at vise hvad troen og nåden er gennem hans genfortælling af Abraham og Isak

historien. Silentio har ikke selv forsøgt at være tavs. Han har derimod forsøgt af

fortælle om, hvad Abrahams tavshed er udtryk for. På den måde lever Silentio

smukt op til sit navn, der jo ikke kun kan betyde tavshed, men også det

‘uudsigelige’. Det er præcist det, Johannes’ bog handler om: Det uudsigelige,

troen og nådens uudsigelige karakterer. Johannes er som nævnt overhovedet

ikke tavs, men han forsøger ikke at forklare det uudsigelige, han viser det i

stedet ved at fortælle historien om Abraham og Isak.

77

Har alt dette noget med gjentagelsen at gøre? Svaret må være ja.

Når Constantin beskriver ‘gjentagelsen som en forlæns erindring, der kan gøre

et menneske lykkelig’, så tænker Constantin og Kierkegaard på

kristendommens paradisforestilling. Dog er troen og nåden en væsentlig

forudsætning for at gjentagelsen finder-sted. Johannes får også selv peget på,

at der kan være en forbindelse mellem Abraham og Kristus, når han skriver:

“Det viser sig da atter her, at man vel kan forstaae Abraham, men kun forstaae

ham således, som man forstaaer Paradoxet.” (S.V. 5,107). Det er ikke kun

ironien i denne sætning, man ligger mærke til. Det er lige så vigtigt at ligge

mærke til, at Johannes her ikke skriver ‘et paradoks’ eller ‘paradokser’, men

omtaler det i bestemt form som ‘paradokset’. Derved understreger han, at det er

et bestemt paradoks, han tænker på. Det vil næppe være en overfortolkning at

hævde, at det er ‘Guden i Tiden’ paradokset, han tænker på. Han får på den

måde sat Abrahams tro og troen på Kristus sammen, de er begge uforståelige

for forstanden, men alligevel kan de meningsfuldt beskrives som triton genos

figurer og som det er med gjentagelsen - en anden triton genos figur - så er det

også således med troen hos Kierkegaard, Johannes og Costantin når sidst

nævnte skriver, at hvis man ikke har: “(...) Gjentagelsens Kategori, saa opløser

hele Livet sig i en tom og indholdsløs Larmen.” (S.V. 5,131). Men Gjentagelsen

har ikke kun en stor lighed med Troens kategori, som den triton genos figur der

formidler en forbindelse op til Gud. Gjentagelsen kan også ses som en triton

genos figur, der formidler en forbindelse fra Gud og ned til mennesket, når

Constantin endvidere skriver: “Dersom Gud selv ikke havde villet Gjentagelsen,

da var verden aldrig blevet til.” (S.V. 5, 116). Guds kontakt til verden sker

gennem gjentagelsen, der formidler en forbindelse mellem Gud og mennesket

og dermed er der også et nært slægtskab mellem Gjentagelsen, troen og

nåden. Så nært et slægtsskab at man kunne fristes til at sige, at Gjentagelsen

for Constantin er en metafor for kristendommen. Det må siges at være passede

at bruge en triton genos figur som metafor for kristendommen, når

kristendommens egen kerne Kristus ’Guden i tiden’ selv meningsfuldt kan

beskrives som en triton genos figur. Kristus er ikke kun Gud. Han er heller ikke

78

kun menneske. Han er begge dele på en gang og alligevel ingen af delene. Han

er nemlig som vist en helt tredje slags.

Konklusion

Hvis man først, som Kierkegaard beskriver det i citatet fra min indledning, får

øje på Napoleon i det tomme rum mellem de to træer over hans egen grav, så

er det svært, for ikke at sige umuligt, ikke at se ham hele tiden. Det samme er

tilfældet med Sokrates’ ironi, når den er på spil imellem linjerne i Platons

dialoger. Ifølge Kierkegaard viser dette tomme rum i midten sig at rumme det

allervigtigste. Men som jeg har vist, så er det også forbundet med en hel del

vanskeligheder klart og tydeligt at definere, hvad dette mellemrum præcist er.

Men jeg mener, at jeg her ved denne tematiske læsning af triton genos figuren

hos Kierkegaard, Derrida og med en afstikker til selve kilden Platon, har kastet

mere lys over disse svært forståelige tankefigurer. Efterhånden som man bliver

opmærksom på den rolle som triton genus figuren spiller hos Derrida og især

hos Kierkegaard, så kan man kun give Kierkegaard ret. Dette mellem-rum som

er triton genos figurens egentlige væsen, er det allervigtigste både for Derrida

og for Kierkegaard.

Triton genos figuren trodser den europæiske metafysiks

traditionelle oppositions skema. Triton genos figuren giver sig ikke tilkende, hvis

man søger den ved hjælp af de principper, som den europæiske metafysiks

historie bygger på. Triton genos figuren kan ikke forklares ved hjælp af en

direkte meddelelse, derfor lægger alle tre tænkere vægt på at vise dette faktum

ved hjælp af den måde de meddeler sig på. Både Platon, Kierkegaard og

Derrida har en mistillid til sprogets direkte meddelelsesevner, når emnet er det

højeste eller det mest grundlæggende i tilværelsen. Derfor spiller

fremstillingsformen en så væsentlig rolle for dem alle i formidlingen af dette

budskab.

Selvom triton genos ‘indtager pladsen’ som det vigtigste sted i

disse tankesystemer, så er det vigtigt at være opmærksom på, at triton genos

79

figurerne Khôra, Différance og Gjentagelsen ikke er identiske figurer. Der består

blot en affinitet imellem dem, i kraft af den funktion de har i hvert deres væsens

forskellige tankesystem. Det betyder så igen, at disse tre tænkere heller ikke

bliver identiske. Derrida bliver ikke til Platonist og Platon bliver heller ikke

kristen. Platon, Kierkegaard og Derrida bruger hver deres figur indenfor hvert

deres tankesystem. Slægtskabet imellem Khôra, Différance og Gjentagelsen er

et funktionsslægtskab. De udfører alle tre den samme formidlingsfunktion

mellem uforenelige modsætninger, men de gør det indenfor vidt forskellige

tankesystemer. Der er stor forskel mellem Derrida på den ene side og Platon og

Kierkegaard på den anden side. Hos Derrida formidler triton genos figuren

mellem uforenelige modsætninger, men det er ikke en formidling mellem det

transcendente og det immanente som hos Platon og Kierkegaard. Derrida

tænker hele tiden triton genos figuren som en formidler mellem immanente

forskelle. Men fordi både Platon og Kierkegaard tænker triton genos figuren

som en formidler mellem det evige og det timelige, så er der alligevel stor

forskel på Khora og Gjentagelsen, de er f.eks. ikke lige udbredte. Khôra spiller

en forholdsvis lille rolle, hvis man ser den i forhold til Platons skrifter, den

optræder fortrinsvis i ‘Timaios’. Hos Kierkegaard viste undersøgelsen af

Gjentagelsen derimod, at det langt fra var den eneste triton genos figur.

Tværtimod kunne man sige, at flere af Kierkegaards væsentligste begreber med

lethed opfylder kriterierne for at kunne kaldes triton genos figurer, udover

Gjentagelsen så gælder det vigtige begreber som: Tro, Nåden og Guden i tiden

- Kristus. Men selvom Khôra, différance og Gjentagelsen optræder i så

forskellige sammenhænge, så mener jeg med dette speciale at have vist, at de

alle tre kan karakteriseres som triton genos figurer. Jeg mener endvidere, det

letter forståelsen af både Platons, Kierkegaards og Derridas tænkning at

anskue Khôra, Différance og Gjentagelsen (desuden Troen, Nåden og Kristus)

som noget helt tredje, nemlig som triton genos figurer.

80

Litteraturliste

Artikler:

Bury, R. G.(1989): Introduction to the TIMAEUS [1929]. In: Plato(1989)

Dehs, Jørgen (1995): Den tabte verden. In: Tøjner (1995).

Derrida, Jacques (1970b): Semiologi og grammatologi. In: Madsen, Peter

(1970).

Derrida, Jacques (1971): Fænomenologien og metafysikkens lukning. In: Exil,

årg. 5, nr. 2.

Derrida, Jacques (1976b): Forskæl - udsættelse. Oversættelse af ‘La

différance’. In: Derrida (1976a).

Derrida, Jacques (1977): Freud og skriftens scene. In: Dines Johansen, Jørgen

(1977).

Derrida, Jacques (1986a): Brev til en japansk ven. in: Semiotik nr. 12.

Derrida, Jacques (1986b): Struktur, tegn og spil i humanvidenskabernes

diskurs. Semiotik nr. 12.

Derrida. Jacques (1986b): Samtaler med Franske Filosoffer: Derrida. In: Rötzer,

Florian (1988) [1987].

Derrida, Jacques (1993b): Khôra. In: Derrida (1993a).

81

Desjardins, Rosemary (1988): Why dialogues? Plato’s serious play. In: Griswold

(1988).

Caputo, John D. (1993): Kierkegaard, Heidegger, and the Foundering og

Metaphysics. In: Perkins (1993).

Freud, Sigmund (1912): Bemærkninger om begrebet det ubevidste i

psykoanalysen. In: Freud, Sigmund (1975).

Freud, Sigmund (1925): Notis om ‘den magiske blok’. In: Freud, Sigmund

(1976).

Egebak, Niels (1982): Derrida og tekstvidenskaben. In: Semiotik nr. 4.

Harris, Flemming (1993): Invers. Om Gjentagelsen i Søren Kierkegaards

Forfatter-virksomhed. In: Egeberg, Ole (1993).

Ostenfeld, Erik (1986): Plato’s development and the date of Timaeus. In:

Classica et mediaevalia Vol. 37. Trykkested uoplyst.

Poe, Edgar Allan (1976b): Det stjåle brev. In: Poe, Edgar Allan (1976a).

Rorty, Richard (1992): Is Derrida a Transcendental Philosopher?. In: Wood

(1992).

Sallis, John (1994): Of the Chora. In: Epoche: A journal for the History of

Philosophy 2 (1), p.1-12. Brigham, Young.

Saussure, Ferdinand de (1916): Lingvistikkens objekt. In: Madsen, Peter (1970)

Schoos, Daniel J. (1999): Timaeus’ Banquet. In: Ancient Philosophy no. 19.

82

(Trykkested ikke oplyst).

Sløk, Johannes (1960): Dialogens funktion hos tragikerne og hos Platon. In:

Sløk (1996).

Sløk, Johannes (1973): Den græske filosofi som forståelsesramme for

Constantin Constantius og Johannes de silentio. In: Sløk (1996).

Tøjner,Poul Erik (1995b): Stilenstænker. In: Tøjner (1995a).

Bøger:

Andersen, Jørn Erslev (mfl. red.) (1992): Afskrift - om og af Jacques Derrida.

Viborg.

Andkjær Olsen, Ole/Køppe, Simo (1986): Freuds psykoanalyse. Haslev.

Bennington, Geoffrey/Derrida, Jacques (1993): Jacques Derrida. The University

of Chicago Press, Chicago

Bertung, Birgit (mfl. red.) (1993): Kierkegaards pseudonymitet. Kolding.

Caputo, John D. (ed. & comm.) (1997): Dekonstruction in a nutshell. A

conversation with Jacques Derrida. Fordham University Press, New York.

Dahlerup, Pil (1991): Dekonstruktion. 90’ernes litteraturteori. Haslev.

Derrida, Jacques (1970a): Om Grammatologi. Kbh. (Dansk oversættelse af 1.

del af ‘De la grammatologie’ 1967).

83

Derrida, Jacques (1976a): Sporg, materialitet og bevidsthed. Kbh.

Derrida, Jacques (1981): Dissemination. The University og Chicago Press.

Chicago.

Derrida, Jacques(1982): Positions. The University of Chicago Press, Chicago.

Derrida, Jacques (1987): The Postcard. From Sokrates to Freud and beyond.

The University of Chicago Press, Chicago.

Derrida, Jacques (1988): Limited inc. Northwestern University Press, Evaston,

Illinois.

Derrida, Jacques (1992a): Points.... Interveiws, 1974-1994. Stanford University

Press, Stanford California.

Derrida, Jacques (1995a): On the Name. Stanford University Press, California.

Derrida, Jacques & Vattimo, Gianni (1998): Religion. Stanford University Press.

Stanford, California.

Descombes, Vincent (1986): Moderne fransk filosofi. Viborg.

Dines Johansen, Jørgen (1977): Psykoanalyse, litteratur, tekstteori. Kbh.

Ditlevsen, Torben (mfl. red.) (1972): Tegn Tekst Betydning. Introduktioner til

nyere fransk filosofi. Holstebro.

Egeberg, Ole (red.) (1993): EXPERIMENTER. Læsninger i Søren Kierkegaards

forfatterskab. Viborg.

84

Freud, Sigmund (1975): Metapsykologi bd. I. Viborg.

Freud, Sigmund (1976): Metapsykologi bd. II. Viborg.

Graff, Joakim (1995): “Den Søvnløse”. Kiekegaard læst æstetisk/biografisk.

Viborg.

Garff, Joakim (mfl. red.) (1998): Studier i Stadier. Søren Kierkegaard selskabets

50-års jubilæum. Viborg.

Gasché, Rodolphe (1986): The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of

Reflection. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts.

Griswold, Charles L. jr. (1988): Platonic writings. Platonic readings. Routledge.

USA.

Habermas, Jürgen (1985): The Philosophical Discours of Modernity. Polity

Press, Padstow.

Johansen Friis, Holger (1984): Fri mands tale - græsk litteratur indtil

Alexsander den Stores tid. Århus.

Johansen, Karsten Friis (1991): Den europæiske filosofis historie. bd.1:

Antikken. Viborg.

Kearney, Richard (ed.) (1994): Routledge History of Philosophy. Vol. VIII:

Twentieth - Century Continental Philosophy. Routledge, Padstow.

Kearney, Richard (1995): States of Mind. Dialogues with contemporay thinkers

on the european mind. Mancherster University Press, Glasgow.

85

Kemp, Peter (1981): Døden og Maskinen. Introdution til Derrida. Kbh.

Kierkegaard, Søren (1909-48): Papirer, bd. 1-10. 1. udg. Kbh. [Forkortet: S.K.

Pap.].

Kierkegaard, Søren(1991): Værker, bd. 1-20. Haslev. 3. udg. [1962 - 1964]

[forkortet: S.V.].

Lübcke, Poul (red.) (1982): Vor tids filosofi. bd.1. Kbh.

Lübcke, Poul (red.) (1983): Filosofi leksikon. Kbh.

Madsen, Peter (1970): Strukturalisme. En antologi. Kbh.

Malantschuk, Gregor(1992): Nøglebegreber i Søren Kierkegaards tænkning.

Skjern.

Müller, Paul (1984): Søren Kierkegaards kommunikationsteori. Skjern.

Norris, Christopher (1987): Derrida. Harvad University Press. Cambridge,

Massachusetts.

Perkins, Robert L. (ed.) (1993): International Kierkegaard Commentary: Fear

and Trembling and Repetition. Mercer University Press, Georgia.

Plato (1989): Plato in Twelve volumes. Vol. IX: Timaeus. Critias. Cleitophon.

Menexenus. Epistles. The Loeb Classical Library. Translation and introduction

by R. G. Bury. Harvard University Press. London and Cambridge,

Massachusetts. [1929]

86

Platon (1992): Skrifter bd. 1-10. Udg. ved Carsten Høeg og Hans Ræder, Hans

Reitzels Forlag, Gylling. [1932-41].

Poe, Edgar Allen (1976a): Hjertet, der sladrede og andre historier. Tønder.

Rorty, Richard (1991): Kontingens, ironi og solidaritet. Viborg.

Rötzer, Florian (1988): Samtaler med Franske Filosoffer. 2. rev. udg.

Akademisk forlag, Viborg.

Sallis, John (ed.) (1987): Dekonstruction and Philosophy. The Texts of Jacques

Derrida. The University of Chicago Press. Chicago.

Sallis, John (1996): Being and Logos. Reading the Platonic Dialogues. 3. udg.

Indiana Unisersity Press. Bloomington. [1974]

Sallis, John (1999): Chorology. On Beginning in Plato`s Timaeus. Indiana

University Press. Bloomington.

Smidt Hansen, Bent (1967): Eksistensteologi. Kbh.

Sløk, Johannes (1992): At læse Platon. Gylling.

Sløk, Johannes (1996): 80 år med Gud. Viby J.

Tøjner, Poul Erik mfl. (1995a): Kierkegaards æstetik. Haslev.

Wood, David & Bernasconi, Robert (ed.) (1988): Derrida and Différance.

Northwestern University Press. Evanston.

87

Wood, David (ed.) (1992): Derrida: A Critical Reader. Blackwell, Gateshead,

UK.

Zuckert, Catherine H. (1996): Postmodern Platos. The University of Chicago

Press. Chicago.

88

Resumé

Emnet for dette speciale er en tematisk læsning af triton genos figuren hos

Derrida og Kierkegaard, med Platon som kilde. Ca. to tredjedel af det behandler

Derrida og i den sidste tredjedel har Kierkegaard hovedrollen, når Platon ikke

ind i mellem stikker hovedet frem. Specialet falder i 4 hovedafsnit med følgende

fordeling:

I det første hovedafsnit koncentrerer jeg mig i begyndelsen om Derrida og hans

opgør med den europæiske nærværsmetafysik og derefter om det forskudte

grundlag med udgangspunkt i triton genos figuren ‘différance’, som Derrida

ønsker at supplere den europæiske metafysik med. I det andet hovedafsnit

foretager jeg en sammenligning af fremstillingsformen hos både Platon,

Kierkegaard og Derrida, og vurderer hvor stor betydning den har hos dem. I

tredje hovedafsnit undersøger jeg dels hvad Platon selv skriver om sin egen

triton genos figur Khôra. Dels redegør jeg for, hvordan Derrida opfatter den

virkning triton genos figuren Khôra har. I det fjerde og sidste hovedafsnit viser

jeg, hvor stor betydning triton genos figuren har i Kierkegaards tænkning og at

Gjentagelsen tilmed ikke er den eneste triton genos figur. Dermed er der skabt

en linje mellem Platon, Kierkegaard og Derrida omkring temaet triton genos

figuren, som en linje der kører parallelt med den traditionelle opfattelse af den

europæiske metafysiks historie.