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Niegue toda esperanza, o mejor

aún asesínela y entiérrela en el lugar que crea más conveniente

1

Si puede, tome una escopeta y vaya a

cazar conejos. Dispare a discreción. No olvide quitar la piel con sumo cuidado, y al hacerlo piense en las siguientes preguntas: ¿En qué momento se hizo demasiado tarde? ¿Cien años antes? ¿Mil años antes? ¿No estábamos, acaso, condenados desde el principio de nuestra especie?

4Reviva la esperanza, desentiérrela como

el cuerpo de un zombie y juegue un poco con ella. Tiempo después, abrásela, háblele al oído y prometa no volver a perderla

3

Busque un espacio solitario, de

preferencia en la azotea de algún edificio en unametrópoli perdida o sitio olvidado de la mano de Dios

2

5.- Inicie un viaje, una trayectoria azarosa. Súbase a un tren y desde la ventana observe cómo los conejos forman parte de una maratónica carrera ha-cia lo desconocido. En silencio, abra el libro y déjese guiar. El mañana no importa.

Leer a Roberto (nos habla-mos de “tú”) implica un riesgo, una especie de sendero que va detonando, poco a poco, imá-genes que se quedan grabadas en el subconsciente, simbología de héroes caídos, secuencia mítica de los desvalidos.

Enfermedad, tiempo, litera-tura, miseria, soledad, negación y aceptación, ratas en busca de respuestas. Todos estos elementos se conjugan para brindarnos uno de los libros de cuentos más importantes de los últimos años en las letras his-pánicas.

Bolaño encierra en esta publicación póstuma, lo que podría denominarse la tesis de su obra, su discurso pasa de manera centrífuga y certera por las seis narraciones y los dos ensayos que componen El gaucho insufrible.

En “Jim”, el paroxismo, la iluminación y el desencanto se hacen presentes en un poeta frustrado, ex marine que busca entre las llamas aquello que se fue y no dejó siquiera el rastro del viento. “El gaucho insuf-rible”, nombre que le da título al libro, es quizá uno de los me-jores cuentos de Roberto, su narrativa que entrelaza el au-toexilio y aquella literatura in-existente de la que tanto habla Vila- Matas, golpean al lector como el puñetazo de Mike Ty-son. Cientos de conejos salvajes saltan, se pierden en el monte,

multiplican sus orejas entre la oscuridad y la nada, antropófa-gos saltan al cuello y revisten de sangre la superficie de la piel. Bajo el augurio de los conejos, un escritor abandona el anoni-mato, la memoria se eterniza en la cabeza de un viejo que busca, en el último rincón del mundo, la paz o tal vez la muerte. “El viaje de Álvaro Rousselot”, es una especie de Pierre Menard cinematográfico: un insigne es-critor argentino es “plagiado” y en cierta manera mutilado de su obra, al convertirse en algo más que un punto de ref-erencia para un joven director de cine francés. “Dos cuentos católicos”, proeza o vanguar-dia, representan lo mismo que una jugada magistral de Messi, un drible de la narración, una chilena en tiempo comple-mentario que hace ver a Ro-

berto como un Beckenbauer de la pluma. Divido en micro capítulos, dos personajes están en busca de lo divino, tan cerca de la santificación como Judas o Luzbel. Ambos protagonistas hacen una revisión de su vida en un acto de fe, de esperanza (vuelvo a la esperanza) indisol-uble, voraz, carnívora. He aquí un ejemplo de audacia narra-tiva, pequeños fragmentos que entretejen dos historias y que van apareciendo como sucesos inconexos, pero con un final in-esperado.

Complementan este libro: “Literatura + enfermedad = enfermedad”, y “Los mitos de Cthulhu”, textos en donde Ro-berto indaga sobre el hartazgo, el sexo, el sentido del viaje y la travesía del escritor, la enfer-medad inherente que conlleva a los poetas, a la literatura y al

mundo hacia el vacio. Voy a viajar, voy a per-

derme en territorios descono-cidos, a ver qué encuentro, a ver qué pasa. Pero previamente voy a renunciar a todo. O lo que es lo mismo: para viajar de ver-dad los viajeros no deben tener nada que perder.

Bolaño, o Roberto, o Ro-berto Bolaño, un escritor im-prescindible para entender (o intentar entender) el abismo al que, inevitablemente, vamos cayendo.

Bolaño, Roberto, El gaucho insufrible, Barcelona, Edito-

rial Anagrama.

La Máquina HamletNo creo en una historia que tenga pies y cabeza.

Heiner Müller

Marcelino ChampoInstrucciones para antes de leer El gaucho insufrible

Un infierno llamado Bolaño

02 Rayuela 206 Sábado 23 de Marzo 2013

ólo después de muerto, luego de una valoración que se retrasó treintainueve años, es que Juan Bautista Villaseca (1932-1969) pudo ingresar al índice onomástico de la poesía mexicana. En el 2010 la Universidad Autónoma de México publicó una paquette intitulada Cuatro diurnos. La selección de los poemas estuvo a cargo de José Manuel Recillas, que ha continuado el trabajo vindicante que iniciara años

atrás el escritor Roberto López Moreno. A este último se debe la antología Variaciones de invierno, publicada a instancias de Daniel

Martínez Montes y de su hijo Carlos Martínez Chavira, y que causó el encono de los amigos que guardaban celosamente los manuscritos del poeta. Antes de eso, López Moreno tuvo que padecer el desprecio de editores y críticos, entre los cuales figura Rubén Bonifaz Nuño, quien se negó a publicar el volumen a mediados de los setenta en la UNAM.

Este desaire debe ser, para los seguidores de Villaseca, equiparable al desdén que sufrieron otros libros como Cien años de soledad de Gabriel García Márquez o El señor Presidente de Miguel Ángel Asturias, sin olvidar que la historia literaria registra sendas listas de rechazos, desde los más célebres y escandalosos hasta los que terminaron en episodios lamentables. Sin embargo, en 2011 apareció bajo el sello de Taller Ditoria Este México triste, también a cargo de Recillas, y que preludia, según éste, la edición de las obras completas del llamado Hölderlin mexicano.

Manuel Briones

Manuel Briones Nació en Parral, Chiapas, el 17 de diciembre de 1985. Estudió Lengua y Literatura Hispanoamericanas en la UNACH y cree que una quinta pelea entre Juan Manuel Már-quez y Manny Pacquiao es innecesaria.

S

DIRECTORIONoé Farrera Morales

DIRECTOR GENERAL

Noé Juan Farrera GarzónDIRECTOR EDITORIAL PÉNDULO

Ángel Yuing SánchezCOORDINADOR Y EDITOR

Luis Enrique Rios AguilarÁ. Gabriel P. Ruiz

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Yuing, Chary Gumeta, Gely Pacheco, Gamaliel Sánchez Salinas, Juan Carlos

Recinos.

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Pérez, Iván Ocaña CastilloDiana Neyreli Pérez Aguilar, Dinora

Palma, David Grajales , Rafael González,

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Ramón Martínez Mancilla, Luis Alber-to Hernández López, Karen Berenice

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CONSEJO EDITORIAL

LEGALES Rayuela, suplemento de arte, litera-tura y sociedad del periódico Péndulo de Chiapas, No. 206 (Edición) Año IV, Sábado 23 de Marzo de 2013. Impreso en 13 Poniente Norte Núm. 639, colo-nia Magueyito. Código Postal 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Teléfono (961) 61 24529. Se prohíbe la reproducción total o parcial de los contenidos sin el consentimiento ex-preso de sus autores.

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Correspondencia: angelyuing@hotmail.com

Cuatro diurnos de Juan Bautista Villaseca

Nació Buenos Aires, Argentina, 1971) es un historietista, ilustrador y animador argentino, afincado ac-tualmente en Madrid. Considerado uno de los autores más renovadores de la historieta cómica en España, también hace ilustración en revistas y periódicos (El País de las Tenta-ciones, La Vanguardia, Más Libros o Nosotros somos los muertos...) o libros, como Vida Mostrenca de Jordi Costa.

Darío Adanti

03Rayuela 204Sábado 09 de Marzo 2013

Responso ante las cenizas de Don Cenizo

Jorge Mandujano

En Tuxtlita La Bella, cuando se han gastado ya los primeros 14 días de este aciago octubre, lleno de comparecencias con uno mismo.

Texto leído en el Homenaje a Ulises Mandujano Nájera, mejor conocido como Don Che Garufa´s,

en el Bar La Bohemia, la noche del pasado viernes 15 de marzo.

Tal vez sea éste un último re-cado para vos, perdón, para usted, Don Che Garufas (así, con S). Tal vez sea un mínimo recordatorio ante los más tristes (para mí) mo-mentos de tu amoroso tránsito por esta desolada parcela.

“No pasa nada”, fue lo prime-ro que exclamaste ante tu mujer y ante tu hija, la tarde en que te detectaron el bendito cáncer, el príncipe cáncer, el Señor don pen-dejo, diría el poeta Sabines. No pasa nada le dijiste a tus herma-nos y a toda la familia, mientras dabas tumbacabezas para asimilar la puta noticia. Dicen los sorpren-didos que, cuando se enteran, les cambia la vida. No quiero pensar por ti ni mucho menos, pero debo inferir que ese día la tarde se te vino encima.

No voy a añadir argumentos científicos respecto de todo lo que tú y tus hijas, tus hijos, tus sobri-nas (os) y demás familiares halla-ron en interminables páginas de Internet, tan sólo para justificar los alcances y posibles panaceas para el mal. De mi lado, sólo me atreví a legitimar la ominosa tesis que sostiene: el cáncer no tiene palabra de honor. Y aún así con-tinué apelando a una segunda y última oportunidad a la que tie-nen derecho los hombres de bien, como usted, Don Che, sobre esta bendita Tierra.

Por asuntos bien ajenos a mi voluntad, no tuve la suerte de asistir –en estricto orden crono-lógico- a los inolvidables, únicos, festejos de tus aniversarios. Bastó tan sólo el penúltimo evento, en donde se filtró la presencia del mal. Recuerdo que, en servilletas, alcancé a escribir (para luego leer en voz alta) sobre las endebles ho-jas: “Mi hermano tiene el cáncer más hermoso del mundo”. Dije

muchas cosas más. Versos que se ahogaron en una trova trunca, con pena improvisada por una mucha-chada solidaria. Hojas con ese in-confundible olor que deparan los adioses, y que terminaron (en el arrebato) partidas en mitades, al tiempo repartidas en las manos de Alejandra y las tuyas.

Andado el tiempo, y cuando de manera estoica habías encara-do las primeras dos sesiones de la inefable quimioterapia, coincidi-mos de nuevo al filo de una de tus mesas. Allí, y luego de dar cristia-no trámite a uno de tus más re-cientes, poderosos, amorosísimos textos, me dijiste al oído: “No pasa nada. Yo no me voy a morir toda-vía: tengo mucho que decir, que hacer, que compartir aún”. Así ha de ser, acoté.

Tiempo después, y en una de esas tardes que jamás imaginas-te que me apersonara en lo que el viejo Gervasio llamara “recin-to espiritual”, mientras hablabas con un señor que había trabajado con nuestro señor padre, volviste a presumirme tus más recientes travesuras: habías convertido el Centro Cultural Jaime Sabines en un ring, y —según tus propias pa-labras–, te había ido pocamadre. Es más, las secciones culturales de los diarios daban cuenta de tu párvula aventura.

Debo confesarte que te quise más que entonces, porque sim-plemente habías vuelto a ser aquel joven apuesto, con sombrerito de ala corta, que se había aparecido por Jiquipilas, cuando yo era ape-nas un escuincle que, de manera insistente, preguntaba: —¿cuándo te vas?, y tú me habías respondido hasta el cansancio: “Hoy”. Y vol-vía a preguntar, porque para noso-tros en el pueblo “hoy” era medio-día pasado o tarde entristecida, y

tú seguías diciendo “hoy”.La verdad, no quería que te

fueras, por eso de tu mano insis-tía: “Ya, pues, cuándo te vas? En el hastío, creo yo, terminaste por regresarme a casa de papá no sin antes repetirme: “Te dije que me iba hoy”, y te despediste de todos y yo me quedé tan triste que me fui a dormir antes de la hora acos-tumbrada. Y terminé por conde-narme, asumir la inefable culpa de haber insistido hasta el cansancio con mi pregunta.

Te fuiste hoy, hermano. Hoy te fuiste sin tener que aclararme que hoy, es Hoy. Te fuiste sin avisar a nadie que te ibas, porque de eso nos encargaríamos todos los que te queremos, que no los que te quisimos.

Hace unos años escribí mi crónica póstuma intitulada Para cuando me vaya. Refería cabal y puntualmente lo que va a pasar en mi velorio, y que HOY te endoso: la presencia de amigos y no tan amigos; amores y desamores; un titipuchal de gente que se acerca hasta el féretro para decirte adiós; la espera porque la hermana que vive en Veracruz aún no llega; los familiares del Norte que piden verte antes del entierro; el incon-fundible por singular bullicio de Los Bolonáutas; las púberes cané-foras que te arrastraron a cerrar más allá de la hora permitida; las trovas de Choné; los trazos des-esperados pero al fin bien pagaos de Grimaldi; el breve repertorio de Luis Vivar (“aunque Serrat es Serrat”); las serenatas del Flaco Guerra y sus tunantes; las esporá-dicas pero imprescindibles visitas de El Rayo Macoy; los cólicos con Marthita y con todo ese séquito que no se te quitaba, que hizo pa-

sarela por todos los espacios y al que doña Pau llamara “las muje-res de Don Che”; los pleitos con la Superior, porque no apoyaban tus aniversarios de Septiembre; las cuentas no pagadas, “colgadas de la viborita” que coronaba tu improvisada barra. En fin, todo eso que la tradición de la muerte ordena olvidarse al transgredir la puerta de entrada al Camposanto.

Curiosamente Hoy no estoy contigo. Porque vos más que na-die sabés de cierto que un cielo enrarecido impidió darnos el últi-mo abrazo.

Nos veremos todos juntos al-gún día, mi Lichi amado. Por aho-ra te esperan en el cielo todas y todos los más buenos y bellos se-res humanos que, desde entonces, desde lo siempre, pues, han orga-nizado la más lucida fiesta de tu vida y de tu muerte.

¡Salud, y que Dios te bendiga mi querido Che, mi querido Dan-dy, mi querido Don Cenizo, mi querido hermano, hermano de mi corazón!

04 Rayuela 206 Sábado 23 de Marzo 2013

laudia Alfonso es licenciada en administración de empresas y turismo, y tiene posgrados en planeación, desa-

rrollo rural, y manejo ambiental e idiomas; además es directora de Culturalia, organización de-dicada a la conservación del pa-trimonio y la formación para el trabajo y quien se involucró re-cientemente en la oferta de ser-vicios artísticos y académicos en colaboración con la reconocida organización Radiombligo.

Es originaria de Tapachula, Chiapas, pero desde 1973 radica en Comitán de Domínguez. Por razones de estudio dejó Comi-tán a los 18 años y volvió a ella en 2002. Durante ese tiempo recorrió varios países de Euro-pa; vivió en Reino Unido donde hizo estudios para la certificar-se en lengua inglesa, y luego, gracias a becas otorgadas por el consejo Británico y CONACyT, hizo estudios de posgrado que le han permitido trabajar en instituciones federales e inter-nacionales así como recibir cur-sos de actualización en el tema de conservación y manejo del patrimonio en instituciones de Estados Unidos de Norteaméri-ca y Canadá.

La charla con Claudia Alfon-so se llevó a cabo en la biblioteca particular de Culturalia.

Claudia, ¿qué significa Cul-turalia y cómo nace este pro-yecto?:

Observa con atención a su alrededor. Es delgada, cabello lacio hasta los hombros y de piel morena clara. Sonríe.

Mira, Culturalia es el nom-bre comercial con el que se nos identifica pero contempla va-rios proyectos. Por un lado está el ONCA A.C. (Organización Para la Cultura y el Ambiente) que trabaja temas relacionados con la conservación y manejo de recursos naturales. Por otro lado está el Centro Cultural Ba-lún Canán A.C., que se dedica a la formación y capacitación. En ella se encuentra la escuela de lenguas Sor Juana Inés de la Cruz, la escuela de Promotores del Patrimonio y muy pronto la escuela de informática aplicada al diseño y publicidad

Por otro lado, Culturalia es una organización que apoya y promueve las expresiones ar-tísticas y eventos culturales en este municipio, por lo que nos definimos como aliados de la cultura en general.

La idea de crear un institu-to como Culturalia surgió entre

los socios fundadores quienes le pusieron experiencias y anhe-los. Los socios son profesionales comprometidos con el desa-rrollo social y humano y con la protección y difusión de los va-lores patrimoniales de la región comiteca.

En tu carácter de directora de este centro cultural, ¿cuál es tu apreciación de lo que suce-de en torno al arte y la cultura en este municipio?

Creo que debe abrirse un poco el tema de la cultura a las nuevas generaciones. Es ne-cesario dar más importancia al arte que a la política y buscar la calidad. En Comitán hay jó-venes talentosos y capaces que pueden aportar ideas innovado-ras. De esa manera tendremos a más personas que destaquen en literatura, pintura, música, por mencionar algunas disciplinas artísticas. Es por ello es que no-sotros insistimos como institu-ción independiente en promo-ver los rasgos culturales que nos identifican como región, y entre las cuales destacan las raíces in-dígenas del lenguaje (tojolobal), la historia prehispánica y recien-te, nuestra arquitectura, cocina, nuestros recursos naturales, por mencionar algunos aspectos. Estos temas están considerados en algunos programas que tra-bajamos.

¿Cómo interpretas el hecho de promover que la niñez co-miteca tenga acercamiento a las expresiones artísticas?, ¿en qué se benefician?

Claudia me observa.La importancia del arte,

dice, radica en que es un ins-trumento que permite cultivar el espíritu de los niños, los sen-sibiliza ante la belleza y les ayu-da a despertar sus inquietudes artísticas. Es necesario exponer a los niños y jóvenes a manifes-taciones artísticas para educar su gusto y alimentar su espíritu. Ello permitirá que nuestros ni-ños y jóvenes lleguen a ser adul-tos más perceptivos y si no, al menos, adultos con un criterio más amplio. Ello exige de quie-nes trabajamos en la promoción cultural seamos selectivos en lo que ofrecemos.

De qué forma, interrumpo:Se tiene que diferenciar qué

es y qué no es arte. Cuando ha-blo de arte me refiero a aquellas producciones que permiten un aprendizaje y la construcción de un pensamiento crítico, que sensibilizan y alimentan el alma. De esta manera podemos di-ferenciar, en cine, a un Charles Chaplin de una película comer-cial como Rambo, por ejemplo.

La primera es arte, la segunda es un producto de consumo que tiene el objetivo de entretener. Además, agrega, tratándose de un genio como Chaplin sus pe-lículas, además de gozosas, son una invitación a la reflexión.

Por lo anterior puedo afir-mar que el arte ayuda a culti-var gustos y sentidos. Además amplía horizontes pues nos permite aprender, explorar y encontrar nuestros gustos en la literatura, en el cine, la música.

Desde tu posición como directora de una institución in-dependiente del sistema guber-namental, ¿cuál es tu punto de vista con respecto al trabajo que las instituciones publicas reali-zan en tema de arte?

Ríe y se queda en silencio. Luego dice:

Es una pregunta comprome-tedora. Mira, a mi me gustaría contribuir con los proyectos que el estado promueve. ¿Por qué dividir si podemos apoyarnos mutuamente? Creo que es ne-cesario hallar puntos de acuerdo y trabajar en comunión. Tengo esperanza de que en esta admi-nistración las instituciones cul-turales hagan ofertas de calidad, atractivas e interesantes para la población.

Según tú, ¿cuál es la impor-tancia que debe gozar un artis-ta actualmente?

Pienso que a veces pesa más las decisiones políticas que el potencial artístico. De esta ma-nera se prioriza más la primera que la segunda.

¿Cómo defines la aporta-ción de Culturalia a la sociedad cuando ésta se halla envuelta en un ambiente de violencia, corrupción e inseguridad?

Suspira.Culturalia prioriza la forma-

ción para la vida a partir de valo-res éticos, además de propiciar el desarrollo de personas inde-pendientes y productivas. Con esto quiero decir que nuestra institución da más importancia a las cosas positivas que a las ne-gativas, y lo cual, en la sociedad, es lo contrario. En ella se resalta más la parte triste, violenta. Eso hace que la sociedad decaiga. Creo es necesario resaltar los eventos que tienden a fortalecer el amor por la vida y a la frater-nidad. Para ilustrar lo anterior hay que ver a los medios de comunicación cuando divulgan sólo violencia y muerte lo cual tiene a la sociedad con aterro-rizada. Creo que para equilibrar las formas de pensar y sentir se deben dar importancia las cosas positivas que ocurren en el país. Pienso que si como país centra-

mos la atención en las múltiples formas de resolver un conflicto en vez de concentrar la atención en el problema nos iría mejor. Hay que destacar aquellas ac-tividades que la gente hace sin ningún interés económico. El arte es una posibilidad que pue-de generar equilibrio ante estos problemas. Hagamos más even-tos públicos y que los medios de comunicación lo divulguen como si promocionaran una nota violenta. Que la gente sepa que no todo es muerte, también hay música, pintura, cine, litera-tura, etc.

¿Cómo ves a Comitán con respecto al aprecio del arte en general?

El comiteco es sensible por naturaleza. Está atento a lo que sucede. Si hay algo que atrapa su atención se involucra y apo-ya. Pienso que Comitán puede ser un semillero de artistas, es cuestión de creer en la gente e invertir en ella.

¿Cómo definirías cultura y por qué la importancia de pre-servarla y difundirla?

Entiendo cultura como la expresión de lo que somos. Ella está ligada a nuestra herencia, al patrimonio que nuestros an-

tepasados nos legaron. En ello está lo que somos y la forma en cómo reaccionamos a nuestro presente con lo que sabemos y somos. La cultura sirve para no olvidar, para conservar nuestra memoria histórica. En otras pa-labras, para mantener nuestra identidad. Por ello es necesario preservarla.

Claudia suspira como si re-cordara alguna experiencia tris-te y calla.

Algunas palabras finales, la instó a seguir hablando.

Creo es importante insis-tir en la importancia que tiene el arte para la niñez y para la juventud. Es necesario pensar en ellos y abrir espacios para el conocimiento y la expresión. Ello les permitirá que sean más sensibles y más respetuosos de las diferentes formas de vida que harán de ellos, en un futuro, hombres de conciencia y lim-pios de corazón.

Claudia sonríe y se queda meditando. Afuera se oye el motor de los coches y el grito de jóvenes. Pienso que es hora de marcharme. Guardo la pluma y la libreta y me despido.

Cultivar el espíritu de los niños: charla con Claudia AlfonsoOrnán Gómez

C

05Rayuela 206Sábado 23 de Marzo 2013

Grecia y el helenismohistoria de la filosofía antigua

arios son los autores que de formas a veces exten-sas y otras breves han abordado la

historia de la filosofía antigua. Esto es, el período compren-dido desde la aparición de los primeros pensadores que ela-boraron explicaciones sobre la génesis o principio del kosmos alejándose diferencialmente del pensamiento mítico; hasta los tiempos de la decadencia del imperio romano de Occiden-te que culminó, en el caso del pensamiento filosófico, con el edicto del 529 en que el empe-rador Justiniano prohibió a los paganos tanto la posibilidad de ocupar cargos públicos como la de enseñar y dirigir escuelas (Hadot, 1998:315ss.).

Entre esos esfuerzos extendidos es posible colocar la Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo del filóso-fo español Salvador Mas Torres. Texto preparado con propósitos didácticos, y dividido en dos partes. Una presenta los princi-pales pensadores y elementos de la filosofía en Grecia desde principios del siglo VI hasta el inicio de la hegemonía mace-dónica en el 338 a. de C. La otra expone la filosofía del helenis-mo que, en un clima social de mixturas múltiples, exhibe un predominio de preocupaciones éticas y religiosas sin olvidar la tradición precedente de especu-lación cosmológica, ontológica y epistemológica. Con el fin de esbozar una extensa explicación del tipo de filosofía ligado a esos períodos, el autor sub-divide cada parte en tres capítulos que, desde su perspectiva, dan cuen-ta de las preocupaciones, pen-sadores y/o escuelas filosóficas más representativas.

Siendo así, quisiera pre-sentar las ideas principales de cada capítulo para, por último, bosquejar brevemente algunas cuestiones que, según mi pare-cer, revelan ausencias y limita-ciones del texto pero que, sin duda, no demeritan su valor académico.

* * * *El capítulo inicial aborda la

filosofía “presocrática”. A pesar de las dificultades en el análi-sis de los fragmentos de esos “filósofos de la naturaleza” que parecían interesarse más por cuestiones cosmológicas que éticas y políticas, resulta factible enfocarlos en términos de una preocupación común: la phy-

sis o naturaleza que se refiere al principio de crecimiento y movimiento. Parten de la posi-bilidad de explicar la realidad a través de un principio –material o inmaterial, uno o múltiple– in-alterable aún en los cambios del mundo empírico, afirmando la unidad o arché de lo real frente a la multiplicidad sensorial. La ar-ché como principio de la physis de las cosas es la génesis de todo, el kosmos y las cosas.

Este tipo de especulación inaugura cierto distanciamiento de la tradición y el nacimiento de la filosofía como logos abs-tracto. Pero ésta es un producto cultural y, por tanto, sus proble-mas son herencia de tradicio-nes míticas y religiosas. Tanto el pensamiento mítico como el presocrático representan la rea-lidad en términos análogos a la vida cotidiana; pero inicia el uso de conceptos abstractos que, a la vez, indican cosas y proce-sos que es preciso descubrir, investigar e implican, a lo sumo,

la justificación de las palabras fundada en un imperativo epis-temológico distinto al mero aca-tar, obedecer o escuchar propia de los poetas mediadores entre dioses y mortales que dicen la Verdad tal cual es. El filósofo no escucha sino conoce el mundo real oculto tras el mundo de las apariencias; es una clase espe-cial de hombre que emplea la inteligencia como medio para captar el logos.

El autor empieza así la expo-sición de estos filósofos iniciales. Primero los milesios encabeza-dos por Tales, quien “desmitolo-giza” lo natural al establecer que el principio de las cosas y sostén de la tierra es el agua, aunque reconoce que todo está lleno de dioses, en la medida que la materia no es inerte, se mueve, por tanto, tiene vida y, con ello, alma que es principio de movi-miento. Su discípulo Anaximan-dro se interesó por el origen en sentido absoluto, hallándolo en el apeirón (“lo indefinido”) que

está más allá de la experiencia sin pertenecer al mundo de los dioses. Despersonalización de lo divino que participa en la formación del kosmos a partir de un proceso de resecamiento y calentamiento por segrega-ción de contrarios, movimiento eterno que acontece necesaria y ordenadamente. Contra esta re-solución especulativa, la obser-vación induce a Anaxímenes a decir, no como mera regresión, que es el aêr (aire) el que abarca la totalidad del kosmos pero está presente en él. Éste se transfor-ma por condensación y rarefac-ción, de modo que los estados de la materia se diferencian en-tre sí en términos de cantidad. Con esto las cosmogonías se ale-jan de las teogonías: se intentan comprender conceptualmente las regularidades de lo real.

En contraste con Anaxi-mandro, los pitagóricos reco-nocen que si hay algo indefini-do e ilimitado, es menester la existencia de algo que defina y

limite ese “algo”. Así, el “Uno” aparece como principio de to-das las cosas, puesto que todas las cosas son número entendi-dos materialmente y derivados de principios ulteriores opues-tos: paridad/disparidad, ilimi-tado/limitado. El kosmos es un conjunto de unidades puntuales ubicadas en el apeiron, a ma-nera de partículas elementales armónicamente dispuestas aún en su multiplicidad. De igual forma, en la medida que el alma es parte del kosmos, aparece como chispa del alma universal y divina en estado impurificado por su contacto con el cuerpo. El alma no es el cuerpo, sino que anima los cuerpos a través de sus múltiples transmigraciones.

Por otro lado, Heráclito ex-plica que todo lo que sucede guarda una unidad entendida como unidad de contrarios que actúa incesantemente por lo que todo está sometido a la transformación. Establece con esto un nivel de la apariencia y uno de la verdad. Todo se modi-fica y, a la vez, permanece igual; puesto que la unidad de los con-trarios, entendida como tensión en sí, es y constituye un orden eterno (logos) y polémico, un fuego siempre vivo y causa de un doble proceso circular. En contraste, los eleatas precedidos por Parménides expresan los ni-veles heraclíteos como escisión entre opinión y verdad. Hay que prescindir de lo que apa-rece a los sentidos para acudir al pensamiento a partir de pre-misas correctas, rompiendo, de paso, la unidad intrínseca entre palabra y cosa. Solamente cabe concebir que el ser sea, anulan-do la posibilidad de que no sea o deje de ser. El ser-Uno es eter-no, indestructible, indivisible y perfecto; una esfera simétrica, homogénea y cerrada en sí. Con esto se niegan el movimiento y la pluralidad. Si sobre el no-ser no es posible hacer afirmacio-nes cognitivamente consisten-tes, enunciar algo sobre el mun-do de la experiencia conduce a aporías –Zenón–. Así, se incu-rre, en palabras de Mas Torres, en la negación ontológica de toda posibilidad de investiga-ción, pues la preocupación física y cosmológica sólo es pertinen-te en la vía de la opinión, no en la de la verdad.

CONTINÚA PAG. 6

Luis Ernesto Cruz Ocaña

V

06 Rayuela 206 Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua Sábado 23 de Marzo 2013

En diálogo con las tesis parmenídeas aparecen las tesis “pluralistas”. Empédocles seña-la que no existe diferencia cua-litativa entre mundo empírico y verdadera realidad. Transforma el ser-Uno en cuatro principios (fuego, aire, agua y tierra) que constituyen al kosmos. Aquello que surge y perece, lo que se mueve, no son los elementos, sino sus combinaciones, rela-cionadas con un par de fuerzas (Amor y Discordia) eternas y necesarias, encargadas de las reordenaciones a través de su-cesivas luchas donde se da la unión y desunión de elementos. Por ello, las cosas pueden ser en un sentido y no ser en otro. En esta línea, Anaxágoras indica que el kosmos ha sido formado por una masa ilimitada primi-genia que constituía una mez-cla oriunda sin preponderancia alguna. Por impulso del nous (intelecto) puro, la materia ori-ginaria comienza un movimien-to rotatorio que incita diversas separaciones de los grupos de contrarios. Las cosas se origi-nan a partir de mezclas de par-tes elementales que reciben su especificidad por el predominio de un parte de la mezcla. En cada cosa hay una porción del todo; la multiplicidad es pro-ducto de las variadas cualidades en cada partícula de materia. Siguiendo el argumento, los atomistas también reconocen la existencia del ser parmenídeo, pero éste es múltiple e invisible. Estos “átomos” se desplazan en un espacio infinito y vacío. Sus combinaciones, esto es, sus uniones y separaciones pura-mente mecánicas, dan origen a las cosas. Las diferencias cuali-tativas se reducen a diferencias cuantitativas. Sólo hay átomos y vacío. El alma misma es un conjunto de átomos esféricos no combinables por su forma particular.

El autor concluye así que la historia de la filosofía presocrá-tica adopta una “cesura metafí-sica” entre realidad verdadera y aparente. El verdadero ser de las cosas está constituido de modo distinto a como éstas se manifiestan en la experiencia habitual. Captar la verdadera realidad exige una capacidad cognoscitiva que posibilite su penetración. Esa cesura metafí-

sica-epistemológica implica, a la vez, una cesura lingüística, por lo que historia de la filosofía es la historia de un lenguaje que se complejiza progresivamente.

El lenguaje y la realidad son el pre-texto para introducir la filosofía de Platón –segundo ca-pítulo–. El autor comienza con el Crátilo, diálogo donde Platón analiza la posibilidad del cono-cimiento filosófico a través del lenguaje. Para esto discute con las teorías convencionalista y naturalista. Contra la primera, defiende la adecuación natural entre la palabra y lo que nom-bra en un cierto isomorfismo con la realidad. En contraste con la segunda, reconoce que la cosa tiene un ser más allá de su nombre que sólo lo imita, de forma que existen dos cosas: el nombre y aquello que nombra. Por tanto, conocer los nombres no implica necesariamente el conocimiento de las cosas. El lenguaje es un momento en la vía hacia el conocimiento del ser. La filosofía no es reducible a la palabra, menos a la escrita –aunque Platón la emplea–. Ahí radica su oposición con poetas y sofistas que no dicen la cosa, sino que manejan un instru-mento que permite manipular a sus oyentes a través de la retó-rica: técnica del lenguaje en que el lenguaje se dice a sí mismo, la cosa es el mismo lenguaje. La palabra poética, entonces, no desvela el ser, exhibe la aparien-cia; manifiesta una experiencia en tercer grado –imitación de la imitación– de lo que es.

Al contraponerse a la retó-rica sofista, Platón acepta que todo saber tiene un objeto al que apunta: el bien. La filosofía se constituye como ciencia acerca del Bien. Pero, ¿qué es ciencia? ¿Pueden identificarse saber y percepción (aisthesis) como en la tesis de la “homo mensura” de Protágoras donde “parecer” se equipara a “percibir”? Sólo hay ciencia si se aprehende la ousía (el ser). Por tanto, ni el perci-bir ni el “opinar” (doxaxéin) son ciencia, aunque pretenda ser una aléthés doxa u opinión verdadera. Pero, ¿cómo se pro-duce el tránsito de la opinión (doxa) al saber (episteme)? Pla-tón despliega para responder su teoría de la anamnesis donde el

recuerdo es, al tiempo, aprendi-zaje e investigación manifestado a través del lenguaje hecho diá-logo. La posibilidad del conocer radica en la continuidad entre el sujeto y aquello susceptible de ser conocido. Continuidad que remite a la preexistencia del alma, ya que es el saber adqui-rido antes de la experiencia de la realidad empírica el que per-mite alcanzar un conocimiento absoluto más allá de la opinión. Conocer es, sin reducirlo a un quietismo cognoscitivo, recor-dar lo contemplado antes del mundo de las apariencias.

Platón reconoce así que el conocimiento tiene dos polos: el sujeto que conoce y el objeto conocido; razón para apuntar una teoría acerca del alma que la divide en tres partes: racio-nal, irascible y concupiscible. Cuando el alma, en estado de contemplación de lo verdadero, fracasa en mantener a su yunta alada bajo las órdenes del auri-ga, cae en tierra y se encarna en un cuerpo. Aquí aparece Eros como fuerza divina que impele hacia lo absoluto, las Ideas con una existencia separada. Hay, entonces, un mundo sensible de cosas particulares y aparentes, y uno inteligible donde moran los universales y la verdadera realidad. Las Ideas inmutables y eternas sólo se alcanzan por un camino (methodos) específico: la dialéctica, que utiliza lo sen-sible para remontarse hacia lo que es en sí.

En esta trama, Platón enu-mera cuatro grados de saber: conjetura (eikasía), creencia (depistis), pensamiento dis-cursivo (dianoia) e inteligencia (nous). Los primeros dos se refieren a la opinión porque se limitan a lo visible –sombras y reflejos–. Los otros: pensamien-to discursivo, punto intermedio entre lo sensible y lo inteligible, e inteligencia cuyo objeto es lo inteligible puro, corresponden a la ciencia. De ahí que si la Idea de bien es el manantial de toda verdad y ciencia; el filóso-fo es quien ha ascendido hasta la contemplación de la Idea de Bien, con la misión de retornar e iluminar a sus coetáneos. Su labor es, así, colectiva. Por eso el filósofo rey de la República es un verdadero político –pas-tor de hombres– que posee un

arte y una ciencia. Su arte es arte de la medida: la medición de una cosa en relación con otra y la medición por relación a un patrón absoluto. Su ciencia: ca-pacidad de mirar el orden per-fecto de la ciudad ideal y recons-truirlo en la tierra. No obstante, mientras en la República debe gobernar el filósofo-rey que hace de su palabra ley; en Las Leyes instaura la supremacía de las leyes, en busca del régimen político menos malo. He aquí algunas de las transformaciones en el pensamiento de Platón.

En esta filosofía el saber y la verdad se relacionan con el Bien pero no son el “Bien en sí” que otorga el ser a todo lo conocido; pero es theion (objeto: acusati-vo), no theós (sujeto: nomina-tivo). Se reafirma así la escisión entre lo sensible y lo noético. Las Ideas no se mezclan ni se disciernen en sí mismas, puesto que la mezcla o participación en varias ideas se lleva a cabo sólo en las cosas. En este sentido, la relación entre lo sensible y lo in-teligible es una relación de imi-tación (mimesis), relación lógi-co-dialéctica de lo mucho con lo uno; o de participación (me-thexis), representación de par-tes que pertenecen a un todo. Es así que para hablar sobre la “trascendencia” de la Idea de Bien, se combina una perspecti-va particular y concreta dirigida hacia el bien en la vida huma-na, y la universal que apunta al “Bien en sí”. De este modo, se plantea la necesidad de saber qué vida es mejor: la dedicada al placer o la consagrada al saber y regida por la racionalidad prác-tica (prhónesis). Según Platón, ni el placer ni el saber son com-pletos, es precisa una mezcla. Se establecen así cuatro géneros: el límite, lo ilimitado, la mezcla, y la causa de la mezcla. Mientras que el placer está relacionado con lo ilimitado, el nous (razón) es causa de que lo ilimitado y limitado se mezclen en una uni-dad ordenada. La inteligencia es, luego, afirmada como supe-rior y, por tanto, una vida mejor es aquella llevada de acuerdo con el saber.

Contra Parménides, Pla-tón indica que el mundo sen-sible es intermedio entre el ser y el no-ser.

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El problema es saber si existe lo que no-es, pues, de lo con-trario, lo falso no podría ser. Al aceptar que el ser es contrario al no-ser, la imagen no existe; pero la imagen que no-es, en cierto modo, es como imagen aunque no precisamente verdadera. El no-ser se entiende como alteri-dad. Aunque el mundo sensible es estructuralmente otro del ser verdadero, no es el no-ser ab-soluto, pues en su generación intervienen tres elementos: el modelo (mundo eidético), la materia (receptáculo) y el artí-fice (el demiurgo). Éste ha ge-nerado el mundo sensible por amor al bien. Está dotado de inteligencia, bondad y finalidad. Es un dios-artífice que actúa por necesidad pero inteligentemen-te con base en un modelo pre-existente que refleja la raciona-lidad matemática del universo. Pero, una vez terminada su obra, se retira y deja actuar al alma como principio de movimiento del mundo, por lo que comien-zan momentos de confusión y desorden. El mal existe, pero no puede atribuirse al demiurgo. Su origen no está en la materia, sino en el alma mala. Con esto, se establece una separación de la causa frente a las cosas so-metidas a procesos de génesis. El kosmos es, entonces, obra de arte excelente y divina, causada a través de una techné divina, en tanto técnica productiva (poe-tiké) que concierne tanto cosas naturales como artificiales.

* * *El sistema platónico será

cuestionado por la filosofía de su alumno Aristóteles –tercer capítulo– que es, según el au-tor, visualizada a veces como construcción cabalmente coor-dinada ignorando que sus obras son apuntes para uso interno del Liceo más que un sistema doctrinario de filosofemas ce-rrados. Otras interpretaciones basadas en un esquema históri-co-evolutivo plantean un trán-sito progresivo del “idealismo” platónico hacia una compren-sión y práctica empírica de la

filosofía; mientras otras más la analizan en términos de aporías y contradicciones, haciendo de su sistema filosófico un siste-ma de preguntas más que res-puestas. Es esta interpretación la que el autor emplea para su exposición, en tanto impera en Aristóteles la elaboración y de-sarrollo de dificultades más que de resultados.

Para comenzar, Mas Torres advierte que, en Aristóteles, la experiencia es la forma inicial del conocer. En los seres huma-nos existe el sentir y el retener lo sentido como en los animales pero sólo aquéllos pueden com-parar lo sentido y lo retenido. Siendo así, a los principios se llega por medio de una activi-dad diferenciadora que consti-tuye un tránsito de lo universal a lo particular, donde lo uno es indeterminado y lo otro ha de ser determinado. Lo universal es tanto lo que se da en cada individuo de una especie desig-nada, como lo que se ha de dar necesariamente en cada indivi-duo de la especie designada por el universal. No es que la induc-ción reúna múltiples casos par-ticulares para abstraer de ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya es, en sí, universalidad. La ciencia es, por tanto, el conocimiento de las cosas universales, lo “en sí”, la “esencia”. Por eso existen predicaciones en sí y accidenta-les. Las primeras hablan sobre el “qué es” y son universales; las segundas acompañan acciden-talmente al sujeto sin ser defini-ción, ni propio, ni género.

De esta forma se trata de construir la ciencia como cade-na deductiva a partir de princi-pios, cuyas premisas se dirigen a expresar la causa de lo expre-sado en una conclusión. Las causas son factores explicativos sub-divididos en cuatro, aunque en íntima unidad: causa formal: forma de las cosas; causa mate-rial: materia de lo que están he-chas las cosas y a lo que vuelven al destruirse; causa eficiente: agente o motor del cambio; y

causa final: fin de las cosas y ac-ciones o el bien de la cosa. Así, toda cosa producida es, ante todo, un compuesto de mate-ria y forma. En todo cambio se transforma la forma, mientras el sustrato permanece. Cambio es, en síntesis, adquisición de una forma que, aunque preexiste en el agente de cambio, no tiene realidad fuera de los objetos de los que es forma. Se caracteriza por el paso de la potencia al acto, de modo que el análisis aristoté-lico de la causalidad se reduce a un aspecto pasivo –la materia–, y otro activo –el agente, la forma y el fin–.

En Aristóteles, dice el autor, la posibilidad (física) del cam-bio y del devenir depende de la distinción (metafísica) entre cosas y propiedades que no son cosas, esto es, entre sustancia y accidentes. Contra Parménides, asevera que tanto el ser como el no-ser son nociones relati-vas. Existe una multiplicidad de sentidos del ser, puesto que cabe la predicación de diferen-tes figuras categoriales. El ser se dice según la potencia y según el acto. Ser en potencia es no-ser en acto. El ser no es ni ab-solutamente unívoco como en Parménides, ni absolutamente equívoco como entre los sofis-tas. De hecho, el no-ser no es un no-ser, sino una forma de decir el ser. Es en los múltiples sig-nificados del ser donde nace la unidad, porque están dichos en relación a la sustancia. La opi-nión es, aquí, lo que versa sobre lo que puede ser de otra mane-ra; mientras la ciencia se ocupa de lo verdadero.

Con estos argumentos, Aris-tóteles se separa de Platón aún en lo que se refiere a su modelo dialógico, pues sobre lo nece-sariamente verdadero no cabe diálogo, sólo demostración. Instaura una diferencia entre el filósofo que demuestra propo-siciones a partir de principios verdaderos, y el dialéctico que plantea problemas desde pre-misas plausibles. La dialéctica no es ciencia pero genera la

héxis (disposición) o la condi-ción epistémica desde la cual cabe hacer ciencia. Con todo, requiere ser acompañada por una especie de captación intui-tiva de los primeros principios que se constituye en una tech-nai analítica que apunta más al monólogo científico. Pero, en palabras del autor, aunque Aris-tóteles pretende ser un analítico, es un dialéctico que dialoga con su tradición, pues en sus obras, más que demostraciones, se encuentran problemas, consti-tuyendo no un sistema cerrado sino una pregunta abierta. A fin de cuentas, la filosofía sólo es posible desde su propia historia.

Así, la distinción primordial en Aristóteles es entre cosas que son “por naturaleza” y las que son “por otras causas”. Aquellas que poseen en sí un principio de génesis tienen naturaleza (physis), son “sustancia”. La na-turaleza no es un accidente que venga sobre un sujeto, sino un sujeto sobre el que recaen acci-dentes. Así, no interesa el pro-blema cosmológico de la génesis del kosmos, ya que es eterno, ingenerable e incorruptible. En él, los elementos ocupan sus lugares por naturaleza. Las co-sas no pueden explicarse por la conjunción de un elemento material y una fuerza mecánica; pues no sólo la materia es natu-raleza, sino también la forma, incluso, ésta es más naturaleza que aquélla. Si la physis consti-tuye a la cosa, la forma es phy-sis, pues organiza la materia, de modo que el fin de los seres por naturaleza es alcanzar su forma. Se plantea así un movimiento teleológico inverso al materia-lismo mecanicista basado en la confrontación de contrarios; pues aún éstos son sólo predi-cables del sujeto, mientras el su-jeto no es predicable de nada. El substrato es principio material, en tanto existencia potencial y no-existencia actual, con la po-sibilidad de recibir todas las de-terminaciones. La materia, en-tonces, no es sustancia ni mera privación.

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Por su parte, los movi-mientos referidos a la techné no residen en la misma cosa, sino en otro: el artesano. El movimiento es la actualiza-ción de una posibilidad, en cuanto presupone la exis-tencia previa del móvil que, estando en reposo, entra en movimiento. Pero el ámbito de la physis y la téchne no son esferas separadas. Physis significa, a la vez, principio y resultado de la producción. La téchne, en cierto modo, perfecciona y acaba lo que la physis no puede acabar y ultimar. En este caso, tanto el modelo como la copia son imperfectos, pues existe una jerarquía de imitaciones en que el motor inmóvil es imi-tado por las regiones celestes, imitadas a su vez por la natu-raleza sublunar, y luego por la téchne. Así, sólo en las cosas mecánicas quedaría supera-da la distinción entre cosas artificiales y naturales, pues tendrían el principio del mo-vimiento en sí mismas; pero, en cuanto a los movimientos naturales, tienen su origen en el alma que es principio de movimiento.

El alma es, en Aristóteles, la forma de los seres vivos; el cuerpo es la materia. Aunque cuerpo y alma conforman una unidad, ésta posee diversas funciones (dinámeis): se nu-tre y reproduce, siente y per-cibe, pero, sobre todo, razona. Así, el ser humano es un tipo especial de animal sintiente, cosa viviente y cuerpo físico. Posee funciones reflexivas como percibir que percibe y discriminar los contenidos de la percepción. Es capaz de actuar y elegir pero está do-tado de intelecto que es sin mezcla y no mezclado con el cuerpo, capacidad de ser todas las formas, no en acto sino en potencia. Mientras la sensación está ligada a órga-nos corporales y su actividad depende de ellos; el intelecto está libre de esta determina-ción y su actividad está más allá de lo sensorial. Pero el conocimiento es un proceso activo y pasivo que presupo-ne algo común entre agente y paciente; así se presupone un entendimiento pasivo que pueda potencialmente recibir todas las formas y un enten-dimiento activo que al poseer en acto la forma actualice tal potencialidad.

Tras todo esto, el autor concluye con los postulados ético-políticos de Aristóteles. Según éste, el telos último, el bien deseado por sí mismo y por el que se quieren los de-más es la felicidad (eudaimo-nia). El ser humano siempre tiende a algo, pero para que esto sea lo bueno o lo mejor, hace falta reflexión (dianoia) y carácter (ethos), así como una razón práctica (phró-nesis) que guíe todo querer. Así, lo propio del ser huma-no bueno, la excelencia de la

virtud, es una actividad del alma según la razón o no des-provista de razón. La felicidad no es la virtud, sino una acti-vidad del alma conforme a la virtud (arete). Pero el alma consta de dos partes: racional (científico-teórica y práctico-productiva) e irracional que, a la vez, refieren dos tipos de virtudes: dianoéticas y éticas. Estas últimas derivan del há-

bito. No son ni por ni contra la naturaleza, son potencias racionales del alma. Son mo-dos de ser que dirigen la con-ducta de acuerdo con una regla que apunta al término medio entre exceso y defecto. En suma, la vida humana es siempre un hacer –diferen-te del motor inmóvil que no hace, sino que se piensa a sí mismo y “disfruta” de cierta forma de vida–.

En tanto hacer, la vida hu-mana no es autosuficiencia perfecta, pues el hombre es un animal político que habi-ta en una ciudad que es, por naturaleza, multiplicidad. De modo que el fin de la polis no es ni la defensa común ni la organización de los intercam-bios, sino la justicia y la reali-zación de acciones hermosas. Prevalece así la continuidad entre ética y política. Ante esto, la praxis política con-siste en la ordenación de las actividades de la polis en mi-ras del fin supremo. Pero para Aristóteles, en medio de un contexto de cambio social en que se avecina la desaparición de la polis, la política no mira sólo hacia la felicidad de los

ciudadanos, sino a la estabi-lidad y seguridad de la polis.

Es en ese contexto de cambio o crisis donde surge, como enuncia el autor, la épo-ca helenista –segunda par-te– con sus dos fases: griega y romana. En dicho contexto se gesta la desaparición de la polis y del hombre entendido como animal político. Hom-

bre y ciudadano, antes equi-valentes, se separan. Los ciu-dadanos pasan a ser súbditos de una organización político-social construida más allá de su voluntad. La política pier-de sus raíces éticas comunes a los ciudadanos y se hace exclusiva, se profesionaliza. Se transita de la “virtud” a la “habilidad política”; razón por la cual aparece la preocu-pación metafísica y moral de cómo ser felices en un mundo en crisis. Ante esto, surgen las primeras escuelas filosóficas del primer helenismo –cuarto capítulo–: epicúreos, estoicos y escépticos, cuya preocupa-ción ética subordina al interés práctico las especulaciones filosóficas de otro tipo.

La propuesta de Epicuro y su escuela, se divide en dos: física y moral, incluyendo el estudio del criterio o canóni-ca. En sus postulados impera la unificación de la sensación y el conocimiento, basándose en que el alma es un agregado de átomos diluido por todo el cuerpo. Rechaza los dua-lismos cuerpo/alma, sensa-ción/intelección. No sólo la sensación obtiene primacía

para lograr el conocimiento, sino que todo interés investi-gativo no importa por sí mis-mo, sino como instrumento para alcanzar la tranquilidad del alma (ataraxia). Así, los criterios de verdad para los epicúreos son: a) sensación: afección o algo pasivo que exige la presencia del objeto que la produce; b) afeccio-nes: respuestas inmediatas

(de placer o de dolor) que no informan sobre la naturaleza del mundo exterior, sino su-gieren qué acciones realizar y cuáles evitar; c) preconcep-ciones: imágenes mentales o conceptos generales produ-cidos por el recuerdo de im-presiones sensibles repetidas de un determinado objeto; y d) proyecciones imaginativas del entendimiento: proyec-ción intelectual sobre la exis-tencia de algo no atestiguado por las sensaciones. Esta no-ción es útil para justificar sus ideas sobre los átomos y el va-cío, así como para establecer que la realidad en su totalidad fue y será siempre como aho-ra. Los cuerpos son formados por elementos indivisibles e inmutables que se unen o dis-gregan azarosamente sin que nada se destruya en el no ser.

Con esta “física” se es-tablece una ética hedonista donde el placer es el elemento básico para alcanzar la felici-dad. La guía de toda elección o rechazo es la consecución del placer y la evitación del dolor convertidos en criterios epistemológicos de verdad. La phrónesis es aquí la encar-

gada de realizar el balance en-tre placer/dolor, la virtud que guía la elección de los place-res –no naturales, naturales o necesarios–. Pero los pla-ceres del alma son superiores a los del cuerpo; puesto que éste sólo goza en el presente, mientras aquélla trasciende la temporalidad. El epicureísmo se revela así como ascética sobria de la voluntad que re-nuncia a lo irracional o arries-gado en busca de la ausencia de turbación del alma. Es por esto que se adula la templan-za y moderación que incluye la superación de los temo-res de los seres humanos: el tiempo, el dolor, la muerte y los dioses. Ligadas a esto, sus reflexiones políticas de des-embocan en la inexistencia de algo justo más allá de los intereses concretos y utilita-rios. Ni la sociedad ni las leyes son naturales, se originan en un pacto contrapuesto al es-tado de salvajismo. La justicia es, así, convencional y relati-va social e históricamente. El hombre, entonces, no es so-cial por naturaleza, sino por conveniencia; pero la acción de intervenir en política es sacrificar la posibilidad de la ataraxia.

El estoicismo de Zenón y su reformulación roma-na –Panecio–, por otro lado, representa una actitud de se-renidad ante el destino y de superación de las pasiones. Se funda en la idea de que la realidad está ordenada racio-nalmente, de modo que el conocimiento y sometimien-to a ese orden conlleva la elevación sobre los azares y pesadumbres de la vida. Re-conocen la existencia de una ley cósmica racional que es cognoscible y que determina tanto el acontecer material como el pensamiento hu-mano. Así, el conocimiento se refiere a haber captado o aprehendido algo de tal modo que ningún argumento pueda refutar la aserción de que tal es el caso. Con esto, la opi-nión se equipara a la ignoran-cia, pues sólo el sabio posee un conocimiento dogmático en el que sus palabras dicen la cosa. Pensar y hablar son, entonces, aspectos de un pro-ceso unitario.

Relacionado con esto, la idea de legalidad objetivo-normativa universal de la naturaleza los lleva a pensar que no hay nada azaroso: todo acontece por necesidad. El lógos, ordenador de las co-sas de la naturaleza y artífice del conjunto universal, no es sólo fuerza motriz, sino alma del mundo o dios. Existen, por tanto, dos principios: di-vinidad y materia. Tal como el lógos domina el Universo, el hombre es animado y con-ducido por el alma que no es puramente inmaterial, sino que posee un soplo material (pneuma).

En este sentido, el sabio es o puede ser libre cuando com-prende, acepta y vive según la legalidad natural. Por eso obedecer al lógos es un im-pulso natural del hombre que es esencialmente intelecto de naturaleza semejante a la Inte-ligencia divina. De este modo, dada su naturaleza racional y el carácter racional de la natu-raleza, vivir de acuerdo con o seguir a la naturaleza significa vivir virtuosamente. A pesar de esto, reconocen la existen-cia de desviaciones frente al funcionamiento normal y de-bido de la razón, motivo por el cual pasiones y afectos son visualizados como perturba-ciones de la razón. No existe una contraposición entre ra-zón e instinto. Este último es racional, aunque muestra de una razón enferma.

La última de las es-cuelas del helenismo es, se-gún Mas Torres, el escepticis-mo de Pirrón de Elis, que no es tanto una teoría o conjunto de teorías, sino una actitud vital que desea liberar la vida de todo compromiso cog-nitivo y toda creencia para, así, liberarse de la inquietud y alcanzar la felicidad que es la ataraxia. En este sentido, escepticismo es una dynamis antithetiké, habilidad para encontrarle a cualquier ar-gumento otro de igual peso y fuerza con el fin de “sus-pender el juicio” sobre algo, más que instaurar, como de-fendían cirenaicos y Acadé-micos, “la imposibilidad de alcanzar conocimiento” o “la incognoscibilidad” a través de la negación de la pretensión de alcanzar verdades absolu-tas ante la inexistencia de un criterio para distinguir entre representaciones falsas y ver-daderas. Dicha “suspensión del juicio” es conclusión, no punto de partida; estrategia argumentativa, no premisa de orden epistemológico. Un modo de pretender oponerse a cualquier dogma a través de la afirmación dogmática de que no hay que dogmatizar ni en lo teórico ni en lo prác-tico, pues, en lo que respecta al ámbito de la acción, no es posible fundamentar definiti-vamente normas de conducta y, por tanto, hay que renun-ciar a toda actuación práctica. Así, el escéptico extremo deja en suspenso todas sus creen-cias; el moderado acepta opi-niones y creencias comunes y dirige la epoché hacia tesis filosóficas y científicas.

Luego del tratamiento del helenismo griego, el autor desarrolla el estoicismo en Roma –capítulo quinto–. En la vía de la filosofía helenista precedente, continuó el inte-rés por el establecimiento de normas de conducta que sir-vieran para sobrevivir en el desorden social; la diferencia fue que esas normas no sur-gieron de la reflexión abstrac-

ta, sino de la consideración de costumbres y tradiciones heredadas de los antepasa-dos (mos maiorum), en tanto modelo de comportamiento adecuado, esto es, conducta regida y guiada por los valo-res de la gravitas y del deco-rum. La educación romana, entonces, tenía la intención de fomentar virtudes “tradi-cionales”: valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, jus-ticia…, en contra de formas de vida imperantes en Oriente o Grecia, cuya filosofía oscilaba entre no incitar a ningún tipo de práctica, o incitar prácti-cas en contraposición al mos maiorum.

En este contexto flo-rece Cicerón quien mantiene la idea de que es importante la disposición moral del in-dividuo pero, para participar activamente en la vida pú-blica, es requerido también el dominio de las técnicas de persuasión. Con esto se esta-blece una combinación de fi-losofía y retórica, puesto que la filosofía griega había sido más un consuelo o sustituto de la actividad política. Con esto, se buscaba la coherencia del hombre en la vida pública y privada, ya que es el único que puede ser virtuoso en tanto está dotado de razón y ésta siempre habla a favor de la moralidad. Las virtudes son, así, “naturales” o “por naturaleza”, por lo que, para no confundirse con la utili-dad, tienen que ser practica-das sólo en función de ellas mismas. Pero, junto a las ten-dencias básicas y naturales de preservar la vida y usar la razón para alcanzar la verdad, también existe un deseo natu-ral de poder; razón por la cual dedicarse a la vida política es un deber.

Como parte de su participación en política y el reconocimiento de lo natural que hay en el ser humano, intenta establecer una legis-lación a partir del concepto de ley o derecho natural cuyo principio y fundamentación está en una teología. El mun-do está administrado y go-bernado por la providencia divina, de modo que existe una comunidad natural entre hombres y dioses. Siendo así, hay un ius civitatis y un ius gentium subordinados a un ius naturale que contiene a to-dos los hombres y las cosas en la medida que forman parte de un orden dado por la pro-videncia o establecido por la razón universal. Toda ley es, entonces, “principio del dere-cho”, “esencia de la naturale-za humana”, “criterio racional del hombre prudente”, “regla de lo justo e injusto”. De este modo, para Cicerón, la civi-tas es diferente a la polis. La primera ya no se refiere a un conjunto de individuos que se reúnen para satisfacer sus necesidades básicas, sino un colectivo de ciudadanos bajo

la unidad de una Constitución considerada, como entre los romanos, “ley fundamental”. En resumidas cuentas, las ciudades son agrupaciones de hombre unidos por el vínculo del derecho, regidas por una constitución mixta en la que el verdadero poder está en el Senado.

Después de Cicerón, Roma experimenta, de acuer-do con el autor, una situación de fuerte concentración de poder en manos del Empera-dor y la reducción del poder fáctico del Senado hacia un papel formal. Con esto, decli-na la libertad de pensamiento y la filosofía evita, en cierta medida, cuestiones directa-mente políticas. En este con-texto resultan relevantes las figuras de Séneca, Epícteto y Marco Aurelio.

Séneca parte del recono-cimiento de que la naturaleza engendró a los seres humanos para la contemplación y la ac-ción; así como de la creencia en que existen dos Estados: uno grande y común a to-dos, y otro en que nos ads-cribimos por nacimiento. En un ambiente de ambigüedad política y moral, el filósofo, alejado de cargos oficiales, se convierte en un guía o di-rector espiritual. Es quien maneja las estrategias perti-nentes para superar y domi-nar las pasiones, además de poder tornar en algo bueno lo adverso. Así, plantea que la desobediencia a la razón es cronológicamente posterior a la equivocación, de modo que en el terreno de las pasiones es preciso encontrar algo que sea dominable aun cuando las circunstancias externas sean adversas y parezcan forzar conductas pasionales. Las pu-ras reacciones fisiológicas no son controlables, pero cabe controlar o abandonarse ante ellas. Cuando se controla re-sulta hasta posible simular que se está dominado por ellas. Es así que Séneca inten-ta participar en la vida polí-tica desde la elaboración de modelos teóricos aplicables para todo el género humano, no sólo proponer leyes para una sola ciudad.

Epícteto, en medio de una situación imperial en que el hombre ve reducida su capa-cidad de acción, declara que para ser felices y libres hay que hacer sólo lo que está en nuestro poder, reconocer que existen cosas que dependen de nosotros y otras que no. Li-bre es quien vive como quiere, que sabe y quiere aquello que depende de él. El hombre es esencialmente elección (pro-hairesis). Pero una elección adecuada no significa querer que suceda lo que uno quiere, sino querer las cosas como suceden siguiendo los acon-tecimientos. La verdadera li-bertad consiste en obedecer a la voluntad divina, obtener la victoria sobre deseos y place-

res, y renunciar a las cosas ex-teriores más allá de nosotros. En esta línea, el autor indica que Marco Aurelio mantiene ideas parecidas a Epícteto, pero cambia su sentido opti-mista por otro melancólico que lleva a vivir con dignidad y racionalidad en un mundo dominado por el absurdo y la fugacidad. Como sea, sobre el mundo existe una Providen-cia rectora que se encuentra por encima del caos y el azar. En ese mundo, el hombre que desee ser feliz debe retirarse a sí mismo, a su propia alma, porque las pasiones y pertur-baciones están fuera y, ade-más, son insignificantes y efí-meras. Lo importante es vivir de acuerdo con la naturaleza, esto es, racionalmente en una relación de interioridad que constituye el lugar donde se establece intimidad con la di-vinidad.

En este último plantea-miento ya se apunta mucho de la dirección del pensa-miento helenístico tardío –sexto capítulo–. En este punto histórico, como indica el autor, las influencias entre mundo griego y oriental han crecido tanto que el centro intelectual de la época se tras-lada de Atenas a Alejandría. Con esto, la última fase de la filosofía helenística, conoci-da como neoplatonismo por la convicción de que Platón y Aristóteles enseñaron en esencia lo mismo, se instaura alrededor de un misticismo dispuesto a la revelación y la contemplación extática de un Ser superior. Así, se pre-tende encontrar una media-ción entre este mundo y una divinidad lejana y encerrada en sí misma. La especulación del helenismo tardío apunta, entonces, a la liberación del mundo material, el mal y el sufrimiento. El cuerpo es se-pulcro del alma y la materia es principio del mal. Mal que no es producto de la divini-dad máxima, sino de la acción creadora de demiurgos que usan las Ideas como modelos para hacer su obra. Con esto, se lleva a cabo cierta teolo-gización de la filosofía que ofrece un método práctico para liberarse del cuerpo y las pasiones.

Figura central de este pe-riodo es Plotino, quien se dirige a establecer más una doctrina basándose en la construcción de una filoso-fía como saber de salvación que, como refiere el autor, se resuelve en una ascética y una mística. Según Plotino el primer principio es el Uno que se produce a sí mismo y en el acto de su autoproduc-ción produce lo demás que existe. El En (Uno) es así la primera y más perfecta hi-póstasis (verdadera realidad o verdadero ser), puesto que es la energía (energeía) crea-dora en la cual ser y actuar

coinciden totalmente. Su ac-tividad es autoproductora, es causa de sí mismo y amor de sí mismo. Por motivo de una voluntad intrínseca e idén-tica con su infinita voluntad creadora genera al Nous (In-teligencia) como segunda hi-póstasis. Ésta es pensamiento que se piensa a sí mismo, es acto puro de pensar pero, en esa medida, es una y doble: es identidad y alteridad al mismo tiempo. Se piensa a sí misma pero, a la vez, piensa las Ideas, es decir, contempla al Uno pero ya no como Uno, sino como pluralizado en una multitud de ideas.

Pero, así como el Uno, para pensar, tiene que deve-nir Inteligencia, para generar y gobernar las cosas del mun-do sensible requiere deve-nir Psyche (Alma) –tercera hipóstasis–. El Alma es, así, principio de organización de los seres vivientes y donado-ra de vida y movimiento a los cuerpos. Por eso está ubicada entre dos mundos convirtién-dose en anfibia. El mundo sensible es deducido total-mente del suprasensible. La materia representa el punto de agotamiento absoluto de la potencia del Uno. No es Alma, ni Inteligencia; es ausencia de límite, privación total, límite extremo y pura negatividad. No tiene, por tanto, consis-tencia. Es sombra y oscuridad que aspira a la existencia. La materia no es hipóstasia por-que carece de capacidad epis-trófica, es decir, de capacidad para volverse y contemplar a su generador, así como de continuar con el proceso de emanación a partir de sí.

En este sentido, si todo procede de lo Uno y nada es ajeno a él, todo tiende y desea al Uno como su propio fin, de modo que cabe la posibilidad de una reunificación plena y total con lo Uno. Para esto, el hombre precisa desligarse del mundo externo para aden-trarse en su interior y tomar posesión de su verdadero yo que es el Alma encerrada en un cuerpo. Así, el hombre verdaderamente feliz es aquel que retorne al Uno a través de la unión estática con lo di-vino; puesto que la felicidad consiste en un perderse en la nada para, al mismo tiempo, acrecentarse en un proce-so donde el alma se vacía de todo para así dejarse poseer por el Bien y alcanzar con ello, la plenitud del ser. Pro-ceso que se da en dos fases: la experiencia mística por la que se transita de lo sensible a lo inteligible y la unión de-finitiva con la divinidad en la que se llega a la asimilación e identificación total con lo di-vino.

09Rayuela 206Sábado 09 de Marzo 2013 Grecia y el helenismo historia de la filosofía

10 Rayuela 206 Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua Sábado 23 de Marzo 2013

Para darle un cierre a este esfuerzo sintético alrededor de la versión de la historia de la filosofía antigua presentada por Salvador Mas Torres, qui-siera poner brevemente a de-bate algunas cuestiones que, desde mi perspectiva, queda-ron pendientes o, por alguna razón no explicitada por el autor, fueron dejadas de lado.

Cabe puntualizar con ex-trañeza la ausencia de un apartado introductorio –y tal vez uno conclusivo– don-de, por un lado, se aclaren las posiciones, posturas o mira-das filosóficas desde las que construye su análisis histó-rico; y, por otro, se ponga a debate, aunque sea de modo condensado, sus argumentos principales alrededor de la necesidad o importancia de la historia de la filosofía (an-tigua) para la formación de los estudiantes de filosofía. No sólo es preciso intentar responder a la pregunta: ¿por qué estudiar historia de la fi-losofía?, u ofrecer algún tipo de justificación estrictamente filosófica o puramente acadé-mica para su estudio; sino que también es relevante disertar, como intenta hacer Coples-ton (2004) en la introduc-ción de su monumental obra, acerca de la naturaleza de esa historia, las formas de cómo acercarse a ella, así como el objeto de su análisis, sea ge-neral o compartimentada según periodos que parecen establecer cierto tipo de cir-cunstancias y conexiones his-tóricas, incluido aquello que es factor de interés y aquello que no lo es.

En lo que se refiere a las formas de cómo estu-diar historia de la filosofía, se puede notar que, a lo largo del texto, existe un tratamiento diferencial de los diferentes pensadores en lo que se re-fiere a las circunstancias y conexiones históricas en que se ubican, así como a sus bio-grafías. En la presentación de algunos se observa un magis-tral cruce entre sus circuns-tancias vitales y sus propues-tas filosóficas; mientras en otros persiste un análisis de su pensamiento como pensa-miento en sí y por sí mismo, más allá de otras influencias. Si como intenta establecer Guthrie (1994) las ideas de los filósofos precisan enfocar-se como producto del cruce de temperamento, experien-cia y filosofías anteriores; se puede notar que el autor tra-ma de manera profunda –en sentido lógico más que crono-lógico– las conexiones entre diversas filosofías, entrelaza algunas ideas de los pensado-res –sobre todo helenistas ro-manos– con sus paradójicas experiencias vitales, pero en-treteje poco el pensamiento con el temperamento de los filósofos. Es así que las cues-tiones más biográficas de al-gunos pensadores, tal vez por economía de espacio, quedan

ocultadas o simplemente in-sertadas en el transcurso de las circunstancias y condicio-nes históricas imperantes.

Por otro lado, en lo que respecta al objeto de su análisis que es la filosofía an-tigua, es posible advertir la ausencia de una bien definida delimitación temporal pero, mayormente, de algunos te-mas o personajes –algunos abordados periféricamente– que, en otros textos dirigidos al mismo objeto de estudio, son tomados en considera-ción. Por citar únicamente dos ejemplos de esto, po-demos comenzar por la au-sencia de una discusión más profunda, no sólo como pre-texto para condensar la his-toria de los presocráticos en la fórmula “del mito al logos” (Gadamer, 1999:20), acerca de los orígenes y elementos preparatorios de la filosofía griega, entre los que se en-cuentran los mitos y poemas, la religión pública y los mis-terios órficos, las condiciones sociopolíticas y económicas de Grecia, así como sus co-nexiones con los conocimien-tos desarrollados en Oriente (Mondolfo, 1959; Reale & Antiseri, 2010). En segundo lugar, se encuentra el trata-miento a cuenta gotas del momento en que, según va-rios autores (Mondolfo, 1959; Guthrie; 1994; Reale & Anti-seri, 2010), se da un paso de preocupaciones cosmológicas hacia las antropológicas. Aquí tienen un lugar privilegiado los sofistas –Protágoras, Gor-gias, Hipias, Pródico–, Sócra-tes como figura histórica y no sólo el Sócrates platónico, así como las escuelas socráticas menores. Personajes todos que, en el texto, aparecen como pre-textos para abordar la filosofía platónica o algunas escuelas filosóficas del pri-mer helenismo.

A pesar de las ausencias y limitaciones que he esbozado, el libro de Mas Torres contri-buye de forma pertinente a los estudios realizados sobre la historia de la filosofía an-tigua. Algunas de esas faltas parecen estar justificadas por el afán de exhaustividad colocado sobre los sistemas filosóficos de Platón y Aris-tóteles como máximos expo-nentes de la filosofía griega, además del reconocimiento histórico y filosófico que al-gunos pensadores han tenido por encima de otros. En este sentido, cabe indicar que la Historia de la filosofía anti-gua. Grecia y el helenismo constituye un análisis que, más que pretender cubrir el aspecto más cronológico, busca dirigirse a las conexio-nes y diálogos establecidos entre aquellos planteamien-tos filosóficos que, por razo-nes no siempre esclarecidas –tal vez atribuidas al desarrollo lógico del pensamiento–, han sido más valorados en razón de su sistematicidad, alcance

y coherencia. Es así que el libro queda abierto a sucesi-vas revisiones y, sobre todo, al diálogo con otros que se dirigen al mismo tema desde perspectivas y tradiciones fi-losóficas distintas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICASCopleston, Frederik (2004). Historia de la filosofía. Tomo I. Grecia y Roma. Barcelona: Ariel.Gadamer, Hans-George (1999). El inicio de la filosofía occidental. Barcelona: Paidós.Guthrie, William K. C. (1994). Los filósofos griegos. México: Fondo de Cultura Económica.Hadot, Pierre (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? México: Fondo de Cultura Económica.Mas Torres, Salvador (2003). Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo. Madrid: UNED.Mondolfo, Rodolfo (1959). El pensamiento antiguo. Buenos Aires: Lozada.Reale, Giovanni & Dario Antiseri (2010). Historia de la filosofía. I. De la Antigüedad a la Edad Media. 1. Filosofía antigua-pagana. Barcelona: Herder.

11Rayuela 206Sábado 23 de Marzo 2013

Alessandro Baricco presentaba la edición italiana de Seda, que tuvo un éxito extraordinario en su país, con estas palabras: Esta no es una novela. Ni siquiera es un cuento. Esta es una historia.

Traducida a más de diecisiete idiomas y con más de 800.000 ejemplares vendidos, esta novela significó la consagración inter-nacional del autor quien consiguió con la publicación de esta obra cautivar a miles de lectores en Italia y en todos los países donde ha sido traducida porque logró dotarla de una sorpren-dente belleza, que nos sugiere y emociona a la vez. Ambientada en el siglo XIX, es una historia sobre el deseo, los sueños y el destino.

Anaqueles El gag humanístico 1. Tanteos para un concepto

de belleza en la poesía de Safo

n medio de la gran colo-nización griega ocurrida entre 800-500 antes de nuestra época, se desa-rrolló, escribió Hermann Bengtson, ante “la masa

del pueblo innominado” el rostro de la individualidad helena. En los ámbitos de la vida griega –insiste el historiador alemán- como la política, la poesía o el arte figurativo, irrumpió con una fuer-za inusitada “la personalidad” frente al carácter colectivo de la historia griega. Es en ese período que la poesía lírica o la filosofía ofrecen su nuevo y original movimiento.

Casi a la par del Tales de Mileto que predijo el eclipse de sol ocurrido en el año 585 a. n. e., una joven nacida en Mitilene, de la isla de Lesbos, cantó los primeros poemas que con su parti-cularísimo temperamento, perfiló una concepción de amor y de belleza, que luego se encontraron en las palabras de los pensadores iniciales de la filoso-fía occidental.

Safo, la poeta, la enamorada, cu-yos versos “rompen con diversos pa-radigmas de la civilización occidental” a decir de Page du Bois (citado por Aurora Luque en su traducción de los poemas de Safo), constituye el primer y más claro antecedente de una no-ción de belleza que encuentra eco en el diálogo El Banquete, de Platón. La poesía lírica, que si bien traía consigo la herencia de la épica (La Ilíada y La Odisea), rompe con el trasunto de la personalidad colectiva, para dar paso a los sentimientos individuales. Cerca aún de la edad heroica y sus migracio-nes (como para emplear sus recursos poéticos), pero lo suficientemente le-jos como para no sentir como absoluta la cólera del furioso Aquileo, la poesía lírica reacciona ante los seres olímpi-cos que su tradición oral les heredó, contra los meros conceptos o figura-ciones de sentimientos narrados por la edad legendaria. Imágenes míticas que fundaron una nación, pero que para el tiempo de Safo no sostenían ya la personalidad individual de las auto-ras y autores que habitaron la cuenca del Mar Mediterráneo.

Uno de los aspectos poco visibles, pero que atraviesan cada palabra de los poesía de Safo, es la idea, más o menos acabada, de la belleza en rela-ción directa con lo bueno. Dice, en un breve fragmento, la poeta de Mitilene:

Pues bello es quien es bello en cuanto a la mirada.

Pero también el bueno ha de ser pronto hermoso.

A contrapelo de los famosos poe-mas de Safo que cantan a la belleza corpórea (Un igual a los dioses me parece/ el hombre que frente a ti se sienta) o subjetiva (…más yo digo [que lo bello] es lo que uno ama), este fragmento se desdobla a partir de los “estados de ánimo” (Raymond Bayer dixit) para alcanzar cierta expresión moral o pre-filosófica, cosa que, por otro lado, no pretende serlo, mejor dicho como vestigio de una idea de belleza que, tal vez, sea la semilla, aún

imberbe, de lo bello en relación con el bien, uno en relación con el otro. La imagen del “ser bueno” como algo bello, que se erige hacia lo hermoso por el hecho de actuar moralmente en consecuencia con la bondad, esa “natural inclinación a hacer el bien” dice la Academia de la Lengua, belleza moral, tránsfuga de lo bello material, conjuga dos aspectos antitéticos pero hermanados gracias al acto de bondad. La acción de indulgencia, la ejecución de lo bueno, asume una imagen her-mosa ante el estado de ánimo indi-vidual de la poeta; en este sentido, la consecución de lo bueno, levanta una especie de belleza interior, fuera de la idea manida y timorata de la belleza de sentimientos, más bien, se trata de la acción moral vinculada a un ethos de responsabilidad ante los hechos diarios, de la forma en que se asume la belleza en las acciones individuales englobadas en sentido moral, y opues-to al “mal” o mejor dicho “lo malo”.

Finalmente, estas ideas no se po-drían enmarcar en el centro de un colectivo griego, como antes he dicho, más bien en el contexto de cierta aris-tocracia que se formó sobre valores, quizá, similares a los del poeta Alceo, como lo explica Aurora Luque: “…sus miembros, unidos por lazos de amis-tad y lealtad, pertenecen a la misma clase social, tienen edades e intereses parecidos y se reúnen en variados eventos –festivales, certámenes, ce-remonias religiosas−, si bien es el ban-quete el lugar en el que con más am-plitud prodigan sus canciones”. Esta nobleza finca en la belleza cierta mo-ral de lo bueno, que se antoja en suma

pragmática, parte de la necesidad de encontrar pertenencia de grupo, de afianzar un código de valores que for-talezca una conciencia parcial del co-lectivo griego. Paradoja que entreteje la personalidad individual de la poeta, encuadrada en el colectivo de una no-bleza que otorga rostro a una Safo que ya no forma parte de la masa de legen-darios helenos; es hija, sin embargo, de una aristocracia que encuentra en la bondad de los acciones diarias, experi-mentada en los márgenes de su clase, el rango que según dice la Academia de la Lengua: “…hace amarlas, infun-diendo en nosotros deleite espiritual”.

Nota: Los versos de Safo transcritos fueron tomados de la traducción de Aurora Luque editada por Editorial

El Acantilado.

Lección inaugural, marzo 21 de 2013.

Principiantes

Seda

Las venas abiertas de América Latina

De Raymond Carver

Raúl Vázquez Espinosa

E

De Alessandro Baricco

De Eduardo Galeano

Ésta es la versión sin «corregir» de la obra maestra de Car-ver “De qué hablamos cuando hablamos de amor” que acabaría sufriendo una poda de casi el cincuenta por ciento por parte de Gordon Lish, editor y mentor de Carver, previa a su publicación en 1981. La preocupación de Carver por la médula de las cosas se halla tan presente en los relatos originales como en los que fue-ron publicados. Una jovencita que baila con su novio en el jardín delantero de una casa, percibe el primer aviso de los peligros de la vida adulta, y siente que la colma una “felicidad insoportable”. Un hombre y una mujer se encierran en la habitación de un mo-tel y, despacio, reconocen el final de su relación. Pero a medida que recorremos estas pequeñas tragedias, se nos van revelando nuevos significados. Una incursión fascinante en la estética de uno de los grandes autores contemporáneos, los interrogantes que suscita podría desencadenar un gran debate literario.

Una bomba literaria que muy probablemente Obama no ha leído, pero que -seamos justos- en efecto tendría que leer...Imaginemos la escena: acomodado en su asiento del Air Force One rumbo a Washington, Obama toma el libro que le obsequió Chávez y, más por aburrimiento que por curiosidad, lo hojea, lee un par de párrafos y, como le ha ocurrido a miles, queda atrapado por la un tanto engañosa pero siempre inquietante narración de Galeano. Alguien tan sensible a las humillaciones sufridas por los afroamericanos podría descubrir en sus páginas más de una coin-cidencia con su educación radical, y sin duda le ayudaría a com-prender mejor a quienes desconfían de Estados Unidos, incluso de esa parte de Estados Unidos que, escapando a los prejuicios, le permitió convertirse en presidente.

Cuento

Novela

Ensayo