CATEQUESIS EVANGELIZADORA Manual de catequética …

CATEQUESIS EVANGELIZADORAManual de catequética fundamental

CATEQUESIS EVANGELIZADORAManual de catequética fundamental

Emilio Alberich Sotomayor

2003

CATEQUESIS EVANGELIZADORAmanual de catequética fundamentalEmilio Alberich Sotomayor

1a Edición Ediciones Abya-YalaAv. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Télf: 2562-633/2506-267/2506-251Fax: (593 2) 2506-255 / 2 506-267E-mail: [email protected]

Ediciones El HorebQuito-Ecuador

Autoedición: Ediciones Abya-YalaQuito-Ecuador

ISBN: 9978-22-300-2

Impresión: Producciones digitales Abya-YalaQuito-Ecuador

Impreso en Quito-Ecuador, abril 2003

Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

CAPÍTULO 1: NUEVOS RETOS A LA CATEQUESIS HOY. EL PROBLEMACATEQUÉTICO EN EL CONTEXTO CULTURAL Y PASTORAL DE NUESTRO TIEMPO

1. La situación actual: luces y sombras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111.1. La gran esperanza del viraje conciliar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111.2. La situación actual de la catequesis: un sistema en crisis . . . . . . . . 121.3. Dificultades en la práctica pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131.4. Ahondando más: ¿tiene futuro el cristianismo? . . . . . . . . . . . . . . . . 15

2. Un intento de interpretación: ¿por qué todo esto?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152.1. Algunas explicaciones insuficientes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152.2. Factores sociopolíticos y económicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162.3. Los cambios culturales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162.4. La religión hoy: transformaciones y ambigüedades . . . . . . . . . . . . . 17

3. La respuesta pastoral: ¿qué podemos hacer? ¿qué debemos hacer? . . . . . . . . 203.1. Alcunas respuestas inadecuadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203.2. Nuevas opciones pastorales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213.3. Perspectivas de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

CAPÍTULO 2: LA CATEQUESIS EN UN RENOVADO PROYECTO PASTORAL DE EVANGELIZACIÓN

1. El panorama global de la acción pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

1.1. El objetivo y tarea fundamental de la acción eclesial: «en el mundo, para el mundo, al servicio del Reino» (primer nivel). . . . 31

Índice

1.2. Las funciones o mediaciones eclesiales («signos evangelizadores») al servicio del Reino: diaconía, koinonía, martyría, liturgia (segundo nivel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

1.3. Los ámbitos y formas principales del proceso evangelizador: acción misionera, acción catecumenal, acción «pastoral», presencia y acción en el mundo (tercer nivel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

1.4. Los agentes y condiciones personales e institucionales de la praxis eclesial: estructuras, instituciones, servicios (cuarto nivel) . . . . . . . . 35

2. Un estilo operativo sin futuro: la pastoral «tradicional». . . . . . . . . . . . . . . . . 352.1. Predominio de la práctica devocional y sacramental. . . . . . . . . . . . 362.2. Pastoral intraeclesial y centrípeta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372.3. Polarización clerical y lastre institucional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372.4. Eclesiocentrismo y autosuficiencia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

3. Hacia una proyecto pastoral de evangelización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383.1. En el mundo, para el mundo, al servicio del Reino (superación

del eclesiocentrismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393.2. Reequilibrio de los signos evangelizadores (superación de la

polarización sacramental y devocional) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 403.3. Restauración del «proceso evangelizador» (superación de la

concentración intraeclesial) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413.4. Iglesia más carismática que institucional y voluntad de reforma

(superación del clericalismo y del lastre institucional) . . . . . . . . . . 42Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

CAPÍTULO 3: LA CATEQUESIS HOY: IDENTIDAD, SIGNIFICADO, TENDENCIAS

1. El largo camino de la renovación catequética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

1.1. En la edad moderna: enseñanza del catecismo . . . . . . . . . . . . . . . . 471.2. El movimiento catequético preconciliar: del «catecismo» a la

«catequesis». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481.3. El giro del Vaticano II: revisión global de la catequesis . . . . . . . . . . 491.4. Un abundante magisterio catequético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491.5. Necesidad de un esclarecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

2. La catequesis en el proceso de la evangelización: identidad y perspectivas . 502.1. La evangelización: significado del término . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 502.2. La catequesis en el ministerio de la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522.3. Identidad de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

II / Emilio Alberich Sotomayor

3. Clarificacón terminológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563.1. La terminología propiamente «catequética» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563.2. La terminología relacionada con la «fe» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563.3. La terminología vinculada con «religión» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

4. El significado de la opción por la catequesis para el futuro de la Iglesia . . . . 57Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

CAPÍTULO 4: LA CATEQUESIS, SERVICIO DE LA PALABRA, ANUNCIO DE CRISTO

1. Catequesis y anuncio de la palabra: algunos interrogantes . . . . . . . . . . . . . . 612. La palabra de Dios en Jesucristo, núcleo central de la catequesis . . . . . . . . . 63

2.1. Jesucristo, palabra encarnada de Dios, centro y vértice de la revelación (dimensión cristocéntrica y personalista de la palabra de Dios) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64La catequesis, anuncio de Cristo e invitación a la comunión personal. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

2.2. La palabra de Dios, mensaje de salvación para el hombre (carácter significante y liberador de la palabra de Dios) . . . . . . . . . . . . . . . . 66La catequesis, iluminación e interpretación de la vida . . . . . . . . . . 66

2.3. La palabra de Dios, encarnada en la historia (dimensión narrativa y dialogal de la palabra de Dios). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68La catequesis, narración actualizante de una historia significativa . 68

2.4. La palabra de Dios, don del Espíritu de Cristo (dimensión carismática y profética de la palabra de Dios). . . . . . . . . . . . . . . . . 69La catequesis, acción del Espíritu y en el Espíritu . . . . . . . . . . . . . . 69

2.5. La palabra de Dios, palabra «dada y prometida» (la tensión escatológica de la palabra de Dios). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72La catequesis, anuncio de certezas y camino hacia laverdad completa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

3. Palabra de Dios y culturas: hacia una catequesis inculturada . . . . . . . . . . . . 743.1. Catequesis e inculturación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743.2. Palabra de Dios y cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743.3. La difícil tarea de la inculturación de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . 763.4. La catequesis, lugar e instrumento de inculturación . . . . . . . . . . . . 77

4. La experiencia, lugar de la palabra y elemento central de la comunicación catequética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

4.1. Sobre el concepto de experiencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 794.2. La experiencia «religiosa» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Catequesis evangelizadora / III

4.3. La experiencia «cristiana» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 814.4. La catequesis, comunicación experiencial: modelos inadecuados. . 824.5. La catequesis: profundización-identificación de la propia

experiencia con las experiencias fundamentales cristianas. . . . . . . . 845. Catequesis fiel a Dios, al hombre y a la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86

5.1. Las «fuentes» de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 865.2. El problema del «lenguaje» catequético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 875.3. Pluralidad de itinerarios metodológicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87


CAPÍTULO 5: LA CATEQUESIS, INICIACIÓN Y EDUCACIÓN EN LA FE

1. Iniciar y educar en la fe hoy: ideal y realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 952. El rostro renovado de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

2.1. La fe, respuesta a la palabra interpelante de Dios . . . . . . . . . . . . . . 972.2. La fe, respuesta «global» del hombre a Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . 972.3. La fe, don y gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 982.4. Aspectos complementarios del acto de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

3. El dinamismo del crecimiento en la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 993.1. El dinamismo de la fe: aproximación bíblico-teologica . . . . . . . . . . 993.2. El dinamismo de la fe: aproximación psico-antropológica. . . . . . . . 1003.3. La meta de la madurez de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1023.4. Ser adultos en la fe, hoy: hacia un nuevo modelo de creyente . . . . 105

4. La catequesis, iniciación y educación en la fe: identidad y cometidos . . . . . . 1064.1. Pero, ¿es posible educar la fe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1064.2. Objetivos y tareas de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1074.3. Algunas consecuencias y aplicaciones concretas. . . . . . . . . . . . . . . 112

5. Un tema de actualidad: educación de la fe y pluralismo religioso . . . . . . . . . 1135.1. Catequesis y religiosidad popular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1135.2. Las sectas y «nuevos movimientos religiosos» . . . . . . . . . . . . . . . . 1145.3. El diálogo con las grandes religiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115


IV / Emilio Alberich Sotomayor

CAPÍTULO 6: LA CATEQUESIS, ACCIÓN ECLESIAL Y EXPERIENCIA DE IGLESIA

1. La dimensión eclesial de la catequesis: luces y sombras . . . . . . . . . . . . . . . 121

2. Palabra de Dios, Iglesia y catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

2.1. La Iglesia depende en todo de la palabra de Dios . . . . . . . . . . . . . . 1222.2. La palabra de Dios se encarna y vive en la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . 1222.3. La catequesis, acción eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

3. Catequesis y nuevas perspectivas eclesiológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1243.1. El giro eclesiológico del Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1243.2. Desarrollos eclesiológicos posconciliares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1273.3. Nuevas perspectivas para la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

4. La catequesis, acción de la Iglesia («La Iglesia hace la catequesis») . . . . . . . . 1304.1. Los «lugares» eclesiales de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1304.2. La catequesis eclesial: servicio único y diferenciado (DGC 219) . . 132

5. La Iglesia, meta de la catequesis («la catequesis hace la Iglesia») . . . . . . . . . 1355.1. Hacia la comunión completa: la «catequesis ecuménica». . . . . . . . 1355.2. Hacia un proyecto renovado de Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138

6. La catequesis eclesial: por una palabra auténtica y creíble . . . . . . . . . . . . . . 138Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

CAPÍTULO 7: CATEQUESIS, CARIDAD, SERVICIO Y COMPROMISO TRANSFORMADOR

1. Evangelización, catequesis y diaconía: aspectos del problema . . . . . . . . . . . . 147

2. Nuevas perspectivas del servicio y caridad en la Iglesia (el nuevo rostro del signo de la diaconía) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

2.1. Una mirada al pasado: la práctica de la caridad en la tradición de la Iglesia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

2.2. La nueva conciencia eclesial del sentido de la diaconía . . . . . . . . . 1492.3. Il nuevo rostro de la diaconía eclesial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

3. Catequesis y diaconía: dimensión operativa y promocional de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

3.1. Catequesis promocional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1523.2. Catequesis y educación para el compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Catequesis evangelizadora / V

3.3. La diaconía en el corazón del acto catequético . . . . . . . . . . . . . . . . 1523.4. Catequesis y atención a los últimos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1533.5. Diaconía y revisión de los contenidos catequéticos. . . . . . . . . . . . . 1543.6. Diaconía y método catequético. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

4. Un tema siempre actual: catequesis y política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1554.1. Acción política y mentalidad contemporánea . . . . . . . . . . . . . . . . . 1554.2. Fe cristiana y opciones políticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1564.3. Comunidad cristiana y acción política. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1574.4. Catequesis y acción política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158


CAPÍTULO 8: CATEQUESIS – COMUNIDAD CRISTIANA - ESCUELA

1. La dimensión comunitaria de la catequesis: esperanzas y problemas . . . . . . . 1632. El movimiento comunitario en la Iglesia de hoy (Nuevas perspectivas del signo de la koinonía) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

2.1. Raíces socio-culturales del movimiento comunitario . . . . . . . . . . . 1642.2. Raíces teológicas y pastorales del movimiento comunitario . . . . . . 1642.3. En la base eclesial: el resurgir de las pequeñas comunidades . . . . . 1652.4. Criterios de autenticidad y síntomas patológicos de los grupos

y comunidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1663. Dimensión comunitaria de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168

3.1. La «opción comunitaria» en la pastoral catequética . . . . . . . . . . . . 1683.2. La catequesis comunitaria: características y perspectivas. . . . . . . . . 1703.3. La nueva figura del catequista-animador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

4. Catequesis y escuela . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1734.1. La religión en la escuela: una realidad en movimiento . . . . . . . . . . 1744.2. Nuevas perspectivas para la enseñanza religiosa escolar (ERE) . . . . 1784.3. El problema abierto de la confesionalidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1794.4. Catequesis y ERE en la escuela católica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Conclusión: una nueva perspectiva pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

VI / Emilio Alberich Sotomayor

CAPÍTULO 9: CATEQUESIS Y LITURGIA

1. Liturgia y catequesis: diálogo y tensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

2. Las nuevas perspectivas litúrgicas (El rostro renovado del signo de la liturgia). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

2.1. El impacto conciliar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1912.2. La liturgia, lugar de la palabra y signo de fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1912.3. La revolución cristiana del culto como «liturgia de la vida» . . . . . . 1922.4. La tarea abierta de la pastoral litúrgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193

3. Evangelización, catequesis y liturgia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1943.1. Unión profunda entre liturgia, camino de fe y vida cristiana . . . . . . 1943.2. Dimensión evangelizadora y catequética de la liturgia . . . . . . . . . . 1953.3. La catequesis litúrgica (necesidad de la catequesis para la liturgia) . 1963.4. La liturgia, referencia esencial para la catequesis (necesidad

de la liturgia para la catequesis). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Sugerencias bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

CAPÍTULO 10: HACIA LA CATEQUESIS EN ACTO: EL PROBLEMA DEL MÉTODO

1. El problema del «método» en catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

2. La dimensión metodológica en el centro de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . 2042.1. Hacia un esclarecimiento del concepto de «método» catequético . 2042.2. Carácter «metodológico» del discurso catequético . . . . . . . . . . . . . 2052.3. Hacia la superación de la tensión «contenido-método» . . . . . . . . . 2062.4. «Pedagogía divina» y catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206

3. Los métodos de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2073.1. El itinerario global de la proyectación catequética . . . . . . . . . . . . . 2073.2. La determinación del modelo o método catequético global . . . . . . 2113.3. La programación de la intervenciones operativas . . . . . . . . . . . . . . 2113.4. Técnicas, instrumentos y subsidios en la catequesis . . . . . . . . . . . . 2123.5. El «catecismo» como instrumento catequético: significado

y límites . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2123.6. En definitiva: ¿qué métodos conviene usar en la catequesis? . . . . . . 214


Catequesis evangelizadora / VII

CAPÍTULO 11: EL CATEQUISTA, IDENTIDAD Y FORMACIÓN

1. Perfil del catequista o animador . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2191.1. Los distintos niveles de responsabilidad catequética . . . . . . . . . . . . 2191.2. El animador de la catequesis: competencia unitaria

y diferenciada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2201.3. Las competencias del catequista: «ser», «saber», «saber hacer» . . . 221

2. La formación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2232.1. Una mirada a la situación: luces y sombras. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2232.2. Las exigencias de la formación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225


Conclusión: El nuevo rostro de la catequesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231Siglas y abreviaturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

VIII / Emilio Alberich Sotomayor

En este comienzo de nuevo milenio to-do nos invita a dar un nuevo impulso a laactividad y renovación pastoral. Son tantasy tan radicales las transformaciones denuestra sociedad que resulta imposibleprever el futuro que nos espera. También elcristianismo, la Iglesia y la acción pastoral,ante nuevos y cruciales retos, están empla-zados a caminar por sendas inéditas difíci-les de imaginar. Y todo hace pensar que elnuevo milenio va a ser muy distinto del an-terior.

También en el ámbito pastoral y cate-quético nos está permitido soñar. Con rea-lismo, pero también con entusiasmo, lossignos de los tiempos nos están pidiendoun relanzamiento pastoral y un acto de feen el paso del Espíritu por nuestro mundoagitado y prometedor. Las instancias ecle-siales nos están llamando a un nuevo im-pulso en la proposición de la fe y en el fer-vor evangelizador. Y sabemos que la cate-quesis, instrumento privilegiado de forma-ción cristiana y de crecimiento en la fe, si-gue siendo una pieza fundamental para larenovación eclesial. Hoy la Iglesia – pode-mos decir – necesita un salto cualitativo enel esfuerzo de formación de sus hijos, puesestán definitivamente superados la situa-ción de «cristianidad» y los canales tradi-cionales de transmisión de la fe. Cuanto hi-zo en su tiempo el Concilio de Trento parala formación de los sacerdotes, sobre todo

con la creación de los seminarios, hoy lodebe hacer la Iglesia para la generalidad delos cristianos, hombres y mujeres que de-ben poder ostentar una opción personal defe y una vida cristiana auténtica y convin-cente.

Después de su publicación en 1991,con el título «La catequesis en la Iglesia»(Madrid, Editorial CCS), este manual ha si-do ahora objeto de una radical renovacióny actualización, teniendo en cuenta loscambios más recientes y los nuevos retosque la situación sociocultural lanza hoy ala tarea catequética y evangelizadora.Dentro del magisterio oficial, se ha presta-do una atención especial al «DirectorioGeneral para la Catequesis» de la Congre-gación del Clero (1997) y, por lo que se re-fiere a América Latina, al documento delDECAT-CELAM, «La catequesis en AméricaLatina. Orientaciones comunes a la luz delDirectorio General para la Catequesis»(1999).

El texto, fruto de muchos años de do-cencia en la Facultad de Ciencias de laEducación de la Universidad Salesiana deRoma y de numerosos encuentros y con-tactos a nivel internacional, ha tenido has-ta la fecha una acogida favorable, de laque dan fe su difusión y las distintas tra-ducciones de que ha sido objeto. Todo es-to me ha animado a preparar esta nuevaedición, con el fin de contribuir a la forma-

PRESENTACIÓN

ción de los responsables y expertos encampo catequético y docentes en Faculta-des, Institutos y Centros.

El manual adopta sustancialmente la lí-nea y estructura del texto anterior, «La ca-tequesis en la Iglesia», pero con numerosasvariantes y mejoras, a la luz de las nuevascoordenadas del problema catequético.Además del ajuste y actualización de ladocumentación, el texto ha sido revisadodetalladamente, con la preocupación dedejarlo más coherente, sintético y claro. Sehan añadido tres nuevos capítulos: uno ini-cial sobre el planteamiento general delproblema catequético en el mundo actual;y dos al final, sobre el problema del méto-do en la catequesis y sobre la figura y for-mación del catequista, respectivamente.

Me ilusiona pensar que este manualpueda prestar un útil servicio a la renova-ción de la catequesis, según el espíritu ylas orientaciones del evento eclesial másimportante del siglo apenas transcurrido: elConcilio Vaticano II. Y doy las gracias muycordialmente a cuantos, colegas, estudian-tes y amigos, tanto en Europa como enAmérica, han contribuido con sus estímu-los y sugerencias a la realización de estetrabajo.

Roma, 8 de diciembre de 2002Fiesta de la Concepción Inmaculada de la

Virgen MaríaReina y Madre de la evangelización

Emilio Alberich Sotomayor

6 / Emilio Alberich Sotomayor

La «catequética» como disciplina

La catequética o ciencia catequética esla disciplina que se ocupa de la catequesis,en el contexto de la práctica pastoral de laIglesia. Hoy día su existencia y legitimidadestán consolidadas en el ámbito de la refle-xión y de la praxis eclesial. Se trata de unadisciplina relativamente reciente pues,aunque la catequesis es una actividad anti-gua como la Iglesia, no se puede decir lomismo de la catequética, que ha surgido yse ido configurando a lo largo de los dosúltimos siglos.1

Se puede colocar el comienzo de nues-tra disciplina en el año 1774 cuando, pordisposición de la emperatriz María Teresade Austria, se introdujo en las escuelas deteología del imperio austro-húngaro la en-señanza de la catequética, o como discipli-na a se o como parte de la teología pasto-ral.2 Pero en realidad, la catequética co-menzará a desarrollarse con un cierta am-plitud y rigor solamente hacia finales delsiglo XIX, dentro del denominado movi-miento catequético, es decir, de la flora-ción de ideas e iniciativas que, desde las

últimas décadas del siglo XIX hasta el Con-cilio Vaticano II, tratará de renovar la teo-ría y la práctica de la catequesis bajo el in-flujo de nuevas corrientes culturales, espe-cialmente pedagógicas y psicológicas.3

Por eso la catequética, nacida en el con-texto teológico de la reflexión pastoral, haexperimentado bien pronto el impacto delas nuevas ciencias humanas, sobre todoen campo educativo.

Se puede decir que, en su desarrollo, lareflexión catequética ha tenido siempre undoble polo de referencia, teológico y peda-gógico, con alternancia de acentos: máspedagógico en las primeras décadas del si-glo XX, dominado por la preocupaciónmetodológica y didáctica, y más teológicoen la etapa «kerigmática» del movimientocatequético, centrado en el problema delcontenido de la catequesis.4

De esta doble pertenencia y fluctuacióncontinua dan fe las vicisitudes y alternan-cias de dos denominaciones, «pedagogíareligiosa» y «catequética», para designarnuestra disciplina, junto a otras expresio-nes de significado similar: pedagogía cate-quística, pedagogía del catecismo, peda-

INTRODUCCIÓN

Este volumen, al servicio de la formación de los catequistas y responsables de la ac-tividad catequética, se presenta como un manual de catequética fundamental o ge-neral. Y ante todo conviene esclarecer el significado de nuestra disciplina y algunostérminos esenciales del tema que nos ocupa.

gogía cristiana, metodología catequética,métodica de la educación religiosa, cate-quética pastoral, etc.5 Es una fluctuaciónque, si por una parte denota la riqueza ycomplejidad del acto catequético, por otraserá una fuente constante de tensión y dediscrepancia en el desarrollo de la discipli-na.

A partir del Vaticano II, la catequéticaha conocido un período de relativa fecun-didad y expansión, estimulada por el nue-vo clima de repensamiento global de la ac-ción pastoral y por el progreso de la refle-xión epistemológica. Hoy día se puede de-cir que la consolidación de la joven disci-plina queda asegurada por la existencia devarios Centros e Institutos de catequética,por la abundancia de publicaciones e in-vestigaciones en este campo y por su pre-sencia institucionalizada en ámbito acadé-mico.

La catequética: identidad y divisiones

La catequética recibe su identidad delobjeto de que se ocupa, la catequesis, ensus más variadas manifestaciones: ense-ñanza religiosa, iniciación sacramental, iti-nerario catecumenal, grupos de reflexión,camino organizado de fe, etc. La catequé-tica como disciplina es, concretamente, lareflexión sistemática y científica sobre lacatequesis, con vistas a la comprensión,profundización y actuación de esta impor-tante acción educativa y pastoral.

Dada la complejidad y variedad del ob-jeto estudiado, la catequética admite en suseno varias divisiones y modalidades, se-gún los contextos teológicos y culturalesen que se desarrolla. Algunos autores dis-tinguen, por ejemplo, entre catequéticafundamental, material y formal.6 Por cate-

quética fundamental se entiende el estudiode las condiciones básicas, identidad y di-mensiones fundamentales de la acción ca-tequética. La catequética material tiene co-mo objeto el contenido de la catequesis:estructura y articulación del mensaje, te-mas a tratar, criterios de selección, fuentesdel contenido, etc. Finalmente, la catequé-tica formal se ocupa de los aspectos meto-dológicos y pedagógicos de la transmisióncatequética: métodos, estructuras, agentes,lenguajes, programación, etc. Otros auto-res distinguen simplemente entre catequé-tica fundamental (o general) y catequéticaespecial o diferencial, ésta última divididaa su vez según los diferentes destinatariosde la catequesis: niños, jóvenes, adultos,minusválidos, padres, etc. o con respecto alos diferentes ámbitos o lugares de la cate-quesis: familia, escuela, parroquia, asocia-ción, etc.7

Originalidad del discurso catequético

El punto de vista catequético debe res-petar la originalidad y carácter específicode la catequesis, concebida con demasia-da frecuencia como simple divulgación decontenidos teológicos. Durante la edadmoderna (la «época del catecismo») ha es-tado vigente esta concepción: muchos ca-tecismos han tenido como autores o inspi-radores a teólogos y han sido pensados co-mo síntesis teológicas divulgativas.

Es evidente que la teología jugará siem-pre un papel importante respecto a la cate-quesis. En cuanto reflexión sistemática so-bre la fe y la praxis eclesial, conserva unafunción de esclarecimiento y sistematiza-ción que no puede ser ignorada en el pro-ceso catequético de educación de la fe.Pero, por otro lado, no hay que olvidar la


necesaria distinción entre las dos funcio-nes eclesiales, que tienen motivaciones ycometidos diferentes. La teología, especial-mente la sistemática, responde a la necesi-dad de dar fundamento y profundidadcientífica a la vivencia de la fe, mientrasque la catequesis se pone al servicio delcrecimiento en la fe de personas y gruposconcretos, en un proceso existencial de in-tegración del mensaje cristiano en el con-texto vital de sus situaciones, problemas yexpectativas. Siguen por lo tanto dos lógi-cas diferentes: más intelectual la primera ymás comunicativa la segunda.

Nuestro manual

Cuanto hemos dicho permite colocarahora el presente volumen en sus coordi-nadas interpretativas. Se trata de un ma-nual de catequética fundamental o gene-ral, es decir, de un intento o ensayo de re-flexión sistemática sobre la identidad y lascondiciones generales de actuación de lalabor catequética. Quiere ser un esfuerzode esclarecimiento y profundización de lanaturaleza y dimensiones principales de lacatequesis hoy. En el centro de la atenciónse encuentra por lo tanto la identidad de lafunción catequética, su significado en elconjunto de la práctica pastoral de la Igle-sia y los rasgos que la caracterizan a la luzsobre todo de la renovación posconciliar.No siempre nuestras consideraciones po-drán traducirse en práctica pastoral inme-diata. Otras mediaciones y reflexiones se-rán necesarias. Nos interesa sobre todocrear mentalidad en los catequistas y res-ponsables de la catequesis, proporcionarelementos útiles y claves de lectura parapoder responder a las cuestiones que sub-

yacen a la práctica de la catequesis: en quéconsiste propiamente la catequesis, cuál essu finalidad y su cometido, qué funcióncumple en la comunidad eclesial, qué exi-gencias presenta en el mundo de hoy, etc.

El manual, dividido en once capítulos,está articulado esencialmente alrededor decuatro momentos o aproximaciones a larealidad de la catequesis:

– En primer lugar ofrecemos una doblecontextualización de la labor catequéti-ca: en el contexto sociocultural y pasto-ral de nuestro tiempo (cap. 1: «Nuevosretos a la catequesis hoy: el problemacatequético en el contexto cultural ypastoral de nuestro tiempo») y en rela-ción con el cuadro general de la praxiseclesial, como parte de un todo en elque se inserta orgánicamente y en elcual adquiere su significado (cap. 2:«La catequesis en un renovado proyec-to pastoral de evangelización»). A con-tinuación se intenta una primera apro-ximación a la identidad de la cateque-sis, vista sobre todo en su relación conla opción evangelizadora y en el cua-dro de las varias formas del «ministeriode la palabra» (cap. 3: «La catequesishoy: identidad, significado, tenden-cias»).

– En un segundo momento, el más impor-tante y central, se indaga sobre la natu-raleza y tarea de la catequesis con refe-rencia a las tres realidades básicas queconstituyen su soporte esencial: la pala-bra de Dios, la fe como respuesta, y laIglesia como ambiente y contexto vital.Se trata así de la catequesis como mi-nisterio profético o de la palabra (Cap.4: «La catequesis, servicio de la pala-

Catequesis evangelizadora / 9

bra, anuncio de Cristo»), como comuni-cación y educación de la fe (cap 5: «Lacatequesis, iniciación y educación dela fe») y como mediación y experienciaeclesial (cap. 6: «La catequesis, accióneclesial y experiencia de Iglesia»).

– En un tercer momento, que se abre amanera de círculo concéntrico más am-plio, se avanza en la clarificación de laidentidad de la catequesis en su rela-ción con otras importantes funcionesde la praxis pastoral: el servicio de lacaridad y el compromiso, la vida frater-na en comunidad, la acción litúrgica(eucaristía, sacramentos, año litúrgico).Se habla así de la catequesis en su rela-ción estrecha con la «diaconía» eclesial(cap.7: «Catequesis, caridad, servicio ycompromiso transformador»), con elejercicio y exigencias de la «koinonia»(cap. 8: «Catequesis, comunión y co-munidad»), y con el mundo ritual ysimbólico de las celebraciones de laIglesia (cap. 9: «Catequesis y liturgia»).

– Los dos últimos capítulos se enfrentan,en sus líneas generales, con el proble-ma del método o métodos de la cate-quesis, introduciendo así el tema de lostratados metodológicos particulares(cap. 10: «Hacia la catequesis en acto:la perspectiva metodológica») y con eltema, siempre actual, del perfil y forma-ción del catequista o animador de lacatequesis (cap. 11: «El catequista:identidad y formación»).

En su conjunto, aunque las reflexionesque aquí presentamos no sean exhaustivas,pensamos que responden sustancialmentea las cuestiones fundamentales de la reali-dad catequética hodierna e ilustran los ras-gos característicos del nuevo rostro de lacatequesis en su renovación posconciliar.Y para una mayor profundización se remi-te, después de cada capítulo y al final delvolumen, a algunas sugerencias bibliográ-ficas de mayor interés.


Notas

1 Cf G.STACHEL, «Catequética», en Dic.Cat. 167-168; E.ALBERICH, «Catequética», en NuevoDic.Cat. 411-417; G.ADLER et al., La compétence catéchétique. Suite aux travaux du Congrèsde l’Equipe Européenne de Catéchèse à Gazzada (Italie) en mai 1988, Paris, Desclée 1989;J.GEVAERT, Studiare catechetica, 5 Ed. Roma, UPS-FSE-Istituto di Catechetica 2001.

2 Cf P.BRAIDO, Lineamenti di storia della catechesi e dei catechismi. Dal «tempo delle riforme»all’età degli imperialismi (1450-1870), Leumann (Torino), Elledici 1991, 323-339.

3 Cf U.GIANETTO, «Movimiento catequético» en Dic.Cat. 581-582.4 Cf E.ALBERICH, «KERIGMATICA (Catequesis)», en Dic.Cat. 494-497.5 Cf U.GIANETTO, «CATEQUETICA (Manuales de)», en Dic.Cat. 168-171.6 Es la división usada a menudo por los autores alemanes: cf W.NASTAINCZYK, Formalkate-

chetik, Freiburg, Seelsorge Verlag 1969.

7 Cf J.J.RODRÍGUEZ MEDINA, Pedagogía dela fe, Salamanca, Sígueme 1972, 32-34.

1. LA SITUACIÓN ACTUAL: LUCES Y SOMBRAS

Una mirada a la concreta situación dela pastoral y de la catequesis, en la ma-yor parte de nuestros países, arroja unbalance que podemos considerar pro-blemático. Casi cuarenta años despuésde la conclusión del Concilio VaticanoII (1962-1965) cabe preguntarse: ¿dón-de queda la renovación de la cateque-sis, promovida primero por el movi-miento catequético y después en el pe-ríodo conciliar y posconciliar? ¿Se haconseguido la esperada reforma, o hayque admitir que muchas esperanzashan quedado defraudadas? ¿Funcionahoy la catequesis? ¿Tiene futuro la cate-quesis en la Iglesia?

1.1. La gran esperanza del viraje conciliar

El Vaticano II ha sido sin lugar a dudasel evento eclesial más importante del sigloXX, y aunque sobre el tema de la cateque-

sis ha dicho más bien poco, su impactoreal en el ámbito catequético ha sido deter-minante y profundo. Se trata del influjo so-bre todo indirecto, pero no menos decisi-vo, de todo el conjunto del pensamientoconciliar, que ha revisionado en formaconsistente los elementos básicos de laidentidad de la catequesis,1 es decir, su ob-jeto o contenido (la palabra de Dios), suobjetivo (la fe como respuesta a la palabra)y el polo institucional y comunitario (laIglesia). Basta pensar en los grandes docu-mentos conciliares relativos a estas tresrealidades: la palabra, la fe y la Iglesia (DV,AG, LG, GS).

Se puede decir que el Concilio ha traí-do consigo un nuevo modo de comprenderla catequesis,2 poniendo punto final a todauna época, la edad moderna, caracteriza-da por el uso preponderante de los catecis-mos y por la importancia dada a la memo-rización de las fórmulas catequísticas. Lareforma conciliar invita a volver a la fuen-te primaria de la palabra de Dios, a refle-xionar sobre ella en función de la educa-ción y crecimiento de la fe y a ubicar la ca-

1. NUEVOS RETOS A LA CATEQUESIS HOY

El problema catequéticoen el contexto cultural y pastoral de

nuestro tiempo

Parece oportuno que una reflexión sobre la identidad y tarea de la catequesis hoyparta de la observación atenta de la situación concreta en la que se encuentra, nosólo la catequesis, sino todo el conjunto de la acción de la Iglesia en el mundo ac-tual. Se evita así que la reflexión se quede en lo abstracto, lejos de los problemas yde los retos que concretamente lanza a la acción pastoral de la Iglesia el contextosociocultural.

tequesis en un proyecto renovado de Igle-sia.

El período posconciliar, al menos hastalos años 80, ha sido un tiempo de enormefecundidad y búsqueda en campo catequé-tico. Con el impulso de las ideas concilia-res surgió todo un conjunto de iniciativas,reflexiones y problemas que fueron deli-neando el «nuevo rostro» de la catequesis,con algunos rasgos característicos que pormuchos años han dominado la escena ca-tequética: primacía de la evangelización,redescubrimiento de la Biblia, dimensiónantropológica, sensibilidad socio-política,prioridad de los adultos, centralidad de lacomunidad, irrupción del audiovisual y delos medios, etc. Toda una serie de activida-des, documentos, congresos y publicacio-nes ha marcado el camino de una renova-ción que deseaba responder a los nuevosretos de una sociedad profundamentecambiada.3

Pero hoy surge espontánea la pregunta:¿dónde estamos? ¿han dado sus frutos estosesfuerzos de renovación? Una mirada a lapráctica catequética hodierna nos muestraun panorama muy rico y complejo, llenode aspectos positivos y negativos.

1.2. La situación actual de la catequesis:un sistema en crisis

En la situación pastoral y catequéticaactual no faltan ciertamente las luces, esdecir, experiencias positivas, prometedo-ras, abiertas al futuro: el boom de los cate-quistas laicos, la floración de nuevas for-mas de comunidad, de ministerios laicales,el aumento de la demanda de formaciónreligiosa, formas nuevas de estudio y lectu-ra popular de la Biblia, el auge impresio-nante de itinerarios catecumenales, avan-

ces en el protagonismo de la mujer, expe-riencias de catequesis familiar, de diálogointercultural e interreligioso, etc. Todo estoes motivo de esperanza y signo anunciadorde una realidad eclesial que silenciosa-mente crece desde la base.4

Pero hay que reconocer que, en su for-ma masiva y tradicional, la catequesismuestra hoy signos evidentes de una gravecrisis.5 Se constatan no pocos síntomas deun malestar y una insatisfacción que deno-tan la existencia de un problema muy se-rio. Se puede decir que el «sistema» tradi-cional de la catequesis no funciona bien,no produce los frutos deseados. Basta pen-sar en algunos hechos y problemas bienconocidos:6

Crisis del proceso tradicional de iniciación cristiana

Es una constatación preocupante: enmuchos lugares la catequesis de iniciaciónen realidad no «inicia» sino que, paradóji-camente, «concluye». Es el fracaso del pro-ceso tradicional de iniciación cristiana.Con frecuencia la confirmación (llamada«el sacramento del adiós» o «el último sa-cramento») coincide para muchos jóvenescon el final de la práctica religiosa, y talvez de la fe cristiana. En algunos lugares laprimera comunión se ha convertido, de he-cho, en la «última comunión». He aquí laparadoja y el fracaso: el proceso de «ini-ciación» cristiana llega a ser para muchosun proceso de «conclusión» de la vidacristiana.

Crisis del lenguaje y mensaje catequéticos


El lenguaje de la comunicación cate-quética sigue siendo una cuestión pen-diente.7 Con frecuencia la catequesis nologra presentar el mensaje cristiano de ma-nera convincente y significativa para nues-tros contemporáneos. Desde muchos pun-tos de vista, hay que reconocer que la ca-tequesis tradicional no es significativa y nocomunica. Un documento catequético lati-noamericano lo expresa de forma paradó-jica:

«Uno de los problemas más graves que en-frenta hoy la catequesis es el de la comuni-cación. En la Iglesia hay una gran incomo-didad, porque su forma de comunicar elevangelio suele ser pobre y sin calidad. Amenudo se tiene la impresión de que utilizalenguajes que nadie entiende, se dirige aauditorios que ya no existen y responde apreguntas que nadie tiene o a problemasque nadie vive» (CAL 131).

En gran parte la catequesis no comuni-ca un mensaje comprensible y significativopara los hombres y mujeres de hoy. Tene-mos un ejemplo en el ámbito de los subsi-dios catequéticos y de los catecismos, in-cluso oficiales. No faltan esfuerzos genero-sos y resultados apreciables, pero constata-mos que muchos instrumentos catequéti-cos son buenos desde el punto de vista bí-blico y teológico, pero inadecuados y po-co eficaces desde el punto de vista cate-quético.

Pocos avances en la catequesis con adultos

La catequesis, en casi todas nuestrascomunidades, sigue siendo sobre todo ca-tequesis infantil. Desde hace años se insis-

te en la urgencia de la catequesis de adul-tos (DGC 59. 275), para favorecer el creci-miento de una fe adulta en una Iglesiaadulta. Pero la realidad queda todavía muylejos y la catequesis de adultos avanza condificultad, mientras que la mayor parte delos esfuerzos catequéticos siguen siendopara niños y adolescentes. De ahí el carác-ter a menudo infantilizante de la cateque-sis, que queda muy lejos de las exigenciasde una fe adulta en el mundo de hoy.8

Insuficiente formación de catequistas yagentes pastorales

Pese a los innegables esfuerzos en elcampo de la formación, se debe reconocerque nuestra pastoral se resiente por la faltade adecuada formación en sus agentes yresponsables.9 El problema adquiere relie-ve preocupante en el caso de los sacerdo-tes y seminaristas, que por lo general ado-lecen de una falta crónica de preparaciónadecuada en el ámbito pastoral en generaly catequético en especial.10 Pero tambiénla formación de los catequistas, a pesar deloables iniciativas, deja mucho que deseary queda muy lejos de responder a las nece-sidades actuales.11

1.3. Dificultades en la práctica pastoral

También en el amplio contexto de lapraxis pastoral nos encontramos hoy conserios y acuciantes problemas. Natural-mente, se dan muchos logros y experien-cias positivas, pero muchos puntos críticosdan que pensar. Recordamos algunos.

Crisis de la transmisión de la fe y de lasocialización religiosa


Estamos ante una crisis muy seria,tanto del proceso de socialización educati-va en general como de la transmisión reli-giosa en particular. En la Iglesia, concreta-mente, la quiebra en la transmisión de la feprovoca un fallo alarmante de relevo gene-racional.12

En un contexto bastante generalizadode «absentismo educativo» y de «culturade la libertad»,13 se constata un grave va-cío en las propuestas y en la eficacia de laeducación. Los mecanismos de transmi-sión de las creencias y valores fallan en lasagencias educativas tradicionales. Si entiempos pasados estas agencias – familia,escuela e Iglesia – ejercían una influenciadecisiva, hoy son sobre todo la cultura am-biental y los medios de comunicación losque triunfan como agencias socializado-ras. Y esto afecta particularmente a la co-municación religiosa:14 las convicciones ycomportamientos religiosos ya no pasan deuna generación a la otra.15

El sueño ideal de la evangelización

La opción evangelizadora ya hace tiem-po que ocupa el centro de la atención pas-toral de la Iglesia, pero cabe preguntarsehasta qué punto se traduce de hecho enpraxis eclesial eficiente:

«llevamos dos o tres décadas proclamandoque es la hora de la evangelización, de la“nueva evangelización”, pero todo se quedaen ríos de palabras y discursos, y la evange-lización no progresa, porque somos incapa-ces de poner a la Iglesia, de ponernos a no-sotros mismos en estado de evangeliza-ción».16

Todo da a entender que, en la prácticaconcreta, no se va más allá de una serie depequeñas adaptaciones y añadiduras queen el fondo siguen manteniendo el estilotradicional de «cristiandad» heredado delpasado. El ambicioso proyecto de la evan-gelización, o de la «nueva evangeliza-ción», sigue siendo en realidad un idealpastoral que queda todavía por realizar.

Separación entre fe y cultura

Hoy en la Iglesia es bastante unánimela denuncia de la distancia impresionanteque existe entre la comunicación de la fe yla cultura de nuestro tiempo, como ya hi-ciera en forma lapidaria Pablo VI: «la rup-tura entre Evangelio y cultura es, sin dudaalguna, el drama de nuestro tiempo» (EN20). Nuestra experiencia pastoral y religio-sa adolece de un grave desfase cultural quecompromete seriamente la eficacia delanuncio evangélico y del testimonio cris-tiano.17

La pastoral sacramental: ¿un callejón sin salida?

Este sector pastoral, visto en su conjun-to, suscita perplejidades. Bautizos, prime-ras comuniones, bodas, funerales, aniver-sarios: estamos ante ceremonias y ritos sa-grados que no parecen corresponder a unavivencia real de fe cristiana. Si los sacra-mentos son de por sí «signos de fe», losagentes pastorales saben cuán difícil esquerer ofrecer sacramentos a quienes pi-den un rito de paso o el cumplimiento deun imperativo social. Hay una despropor-


ción tal entre «demanda» y «oferta», en es-ta «negociación» pastoral, que al final que-da muy a menudo una sensación de amar-gura y de frustración.1.4. Ahondando más: ¿tiene futuro el cristianismo?

Decididamente, la situación religiosaactual es compleja, variada, muy proble-mática. Fenómenos como la disminuciónmasiva de la práctica religiosa, la seculari-zación, la desafección de los jóvenes, laescasez de vocaciones y la crisis de credi-bilidad de la Iglesia hacen pensar en unocaso quizás irreversible de la vida cristia-na en muchos países. Por eso se habla, so-bre todo en Europa, de crisis profunda delcristianismo.

Al respecto no faltan diagnósticos preo-cupados, alarmantes.18 Se habla de crisisprofunda, crisis de la Iglesia, «verdaderacatástrofe», «crisis de Dios» (Gotteskrise:J.B. Metz). Se recurre a las imágenes deleclipse, del invierno, de la demolición. Elcristianismo, se dice, se parece a los anda-mios que han servido para la construcciónde la cultura occidental, pero que ahorason ya inútiles; o a un conjunto de bellasruinas que se admiran en un museo o quese utilizan como piezas ornamentales. Hayquien se pregunta si seremos nosotros qui-zás los últimos cristianos.19

En algunos lugares el catolicismo pare-ce estar en decadencia, en retirada, mien-tras que otras denominaciones, como losprotestantes y evangélicos,20 o como el Is-lam, aumentan sus prosélitos.21 A nadie sele oculta la quiebra, a veces vertiginosa, dela práctica y creencias religiosas,22 la ex-pansión de las sectas, la difusión en la so-ciedad de un neopaganismo ambiental y

de la cultura de la indiferencia religiosa.23

Por lo que se ve, el problema de la cate-quesis se enmarca hoy en un contexto pro-blemático de insospechadas proporciones.2. UN INTENTO DE INTERPRETACIÓN: ¿POR QUÉ

TODO ESTO?

Frente a una situación tan problemáticanos preguntamos: ¿por qué todo esto? ¿porqué el «sistema» pastoral y catequéticofunciona tan mal? ¿qué está pasando?

2.1. Algunas explicaciones insuficientes

Naturalmente las respuestas a estas pre-guntas son y pueden ser muchas. Algunasse nos antojan claramente insuficientes, in-cluso banales. Como éstas:

- La culpa es sobre todo del mundo y dela cultura de hoy. La sociedad y la nue-va cultura ignoran prácticamente la di-mensión religiosa.

- La responsabilidad se debe buscar den-tro de la realidad eclesial y pastoral. Enel fondo, la culpa es de la Iglesia, de lossacerdotes, de la pastoral, de la cate-quesis.

- La culpa es de los destinatarios de laobra catequética, jóvenes y familias,que no están bien dispuestos ni verda-deramente interesados en la vida de fe.Nosotros somos vendedores de un pro-ducto que nadie quiere.

- Todo esto ocurre porque hemos aban-donado la catequesis sistemática tradi-cional. La culpa la tiene en el fondo latransformación catequética posconci-liar.

- No hay que dar importancia al aleja-miento de los jóvenes: ¡ya volverán!


Aún teniendo en cuenta la parte de ver-dad que estas posiciones contienen, no pa-rece posible dar respuestas tan simples yperentorias. Ciertamente la situación esmuy compleja y muy variados los factoresen juego. La crisis de la catequesis no sedebe atribuir solo a la catequesis, ni sola-mente a la acción pastoral. Se impone unaconsideración en cierto modo «sistémica»,que no pierda de vista la complejidad de lasituación y haga un esfuerzo serio de aná-lisis e interpretación.

Y no solo el contexto, el «campo delmundo» (DGC 17-23), se presenta hoyenormemente transformado respecto al pa-sado, sino también el mismo hecho religio-so, en sus varias manifestaciones, aparecehoy profundamente cambiado. De aquí lanecesidad de una consideración atenta delos distintos factores implicados en el pro-blema.

2.2. Factores sociopolíticos y económicos

En estos ámbitos nuestra sociedad estácaracterizada – aunque en forma distintasegún los países - por todo un conjunto detransformaciones que delatan un dinamis-mo acelerado difícilmente controlable. Al-gunas manifestaciones del cambio sonbien conocidas, y bastará recordarlas: laglobalización; la complejidad y pluralismode la sociedad; el desequilibrio e injusticiaen la distribución de la riqueza; el desarro-llo científico y tecnológico; la comunica-ción social y mediática; la transformaciónde la familia y de las instituciones; la ex-plosión de los nacionalismos, fundamenta-lismos y formas variadas de intolerancia; el(des-)orden económico internacional, etc.

2.3. Los cambios culturales

La acción pastoral de la Iglesia quedasiempre condicionada por el contexto cul-tural en que se desarrolla. De ahí la nece-sidad de conocer e interpretar adecuada-mente la situación cultural de cada país oregión, los cambios y tendencias que pre-senta, los retos que lanza a la misión cris-tiana.

No podemos ilustrar aquí detallada-mente los rasgos de una situación tan com-pleja, que asume contornos originales encada región de nuestro mundo y que, enopinión de muchos, presenta los síntomasde una profunda crisis cultural.24 Pero po-demos reseñar algunas mega-tendenciasque, de una forma u otra, interesan hoy porhoy a todos los continentes (cf Santo Do-mingo 252). Nos referimos a las transfor-maciones culturales relacionadas con lamodernidad, la posmodernidad y la socie-dad mediática.25

§ Grandes retos a la fe cristiana y a laIglesia contienen los valores y exigen-cias de la modernidad: la seculariza-ción, la racionalidad científica y técni-ca, la emergencia del sujeto, el sentidode la democracia, el deseo de participa-ción. Un diálogo sincero y efectivo en-tre la fe cristiana y la modernidad es to-davía en gran parte una cuestión pen-diente.

§ También la «posmodernidad», en cuan-to reacción contra los excesos y mitosde la modernidad, interpela la concien-cia cristiana con sus características, quecontienen aspectos negativos pero tam-bién nuevas oportunidades: la crisis delas ideologías y de los «megarelatos», el«pensamiento débil», la crisis de los va-


lores y de identidad, la ausencia de sen-tido histórico, el gusto de la fragmenta-ción y de la provisionalidad.

§ Finalmente, el mundo fascinante y am-biguo de la sociedad mediática y de lacomunicación, con su influjo enorme ysus transformaciones culturales, lanza ano dudar un reto de gran envergaduraal cristianismo y a sus expresiones tradi-cionales.

Dentro del contexto de las transforma-ciones culturales ocupa un lugar particu-larmente importante para nuestro tema lasituación del hecho religioso en la socie-dad actual.

2.4. La religión hoy: transformaciones yambigüedades

Es muy curiosa la situación del hechoreligioso en el mundo actual. Si por un la-do es evidente la pérdida de relevancia so-cial de la religión, hay que constatar porotro lado la persistencia y «retorno» delsentimiento religioso, un cierto «renaci-miento de lo sagrado»,26 tanto en las ex-presiones de la religiosidad popular comopor la difusión de nuevas sectas y movi-mientos religiosos. De ahí que, en vez deutilizar categorías interpretativas negativasy totalizantes («secularización», «descris-tianización», «eclipse de lo sagrado», etc.),sea más objetivo hablar simplemente de«transformación» del hecho religioso, de«recomposición» de la religión,27 de «tran-sición religiosa»,28 de «metamorfosis de losagrado».29

He aquí una forma de caracterizar la si-tuación religiosa actual, sobre todo en lospaíses de tradición cristiana, en relacióncon algunos aspectos típicos de nuestra so-ciedad:

En una sociedad secularizada: la religiónpierde relevancia social

La religión y la fe cristiana, considera-das por tanto tiempo como un valor funda-mental para la vida, se presentan hoy alcontrario como un producto depreciado ypoco significativo. Vivir de fe y vivir la fe esalgo de lo que se puede prescindir sin gra-ves inconvenientes. La vida sigue otros de-rroteros, la solución de sus problemas sebusca en otros lugares. Muchas personas,sobre todo jóvenes, viven una experienciade alguna manera sorprendente: que es po-sible abandonar la fe y la práctica religiosasin que pase nada, sin sentir las conse-cuencias negativas que teóricamente debe-rían seguir a un paso tan grave. La fe es al-go de lo que se puede prescindir. Y no sesabe cómo responder a preguntas de fondocomo éstas: ¿para qué ser cristiano? ¿valela pena?

Ordinariamente se responde a esta difi-cultad con formas más o menos explicitasde abandono, de distancia respecto a lasconvicciones y comportamientos cristia-nos. Se dan casos de rechazo explícito, denegación atea o de irreligiosidad declarada,pero es mucho más frecuente la indiferen-cia religiosa de quién simplemente prescin-de del problema religioso, organizando lapropia vida al margen de cualquier preocu-pación o sensibilidad por el tema.


Pero la secularización trae consigo tam-bién aspectos positivos: obliga a verificar,purificar y profundizar la propia identidadreligiosa.

En una situación de pluralismo: la religión, una opción entre muchas

En una sociedad plural y compleja, el«mercado» religioso se presenta lleno devariados productos, viejos y nuevos, atrac-tivos y ambiguos. Sin el estado de mono-polio que poseía antes, la fe cristiana resul-ta ser un producto entre muchos, en com-petencia con otras propuestas alternativas.La opción cristiana ya no es la única posi-ble y se ve obligada a ganarse la clientela.Y hasta en cierto sentido el «producto» ca-tólico se ve desventajado, puesto que to-dos creen conocerlo bien.

El pluralismo produce en muchas per-sonas confusión y perplejidad, ya que lasdistintas ofertas culturales parecen poseerargumentos semejantes de plausibilidad.Muchos caen entonces en formas diferen-tes de agnosticismo: sienten quizás la im-portancia del tema religioso, pero quedanparalizados y perplejos ante la imposibili-dad de dar una respuesta convincente.

Pero el pluralismo, y esto es un aspectopositivo, obliga a reflexionar y a elegir,siempre que se de una verdadera libertadreligiosa. De hecho, la religión se presentahoy como el espacio por antonomasia dela libertad,30 y esto supone para todos eldeber y el derecho de encarar el problemareligioso de manera personalizada y libre.

Ante la crisis de las instituciones: la religión oficial poco creíble

La actual crisis de los sistemas e institu-ciones, incluso religiosas, hace que susmensajes resulten desacreditados, pococreíbles. En el ámbito católico, sobre todoentre los jóvenes, la Iglesia como institu-ción no goza de gran estima y credibili-dad,31 y la religión oficial es percibida amenudo como un producto descalificado ymal administrado. Hay quien dice que,aunque el «producto» ofertado es en sí degran calidad (el Evangelio), no lo es encambio su difusión y comunicación porparte de la empresa que lo administra (laIglesia).32

Esta crisis explica la difusión de una re-ligiosidad en cierto modo salvaje, desliga-da de las Iglesias oficiales.33 Muchos vivenla pertenencia eclesial de manera muysubjetiva: no se atienen a las normas delmagisterio eclesiástico, sino que seleccio-nan personalmente los aspectos que quie-ren aceptar. Esta «desregulación delcreer»34 es típica de muchos creyentes, in-cluso practicantes, que viven en forma par-cial las creencias y prácticas religiosas(asistencia a misa, sacramentos, etc.) y lasnormas morales (sobre todo en el sector dela moral sexual y familiar).

Otros adoptan posiciones sincréticas deaceptación de formas religiosas no cristia-nas, sobre todo en el ámbito de los nuevosmovimientos religiosos, mezclando ele-mentos cristianos con otros de diferenteprocedencia (sectas, New Age, movimien-tos esotéricos, etc.).35

Pero también a este respecto cabe re-saltar algunos elementos y aspectos positi-vos. Las Iglesias en efecto se ven estimula-das por esta crisis a hacer un serio examende conciencia y a adoptar una voluntaddecidida de reforma. Para los creyentes,


por otro lado, se impone un talante máscritico y más adulto en la propia pertenen-cia religiosa.

En la cultura posmoderna: la religión, experiencia «provisional»

En una sociedad tentada por la frag-mentación y la crisis de valores, la religióncorre el riesgo de ser reducida a un pro-ducto «de usar y tirar». Son frecuentes lasadhesiones parciales, provisionales, frag-mentarias. Dan miedo los compromisos alargo plazo, las verdades y valores definiti-vos. Se prefiere la opción provisional y laexperimentación. Muchas personas cam-bian de «religión» con relativa facilidaddurante la vida.

El resultado es una fuerte subjetiviza-ción de la propia religiosidad, por la que sevive una aceptación parcial y condiciona-da, a través del filtro de las apetencias per-sonales. Cada uno se fabrica así una espe-cie de «religión a la carta» (religión «do ityourself» o «patch-work») y «se cocina supropio plato religioso»,36 de manera frag-mentaria y hasta contradictoria.

En todo esto no faltan los aspectos po-sitivos: superación de algunos dogmatis-mos, personalización de la fe, revaloraciónde la experiencia, etc.

Ante la separación entre fe y vida, fe ycultura: la religión «in-significante»

Pero, tal vez, la razón más profunda deperplejidad provenga hoy de la separacióno divorcio que muchos experimentan entrefe y vida, entre fe y cultura. La fe aparececomo extraña e incompatible con la exi-gencias y valores de la cultura y de la vida.

Muchos siguen apegados a tradicionescristianas o a formas de piedad popular co-mo a una especie de tela de fondo o últimareferencia que no influye en las decisionesconcretas e importantes de la vida.37 Elámbito de la fe, vivido y expresado en tér-minos culturalmente lejanos, resulta algoexistencialmente vacío, éticamente insigni-ficante, culturalmente extraño y estéril.38

No es de extrañar que, en esta situa-ción, sean muchos los que prefieren elegirla vida y la cultura, abandonando la fe. Obien, queriendo mantenerse fieles a unatradición religiosa considerada importante,viven la fe cristiana de manera dualista, almargen de la vida, en una especie de es-quizofrenia religiosa. Se sienten pertene-cientes a dos mundos diferentes: el de la fey el de la cultura de hoy, sin conexión nidiálogo.

Pero se trata también de una situaciónque puede acarrear no pocas ventajas. Elreto que lanza es tan importante que debe-ría llevar a la búsqueda sincera de signifi-cado, a la activación del diálogo con lasculturas, de la correlación entre fe y vida.

En la cultura mediática y digital: la reli-gión, realidad fluida, «virtual»,

«espectacular»

En el sistema dominante de la comuni-cación social y de los nuevos medios elec-trónicos, la experiencia religiosa queda fre-cuentemente reducida a propuesta margi-nal, insignificante, aplastada por una po-tentísima máquina socializante. En estemercado abierto de las ofertas culturales,la religión corre el peligro de aparecer co-mo un producto vistoso y fugaz, algo quehace espectáculo.


Por otro lado, los medios son portado-res de una nueva mentalidad y de una nue-va cultura llenas de riesgos para toda tareaformativa:

«Aunque pensados para la promoción hu-mana, [...] abajan el nivel del gusto, defor-man la realidad, ofuscan la identidad cultu-ral de los distintos grupos étnicos o sociales.Promotores de una cultura de la emotividadque tiende a debilitar el sentido crítico delindividuo, puestos al servicio de las exigen-cias comerciales de la demanda y oferta,degeneran en mera crónica de cuanto suce-

de en el mundo sin dejar espacio a la refle-xión y acaban fomentando así comporta-mientos sociales como el conformismo, elpasotismo, la indiferencia».39

Los medios fomentan en gran parte unacultura fragmentaria y superficial: se consi-dera verdad, no lo que es verdad, sino loque aparece; las cosas suceden solo en elmomento en que los medios las presentan,comprometiendo la verdad y la profundi-dad de los problemas afrontados.40 Esta


cultura inducida puede reforzar una mentalidad de consumo, también en el ámbito reli-gioso.

Este cuadro de la situación religiosa actual, aunque esquemática, hace barruntar la magni-tud de los retos que el mundo de hoy lanza a la acción pastoral y a la comunicación de lafe. No faltan, como hemos visto, las posibilidades y aspectos positivos, pero dominan e in-

terpelan sobre todo los elementos proble-máticos. La respuesta pastoral no podráser ni fácil ni superficial.

3. LA RESPUESTA PASTORAL: ¿qué podemos ha-cer? ¿qué debemos hacer?

En una primera aproximación, veamosqué respuestas está ofreciendo y pensamosque deba ofrecer la Iglesia, interpelada poresta situación, al mundo de hoy, para lle-var a cabo su misión de anunciar y actuarel mensaje del Evangelio.

3.1. Algunas respuestas inadecuadas

Frente a la gravedad y complejidad delos problemas a que hemos aludido, no fal-tan posturas y respuestas pastorales clara-mente inadecuadas. Por ejemplo:

Distancia cultural y rutina pastoral

Es la posición de los agentes pastoralesque infravaloran el factor cultural, sin com-prender sus transformaciones y tendencias,mientras siguen aferrados a la práctica tra-dicional sin el mínimo esfuerzo de análisisy evaluación. No se da un verdadero diá-logo cultural y la pastoral va adelante sinplanes de programación y evaluación, si-guiendo pautas rutinarias y tradicionales.Por su parte, la catequesis mantiene su es-tilo habitual, con el típico talante doctrinaly sistemático.

Demonización del mundo y de la cultura

Es la posición de quien ve la raiz de to-dos los males en la cultura y el mundo ac-tual. Es la actitud negativa que G.Adler re-sume así:

«La condena sin fisuras de una “cultura demuerte”, la restauración, la reducción hori-zontalista, la huída a la pura interioridad.Estas soluciones tienen el grave defecto, yasea de rechazar la modernidad, ya sea deevitarla, o de sumergirse en ella sin espíritucrítico, relegando la religión a la esfera pri-vada».41

Estas posturas, muy frecuentes, ahon-dan el surco de desconfianza recíproca en-tre la Iglesia y el mundo moderno, creandoun verdadero obstáculo a los esfuerzos dela evangelización:

«Si la imagen de la Iglesia no atrae muchasimpatía, esto no es ajeno al hecho, segúnnos parece, de que la Iglesia por su parteofrece a menudo al mundo una imagen muynegativa de sí misma. Desde este punto de

vista, la poca simpatía del mundo hacia laIglesia parece corresponder perfectamente ala poca simpatía de la Iglesia hacia el mun-do».42

Cuando se condena y demoniza la si-tuación actual, frente a un mundo conside-rado perdido, lo normal es que se adoptenposiciones fundamentalistas, integristas,doctrinalmente rígidas y llenas de nostalgiapor el pasado. Los desenlaces a que se lle-ga son generalmente estos dos:

§ o la cruzada y la reconquista, para«convertir» el mundo y recuperar espa-cios perdidos;

§ o bien la huida del mundo, considera-do irrecuperable, para refugiarse en elnido seguro del grupo, del movimiento,de la secta.

3.2. Nuevas opciones pastorales

La conciencia eclesial responde hoy alos nuevos retos con algunas opciones bienconocidas, que enumeramos simplementey que serán objeto de atenta consideraciónmás adelante:43

§ «Evangelización» (o «nueva evangeli-zación»), como opción pastoral priori-taria;

§ Pastoral misionera, como paso de unapastoral de conservación a una evange-lizadora;

§ Inculturación, para superar la separa-ción entre fe y cultura;

§ Personalización de la fe, como respues-ta a un cristianismo sociológico y con-vencional;


§ Comunidades, pequeñas comunidades,como sujeto eclesial y punto de refe-rencia.

Todo parece indicar que el futuro vapor ahí. Estas «consignas» diseñan un nue-vo planteamiento pastoral, con la opciónevangelizadora como fulcro de la nuevavisión. Será importante no perderla de vis-ta al encuadrar el problema de la cateque-sis hoy. Pero no será fácil: la experienciade las últimas décadas nos dice que estosimperativos pastorales, solemnemente pro-clamados, están muy lejos de ser llevadosa la práctica. La apuesta es más exigentede lo que parece: nos pide un profundocambio de mentalidad y una verdadera«conversión pastoral».3.3. Perspectivas de futuro

Pensamos que en el fondo deba preva-lecer ante todo una actitud positiva, deabierta simpatía, hacia la cultura y el mun-do actual, y hacia la misión evangelizado-ra de la Iglesia.44 Esta actitud confiada pro-cede sobre todo de la fe en el amor de Dioshacia el mundo: «Tanto amó Dios al mun-do...» (Jn 3, 16)... Sabemos que Dios ama aeste mundo, y que nuestra época no es me-jor o peor que las otras, es solamente dis-tinta. No tiene sentido pensar que el mun-do actual, con su cultura y sus problemas,esté más lejos del Evangelio que el de otrasépocas.

Hacia un nuevo cristianismo

Eso sí, hoy se nos pide tomar muy enserio la crisis epocal del cristianismo y asu-mir la tarea de forjar un nuevo modo deconcebirlo y vivirlo. La crisis es en gran

medida de orden cultural e institucional, ypor lo tanto, no del cristianismo como tal,sino de este cristianismo, de esta realiza-ción suya, histórica y concreta, que perte-nece al pasado y que reclama hoy una pro-funda revisión.45 Y para ello pensamos quese deba buscar y promover un nuevo mo-delo de cristiano, un tipo renovado de co-munidad cristiana, un nuevo y convincen-te proyecto de Iglesia.

§ Ante todo la promoción de un nuevomodelo de cristiano. Algunos prefierenhablar de búsqueda de una nueva iden-tidad, de la necesidad de una nueva es-piritualidad cristiana. Hoy está en crisisel modelo tradicional del cristiano, laclásica figura del «buen cristiano» queresulta para muchos hombres y mujeresde hoy trasnochada, insostenible, sinsentido. Ya veremos cómo el perfil re-novado del creyente reclama un modonuevo de vivir la fe, de relacionarse conla Iglesia, con la cultura, con la socie-dad.46 Se presenta sobre todo como«creyente comprometido», más que co-mo «fiel practicante».

§ Se desea, además, la creación de unnuevo tipo de comunidad cristiana, es-pacio de fraternidad vivida y de palabraliberada, de talla humana, capaz de re-laciones profundas y auténticas. Se tra-ta de rehacer el tejido comunitario de laIglesia, por medio de comunidades vi-vas y convincentes. Se piensa en el fu-turo de las parroquias y diócesis comoauténtica «comunión de comunida-des».

§ Se tiende en definitiva a la promociónde un nuevo proyecto de Iglesia. La cri-sis de credibilidad de la institución


eclesial y la desafección hacia la Igle-sia, sobre todo de los jóvenes, reclamancon insistencia una profunda reformade la institución y la asunción de laperspectiva eclesiológica del VaticanoII. El modelo soñado de Iglesia presentaalgunos rasgos característicos: primacíade la fraternidad y de la comunión, ac-titud desinteresada de servicio al Reinoen el mundo, opción preferencial porlos pobres, seria reforma institucional ysuperación del clericalismo, reconoci-miento de las Iglesias particulares y delos carismas laicales, eliminación de lasdiscriminaciones intraeclesiales, etc.Son temas de gran envergadura quevolveremos a encontrar en el recorridode nuestra reflexión catequética.

Conversión pastoral

Hay que reconocer que en general, apesar de los esfuerzos y la buena voluntad,la práctica pastoral de las comunidadescristianas no ha caminado al paso de lostiempos, quedándose efectiva y afectiva-mente apegada a la situación de «cristian-dad». Por eso se siente la urgencia de ungiro decidido hacia una nueva orientaciónpastoral, de una verdadera «conversiónpastoral».47

La pastoral tradicional, centrada sobretodo en la sacramentalización y en la prác-tica religiosa, no tiene futuro, no siendocapaz de asumir una opción realmenteevangelizadora ni de responder a los nue-vos desafíos culturales. La opción por laevangelización, en una perspectiva misio-nera, preve como elementos básicos el pri-mer anuncio del Evangelio, el diálogo en-tre fe y cultura, la revisión valiente del pro-ceso de iniciación cristiana y la promociónde comunidades vivas. Todo esto en unaactitud de simpatía y de comprensión fren-te al mundo de hoy, aunque sin renunciara la justa tarea del discernimiento evangé-lico. Es un estilo pastoral que pide abando-nar sin lamentaciones toda visión eclesio-céntrica y todo deseo de reivindicación yreconquista de las posiciones perdidas,48

superando las frecuentes tentaciones, aque nos referíamos antes, de abandonarseal espíritu de cruzada, o de refugiarse en larigidez fundamentalista, elitista o sectaria.

Un nuevo paradigma catequético

Finalmente, por lo que se refiere a lacatequesis, una visión de futuro trae consi-go ante todo la serena convicción de queel modelo «tridentino», que en los últimos


siglos ha dominado la escena catequética, está definitivamente superado.49 El estilo tra-dicional de la instrucción religiosa doctrinal y moral, codificada en los numerosos cate-cismos de la edad moderna, pertenece al pasado y ya no responde a las exigencias y de-safíos de la comunicación de la fe en el mundo de hoy.

Al hilo de las páginas que siguen, podremos comprobar que tanto el magisterio cate-quético oficial como la reflexión de catequetas y pastoralistas proponen hoy una nuevavisión de la identidad de la catequesis, el rostro de una catequesis renovada y evangeli-zadora, al servicio de una fe personalizada y madura y en función del nuevo modelo decristiano, de comunidad y de Iglesia que los tiempos reclaman.

Terminando estas reflexiones, podemos decir que la catequesis tiene, sí, un futuro, pero acosta de opciones verdaderamente audaces y comprometidas. Una buena dosis de fe, de va-lentía y de creatividad será necesaria a quienes quieren avanzar con esperanza hacia losnuevos horizontes de la tarea catequética.


SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Para una visión de conjunto sobre la situación de la pastoral y de la catequesis, remi-timos a la bibliografía final del manual («Movimiento catequético y situación de la cate-quesis». Sobre la situación cultural y religiosa contemporánea y la tarea de la evangeli-zación:

BERZOSA MARTÍNEZ R., «Iglesia y sociedad en España», en Nuevo Dic. Cat. 1209-1221BERZOSA MARTÍNEZ R., «Nueva religiosidad emergente», en Nuevo Dic. Cat. 1641-1653.DIAZ-SALAZAR R. - GINER S. (Eds), Religión y sociedad en España, Madrid, Centro de Investiga-

ciones Sociológicas. 1993GARCÍA AHUMADA E., «Iglesia y sociedad en América Latina», en Nuevo Dic. Cat. 1202-1209GONZALEZ-CARVAJAL L., Evangelizar en un mundo poscristiano, Santander, Sal Terrae. 1993HERVIEU-LÉGER D. et al., La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità in Fran-

cia, Italia, Spagna, Gran Bretagna, Germania e Ungheria, Torino, Fondazione Giovanni Ag-nelli. 1992

JIMENEZ ORTIZ A., Por los caminos de la increencia. La fe en diálogo, 2 ed. Madrid, CCS. 1996.MARDONES J.M., «Cultura contemporánea», en Nuevo Dic. Cat. 594-605.MARTIN VELASCO J., El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas. 1993MARTIN VELASCO J., Ser cristiano en una cultura posmoderna, Madrid, PPC. 1996MARTIN VELASCO J., Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Santander, Sal Terrae.

1998MARTIN VELASCO J., La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae.

2002RÉMOND R., Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes

aux XIXe et XXe siècles (1789-1998), Paris, Seuil. 1998TORRES QUEIRUGA A., Creer de otra manera, Madrid, PPC. 1999TORRES QUEIRUGA A., Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, San-

tander, Sal Terrae. 2000UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA - INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, La Iglesia

y los jóvenes a las puertas del siglo XXI. XII Semana de Estudios de Teología Pastoral, Este-lla (Navarra), Verbo Divino. 2002


NOTAS

1 Cf G.ADLER – G.VOGELEISEN, Un siècle de catéchèse en France 1893-1980. Histoire - Déplacements -Enjeux, Paris, Beauchesne 1981, cap.9.

2 Cf E.ALBERICH, La catequesis en el contexto del Concilio Vaticano II y el posconcilio, «Teología y Cate-quesis» (1993)45-48, 277-292. También en «Medellín» 18 (1992)72, 773-86.

3 Cf DGC 29 y la rica documentación recogida por J.GEVAERT, Studiare catechetica, 5 ed. Roma, UPS-FSE-Istituto di Catechetica 2001. Véase también la bibliografía al final del volumen.

4 Cf DEPARTAMENTO DE CATEQUESIS DEL CELAM - DECAT, La Catequesis Latinoamericana: Logros, Li-mitaciones y desafíos, Santafé de Bogotá, Departamento de Catequesis del CELAM - DECAT 1997.

5 R.Viola habla del «desmembramiento» de la catequesis en América Latina: R.VIOLA, Salud y enfermedadde la catequesis, «Medellín» 23 (1997)89, 69-74. Cf también: A.FOSSION, Dieu toujours recommencé. Es-sai sur la catéchèse contemporaine, Bruxelles, Lumen Vitae/Novalis/Cerf/Labor et Fides 1997, 7-8.

6 Véanse al respecto los agudos análisis de J.MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura,Madrid, Paulinas 1993; ID., La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae2002.

7 Cf F.MERLOS, «Hablar de Dios con palabras humanas», en: SOCIEDAD DE CATEQUETAS LATINOAME-RICANOS (SCALA), Encrucijadas de la catequesis a la luz del Directorio General para la Catequesis, SanJosé, Costa Rica, CONEC 1999, 34-35.

8 Cf E.ALBERICH - A.BINZ, Catequesis de adultos. Elementos de metodología, Madrid, CCS 1994, 28-32.9 Cf R.VIOLA, Salud y enfermedad de la catequesis, 71-72.10 Cf L.M.PIGNATIELLO, Comunicare la fede. Saggi di teologia pastorale, Cinisello Balsamo (Milano), San

Paolo 1996, 51-52.11 Cf F.MERLOS, Catequesis latinoamericana. Las tentaciones de un ministerio, «Medellín» 20 (1994)80,

607-16.12 J.MARTIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, 18-19; 38-40.13 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Iglesia y sociedad en España», en Nuevo Dic. Cat. 1217; P.VALADIER «Un

message pertinent pour aujourd’hui» en: R.RÉMOND et al., Chrétiens, tournez la page, Paris, Bayard 2002,117-119; CONSEJO GENERAL DE LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Al servicio de la educación integral, «Ac-tualidad Catequética» (2002) N. 193, 70-71.

14 Cf UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA - INSTITUTO SUPERIOR DE PASTORAL, La Iglesia y losjóvenes a las puertas del siglo XXI, Estella (Navarra), Verbo Divino 2002; J.MARTIN VELASCO, La trans-misión de la fe en la sociedad contemporánea; F.GARELLI, Forza della religione debolezza della fede, Bo-logna, Il Mulino 1996; E.FEIFEL - W.KASPER (Eds), Tradierungskrise des Glaubens, München, Kösel 1987.

15 Cf D.HERVIEU-LÉGER, «Tendenze e contraddizioni della modernità europea», en D.HERVIEU-LÉGER etal., La religione degli europei. Fede, cultura religiosa e modernità in Francia, Italia, Spagna, Gran Bretag-na, Germania e Ungheria, Torino, Fondazione G. Agnelli 1992, 7-8.

16 J.MARTIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, 19.17 Cf A.TORRES QUEIRUGA, Creer de otra manera, Madrid, PPC 1999; ID., Fin del cristianismo premoder-

no. Retos hacia un nuevo horizonte, Santander, Sal Terrae 2000; D.HERVIEU-LÉGER, «Une crise dont l’É-glise pourrait ne pas sortir» en: R.RÉMOND et al., Chrétiens, tournez la page, 99-106.

18 Véanse, por ejemplo, la descripción y referencias de J.MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nues-tra cultura, 18-20; L.GONZALEZ-CARVAJAL, Evangelizar en un mundo poscristiano, Santander, Sal Terrae1993.

19 J.-M.TILLARD, Sommes-nous les derniers chrétiens?, Paris, Fides 1997.20 Cf E.GARCÍA AHUMADA, «Iglesia y sociedad en América Latina», en Nuevo Dic. Cat. 1202. 21 El año 2000 ha registrado, por primera vez en la historia, un hecho significativo: los musulmanes han lle-

gado a ser en el mundo más numerosos que los católicos: J.GONZÁLEZ-ANLEO, El hecho religioso: envísperas del tercer milenio, «Sinite» 40 (1999)120, 34.

22 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Iglesia y sociedad en España», en Nuevo Dic. Cat. 1215.


23 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Nueva religiosidad emergente», en Nuevo Dic. Cat. 1642. 24 Cf J.M.MARDONES, «Cultura contemporánea», en Nuevo Dic. Cat. 600-605.25 Cf J.GEVAERT, Catechesi e cultura contemporanea. L’insegnamento della fede in un mondo secolarizza-

to, Leumann (Torino), Elledici 1993; A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 25-40; MARDONES J.M.,«Cultura contemporánea», 594-605.

26 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Nueva religiosidad emergente», en Nuevo Dic.Cat. 1643.27 R.RÉMOND, «Le christianisme aura sûrement un avenir, même si…», en: R.RÉMOND et al., Chrétiens,

tournez la page, 12.28 Cf R.DIAZ-SALAZAR, «La transición religiosa de los españoles», en: R.DIAZ-SALAZAR - S.GINER (Eds),

Religión y sociedad en España, Madrid, CIS 1993; F.GARELLI, Religione e Chiesa in Italia, Bologna, Il Mu-lino 1991, 33-38; R.CIPRIANI, La religione diffusa, Roma, Borla 1988.

29 J.MARTIN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Santander, Sal Terrae 1998.30 A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 14-16.31 Cf J.GONZÁLEZ-ANLEO, «Luces y sombras de la juventud actual», en: UNIV. PONT. SALAMANCA –

INST. SUP. DE PASTORAL, La Iglesia y los jóvenes a las puertas del siglo XXI, 39-40.32 Cf F.MERLOS, «Comunicación, lenguaje e inculturación de la catequesis», en SOCIEDAD DE CATEQUE-

TAS LATINOAMERICANOS (SCALA), Encrucijadas de la catequesis, 37.33 En Inglaterra es ya proverbial la expresión: «Believing without belonging» (creer sin pertenecer): cf J.MAR-

TIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, 60.34 Ibid. 75.35 Cf GARCÍA AHUMADA E., «Iglesia y sociedad en América Latina», en Nuevo Dic. Cat. 1202-1209. Un re-

to especial representa la difusión de la New Age, «verdadera bomba de relojería en los más profundo delCristianismo»: R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Nueva religiosidad emergente», en Nuevo Dic. Cat. 1642.

36 Cf R.MION, Domanda di valori e di religione nei giovani dell’Europa dell’Est e dell’Ovest, «Salesianum»57 (1995) 305-357.

37 Cf F.GARELLI, La religione dello scenario. La persistenza della religione tra i lavoratori, Bologna, Il Muli-no 1986.

38 J.MARTIN VELASCO, Presencia evangelizadora y compromiso de los cristianos, «Teología y catequesis»(1987) 23/24, 539.

39 P.C.RIVOLTELLA, «Comunicazione», en: M.MIDALI - R.TONELLI (Eds), Dizionario di Pastorale Giovanile,2 ed., Leumann (Torino), Elledici 1992, 199.

40 P.C.RIVOLTELLA, «Comunicazione», 46; R.GIANNATELLI, «Catechesi» en: F.LEVER et al. (Eds), La comu-nicazione. Il Dizionario di scienze e tecniche, Leumann (Torino) / Roma, Elledici / Rai Eri / LAS 2002, 149-150.

41 G.ADLER, «L’avenir de l’enseignement religieux?», in: R.BRODEUR - G.ROUTHIER (Eds), L’enseignementreligieux: questions actuelles, Ottawa-Paris-Bruxelles, Novalis-Le Cerf-Lumen Vitae 1996, 144.

42 A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour l’inculturation de la foi,Paris, Cerf 1990, 341.

43 En los últimos años son varios los Episcopados que se han pronunciado en este sentido. Cf Santo Domin-go (1992); LES ÉVEQUES DE FRANCE, Proposer la foi dans la société actuelle, Paris, Cerf 1997; DIEDEUTSCHEN BISCHÖFE, “Zeit zur Aussaat”. Missionarisch Kirche sein, Bonn, Sekretariat der DeutschenBischofskonferenz 2000; CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicare il Vangelo in un mondo checambia. Orientamenti pastorali dell’Episcopato italiano per il primo decennio del 2000, Leumann (Torino),Elledici 2001; Plan de acción de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis. Trienio 2002-2004,Madrid, EDICE 2002.

44 Cf A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication, 341.45 Cf J.MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, 9; A.TORRES QUEIRUGA, Fin del cristia-

nismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte, Santander, Sal Terrae 2000; M.KEHL, Wohin geht dieKirche? Eine Zeitdiagnose, 4 ed. Freiburg/Basel/Wien, Herder 1996.


46 Cf A.TORRES QUEIRUGA, Creer de otra manera,Madrid, PPC 1999; L.GONZALEZ-CARVAJAL,Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retospastorales ante el tercer milenio, Santander, SalTerrae 2000.

47 Cf CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Co-municare il Vangelo in un mondo che cambia,46.59.

48 Es ejemplar al respecto la toma de posición delos obispos franceses: Proposer la foi dans la so-ciété actuelle.

49 Cf G.ADLER, «Le paradigme perdu!», en: R.BRO-DEUR - B.CAULIER (Eds), Enseigner le catéchis-me: autorités et institutions, XVIe-XXe siècles,Québec-Paris, Les Presses de l’Université Laval-Le Cerf 1997, 447-455.

1. EL PANORAMA GLOBAL DE LA ACCIÓN

PASTORAL

En las circunstancias actuales es preci-so replantearse a fondo el sentido mismode la misión de la Iglesia y responder a pre-guntas fundamentales: ¿cómo concebir lamisión de la Iglesia en el mundo actual?;¿qué proyecto pastoral habrá que adoptar,si queremos de verdad superar la crisis decredibilidad de los cristianos y ser evange-lizadores en el mundo de hoy?

En la raiz de estos problemas late unaurgencia de fondo: la necesidad de redes-cubrir y reformular la identidad cristiana,como misión y como experiencia de fe, enuna sociedad en transformación. Los cris-tianos de hoy tienen que clarificarse a símismos la originalidad e importancia de lapropia misión, como personas y como co-munidad. Y esto en perspectiva de futuro:¿qué comunidad eclesial queremos cons-truir? ¿qué proyecto de Iglesia debe orien-tar a cuantos se afanan en la acción pasto-ral?

2. LA CATEQUESIS EN UNRENOVADO PROYECTO

PASTORAL DEEVANGELIZACIÓN

Ante los nuevos retos de la situación actual, es importante colocar la acción cate-quética en el marco de un proyecto pastoral convincente y de talante evangelizador,para evitar que quede aislada en el conjunto de la tarea eclesial y para subrayar lanecesidad, hoy, de un plan pastoral global y armónico. Sólo así la catequesis podráser un instrumento eficaz en una Iglesia en estado de evangelización.

Comenzamos nuestro itinerario con ladescripción del conjunto articulado de la

acción evangelizadora de la Iglesia (véaseel cuadro de la página 30), que entende-


mos en su significado global hoy general-mente aceptado (cf EN 14): «Los agentesde la evangelización han de saber operarcon una “visión global” de la misma eidentificarla con el conjunto de la misiónde la Iglesia» (DGC 46).

Tenemos presente todo el conjunto dela acción «eclesial», evitando la polariza-ción clerical que, durante siglos, ha con-centrado la misión de la Iglesia en manosde los «pastores» (obispos, sacerdotes, reli-giosos). Nos referimos a la acción de todoslos cristianos en cuanto Iglesia, sin olvidar,claro está, la diversidad de ministerios den-tro del cuerpo eclesial.

Partimos de la concepción de la Iglesia,propia del Vaticano II (cf LG 48), como«sacramento universal de salvación», evo-cando los tres momentos fundamentales desu dinamismo vital: convocación – comu-nión – misión. La Iglesia es convocación,


«ekklesia» (reunión de convocados); semanifiesta esencialmente como comunión;y es enviada en misión, como pueblo me-siánico en medio del mundo. Convoca-ción, comunión y misión son los hitos deun ritmo vital que, como sístole y diástole,llevan a la Iglesia a recogerse para disper-sarse, a reunirse para sentirse continua-mente lanzada hacia el mundo, para anun-ciar y ser testigo del Reino, del que es ger-men y primicia.

Vista en su conjunto, la praxis eclesialse articula ante todo según sus niveles deimportancia, según el grado de proximidadrespecto al fin último de la Iglesia. Se dis-tinguen así cuatro fundamentales nivelesoperativos:

1.1. El objetivo y tarea fundamental de laacción eclesial: «en el mundo, para elmundo, al servicio del Reino» (primer ni-vel)

Un primer rasgo esencial caracteriza latarea de la Iglesia: el hecho de no existirpara sí misma, sino al servicio de un plandivino que supera con mucho los límitesde la acción eclesial: el proyecto del Reinode Dios. Este proyecto – llamado tambiénplan universal de salvación, construccióndel Cuerpo de Cristo, unidad del génerohumano, paz mesiánica, vida en plenitud,etc. - es el plan grandioso de Dios sobre lahumanidad, que en Cristo y por medio delEspíritu, se realiza en la historia. Es el pro-yecto de liberación integral de una huma-nidad reconciliada y fraternal, realizaciónde los valores que los hombres de siempreanhelan y sueñan: «reino de verdad y devida, reino de santidad y de gracia, reino


de justicia, de amor y de paz».1 La venidadel Reino de Dios, esta «utopía del cora-zón humano»2, constituye el anhelo supre-mo y la meta final de toda la actividad dela Iglesia.

En cuanto «sacramento universal desalvación» (LG 48), sacramento del Reino,la Iglesia no se identifica con el Reino deDios, sino que «constituye en la tierra elgermen y el principio de este reino».3 Ellaes «sacramento o signo e instrumento de laíntima unión con Dios y de la unidad detodo el género humano» (LG 1). Es «signo»- o sea, «anuncio» y «presencia germinal»- del gran proyecto de Dios sobre la huma-nidad.4 La Iglesia constituye una media-ción histórica providencial, pero sus fron-teras no abarcan ni limitan la realizacióndel Reino, sino que como «pueblo mesiá-nico», tiene la misión de anunciar y ser pri-micia de este mismo Reino. La Iglesia, co-

mo ha dicho Rahner, «es el sacramento dela salvación del mundo, que de hecho, ensu mayor parte, es salvado por la gracia deDios fuera de las instituciones eclesiales».5

De aquí una primera y fundamentalpuntualización: la praxis eclesial no puedetener como fin la realidad misma de laIglesia, su autoconservación o afirmaciónen el mundo, sino que se ve proyectadahacia algo que la trasciende y orienta: lavenida y crecimiento de los valores delReino: la comunión con Dios y con loshombres, la fraternidad, la libertad, la paz,la felicidad, la vida.

«En el mundo, para el mundo»: estoobliga también a repensar la relación Igle-sia-mundo. El mundo (la humanidad histó-rica) no es en sí algo extraño u opuesto alproyecto del Reino, ni solamente campode aplicación del plan salvador, sino queasciende al rango de lugar de realización


del Reino, en la medida en que secunda el impulso del Espíritu. La Iglesia, como porcióndel mundo, se proclama «sierva de la humanidad»6 y «camina con toda la humanidad,experimenta la suerte terrena del mundo, y su razón de ser es actuar como fermento ycomo alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia deDios» (GS 40).

1.2. Las funciones o mediaciones eclesia-les («signos evangelizadores») al serviciodel Reino: diaconía, koinonía, martyría, li-turgia (segundo nivel)

La tarea de la Iglesia -el servicio delReino- no se reduce a colaborar con loshombres de buena voluntad en la labortransformadora de la humanidad. En cuan-

to depositaria del «misterio» revelado porDios en Cristo, la Iglesia tiene la misión es-pecífica de iluminar y estimular la historiade los hombres, para que se acerque, demanera formal y consciente, al ideal delReino. Y así actúa su sacramentalidad («sa-cramento del Reino») por medio de las me-diaciones o funciones eclesiales.

Tradicionalmente se han clasificado lasfunciones eclesiales según el esquema delos tres oficios de Cristo: sacerdote, profetay rey, distinguiendo así un triple ministerioen la Iglesia: litúrgico, profético y real.7 Pe-ro esta división no tiene un fundamentovinculante,8 ni refleja las reales modula-ciones del quehacer eclesial. Resulta prefe-rible una división cuatripartita que enlazacon la función sacramental de la Iglesia encuanto signo e instrumento del Reino deDios.9 El ideal del Reino se hace visible enel mundo por medio de cuatro formas fun-damentales de visibilidad eclesial:

- como Reino realizado en el amor y enel servicio fraterno (signo de la diaco-nía);

- como Reino vivido en la fraternidad yen la comunión (signo de la koinonía);

- como Reino proclamado en el anunciosalvífico del Evangelio (signo de lamartyría);

- como Reino celebrado en ritos festivosy liberadores (signo de la liturgia).

De este modo, la Iglesia debe ser en elmundo el lugar por excelencia del servicio,la fraternidad, el anuncio y la fiesta, en co-rrespondencia con cuatro factores antropo-lógicos básicos: la acción, la relación, elpensamiento y la celebración. Las llama-mos «funciones» o «mediaciones»: cuatroformas de ser en el mundo «sacramento»del Reino.

Diaconía. El signo de la diaconía, consu carga evangelizadora y su riqueza deexpresiones (amor, servicio, promoción, li-beración, solidaridad), responde al deseode hallar una alternativa a la lógica de do-minio y egoísmo que envenena la convi-

vencia humana. La comunidad cristianaestá llamada a manifestar un nuevo modode amar y de servir, una tal capacidad deentrega a los demás que haga creíble elanuncio evangélico del Dios del amor ydel reino del amor.

Koinonía. El signo de la koinonía (co-munión, fraternidad, reconciliación, uni-dad) responde al anhelo de hermandad yde paz de los hombres de todos los tiem-pos. Debe manifestar un modo nuevo deconvivir y de compartir, anuncio de la po-sibilidad de vivir como hermanos reconci-liados y unidos, con plena aceptación detodas las personas y máximo respeto de sulibertad y originalidad. En un mundo des-garrado por divisiones, discriminaciones yegoísmos, los cristianos están llamados aanunciar la utopía del reino de la fraterni-dad y de la unión, brindando espacios delibertad, de comprensión, de amor.

Martyría. El signo de la martyría o fun-ción profética (primer anuncio, catequesis,predicación, reflexión teológica) debe brillaren el mundo como anuncio liberador y cla-ve de interpretación de la vida y de la histo-ria. Ante la demanda de sentido y experien-cia del mal, que induce a tantos hombres alfatalismo y a la desesperación, los cristianosdeben ser por vocación portadores de espe-ranza, «enemigos de lo absurdo, profetas delsignificado»,10 a través del anuncio de Jesúsde Nazaret, que revela el amor del Padre einaugura la venida del Reino.

Liturgia. El signo de la liturgia, en sudistintos momentos (eucaristía, sacramen-tos, culto, devociones, oración) abarca elconjunto de ritos, símbolos y celebracio-nes de la vida cristiana como anuncio y


don de salvación. Responde a la exigenciade celebrar la vida y de acoger y expresaren el rito el don de la salvación. Ante los lí-mites mortificantes de la racionalidad y dela falta de sentido, la comunidad cristianaestá llamada a crear espacios en donde lavida y la historia, liberadas de su opacidad,sean celebradas y exaltadas como proyec-to y lugar de realización del Reino. En laEucaristía, sacramentos, fiestas y conme-moraciones que jalonan la experiencia dela fe, los cristianos deben anunciar y cele-brar, con alegría y agradecimiento, la ple-nitud liberadora de la vida nueva manifes-tada en Cristo.

Estos «signos evangelizadores» manifies-tan la misión de la Iglesia en el mundo:ofrecer a todos, como signo y primiciadel proyecto de Dios, los cuatro grandesdones de que es portadora: un nuevo ta-lante de amor universal, una nueva formade convivencia fraterna, un mensaje y untestimonio henchidos de vida y de espe-ranza, un conjunto de ritos transparentesy expresivos de una vida en plenitud. Através de estos signos la Iglesia cumple sumisión en la historia y actúa su aporta-ción específica e insustituible a la reali-zación del Reino de Dios.Para una recta comprensión de estos

signos eclesiales, he aquí algunas puntuali-zaciones:

- Las funciones eclesiales no pueden se-pararse entre sí como realidades inde-pendientes, ya que cada una de ellasparticipa en mayor o menor medida dela naturaleza de las otras. Más aún, las

cuatro funciones están tan íntimamenterelacionadas entre sí que ninguna deellas posee autenticidad y transparenciasi queda desligada de las demás.

- ¿Es posible establecer una jerarquía, unorden de importancia, entre las distintasfunciones eclesiales? Si se toma comocriterio valorativo al objetivo final delReino de Dios, se puede afirmar que ladiaconía y la koinonía gozan de unacierta primacía, dado que apuntan enforma más directa a los valores funda-mentales del Reino: el amor y la comu-nión. Son signos que contienen ya enforma preminente la realidad significa-da (la «res sacramenti»), mientras que elministerio de la palabra (martyría) y laliturgia resultan más vulnerables y falsi-ficables, pudiendo degenerar fácilmen-te en retórica, palabra vacía, ritualismo.Quiere decir que la Iglesia cumple mássu misión evangelizadora en el mundopor lo que hace y es que por lo que di-ce y celebra.11

- Más que distinguir categorías entre lossignos evangelizadores, conviene su-brayar la profunda relación y comple-mentariedad que los une. El conjuntode las funciones eclesiales constituyeun todo orgánico, signo de la globali-dad de la experiencia cristiana eclesial.La presencia armónica de las cuatro lle-ga a ser un criterio de discernimiento deautenticidad cristiana y eclesial en laacción pastoral.


1.3. Los ámbitos y formas principales delproceso evangelizador: acción misionera,acción catecumenal, acción «pastoral»,presencia y acción en el mundo (tercer ni-vel)

La tarea de la Iglesia se realiza concre-tamente en algunas etapas o ámbitos quemarcan el dinamismo de su actividad. Sonlos distintos momentos del «proceso evan-gelizador»:

«El proceso evangelizador, por consiguien-te, está estructurado en etapas o “momentosesenciales”: la acción misionera para los nocreyentes y para los que viven en la indife-rencia religiosa; la acción catequético-ini-ciatoria para los que optan por el Evangelioy para los que necesitan completar o rees-tructurar su iniciación; y la acción pastoralpara los fieles cristianos ya maduros, en elseno de la comunidad cristiana» (DGC 49).

He aquí una sucesión que, con el com-plemento de la «presencia y acción en elmundo», describe el dinamismo ideal delquehacer eclesial en su concreta realiza-ción histórica:

Acción misionera: es el primer paso enel proceso evangelizador y se dirige a losno creyentes o a cuantos viven religiosa-mente alejados. Asume formas variadas:presencia, servicio, diálogo, testimonio,hasta llegar al anuncio explícito del Evan-gelio:

«[La Iglesia] impulsada por la caridad, im-pregna y transforma todo el orden temporal,asumiendo y renovando las culturas; da tes-timonio entre los pueblos de la nueva ma-nera de ser y de vivir que caracteriza a loscristianos; y proclama explícitamente elEvangelio, mediante el “primer anuncio”,llamando a la conversión» (DGC 48).


Acción catecumenal: comprende elconjunto de actividades con cuantos se in-teresan y quieren ser o volver a ser cristia-nos, siguiendo el iter de la iniciación: aco-gida, acompañamiento, catequesis, ritos ysacramentos de iniciación, mistagogia. Laacción catecumenal es una función esen-cial de la Iglesia, expresión de su materni-dad (cf DGC 48).

Acción «pastoral»: es el conocido ám-bito de la acción «ad intra» de la comuni-dad eclesial, en el ejercicio de las tradicio-nales funciones: culto, celebraciones, sa-cramentos, predicación, catequesis, vidade comunidad, servicio de caridad, etc.

Presencia y acción en el mundo: mere-ce atención especial, ya que con frecuen-cia se descuida, esta proyección de la ac-ción eclesial hacia las distintas formas detestimonio evangélico en la sociedad: pro-moción humana, acción social y política,acción educativa y cultural, fomento de lapaz, compromiso ecológico. Son ámbitosde presencia donde los cristianos debensalir de su coto interno para ponerse al ser-vicio del Reino de Dios en el mundo.

1.4. Los agentes y condiciones personalese institucionales de la praxis eclesial: es-tructuras, instituciones, servicios (cuartonivel)

Llegamos ahora al nivel institucional dela acción eclesial, al que pertenecen laspersonas, servicios y estructuras necesariaspara que la Iglesia pueda cumplir su mi-sión. Por ejemplo: la disciplina de los mi-nisterios y de los agentes pastorales, la pas-toral vocacional, la organización de las

diócesis, los organismos colegiales, los re-glamentos e instituciones, etc. Son proble-mas y realidades, necesarias para el ejerci-cio de la praxis eclesial, que condicionande manera relevante el significado globalde la labor de la Iglesia.

Es importante subrayar que este cuartonivel institucional es esencialmente relati-vo y funcional respecto a los demás: todasu razón de ser consiste en hacer posible elejercicio de las funciones eclesiales y, endefinitiva, el servicio del Reino. Fuera deesta esencial referencia, el aparato institu-cional de la Iglesia puede ser obstáculo yantitestimonio en orden a la evangeliza-ción. Corresponde por eso a la naturalezaevangélica de la Iglesia reducir al mínimoeste aspecto -siempre necesario- y mante-ner aquella ductilidad y libertad propias desu misión como sacramento del Reino.12

En su inspiración originaria, la Iglesia deCristo posee muy pocos elementos institu-cionales esenciales e inmutables, por loque debe revisarlos en cada época históri-ca para adaptarlos con valentía a las exi-gencias de la misión.

2. UN ESTILO OPERATIVO SIN FUTURO: LA PASTO-RAL «TRADICIONAL»

El esquema presentado refleja un cua-dro esencial que, en las distintas épocas ycontextos culturales, se encarna necesaria-mente y toma contornos particulares, privi-legiando algunos aspectos y atribuyendocontenidos concretos a sus distintos apar-tados.13 Ahora bien, si tenemos en cuentala situación pastoral de los últimos siglosde la historia de la Iglesia, quizás no sea to-talmente arbitrario, en un intento global de


esquematización, señalar los rasgos domi-nantes de un estilo pastoral que conven-cionalmente podemos llamar «tradicional»o «de cristiandad».14

2.1. Predominio de la práctica devocionaly sacramental

En esta concepción, el momento litúr-gico-devocional ocupa un lugar preferen-cial indiscutible en el conjunto de la ac-ción pastoral. Misas, sacramentos, cultos yfiestas, devociones y religiosidad popular:he aquí las actividades que absorben la

mayor parte del quehacer pastoral. Es unaactividad que apunta ante todo a fomentarla práctica religiosa de los fieles y a contarcon el mayor número posible de «practi-cantes».15 Poca atención se presta a la per-sonalización de la fe y a la evangelización,pues se presupone como evidente la op-ción de fe. No se ve la necesidad de des-pertar el deseo de ser cristianos: se trata só-lo de conseguir que todos sean «buenoscristianos», aunque se constate que «mu-chos son los sacramentalizados y pocos los


evangelizados».16 Y en torno a esta preocupación principal se mueven las otras activida-des:

- La martyría o ministerio de la palabra se ejerce casi exclusivamente en ámbito intrae-clesial, o como catequesis infantil en preparación a los sacramentos, o como predica-ción a los fieles en el marco de los actos de culto. Se da muy poco relieve al anunciomisionero y al diálogo con la cultura o con los no creyentes.

- La koinonía resulta condicionada por las estructuras organizativas de la parroquia,que a menudo se presenta como una agencia de servicios religiosos o como una or-

ganización orientada hacia actividadesde tipo devocional-litúrgico o a obrasde beneficencia.

- La diaconía asume sobre todo la formade caridad individual, beneficencia yasistencia, o a través de obras y organi-zaciones dominadas frecuentementepor el aspecto institucional y burocráti-co. No pocas obras asistenciales y depromoción están orientadas hacia lapráctica litúrgico-sacramental.

2.2. Pastoral intraeclesial y centrípeta

La pastoral tradicional desconoce la ló-gica del proceso de evangelización. Se su-pone la existencia de un «pueblo cristiano»y se piensa que la evangelización tengasentido solamente en la regiones lejanas yen los pueblos paganos. En consecuencia,

- La acción misionera «ad extra» es casiinexistente. Se presuponen una opciónde fe y un sentido de pertenencia cris-tiana que en realidad resultan más for-males que sustanciales, comprometien-do seriamente el proceso de iniciacióny toda la pastoral sacramental.

- La acción catecumenal brilla por su au-sencia, ya que no hay –así se piensa-candidatos adultos al bautismo y que lainiciación cristiana se desarrolla comoacción pastoral dentro de la comunidadcristiana.

- La acción pastoral «ad intra» ocupa to-do el espacio del quehacer eclesial,concentrado en la vida y la práctica re-ligiosa de la comunidad que se conser-va fiel. En cierto sentido se le da la vuel-ta a la parábola de la oveja perdida:mucha atención y cuidado para la úni-ca oveja que queda en el redil, descui-dando a las noventa y nueve que se hanperdido fuera. Dentro de esta lógica in-tra-eclesial, no faltan iniciativas parahacer volver a la práctica religiosa a los

llamados «lejanos», como es el caso delas misiones populares.

- La presencia y acción en el mundo re-sultan limitadas y condicionadas por elacento cultual y clerical de este estilopastoral. Una visión espiritualizante ydualista impide a la comunidad cristia-na incidir de manera significativa en laesfera social y política y contribuir a latransformación de la sociedad.

2.3. Polarización clerical y lastre institu-cional

Por lo que se refiere al nivel institucio-nal, este estilo pastoral se distingue por sucarácter clerical, pues casi toda la acciónse concentra en manos del clero (obispos,sacerdotes, religiosos) y está muy controla-da por la autoridad o extendida a los laicosen forma subordinada y puramente ejecu-tiva. Se ve la crisis vocacional y la escasezde sacerdotes como una grave amenaza aldesarrollo de la actividad pastoral. Ade-más, la vida eclesial resulta atiborrada por


una serie complicada de prescripciones,leyes y reglamentos que absorben en granmedida la atención y tarea de los responsa-bles. En la acción pastoral predominan losfactores institucionales y jurídicos (e inclu-so económicos), con grave menoscabo dela eficacia evangelizadora.

2.4. Eclesiocentrismo y autosuficiencia

En esta visión pastoral, la Iglesia sesiente en cierto sentido como centro de lasociedad, única poseedora de la verdad yde la salvación, depositaria de los valoresdel Reino, con el que prácticamente seidentifica. Piensa que debe cumplir su mi-sión reafirmándose e incrementándose a símisma, conquistando el mayor número po-sible de adeptos, recuperando espacios depoder y de influencia. He aquí algunas ma-nifestaciones típicas de esta actitud ecle-siocéntrica:

- La mayor preocupación por el bien dela Iglesia y la defensa de sus interesesque por el bien de la sociedad y de loshombres en general;

- La actitud de desconfianza y de conde-na respecto a los no católicos, a los nocristianos, a los no creyentes. La causaecuménica es considerada marginal, se-cundaria;

- La actitud de oposición y defensa res-pecto al mundo y a la cultura moderna,con el correspondiente repliegue cleri-cal de la cultura eclesiástica y el dramade la separación entre fe y cultura (cfEN 20);

- La potenciación y defensa de las pro-pias instituciones, en competencia y pa-ralelismo con las instituciones de la so-ciedad civil.

Este cuadro resulta muy esquemático, ca-si caricatural, pero denuncia los rasgos tí-picos de un talante pastoral que se nosantoja sin futuro. Es un estilo desfasadopara nuestra época y abocado al fracaso,incapaz de responder a los retos que elmundo actual lanza a la misión evangeli-zadora de la Iglesia. Es verdad - como yase dijo más arriba - que la situación escompleja y que son muchas y muy varia-das las causas de la crisis pastoral esbo-zada. Pero no se puede negar la respon-sabilidad de una acción pastoral que noestá a la altura de las urgencias actuales.No tiene sentido quedar aferrados a estapastoral «tradicional» o de «manteni-miento»: se impone una profunda revi-sión y conversión, para llegar a ser autén-ticamente evangelizadora.

3. HACIA UN PROYECTO PASTORAL DE EVANGELI-ZACIÓN

Si queremos bosquejar ahora un cua-dro, aunque sea esquemático, de priorida-des pastorales para la praxis eclesial del fu-turo inmediato, una especie de proyectopastoral de una Iglesia evangelizadora, sal-ta a la vista la complejidad de semejanteintento, tanto más si se piensa que cada lu-gar, cada región e Iglesia particular, ha deelaborar su propio e irrepetible proyectopastoral, según las circunstancias concre-tas en que se debe realizar.

No obstante, es posible destacar algu-nas tendencias e imperativos comunes enla Iglesia de nuestro tiempo. Teniendosiempre ante los ojos, como telón de fon-do, el esquema de la acción eclesial quehemos presentado, he aquí los puntosemergentes de este «proyecto pastoral»evangelizador.


3.1. En el mundo, para el mundo, al servi-cio del Reino (superación del eclesiocen-trismo)

El planteamiento de la misión de laIglesia como «sacramento del Reino» estáreclamando un giro decisivo en la orienta-ción global de la acción de los cristianos.El proyecto del Reino, y por tanto el desti-no de la humanidad entera, deben ser lapasión dominante de la presencia eclesial.Habrá que superar toda obsesión eclesio-céntrica (Iglesia preocupada de sí misma,de su conservación y expansión) para asu-mir una orientación misionera, como pue-blo mesiánico enviado en medio del mun-do para dar testimonio y servir. El mundode hoy, con sus problemas y expectativas,debe dictar de alguna manera el programaoperativo a realizar, el «orden del día» delas urgencias eclesiales.

El cometido no es nada fácil, ya que laIglesia, acostumbrada a la situación de«cristiandad», sigue apegada a las viejasseguridades, a los privilegios de antaño, alpapel determinante desempeñado en la so-ciedad. No se decide a abandonar, comoAbrahán, la propia tierra y la propia paren-tela, para caminar hacia un nuevo futuro através de un mundo en gran parte descon-certante y cambiado. He aquí algunas con-secuencias de esta opción operativa:

- La dilatación de la solicitud de la Iglesiapor el bien y promoción de todos loshombres con los que entra en contacto,de cualquier religión, raza o condiciónque sean.

- La asunción de un criterio evangélico(la promoción de los valores del Reino)a la hora de valorar las realidades cultu-rales, económicas y políticas de la so-

ciedad, superando la mira eclesiocén-trica de la defensa de los propios intere-ses y posiciones.

- La actitud, ante las instancias seculares,de respeto de la legítima autonomía delo temporal (GS 36), con espíritu de diá-logo y colaboración, con libertad e in-dependencia evangélicas, superandolas tradicionales posturas dualistas (lasuplencia, la ingerencia, la tutela, lacontraposición prejudicial, el paralelis-mo, el espíritu de cruzada, etc.).

- La revisión y - si procede - reconversiónde las instituciones católicas (escuelas,universidades, hospitales, sindicatos,partidos, etc.) surgidas con frecuenciacomo defensa del propio ambiente ins-titucional frente al dominio de las insti-tuciones civiles.

- La promoción más decidida y valientede la causa ecuménica, superando elapego a la propia presunta «identidad»y comprometiéndose en la realizaciónde la «Una sancta».

3.2. Reequilibrio de los signos evangeliza-dores (superación de la polarización sacra-mental y devocional)

La actuación de las funciones eclesiales(diaconía, koinonía, martyría y liturgia) re-clama una revisión global que supere latradicional primacía del momento cultualy devocional y restituya la debida impor-tancia a los signos evangelizadores del ser-vicio y de la comunión.

La diaconía como signo privilegiado

Hoy se subraya la urgencia de la evan-gelización desde la promoción integral delhombre y a partir de los pobres. A la prefe-


rencia tradicional por la acción religioso-cultual sucede la prioridad del servicio y lasolidaridad con los pobres, como compro-miso histórico por la liberación integral delos hombres. Es un imperativo que abarcaentre otras estas exigencias:

- La opción por los pobres17 y por losmarginados es elemento fundamentalde un testimonio creíble del Evangelio.No en el sentido de hacer cosas en fa-vor de los pobres, sino más bien reco-nociendo en ellos los sujetos privilegia-dos de la presencia eclesial.

- También la renuncia al poder viene aser un imperativo de fidelidad al senti-do evangélico de la diaconía. Es unailusión pensar que el poder pueda serempleado «para hacer el bien», dada ladificultad moral e histórica de que elpoder deje de ser signo de dominio pa-ra convertirse en instrumento de servi-cio.

- La acción de los cristianos debe estar alservicio de la promoción y liberaciónintegral de todos. Este empeño constitu-ye hoy un verdadero banco de pruebade la autenticidad evangélica de la ac-ción y un criterio, en cierto modo reso-lutivo, de la nueva orientación pasto-ral.18

Hacia una Iglesia-comunión en una co-munión de Iglesias

También el signo de la koinonía buscahoy nuevas formas de expresión, como re-flejo de los valores de comunión y fraterni-dad entre los hombres. Y ante todo se ma-

nifiesta como búsqueda de la comuniónecuménica, a fin de superar la escandalosadesunión de los cristianos. El ecumenismono puede ser considerado como tarea se-cundaria o marginal: «no es solamente unaspecie de “apéndice”, que se añade a laactividad tradicional de la Iglesia. Por elcontrario, pertenece orgánicamente a suvida y a su acción».19

A esto se añade el anhelo por una Igle-sia-comunión en nuevas formas de comu-nidad y de igualdad, superando el clerica-lismo, el infantilismo y toda forma de dis-criminación. La imagen que ofrece la Igle-sia a muchas personas es la de un cuerpofuertemente institucionalizado y jerarqui-zado, bien organizado y eficiente, perocon pocos espacios de comunión y de fra-ternidad real. De ahí el deseo de nuevasformas de comunidad, sobre todo peque-ñas, de talla humana, para hacer que laIglesia sea una auténtica fraternidad, don-de la igualdad y la común dignidad de to-dos los miembros (LG 32) prevalezca sobrela distinción de cargos y ministerios.20

Diálogo cultural en el anuncio y en la celebración

Sobre los signos de la martyría y de laliturgia se hablará más adelante. Pero yaahora podemos destacar la urgencia de re-visar a fondo estas dos funciones pastoralesque están pidiendo trasparencia y autenti-cidad, en orden a la evangelización. Hoyse subraya al respecto la importancia de lainculturación, como proceso de encarna-ción de la fe en las culturas, ya que «la rup-tura entre Evangelio y cultura es, sin duda


alguna, el drama de nuestro tiempo» (EN20).

En la misma línea está también la acep-tación del pluralismo cultural y religioso,en actitud de diálogo constructivo con to-


dos, al servicio de los valores del Reino y a la búsqueda de modos culturalmente signifi-cativos de anunciar el Evangelio. En consecuencia, la Iglesia debe renunciar al ejerciciodel control social y al papel determinante de guía en los países de antigua tradición cris-tiana, mientras supera el aislamiento y el miedo al diálogo allá donde se encuentra enmedio de tradiciones culturales y religiosas distintas de la propia.

3.3. Restauración del «proceso evangelizador» (superación de la concentración intrae-clesial)

Habrá que tomar en serio los distintos momentos del proceso evangelizador (acciónmisionera, acción catecumenal, acción «pastoral» y presencia en el mundo). La urgenciaevangelizadora cuestiona el estilo pastoral tradicional para abrirse al amplio mundo dela misión. Resulta demasiado estridente el divorcio entre fe y vida y la desproporción en-tre la masa de bautizados y los contornos presumiblemente reales de la comunidad cris-tiana. La tarea misionera de la Iglesia asume nuevas orientaciones básicas:

- Es necesario fomentar la acción misionera ad extra. El campo es muy amplio: presen-cia y servicio; diálogo cultural y religioso; primer anuncio del Evangelio. Es todo unámbito de actividad que nos halla impreparados, pero que hoy reclama atención es-pecial, como primer paso hacia un auténtico proceso de evangelización.

- También la acción catecumenal debeser restaurada y valorada como funciónindispensable dentro del proceso evan-gelizador. Habrá que activar ante todola práctica del catecumenado, cuya im-portancia no depende tanto del númerode personas implicadas cuanto de susignificado dentro de la praxis eclesial.Su restauración representa hoy un test

de vitalidad y una ocasión providencialde renovación eclesial.

- Se impone asimismo una revisión, a laluz del modelo catecumenal, del proce-so tradicional de iniciación cristiana apartir del bautismo de infantes. Siendoel catecumenado de adultos el modelode todo proceso de iniciación cristiana,se puede ir barruntando hasta qué pun-

to habrá que transformar hoy el sistematradicional.21

- El talante evangelizador obliga tambiéna una revisión profunda de la acciónpastoral «ad intra», que debe apuntar,no tanto al ideal del «fiel practicante»cuanto a la meta de la madurez de la fe,

es decir, a la promoción de «creyentes»con fe personalizada.

- Finalmente, un proyecto evangelizadortiene que hacer efectiva y convincentela presencia y acción en el mundo porparte de los cristianos. El nuevo mode-lo de «creyente» tendrá en cuenta la di-


mensión social de la fe y por lo tanto el compromiso en la sociedad, el mundo labo-ral, la cultura, la política, para testimoniar y promover los valores del Reino. Es un ti-po de cristiano que deberá mostrarse como tal más en la ciudad que en el templo,más por el compromiso transformador que por la asistencia a las prácticas religiosas.

3.4. Iglesia más carismática que institucional y voluntad de reforma (superación del cle-ricalismo y del lastre institucional)

Respecto a los condicionamientos estructuales e institucionales, la acción eclesialadolece actualmente de un lastre jurídico-institucional que compromete seriamente sutransparencia y credibilidad. Se requiere un gran esfuerzo de revisión y de vuelta a loesencial, una valoración efectiva de la dimensión profética y carismática de la dinámicaeclesial, con sincera atención a los signos de los tiempos y a los impulsos del Espíritu.22

He aquí algunas urgencias operativas:

- La reforma institucional de la Iglesia, que afecta a personas y estructuras, órganos einstituciones, reglamentaciones y praxis de acción. Entre los problemas aquí implica-dos destaca la urgencia de la descentralización estructural y organizativa, la actuaciónefectiva de la colegialidad episcopal, la conversión evangélica del ejercicio de la au-toridad, la racionalización del aparato organizativo, la institucionalización del cam-bio, etc.

- La promoción y reconocimiento de los ministerios y carismas presentes en el pueblode Dios. El discernimiento de carismas y ministeros, con la preocupación de no apa-gar el Espíritu, debe asegurar a la Iglesia un clima de aceptación y libertad respecto alos dones libremente derramados por Dios en el cuerpo eclesial. Esto supone la pro-moción de ministerios desde la base y la revalorización de la Iglesias particulares.

- La valentía operativa y la apertura al futuro: en un tiempo de grandes y rápidos cam-bios, los cristianos deben mirar más hacia el futuro que a la conservación del pasado.En un mundo en estado de cambio acelerado no se puede caminar solamente miran-do hacia atrás,23 sino que se impone el valor del riesgo, la prudencia de la audacia,la actitud juvenil y esperanzadora que K.Rahner ha llamado: «tuciorismo de la auda-cia».24

Como se ve, las actuales circunstancias reclaman una conversión pastoral profunda, sin nos-talgias de «cristiandad» ni deseos de reconquista, abiertos al futuro en el servicio desintere-sado al Reino de Dios y fieles a la misión evangelizadora. Se vuelve a vislumbrar la necesi-dad de un modelo nuevo di cristiano, de un tipo remozado de comunidad cristiana, de unnuevo proyecto de Iglesia. Habrá que repensar toda la catequesis en función de esta nuevaorientación pastoral.


Tema subyacente del capítulo es la concepción de la acción pastoral en el mundo ac-tual. Para una visión de conjunto:

BOURGEOIS D., La pastoral de la Iglesia, Valencia, Edicep. 2000FLORISTAN C., Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígueme. 1991GARITANO LASKURAIN F., «Acción pastoral», en Nuevo Dic.Cat. 59-68. GONZALEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA L., Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pas-

torales ante el tercer milenio, Santander, Sal Terrae. 2000MIDALI M., Teologia pratica. Attuali modelli e percorsi contestuali di evangelizzazione, Roma,

2000.RAMOS GUERREIRA J.A., Teología pastoral, Madrid, BAC. 1995THOMAS P., Dynamiques de la pastorale. Un art qui se renouvelle, Paris, Desclée de Brouwer.

1997


Sobre la Iglesia y el giro eclesiológicodel Vaticano II remitimos al capítulo 6, so-bre la dimensión eclesial de la catequesis.Para esbozar un cuadro general de las op-ciones pastorales más urgentes en nuestrotiempo habría que consultar y analizar unaabundante documentación:

- A nivel general ecuménico: reuniones yasambleas de los organismos ecuménicos(Consejo mundial de las Iglesias, «Fe yConstitución», etc.);

- A nivel de Iglesia católica universal: el Con-cilio Vaticano II con sus documentos, estu-dios y comentarios; las encíclicas y exhorta-ciones apostólicas posconciliares; la docu-mentación de los Sínodos de Obispos, etc.;

- A nivel de Iglesias locales y particulares: losprincipales documentos y declaraciones delas Conferencias Episcopales nacionales ycontinentales, las Asambleas y Sínodos demayor importancia, como son por ejemplo:las Conferencias latinoamericanas de Mede-llín (1968) Puebla (1979) y Santo Domingo(1992); el Sínodo de las diócesis alemanas(1971-1975); el Congreso español sobre laEvangelización (1985); las Asambleas Ecle-siales italianas de Roma (1976) Loreto(1985) y Palermo (1995); las Asambleas delas confederaciones de Conferencias Epis-copales de Asia y Africa; etc.

- En el ámbito de la reflexión y estudio: losnumerosos estudios y publicaciones sobrela situación y futuro de la Iglesia en nuestrotiempo. También a este respecto remitimosa la documentación del capítulo 6.

Notas

1 Misal Romano: prefacio de la fiesta de Cristo Rey.Cf GS 39.

2 Cf L.BOFF, Jesucristo el liberador, Santander, SalTerrae 1980, 68.

3 LG 48. Cf Puebla 226; España CC 19.4 «Ella es su signo. En ella se manifiesta, de modo

visible, lo que Dios está llevando a cabo silen-ciosamente en el mundo entero»: Puebla 227.

5 K.RAHNER, Trasformazione strutturale dellaChiesa come compito e come chance, Brescia,Queriniana 1973, 77 (Ed. esp.: Cambio estructu-ral en la Iglesia, Madrid, Cristiandad 1974).

6 Pablo VI, Discurso de clausura del Concilio,7.12.1965.

7 Cf por ejemplo: C.FLORISTAN-M.USEROS, Teo-logía de la acción pastoral, Madrid, BAC 1968,258-269 (ministerio profético, litúrgico y hode-gético); W.KASPER, Elemente einer Theologieder Gemeinde, «Lebendige Seelsorge» 26(1976)5, 296 (Verkündigung [predicación], Litur-gie, Diakonie), etc.

8 Cf J.FUCHS, Origines d’une trilogie écclesiologi-que à l’époque rationaliste de la théologie, «Rev.Scienc. Philos. et Théol.» 53 (1969) 186-211.También Congar relativiza la división tripartita: cfY.CONGAR, Ministerios y comunión eclesial,Madrid, Fax 1973, 45-48. El documento latinoa-mericano CAL (n.98) distingue cinco momentos:anuncio (kerigma), didascalia (catequesis), cele-bración, diaconía, testimonio de vida.

9 Muchos autores adoptan hoy la división cuatri-partita. Cf P.F.SCHMID, Im Anfang ist Gemeins-chaft. Personzentrierte Gruppenarbeit in Seelsor-ge und Praktischer Theologie[...], Stuttgart BerlinKöln, W.Kohlhammer 1998, 96-97; C.FLORIS-TAN, Teología práctica. Teoría y praxis de la ac-ción pastoral, Salamanca, Sígueme 1991, 215-226; B.SEVESO, «La parrocchia e la teologia»,en: G.AMBROSIO et al., Chiesa e parrocchia,Leumann (Torino), Elledici 1989, 43. Esta divi-sión subraya justamente el carácter «sacramen-tal» (en cuanto signo del Reino) y non sólo fun-cional del signo de la koinonía (cf Hch 2, 42-47).

10 Cf P.RICOEUR, «Tareas de la comunidad eclesialen el mundo moderno», en: Teología de la reno-vación, Salamanca, Sígueme 1972, 200.

11 Se podría objetar que la primacía compete a la li-turgia, «cumbre a la cual tiende la actividad de la

Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de dondemana toda su fuerza» (culmen et fons: SC 10).Como veremos más detalladamente (cap. 9), es-to significa en realidad que la liturgia es cima yfuente de todo el conjunto de la experienciaeclesial (servicio, comunión, anuncio y celebra-ción). Sin el substrato de la «liturgia de la vida» yla práctica del amor, ejercicio fundamental delsacerdocio real de los cristianos, los ritos litúrgi-cos y la misma eucaristía se reducen bien prontoa gestos retóricos y vacíos.

12 Cf. J.MATEOS, Cristianos en fiesta, Madrid, Cris-tiandad 1972, 209-212 («La estructura»).

13 Véanse, por ejemplo, las interesantes reflexiones,a la luz de la historia, de: M.SOTOMAYOR, Dis-cípulos de la Historia. Estudios sobre cristianis-mo, Granada, Ed. Univ. de Granada 2002.

14 El gráfico presentado es claramente esquemático,casi caricatural, pero permite captar los rasgoscaracterísticos de un estilo pastoral muy presen-te aún en la realidad eclesial de nuestro tiempo.

15 Es la pastoral del «compelle intrare» que denun-cia L.M.PIGNATIELLO, Comunicare la fede. Sag-gi di teologia pastorale, Cinisello Balsamo (Mila-no), San Paolo 1996, 45.

16 Cf J.LOPEZ, España, país de misión, Madrid, PPC1979.

17 La «opción preferencial por los pobres», repeti-das veces proclamada en Puebla (cf 382, 707,733, 769, 1134, 1217) ha sido extendida a todala Iglesia en el Sínodo extraordinario de 1985. Cf

A.MEJÍA PEREDA, «Pobres, opción preferencialpor los», en Nuevo Dic.Cat. 1849-1863.

18 Sobre el significado de la diaconía y su relacióncon la catequesis se hablará con más detalle enel capítulo 7.

19 JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint(25.5.1995) n.20.

20 Los rasgos de una eclesiología renovada de co-munión serán tratados en los capítulos 6 y 8.

21 «Le catéchuménat des adultes est le modèle detoute initiation chrétienne»: Le catéchuménat,«Spiritus» n.134 (1994) 141.

22 En esta dinámica renovadora resulta esencial unarelectura crítica de la historia de la Iglesia. CfM..SOTOMAYOR, Discípulos de la Historia.

23 Es la imagen sugestiva de G.Casalis evocada porL.Rétif: «En síntesis, se puede decir que, por mu-cho tiempo, las Iglesias han entrado en el futurocaminando hacia atrás, porque miraban al pasa-do, queriendo estar seguras de que le eran fieles.Esto no creaba problema cuando las cosas mar-chaban con lentitud. Pero hoy las transformacio-nes se suceden con ritmo acelerado: si se preten-de seguirlas o asirlas por detrás, se tropieza con-tinuamente (George Casalis)»: L.RÉTIF, Ho vistonascere la Chiesa di domani, Milano, Jaca Book1972, 272.

24 «La Iglesia vive hoy en un tiempo en el que essimplemente necesario caminar con valentía,hasta el límite máximo posible, hacia lo nuevo einexplorado, hasta donde no se ve más la posibi-

3. LA CATEQUESIS HOYIdentidad, significado,

tendencias

A la luz de las reflexiones hechas sobre el conjunto de la acción eclesial, nos con-centramos ahora en la catequesis, en una primera aproximación, a fin de precisar sucolocación y su identidad en la nueva perspectiva pastoral.

lidad de ir más allá, en modo claro e indiscutible,en nombre de la doctrina o de la conciencia cris-tiana. El único tuciorismo hoy permitido en la vi-da práctica de la Iglesia es el tuciorismo de la au-dacia (Tutiorismus des Wagnisses)»: K.RAHNER-N.GREINACHER, «Die Gegenwart der Kirche»,en: Handbuch der Pastoraltheologie, Band III/1,Freiburg i. Br., Herder 1966, 275.


1. EL LARGO CAMINO DE LA RENOVACIÓN CATE-QUÉTICA

La catequesis es una actividad tan anti-gua como la Iglesia. Pero a lo largo de lahistoria ha asumido formas muy distintas y,más recientemente, el ramalazo del Vatica-no II ha modificado profundamente con-cepciones catequéticas fuertemente enrai-zadas en la tradición. Evocamos sintética-mente el camino recorrido.

1.1. En la edad moderna: enseñanza delcatecismo

En la época moderna, desde el sigloXVI hasta la mitad del XX, ha prevalecidola centralidad pedagógica y doctrinal delcatecismo como compendio doctrinal einstrumento provilegiado del ejercicio dela catequesis.

Es bien conocida la importancia que enlos últimos siglos han tenido los tradiciona-les catecismos, desde el del Concilio deTrento hasta el de S.Pío X, pasando por losde Canisio, Belarmino, Astete, Ripalda,Deharbe, Claret, etc. En todo este tiempotarea de la catequesis era hacer aprenderde memoria, explicar y aplicar a la vida es-tos compendios doctrinales, redactados enforma sintética, a base de preguntas y res-puestas, divididos por lo general en trespartes: las verdades que hay que creer, losmandamientos que hay que practicar y losmedios sobrenaturales que hay que em-plear (gracia y sacramentos).

La reflexión catequética ha prestadoparticular atención a este instrumento pri-vilegiado de catequesis y al modelo peda-gógico que a él subyace. Junto a innega-


por cualquier esfuerzo serio de renova-ción.

1.4. Un abundante magisterio catequético

Pero el posconcilio ha sido también unperíodo pródigo en nuevas aportacionespara la renovación de la catequesis. Nu-merosos documentos y manifestacionesconstituyen hoy día un verdadero «corpus»magistral de gran importancia: el Directo-rio Catequístico General (DCG, 1971); el«Ordo initiationis cristianae adultorum»(OICA, 1972); los Sínodos de 1974 y 1977,con las respectivas Exhortaciones Apostóli-cas «Evangelii nuntiandi» y «Catechesi tra-dendae»; la encíclica «Redemptoris mis-sio» (1990), el «Catecismo de la Iglesia Ca-tólica» (1992) y el renovado «DirectorioGeneral para la Catequesis» (DGC, 1997).

Habría que citar también otras manifes-taciones y documentos, no menos impor-tantes, de las Iglesias locales, como porejemplo, los directorios nacionales de di-versas naciones, los documentos latinoa-mericanos de Medellín, Puebla y SantoDomingo, y otros semejantes.1.5. Necesidad de un esclarecimiento

La catequesis pertenece al signo de la«martyría», es decir, al servicio de la pala-bra o ministerio profético, junto con otrasexpresiones del mismo, como el anunciomisionero, la predicación litúrgica, la refle-xión teológica, etc. Es, pues, en este ámbi-to donde debe precisar su misión y signifi-cado. Por otra parte, la actualidad de laevangelización obliga también a un escla-recimiento del término, respecto a la tota-lidad de la acción pastoral y de la cateque-sis.

La proclamada prioridad de la evange-lización en la misión de la Iglesia pareceeclipsar algunos cometidos tradicionalesde la catequesis, o al menos exigir su revi-sión. El binomio «evangelización y cate-quesis» campea hoy frecuentemente eninstancias y programas pastorales (institu-tos, secretariados, directorios, etc.), alládonde antes se hablaba simplemente de«catequesis». Se habla también de «cate-quesis evangelizadora»12 y de «catequesismisionera», y se diría que la actividad pro-piamente catequética está en trance dequedar absorbida ante la actualidad domi-nante de la evangelización y la misión.Conviene por lo tanto esclarecer y perfilarlas ideas.

Por otra parte existen formas muy di-versas de catequesis (catecumenado, ini-ciación sacramental, cursos de formación,lectura de la Biblia, etc.) y la misma activi-dad catequética toma nombres muy distin-tos (instrucción religiosa, educación de lafe, catequesis, enseñanza religiosa, etc.).Con frecuencia se habla de catequesis apropósito de actividades muy dispares: ce-lebraciones litúrgicas, meditación, convi-vencias, grupos de espiritualidad, movi-mientos juveniles, etc. Como se ve, la ca-tequesis corre el peligro de estar en todaspartes y de perder su identidad en el con-junto de las acciones eclesiales. Tambiénpor esta razón se impone un intento de cla-rificación.

2. LA CATEQUESIS EN EL PROCESO DE EVANGELI-ZACIÓN: IDENTIDAD Y PERSPECTIVAS

Abordamos el tema de la naturaleza eidentidad de la catequesis en el contex-


to de la opción evangelizadora y dentrode la función eclesial del ministerio dela palabra (martyría).

2.1. La evangelización: significado del tér-mino

El término «evangelización»,13 pocopresente en los documentos del VaticanoII, ha experimentado en el posconcilio unaverdadera explosión de actualidad. Dan fede ello incontables documentos, congresosy programas pastorales, y especialmente elSínodo de Obispos de 1974 y el documen-to de Pablo VI «Evangelii nuntiandi»(1975). En los años 80 y 90 se generalizó laexpresión «nueva evangelización».14

Un viraje importante: la evangeliza-ción, considerada por mucho tiempo tareade frontera en las «tierras de misión», ha si-do proclamada misión esencial de toda laIglesia:

«Con gran gozo y consuelo hemos escucha-do Nos, al final de la Asamblea de octubrede 1974, estas palabras luminosas: “Noso-tros queremos confirmar, una vez más, quela tarea de la evangelización de todos loshombres constituye la misión esencial de laIglesia”: una tarea y misión que los cambiosamplios y profundos de la sociedad actualhacen cada vez más urgentes. Evangelizarconstituye, en efecto, la dicha y vocaciónpropia de la Iglesia, su identidad más pro-funda» (EN 14).

Ahora bien, el término «evangeliza-ción» no ha tenido nunca un significadounívoco.

Ya en el Nuevo Testamento15 se cons-tata una fluctuación de significado del ver-bo «evangelizar». A veces indica la procla-mación del «kerygma», es decir, el anun-cio público y solemne de la salvación deDios ofrecida a todos los hombres en Jesu-cristo muerto y resucitado, o bien la activi-dad de la Iglesia, que con la palabra y la vi-da anuncia y hace operante la salvación. Elnúcleo de la evangelización es siempre el«Evangelio», que es al mismo tiempo Bue-na Nueva de salvación, proclamación dela llegada del Reino de Dios, revelacióndel «misterio» escondido en Dios, anunciode la Pascua de Cristo, suprema revelaciónde Dios y de su designio en la historia.16

En el Concilio Vaticano II el término«evangelización» pasa de un significadorestringido, como anuncio del Evangelio alos no creyentes, a otros más amplios quela identifican con el conjunto de la activi-dad profética y misionera de la Iglesia:

«Podemos concluir que el examen del tér-mino “evangelización” en los documentosconciliares nos permite distinguir en ellosuna triple acepción: o la sola predicaciónmisionera (Ad Gentes 6,26), o todo el minis-terio de la palabra (Lumen Gentium 35,18;Christus Dominus 6,10; Gaudium et spes44,13; Apostolicam Actuositatem 2,20; etc.)o toda la actividad misionera de la Iglesia(Ad Gentes 23,6; 27.15; etc.). En este últimosentido evangeliza todo el que promueve,organiza o colabora con la acción de laIglesia para difundir el Evangelio entre lospueblos que aún no lo conocen».17


En el Sínodo de 1974 triunfó la idea deno limitar la evangelización al anuncio mi-

sionero en sentido estricto, dirigido a losno creyentes, sino de entender toda la ac-


tividad misionera de la Iglesia, en todas sus formas.18 Evangelii nuntiandi ha ratificado elsignificado amplio del término, explicitando su complejidad (n. 17) y la riqueza de susdimensiones (nn. 18-24):

«La evangelización, hemos dicho, es unproceso complejo, con elementos variados:renovación de la humanidad, testimonio,anuncio explícito, adhesión del corazón,entrada en la comunidad, acogida de lossignos, iniciativas de apostolado». (EN 24)

Esta acepción amplia aparece tambiénen el Directorio General para la Cateque-sis:

«Anuncio, testimonio, enseñanza, sacra-mentos, amor al prójimo, hacer discípulos:todos estos aspectos son vías y medios parala transmisión del único Evangelio y consti-tuyen los elementos de la evangelización.[...] Los agentes de la evangelización han desaber operar con una “visión global” de lamisma e identificarla con el conjunto de lamisión de la Iglesia». (DGC 46) «Según esto, hemos de concebir la evangeli-zación como el proceso por el que la Iglesia,movida por el Espíritu, anuncia y difunde elEvangelio en todo el mundo» (DGC 48).

Podemos decir que, en la concienciaeclesial, se entiende por evangelizaciónel anuncio y testimonio del Evangelio da-dos por la Iglesia en el mundo mediantetodo lo que ella dice, hace y es.19

La evangelización abarca en cierto sen-tido toda la tarea de la Iglesia, pero en

cuanto finalizada a anunciar y atestiguar elEvangelio del Reino. Esto no acontece deforma automática, como si fuera suficientela vida ordinaria de la Iglesia, realizada decualquier modo, para que se lleve a cabola acción evangelizadora. No: se necesitauna profunda reconversión de la presenciacristiana, pues la acción de la Iglesia noevangeliza,

«no tiene pleno sentido, más que cuando seconvierte en testimonio, provoca la admira-ción y la conversión, se hace predicación yanuncio de la Buena Nueva» (EN 15).

Estas reflexiones sobre el significado dela evangelización nos llevan ahora a precisarla identidad de la catequesis, dentro de lafunción eclesial del ministerio de la palabra.

2.2. La catequesis en el ministerio de lapalabra

Al dinamismo de la evangelización ycomo «elemento fundamental» del mismo(DGC 50) pertenece el ministerio o «diaco-nía» de la palabra (Hch 6, 2-4), que com-prende las manifestaciones del signo ecle-sial de la «martyría» o función profética. Lacatequesis forma parte de este ministerio.

Las diversas formas del ministerio de la palabra

Tradicionalmente se distinguen tresprincipales momentos o funciones en elministerio eclesial de la palabra: la predi-cación misionera (o kerygma o primeranuncio), la catequesis y la predicación li-túrgica (u homilía o predicación comunita-ria).20 Esta triple división hace referencia,ya sea a los distintos destinatarios de la pa-labra (no creyentes, catecúmenos, comuni-dad cristiana); ya sobre todo a tres etapasfundamentales del proceso de interioriza-ción de la fe (adherirse a la fe, profundizaren la fe, vivir la fe). A veces este esquemaaparece modificado21 o ampliado, comoen las cinco formas de que habla el DGC(n.51): la convocatoria o llamada a la fe, lafunción de iniciación, la educación perma-nente de la fe, la función litúrgica y la fun-ción teológica.

Pero este esquema tripartito no conven-ce del todo, ni en cuanto teoría pastoral nien el ejercicio concreto de la acción ecle-sial, que mal se aviene con divisiones tannetas y perentorias.22

El testimonio bíblico e histórico

El retorno al NT puede ser iluminador.En las Iglesias apostólicas, en efecto, cons-ta un ejercicio muy variado y espontáneodel ministerio de la palabra. La comunidadcristiana, surgida de la respuesta de la fe alanuncio de Cristo, comunica y profundizade varias formas la palabra que edifica lacomunidad y la convierte en testimonio vi-vo, como por ejemplo,

«la evangelización, o el primer anuncio delmensaje, con el fin de suscitar la adhesiónen quien aún no posee la fe; la instruccióno doctrina, que pretende comprender más afondo y deducir del centro del mensaje to-das las consecuencias para la vida; la profe-cía, que estimula a la comunidad a discernirla voluntad de Dios en la historia; el testi-monio, que quiere iluminar y garantizar yconvencer; la exhortación, que tiende a co-rregir y comunicar entusiasmo».23

Pero en la fluctuación terminológicadel NT cabe destacar una cierta distinciónbásica entre un primer momento de lanza-miento del mensaje, a través de verbos co-mo «gritar» (krazein), «anunciar» (kerys-sein), «evangelizar» (euanguelizein), «testi-moniar» (martyrein), y un segundo mo-mento de explicitación y profundización,expresado por los verbos «enseñar» (didas-kein), «catequizar» (katejein), «predicar»(homilein), «transmitir» (paradidonai) yotros semejantes. A este segundo momentopertenence la específica función catequéti-ca («katejein»):

«Kerussein está en tensión semántica conkatejein. Indica la primera vez, la modali-dad fundamental de una Palabra, un mensa-je, con respecto al eco que prolonga suefecto y su comprensión».24

El término «katejein», que constituyeuna novedad en el NT, subraya la origina-lidad de la catequesis, que «hace eco» auna Palabra que está en alto, indisponible,soberana. Literalmente significa «resonar,hacer resonar», con el significado de: ins-truir, enseñar oralmente, narrar (cf Lc 1,4;Hch 18,25; 21,21; Rm 2,18; 1 Cor 14,19;Gal 6,6).


En la época postapostólica y patrísticala catequesis adquiere el significado de en-señanza fundamental de la fe cristianadentro del catecumenado. En la edad me-dia desaparece prácticamente el término«catequesis» y se adoptan otros, como «ca-techismus», «instructio», con referencia aveces a las preguntas y respuestas previasal rito del bautismo. En la edad moderna(siglos XVI-XIX) florece la actividad cate-quística con otros instrumentos (los cate-cismos) y otros nombres: catecismo, doc-trina, instrucción religiosa, enseñanza reli-giosa, etc. Solamente gracias al movimien-to catequético del siglo XX será recupera-do el término tradicional «catequesis», alser redescubierto su sentido original y rein-terpretado en el nuevo contexto cultural.25

2.3. Identidad de la catequesis

La tradición de la Iglesia ofrece unagran variedad de actividades designadascon el término catequesis o alguno de susderivados. En ciertas épocas, estos términoshan indicado formas concretas de actividadpastoral, como por ej.: el catecumenadoantiguo, la iniciación sacramental, la ins-trucción de los niños, la enseñanza religio-sa escolar, etc. Pero al margen de este usoparticular del término, reservado a formashistóricamente condicionadas, el términocatequesis posee hoy día una acepción más

amplia, presente en la reflexión catequéticay en los documentos del magisterio.

¿Qué es la catequesis?

Se dan de hecho muchas definicionesde catequesis.26 Algunas, más oficiales,son citadas con frecuencia como, por ejem-plo, la expresión conciliar: «la instruccióncatequística, cuyo fin es que la fe, ilustradapor la doctrina, se torne viva, explícita y ac-tiva»;27 o la descripción del Sínodo de1977, según el cual la catequesis es «la ac-tividad que consiste en la educación orde-nada y progresiva de la fe y que está ligadaestrechamente al permanente proceso demaduración de la misma fe».28 Tambiénmerece ser citada la definición del Directo-rio Catequístico General, de 1971:

«En el ámbito de la actividad pastoral, la ca-tequesis debe ser considerada como la for-ma de acción eclesial que conduce a la ma-durez de la fe tanto a las comunidades co-mo a cada fiel» (DCG [1971] 21).

Según el nuevo DGC, la catequesis esel «período en que se estructura la conver-sión a Jesucristo» (n.63), orientado a «po-ner los cimientos del edificio de la fe»(n.64), «iniciación ordenada y sistemáticaa la revelación» (n.66). Especialmente la


catequesis de iniciación es descrita como «formación orgánica y sistemática de la fe»(n.67), que no es solo enseñanza:

«Esta formación orgánica es más que una enseñanza: es un aprendizaje de toda la vida cristia-na, “una iniciación cristiana integral”, que propicia un auténtico seguimiento de Jesucristo, cen-trado en su Persona. Se trata, en efecto, de educar en el conocimiento y en la vida de fe, de for-

ma que el hombre entero, en sus experien-cias más profundas, se vea fecundado por laPalabra de Dios» (DGC 67)

Pese a la diversidad de expresiones,existe un cierto consenso, en la Iglesia ac-tual, para vincular la identidad de la cate-quesis a tres polos esenciales: la palabra deDios, la fe y la Iglesia:

q La catequesis es ante todo ministerio dela palabra, y por lo tanto servicio alEvangelio, comunicación del mensajecristiano y anuncio de Jesucristo;

q La catequesis es educación de la fe,mediación eclesial para suscitar y favo-recer el crecimiento en la fe de las per-sonas y comunidades;

q La catequesis es acción eclesial, expre-sión de la Iglesia y momento esencialde su misión.

En definitiva, si tenemos presentes los da-tos del NT y los documentos eclesiales,se puede llamar catequesis a toda formade servicio eclesial de la palabra de Diosorientada a profundizar y a hacer madu-rar la fe de las personas y de las comuni-dades. Y en torno al triple polo de la pa-labra, la fe y la Iglesia trataremos ahorade adentrarnos en su naturaleza y come-tido.

Algunas puntualizaciones

Esta primera aproximación a la cate-quesis nos permite precisar algunos de susaspectos:

- La catequesis constituye un momentoimportante dentro del proceso de evan-gelización. Ya hemos visto que ésta en-globa en realidad todo el conjunto del

anuncio y testimonio del Evangelio da-dos por la Iglesia y, en este sentido, lacatequesis es siempre una forma deevangelización:

«la catequesis, situada en el interior de lamision evangelizadora de la Iglesia como“momento” esencial de la misma, recibe dela evangelización un dinamismo misioneroque la fecunda interiormente y la configuraen su identidad» (DGC 39; cf CT 18).

- La catequesis constituye un momentodistinto y sucesivo al primer anuncio oprimera evangelización (DGC 61; CAL97). Presupone este primer momentokerigmático, orientado a suscitar la con-versión inicial. No siempre es posibledeslindar los dos momentos, por lo quela catequesis debe incluir en su cometi-do el cuidado de la conversión (DGC62). La situación pastoral hodierna obli-ga a la catequesis a potenciar su funciónmisionera, sobre todo allá donde la per-tenencia sociológica al cristianismo noasegura la adhesión personal a la fe.29

- En consecuencia, adquiere un relieveespecial, dentro de la labor catequéti-ca, la catequesis de iniciación en susdistintas formas, como formación orgá-nica y fundamental de la fe (DGC 67),como momento insustituíble en el pro-ceso evangelizador:

«La catequesis de iniciación es, así, el esla-bón necesario entre la acción misionera,que llama a la fe, y la acción pastoral, quealimenta constantemente a la comunidadcristiana. No es, por tanto, una acción facul-tativa, sino una acción básica y fundamen-tal en la construcción tanto de la personali-


dad del discípulo como de la comunidad»(DGC 64).

- En este contexto se explica también laprioridad de la catequesis de adultos,según una opción ya esbozada en elprimer posconcilio y hoy generalmenteconfirmada:30

«Recuerden también [los pastores] que lacatequesis de adultos, al ir dirigida a hom-bres capaces de una adhesión plenamenteresponsable, debe ser considerada como laforma principal de catequesis, a la que to-das las demás, siempre ciertamente necesa-rias, de alguna manera se ordenan» (DCG[1971] 20).

- La función catequética es muy amplia yasume formas muy variadas: privadas ypúblicas, espontáneas e institucionali-zadas, ocasionales y sistemáticas. Pue-de presentarse como enseñanza, exhor-tación, iniciación, testimonio, refle-xión, etc. Tiene lugar en una gran varie-dad de actividades concretas: itinera-rios catecumenales, preparación a lossacramentos, cursos de formación reli-giosa, reflexión en grupo, predicaciónlitúrgica, uso de los medios de comuni-cación, etc. (Cf DGC 71).

- Esta «dispersión» de la función cate-quética no debe llevar a la pérdida deidentidad de la catequesis como educa-ción y maduración de la fe. Típico de lacatequesis, en el conjunto de las accio-nes eclesiales, es su carácter de profun-dización, respecto a la fe inicial, y deiniciación o fundamentación31 respectoa las diversas manifestaciones de la vi-da cristiana: oración, liturgia, compro-miso, etc. No existe sólo la «cateque-

sis» en la vida de la Iglesia, aunque sepuede siempre decir que toda accióneclesial posee un aspecto o dimensióncatequética.

3. CLARIFICACIÓN TERMINOLÓGICA

La catequesis se presenta de hecho connombres diversos, según las distintasáreas lingüísticas y culturales, y no siem-pre resulta fácil captar los matices pro-pios de cada denominación. Un intentode esclarecimiento puede ser útil.32 Laterminología se puede agrupar en tornoa tres núcleos semánticos: la «cateque-sis», la «fe» y la «religión».

3.1. La terminología propiamente «cate-quética»

Nos referimos a los términos tradicio-nales derivados del verbo «katejein» (hacerresonar), que constituyen la familia termi-nológica más clásica en la tradición de laIglesia:

- Catequesis, catequístico, catequético,catecismo: son los términos con másfundamento en la tradición para indicarlas modalidades de la función catequé-tica de la Iglesia. Conservan su validezy significación, aún cuando sus conno-taciones negativas obliguen a veces o auna revaloración semántica del voca-blo o a una sustitución apropiada de losmismos.

- Catecumenado, catecumenal: tienen suorigen en la antigua institución eclesialpara el aprendizaje de la fe y de la vidacristiana con vistas al bautismo y a lainserción en la Iglesia. Hoy se habla de


catecumenado y catecumenal, o ensentido propio, con respecto a los can-didatos al bautismo, o bien a propósitode actividades catequéticas de talanteevangelizador.33

3.2. La terminología relacionada con la«fe»

Esta terminología, presente sobre todoen el movimiento catequético del siglo XX,sobre todo en el llamado período «kerig-mático»,34 ha permitido superar la visióndoctrinal e intelectualista de la catequesispara reafirmar, en una visión renovada dela fe, el verdadero objetivo de la funcióncatequética. La expresión más usada eseducación de la fe (cf CT 18; DGC 69-71)o educación a la fe o educación en la fe,junto con otras semejantes: enseñanza dela fe (Glaubensunterweisung), transmisiónde la fe (transmission de la foi, Tradierungdes Glaubens), comunicación de la fe, etc.

Esta terminología, como veremos másadelante, trae consigo algunos problemasde precisión teológica, pues cabe pregun-tarse en qué sentido y hasta qué punto la fepueda ser educada, enseñada, transmitida,etc. Ahora bien, entendida en un sentidoteológicamente correcto, es un modo váli-do de identificar la función de la cateque-sis.

3.3. La terminología vinculada con «religión»

Educación religiosa, formación religio-sa, enseñanza religiosa, etc.: son denomi-naciones que sólo un examen pormenori-zado, en el contexto de las distintas cultu-ras y tradiciones, permite captar en su pre-

cisa identidad, y por tanto, en su pertenen-cia (o no pertenencia) al ámbito de la cate-quesis. Algunas indican concretamente laenseñanza religiosa escolar, ya sea consi-derada como catequesis en sentido propio,o distinta claramente de ella (cf cap. 9).

En especial, es muy complejo el casode los términos educación religiosa (Reli-giöse Erziehung, Religious Education) yformación religiosa (formation religieuse,religiöse Bildung), de amplio uso interna-cional. Hablando en general, la expresión«educación religiosa» ha adquirido hoy unsignificado muy amplio, que abarca unagran variedad de prácticas y actividades:catequesis, socialización religiosa, ense-ñanza religiosa escolar, acción pastoral,educación religiosa familiar, etc.35 Tiendea indicar todo el conjunto de procesoseducativos relacionados con la dimensiónreligiosa, por lo general con un significadomás amplio que el de la catequesis.

Estas distinciones y matices nos ayudana situar en su contexto semántico y a en-tender mejor el significado de lo que, a lolargo de las páginas que siguen, será deno-minado ordinariamente catequesis.


4. EL SIGNIFICADO DE LA OPCION POR LA CATE-QUESIS PARA EL FUTURO DE LA IGLESIA

Tras este primer esclarecimiento de laidentidad de la función catequética, con-viene destacar ahora su alcance, en pers-pectiva de futuro, para la actual coyunturaeclesial.

Se puede afirmar que si la evangeliza-ción ha sido proclamada en nuestros díascomo «la misión esencial de la Iglesia», «ladicha y vocación propria de la Iglesia, suidentidad más profunda» (EN 14), la cate-quesis participa de la misma dignidad eimportancia, por ser momento esencial deldinamismo evangelizador. En cuanto


anuncio y profundización del mensaje evangélico para el crecimiento en la fe y en la vi-da cristiana, la catequesis se instala en la entraña misma de la misión de la Iglesia, ins-trumento de su existencia como sacramento del Reino.

Si en el orden cultural y civil una buena política educativa es esencial para la reno-vación de la sociedad, también la calidad de la acción catequética se revela factor deci-sivo para la renovación de la Iglesia. Es fácil vislumbrar la importancia de una opciónpastoral que reafirma la prioridad de la catequesis: «En esta nueva situación, necesitadade evangelización, el anuncio misionero y la catequesis, sobre todo a jóvenes y adultos,constituyen una clara prioridad» (DGC 26).

Se ha podido decir que, así como la Iglesia sintió la necesidad, en el Concilio de Tren-to, de dar un impulso decisivo a la formación del clero, con la creación de los semina-rios, hoy está emplazada a emprender, en forma totalmente nueva, la empresa de la for-mación religiosa de todo el pueblo cristiano.36

Puede ser incalculable el alcance renovador de un impulso decidido a la acción ca-tequética, siempre que ésta no se cierre en una actitud restauradora - tentación tanto másposible en un tiempo de progresiva pérdida de relevancia social por parte de la Iglesia -para asumir un talante promocional y transformador, abierto a la creatividad con nuevoardor y nuevos métodos. Está en juego algo muy grande, la respuesta al gran reto quenuestra sociedad lanza a los cristianos. Por eso la renovación catequética constituye unatarea irrenunciable en la vida de la Iglesia.37


Sobre el tema de la evangelización y del significado de la opción evangelizadoraexiste una abundante bibliografia. Sugerimos como orientación:

CADAVID DUQUE L.A., Hacer creíble el anuncio cristiano en América Latina, Santa Fe de Bogo-tá, CELAM. 1997

FLORISTAN C., Para comprender la evangelización, Estella, Verbo Divino. 1993.GEVAERT J., Primera evangelización. Aspectos catequéticos, Madrid, CCS. 1992GONZALEZ-CARVAJAL L., Evangelizar en un mundo postcristiano, Santander, Sal Terrae. 1993GUITERAS VILANOVA J., «Evangelización», en Nuevo Dic.Cat. 855-864.MARTIN VELASCO J., El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas. 1993

SASTRE J., «Evangelización», en Dic.Past.Ev. 410-424.

Sobre la relación entre evangelización, catequesis y predicación litúrgica y el escla-recimiento de los términos relativos a la catequesis se pueden consultar los documentosy obras generales de catequética (véase la bibliografía final del volumen). En particular,señalamos:

ALBERICH E., La educación religiosa hoy: hacia una clarificación conceptual y terminológica,«Catecheticum» 1, 45-64. 1998

GROOME T. H., Christian Religious Education, San Francisco, Harper & Row. 1980LIÉGÉ A., «¿Qué quiere decir “catequesis”? Ensayo de aclaración», en: P.A.LIÉGÉ et al., ¿Qué es la

catequesis?, Madrid-Asunción, Marova-CLAF, 13-21. 1968METTE N., 1656-1661 «Religiöse, Christliche Erziehung», en Lexikon RP, 2 vol. MONTERO GUTIERREZ M., 1988 La catequesis en una pastoral misionera, Madrid, PPC.PEDROSA ARÉS V. M. - LÁZARO RECALDE R., «Catequesis», en Nuevo Dic.Cat. 295-316.


Notas

1 Cf G.ADLER - G.VOGELEISEN, Un siècle de catéchèse en France l893 -l980. Histoire - Déplacements -Enjeux, Paris, Beauchesne l98l, ll7-l40; A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication.Ses enjeux pour l’inculturation de la foi, Paris, Cerf 1990, 166-167 («La contestation du catéchisme tradi-tionnel») ; M.MATOS HOLGADO– V.Mª PEDROSA ARÉS, «Catecismos y catecismo», en Nuevo Dic.Cat.264-281.

2 Cf U.GIANETTO, «Movimiento catequético», en Dic.Cat. 581-582.3 Cf U.GIANETTO, «Magisterio pontificio (Documentos catequéticos s. XX)», en Dic.Cat. 529-530.4 Por lo que se refiere a España, hay que recordar las figuras de Andrés Manjón y Daniel Llorente, entre

otras. Cf J.MONTERO, «Movimiento catequético español preconciliar», en Dic.Cat. 582-584; L.RESINES,Historia de la catequesis en España, Madrid, CCS 1995, 108-126; V.M.PEDROSA, Ochenta años de cate-quesis en la Iglesia de España, «Actualidad catequética» n. l00 (l980) 6l7-658; L.RESINES, Obra y pensa-miento catequético de Daniel Llorente, Valladolid l98l; E.YANES ÁLVAREZ, «Movimiento catequético es-pañol», en Nuevo Dic.Cat. 1570-1587. Para América Latina: R.E.GRZONA DARE-V.Mª PEDROSA ARÉS,«Movimiento catequético latinoamericano», en Nuevo Dic.Cat. 1587-1611.

5 Para una panorámica general cf A.ETCHEGARAY CRUZ, Historia de la catequesis, Santiago de Chile, Pau-linas l962; G.ADLER-G.VOGELEISEN op. cit., l4l-3l6; U.GIANETTO, «Movimiento catequético».

6 Figuras representativas: O.Willmann, J.F.Herbart, J.Dewey, G.Kerschensteiner, A.Ferrière, etc. Véanse lasrespectivas voces en Diz.Sc.Educ.

7 Remitimos a las respectivas voces en Dic.Cat.8 Sobre la renovación kerigmática cf: F.X.ARNOLD, Al servicio de la fe, Buenos Aires, Herder l960; J.A.

JUNGMANN, La predicación de la fe a la luz de la buena nueva, San Sebastián, Dinor l964; E.ALBERICH,«Kerigmatica (Catequesis)», en Dic.Cat. 494-497.

9 Importantes instituciones e iniciativas están vinculadas a este período: la fundación de los Institutos Cate-quéticos de París («Institut Supérieur de Pastorale Catéchétique», 1951) y de Bruselas («Lumen Vitae»,1957), la Semana Internacional de Catequesis Misionera de Eichstätt, de l960, el catecismo nacional ale-mán de l955, el Directorio francés de pastoral catequética, de l964.

10 Sobre el influjo conciliar en la catequesis, cf E.ALBERICH, La pedagogia catechistica dopo il Concilio,«Orientamenti pedagogici» 16 (1969) 292-325; M.SIMON, Vatican II et le mouvement catéchétique, «Re-vue Théol. de Louvain» 9 (1978) 59-82; «Teologia y catequesis» 1 (1982) n.1 (La recepción del VaticanoII en la catequesis española); V.Mª PEDROSA ARÉS, «Vaticano II y catequesis», en Nuevo. Dic.Cat. 2250-2264.

11 Sobre la situación de la catequesis en la época posconciliar remitimos a la bibliografìa general al final delvolumen.

12 Es la expresión difundida sobre todo en la Semana Internacional de catequesis de Medellín de 1968, re-cogida después por la Asamblea Episcopal: cf Medellín (catequesis) n.9.

13 Cf. D.GRASSO, «Evangelizzazione. Senso di un termine», en: M.DHAVAMONY (Ed), Evangelisation, Ro-ma, Univ. Gregoriana 1975, 21-47.

14 Esta expresión, surgida sobre todo en relación con la situación europea y con el quinto centenario de laevangelización de América, recibe a menudo distintos significados. J.Gevaert distingue al menos cinco:J.GEVAERT, Primera evangelización. Aspectos catequéticos, Madrid, CCS 1992, 8-11.

15 Cf J.GUITERAS VILANOVA, «Evangelización», en Nuevo Dic.Cat. 856. 16 Cf A.M.HENRY, La fuerza del Evangelio, Bilbao, Mensajero 1972.17 D.GRASSO, loc. cit., 29-30.18 Cf D.GRASSO, loc. cit., 42. Véase también la clara exposición de J.GEVAERT, Primera evangelización 12-

14.19 Cf España CC 24-29; Puebla 272.20 Cf D.GRASSO, Teología de la predicación, Salamanca, Sígueme 1968, 311-324.


21 C.Floristán distingue estas tres formas: evangeli-zación («kerigma»), catequización («didaskalia»)e interpretación teológica («krisis»): C.FLORIS-TAN, Teología práctica. Teoría y praxis de la ac-ción pastoral, Salamanca, Sígueme 1991, 225.

22 Lo reconoce también DGC 52 y dan fe de ellolos significados diversos que se atribuyen a tér-minos como: predicación, kerigma, anuncio,evangelización, catequesis, etc. Cf D.GRASSO,Evangelizzazione, Catechesi, Omilia, «Gregoria-num» 42 (1961) 242-267.

23 B.MAGGIONI, Le funzioni di parola nell’espe-rienza delle comunità neotestamentarie, «Servi-zio della Parola» (1976)81, 33-34. Cf España CC68-74.

24 G.LAITI, «La catechesi nel catecumenato anti-co», en: G.CAVALLOTTO (Ed), Iniziazione cris-tiana e Catecumenato. Divenire cristiani per es-sere battezzati, Bologna, Dehoniane 1996, 65.

25 Cf A.LIÉGÉ, «¿Qué quiere decir “catequesis”?Ensayo de aclaración», en: P.A.LIÉGÉ et al., ¿Quées la catequesis?, Madrid-Asunción, Marova-CLAF 1968, 13-21.

26 Cf por ejemplo: V.M.PEDROSA ARES - R.LÁZA-RO RECALDE, «Catequesis», en Nuevo Dic.Cat.295-316; F.COUDREAU, ¿Es posible enseñar lafe? Reflexiones y orientaciones para una pedago-gía de la fe, Madrid, Marova 1976, 157-158;E.GERMAIN, 2000 ans d’éducation de la foi, Pa-ris, Desclée 1983, 162-163; E.ALBERICH, «Cate-quesis», en Dic.Cat. 156-157.

27 CD 14. Cf también DCG (1971) 17 e Italia RdC37.

28 Mensaje Sínodo 77, 1. Cf Puebla 977; Brasil CR72.

29 Cf CT 19, Puebla 998, España CC 47-50, CAL97.

30 Para una vision de conjunto, cf E.ALBERICH -A.BINZ, Catequesis de adultos. Elementos demetodología, Madrid, CCS 1994, cap.1.

31 Cf España CC 61y 65.32 Para una vision más detallada, cf: E.ALBERICH,

La educación religiosa hoy: hacia una clarifica-ción conceptual y terminológica, en: «Catecheti-cum» 1 (1998) 45-64 (L’educazione religiosa og-gi: verso un chiarimento concettuale e termino-logico, «Orientamenti Pedagogici» 44 [1997]2,311-33).

33 Cf España CC 83-105; J.LÓPEZ SÁEZ, «Catecu-menado e inspiración catecumenal» en NuevoDic.Cat. 281-295.

34 Basta recordar dos títulos clásicos: F.X.ARNOLD,Al servicio de la fe, Buenos Aires, Herder 1960 yJ.A. JUNGMANN, La predicación de la fe a laluz de la Buena Nueva, San Sebastián, Dinor1964. Cf E.ALBERICH, «Educación de la fe» enDic.Cat. 302-303.

35 Cf E.ALBERICH, La educación religiosa hoy, 45-64.

36 W.GRUEN, «Atos dos Apóstolos, atos dos/as ca-tequistas”, en Segunda Semana Brasileira de Ca-tequese. Catequese com adultos, Sâo Paulo,Paulus 2002, 535.

4. LA CATEQUESISServicio de la

palabra anuncio de Cristo

La catequesis es una forma peculiar del ministerio de la palabra. Frecuentar la cate-quesis era, antiguamente, «escuchar la palabra».1 En nuestro tiempo, el Vaticano IIha hecho volver la palabra de Dios del forzoso «destierro» a que había sido relega-da (cf DV cap.6), y la catequesis puede adquirir de nuevo su identidad más profun-da, pasando de la «doctrina» al «mensaje», de la «enseñanza» al «anuncio», del «ca-tecismo» a la «catequesis».

37 DGC 64; CAL 99; España CC 65. 1. CATEQUESIS Y ANUNCIO DE LA PALABRA: AL-GUNOS INTERROGANTES

Acerca de la palabra de Dios existen po-siciones teológicas diversas, y no faltanlas discrepancias sobre el modo de en-tender su transmisión en el mundo dehoy. De ahí que surjan algunos interro-gantes en la teoría y la práctica de la ca-tequesis, en cuanto servicio de la pala-bra. Recordamos los más significativos.

Catequesis y comunicación de la palabra

En el ministerio de la palabra surgesiempre el problema de las condicionesefectivas de su ejercicio. La dificultad pro-viene sobre todo de una cierta visión «de-positaria» de la revelación, que la reduce aun conjunto de enunciados, o a los textosde la Sagrada Escritura, o a un definidocuerpo doctrinal. Se llega a pensar quebasta transmitir materialmente algunas ver-dades, o leer la Biblia, o enseñar tal doctri-na para que automáticamente se realice elacontecimiento de la palabra de Dios. Tan-to la reflexión teológica como la concien-cia cristiana nos dicen que la mediacióneclesial de la palabra de Dios no puedeconsistir en un proceso tan automático ycasi mecánico.

¿Catequesis antropológica, situacional?

En el fondo de la catequesis late el eter-no problema de la interacción o correla-ción entre fe y vida,2 con vistas a superar laproverbial disociación existente entre con-vicciones religiosas y situaciones existen-ciales. Con demasiada frecuencia la reli-giosidad queda relegada a una especie derincón marginal o coto cerrado, desconec-


tratados, ya sea porque no se consigue laintegración entre situación de vida y men-saje cristiano. De ahí la perplejidad que talcatequesis suscita a menudo, no sólo en lapráctica, sino también en su concepto mis-mo e identidad.4 Para poder hablar de «ca-tequesis antropológica» será necesarioaclarar bien su sentido y sus condicionesde ejercicio, para ser fieles a la comunica-ción de la palabra de Dios.

Catequesis inculturada

El Sínodo de Obispos de 1977 puso so-bre el tapete el problema de la incultura-ción de la fe cristiana en las distintas situa-ciones geográficas e históricas y, por consi-guiente, la necesidad de que también lacatequesis se encarne en las culturas. Ladimensión histórica y cultural de la revela-ción obliga a precisar en qué sentido y has-ta qué punto la palabra revelada puedeasumir categorías culturales particulares.La catequesis se ve así emplazada a escla-recer su misión, sin perder el equilibrio en-tre la fidelidad a la revelación y la exigen-cia de la inculturación.

Catequesis fiel al mensaje

La fidelidad de la catequesis a su con-tenido y a su misión, precisamente en

cuanto servicio de la palabra de Dios, laexpone a algunos aspectos problemáticos:

- Por fidelidad a la verdad revelada, lacatequesis debe ser completa y ortodo-xa, de modo que transmita con autenti-cidad el mensaje revelado.5 Pero estaexigencia entra en conflicto con otrasde orden pedagógico o pastoral (adap-tación a la edad, problemas de lengua-je, etc.).

- La catequesis se presenta hoy como uncamino de fe siempre abierto, sin pre-tender tener respuestas prefabricadaspara todos los problemas religiosos.Surge la cuestión: la catequesis ¿no de-be transmitir certezas? ¿o puede admitirtambién la duda y la búsqueda de laverdad?

- También se defiende hoy el paso de unacatequesis de asimilación a una cate-quesis de creatividad,6 y se asigna a lacatequesis, junto a la tarea de transmitirlos documentos de la fe,7 el cometidode «producción del lenguaje de la fe».8La pregunta surge espontánea: ¿es posi-ble hablar de creatividad en la transmi-sión de la palabra de Dios?

Catequesis de la experiencia

Es frecuente hablar hoy de catequesisde la experiencia o experiencial, de cate-


tado de la vida real, mientras que la catequesis parece responder «a preguntas que nadietiene o a problemas que nadie vive» (CAL 131).

A este problema quiere responder la catequesis «antropológica» (llamada también«inductiva», «experiencial», «situacional», etc.). Consiste en acercar el anuncio cristianoa las situaciones y problemas humanos, que llegan a ser en cierto modo el contenido mis-mo de la comunicación religiosa.3 Pero no siempre el procedimiento resulta convincen-te, ya sea porque todo se reduce a una consideración puramente humana de los temas

Estas dificultades hacen ver la importan-cia de un esfuerzo esclarecedor sobre lanaturaleza de la catequesis como servi-cio de la palabra de Dios. Esto permitiráidentificar su contenido auténtico y lasreglas de su funcionamiento. Y quedarápatente también la estrecha relación exis-tente entre teología de la revelación y ca-

tequesis: a cada visión teológica de la re-velación, corresponde una cierta con-cepción de la catequesis y un modo par-ticular de responder a las cuestiones pre-sentadas.

2. LA PALABRA DE DIOS EN JESUCRISTO, NÚCLEO

CENTRAL DE LA CATEQUESIS

En las últimas décadas ha tenido lugarun cambio notable en la concepción de larevelación y la palabra de Dios. Se puederesumir diciendo que, superada una visiónprevalentemente intelectual de la revela-ción (según el modelo de la transmisiónmagisterial), se ha pasado a una concep-ción más existencial y personalista, máscristológica y abierta a la historia. Testimo-nio autorizado de esta transformación es laconstitución conciliar «Dei Verbum» y es-pecialmente su n. 2, lograda síntesis del

concepto de revelación y de sus más im-portantes dimensiones:9

«Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, re-velarse a Sí mismo y manifestar el misteriode su voluntad (cf. Eph 1,9): por Cristo, laPalabra hecha carne, y con el Espíritu San-to, pueden los hombres llegar hasta el Padrey participar de la naturaleza divina».

Aparecen aquí descritos el origen, elobjeto y el fin de la revelación. Se ponende relieve la iniciativa gratuita de Dios, lanaturaleza salvífica de la revelación y sucontexto trinitario.

«En esta revelación, Dios invisible (cf. Col1,15; 1 Tim 1,17), movido de amor, habla alos hombres como amigos (cf. Ex 33,11; Io15, 14-15), trata con ellos (cf. Bar 3,38) pa-ra invitarlos y recibirlos en su compañía».

Aquí se supera la simple comunicaciónverbal o magistral para asumir la profundi-dad de un encuentro personal, de unacuerdo entre amigos, con vistas a una fi-nalidad totalizante: la comunión.

«El plan de la revelación se realiza porobras y palabras intrínsecamente ligadas; lasobras que Dios realiza en la historia de lasalvación manifestan y confirman la doctri-na y las realidades que las palabras signifi-


quesis como interpretación de la experiencia, como comunicación de experiencias de fe,etc. Donde antes dominaba la enseñanza doctrinal, hoy se prefiere la experiencia, la «vi-vencia», en un contexto que parece privilegiar el clima emotivo, la gratificación senti-mental, la huida hacia lo vago o irracional. También en este caso cabe preguntarse: ¿quérelación existe entre experiencia y comunicación de la palabra de Dios? ¿es posible unacatequesis de la experiencia que sea fiel al mensaje revelado? La catequesis ¿es anunciodel Evangelio o profundización de la experiencia?

LA CATEQUESIS, ANUNCIO DE CRISTO E

INVITACIÓN A LA COMUNIÓN PERSONAL

can; a su vez, las palabras proclaman lasobras y explican su misterio».

Se introduce aquí la dimensión históri-ca de la revelación en su misteriosa ur-dimbre de hechos y palabras, íntimamenterelacionados entre sí.

«La verdad profunda de Dios y de la salva-ción del hombre que transmite dicha revela-ción, resplandece en Cristo, mediador y ple-nitud de toda la revelación».

Esta última afirmación consagra el lu-gar absolutamente central que ocupa Cris-to en la economía de la revelación divina,en cuanto «palabra» suprema y definitiva,vértice de la manifestación de Dios y de suproyecto sobre los hombres.

Esta breve síntesis conciliar permite apre-ciar la densidad y riqueza del misterio dela palabra de Dios en la historia humana.No se limita a una simple comunicaciónde verdades: la palabra revelada se pre-senta más bien como la intervención po-tente de Dios que se comunica a sí mis-mo y revela su plan de comunión y sal-vación en favor de toda la humanidad.De este plan, centrado en la figura deCristo, la catequesis se acredita comoanuncio y mediación en el tiempo de laIglesia.El evocar ahora las principales dimen-

siones del misterio de la palabra nos ayudaa profundizar en la naturaleza y alcance dela acción catequética.

2.1. Jesucristo, palabra encarnada deDios, centro y vértice de la revelación(dimensión cristocéntrica y personalistade la palabra de Dios)

En el plan de la revelación, Cristo repre-senta no una palabra, sino la Palabra porexcelencia de Dios, «el mediador y laplenitud de toda la revelación» (DV 2), lasuprema revelación de Dios al hombre ydel hombre al hombre (GS 22). Cristo es,en efecto, el logos, la palabra del Padre(Jn 1,1) la sabiduría de Dios (1 Cor 1,24),imagen del Dios invisible (Col 1,15), es-plendor de la gloria e imagen de su sus-tancia (Hb 1,3). En El se realiza el pro-yecto de salvación y liberación del hom-bre, la clave de lectura de la vida y de lahistoria.

Jesucristo, palabra suprema y significativa

El testimonio bíblico, por medio de lostítulos mesiánicos (como Mesías-Cristo,Hijo de Dios, Señor, Salvador) y otros ape-lativos reveladores de su significado vitalpara nosotros (camino, verdad y vida, luz,agua, buen pastor, etc.), patentiza la con-vicción de que en Jesús de Nazaret haacontecido algo decisivo para la humani-dad, de que en él encuentra el hombre laclave de interpretación de su vida y la ga-rantía de realización de un proyecto reno-vado de humanidad.

Jesucristo representa por consiguienteel sí definitivo de Dios a las expectativashumanas, la garantía histórica de poderrealizar en plenitud los valores supremos(el Reino de Dios) que sueña en lo máshondo de sí y por los que se ilusiona y afa-na. La singladura humana de Jesús, y en es-pecial su muerte-resurrección, constituyenel sello definitivo a la demanda radical desentido con que el hombre interpela a lavida y a la historia. En él encuentran final-mente su sentido el trabajo y el sufrimien-


to, el amor y la esperanza, la vida y lamuerte, la historia y el futuro. En JesucristoDios revela al hombre en forma inteligibley creíble qué es la vida y por qué se vive,cuál es el destino de la historia, hacia quémeta caminan los pueblos.

En Jesucristo, palabra de Dios hechacarne y aventura humana, alcanza tambiénsu momento culminante la dimensión per-sonalista de la revelación. El él la palabrade Dios se hace persona viva, en el espa-cio concreto e histórico que permite el en-cuentro y la comunión. El encuentro conJesucristo viene a ser así el signo o sacra-mento por excelencia del encuentro delhombre con Dios,10 al mismo tiempo quemanifiesta el talante personalista de toda larevelación. Si Dios «habla» y sigue hablan-do en la historia, no lo hace ante todo pa-ra informar o para comunicar verdades so-bre el destino de los hombres, sino paracomunicarse a sí mismo, para invitar a undiálogo y a un encuentro personal, parahacer un don de sí que solicita la entregade sí mismo a Dios y a los demás.

El anuncio de Cristo en la catequesis

La dimensión cristocéntrica y persona-lista de la palabra de Dios influye necesa-riamente en la identitad y ejercicio de lacatequesis. He aquí algunas consecuenciasde mayor relieve:

- La catequesis es comunicación perso-nal e invitación a un encuentro perso-nal. La palabra de Dios, antes que seralgo, es Alguien: por eso la catequesisdebe ser ante todo mediación para elencuentro con Cristo, mucho más que

comunicación de un sistema de verda-des o de acontecimientos:

«En el centro de la catequesis encontramosesencialmente una Persona: la de Jesús deNazaret [...]. En este sentido, el fin definiti-vo de la catequesis es poner a uno no sóloen contacto sino en comunión, en intimidadcon Jesucristo» (CT 5).«Escogiendo a Cristo como centro vivo, lacatequesis no entiende proponer simple-mente un núcleo esencial de verdades quehay que creer; sino que quiere sobre todoque se acoja a su persona viva, en la pleni-

tud de su humanidad y de su divinidad, co-mo Salvador y Cabeza de la Iglesia y de to-do lo creado» (Italia RdC 58).La centralidad de la persona de Cristo

no sólo constituye un rasgo sustancial de laidentidad catequética, sino también un as-pecto liberador. Ella determina el espíritudominante en todo encuentro catequético,al mismo tiempo que permite superar todapreocupación obsesiva por la integridaddoctrinal (la necesidad de transmitir toda ladoctrina) o por el fixismo terminológico (lanecesidad de mantener inmutables ciertasfórmulas). La fidelidad a una persona vivaes algo infinitamente más existencial, diná-mico y libre que la fidelidad a un cuadrodoctrinal.11

- La catequesis es sobre todo anuncio deCristo. Jesucristo, en la plenitud de supersona y de su misterio, es el centroindiscutible de la comunicación cate-quética y punto de referencia obligadode su contenido. Es la exigencia clásica


LA CATEQUESIS, ILUMINACION E

INTERPRETACION DE LA VIDA

del cristocentrismo, reivindicada confuerza a lo largo del movimiento cate-quético12 y presente también en la con-ciencia eclesial contemporánea:

«El hecho de que Jesucristo sea la plenitudde la Revelación es el fundamento del “cris-tocentrismo” de la catequesis: el misterio deCristo, en el mensaje revelado, no es un ele-mento más junto a otros, sino el centro apartir del cual los restantes elementos se je-rarquizan y se iluminan».13

El cristocentrismo tiene dos caras: obje-tiva, ya que Cristo es el centro del anunciocatequético (CT 5) y subjetiva, siendo Él elverdadero agente y protagonista de todacatequesis:

«En la catequesis, el cristocentrismo signifi-ca también que, a través de ella se transmi-te no la propia doctrina o la de otro maes-tro, sino la enseñanza de Jesucristo, la Ver-dad que El comunica o, más exactamente,la Verdad que El es. Así pues hay que decirque en la catequesis lo que se enseña es aCristo, el Verbo encarnado e Hijo de Dios ytodo lo demás en referencia a El: el únicoque enseña es Cristo, y cualquier otro lo ha-ce en la medida en que es portavoz suyo,permitiendo que Cristo enseñe por su boca»(CT 6; cf DGC 98).

- El cristocentrismo catequético es evan-gélico y trinitario. Son dos aspectos queoportunamente subraya el DGC: la cen-tralidad de los Evangelios que, pose-yendo una «estructura catequética»ocupan el centro del mensaje de la ca-tequesis (DGC 98), y la apertura delanuncio de Cristo hacia la confesión tri-nitaria, dado que «Jesús remite constan-temente al Padre, del que se sabe Hijo

Único, y al Espíritu Santo, por el que sesabe Ungido» (DGC 99).

- Por otra parte, el cristocentrismo en lacatequesis no debe ser entendido ensentido exclusivo, ni como contenidoni como método. El anuncio de Cristono es el único contenido de la cateque-sis, ni debe entrar como itinerario obli-gado en todo acto catequético. Nosiempre es posible llegar al anuncio ex-plícito de Cristo, por circunstancias par-ticulares de los ambientes o destinata-rios. Pero así como puede haber verda-dera evangelización, aunque incomple-ta, en todo auténtico testimonio de losvalores evangélicos, aún antes de ha-blar de Jesucristo,14 así también se daverdadera catequesis - aunque parcial -en todo itinerario que, antes de nom-brar a Cristo, trata de profundizar expe-riencias y situaciones que preparan suanuncio. Eso sí: será siempre una cate-quesis incompleta,15 si no llega a laproclamación abierta de la vida y mis-terio del Señor.16

2.2. La palabra de Dios, mensaje de salva-ción para el hombre(carácter significante y liberador de la pa-labra de Dios)

Otro aspecto fundamental de la palabrade Dios es su significado antropológico,en cuanto palabra dirigida al hombre,mensaje de salvación y de liberación.

«Propter nos homines»

La palabra de Dios es mensaje de sal-vación para el hombre. Ella es siempre, ensu intención más profunda, «evangelio»,


«buena nueva», palabra que da sentido ala vida y transforma la vida. «La Biblia noes un libro del hombre sobre Dios, sino unlibro de Dios sobre el hombre» (A. Hes-chel), por lo que toda teología es siempre«antropología teológica».17 Dios se revela,no «en sí» sino «para nosotros», en su sig-nificado para la existencia humana.18 Haysiempre correlación entre la palabra deDios y la vida del hombre: los misterios re-velados tienen un alcance existencial e his-tórico y toda la existencia puede ser ilumi-nada por el mensaje revelado (cf CAL 15).

La palabra de Dios interpreta y da sen-tido a la existencia. Según una ley constan-te, la revelación mantiene una relación es-trecha entre palabras y hechos, entre men-

saje y acontecimiento: «Las palabras de-claran las obras y clarifican el misteriocontenido en ellas» (DV 2). Es la relaciónentre revelación-acontecimiento y revela-ción-palabra,19 donde resalta la funcióniluminadora de la palabra que interpretalos acontecimientos, sacándolos de suopacidad y haciendo de ellos una lecturareligiosa, a la luz del plan de Dios. En estalínea cobra actualidad el papel del profeta,del sabio, del salmista, y la palabra de Diosmanifiesta su carga profética y sapiencial,como lectura religiosa de la vida, interpre-tación de la historia y promesa de futuro.

La función iluminante de la palabraculmina en Jesús de Nazaret, profeta porexcelencia y sabiduría encarnada, clavedefinitiva de sentido de la vida y de la his-


toria. Fiel a esta palabra iluminadora, la comunidad cristiana descubre el significado dela existencia y el misterio de salvación que encierra, y espera, por la promesa divina, eldesenlace positivo de las vicisitudes humanas: «El cristiano es el enemigo del absurdo, elprofeta del sentido».20

La palabra de Dios es también fuerza transformadora y liberadora que impulsa alcompromiso y al dinamismo transformador por los valores del Reino, en cuanto fuerzaque realiza cuanto anuncia y promete: salvación, liberación, comunión, paz.21 Quien se

abre a la palabra de Dios y la acoge en lafe, no puede quedar pasivo, en contempla-ción, sino que se siente comprometido enun proyecto histórico de transformación

existencial y social: «Quien asume ese mi-nisterio de la Palabra debe comprometersecon el Reino de Dios. Los riesgos de des-viaciones no son una disculpa para dejarde lado esa dimensión liberadora de la Re-velación» (CAL 16).

Catequesis significativa

La catequesis debe reflejar estos rasgostípicos del dinamismo de la palabra revela-da. Y esto trae consigo consecuencias deci-sivas para su concepción y puesta en prác-tica.

- La catequesis tiende a la realizaciónplena del hombre, por su valencia edu-cativa y promocional. Al transmitir lapalabra liberadora de Dios, no puede li-

LA CATEQUESIS, NARRACIÓN ACTUALIZANTE DE

UNA HISTORIA SIGNIFICATIVA

mitarse al sector «religioso» de la exis-tencia, sino que abraza la totalidad delproyecto de vida y asume la condiciónde «ayuda para la vida».22 Hay que su-brayar este respiro existencial y vital dela catequesis, que con demasiada fre-cuencia se ha mostrado desencarnada,abstracta, al margen de los problemasexistenciales del hombre.

- La catequesis es palabra profética queinterpreta y da sentido a la vida, por sufunción antropológica de lectura e in-terpretación religiosa de la existencia.Esta convicción es ya patrimonio co-mún de la reflexión catequética:

«Entendemos por catequesis la iluminaciónde la existencia humana como acción salví-fica de Dios, en cuanto atestigua el misteriode Cristo en forma de proclamación de lapalabra con el objeto de despertar y alimen-tar la fe y transformarla en una realizaciónoperante».23

«Se podría decir que la catequesis, desdeeste punto de vista, puede definirse así: laacción por la cual un grupo humano inter-preta su situación, la vive y la expresa a laluz del Evangelio».24

«El papel de la iluminación de la Palabra deDios sobre nuestras vidas es el corazón mis-mo de la catequesis».25

Una nota dominante resalta con clari-dad: la catequesis debe hablar de la vida yprestar atención a sus exigencias, de modoque la palabra de Dios se presente a losojos de cada uno

«como una apertura a sus problemas, unarespuesta a sus preguntas, una dilatación delos propios valores y al mismo tiempo la sa-tisfacción de sus aspiraciones más profun-

das: en una palabra, como el sentido de suexistencia y el significado de su vida».26

Es todo un reto lanzado a la catequesis,demasiadas veces prisionera de un lengua-je inexpresivo y estéril. En el fondo late laconvicción de que es en la vida donde hayque ponerse a la escucha de la palabra deDios; de que, dondequiera se hable de fe,«se está hablando del hombre y de sumundo, no como de algo añadido, sino enun modo totalmente central».27

- La catequesis es obra de concientiza-ción y liberación, de cara al compromiso

por un mundo más conforme al plan deDios. Es su aspecto activo y promocional,en cuanto anuncio de un proyecto de libe-ración humana integral que invita a la ad-hesión y compromiso responsable.28

Estos rasgos del nuevo rostro de la cate-quesis comportan notables consecuen-cias en orden a la acción, aunque hayque reconocer que no faltan al respectofacetas problemáticas. En efecto, la di-mensión antropológica y liberadora de lacatequesis se presta a interpretaciones re-ductoras o temporalistas que no siemprela praxis concreta ha sabido evitar. Peroesto no justifica el olvido o menospreciode tal dimensión, fundada sólidamenteen la naturaleza misma de la palabra deDios.

2.3. La palabra de Dios, encarnada en lahistoria (dimensión narrativa y dialogal dela palabra de Dios)

De este importante aspecto de la palabrade Dios destacamos solamente dos pun-tos significativos y muy importantes paracaptar la identidad de la catequesis.


LA CATEQUESIS, ACCION DEL ESPÍRITU

Y EN EL ESPÍRITU

Palabra como historia

Dios se revela y habla a los hombres enla historia, en una historia concreta deacontecimientos y testimonios que culmi-nan en la historia humana de Jesús de Na-zaret. Es el carácter histórico del misteriode la salvación: de ahí que la Iglesia guar-de «constante “memoria” de los aconteci-mientos salvíficos del pasado, narrándolosde generación en generación» (DGC 107).

La palabra de Dios se encarna tambiénen la respuesta creyente del hombre. Dehecho su revelación en la historia no se danunca en estado puro, prescindiendo desus interlocutores humanos. La palabra deDios llega hasta nosotros siempre indirec-tamente, a través de la conciencia de per-sonas y grupos que manifiestan el mensajedivino al mismo tiempo que lo acogen enactitud de fe. Su palabra se mezcla así in-separablemente con la palabra de los hom-bres.29

Catequesis narrativa

Estas características de la palabra deDios repercuten en la concepción de la ca-tequesis y en las condiciones concretas desu ejercicio:

- La catequesis anuncia una palabra en-carnada en hechos históricos y compor-ta por tanto la narración de hechos sig-nificativos para el hombre. Es el aspec-to de «memoria» que le es esencial.Dado el carácter histórico de la palabrarevelada, la catequesis debe incluir ensu mensaje la historia salvífica del AT,la vida de Cristo, su misterio pascual yla historia de la Iglesia, que pertenece


también a su contenido (DGC 108). Eneste sentido la «narración» o mejor, la«narración significativa», es pieza cons-titutiva de la comunicación catequéti-ca: «Toda catequesis es una evocaciónde los acontecimientos a través de loscuales Dios se ha revelado a los hom-bres».30

- La catequesis se inserta en el diálogorevelador y creyente entre Dios y elhombre. A la larga historia de la rela-ción entre palabra de Dios y respuestacreyente del hombre pertenece tambiénla catequesis de la comunidad cristia-na, momento de manifestación delmensaje divino y de acogida de fe de lacomunidad. De este modo la cateque-sis llega a ser un lugar histórico dondesigue resonando la palabra de Dios, ba-jo forma de enseñanza, exhortación,oración, testimonio, etc.31

2.4. La palabra de Dios, don del Espíritude Cristo (dimensión carismática y profé-tica de la palabra de Dios)

En la manifestación histórica de la pala-bra, el Espíritu desempeña un papel pri-mordial, porque la encarnación de la pa-labra en la historia es siempre obra delEspíritu: es El quien inspira las Escrituras,el que habla a través de los profetas; su-ya es la obra de la encarnación del Ver-bo; es El el que, dado en plenitud porCristo resucitado, llena la Iglesia de losdones proféticos y el corazón de los fie-les para que habite en ellos la palabra de

la salvación. Es una presencia misteriosay potente que domina y preside la «carre-ra» de la palabra de Dios.32

El Espíritu y la Palabra

En el A.T. el Espíritu se presenta comola fuerza vivificante y transformadora deDios que supera la inercia de la carne,transforma la naturaleza y anima sobre to-do el espíritu del hombre, aferrándolo des-de dentro y dándole una conciencia y unacapacidad nuevas. Sus ricas y variadas ma-nifestaciones siguen un proceso de progre-siva interiorización y perfección. El Espíri-tu está en la raíz de los gestos exaltados delos «nabi», de las proezas de los jueces yde los reyes.

Cuando aparece el profetismo, el Espí-ritu se manifiesta como fuente de renova-ción moral y de palabra iluminadora. Enlos profetas, el Espíritu se hace luz. Son laspersonas que, llenas del Espíritu de Dios,reciben la misión de anunciar su palabra(Os 9,7; Mi 2,11; Is 30, 1s; 48,16; Ez 2,2;3,24; 11,5...) y de comunicar un mensajeque les supera. La palabra desciende hastalos hombres sobre las alas del Espíritu, queasegura así su eficacia, como la lluvia fe-cundizante arrastrada por el viento (Is 55,10-11).33 Una ley bíblica constante vinculala palabra al Espíritu: cuando Él viene y pe-netra en una persona, ésta «habla» en nom-bre Dios (cf Lc 1,41-42; 1,67; 2,25-32 etc.).

El Mesías anunciado por los profetasserá el profeta por excelencia, en el que re-


plenitud de la palabra de Dios. En la Igle-sia, el Espíritu distribuye sus dones, suscitaapóstoles y profetas, mueve los corazonesa la escucha de la palabra y hacia la luz de

la fe. Las modulaciones de la palabra deDios se hallan bajo el influjo del Espíritu.

En consecuencia, la palabra de Dios enla Iglesia asume las características del Espí-ritu de Dios, que es su fuerza animadora.En este sentido la palabra se manifiesta co-mo «don» y «gracia», traída por el «don»por excelencia que es el Espíritu. Se revelacon la fuerza del Espíritu, con libertad yfranqueza (con «parresía»), acompañadade signos y pronunciada con autoridad.Impulsada por el Espíritu, la palabra deDios imprime en la Iglesia la impronta deCristo y es fuente de unidad y comunión,de edificación y de paz (EN 75).

El Espíritu introduce en la Iglesia tam-bién la dialéctica carne-espíritu, propia dela existencia cristiana, con la invitación aseguir la lógica del espíritu, no de la «car-ne» (en el sentido bíblico de «humanidadpecadora», de lógica «mundana» que seopone al querer de Dios). En este contexto(aquí «espiritual» no se opone a «material»sino a «carnal» o «mundano»), la palabrade Dios encuentra su autenticidad y efica-cia, al librarse de las ataduras de la «carne»:

el egoísmo, la ambición, el ansia de podery de dominio, el apego a la riqueza, etc. Se-cundando al Espíritu, en cambio, la palabrade Dios resuena como buena nueva paralos pobres, portadora de paz y de alegría,palabra de reconciliación y de perdón.

Catequesis en el Espíritu

Podemos imaginar las consecuenciasque la dimensión «espiritual» de la palabrade Dios comporta para la catequesis, encuanto «obra del Espíritu Santo, obra quesólo El puede suscitar y alimentar en laIglesia» (CT 72). Algunas de estas conse-cuencias ya han sido explicitadas en elmovimiento catequético.34 Otros aspectosquedan todavía por valorizar en la con-ciencia eclesial, a medida que avanza laprofundización teológica del papel y lapersona del Espíritu Santo.

- La catequesis reclama un clima de aco-gida y docilidad al don del Espíritu. Elacto catequético no se apoya solo enlas leyes humanas de la comunicacióno de una bien organizada acción edu-cativa: debe vivir el clima espiritual dela acogida de un don, en actitud humil-de y dócil:

«En la práctica catequética, ni las técnicaspedagógicas más avanzadas, ni siquiera un


sidirá en plenitud el Espíritu del Señor. Jesús de Nazaret reivindica para sí la posesión yla potencia del Espíritu para la misión profética (Lc 4, 18-19). Más aún: Él mismo decla-ra ser la fuente de donde mana el Espíritu de verdad y de vida para la humanidad entera(Jn 7,39). Constituído «Espíritu vivificante» (1 Cor 15,45), por la resurrección de entre losmuertos, el Señor glorificado difunde con abundancia el Espíritu pentecostal y suscita unnuevo pueblo sacerdotal y profético, que con la «unción» del Espíritu vive también la

LA CATEQUESIS, ANUNCIO DE CERTEZAS

Y CAMINO HACIA LA VERDAD COMPLETA

catequista con la personalidad humana másatrayente, pueden reemplazar la acción si-lenciosa y discreta del Espíritu Santo. “Él es,en verdad, el protagonista de toda la accióneclesial».35

En el ejercicio de su ministerio, más deuna vez el catequista tendrá que refugiarseen el silencio, en la discreción, y sobre to-do en la oración:

«Si el que escucha es sordo o indiferente[...] habrá que hablar mucho a Dios de él,más bien que hablarle a él de Dios».36

«Dejarle lugar a Dios, a Cristo, a la Iglesia,significa también saberse retirar en el mo-mento oportuno, saber esperar, respetar laacción del Espíritu Santo. En muchas oca-siones, el catequista debe ser capaz más decallar que de hablar» (Italia RdC 167).

- La catequesis pide un clima espiritualde oración y contemplación. Para supe-rar la inercia «carnal» de la palabra hu-mana, debe ser palabra dicha en el Espí-ritu, en un ambiente de interioridad y deoración. Esto requiere una profunda es-piritualidad para el ejercicio de la cate-quesis, no en sentido «espiritualista» opasivo, sino como animación interiorabierta a la renovación del Espíritu:

«La espiritualidad no debe confundirse conla huída en el silencio, con la renuncia a ladiscusión o al compromiso público. Ella de-be más bien dar un impulso vital a estas ac-tividades. La espiritualidad no mortifica enmodo alguno el espíritu crítico. Donde ellaaparece alimentada por el Evangelio y porla acción del Espíritu, se muestra como unafuente inagotable de renovación en la vidapersonal, en la Iglesia y en la sociedad. Ella

hace posible la crítica en el amor» (Alema-nia KWK A3.2).

- La catequesis en el Espíritu debe ser unapalabra dicha con autoridad, libre, va-liente, creativa. Son éstas las característi-cas del Espíritu que anima a la Iglesia:

«El catequista habla con la autoridad mismadel Espíritu de Dios. Por una parte, hablacon seguridad, orgullo y hasta con audacia,porque tiene la conciencia de ser enviadode Dios y sabe que su fuerza reside en Dios.Por otra parte, siente para con los hombresla fuerza misma del amor de Dios, pues sumisión es participación de este amor».37

Muchas otras consecuencias cabría de-ducir de este aspecto peculiar de la pala-bra de Dios, como palabra en el Espíritude libertad y de verdad, dotada con lafuerza creadora y renovadora del Espíri-tu. La catequesis deberá superar con dis-cernimiento no pocas formas de inmovi-lismo, de apego cerrado a los esquemashabituales, de miedo a la novedad y a lafranqueza.38

2.5. La palabra de Dios, palabra «dada yprometida» (la tensión escatológica de lapalabra de Dios)

Como todos los bienes de la salvación,también la palabra de Dios participa dela tensión escatológica entre el «ya y to-davía no», entre la salvación dada y lasalvación prometida, entre el gozo de laposesión y la paciencia de la espera. Sonaspectos complementarios que traen im-portantes consecuencias para la com-prensión de la catequesis.

La palabra de Dios alcanza en Cristo sucumplimento y aguarda la manifestación

final de la verdad


«La economía cristiana, por ser alianza nue-va y definitiva, nunca pasará; ni hay que es-perar otra revelación pública, antes de lagloriosa manifestación de Jesucristo nuestroSeñor» (DV 4).

En Cristo, palabra y sabiduría de Dios,se nos revela finalmente el plan o «miste-rio» de salvación, y es revelación definiti-va, cierta, insuperable. El cristiano sabeque posee, no una palabra de salvación, si-no la Palabra suprema, la clave definitivade interpretación de la realidad y la certe-za absoluta del cumplimiento de las pro-mesas. Es un mensaje que jamás podrá serdesmentido. En la existencia histórica deJesús de Nazaret ha sucedido algo radicaly definitivo para la suerte de la humanidad:Dios se ha comprometido irrevocablemen-te con el hombre y en esto se funda la es-peranza cristiana.

Pero el carácter definitivo de la palabrano excluye la otra vertiente de la tensiónescatológica: el aspecto de palabra prome-tida, y por tanto, no poseída aún. Jesús havenido en la carne para revelar el plan deDios, pero es también el que ha de venir.Él es la palabra definitiva en cuanto revela,no algún que otro elemento del proyectodivino, sino el plan total de salvación.

De ahí que la revelación deje abiertosmuchos problemas que obligan a una con-frontación continua del mensaje reveladocon la realidad de la historia. La palabra deDios experimenta así un largo camino demanifestación y de búsqueda bajo la guíadel Espíritu.39 El ministerio de la palabra noexcluye la oscuridad y la duda, la ignoran-cia y el esfuerzo de la búsqueda. Los cris-tianos no son los felices poseedores de unaverdad que los libra de toda angustia ante

los problemas acuciantes de la vida, sinoque participan, con todos los demás, en labúsqueda continua de la verdad.40

Catequesis de certezas y de problemas abiertos

Todo esto repercute en el modo de con-cebir la catequesis. Como consta a la luzde la historia, de una concepción de la pa-labra como verdad dada y poseída derivauna visión «depositaria» de la catequesis,entendida como transmisión de un sistemadefinido de afirmaciones religiosas, segúnel modelo de la enseñanza magisterial.41

Muy distinta es, por el contrario, la cate-quesis que se concibe como servicio de lapalabra de Dios dada y prometida, con di-namismo abierto y dialogante. Veamos losrasgos característicos de una catequesis asíentendida.

- La catequesis: comunicación de certe-zas y búsqueda de una verdad no po-seída. El catecismo tradicional de pre-guntas y respuestas se presentaba comoun sistema cerrado de afirmaciones cla-ras, con la idea de que debía transmitirsolo certezas y de que todo debía resul-tar igualmente cierto. Hoy la catequesisno debe olvidar el sentido de lo provi-sional, la búsqueda de la verdad, laaceptación de lo problemático, sin ig-norar los elementos ciertos y definitivosdel mensaje cristiano. Las dos cosas sonesenciales: la confesión abierta de laverdad, que afianza en los creyentes lapropia identidad (CT 56); y el reconoci-miento de la esencial limitación de to-do discurso religioso y la docilidad alEspíritu que conduce hacia la verdad


total, para «no hacer de la fe cristianauna actitud de instalado, sino una mar-cha hacia adelante, como la de Abra-ham» (CT 60).

- La catequesis no es solamente enseñan-za, sino también testimonio y caminohecho en comunidad. Hay que aban-donar el modelo habitual de la cate-quesis unidireccional, simple transmi-sión de contenidos del catequista a loscatequizandos. Más bien hay que po-nerse en camino juntos, pequeños ygrandes, sacerdotes y seglares, hacia untestimonio y una común maduraciónen la fe.42

- La catequesis debe ser diferenciada. Notodo posee la misma importancia o elmismo grado de certeza. Una cateque-sis abierta al dinamismo de la palabrano ofrece su mensaje en forma indife-renciada, pues sabe distinguir lo centralde lo periférico, lo cierto de lo incierto,los puntos esenciales de los elementossecundarios. Sabe respetar la jerarquíade las verdades (DGC 114).

- La catequesis queda abierta al diálogo ya la confrontación. En una visión abso-lutizante de la verdad poseída, la cate-quesis pretendía la posesión exclusivade la verdad religiosa, con talante auto-suficiente. De ahí la actitud polémica yfalsamente apologética, el peligro deintolerancia y de incomprensión.43 Unacatequesis abierta, bajo el impulso delEspíritu, no teme la confrontación y eldiálogo, se abre a la colaboración, seconvierte en educación para la paz y laconvivencia social.

- La catequesis se configura como «edu-cación permanente de la fe» (DGC 69-72). Una catequesis concebida comotransmisión de un compendio doctrinalpodía lógicamente concluirse en un de-terminado ciclo o edad de la vida. En lanueva visión se manifiesta, en cambio,como proceso permanente de creci-miento, a lo largo de la existencia de laspersonas y comunidades.44

- La catequesis no es sólo asimilación si-no también creatividad. No se recibepasivamente una enseñanza autoriza-da, sino que se adopta una actitud acti-va de búsqueda y de reflexión, siguien-do «una pedagogía de la creatividad».

3. PALABRA DE DIOS Y CULTURAS: HACIA UNA

CATEQUESIS INCULTURADA

Dos dimensiones de la palabra de Diosmerecen una consideración especial, da-da la importancia de sus aplicaciones ala catequesis: la relación de la palabracon la cultura y con la experiencia reli-giosa. Ante todo la relación palabra-cul-tura.

3.1. Catequesis e inculturación

El tema de la relación entre fe y cultu-ra, ya presente en el movimiento catequé-tico preconciliar, ha estallado literalmenteen las últimas décadas, a partir de los Síno-dos de 1974, sobre la evangelización, y del977 sobre la catequesis, con el nombre de«inculturación» o «aculturación» de lafe.45 El Sínodo de 1977 habla claramentede la catequesis como instrumento de in-culturación:


«Como indicó el Concilio [...] y recordó Pa-blo VI [...], el mensaje cristiano debe enrai-zarse en las culturas humanas asumiéndolasy transformándolas. En este sentido puededecirse que la catequesis es un instrumentode “inculturación”, es decir, que desarrollay, al mismo tiempo, ilumina desde dentrolas formas de vida de aquellos a quienes sedirige» (Mensaje Sínodo 77, 5).

Desde entonces, la inculturación hadominado el ámbito de la reflexión cate-quética.46 El DGC le asigna un lugar privi-legiado (DGC 109; 202-226) y destaca laseriedad de la tarea:

«La “inculturación” de la fe […] es un pro-ceso profundo y global y un camino lento.No es una mera adaptación externa que, pa-ra hacer más atrayente el mensaje cristiano,se limitase a cubrirlo de manera decorativacon un barniz superficial. Se trata, per elcontrario, de la penetración del Evangelioen los niveles más profundos de las perso-nas y de los pueblos, afectándoles “de unamanera vital, en profundidad y hasta lasmismas raíces” de sus culturas» (DGC 109).

3.2. Palabra de Dios y cultura

Entendemos aquí la cultura en el signi-ficado amplio de las ciencias antropológi-cas y sociológicas, presente también en«Gaudium et spes»:

«Con la palabra cultura se indica, en senti-do general, todo aquello con lo que el hom-bre afina y desarrolla sus innumerables cua-lidades espirituales y corporales; procurasometer el mismo orbe terrestre con su co-nocimiento y trabajo; hace más humana lavida social, tanto en la familia como en to-da la sociedad civil, mediante el progresso

de las costumbres e instituciones; finalmen-te, a través del tiempo expresa, comunica yconserva en sus obras grandes experienciasespirituales y aspiraciones para que sirvande provecho a muchos, e incluso a todo elgénero humano» (GS 53. Cf Puebla 386-393).

La «cultura» abarca el rico patrimoniode concepciones, tradiciones, usos y cos-tumbres, valores e instituciones propios deun grupo o pueblo. Con Ladrière podemosdecir que la cultura de una colectividad es«el conjunto formado por los sistemas derepresentación, los sistemas normativos,los sistemas de expresión y los sistemas deacción de tal colectividad».47

Con esta realidad, rica y compleja, en-tra en contacto la fe cristiana en el procesode evangelización. Podemos resumir asílos criterios, generalmente aceptados, de laconciencia eclesial que regulan el fecundoy delicado encuentro entre fe y cultura:

a) Criterio de autonomía de la fe: la fecristiana no se identifica con ningunadeterminada cultura y puede de hecho«encarnarse» en todas ellas. Como laIglesia, «enviada a todos los pueblos sindistinción de épocas y regiones, no es-tá ligada de manera exclusiva e indiso-luble a raza o nación alguna, a algúnsistema particular de vida, a costumbrealguna antigua o reciente».48

b) Criterio de encarnación en las culturas:el mensaje cristiano se encarna siemprenecesariamente en las culturas históri-cas y no se da «en estado puro», desli-gado de toda mediación cultural.49 Noes sólo algo históricamente inevitable(que habría que soportar como unacontaminación), sino condición nece-


saria para que la fe pueda ser vivida ycomunicada:

«El Reino que anuncia el Evangelio es vivi-do por hombres profundamente vinculadosa una cultura, y la construcción del Reinono puede por menos de tomar los elemen-tos de la cultura y de las culturas humanas»(EN 20; cf GS 44; EN 63).

c) Criterio de asunción de valores: el Evan-gelio no se opone a las culturas, sinoque, encarnándose en ellas, asume susvalores, sus aspectos positivos, los im-pregna y consagra. Es ley de toda evan-gelización hacer de modo que «todo lobueno que se encuentra sembrado en elcorazón y en la mente de los hombres yen los ritos y culturas de estos pueblos,no sólo no desaparezca, sino que se pu-rifique, se eleve y perfeccione para lagloria de Dios».50

d) Criterio de denuncia profética: la fe de-sempeña también, frente a las culturas,una función crítica de denuncia y puri-ficación (cf DGC 109, 133, 204). Enefecto, a la luz del Evangelio, «denun-cia y corrige la presencia del pecado enlas culturas; purifica y exorciza los des-valores» (Puebla 405). Es la fuerza pro-fética de una palabra que debe desen-mascarar toda connivencia con el mal ytodo atentado a la dignidad del hombre,imagen de Dios:

«Para la Iglesia no se trata solamente de pre-dicar el Evangelio en zonas geográficas ca-da vez más vastas o poblaciones cada vezmás numerosas, sino de alcanzar y transfor-mar con la fuerza del Evangelio los criteriosde juicio, los valores determinantes, lospuntos de interés, las líneas de pensamien-

to, las fuentes inspiradoras y los modelos devida de la humanidad, que están en contras-te con la Palabra de Dios y con el designiode salvación» (EN 19).

e) Criterio hermenéutico: las culturas sontambién un medio necesario de interpre-tación y reexpresión de la fe, con un do-ble esfuerzo: interpretar las fórmulas delpasado, culturalmente condicionadas, yreexpresarlas en las coordenadas actua-les. Esto plantea problemas delicados,ya sea para la recta comprensión del pa-trimonio tradicional como para una nue-va formulación de la fe que no falsee sucontenido y todos puedan escuchar elmensaje en la propia lengua. El diálogofe-cultura no debe ser de dirección úni-ca: también la fe tiene algo que recibir:«La verdadera “encarnación” de la fepor medio de la catequesis supone nosólo el proceso de “dar”, sino tambiénde “recibir”» (Mensaje Sínodo 77, 5).No es que el Evangelio deba ceder antelas exigencias culturales (CT 53), sinoque la fe cristiana halla en los valoresculturales categorías interpretativas y uncriterio hermenéutico indispensable pa-ra su comprensión y reformulación.

3.3. La difícil tarea de la inculturación dela fe

«La ruptura entre Evangelio y cultura es, sinduda alguna, el drama de nuestro tiempo, co-mo lo fue también en otras épocas» (EN 20).

En su desarrollo histórico la fe cristianase ha vinculado de hecho a una cultura (laoccidental en su forma medieval y de lacontrarreforma) que no es ni actual ni uni-versal. De aquí deriva una doble divergen-cia:


Por una parte, la labor misionera haquedado comprometida por este maridajeentre fe cristiana y cultura europea. ElEvangelio ha llegado a remolque de la con-quista (en América) o de la colonización(en Asia y Africa), arrastrando una buenadosis de ambigüedad. Todo esto ha creadoun distanciamiento cultural del que tam-bién la catequesis ha sido causa y efecto.51

Pero también en las Iglesias de antiguatradición cristiana la evangelización ha si-do y sigue condicionada por cristalizacio-nes culturales que oscurecen el rostro de lafe como mensaje significativo y creíble enel mundo actual. Como ha dicho aguda-mente Congar,

«la crisis actual deriva en gran parte del he-cho de que la Iglesia, habiendo creado unmaravilloso conjunto de expresiones de lafe en la cultura latina, se ha apegado a ellaen demasía: incluso en la actividad de suexpresión misionera. Se le han pegado a lapiel la edad media y la contrarreforma, porlo cual ha ignorado y rehusado aportacio-nes nuevas».52

Se vislumbra aquí la amplitud de losproblemas pastorales y teológicos ocasio-nados por la separación fe-cultura53 y laurgencia de la inculturación. Se invoca lanecesidad de nuevas «encarnaciones» delcristianismo en las culturas de hoy, en to-

dos los aspectos de la experiencia cristia-na: profesión de fe, liturgia, reflexión teoló-gica, disciplina, instituciones, etc. La ope-ración es ciertamente arriesgada y difícil,pero absolutamente necesaria. Para quetenga éxito parecen indispensables algunascondiciones:

- Una eclesiología de comunión que es-timule en la Iglesia la participación, lacreatividad, los espacios de diálogo yde comunicación. Responsables de lainculturación no son solamente algunosexpertos o autoridades, sino todo elpueblo de Dios:

«La inculturación debe implicar a todo elpueblo de Dios, non sólo a algunos expertos,ya que se sabe que el pueblo reflexiona sobreel genuino sentido de la fe que nunca convie-ne perder de vista» (RM 54; DGC 206)

- La valorización de las Iglesias locales,encarnaciones de la Iglesia universal enlos distintos espacios culturales, respe-tando la diversidad pero sin comprome-ter la unidad. La Iglesia local es lugarpor excelencia de la inculturación delEvangelio, siempre en comunión con laIglesia universal (EN 61-64). Criteriosimportantes que no se deben olvidar: lafidelidad al Evangelio y la comunióneclesial (Cf RM 54; CAL 104).


- Una actitud de gran respeto ante las culturas, sabiendo que el Espíritu Santo ya estápresente en ellas: «no hay cultura que de alguna manera no esté tocada por el Espíri-tu aun antes de toda evangelización explícita» (CAL 106). Un respeto profundo y sin-cero, evitando todo prejuicio o sentimiento de superioridad. En América se recuerdauna expresión elocuente:

«Para eso es necesario que los evangeliza-dores aprendan a presentarse en silencio ycon los pies descalzos. Es decir, con unamente y un corazón respetuosos de los va-lores presentes en las diferentes culturas, nosea que en nombre del Espíritu luchemoscontra el Espíritu» (CAL 110).

- La promoción sincera del diálogo entrela fe y las culturas de hoy, sobre la basede un serio conocimiento recíproco(DGC 203). El diálogo pide coherenciacon el Evangelio y valor profético, supe-rando atávicos temores y recelos, conespíritu de servicio y no de dominio.

3.4. La catequesis, lugar e instrumento deinculturación

Al servicio de la palabra de Dios encar-nada en las culturas, la catequesis debe re-pensar su identidad y su misión. A la acti-vidad catequética se asigna toda una seriede tareas:

«De la catequesis [...] podemos decir queestá llamada a llevar la fuerza del evangelioal corazón de la cultura y de las culturas.Para ello, la catequesis procurará conocerestas culturas y sus componentes esenciales;aprenderá sus expresiones más significati-vas; respetará sus valores y riquezas pro-pias. Sólo así podrá proponer a tales cultu-ras el conocimiento del misterio oculto yayudarles a hacer surgir de su propia tradi-ción viva expresiones originales de vida, decelebración y de pensamiento cristianos»(CT 53).

Concretamente, los criterios antes rese-ñados para la inculturación de la fe pueden

ser aplicados al campo de la catequesis. Heaquí algunas posibilidades concretas:

- La búsqueda de una lenguaje apto parala comunicación de la fe, ya que «la in-culturación de la fe es, en ciertos aspec-tos, obra de lenguaje» (DGC 208), queno es solo una especie de vestido parahacer aceptable un contenido preexis-tente. El papel del lenguaje es más pro-fundo, pues condiciona la comprensióndel mismo mensaje cristiano. Se exigetodo un esfuerzo de encarnación y desintonía cultural para poder expresar lafe de manera culturalmente interpelan-te. Demasiadas veces la catequesis seha preocupado más de la precisióndoctrinal y teológica que de una co-rrecta comunicación de la fe en formasignificativa.

- La valorización de los catequistas loca-les, especialmente laicos, bien enraiza-dos en la cultura local, gente identifica-da con sus pueblos (DGC 110). Se pue-de decir que donde actúan catequistasautóctonos, conocedores de los proble-mas y sufrimientos de la gente, surgenespontáneamente formas originales decatequesis inculturada. Los catequistas,y también sus formadores, deberían po-seer una especie de «bilingüismo» de lafe: por una parte la lengua de la propiacultura (su propio «dialecto»), y porotra la lengua común (la «koiné» cris-tiana), para garantizar al mismo tiempola encarnacion local y la comuniónuniversal.

- La elaboración de subsidios e instru-mentos locales, realmente inculturados.Los catecismos, textos y subsidios loca-les pueden ser instrumentos privilegia-


dos de inculturación si presentan elmensaje cristiano en sintonía con lasensibilidad y el modo de pensar de lospueblos. Es éste sobre todo el cometidode los catecismos de las Iglesias parti-culares:

«Un Catecismo local ha de presentar la sín-tesis de fe en referencia a la cultura concre-ta en que viven inmersos los catecúmenos ycatequizandos. Incorporará, por tanto, todasaquellas “expresiones originales de vida, decelebración y de pensamiento cristianos”,surgidas de la propia tradición cultural yque son fruto del trabajo y de la incultura-ción de la Iglesia local» (DGC 133).

- El diálogo con la cultura y religiosidaddel pueblo. Para la inculturación de lacatequesis es importante prestar muchaatención a la situación de la gente sen-cilla (culturas indígenas, cultura popu-lar) y especialmente al fenómeno de lareligiosidad popular, «expresión privile-giada de la inculturación de la fe».54

Aunque no todo es positivo, pues nofaltan aspectos mistificantes y alienan-tes, no hay que olvidar que la religióndel pueblo está muy unida a su cultura,a sus valores más profundos, a sus cate-gorías expresivas y simbólicas.55

- Atención a los peligros de reduccionis-mo y sincretismo. El «reduccionismo»puede comprometer la integridad y pu-reza del mensaje cristiano (DGC 111;CAL 105), mientras que el «sincretis-mo» amenaza su autenticidad (DGC202, 205; CAL 108).

La catequesis, al servicio de la incultura-ción de la fe, tiene ante sí una tarea tanexigente cuanto prometedora. En actitud

de respeto, simpatía y diálogo sincerocon las culturas, la catequesis «podráproponer a tales culturas el conocimien-to del mistero oculto y ayudarles a hacersurgir de su propia tradición viva expre-siones originales de vida, de celebracióny de pensamiento cristianos» (CT 53).


4. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA, LUGAR DE LA PA-LABRA Y ELEMENTO CENTRAL DE LA COMUNICA-CIÓN CATEQUÉTICA

En la revelación juega un papel centralla experiencia religiosa, que permite leer lavida y la historia como lugares en donde lapalabra de Dios alcanza la conciencia delos hombres. La articulación de hechos ypalabras, en el plan de Dios, no ha de en-tenderse en un sentido material y casi au-tomático, como si tales hechos y palabrascayesen desde fuera en la historia de loshombres y reclamasen una pura acepta-ción pasiva por su parte. Aunque la Bibliase expresa en términos de intervención di-recta de Dios,56 sabemos que la revela-ción, fiel a la ley de la encarnación¸ asumeen realidad los procesos normales de lamediación humana: búsqueda, reflexión,oración, etc. Solo por medio de la palabrainterpretativa la conciencia creyente llegaa percibir la presencia operante de Dios enla historia. Y esto se realiza normalmenteen el contexto de la experiencia religiosa.

La palabra de Dios se hace oir dentrode la rica experiencia religiosa que lleva ala comunidad creyente (Israel primero y lacomunidad apostólica después) a leer ensu historia, guiada por el Espíritu, los sig-nos de la presencia de Dios. Sólo a travésde una «experiencia de Dios» es posiblepercibir la «palabra de Dios».57 Es tal laimportancia de esta dimensión experien-cial de la palabra que es posible formularuna ley estructural básica: sin experienciareligiosa no hay comunicación ni escuchade la palabra de Dios. Y esto tiene repercu-siones importantes en la comprensión delacto catequético.

4.1. Sobre el concepto de experiencia

A la luz de la reflexión, especialmentefilosófica, vamos a evocar algunos aspec-tos de la estructura de la experiencia hu-mana, sobre todo en su densidad antropo-lógica y su significado hermenéutico, estoes, en cuanto vía de acceso a la compren-sión de la realidad.58 Habrá que superar laidea superficial que identifica la experien-cia de una persona con los años transcurri-dos o las situaciones vividas. He aquí, es-quemáticamente, los elementos constituti-vos de la experiencia:

a) Realidad o situación vivida. Es el cará-ter de inmediatez, de implicación per-sonal, de contacto vivencial y directocon la realidad. Es fácil distinguir lo quees saber por experiencia de lo que sesabe de oídas, o por medio de los li-bros, etc. Este aspecto confiere a la ex-periencia autoridad: todo el que puede


atestiguar algo «por experiencia» lo ha-ce con autoridad.59

b) Realidad vivida intensamente. Para noquedar en la superficie, la realidad de-be ser experimentada con una cierta in-tensidad y en forma totalizante, es de-cir, con implicación de toda la persona(en el orden intelectual, emotivo y ope-rativo).

c) Realidad pensada e interpretada. Sólocon la reflexión y el esfuerzo interpreta-tivo la vivencia adquiere significado yvaloración, quedando integrada en elcontexto vital de la existencia, dotadade sentido, puesta en relación con otrosacontecimientos y experiencias:«La interpretación es el elemento constituti-vo para que por el contacto inmediato y vi-vido se pueda aprender algo. El que sale alencuentro de la realidad sin conceptos, sinlenguaje, sin cuadros de interpretación, sinhipótesis de trabajo, percibe sólo una reali-dad vaga y confusa ».60

Este esfuerzo interpretativo hace que lavivencia («Erlebnis»: sentimiento intenso)llegue a ser experiencia («Erfahrung»),61

lección de vida, acceso a la realidad,orientación existencial.

d) Realidad expresa y objetivada. Es elmomento de la expresión, en el que lovivido se dice, se «cuenta»,62 viene«objetivado» en formas diversas de


lenguaje (palabra, gesto, rito, conducta, etc.). Nótese que la expresión y el lenguajeson necesarios, no sólo para poder comunicar a otros la experiencia, sino en cuantomediación necesaria para la elaboración de la experiencia misma:

«Para tener una experiencia es necesario tener los medios para expresarla, y cuanto más ricoes nuestro sistema de expresión y de lenguaje, tanto más sutil, variada y diferenciada será nues-tra experiencia».63

«Las experiencias religiosas pueden darsesolamente en personas que han aprendidoel lenguaje para interpretar religiosamentela realidad. Quien no ha oído jamás hablarde Dios no puede tampoco tener experien-cia de Dios».64

e) Realidad transformadora. Si las expe-riencias son profundas y auténticas, laspersonas quedan transformadas, cam-biadas. Es difícil que haga verdadera

experiencia quien no está dispuesto acambiar, así como es difícil cambiar devida si no se viven experiencias signifi-cativas.

A la luz de este análisis podemos repre-sentar gráficamente la experiencia comouna especie de sonda que se sumerge en larealidad de la existencia y, tras el esfuerzode reflexión e interpretación, reaparece ensuperficie en forma de objetivaciones omediaciones:4.2. La experiencia «religiosa»

Intentamos señalar ahora los rasgos tí-picos de la experiencia religiosa en cuantotal:

a) La experiencia religiosa no es propia-mente experiencia de otro mundo o deotra realidad, sino más bien un modomás profundo de vivir la realidad. Talexperiencia no presupone necesaria-mente realidades o situaciones extraor-dinarias de vida, sino que surge de lavida misma en sus momentos funda-mentales (amor, odio, esperanza, com-promiso, dolor, muerte, etc.) aunque,

eso sí, percibidos a un nivel interpreta-tivo más profundo y radical:

«La experiencia religiosa es la experienciahumana que lleva a una persona a recono-cer en ella una dimensión de transcenden-cia».65

b) La experiencia religiosa es lectura enprofundidad de lo vivido, hasta el niveldel «misterio» y la apertura al «trans-cendente». En la experiencia religiosala realidad viene captada en el horizon-te de la totalidad (significado, origen yfin último, etc.), en su problemáticamás radical (búsqueda de sentido, de-manda de salvación, invocación, etc.) y

abierta a la dimensión transcendentedel «totalmente Otro».66

c) La experiencia religiosa se expresa enlas diversas objetivaciones o lenguajesde lo religioso: ritos, creencias, narra-ciones, instituciones, normas, etc. Éstaspueden ser verbales o no, sagradas oprofanas, individuales o comunitarias.En la experiencia religiosa las objetiva-ciones juegan un importante papel de


mediación, ya que permiten el acceso ala profundidad del misterio y a la alteri-dad de lo transcendente. La experienciareligiosa se presenta así como un ice-berg, que deja ver solamente en la su-perficie una pequeña parte de su con-

sistencia y profundidad. No todos loslenguajes son aptos igualmente para ex-presar esta profundidad: poco apropia-dos son, por ejemplo, el lenguaje infor-mativo, el racional o demostrativo; másadecuados son los lenguajes evocativoso «sacramentales»: la narración, el tes-timonio, el símbolo, la metáfora, lapoesía, el rito, etc.

En forma esquemática, podemos repre-sentar la experiencia religiosa con la figuraya antes expuesta, pero modificada respec-to a la profundidad de la sonda:

Las mediaciones del hecho religioso(fórmulas, narraciones, ritos, etc.) puedenser comprendidas en profundidad sólo si sellega a captar su relación con las experien-cias religiosas subyacentes, pues la comu-nicación religiosa no es del orden de latransmisión de lo factual, sino más bien de

la lectura en profundidad de lo factual. Porotra parte, la experiencia religiosa, dadoque posee la estructura del lenguaje, pue-de ser comunicada y evocada, no obstantesu originalidad y relativa «inefabilidad».Son consideraciones de gran importanciaen su aplicación a la catequesis.

4.3. La experiencia «cristiana»

¿Qué es lo que distingue a la experien-cia religiosa cristiana? ¿Qué tienen de ori-ginal la escucha de la palabra de Dios re-velada en Jesucristo y la respuesta de fe?Esta experiencia posee ciertamente conte-nidos propios, pero en cuanto a la estruc-tura formal adopta también el esquema detoda experiencia religiosa:

a) El Antiguo Testamento es la expresión li-teraria de la experiencia religiosa de Is-rael, experiencia compleja y atormenta-da, rica y profunda. Ella ha sido históri-camente el lugar de la manifestación dela palabra de Dios en su camino abier-to hacia la plenitud de Cristo.

b) El Nuevo Testamento es el testimonio yobjetivación de la excepcional y decisi-


va experiencia religiosa de Jesús de Na-zaret y de la comunidad apostólica. Enél se nos transmite de manera insupera-

ble la profundidad del misterio vivido ysu interpretación salvadora.

c) La experiencia religiosa eclesial, posbí-blica, queda plasmada en numerososdocumentos y manifestaciones de latradición de la Iglesia: historia, liturgia,herencia patrística y teológica, figurasde santos, magisterio pastoral, formasde espiritualidad, etc.

En este cuadro, la experiencia bíblicadesempeña un papel normativo respecto acualquier otra experiencia que quiera lla-


marse cristiana, en cuanto fuente de interpretación y valoración. Por otra parte, la expe-riencia eclesial constituye también un punto obligado de referencia.

Se da una experiencia de fe cristiana, a la escucha de la palabra de Dios, cuando una per-sona o un grupo profundiza y expresa su propia vivencia acogiendo las experiencias bíblica

y eclesial como fuente de sentido. Se ac-túa así un proceso de identificación diná-mica entre el propio itinerario experien-cial y las experiencias fundamentalescristianas. Es éste el núcleo de la expe-riencia de fe y lo que significa existen-cialmente oir la palabra de Dios y poner-la en práctica.

4.4. La catequesis, comunicación experiencial: modelos inadecuados

La relación entre palabra de Dios y ex-periencia religiosa permite vincular la cate-quesis, como servicio de la palabra, a la es-tructura fundamental de la experiencia defe. Fuera del contexto de la experiencia re-

ligiosa no es posible la comunicación de lapalabra ni la actitud de fe como respuestaa la palabra: sin experiencia religiosa nohay comunicación religiosa. Son convic-ciones que hoy comparten claramente losresponsables de la actividad catequética:

«La experiencia humana entra en el procesocatequético por derecho proprio. Si hoy laIglesia insiste en el papel de la experienciaen la educación de la fe, no es por conce-sión a una corriente de la pedagogía generalen los tiempos actuales. La misma naturale-za de la fe cristiana y de su trayectoria demaduración postula que se atienda debida-mente a la experiencia en el acto catequéti-co».67

«La relación del mensaje cristiano con laexperiencia humana no es puramente meto-dológica, sino que brota de la finalidad mis-ma de la catequesis» (DGC 116).

Ahora bien, teniendo presente esta es-tructura experiencial, es posible individuaralgunos modelos de catequesis claramenteinadecuados e ineficaces, precisamentepor no respetar la exigencias fundamenta-les de tal estructura:

- Catequesis como mera transmisión deconocimientos religiosos

Es la concepción «tradicional» de lacatequesis como simple comunicación deobjetivaciones religiosas (creencias, tradi-ciones, ritos, preceptos, etc.), como ense-ñanza de una doctrina o transmisión de undeterminado patrimonio de tradiciones ynormas. Revela su insuficiencia por consi-derar las objetivaciones religiosas comosimples contenidos a transmitir, sin el tras-fondo de las experiencias subyacentes. Es-te tipo de catequesis degenera fácilmenteen adoctrinamiento, en instrucción intelec-tualista y moralizante o enseñanza no inte-grada en la vida.

- Catequesis como simple considera-ción de hechos o problemas de vida

Es lo que sucede cuando la catequesis,en su afán por salvar la distancia entre fe yvida, trata de situaciones y problemas exis-tenciales, pero sin el esfuerzo de profundi-zación que permite llegar al nivel de laproblemática religiosa y a la referencia vi-tal con las experiencias fundamentalescristianas. Pueden ser reflexiones intere-santes y útiles, incluso de indudable valor

educativo, pero insuficientes para consti-tuir una comunicación propiamente reli-giosa que merezca el nombre de cateque-sis.

- Catequesis como «aplicación» decontenidos religiosos a la vida

En este modelo la catequesis, concebi-da siempre como comunicación de «obje-tos» religiosos, busca in extremis un en-ganche con la realidad existencial, bajo laforma de aplicación a la vida. El encuentrocatequístico, dedicado a un tema religioso,trata al final de «aterrizar», de descender alo concreto por medio de aplicaciones detipo moral, ritual o devocional. La vida lle-ga a ser simple campo de aplicación delmensaje religioso, pero no contenido delmismo.

- Catequesis como «transición» de lavida a la fe

Es el caso de muchas catequesis «an-tropológicas» o «situacionales», queafrontan problemas y situaciones humanase intentan en un cierto momento la cone-xión o el «paso» al mensaje cristiano (Bi-blia, Sacramentos, vida cristiana, etc.), noa través de la profundización de la expe-riencia, sino por simple yuxtaposición oaplicación artificial. A menudo se llega auna cierta instrumentalización de los pro-blemas humanos (utilizados tan sólo comopunto de partida), o en una deficiente in-tegración entre vida y fe. El recurso a la«transición» delata la falta de una adecua-da profundización.


4.5. La catequesis: profundización-identi-ficación de la propia experiencia con lasexperiencias fundamentales cristianas

La catequesis auténtica respeta la es-tructura experiencial de la comunicaciónde la palabra de Dios y consiste en la pro-fundización de la propia experiencia y suconfrontación con las experiencias básicascristianas: Israel, Cristo y la Iglesia. En estesentido llega a ser narración y comunica-ción de una experiencia histórica comoclave de interpretación y fuente de sentidode la propia experiencia. Se realiza así laidentificación global de ésta con las expe-riencias bíblicas y eclesiales (evangeliza-ción-conversión) y una progresiva exten-sión y profundización de este procesoidentificador en las diversas situaciones ymomentos de la vida (catequesis, caminode fe).

Este proceso de profundización y deconfrontación, a lo largo de la existenciaindividual y comunitaria, lleva a la fe a in-terpretar la vida y a la vida a interpretar lafe como fuente de sentido, siguiendo la ló-gica del círculo hermenéutico.68 Es un es-fuerzo de reflexión no siempre fácil, sobretodo en las condiciones dispersivas de lacultural actual:

«Para que el encuentro con la Presencia ori-ginante sea posible, la persona debe pasar,pues, de la dispersión a la concentración,de la superficialidad a la profundidad, de lamultiplicidad a la unificación».69

La catequesis, desde este punto de vista,puede ser definida como comunicaciónexperiencial significativa de la fe cristia-na. Y esto es posible por el principio decorrelación70 (o integración71, o interac-

ción72, o reciprocidad) entre problemashumanos y mensaje revelado, que es pro-prio de la palabra revelada de Dios en suencarnación histórica.

A la luz de estas reflexiones, es posiblesubrayar aspectos importantes de la tareacatequética, en cuanto finalizada a comu-nicar experiencias y a ayudar a hacer expe-riencia. Se puede decir, por tanto, que enla médula de la catequesis se halla el artey la ciencia de suscitar y ampliar experien-cias, profundizar experiencias, comunicarexperiencias, expresar experiencias:

- Suscitar y ampliar experiencias: es de-cir, extender el área vivencial, aportan-do datos, testimonios, dilatando el ám-bito de la propia experiencia, tanto enextensión como en profundidad.

- Profundizar experiencias: o sea, ayudara superar los niveles superficiales de lavivencia; a romper la superficie aparen-temente tranquila de la vida para queaparezca el fondo misterioso y proble-mático de las situaciones existenciales.Y en orden a la catequesis, esto suponeintroducir las experiencias cristianascomo clave de lectura y de interpreta-ción. Pertenece, por tanto, al arte deleducador religioso iniciar en la refle-xión, en la meditación; ofrecer instru-mentos de análisis y de profundizaciónde las experiencias de vida.

- Comunicar experiencias: el proceso ca-tequético está todo él franqueado porun continuo intercambio de experien-cias, dentro de la experiencia funda-mental de Cristo y de la Iglesia. De ahíla necesidad de dominar los lenguajespropios de la comunicación experien-


cial (la narración, el símbolo, la metáfo-ra, el testimonio, etc.), y la urgencia deque tales experiencias se den verdade-ramente, no sólo en el pasado (expe-riencia bíblica y eclesial) o en otras par-tes, sino en el «aquí y ahora» de realesy visibles encarnaciones históricas.

- Expresar experiencias: la expresión y ellenguaje no son sólo medios para co-municar experiencias ya hechas: sontambién y sobre todo instrumentos in-dispensables para la elaboración y pro-fundización de las experiencias. La ca-tequesis tiene el cometido de propor-cionar medios de expresión, permitir sulibre curso, favorecer a través del len-guaje la identificación de la propia vi-

vencia con las experiencias cristianasfundamentales.

5. CATEQUESIS FIEL A DIOS, AL HOMBRE Y A LA

IGLESIA

Al final de esta reflexión sobre la cate-quesis como servicio de la palabra pode-mos precisar algunos aspectos de suidentidad, en sintonía con el tradicionalprincipio de la doble (o triple) fidelidad:a Dios y al hombre (y a la Iglesia): «unaley fundamental para toda la vida de laIglesia: la fidelidad a Dios y la fidelidadal hombre, en una misma actitud deamor».73


5.1. Las «fuentes» de la catequesis

Después de lo dicho, podemos abordar el tema de la fuentes de la catequesis,74 es de-cir, la determinación de los lugares en donde se encuentra, o de donde brota el conteni-do genuino de la catequesis. Dada la relación existente entre las experiencias cristianas,podemos especificar:

- El lugar absolutamente central de la S.Escritura que, después de tantos años de forza-do «destierro», vuelve a ocupar el puesto primordial que le corresponde (DV 21; DGC96; 127). La Biblia es, en efecto, el «alma» y el «libro» de la catequesis,75 el «libro porexcelencia de la catequesis»,76 mucho más que un simple subsidio:

«La explicación de la Palabra de Dios en la catequesis ]...] tiene como primera fuente la Sagra-da Escritura, que, explicada en el contexto de la Tradición, proporciona el punto di partida, elfundamento y la norma de la enseñanza catequética».77

Dentro de la Biblia ocupan un lugar privilegiado los Evangelios que, dotados de una«estructura catequética», deben ocupar el centro de toda catequesis (DGC 98).

- Una función insustituible corresponde a la Tradición como fuente de catequesis (cfCT 27; DGC 96). La Tradición, en el sentido pleno y dinámico que asume en la doc-trina conciliar (cf DV 8), constituye para la catequesis un punto esencial de referen-cia, sobre todo en sus momentos principales: los «símbolos de fe», la liturgia, el pen-samiento patrístico y la historia de la Iglesia.

- Al Magisterio eclesial incumbe la tarea de interpretar auténticamente la palabra deDios escrita o transmitida (DV 10; DGC 96). Pero el Magisterio, que «no está por en-cima de la Palabra de Dios sino a su servicio» (DV 10), nunca debe quedar desliga-do de las auténticas fuentes de la catequesis.78 Y esto vale también para los catecis-mos, tanto universales como locales, en cuanto expresión del Magisterio al serviciode la catequesis:

«el Magisterio de la Iglesia [...] está al servicio de la Palabra. Por lo tanto, el Magisterio no pue-de manipular ni amputar la Palabra de Dios. El Magisterio necesita ser ejercitado en humildeespíritu de servicio y comunión colegial, pues, él mismo está sometido a la Palabra divina»(CAL 45).

Las fuentes de la catequesis forman un conjunto de «documentos de la fe » que jue-gan un papel de primer orden en el ejercicio del ministerio catequético. Corresponde ala catequesis ser «tradición viva de esos documentos» (DGC 96).

5.2. El problema del «lenguaje» catequético

En cuanto «comunicación experiencial significativa», la catequesis encuentra en ellenguaje un factor absolutamente esencial. Como hemos visto, el lenguaje no se reducea una especie de ropaje exterior de un contenido preexistente. Algunos puntos a consi-derar:

- Se deben privilegiar los lenguajes propios de la comunicación religiosa. A menudo seha podido decir que la catequesis, descuidando tales medios expresivos, ha utilizadolos lenguajes menos apropiados para el discurso religioso.79 Hoy asistimos a un cier-to redescubrimiento de las más genuinas formas de comunicación religiosa, comoson la narración,80 el símbolo,81 la expresión icónica, gestual, y en general los len-guajes no verbales.


- Especial atención despierta hoy el fenómeno de la comunicación mediática. No setrata sólo del posible uso de los medios de comunicación social en la catequesis, si-no de la necesidad de tomar conciencia del giro cultural que la comunicación entra-ña y de reflexionar sobre los retos que lanza a toda la labor profética de la comuni-dad cristiana.82

5.3. Pluralidad de itinerarios metodológicos

La estructura experiencial de la catequesis hace entrever la posibilidad de itinerariosmetodológicos diferenciados. Según el área experiencial escogida como punto de parti-da del proceso catequético, cabe distinguir dos principales tipos o modelos de itinerariometodológico:

- El más tradicional es el modelo o itinerario «descendiente», que parte de las expre-siones o documentos de la fe, ya sean de tipo bíblico (catequesis bíblica, kerigmáti-ca, etc.), o eclesial (catequesis patrística, litúrgica, histórica, doctrinal, etc.). En estecaso cobra importancia el papel de las entregas o «traditiones» (traditio symboli, tra-ditio Pater)83, la transmisión de los documentos de la fe,84 la pedagogía de los sig-nos,85 etc.

- Otro itinerario es el «ascendente» (llamado a veces «inductivo») o existencial, quearranca de los problemas o situaciones humanas (catequesis antropológica, situacio-nal, política, liberadora, etc.). En este caso, la catequesis se configura como ilumina-ción e interpretación de la vida.

De por sí, todos estos itinerarios son legítimos, a condición de que no se queden enel área experiencial privilegiada, sino que se abran también a las demás y hagan posibleasí el proceso de identificación y profundización de la experiencia religiosa propio de lacatequesis.

En la práctica concreta no hay que perder de vista la situación existencial de los su-jetos implicados, no sólo como adaptación metodológica, sino como requisito intrínse-co de la misma catequesis. En cada edad, en cada condición individual y social se hande descubrir y valorar las reales posibilidades de experiencia religiosa, en relación conlos ámbitos vivenciales y la concreta capacidad de interiorización. La catequesis no de-be dar respuestas a preguntas inexistentes o no formuladas, ni debe sacrificar los ritmosde crecimiento en aras de urgencias doctrinales o institucionales impuestas desde fuera.

Todas estas reflexiones permiten esbozar un modelo de catequesis profundamente renovadorespecto a los cánones tradicionales. Los jóvenes y adultos de hoy - principales participan-tes en el proceso catequético - son muy sensibles a estos rasgos de una catequesis verdade-ramente «adulta» y «significativa». No obstante las dificultades, este modelo tiene buenasperspectivas de eficacia y merece ser apoyado para que penetre en la mentalidad y en elámbito de las realizaciones pastorales.



El primer punto de referencia para la profundización del capítulo es el tema de la re-velación en su relación con la catequesis:

GEFFRÉ C., La révélation comme histoire. Enjeux théologiques pour la catéchèse, «Catéchèse» 25-100/101, 59-76. 1985.

MARLÉ R., Quelle théologie de la révélation?, «Catéchèse» 16-63, 171-180. 1976PIÉ I NINOT S. – OCHOA MARTÍNEZ DE SORIA J.M., «Revelación de Dios», en Nuevo Dic.Cat.

1947. 1968VALENTINI D., «Revelación» en Dic.Cat. 721-727.


Gran utilidad tienen también los estudios sobre la Palabra de Dios y la predicación:

BISSOLI C., «Palabra de Dios», en Dic.Cat. 479-480.ECHEVARRÍA SERRANO F., «Palabra de Dios», en Nuevo Dic.Cat. 1730-1749CHARLIER L. et al., La parole de Dieu en Jésus-Christ, 2 ed., Tournai, Casterman. 1964GRASSO D., Teología de la predicación, Salamanca, Sígueme. 1968MALDONADO L., Anunciar la Palabra hoy. Predicación, catequesis, enseñanza, Madrid, San Pa-

blo. 2000RODRÍGUEZ MEDINA J. J., Teología pastoral de la Palabra de Dios. Madrid, PPC. 1978

Sobre la experiencia religiosa y su relación con la catequesis existen estudios in-teresantes de índole teológica, antropológica y psicológica:

EXELER A., La catéchèse, annonce d’un message et interprétation d’expériences, «Lumen Vitae»25, 393-404. 1970

GEVAERT J., Dimensión experiencial de la catequesis, Madrid, CCS. 1985GEVAERT J., «Experiencia» en: Dic.Cat. 366-368.GODIN A., «Experiencias religiosas» en: Dic.Cat. 369-373.LOPEZ J.- V. PEDROSA, Experiencia humana y experiencia de fe, «Actualidad catequética» 17 -11-

137. 1977MARTÍN VELASCO J., «Experiencia religiosa», en Nuevo Dic.Cat. 882-899.SCHOONENBERG P., Expérience et révélation, «Lumen Vitae» 25 383-392. 1970


Notas

1 En los primeros siglos, los candidatos al bautismo en el catecumenado eran llamados «audien-tes», «auditores», los que «escuchan la palabra de Dios»: cf por ej.: ORIGENES, Hom. in Lev.,6,2; HERMAS, El Pastor, Vis.III, 2,9 y 7.3; Trad. Apostolica de HIPOLITO, passim.

2 Cf DGC 153; España CC 223; CAL 25-26; Brasil CR 113-117; Italia RdC 52-55.3 Cf Medellín (Catequesis) 6; Italia RdC 96; R.E.GRZONA DARE – V.Mª PEDROSA ARÉS, «Mo-

vimiento catequético latinoamericano», en Nuevo Dic.Cat. 1588-1590.4 Véanse por ej. las objecciones formuladas en Puebla 988 y CT 22.5 El DGC denuncia en la catequesis actual ciertas «lagunas doctrinales» (DGC 30).6 «Ha habido un tiempo en el que el esfuerzo catequístico podía realizarse con una pedagogía

de la asimilación, pero hoy parece imposible que se pueda llevar a cabo nuestra labor sin unapedagogía de la creatividad»: SACRA CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Atti del II Congres-so Catechistico Internazionale, Roma, Studium 1972, 503.

7 Cf Mensaje Sínodo 77, 9; Francia (Texte de référence) 2.1.2.8 Cf R.MARLÉ, Une nouvelle étape de la catéchèse française, «Études», octobre 1980, 397.9 Diversos documentos catequéticos remiten en forma similar a DV 2: DGC 36-41; CAL 6-18;

Francia (Texte de référence), España CC 106-139, Brasil CR 33-75.10 Cf E.SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 2 ed., Pamplona, Dinor

1971.11 Cf C.GEFFRÉ, La révélation comme histoire. Enjeux théologiques pour la catéchèse, «Catéchè-

se» N.100-101 (1985) 63-65.12 La obra de J.A.JUNGMANN, Christus als Mittelpunkt religiöser Erziehung (Freiburg i. Br., Her-

der 1939) fue en su tiempo una especie de manifiesto del cristocentrismo catequético, conenorme repercusión en la renovación de la catequesis europea. Cf C.BISSOLI, «Cristocentris-mo e teocentrismo trinitario», en Nuevo Dic.Cat. 587-594.

13 DGC 41. Cf Mensaje Sínodo 77, 7; Francia (Texte de référence) 2.2.1.; Puebla 994; España CC123; CAL 13.

14 Cf EN 21. AG 12 dice que ya en el testimonio de la caridad «empieza a esclarecerse el miste-rio de Cristo».

15 No es suficiente llamarla «precatequesis», pues de alguna manera es ya parte integrante delanuncio de Cristo. Cf J.GEVAERT, Primera evangelización. Aspectos catequéticos, Madrid,CCS 1992, 55-61.

16 «No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, laspromesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios» (EN 22).

17 Cf H.FRIES, Un reto a la fe, Salamanca, Sígueme 1971, 25.18 Eso no siempre se ha tenido en cuenta: «Tal vez la mayor desgracia del catolicismo moderno

es haberse convertido en una teoría y una catequesis sobre el en sí de Dios y de la religión sininsistir al mismo tiempo sobre la dimensión de para el hombre que todo eso encierra»: Y.CON-GAR, Situación y tareas de la teología hoy, Salamanca, Sígueme 1970, 130-131.

19 Cf E.SCHILLEBEECKX, «Revelación-suceso y revelación-palabra», en: ID., Revelación y teolo-gía, Salamanca, Sígueme 1969, 41-62.

20 P.RICOEUR, «Tareas de la comunidad eclesial en el mundo moderno», en: Teología de la re-novación, vol. 2, Salamanca, Sígueme 1972, 200.


21 Cf EN 31. De aquí un ley catequética importante: no es posible un anuncio de salvación sinuna experiencia de salvación. Más adelante pondremos de manifiesto el papel insustituible dela experiencia en el proceso catequético.

22 «Glaubenshilfe als Lebenshilfe»: D.EMEIS - K.H.SCHMITT, Handbuch der Gemeindekatechese,Freiburg-Basel-Wien, Herder 1986, 70.

23 INSTITUTO SUPERIOR DE CATEQUÉTICA DE NIMEGA, Bases para una nueva catequesis, Sa-lamanca, Sígueme l973, 43.

24 J.AUDINET, «La renovación de la catequesis en la situación contemporánea», en: SEMANAINTERNACIONAL DE CATEQUESIS, Catequesis y promoción humana. Medellín 11-18 deagosto de 1968, Salamanca, Sígueme 1969, 35.

25 CAL 93. Cf: DGC 152-153; Puebla 997; Italia RdC 52; Alemania KWK A3; España CC 113;Brasil CR 113.

26 Card. A.CICOGNANI, carta en nombre del Papa al IV Congreso Nacional francés sobre la en-señanza religiosa (23.3.1964): «La Documentation catholique» 46 (1964) N. 1422, col. 503.Cf Italia RdC 52.

27 Alemania KWK A3.1.28 De este aspecto de la catequesis se hablará explícitamente en el cap. 7. 29 Cf C.GEFFRÉ, La révélation comme histoire, 59-76.30 Francia (Texte de référence) 2.2.2.3.31 Pero la historia nos enseña que la dimensión histórica del anuncio cristiano ha quedado casi

sempre oscurecida por la tradicional y dominante estructura doctrinal-sistemática de la comu-nicación catequética.

32 Cf J.GUILLET, «El Espíritu de Dios», en: Grandes temas bíblicos, 5 ed. Madrid, Fax 1972;A.RODRÍGUEZ MAGRO, «Espíritu Santo», en Nuevo Dic.Cat. 802-820; Y.CONGAR, El Espí-ritu Santo, Barcelona, Herder 1991.

33 El Espíritu y la Palabra constituyen en la revelación dos polos distintos y complementarios: «Lapalabra se impone como de fuera. Sin duda es “penetrante hasta la división del alma y del es-píritu, hasta las coyunturas y las médulas” (Heb. 4,12), pero su tajo es el del acero, que todolo pone al desnudo. El Espíritu fluido se infiltra sin que se le vea. La palabra se hace oir y co-nocer, nadie sabe los caminos del Espíritu: La palabra es revelación; el espíritu transformacióninterior»: J.GUILLET , «El Espíritu de Dios», 278.

34 Cf sobre todo J.COLOMB (Manual de catequética. Al servicio del evangelio, 1 vol. Barcelona,Herder 1970, 186-232), que ha desarrollado en forma sistemática las consecuencias prácticasde una catequesis fiel al Espíritu.

35 DGC 288. Cf también CT 72; EN 75; Italia RdC 37.40; España CC 110-111.36 S.AGUSTÍN, De catechizandis rudibus, 13, 18 (PL 40, 325).37 J.COLOMB, Manual de catequética, 191.38 Otras consecuencias de la dimensión espiritual de la catequesis atañen a su horizonte eclesial,

en donde encuentra aplicaciones insospechadas una bien entendida eclesiología de comunióndominada por la presencia del Espíritu. Pero sobre esto remitimos al capítulo 6, que examina-rá la relación entre catequesis e Iglesia.

39 Cf Francia (Texte de référence) 2.2.2.1-3.40 A muchos no les convence una fe que parece fixista, cristalizada en fórmulas y convicciones

que excluyen la búsqueda y el gusto de lo nuevo. Cf A.FOSSION, La catéchèse dans le champde la communication. Ses enjeux pour l’inculturation de la foi, Paris, Cerf 1990, 378.


41 La historia de la catequesis muestra hastaqué punto esta concepción de la catequesisha llevado a sacralizar doctrinas discutiblesy opiniones subjetivas como si fueran pala-bra de Dios. Véanse al respecto los testimo-nios originales y divertidos recogidos porL.RESINES, La fe maltratada, Valladolid1988.

42 Cf Mensaje Sínodo 77, 13; Francia (Textede référence) 2.2.1.1.,1 («El camino»).

43 Cf O.KLINEBERG et al., Religión y prejui-cio, Salamanca, Sígueme 1972; H.HALB-FAS, Catequética fundamental, Bilbao,Desclée de Br., 1974, 261-265.

44 «Es fundamental el concepto de catequesiscomo educación permanente» (CAL 22);«para que sea eficaz, la catequesis ha deser permanente y sería ciertamente vana sise detuviera precisamente en el umbral dela edad madura puesto que, si bien cierta-mente de otra forma, se revela no menosnecesaria para los adultos» (CT 43). Cf tam-bién Puebla 998 y A.FOSSION, La catéchè-se dans le champ de la communication,72-73 y 302.

45 Para un esclarecimiento de los términos, cfJ.SCHEUER, L’inculturation, «Lumen Vitae»39 (1984)3, 251-259 ; M.DHAVAMONY,

Christian Theology of Inculturation, Roma,Pont. Univ. Gregoriana, 1997.

46 Cf. J.GEVAERT, Catechesi e cultura contem-poranea, Leumann (Torino), Elledici 1993;A.FOSSION, Dieu toujours recommencé.Essai sur la catéchèse contemporaine, Bru-xelles, Lumen Vitae/Novalis/Cerf/Labor etFides 1997 (cap5); CONSEJO EPISCOPALLATINOAMERICANO - DEPARTAMENTODE CATEQUESIS, DECAT, Hacia una cate-quesis inculturada. Memorias de la II Sema-na Latinoamericana de Catequesis, Santaféde Bogotá, Consejo Episcopal Latinoameri-cano - CELAM 1995; Santo Domingo, 2ªparte, cap.3; CAL 100-110.

47 J.LADRIÈRE, Les enjeux de la rationalité,Paris, Unesco 1977, 7.

48 GS 58. Cf EN 20; CAL 102. Por eso es ne-cessario hablar con discernimento de «cul-tura cristiana», expresión no exenta de am-bigüedad.

49 Cf M.SOTOMAYOR, Discípulos de la His-toria. Estudios sobre cristianismo, Granada,Ed. Universidad de Granada 2002, 19-41;87-99.

50 LG 17. Puebla no duda en aplicar aquí elprincipio clásico de la teología patrística:«Lo que no es asumido no es redimido» (CfPuebla 400).

5. LA CATEQUESISIniciación y

educación en la fe

Después de haber tratado de la catequesis en cuanto servicio de la palabra de Dios, miramos ahora hacia el polo «subjetivo» del dinamismo de la revelación, es decir,hacia la fe como respuesta humana a la interpelación de la palabra. La catequesis está llamada a ser mediación eclesial para el crecimiento de la fe en las personas y en las comunidades.

51 Cf A.MORIN, «Memoria de la incultura-ción de la fe en la Catequesis de AmericaLatina», en: CONSEJO EP. LATINOAMERI-CANO – DEP. DE CATEQUESIS, DECAT,Hacia una catequesis inculturada, 157-194; E.ALBERICH, «L’inculturazione nellacatechesi», en: M.DHAVAMONY (Ed), In-culturation Gospel and Culture. Incultura-tion Évangile et Culture, Roma, Pont.Univ-.Gregoriana 1995, 169-181; R.E.GRZONADARE – V.Mª PEDROSA ARÉS, «Movimien-to catequético latinoamericano», 1607-1608.

52 Y.M.CONGAR, Cristianesimo come fede ecome cultura, «Il Regno documenti» 21(1976)1, 41.

53 Cf J.MARTIN VELASCO, Increencia y evan-gelización. Del diálogo al testimonio, San-tander, Sal Terrae 1988, 225-241; A.TO-RRES QUEIRUGA, Creer de otra manera,Madrid, PPC 1999; ID., Fin del cristianismopremoderno. Retos hacia un nuevo hori-zonte, Santander, Sal Terrae 2000.

54 Santo Domingo, 36. Este tema está muypresente en la reflexión latinoamericana:Hacia una catequesis inculturada, 365-409; CAL 111-130; México GP 96-99.

55 Sobre la relación entre catequesis y religio-sidad popular se hablará más detallada-mente en el cap.5.

56 Por ejemplo: Dios «se deja oir en los oídosdel profeta» (cf Is 5,9; 22,14), «grita dentrode ellos» (Ex 9, 1-5), «pone sus palabras enla boca del profeta» (Núm 22,38;23,5.12.16; Jr 1,9), «entonces el Señor diri-gió su palabra a...» (112 veces en la Biblia),etc.

57 Cf P.SCHOONENBERG, Expérience et Ré-vélation, «Vérité et Vie» 88 (1970) 632, 5.

58 Para una consideración específica, cf J.GE-VAERT, La dimensión experiencial de la ca-tequesis, Madrid, CCS 1985, cap. III ;G.ADLER - G.VOGELEISEN, Un siècle decatéchèse en France 1893-1980. Histoire -Déplacements – Enjeux, Paris, Beauchesne1981, 382-383.


59 A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 81.60 J.GEVAERT, La dimensión experiencial de la catequesis, 103.61 Cf D.EMEIS - K.H.SCHMITT, Handbuch der Gemeindekatechese, 58.62 «La experiencia se cuenta. Ella se inserta siempre en una historia. Su modo de expresión por

antonomasia es la narración»: A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 81.

63 G.LINDBECK, The Nature of Doctrine, Phi-ladelphia, Westminster Press 1984, 37.

64 J.M.VAN DER LANS, cit. por J.BULCKENS,Opvoeding van jongeren tot religieuze er-varing. De bijdrage van J.M. van der Lans,«Korrel» 6 (1984)3, 192.

65 A.FOSSION, Dieu toujours recommencé,83.

66 Cf J.MARTIN VELASCO, La experienciacristiana de Dios, Madrid, Trotta 1995, 35.

67 España CC 223; CAL 23. Cf J.GEVAERT,«Experiencia» en: Dic.Cat. 366-368. Tam-bién EN coloca la experiencia en el centro

de la evangelización: «En el fondo, ¿hayotra forma de comunicar el Evangelio queno sea la de transmitir a otro la propia ex-periencia de fe?» (EN 46).

68 «La catequesis, desde este punto de vista,se presenta como una hermenéutica de lossignos»: A.FOSSION, Dieu toujours recom-mencé, 89. Cf Asia (Singapore 1995) III B.

69 J.MARTIN VELASCO, La experiencia cris-tiana de Dios, 30.

70 El principio de la «correlación», inspiradoen P.Tillich, goza de amplio uso en campocatequético: cf España CC 223; DGC 153;

J.WERBICK, «Correlación (Principio de la)»en: Dic.Cat. 226-229; J.GEVAERT, La di-mensión experiencial de la catequesis, Ma-drid, CCS 1985, 65-100.

71 «Integración entre fe y vida»: Italia RdC 52-53.

72 Cf CAL 25-26; Brasil CR 113-117.73 CT 55; DGC 145; Italia RdC 160; J.CO-

LOMB, op.cit. En América Latina es fre-cuente hablar de principio de la triple fide-lidad: cf Puebla 994-997 («Fidelidad aDios, a la Iglesia, al hombre latinoamerica-no»); CAL 50 («fidelidad a Dios, a la Iglesiay a la persona»).

74 Cf DGC 94-96; E.ALBERICH, «Fuentes de lacatequesis», en Dic.Cat. 392-395; J.M.O-CHOA MARTÍNEZ DE SORIA, «Fuente y“fuentes” de la catequesis», en Nuevo Dic-.Cat. 1013-1028.

75 Italia RdC 105.76 Brasil CR 154. Cf CAL 44.77 PONT.COM.BÍBLICA, La interpretación de

la Biblia en la Iglesia (15.4.1993), IV, C, 3. 78 Cf Ch.WACKENHEIM, Catéchèse, Ecriture,

Magistère, «Lumière et Vie» 53 (1984) 169,99-110.

79 Cf J.PIVETEAU, Langages et catéchèse,«Catéchèse» 21 (1981) 82, 53-58.

80 Cf S.M.SHAW, Storytelling in ReligiousEducation, Birmingham, Al., Religious Edu-cation Press 1999; R. TONELLI, La narra-zione nella catechesi e nella pastorale gio-vanile, Leumann (Torino), Elledici 2002.

81 Cf A.FOSSION, L’initiation au symbolismeen catéchèse. Une perspective communi-cationnelle, «Lumen Vitae» 49 (1994)4,383-99. Para una visión de conjunto: E.FEI-FEL, «Símbolos religiosos», en Dic.Cat.754-758.

82 Cf P.BABIN, «Audiovisual», en Dic.Cat. 77-82; ID., La era de la comunicación. Para unnuevo modo de evangelizar, Santander, SalTerrae 1990; F.LEVER, «Comunicación», enDic.Cat. 202-205; R.GIANNATELLI, «Cate-chesi», in: F.LEVER - P.C.RIVOLTELLA -

A.ZANACCHI (Eds), La comunicazione. IlDizionario di scienze e tecniche, Leumann(Torino) - Roma, Elledici - Rai Eri - LAS2002, 146-51.

83 Cf DGC 78; CT 28; España CC 135.84 Cf DGC 96; Francia (Texte de référence)

3.1. y 3.1.2.85 Cf A.APARISI, Invitación a la fe, Madrid, IC-

CE 1972, 91-103.


1. INICIAR Y EDUCAR EN LA FE HOY: IDEAL Y REA-LIDAD

Ya en la fase «kerigmática» del movi-miento catequético se ha reivindicado pa-ra la catequesis la naturaleza de «serviciode la fe»,1 y hoy es normal denominar a lacatequesis como «educación de la fe» (oeducación en la fe), o con otras expresio-nes semejantes: transmisión de la fe, peda-gogía de la fe, enseñanza de la fe, etc. Losdocumentos oficiales, en línea con el de-creto conciliar Christus Dominus (CD 14),califican claramente a la catequesis comoeducación de la fe: «[La catequesis] consis-te en la educación ordenada y progresivade la fe, ligada estrechamente al perma-nente proceso de maduración de la mismafe».2

El DGC destaca la primacía y la urgen-cia de la «catequesis de iniciación» y de lasucesiva «educación permanente de la fe»(DGC 67-70). Hablar de iniciación y edu-cación de la fe constituye para la cateque-sis un acceso privilegiado a la compren-sión de su identidad. Pero al mismo tiem-po hay que reconocer que estas denomina-ciones entrañan no pocas dificultades.

¿Es posible «iniciar» y «educar» en la fe?

Por una parte, la naturaleza teológicade la fe y de la iniciación cristiana pareceexcluir la idea de influir pedagógicamente,desde el exterior, en la realidad interna dela fe, que es fruto del encuentro entre lagracia de Dios y la libertad humana. La ini-ciación cristiana, en su sentido más pro-fundo, consiste ante todo en la accióntransformante de Dios mediante los sacra-

mentos del bautismo, confirmación y eu-caristía. ¿Es posible guiar desde fuera el di-namismo interior y secreto de la gracia enel corazón humano? ¿Es posible «iniciar»,transmitir, «educar» la fe?

Pero además, hablar de iniciación yeducación, en catequesis, no parece refle-jar la realidad concreta de una prácticaque, a menudo, se reduce a enseñanzadoctrinal, o a simple socialización culturaly religiosa. Incluso el afán por comunicaruna «fe» puede esconder a veces un deseono declarado de adoctrinamiento y prose-litismo por parte de instancias ideológica-mente definidas. En este sentido, la cate-quesis puede llegar a obstaculizar unaefectiva acción educativa y promocional ycomprometer los valores del ecumenismoy de la convivencia democrática.

Iniciación en la fe en la sociedad actual

Por otra parte, la actual situación reli-giosa y cultural parece cercenar de raíz to-do esfuerzo por educar la fe de los cristia-nos. Como ya vimos, están bloqueados losprocesos tradicionales de socialización re-ligiosa y la transmisión de la fe de una ge-neración a otra: ¿dónde encontramos hoyauténticos procesos iniciáticos en orden ala fe?; ¿qué acogida puede encontrar la in-vitación al abandono confiado de la fe enun mundo tan secularizado, consumista ypragmático?

Catequesis de «actitudes», hacia la «madurez»

Hoy se considera objetivo de la accióncatequética la adquisición, no ya de cono-cimientos, sino de actitudes de fe, comen-


zando por la actitud básica de la conver-sión. Ahora bien, el concepto de «actitud»suscita perplejidades semejantes al de «ex-periencia»: parece algo impreciso, incon-trolable, falto de claridad conceptual.

Algo parecido ocurre con el conceptode «madurez de fe», que indica la meta delproceso catequético: ¿de qué madurez setrata? ¿hasta qué punto presupone la ma-durez humana? ¿hacia qué modelo de cre-yente adulto debe dirigir sus esfuerzos lacatequesis actual?

La simple enumeración de estas dificulta-des, a las que sería fácil añadir otras, noslleva a considerar con atención la natura-leza de la catequesis como «iniciación yeducación en la fe» y a intentar dilucidarsus implicaciones y consecuencias másimportantes.

2. EL ROSTRO RENOVADO DE LA FE

Punto de partida de nuestra reflexión esla visión renovada de la fe (DGC 53-55),ya que a cada concepción de la fe y de sudinamismo corresponde una particularconcepción de la catequesis. Interesa so-bre todo destacar los rasgos más directa-mente orientados a la reflexión catequéti-ca. Sabemos que, respecto a un pasadoque reducía la fe a alguno de sus aspectos(como aceptación de un conjunto de ver-dades), la teología contemporánea, católi-ca y protestante, adopta una visión más bí-blica, global y existencial, más personalis-ta y totalizante de la actitud de fe. Punto dereferencia privilegiado es la Dei Verbum,que ofrece una clara ampliación de hori-zonte respecto al Vaticano I:

«Cuando Dios revela, el hombre tiene quesometerse con la fe [...] Por la fe el hombrese entrega entera y libremente a Dios, leofrece “el homenaje total de su entendi-miento y voluntad”, asintiendo libremente alo que Dios revela» (DV 5).

He aquí algunos aspectos característi-cos de esta concepción renovada de la fe:

2.1. La fe, respuesta a la palabra interpe-lante de Dios


La palabra de Dios no se reduce a sim-ple enseñanza, se nos brinda ante todo co-mo interpelación personal, que no deja pa-sivos o indiferentes. Al oir la palabra, elhombre se ve forzado a tomar posición, adefinirse ante un proyecto de vida compro-metedor. Para los llamados a la fe, la pala-bra de Dios irrumpe como fuerza arrolla-dora, como llamada que provoca y no de-ja instalarse en la indiferencia. En efecto, lapalabra de Dios es al mismo tiempo reve-lación que debe ser acogida; promesa quepide abandono confiado y perseverante;ley y compromiso que hay que asumir; jui-cio que salva o condena, según sea acogi-da o rechazada. El hombre es juzgado porsu actitud ante la palabra: «quien se aver-güence de mí y de mis palabras, también elHijo del hombre se avergonzará de élcuando venga en la gloria de su Padre»(Mc 8,38).

2.2. La fe, respuesta «global» del hombrea Dios

En la Biblia la fe se presenta comoabandono religioso de toda la persona y nosólo como adhesión intelectual u obedien-cia moral, de acuerdo con la naturaleza di-námica y vital de la palabra de Dios. La febíblica reclama para sí a todo el hombrecon todas sus facultades, invitándole a res-ponder ante Dios que se revela y dona conun movimiento integral de voluntad, inteli-gencia, afectividad y acción. Creyente, enel sentido bíblico, es el que «acepta some-terse y entregarse a Dios por la fe; dar aDios ese crédito total de admitir que El ES

LA VERDAD, apoyarse en él, no en uno mis-mo, y así llegar a ser sólido y verdaderocon la solidez y la verdad misma deDios».3

Según la etimología hebrea (he’ emîn,de la raíz ‘aman), creer significa «sentirseseguro», «fiarse de», «hacer llevar su pesoo su debilidad por otro, apoyarse sobre y,por consiguiente, en el plano espiritual,confiar en» alguien.4 Creer en Dios impli-ca, por tanto, reconocer y dejarse llevarpor su inconcusa fidelidad y solidez, decir«amén» (en su significado bíblico: esto essólido, firme, digno de confianza) a Diosque es fiel a sus promesas y potente pararealizarlas. En el NT la fe conserva este ca-rácter de adhesión personal y confiada, pe-ro denota también un contenido concreto,es decir, el mensaje evangélico que culmi-na en la vida, muerte y resurrección de Je-sús.5

Es de destacar la densidad existencialde la fe, como actitud básica que orientatoda la vida. En la Biblia la fe es síntesis yfuente de la vida religiosa, respuesta porexcelencia del hombre a la totalidad delplan de Dios. Abraham es «padre de loscreyentes», los justos viven de fe y los cris-tianos son llamados «los que han creido»(Hch 2,44), «los que creen» (1 Tes 1,7), los«fieles». Por eso la fe no puede quedar se-parada de la esperanza y del amor, y asíencierra toda la riqueza de la vida cristia-na vista como respuesta del hombre al plande salvación revelado por Dios.2.3. La fe, don y gracia

La respuesta de fe es siempre don deDios, no sólo porque es Dios quien toma lainiciativa de salir al encuentro de las ex-pectativas del hombre sino, sobre todo,porque el acto mismo con el que el hom-bre acoge la palabra se halla bajo la mo-ción del Espíritu y es, por tanto, gracia:


«Para dar esta respuesta de la fe es necesa-ria la gracia de Dios, que se adelanta y nosayuda, junto con el auxilio interior del Espí-ritu Santo, que mueve el corazón, lo dirigea Dios, abre los ojos del espíritu y concedea todos “gusto en aceptar y creer la ver-dad”» (DV 5).

La iniciativa divina en el plan de salva-ción es por lo tanto total, ya que se extien-de también a la respuesta humana a la pa-labra. La fe sería imposible si Dios, al ha-cer su oferta, no estuviese ya presente en elcorazón del hombre transformándolo inte-riormente y disponiéndolo a la escucha:

«A la palabra corresponde, en el Nuevo Tes-tamento, un “entender” que también tiene aDios por autor primero. Dios preordena yatrae. El Señor o el Espíritu Santo dispone elcorazón, cuyos oídos abre. En suma, a la re-velación objetiva corresponde, en el sujetollamado a la fe, un “espíritu de revela-ción”».6

2.4. Aspectos complementarios del actode fe

Conviene destacar algunos aspectos bi-polares o complementarios en el acto defe:

- Bipolaridad entre adhesión global(conversión) y profundización sucesiva dela opción creyente, entre fe de conversióny fe de conocimiento.7 Corresponde a latensión existente en el ministerio de la pa-labra entre el primer anuncio y la etapa ul-terior de explicitación y profundización.

- Bipolaridad entre el aspecto fiducialde la fe (credere Deo, fides qua) y el aspec-to contenutístico, objetivo (credere Deum,fides quae),8 entre fe existencial y fe doc-trinal:9

«Si es verdad que ser cristiano significa de-cir «sí» a Jesucristo, recordemos que este«sí» tiene dos niveles: consiste en entregar-se a la Palabra de Dios y apoyarse en ella,pero significa también, en segunda instan-cia, esforzarse por conocer cada vez mejorel sentido profundo de esa Palabra» (CT 20;cf DGC 54).

Los dos aspectos son esenciales, peroel más importante y absolutamente prima-rio es el carácter personal y fiducial deabandono incondicional, el credere Deo.Sólo en esta perspectiva conserva su signi-


ficado y autenticidad la explicitación doc-trinal de la fe, como advierte Sto. Tomás:

«Ya que todo el que cree asiente a la pala-bra de alguien, resulta que lo más importan-te y casi el fin de toda creencia es la perso-na a cuya palabra se asiente: tienen en cam-bio importancia secundaria las cosas queuno admite al asentir a alguien».10

3. EL DINAMISMO DEL CRECIMIENTO EN LA FE

Para la catequesis, iniciación y educa-ción de la fe, es importante clarificar, nosólo el alcance del «acto de fe», sinotambién el dinamismo de su crecimiento,del «camino» o «itinerario» de fe. Lo ha-remos en una doble aproximación: bíbli-co-teológica y psico-antropológica.

3.1. El dinamismo de la fe: aproximaciónbíblico-teológica

En el NT el camino de la fe parte de laconversión a Cristo y sigue un proceso deadhesión y «sequela» de Cristo, hacia laplenitud escatológica. Desde un punto devista teológico-pastoral se pueden distin-guir estas fases: el interés por el Evangelio(los «simpatizantes»), la conversión, la pro-fesión de fe (viva, explícita y operante) y elcamino hacia la perfección (DGC 56).

- Punto de arranque de todo crecimientoen la fe es la conversión, giro determi-nante que transforma la vida del cre-yente y que supone una ruptura con elpasado y la adquisición de una nuevamentalidad y estilo de vida. Es una si-tuación de novedad radical, un procesode «des-estructuración» que lleva a una«re-estructuración» o recomposición dela personalidad entorno a un nuevocentro vital, Cristo.11

- La adhesión a Jesucristo se traduce enun proceso de profundización y apren-dizaje de la vida cristiana que lleva a laprofesión de fe (DGC 56; 66) y a la in-corporación a Cristo y a la Iglesia, co-mo experiencia de éxodo y de inmer-sión en el misterio pascual (Rm 5).


- Se entra después en un camino de ma-duración, tanto de las personas comode las comunidades:• Respecto a las personas (los creyen-

tes), el NT usa diversas expresionesy figuras para describir la fe que hayque cultivar y llevar a la madurez.La palabra de Dios es una semillaque debe crecer hasta producir elciento por uno (Mt 13,23); la exis-tencia cristiana es crecimiento en lavida divina, hasta la estatura de Cris-to, y edificación del templo espiri-tual; la palabra debe «dar fruto», de-be ser «conservada», etc.

• Por lo que se refiere a las comunida-des, el NT recurre también a variasfiguras para expresar el dinamismode las Iglesias que crecen, se edifi-can, avanzan, etc. o que son amo-nestadas porque se muestran aún in-maduras en su fe. Pablo reprocha alos cristianos de Corinto el tenerlesque dar de beber leche, no alimentosólido, porque todavía son «carna-les» (1 Cor 3, 2-3). La Iglesia de Lao-dicea es amonestada porque ha per-dido el vigor de su fe y no es «ni fríani caliente» (Ap 3,16). Son expresio-nes que atestiguan la realidad de uncamino personal y colectivo que de-be llevar la fe hacia su madurez.

- El punto de llegada del dinamismo cre-yente es la plena madurez y perfecciónde la fe, la estatura del «hombre perfec-to que realiza la plenitud de Cristo» (Ef4,13). Es una meta inalcanzable queapunta a la consumación escatológicay que impide considerar como concluí-do, en el horizonte concreto de una vi-da humana, el camino de la fe.

3.2. El dinamismo de la fe: aproximaciónpsico-antropológica

Desde el punto de vista antropológico, esposible describir el dinamismo de la feutilizando sobre todo dos categorías in-terpretativas: el proceso iniciático y elconcepto de actitud.

El dinamismo de la fe como proceso iniciático

El concepto de iniciación non es origi-nal cristiano. Ha sido empleado algunasveces en el período patrístico, pero sola-mente en el siglo XX se ha generalizado suuso, a propósito de la «iniciación cristia-na».12 En su sentido genuino, la iniciación(del latín «in-ire»: entrar en) denota un pro-ceso de transición y de transformación delque la antropología cultural distingue tresmodalidades históricas principales: las ini-ciaciones tribales (paso de la adolescenciaa la condición adulta dentro de un grupoétnico); las iniciaciones religiosas (ingresoen las religiones «mistéricas», o en sectas osociedades secretas); y las iniciaciones má-gicas (para entrar en posesión de ciertospoderes sobrehumanos).

En su concepto, la iniciación incluye laidea de un paso, de un cambio de estadoque atañe a la persona en su ser más pro-fundo y en su identidad relacional, siguien-do un proceso que atraviesa normalmenteestas tres etapas: una situación inicial deseparación o ruptura respecto al pasado;un momento intermedio de pruebas y decombate, unidas ordinariamente a narra-ciones que explican su significado e im-portancia; una situación final de renova-


ción, con el paso simbólico de la muerte ala vida y la adquisición de una nueva iden-tidad y una nueva pertenencia.13

Se comprende fácilmente por qué elconcepto de iniciación ha sido asumido enámbito cristiano para indicar el dinamismode la conversión e incorporación a la Igle-sia. En realidad, en su sentido teológicomás profundo, la iniciación cristiana deno-ta sobre todo la acción interior y transfor-madora de Dios a través de los sacramen-tos del bautismo, confirmación y eucaris-tía, y esto subraya la originalidad de la ini-ciación cristiana respecto a los procesosiniciáticos tradicionales. Llegar a ser cris-tiano significa ante todo acoger un don ydejarse transformar por la acción de Dios.Pero en un sentido amplio, la iniciacióncristiana indica también el proceso deapropiación personal que lleva a la profe-sión de fe y a la plena incorporación a laIglesia.

El dinamismo de la fe como interioriza-ción de «actitudes»

El concepto de actitud, propio de lapsicología social,14 se emplea también enla psicología de la religión para describir lamaduración de la religiosidad, en oposi-ción a la religiosidad espontánea15 y sim-ple creencia, que afectan únicamente a lasfases cognoscitivas de la conducta:

«La actitud es, pues, un “sistema duraderode juicios positivos o negativos, de senti-mientos y emociones y de tendencias aobrar en forma favorable o contraria conrespecto a una determinada situación de vi-da” (Krech, Crutchfield y Ballachey). Nosinclinamos a aceptar esta última definicióncomo la que, aplicada al concepto teológi-

co de “acto de fe”, responde mejor, en elplano psicológico y sociológico, a sus múl-tiples exigencias».16

La actitud denota por tanto un modo deser, una conducta global que, ante una si-tuación de vida, moviliza la esfera cognos-citiva, la afectividad y el ámbito comporta-mental o de la disponibilidad a la acción.17

Si está bien enraizada, la actitud goza engeneral de relativa estabilidad y ocupa unlugar clave, central, en el dinamismo de lapersonalidad. Las actitudes, en efecto

«tienen una función esencial en la determi-nación de nuestro comportamiento: condi-cionan nuestros juicios y percepciones, in-fluyen en nuestra prontitud y eficacia deaprendizaje, nos ayudan a elegir los gruposa que pertenecemos, las profesiones que es-cogemos y nuestro modo de vivir».18

Respecto a la catequesis, estas indica-ciones son esclarecedoras. La distinción delos tres componentes esenciales de la acti-tud, cognoscitivo, afectivo y comporta-mental, se anuncia fecunda en aplicacio-nes concretas. También la teología ve laconveniencia de expresar en términos deactitud, tanto la conversión cuanto el ejecentral de la vida cristiana: fe, esperanza ycaridad:

«Al llamar a la fe, esperanza y caridad acti-tudes fundamentales de la existencia cristia-na, se emplea un lenguaje inteligible y ple-namente significativo para el hombre denuestro tiempo. Dado el carácter totalizantey la mutua inmanencia de la fe, esperanza ycaridad, se podría hablar de una actitud fun-damental de la existencia cristiana, que re-cibiría el nombre de fe, esperanza oamor».19


Podemos describir así el crecimientode la fe como un proceso iniciático y per-manente:

• de conversión, es decir, de transforma-ción profunda (siguiendo las fases deseparación, prueba y renovación) y deasunción de una actitud totalizante,central (que confiere una nueva identi-dad), como renuncia a la lógica del or-den «mundano» y de opción funda-mental por Cristo;

• de progresiva interiorización de actitu-des de fe, esperanza y amor, en su triplenivel: cognoscitivo, afectivo y compor-tamental;

• hacia la madurez de la fe, en un dina-mismo siempre abierto hacia el idealdel adulto creyente.

3.3. La meta de la madurez de fe

El dinamismo de la fe apunta hacia lameta de la madurez y de la (relativa) auto-nomía religiosa. Describir esta meta, esbo-zando sus rasgos principales, es de granutilidad en catequesis, ya que ilumina elhorizonte ideal hacia el que debe orientar-se la praxis pastoral y educativa. Y es algoque se nos antoja hoy muy apremiante, da-do que se constata, en el panorama ecle-sial, un cierto miedo a la madurez. Ante to-do por parte de los pastores, que con fre-cuencia prefieren la actitud infantil de fie-les sumisos y obedientes; pero también en-tre los mismos creyentes, que se instalan amenudo en una cómoda y eterna religiosi-dad infantil.

A este respecto resulta muy útil el diá-logo entre teología y ciencias humanaspues, a propósito de la madurez de la fe,

los datos bíblicos y teológicos se enrique-cen con aportaciones de la psicología y delas ciencias pedagógicas en general.20 Te-niendo presente el concepto de actitud,podemos compendiar de este modo losrasgos característicos de la madurez de lafe:

Madurez de la fe como actitud global

- La fe madura constituye un rasgo cen-tral y estable de la personalidad (encontraposición a la religiosidad o femarginal), y se convierte así en fuentede sabiduría y de sentido.

La actitud madura de fe goza de estabi-lidad y resulta integrada en el conjuntode la personalidad, como punto centralde referencia para las opciones de la vi-da. Es el resultado de un proceso de in-tegración que armoniza todos los valo-res y motivaciones de la persona en tor-no a la actitud de fe, que ocupa así elcentro operativo de la persona (el «cua-dro de mandos»). Lo contrario es la re-ligiosidad marginal, disociada, relegadaa algún ángulo de conducta o de emo-tividad, pero sin influjo sobre la con-ducta global y las opciones éticas.21

- La fe madura desarrolla de manera co-herente las tres dimensiones de la acti-tud: cognoscitiva, afectiva y comporta-mental (no es unilateral o parcial).

No hay madurez de fe si no crecen con-juntamente las tres dimensiones consti-tutivas de toda actitud. Así, por ejem-plo, los conocimientos religiosos, sinparticipación afectiva y operativa, se re-


ducen a saber teórico sin conexión conla vida. Igualmente, los sentimientos yemociones religiosas (entusiasmo, ge-nerosidad, alegría, etc.), no ofrecen ga-rantías de madurez si no van acompa-ñados de una conciencia iluminada yorientada hacia formas coherentes deconducta. Digamos lo mismo del mo-mento comportamental: una conductaexteriormente ejemplar, pero sin el sos-tén de adecuadas actitudes y motiva-ciones, fácilmente se revela conformis-ta, compensatoria, evasiva. Sólo con elcrecimiento armónico de sus tres di-mensiones la actitud de fe llega a serfuente de sentido y de unidad interior.22

Madurez de la fe en su dimensión cognoscitiva

La fe madura desarrolla la dimensióncognoscitiva y, por tanto, valorativa y mo-tivacional de la actitud (en oposición a lareligiosidad ignorante, fideísta o irracio-nal). Esto supone en concreto:

- Una fe informada, profundizada y, porconsiguiente, no superficial, o infantil,o irracional. No demuestra madurezquien se declara incapaz de «dar ra-zón» de la fe que profesa, o ignora susfundamentos, sus elementos esenciales,etc., o se basa simplemente en tópicosy prejuicios. Hoy día no convence laclásica «fe del carbonero», ni basta ale-gar que «doctores tiene la Santa Iglesia»para resolver los trances inevitables dela vida cristiana.


- Una fe diferenciada, capaz de discernimiento, no monolítica ni integrista. Es la cuali-dad que permite distinguir lo esencial de lo secundario, lo inmutable de lo contingen-te, lo seguro de lo opinable. Es el sentido interiorizado de la «jerarquía de las verda-des» (DGC 114-115), unido al don del discernimiento que conduce a una experien-cia religiosa abierta y dinámica y a la posibilidad de cambios y adaptaciones, sin dra-

mas ni laceraciones. En el otro extremose halla el rígido monolitismo religiosoque, bajo apariencia de adhesión y fi-delidad, delata de hecho la inmadurezdel inmovilismo, la intolerancia y elfundamentalismo.

- Una fe crítica y autocrítica, no ingenua,acrítica o pasiva. El espíritu crítico, rec-tamente entendido, pertenece a la ma-durez de la fe. Se entiende la críticaconstructiva y equilibrada, apoyada en

argumentos serios. Si es verdad que lafe, en su motivación interior, es siempreabandono incondicionado en Dios, nose sigue de aquí que haya que aceptarcon igual abandono las múltiples crista-lizaciones de la fe cristiana a lo largo dela historia. Por eso la catequesis debeproponerse entre sus metas el creci-miento equilibrado del sentido crítico.23

Madurez de la fe en su dimensión afectiva

La fe madura desarrolla en forma equi-librada la dimensión afectivo-emotiva dela actitud (no se queda en religiosidad ado-lescente o infantil, o integrista). He aquí al-gunas aplicaciones:

- La fe madura goza de autonomía moti-vacional y, por tanto, no juega un papelpuramente funcional o de compensa-ción. Es decir,

«no se halla funcionalmente sujeta a las ne-cesidades, deseos, instintos que le han dadoorigen, sino que ella misma es fuente moti-vacional del comportamiento. Domina so-bre los otros niveles y fases de la conducta,alcanza en sí misma las propias justificacio-nes, se mantiene al margen de los condicio-namientos directos de carácter psíquico ysocial».24

La actitud de fe no puede considerarsemadura si no se apoya en una cierta madu-rez psicológica, afectiva, con cuanto éstasupone de libertad interior y de superacióndel egocentrismo.25 Sólo una personalidadequilibrada, capaz de donación y libre deansiedades y frustraciones puede respon-der en forma plena y madura a la llamadaexistencial de la fe.26

La falta de autonomía motivacional lle-va con frecuencia a una religiosidad fun-cional o compensatoria, fácil refugio depersonas inseguras o frustradas que buscanen la religión una respuesta a sus proble-mas no resueltos.27 No faltan en este senti-do espiritualidades y movimientos que sa-tisfacen el ansia de seguridad psicológica,pero a precio «de infantilizar psicológica-mente, de crear dependencia infantilizan-te, de alejarse de la libertad del Evangelio,

de bloquear el desarrollo humano y cristia-no».28

- La fe madura es creativa, abierta a lanovedad, no inmóvil o conformista. Le-jos de permanecer bloqueada o temero-sa frenta a las nuevas situaciones, esfuente continua de motivaciones, denuevas interpretaciones e iniciativas.No le da miedo cambiar, pues sabe queel cambio es ley de vida y condición deautenticidad.

- La fe madura es constante, capaz decomprometerse a largo plazo, no capri-chosa o instintiva, pues constituye «unproyecto de vida comprometido, es de-cir, que tiende a los bienes a largo pla-zo y no a la fruición inmediata».29 El fá-cil desánimo, el ceder a la moda o a losimpulsos inmediatos están en contra-dicción con la solidez de una actitud defe interiorizada y madura.

- La fe madura es comunicativa, conta-giosa, dialogante, no autosuficiente ointolerante. No rehuye la confrontacióncon posiciones culturales e ideológicasdistintas, antes bien ve en ello unafuente continua de purificación y enri-quecimiento. Lejos de sentirse amena-zada en su propia identidad, la fe ma-dura desea compartir y dialogar concreyentes y no creyentes, con otrasconfesiones cristianas (diálogo ecumé-nico) y en la propia comunidad religio-sa (respeto del pluralismo). En cambio,si se evita o rechaza la aceptación delotro, sea dentro o fuera de la institu-ción, se cae fácilmente en la intoleran-


cia y el prejuicio, y la fe degenera enideología.

Madurez de la fe en su dimensión operativa

La fe madura desarrolla en forma cohe-rente la dimensión comportamental y ope-rativa de la actitud (no es inoperante o in-coherente):

- La fe madura es dinámica y activa, nopasiva o estéril. Es fuente continua demotivaciones que estimulan a la accióno refuerzan la acción. Un signo de in-madurez, en cambio, es la inercia ope-rativa de muchos creyentes, cuya reli-giosidad abunda quizás en devocionesy práctias religiosas, pero al margen dela vida familiar, profesional y social. Lafe que no lleva a una convincente pra-xis de fe queda muy lejos de la meta dela madurez.

- La fe madura es consecuente en su ver-tiente operativa, no incoherente o diso-ciada. Todo sentimiento religioso ma-duro debe mostrar coherencia entre feprofesada y fe vivida, entre el proyectoevangélico y la propia conducta.30 Aesto se oponen las diversas formas dedisociación o esquizofrenia entre con-vicciones y consecuencias operativas,la incoherencia de conductas masifica-das o institucionalizadas, la falta deunidad y de alegría interior.

3.4. Ser adultos en la fe, hoy: hacia unnuevo modelo de creyente

Pero esto no basta para individuar conclaridad la meta final de la actividad cate-quética. Hoy asistimos a la búsqueda deun nuevo modelo de creyente, de una nue-va espiritualidad cristiana,31 porque - co-mo ya pudimos observar32 - está en crisis yresulta poco convincente la imagen tradi-cional del «buen cristiano» o «fiel practi-cante», es decir, el tipo de cristiano -obser-vante de las prácticas y normas religiosas -heredado del pasado. En nuestra sociedad,las transformaciones culturales y el fin dela homogeneidad religiosa exigen una ac-tualización del modelo tradicional.

No obstante los riesgos de la opera-ción, intentamos esbozar un «retrato ro-bot» del cristiano del futuro, o mejor, algu-nos rasgos típicos del modelo de creyenteque se vislumbra en el horizonte ideal dela tarea catequética. Es un cuadro que su-braya adrede los aspectos de novedad, res-pecto al pasado, de este nuevo modelo decreyente adulto que la sociedad y la Iglesiaparecen reclamar.

Fe personalizada y libre: el creyenteque imaginamos no será tal por tradición,o por pertenencia sociológica, sino comofruto de opción personal, recuperando asísu propia identidad y el gusto de ser cristia-no. Esta personalización de la fe implica laexperiencia de una renovada conversión yla interiorización de actitudes libres de fe,en camino hacia la madurez. Recuérdesela conocida expresión de K.Rahner: «se hapodido decir que el cristiano del futuro oserá un místico o no será»,33 «místico» enel sentido de vivir una experiencia que ase-gura la identidad y la alegría de la fe.34


Fe culturalmente aceptable: muchoscristianos sienten el malestar de una fe cul-turalmente desfasada y de la pertenencia ados mundos incompatibles: la fe cristiana,tal como ha sido heredada y transmitida, yla cultura actual, con sus aspiraciones, va-lores y convicciones. Se vive así una frac-tura y un desgarrón interior que no parecenderivar de la fidelidad al Evangelio. Es eldrama del divorcio entre fe y cultura, «eldrama de nuestra época» (EN 20).

Se trata por tanto de «inculturar» la fe,activando el diálogo entre fe y cultura yabriéndose a los valores de la modernidad.Este diálogo no excluye el uso equilibradode la racionalidad crítica y exige una revi-sión profunda de las tradicionales repre-sentaciones religiosas.35

«Sentido de Iglesia» en forma adulta: elnuevo tipo de creyente debe poseer cierta-mente el «sensus ecclesiae»: sentido depertenencia y de identificación con la co-munidad eclesial, misterio e institución,pero de forma madura, «adulta», es decir,sin los rasgos infantilizantes y acríticos quetantas veces han caracterizado la actitudde los cristianos hacia la institución. La di-mensión adulta del sentido de Iglesia im-plica voluntad de pertenencia y de parteci-pación responsable, con relativa autono-mía y espíritu crítico constructivo.

Talante comunitario: pensamos en uncreyente solidario y comunitario que, fren-te al individualismo reinante, se muestredeseoso de vivir y compartir su fe «con losdemás», en una experiencia enriquecedorade solidaridad. Será un cristiano menos

aislado y autosuficiente, más dispuesto a lacorresponsabilidad y a trabajar en equipo.Se sentirá más dependiente de los demás,más vinculado a la comunidad de perte-nencia, pero esto no será experimentadocomo un signo de debilidad, sino de rique-za y madurez.

Compromiso en el mundo y concienciaética: pensamos en un creyente no «espiri-tualista», sino encarnado y comprometido,con fuerte vigor moral. Un cristiano quedemuestra ser tal, no tanto por sus prácti-cas religiosas, sino en el corazón del mun-do: en la familia y el trabajo, en la políticay el tiempo libre, en el compromiso por latransformación de la sociedad. Su fisono-mía espiritual comprende apertura culturaly espíritu de colaboración, sensibilidad éti-ca y conciencia de los valores, compromi-so social y político, solidaridad con los po-bres.

Diálogo intercultural e interreligioso:en el actual contexto pluralista, la fe viveen contacto con diversas religiones y cultu-ras. Esto no es siempre un peligro, puespuede constituir un resorte positivo, si sevive con espíritu de confrontación leal ysincera. Pensamos en un creyente capazde diálogo, abierto a la aceptación delotro, de la diferencia. Podrá así robustecersu propia identidad religiosa, no en oposi-ción a los demás, sino en clave de colabo-ración y de recíproco enriquecimiento.36

Cuanto hemos visto nos hace compren-der lo que significa crecer en la fe y có-


mo se debe entender hoy la meta de la feadulta o fe madura. Son indicaciones úti-les para adentrarnos ahora en la reflexiónsobre la catequesis como acción educati-va al servicio de este crecimiento y ma-duración.

4. LA CATEQUESIS, INICIACIÓN Y EDUCACIÓN EN

LA FE: IDENTIDAD Y COMETIDOS

La catequesis es mediación eclesial alservicio del dinamismo de la fe que he-mos descrito. Debemos reflexionar ahorasobre su identidad y sus tareas en cuantoiniciación y educación.

4.1. Pero ¿es posible educar la fe?

Si pensamos en la naturaleza teológicadel acto de fe, podemos hablar de «educa-ción» solamente en sentido indirecto e ins-trumental, es decir, en cuanto mediaciónhumana que puede guiar, ayudar o facilitarel crecimiento de la fe, excluyendo siem-pre toda acción directa sobre la fe misma,que es gracia de Dios y libre respuesta delhombre. La catequesis debe ser conscientede sus límites y sus posibilidades, en cuan-to medio educativo puramente instrumen-tal y dispositivo, al servicio del encuentroinefable de la libertad humana con la pro-puesta interpelante de Dios.37

Por otra parte, la acción de Dios y la la-bor catequética no son sendas dispares quehacen vano todo esfuerzo humano por fo-mentar el crecimiento de la fe. Tranquilíce-se el catequista: si su acción educativa es-tá bien cumplida, ella misma es gracia deDios para el incremento de la fe. De he-cho, la gracia de Dios se encarna en lasmediaciones eclesiales de la salvación,siendo la Iglesia misma la gracia salvadorade Dios en su visibilidad histórica.

Dentro de estos límites es justo reivin-dicar la naturaleza genuinamente educati-va de la acción catequética, ya que el cre-cimiento en la fe implica también el dina-mismo de la maduración humana. El cono-cido principio: «evangelizar educando yeducar evangelizando» (DGC 147) debeser aplicado también a la catequesis, encuanto «itinerario educativo cualificado»(ibid.). Ella debe ser, en efecto, estímulo,ayuda intencional en vista de un creci-miento personal, libre e interiorizado, alservicio de un proyecto de vida, abierto alos valores y capaz de discernimiento crí-tico.

Y ya que la madurez cristiana presupo-ne una sana madurez humana, la cateque-sis no puede afectar solamente al nivel «re-ligioso» de la persona o limitarse a algúnaspecto parcial del dinamismo de la fe, co-mo el conocimiento de la verdad reveladao la adquisición de normas morales. Sufunción se debe extender a la fe como res-puesta personal y global al proyecto de vi-da cristiana, que es adhesión y «segui-miento» de Cristo. El DGC insiste sobre lanaturaleza de la catequesis como «forma-ción cristiana integral» (n. 48) que implicaa toda la persona:

«Esta formación orgánica es más que unaenseñanza: es un aprendizaje de toda la vi-da cristiana “una iniciación cristiana inte-gral” [...] Se trata, en efecto, de educar en elconocimiento y en la vida de fe, de formaque el hombre entero, en sus experienciasmás profundas, se vea fecundado por la Pa-labra de Dios» (DGC 67).

4.2. Objetivos y tareas de la catequesis


Al hilo de la descripción hecha del pro-ceso de crecimiento en la fe, es posibleindicar ahora las metas y objetivos pro-pios de la acción catequética en su di-mensión educativa.

Es tarea de la catequesis suscitar y favorecer la conversión

La conversión, punto de partida y nú-cleo unificante del dinamismo de la fe,pertenece propiamente al ámbito del «pri-mer anuncio» o «primera evangelización».Pero de hecho, con frecuencia no es posi-ble suponer una opción de fe en los quefrecuentan la catequesis. De ahí que éstadeba preocuparse, no sólo de alimentar lafe, sino también de suscitarla con la ayudade la gracia, de abrir el corazón a la adhe-sión global a Jesucristo (CT 19). La conver-sión, como adhesión totalizante a Cristo,puede fraguar en momentos y modalidadesmuy diversas, tranquilas o dramáticas, re-pentinas o progresivas, pero constituyesiempre un elemento indispensable del di-namismo de la fe. Un itinerario religiosono unificado, antes o después, por el mo-mento global de la conversión, se cierra deantemano a la posibilidad de una auténti-ca maduración.

La conversión, por otra parte, no cons-tituye un momento aislado o único de lapropria historia religiosa. Más bien hay queentenderla como una estructura subyacen-te que, en el desarrollo de la fe personal,continuamente reaparece y se renueva. Es-pecialmente en los momentos cruciales dela vida, la fe debe revivir el momento fuer-te de la conversión, reafirmando su adhe-

sión a Dios que interpela en tales circuns-tancias. Piénsese, por ejemplo, en los mo-mentos decisivos de la infancia, adoles-cencia, entrada en la vida adulta, elecciónvocacional, matrimonio, enfermedad,muerte; o en los períodos de transición oen ciertos trances importantes y crucialesde la existencia (opciones decisivas, situa-ciones de emergencia, desgracias, éxitos,crisis, etc.). En estos casos está en juego elproyecto global de vida que una persona oun grupo ha forjado, y esto reclama, si sequiere ser coherentes con la fe, la densidadexistencial de una renovada conversión alplan de Dios.

Téngase en cuenta además el procesocontinuo de transformación y el culto de loprovisional propio de nuestra sociedadposmoderna, y la crisis profunda de la so-cialización religiosa. Es posible prever pa-ra el futuro, no sólo la necesidad de pro-mover auténticos procesos iniciáticos en lafe, con vistas a la conversión, sino tambiénla de poder contar con diversos momentosde iniciación a lo largo de la vida, parasostener el camino de crecimiento en la fe.

Es tarea de la catequesis suscitar y robus-tecer las actitudes de fe

La educación de las actitudes cristianasconstituye el rasgo unificante y más decisi-vo del cometido de la catequesis, con vis-tas a una «viva, explícita y operante profe-sión de fe» (DGC 56). Sólo la interioriza-ción de actitudes maduras de fe permitesuperar el error frecuente de una cateque-sis reducida a simple instrucción religiosa,o a la preparación para los sacramentos, o


a la transmisión de preceptos morales. Só-lo en función de auténticas actitudes pue-de la catequesis llegar a ser verdadera ini-ciación, es decir, acceso al «misterio» de laexistencia cristiana, a través de sus distin-tas etapas, pruebas y ritos transformadores.

Si queremos ahora especificar qué acti-tudes constituyen concretamente el objeti-vo central de la acción catequética, la con-cepción bíblica tradicional coloca en elcentro de la existencia cristiana la fe, espe-ranza y caridad. La fe robustecida por laesperanza e informada por la caridad: heaquí el eje central de actitudes que la cate-quesis ha de estimular y educar. S. Agustín

lo ha sintetizado en una expresión memo-rable: «Al contar algo, hazlo de maneraque aquél a quien hablas oyendo crea, cre-yendo espere, esperando ame».38 Másconcretamente:

- Educar la actitud de fe significa suscitarsentimientos de docilidad y abandonoen la palabra de Dios, llevando, sobretodo, a la adhesión personal e incondi-cional a Jesucristo, como referenciaesencial de la propia vida. Se traduceconcretamente en «seguimiento deCristo» (CT 20), en «profesión de fe»(DGC 66), en «mentalidad de fe»:


«Enseñar a pensar como Cristo, a ver la historia como El, a juzgar la vida como El, a escoger yamar como El, a esperar como enseña El [...]. En una palabra: nutrir y guiar la mentalidad defe: ésta es la misión fundamental del que imparte la catequesis en nombre de la Iglesia» (ItaliaRdC 38).

- Educar la esperanza significa inculcarla confianza inquebrantable en las pro-mesas de Dios, la paciencia de la espe-ra frente a las adversidades, la renunciaa toda forma de engreimiento. Vivir conesperanza significa también ostentar unoptimismo básico ante la historia y elfuturo, ya que «nada es imposible paraDios» (Lc 1,37). Significa también - yhoy es importante recordarlo - compro-meterse activamente por un mundomás humano y cercano al proyecto deDios, sin caer en la desesperación nicerrarse en la resignación inoperante.

- Inculcar la fe informada por la caridadsignifica llevarla a la perfección del

amor, que es el «mandamiento nuevo»(Jn 13, 34-35), la «plenitud de la ley»(Rm 13, 8-10), el sello que hace ope-rante y válida la fe misma (Ga 5,6; Ef4,15). Y siendo la ley central de la exis-tencia cristiana el amor de Dios realiza-do en el amor de los hombres,39 secomprende la riqueza de los aspectosque tal ley incluye: amor a Cristo en loshermanos; renuncia a todo egoísmo yopresión; libertar interior y capacidadde compartir; solidaridad con los máspobres, etc. En este sentido, el creci-miento en la fe debe afianzar la opciónmoral fundamental, la conciencia de

los valores y por tanto la formación deuna robusta personalidad ética.

Es tarea de la catequesis proporcionar un conocimiento adecuado del

mensaje cristiano

En el servicio de la fe no hay que olvi-dar su componente cognoscitivo («fidesquae»), para asegurar un conocimiento ca-da vez más profundo y completo del men-saje cristiano:

«El que se ha encontrado con Cristo deseaconocerle lo más posible y conocer el de-signio del Padre que él reveló. El conoci-miento de los contenidos de la fe (fidesquae) viene pedido por la adhesión a la fe(fides qua)» (DGC 85; cf CT 20).

Entran en este cometido la «transmisiónde los documentos de la fe»,40 la inicia-ción en la lectura de la S. Escritura (CT 27)y la entrega de los «símbolos» de la fe (CT28).

La renovación catequética posconciliarha denunciado con fuerza la reducción dela catequesis a transmisión de verdades re-ligiosas. A menudo la catequesis ha caídoen esta clara unilateralidad, desfigurandoel mensaje cristiano y degenerando enadoctrinamiento. Mas la reacción contrariano debe llevar a un empobrecimiento cul-tural, ignorando el papel insustituible delsaber en todo proceso de maduración hu-mana.41 Importante es integrar el desarro-llo cognoscitivo en el proceso de la madu-ración de la fe, como respuesta a los inte-rrogantes de la vida concreta. El conoci-miento de la fe, más que aumentar la cul-tura religiosa, debe asegurar un conjunto

de representaciones y motivaciones quesostengan y den sentido al proyecto cristia-no de vida.

A este respecto afloran dos problemastradicionales que merecen atención espe-cial: el de la integridad del contenido y elde la memorización como método y obje-tivo de la catequesis.

- El problema de la integridad del conte-nido

En los documentos oficiales se pideque la catequesis transmita toda la doctri-na, el mensaje cristiano completo:

«la catequesis debe transmitir el mensajeevangélico en toda su integridad y pureza.[...] Por eso, un criterio fundamental de lacatequesis es el de salvaguardar la integri-dad del mensaje, evitando presentacionesparciales o deformadas del mismo» (DGC111; cf CT 30).

Esta exigencia teológica, en sí legítima,compromete a veces la no menos legítimanecesidad pedagógica de respetar las rea-les posibilidades de las personas involucra-das y las exigencias de una eficaz comuni-cación religiosa. Sabemos que la cateque-sis es, sí, enseñanza, pero orientada a laeducación de las actitudes de fe. El cono-cimiento de la fe no es en sí el objetivo aperseguir, sino un medio al servicio de lamaduración de la fe. Ahora bien, el magis-terio y reflexión catequéticos nos brindanalgunos criterios que permiten conciliarexigencias aparentemente contradictorias:

- El criterio de la gradualidad y adapta-ción a los catequizandos. El educador


no ignora las concretas exigencias y po-sibilidades del creyente en camino. Laintegridad es «meta» final de una cate-quesis (cf DCG [1971], 38) que debepresentar el mensaje «gradualmente, si-guiendo el ejemplo de la pedagogía di-vina, con la que Dios se ha ido revelan-do de manera progresiva y gradual. Laintegridad debe compaginarse con laadaptación» (DGC 112).

- La «jerarquía de las verdades». Este cri-terio, de gran valor ecuménico (cf UR11), debe ser aplicado también a la ca-tequesis.42 No todo tiene la misma im-portancia en el ámbito de la fe, comoatestigua la tradición de los símbolos ylas clásicas distinciones entre fe implí-cita y fe explícita y entre jerarquía teo-lógica y jerarquía existencial de las ver-dades de fe.43

- El criterio de la integridad «intensiva».La integridad del contenido catequísti-co debe ser entendido en sentido inten-sivo, no extensivo o de explicitaciónmaterialmente completa:

«Este modo intensivo de transmitir el Evan-gelio [...] se distingue del modo extensivo,explícito o analítico que pretende transmitirtodo el mensaje de la revelación cristianasegún su integridad: todo lo que desde elorigen definieron (sensu stricto) ConciliosEcuménicos y Magisterio pontificio sobre fey costumbres. Lo deben investigar los teólo-gos, pero no se deben dar explícitamente enla catequesis, a no ser que haya peligro denegarlas u olvidarlas».44

- El problema de la memorización

La costumbre de aprender de memorialas fórmulas catequísticas tiene raíces muy

antiguas y como problema aflora continua-mente a lo largo del movimiento catequé-tico. Los documentos oficiales subrayan laimportancia de la memoria (cf CT 55; DGC154), aunque reconociendo también sus lí-mites y riesgos. A su favor está la larga yantigua tradición del aprendizaje mnemó-nico, que aún hoy constituye, en muchoslugares, un instrumento importante detransmisión cultural y religiosa. Pero tam-bién hay que lamentar el contrasentidoeducativo de un esfuerzo memorístico quetantas veces ha impedido la maduraciónde auténticas actitudes de fe.

Una solución equilibrada del problemaconsiste en integrar el ejercicio de la me-moria en el proceso educativo de la madu-ración de la fe. Sólo dentro de este proce-so y en función del mismo tiene sentido yvalor educativo el uso de la memoria. Con-cretamente:

- Conviene no olvidar que ejercitar lamemoria no es lo mismo que aprenderde memoria. Si es verdad que la fe nopuede vivir sin referencias al pasado bí-blico y eclesial, sin evocaciones y re-cuerdos que permitan actualizarla en lapropia existencia, no se sigue de ahíque tales referencias deban tomar nece-sariamente la forma de fórmulas apren-didas de memoria.

- Con todo puede ser útil, e incluso nece-saria, la memorización de algunas ex-presiones del patrimonio cristiano queayudan a la interiorización de actitudesde fe como son, más que las fórmulasdoctrinales, algunas expresiones bíbli-cas, fórmulas litúrgicas, oraciones,etc.45


Es tarea de la catequesis educar para elcomportamiento cristiano

En la educación de la fe no se puede ol-vidar la dimensión comportamental de laactitud, en relación con las formas de viday de acción propias de la existencia cristia-na. Los documentos oficiales asignan a lacatequesis tareas muy variadas: educaciónpara la oración y la meditación, iniciaciónsacramental y litúrgica, formación moral,educación para la paz y la justicia, para elcompromiso político y social, para la cau-sa ecuménica, etc.46 Podemos ordenar to-do este conjunto adoptando el esquemageneral de las funciones eclesiales: diaco-nía, koinonía, martyría, liturgia:47

- Es tarea de la catequesis educar para elejercicio de la caridad y del compromi-so (signo de la diaconía). Pertenece aeste ámbito la iniciación en las distintasformas de testimonio cristiano en elmundo: caridad y servicio, compromisopor la justicia y la paz, acción social ypolítica, etc.

- La catequesis debe ser educación parala comunión y vida comunitaria (signode la koinonía). Se incluye aquí cuantoconcierne a la vida de la comunidadcristiana: fraternidad y generosidad, ca-pacidad de comunicación, diálogo yparticipación, obediencia equilibrada ymadura a la autoridad. Pertenece tam-bién a este cometido la promoción dela causa ecuménica.

- La catequesis debe ser iniciación en laescucha y anuncio de la Palabra (signode la martyría). Incumbe a la cateque-sis la tarea de educar para la participa-ción en la función profética de la Igle-sia: iniciación en la lectura de la Biblia

y en la escucha de la palabra de Dios;preparación para la tarea apostólica ymisionera.

- Es también tarea de la catequesis iniciaren el «misterio» de la celebración cris-tiana (signo de la liturgia). Es la concep-ción clásica de la catequesis como ini-ciación en los sacramentos, especial-mente la Eucarisitía, y en la participa-ción litúrgica consciente y activa. Re-viste gran importancia también en estecontexto la educación para la oración yla meditación como momentos insusti-tuibles de la vida de fe.

- Finalmente, con referencia al nivel delos condicionamientos institucionales,la catequesis debe ser también educa-ción para la opción vocacional y minis-terial. Es importante ayudar a las perso-nas a descubrir la propia misión en laIglesia y en el mundo. En este sentido,la catequesis adquiere el valor de au-téntica orientación vocacional para eldescubrimiento y maduración de losdistintos carismas y ministerios al servi-cio de la comunidad.

De este cuadro de objetivos se puede re-cabar una indicación importante sobre laidentidad de la catequesis. Ésta se defineal mismo tiempo como primer anuncio,iniciación, enseñanza y educación (cfDGC 68). Su tarea es, pues, rica y com-pleja, y se puede decir que el carácter deeducación de la fe es el que mejor expre-sa y resume la totalidad del cometido ca-tequético.

4.3. Algunas consecuencias y aplicacionesconcretas


- La catequesis, en cuanto educación dela fe, supone y promueve también ne-cesariamente el proceso general de cre-cimiento y maduración humana. Sinmadurez humana no es normalmenteconcebible la madurez de la fe. Se con-firma de este modo la vocación peda-gógica, en sentido integral, de los agen-tes de la catequesis.

- La meta de la fe madura no puede seralcanzada en un momento determina-do de la vida, quedando como cometi-do abierto a lo largo de la existencia ycriterio de autenticidad educativa. Eneste sentido la catequesis posee un ca-rácter permanente.

- Es fácil ver la relación estrecha entre elcrecimiento de la fe y el papel centralde la «experiencia religiosa». Si decía-mos antes que «sin experiencia religio-sa no hay comunicación religiosa», po-demos añadir ahora que «sin experien-

cia de fe no maduran las actitudes defe».

- La estructura de la actitud permite adi-vinar métodos diversos para la educa-ción de la fe: unos concentrados en elnivel cognoscitivo (información, ense-ñanza, reflexión); otros con acento másafectivo o emotivo (testimonio, vida degrupo, convivialidad); y otros másorientados a la acción (servicio, com-promiso, participación). Lo importantees, en todo caso, no perder de vista elcarácter global de la actitud de fe.

5. UN TEMA DE ACTUALIDAD: EDUCACIÓN DE LA

FE Y PLURALISMO RELIGIOSO

Para una mayor precisión sobre la cate-quesis como educación de la fe, conside-ramos ahora el complejo fenómeno del


que los agentes de la catequesis tendrán que realizar para responder a las exigencias yretos de nuestra sociedad pluralista.SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Sobre el argumento central del capítulo, la catequesis como educación de la fe, remi-timos ante todo a la bibliografía general, al final del volumen. Sobre el aspecto dinámi-co de la fe, como itinerario o camino hacia su madurez, pueden consultarse:

COLOMB J., El crecimiento de la fe, Madrid, Marova 1980.GIGUÈRE P.-A., Una fe adulta. El proceso de maduración en la fe, Santander, Sal Terrae 1995.GIGUÈRE P.-A., Catéchèse et maturité de la foi, Montréal, Novalis 2002.GROPPO G., Teologia dell’educazione. Origine, identità, compiti, Roma, LAS 1991, 369-431.VERGOTE A., Pour une foi adulte, «Lumen Vitae» 23 (1968) 431-444.

Sobre el tema de la religiosidad popular, muy estudiado especialmente en AméricaLatina y en los países latinos europeos (Italia, España, Francia), señalamos:

CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Direc-torio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Madrid, BAC 2002.

BERZOSA MARTÍNEZ R., «Religiosidad popular en Europa», en Nuevo Dic.Cat. 1938-1947. CAMARERO D., «Religiosidad popular en América Latina», en Dic.Past.Ev. 941-947. CASTELLANO J., «Religiosidad popular», en D.SARTORE-A.TRIACCA-C.CIBIEN (Eds), Nuevo Dic-

cionario de Liturgia, Madrid, Paulinas 1987, 1722-1743. GALILEA S., Religiosidad popular y pastoral, Madrid, Cristiandad 1979.IRARRÁZABAL COVARRUBIAS D., «Religión del pueblo en América Latina», en Nuevo Dic.Cat.

1920-1938.MALDONADO L., Introducción a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae 1985.ORLANDO V., «Religiosidad popular», en Dic.Cat. 713-714.

Sobre las sectas y nuevos movimientos religiosos:

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, El fenómeno de las sectas. Análisis a partir del Ma-gisterio Latinamericano. Antecedentes, desarrollo y perspectivas, Santafé de Bogotá, Conse-jo Episcopal Latinoamericano - CELAM 1998.

GUERRA M., Diccionario enciclopédico de las sectas, Madrid, BAC 1998.MARDONES J.M., Para comprender las nuevas formas de religiosidad. La reconfiguración poscris-

tiana de la religión, Estella, Verbo Divino 1994.MARTIN VELASCO J., El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas 1993, 53-79.GARCIA HERNANDO J. et al., Pluralismo religioso II. Sectas y nuevos movimientos religiosos, 2

ed. Madrid, Atenas 1992.SECRETARIADO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Sectas o nuevos movimientos religio-

sos. Desafíos pastorales, Buenos Aires, Paulinas 1992.

Sobre las religiones no cristianas y su relación con la evangelización y catequesisexiste una extensa bibliografia. Recuérdese ante todo la discutida declaración de la Con-gregación para la Doctrina de la fe «Dominus Jesus», del 30.6.2000. De gran utilidad sonlas siguientes obras:

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las religiones, Buenos Aires, Pauli-nas 1997.

SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, La actitud de la Iglesia frente a los seguidores deotras religiones, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1984.

CRISTIANISME I JUSTICIA, Religiones de la tierra y sacralidad del pobre, Santander, Sal Terrae1998.

DHAVAMONY M., Teología de las religiones, Madrid, San Pablo 1998.DUPUIS J., Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae 2000.VARILLON F., El cristiano ante las grandes religiones, Bilbao, Mensajero 1997.ZAGO M., «Religiones no cristianas», en Dic.Cat. 710-713.


Notas

1 Recuérdese la obra clásica de F.X.ARNOLD, Al servicio de la fe, Buenos Aires, Herder 1960.2 Mensaje Sínodo 77, 1. Cf también Puebla 977, Francia (Texte de référence) 1.3.2; Brasil CR 72.3 Y.M.CONGAR, La fe y la teología, Barcelona, Herder 1970, 111-112.4 Y.M.CONGAR, La fe y la teología, 112, nota 5.5 M.LUBOMIRSKI, L’esistenza cristiana nella fede speranza e carità, Roma, Pont. Univ. Gregoriana 1995,

49-50; F.ARDUSSO, «Fe», en: Diccionario Grandes temas de la fe cristiana, Madrid-Barcelona, Bruño-Don Bosco 1981, 117.

6 Y.M.CONGAR, La fe y la teología, 40-41.7 Cf A.LIÉGÉ, «Le ministère de la parole: du kérygme à la catéchèse», en: La parole de Dieu en Jésus-Christ,

Tournai, Casterman 1964, 182-184.8 Cf España CC 129; F.ARDUSSO, «Fe (El acto de)», en: L.PACOMIO et al., Diccionario Teológico interdis-

ciplinar, Salamanca, Sígueme 1982, vol. II, 526-529; ID., «Fe», en Dic.Cat. 380-383.9 Cf. L.MALEVEZ, Foi existentielle et foi doctrinale, «Nouv. Rev. Théol.» 100 (1968) 137-154. 10 Sto.TOMÁS, Summa Theol. II-IIae, q.11, a.1, in c. Cf H.FRIES, Un reto a la fe, Salamanca, Sígueme 1971,

20-23.11 Cf J.P.BAGOT, «Conversión», en Dic.Cat. 225-226.12 Cf P.M.GY, La notion chrétienne d’initiation. Jalons pour une enquête, «La Maison-Dieu» (1977)132, 33-

54.13 Cf J.CLAES, L’initiation, «Lumen Vitae» 49 (1994)1, 11-20.14 Para una visión de conjunto, cf G.D.WILSON, «Actitud», en: W.ARNOLD - H.J.EYSENCK - R.MEILI (Eds)

Diccionario de Psicología, I, Madrid, Rioduero 1979, 15-18; C.MESSANA, «Atteggiamento», en Diz.Sc.Ed.191-104; E.ALBERICH, «Actitudes», en Dic.Cat.17-18.

15 Cf A.VERGOTE, Psicología religiosa, Madrid, Taurus 1969, 257.16 G.MILANESI, «Integrazione tra fede e cultura, problema centrale della pastorale catechetica», en: ID., Ri-

cerche di psico-sociologia religiosa, Zürich, PAS-Verlag 1970, 62-63.17 Cf A.VERGOTE, Psicología religiosa, 259.18 V.VOLPE, «Atteggiamento», en: F.DEMARCHI - A.ELLENA (Eds), Dizionario de sociologia, Roma, Paoline

1976, 141.19 J.ALFARO, «Actitudes fundamentales de la existencia cristiana», en: ID., Cristología y antropología, Ma-

drid, Cristiandad 1973, 475.20 Cf la bibliografía al final del capítulo. No nos detenemos en detallar las fases o períodos de la religiosidad

a lo largo de la vida, según las teorías de J.Fowler y F.Oser: cf J.W.FOWLER, Stages of Faith: The Psycho-logy of Human Development and the Quest for Meaning, San Francisco, Harper & Row 1981; F.OSER -P.GMÜNDER, Der Mensch - Stufen seiner religiösen Entwicklung. Ein strukturgenetischer Ansatz, 2 ed.,Gütersloh, 1988.

21 Cf D.HERVIEU-LÉGER, «Une crise dont l’Église pourrait ne pas sortir» en: R.RÉMOND et al., Chrétiens,tournez la page, Paris, Bayard 2002, 83-85.

22 Cf P.-A.GIGUÈRE, Una fe adulta, Santander, Sal Terrae 1995, 126-135.23 Cf Alemania KWK A3.5.24 G.MILANESI - M.ALETTI, Psicología de la religión, Madrid, CCS 1974, 304. Cf A.GODIN, Psychologie

des expériences religieuses, Paris, Le Centurion 1986.25 Cf G.W. ALLPORT, La personalidad, Barcelona, Herder 1973, 329-367; M.ORAISON, Vivre en adulte. Im-

maturité et maturation, Paris, Le Centurion, 1974.26 Cf P.A.GIGUÈRE, Una fe adulta, 111-140.27 Cf A.VERGOTE, Psicología religiosa, 257-316.28 F.URBINA, en: T.RUIZ-J.LOPEZ, VIII Jornadas Nacionales de Catequesis de Adultos, «Actualidad Catequé-

tica» (1984)116, 81.


29 A.RONCO, «Psicologia della religione: una disciplina in construzione», en: In Ecclesia, Roma, LAS 1977,464.

30 Cf G.MILANESI - M.ALETTI, Psicología de la religión, 306.31 Cf J.MARTIN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Madrid, Paulinas 1993, 273-274.32 Cf cap.1, 3.3.33 K.RAHNER, «Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft», en ID., Schriften zur Theologie, Band

XIV, Zürich-Einsiedeln-Köln, Benziger 1980, 375.34 Cf J.MARTIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Terrae

2002, 64-80.35 Cf A.FOSSION, Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse contemporaine, Bruxelles, Lumen Vi-

tae/Novalis/Cerf/Labor et Fides 1997, cap 8 («Le travail des représentations»). Para una reflexión sistemá-tica sobre esta revisión de las representaciones religiosas, remitimos a la obra teológica de Andrés TorresQueiruga. Una panorámica resumida se encuentra en su folleto: Creer de otra manera, Madrid, PPC 1999.

36 Cf J.MARTIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, 132.37 Quizás por esto se prefiere a veces, en lugar de decir «educación de la fe», hablar de «educación en la

fe». Cf OFFICE DE CATÉCHÈSE DU QUÉBEC, Les nouveaux défis de l’éducation de la foi des adultes auQuébec, Montréal, Fides 1988, 84.

38 «Quidquid narras ita narra, ut ille cui loqueris, audiendo credat, credendo speret, sperando amet»: De ca-techizandis rudibus, IV,8 (PL 40,316).

39 J.ALFARO, «Actitudes fundamentales de la existencia cristiana», 185-197.40 Mensaje Sínodo 77, 9.41 Cf España CC 86; F.MORAN, Catequesis de la revelación, Santander, Sal Terrae 1968, 97-107.42 Cf DGC 114-115. También CT recuerda que «la integridad no dispensa del equilibrio ni del carácter orgá-

nico y jerarquizado, gracias a los cuales se dará a las verdades que se enseñan, a las normas que se trans-miten y a los caminos de la vida cristiana que se indican, la importancia respectiva que les corresponden»(CT 31).

43 Cf España CC 200-201; G.BITTER, ¿Qué fe debemos transmitir? Posibilidades de una síntesis kerigmática,«Concilium» 20 (1984)4, 67; F.ARDUSSO, «Fe», en Dic.Cat. 382.

44 Proposición 10 del Sínodo de 1977. Cf A.GARCÍA SUÁREZ, Entorno a la integridad extensiva e intensivadel mensaje cristiano, «Actualidad Catequética» (1977)81-82, 139-225; España CC 200-201; Brasil CR 98-102.

45 Cf DGC 154; Mensaje Sínodo 77, 9; CT 55; Puebla 1009; Francia (Texte de référénce) 3.3.2; Brasil CR140.

46 Cf por ejemplo: DGC 85-86; CT 19-24; España CC 91-92; Alemania KWK A 3.1.-3.5.; Francia (Texte deréférence) cap. III; USA (NCD) passim; Brasil CR 246-276.

47 Nos limitamos aquí a una simple enumeración, pues de estos objetivos se hablará detalladamente en otroscapítulos.

48 Da fe de ello el documento oficial: CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DELOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Madrid,BAC 2002. Véase también la referencia bibliográfica al final del capítulo.

49 L.MALDONADO, «Religiosidad popular», en: C.FLORISTAN - J.J.TAMAYO (Eds), Conceptos fundamen-tales del cristianismo, Madrid, Trotta 1993, 1184.

50 Cf EN 48; CT 54; DGC 195-196; Puebla 444-469; México GP 96-99. Una lúcida reflexión sobre este te-ma se encuentra en CAL, cap.6: «Religiosidad Popular y Catequesis».

51 Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 61.52 Ibid. Cf B.SECONDIN, «Religiosità popolare», en E.ANCILLI (Ed), Dizionario di spiritualità dei laici, vol.II,

Milano, Edizioni O.R. 1981, 219-220.53 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Religiosidad popular en Europa», en Nuevo Dic.Cat. 1941.54 EN 48. Cf Puebla 456; Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 6555 Cf R.BERZOSA MARTÍNEZ, «Religiosidad popular en Europa», 1946.


56 Cf Directorio sobre la piedad popular y la liturgia, 12.57 B.CANSI, Inculturaçâo da catequese no catolicismo popular, «Revista de catequese» 15 (1992)58, 19-26.58 Cf D.IRARRAZÁVAL COVARRUBIAS, «Religión del pueblo en América Latina», en Nuevo Dic.Cat. 1928-

1947.59 Cf Santo Domingo 147; J.MARTIN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, San-

tander, Sal Terrae 1998, 19-20.60 Sobre los nuevos movimientos religiosos esiste una abundante producción: véase bibliografía al final del

capítulo.61 R.Berzosa llega a afirmar que la New Age es una «verdadera bomba de relojería en lo más profundo del

cristianismo», «toda una completa gnosis, una visión integral de la realidad, capaz de dar sentido a todoy a todos los aspectos de la vida»: «Nueva religiosidad emergente», en Nuevo Dic.Cat. 1642-1643.

62 También sobre este tema remitimos a la nota bibliográfica al final del capítulo.63 Cf J.MARTIN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, 42-45.64 Cf EN 53; Mensaje Sínodo 77, 15; Asia (Singapore 1995).65 Sobre el concepto de «aprendizaje ecuménico», cf R.SCHLÜTER, «Apprendimento ecumenico. Aspetti pe-

dagogici e teologici di un nuovo concetto di pedagogia religiosa», en: C.NANNI (Ed), Pace, giustizia, sal-vaguardia del creato. Impegno delle Chiese, compito dell’educazione, Roma, LAS 1998, 48-71.

66 Son expresiones de un documento de la Iglesia Evangélica alemana (Ökumenisches Lernen: Grundlagenund Impulse, 1995), cit. por R.SCHLÜTER, loc.cit. 55.


1. LA DIMENSION ECLESIAL DE LA CATEQUESIS:LUCES Y SOMBRAS

El carácter eclesial trae consigo de hechoalgunos aspectos problemáticos: por unaparte brinda a la catequesis grandes posi-bilidades de eficacia, además de ser unfuerte acicate para la renovación de laIglesia; pero por otra constituye a menu-do un verdadero obstáculo al logro de lacatequesis. He aquí algunas situacionesbastante frecuentes:

- Por su carácter eclesial, la catequesis seve involucrada a veces en el juicio ne-gativo de que es objeto la Iglesia, espe-cialmente en su faceta institucional. Lacrisis de credibilidad de la Iglesia, realo percibida como tal, repercute tam-bién en la credibilidad de la catequesis:«En el contexto cultural europeo, laimagen de la Iglesia en la sociedad ac-tual constituye un freno enorme para laempresa catequética. Lo pueden com-

probar todos los días los animadores dela catequesis».1

- La exigencia de la comunión eclesialplantea algunos problemas de actua-ción y discernimiento. La defensa delpluralismo degenera a veces en autono-mía mal entendida, mientras que ennombre de la comunión aflora con fre-cuencia la voluntad de control de losgrupos eclesiales. ¿Cómo concebir unejercicio de la comunión que impida ladispersión caótica sin caer en la unifor-midad mortificante?

- La catequesis reivindica hoy la partici-pación de todos en el ministerio de lapalabra y la valorización de todos losministerios y carismas presentes en lacomunidad eclesial. Pero de hecho per-siste el monopolio «clerical» de la pala-bra que reduce el pueblo de Dios al pa-pel pasivo de «oyente» o, a lo sumo, decolaborador secundario. Por otra parte¿cómo evitar el peligro de un ejercicio

6. LA CATEQUESISAcción eclesial y

experiencia de iglesia

Después de haber tratado de la catequesis en relación con la palabra y la fe, nos de-tenemos ahora en el tercer polo esencial de referencia: el polo institucional, la Igle-sia. La catequesis es siempre acción eclesial y experiencia de Iglesia:«La catequesis es una acción esencialmente eclesial. El verdadero sujeto de la cate-quesis es la Iglesia que, como continuadora de la misión de Jesucristo Maestro y ani-mada por el Espíritu, ha sido enviada para ser maestra de la fe» (DGC 78).

salvaje y arbitrario de la función cate-quética?

- La catequesis se presenta como un fac-tor decisivo de renovación de la Iglesia,portadora incluso, a veces, de un pro-yecto alternativo de Iglesia. De aquí na-cen con frecuencia tensiones y polémi-cas entre los defensores de una cate-quesis fiel a la Iglesia tal como es y losque pretenden una acción capaz detransformar a la Iglesia.

- Por su afán de fidelidad a la Iglesia, lacatequesis es acusada de contribuir aconsolidar los diversos «ghetos» confe-sionales, generando intolerancia y pre-juicio con respecto a otras confesionese ideologías. Se diría que la catequesis,precisamente por su eclesialidad, cons-tituye una rémora para el ecumemismoy para la convivencia pacífica y demo-crática.

Todo esto justifica un esfuerzo por es-clarecer la dimensión eclesial de la cate-quesis.

2. PALABRA DE DIOS, IGLESIA Y CATEQUESIS

Las relaciones entre palabra de Dios, res-puesta de fe y realidad eclesial son múl-tiples, esenciales y profundas. He aquí al-gunos aspectos fundamentales:

2.1. La Iglesia depende en todo de la pala-bra de Dios

Cabe subrayar, ante todo, el papel acti-vo y fundamental que la palabra de Diosjuega en todos los momentos del dinamis-mo eclesial:

- La palabra de Dios da origen a la Igle-sia: la Iglesia, «ekklesía», es ante todoasamblea de convocados, reunión decuantos escuchan y obedecen a la pala-bra. «La Iglesia nace de la acción evan-gelizadora de Jesús y de los Doce» (EN15). Es la palabra la que convoca y ha-ce nacer a la Iglesia como comunidadde creyentes (cf Hch 2, 41.47; 4,32).

- La palabra edifica y hace crecer a laIglesia, a medida que crece y se multi-plica la palabra (cf Hch 6,7: «La pala-bra del Señor crecía»; 12,24: «La pala-bra de Dios crecía y se multiplicaba»).

- La palabra renueva, purifica, juzga a laIglesia: es la función profética y judicialde la palabra de Dios. Las comunidadeseclesiales deben escuchar siempre «loque el Espíritu dice a las iglesias» (Ap2,7; 2,11; etc.) en actitud de permanen-te conversión.

De esta estrecha dependencia deriva laactitud de constante escucha de la palabraque debe caracterizar la vida eclesial. LaIglesia «tiene necesidad de ser evangeliza-da» (EN 15) y nunca debe sentirse dueña oadministradora de una palabra de la quepudiera disponer a su gusto, con libertadde interpretación y gestión. El magisteriode la Iglesia «no está por encima de la pa-labra de Dios, sino a su servicio, para en-señar puramente lo transmitido» (DV 10).

2.2. La palabra de Dios se encarna y viveen la Iglesia

Por otra parte, la Iglesia ejerce un papelactivo esencial en la trasmisión de la pala-bra de Dios en el mundo (DGC 42-45). Asícomo existe una «ley de salvación en co-


munidad»,2 se puede hablar también deuna ley de la palabra en comunidad, queconsagra la mediación eclesial en la difu-sión de la palabra de Dios entre los hom-bres. De este papel fundamental interesadestacar aquí algunos aspectos significati-vos:

Toda la Iglesia es «palabra»

En cuanto sacramento universal de sal-vación (cf LG 48; AG 1; GS 45), la Iglesiatiene como misión un anuncio y un testi-monio que comprometen todo su ser y to-do su obrar. De ahí que la revelación deCristo se convierta en la Iglesia en «Tradi-ción», en su sentido amplio y dinámico (cfDV 8; DGC 43).

Esta encarnación de la palabra en larealidad eclesial constituye al mismo tiem-po una ventaja y un riesgo, un don y unatarea, una misión altísima expuesta siem-pre al peligro de la ambigüedad y de la ter-giversación. Más allá y por encima de laspalabras que la Iglesia pronuncia, se en-cuentra la palabra que ella es, palabra queno pocas veces resulta en contraste o diso-nancia con lo que explícitamente deseacomunicar.

En el ministerio de la Iglesia está presentey operante la palabra de Dios

La Iglesia tiene conciencia de poseer,por voluntad divina, un «ministerio de lapalabra» (Hch 6,4; cf Jn 20,21; Mt 20,10-20; Mc 16, 15-20), sabiendo que en ella sehace presente y operante la palabra mismade Dios. En la predicación eclesial actúa lapalabra de Dios con toda su fuerza salvífi-ca y transformante, con su dinamicidad yeficacia.

El testimonio del NT es, al respecto,muy explícito, especialmente en S.Pablo.3

En las cartas paulinas emerge con vigor laconciencia de que, en la palabra eclesial,es Dios mismo el que actúa con su palabraeficaz (cf 1 Ts 2,13; 2 Co 5,19-20). ParaS.Pablo, evangelizar no significa simple-mente comunicar un mensaje de salva-ción, sino más propiamente «procurar elcumplimiento del Evangelio de Cristo»,4«realizar el acontecimiento de la palabrade Dios».5

La mediación de la palabra no es unatarea confiada a personas particulares, sinoa la Iglesia, según la articulación de sus mi-nisterios. Sólo en este contexto está garan-tizada la presencia del Espíritu que condu-ce hacia la verdad plena (cf Jn 16,13).

2.3. La catequesis, acción eclesial

Como servicio de la palabra para laeducación de la fe, la catequesis queda ne-cesariamente marcada por el carácter deeclesialidad de la palabra y de la fe. Se dapor lo tanto una mutua dependencia entreIglesia y catequesis: toda concepción ecle-siológica tiene sus consecuencias catequé-ticas y toda catequesis repercute en la rea-lidad eclesial. Y se puede afirmar, en ana-logía con el conocido adagio sobre la rela-ción entre Iglesia y Eucaristía,6 que si «laIglesia hace la catequesis», también es ver-dad que «la catequesis hace la Iglesia».

«La Iglesia hace la catequesis» (la Iglesiacomo sujeto de la catequesis)

Es la dimensión eclesial de la cateque-sis, dimensión esencial y constitutiva. Noes concebible un ejercicio de la funcióncatequética que no remita a la Iglesia co-


mo a su polo referencial indiscutible, sien-do la catequesis un acto «esencialmenteeclesial» (DGC 78).

Esta referencia eclesial se aplica a to-dos los momentos de la catequesis: prepa-ración de responsables, selección de con-tenidos y métodos, opciones metodológi-cas, planes de realización, etc. Es más,dentro de la tarea eclesial la catequesisocupa un lugar «absolutamente primor-dial» (CT 15), con un cometido altamentecomprometedor, pues incide en el testimo-nio -positivo o negativo- que la Iglesia ofre-ce de sí misma en el conjunto de su vida ypresencia.

«La catequesis hace la Iglesia» (la Iglesiacomo objetivo y meta de la catequesis)

La actividad catequética no tiende soloal crecimiento de la fe de las personas. Suhorizonte es más amplio, eclesial: la cate-quesis construye la Iglesia, en cuanto lugarde educación y de «experiencia» de Iglesiay en cuanto factor de renovación de laIglesia:

- La catequesis es educación para el«sentido de la Iglesia». El perfil del cris-tiano que necesitamos debe incluir a nodudar un maduro y equilibrado «sensusecclesiae», es decir, el sentido de perte-nencia e identificación efectiva y afec-tiva con la Iglesia.

- La catequesis es un lugar de experien-cia de Iglesia (España CC 253). No sólotiene lugar en la Iglesia y trata de laIglesia, sino que es siempre en sí mismauna experiencia de Iglesia.

- La catequesis debe ser un factor de re-novación de la Iglesia y estar al servicio

de un proyecto convincente de Iglesia.Participando en la función profética ycrítica de la palabra de Dios, es tam-bién un estímulo para la continua puri-ficación y reforma de la Iglesia:

«No hay que concebir la vida eclesial, a laque debe conducir la catequesis, como sim-ple y acrítica adaptación a la situación ac-tual de la Iglesia misma [...]; también para laIglesia es de vital importancia que cuantosle pertenecen o quieren pertenecerle apor-ten su propia capacidad y fantasía. La cate-quesis debe ayudar a todos los creyentes aredescubrir en forma personal, a poner nue-vos acentos y traducir en la realidad todo loque se refiere a la vida de la iglesia».7

Es importante que en el horizonte sevislumbre un proyecto de Iglesia convin-cente y estimulante. Todo esto reviste hoyespecial urgencia en la catequesis con jó-venes y adultos, que deben mostrarse fie-les, no sólo a la Iglesia del pasado y delpresente, sino también a la Iglesia del futu-ro, es decir, al proyecto de Iglesia que elEspíritu invita a realizar.

3. CATEQUESIS Y NUEVAS PERSPECTIVAS ECLESIO-LÓGICAS

Comenzamos evocando el giro eclesioló-gico del Vaticano II y las tendencias queen este campo se han afirmado en las úl-timas décadas. Todo esto influye en lamanera de concebir la acción catequéti-ca.

3.1. El giro eclesiológico del Vaticano II


El influjo del Concilio ha sido decisivopara la eclesiología. Aunque en sus docu-mentos coexisten elementos de tendenciasteológicas distintas, el Concilio marca unanueva frontera eclesiológica, como pasode una visión institucional y jurídica de laIglesia a una eclesiología de comunión yde servicio al mundo. De este giro evoca-mos los momentos más significativos.

EEll mmooddeelloo ««pprreeccoonncciilliiaarr»»,, iinnssttiittuucciioonnaall yy jjuurrííddiiccoo

En el modelo «preconciliar» (aún pre-sente en muchos lugares), llamado tam-bién «piramidal», «jerarcológico»8 o «so-cio-jurídico»,9 la Iglesia se presenta como«sociedad perfecta», con fuerte talanteeclesiocéntrico y con predominio de losaspectos jurídicos e institucionales. Por lo

que atañe al ministerio profético, puede es-quematizarse de este modo: - La Iglesia aparece dividida en dos sec-

tores netamente distintos y desiguales:

la jerarquía y el pueblo, los pastores yla grey, los «eclesiásticos» y los laicos,la Iglesia docente y la discente. La jerar-quía es el elemento activo y responsa-ble, mientras que el pueblo es receptorprevalentemente pasivo, como expresaclaramente una cita de Pio X:

«Esta sociedad [la Iglesia] es por lo tanto,por su fuerza y naturaleza, desigual; com-prende efectivamente dos órdenes de per-sonas: los pastores y la grey, es decir, losque están colocados en los diversos gradosde la jerarquía, y la muchedumbre de losfieles: y estos órdenes son tan distintos entresí que, sólo en la jerarquía residen el dere-cho y la autoridad para mover y dirigir a losmiembros hacia el fin de la sociedad; por loque atañe a la muchedumbre, no tiene másderecho que el de dejarse conducir y, dócil-mente, seguir a sus pastores».10

- En la trasmisión de la palabra domina elesquema vertical: Cristo Fundador à[Depósito revelado] à Papa à Obis-pos-à sacerdotes à pueblo cris-tiano. Desde el principio fontal que esCristo, la palabra es consignada por víajerárquica a los pastores de la Iglesia, através de los cuales llega hasta la mu-chedumbre de los fieles.

- El papel de los laicos resulta totalmentemarginal. Son considerados por lo ge-neral como objeto de los cuidados yenseñanzas de los pastores, o bien ad-mitidos a colaborar con incumbenciaspuramente ejecutivas.

- En este modelo merecen poca atenciónlos carismas y ministerios laicales. Do-mina el régimen de monopolio jerár-quico de la palabra, no se reconocenformas de «profetismo particular» y el


papel de los teólogos resulta en granparte disminuído o marginado.

Il viraje conciliar: eclesiología «de comu-nión y de servicio»

La novedad eclesiológica del Conciliose condensa en las categorías de «koino-

nía» (comunión) y «diaconía» (servicio almundo), con perspectiva misionera y ecu-ménica.11

- La Iglesia se califica ante todo como«koinonía», «comunión», «fraterni-dad»:

«Sin duda alguna el concepto clave pa-ra interpretar la eclesiología del Vaticano IIy el que mejor compendia los resultadosen su doctrina eclesiológica y en la renova-ción de la Iglesia es el de comunión. El ha-ber centrado la teología del mistero de laIglesia sobre este concepto Koinônia quizáhaya constituido la innovación del Vatica-no II de mayor transcendencia para la ecle-siología posconciliar y para la vida de laIglesia».12

Colocando en el centro el tema del«pueblo de Dios» y anteponiéndolo al del

ministerio jeráquico (cf LG cap.2), el Con-cilio ha subrayado la sustancial igualdad yfraternidad de todos los miembros de laIglesia «en cuanto a la dignidad y a la ac-ción común a todos los fieles en orden a laedificación del Cuerpo de Cristo» (LG 32).

- Se subraya la participación de todo elpueblo de Dios en la misión proféticade Cristo (LG 35). Al esquema pirami-dal sucede una imagen circular envol-vente que destaca la presencia vivifi-cante de Cristo, por medio del Espíritu,en toda la realidad comunitaria de laIglesia, según la línea: Cristo-Espíritu àcomunidad eclesial à ministerios y ca-rismas.13

- Iglesia toda ministerial con variedad deministerios y carismas. El binomio «je-rarquía-fieles», «clero-laicado», «Iglesiadocente-Iglesia discente», incapaz deexpresar cabalmente la realidad ecle-sial,14 cede el paso a la bipolaridad«comunidad - ministerios y carismas»,más acorde con el dinamismo de la vi-da eclesial. Los ministerios ordenados,siempre necesarios, recobran su cone-xión orgánica con el conjunto de losministerios eclesiales y en el marco deuna Iglesia toda ministerial. Cobra tam-bién relevancia el tema de los carismas,en cuanto dones del Espíritu para el ser-vicio y edificación de la Iglesia.

- Apertura ecuménica: también en esto elConcilio representa un viraje, sobre to-do con el decreto «Unitatis redintegra-tio», con indicaciones concretas sobreel nuevo clima de acercamiento y cola-boración al servicio de la unidad de loscristianos.15


- Revalorización de la Iglesia particular,que no se reduce a ser parte o «provin-cia» («diócesis») de la gran institución:es todo el misterio de la Iglesia de Cris-to el que «está verdaderamente presen-te en todas las legítimas reuniones loca-les de los fieles, que, unidas a sus pas-tores, reciben también en el Nuevo Tes-tamento el nombre de iglesias» (LG 26).Toda la Iglesia, una, santa, católica yapostólica, se encarna y se concentraen la comunidad local (LG 25), hacién-dose visible en el tiempo y en el espa-cio. Se puede decir que la Iglesia parti-cular es en cierto modo «la Iglesia to-da», aunque no «toda la Iglesia».

- Iglesia «diaconal», al servicio del mun-do. La comunidad eclesial no existe pa-ra sí misma, ni debe vivir replegada ensus quehaceres intraeclesiales. En cuan-to «sacramento universal de salvación»existe y actúa al servicio del gran pro-yecto del Reino, totalmente volcada ha-cia un mundo que el amor salvífico deDios quiere transformar en familia suya.Todo esto obliga a la Iglesia a revisarsus funciones y ministerios, teniendo encuenta la realidad histórica del mundoy la situación concreta de los hombresa los que se dirige.

3.2. Desarrollos eclesiológicos posconci-liares

La reflexión eclesiológica es un camposiempre abierto a nuevos aportes, aunqueno faltan cuestiones aún pendientes (la co-legialidad episcopal, el ejercicio del papa-do, el papel de los laicos, el lugar de la mu-jer, la relación Iglesia-mundo, etc.). La vi-

sión eclesiológica conciliar encuentra nopocas dificultades de aceptación y se ve ex-puesta hoy a repetidas formas de involu-ción. Pero no faltan indicaciones promete-doras en orden al ejercicio de la catequesis.

El anhelo de la koinonía

El feliz retorno de la «koinonía», comonúcleo unificante de la realidad eclesial, es-tá provocando un vasto movimiento comu-nional que afecta a todos los niveles de laIglesia. Si bien es verdad que hoy la Iglesiaaparece más como «sociedad» que como«comunidad», no faltan esfuerzos y espe-ranzas de poder actuar, en todos los niveles,una verdadera «Iglesia-comunión». El es-quema gráfico que presentamos (pág 128)resume estas tendencias y aspiraciones.

- El nivel ecuménico y universal

En la Iglesia universal existe hoy un do-ble movimiento convergente: de las diver-sas confesiones cristianas hacia la unidad(movimiento ecuménico) y de descentrali-zación dentro de la Iglesia católica (pro-moción de la Iglesias locales).

En campo ecuménico, la búsqueda dela comunión sigue dando sus frutos, conalternancia de pasos hacia adelante y mo-mentos de reflujo. De hecho han caídomuchos prejuicios y actitudes de descon-fianza,16 pero es sobre todo en el terrenoeclesiológico donde el ecumenismo en-cuentra los mayores problemas. Nuevas yprometedoras perspectivas se anuncian alrespecto, gracias al redescubrimiento de lakoinonía como fulcro central de una ecle-siología de comunión.


Dentro de la Iglesia católica, el impul-so comunional tiende a la superación delcentralismo romano y a la realización de laIglesia como «communio ecclesiarum».17

En la dialéctica «Iglesia universal - Iglesiasparticulares» se desea una más convincen-te realización de la comunión eclesial, afin de que la Iglesia, en su horizonte ecu-ménico y católico, llegue a ser realmente«una comunión de iglesias particulares enla unidad de la fe y del amor».18

- El nivel regional y nacional

En la Iglesia actual existen algunas ins-tancias supradiocesanas (patriacados, con-

ferencias episcopales, regiones y provin-cias eclesiásticas) que deben llegar a serverdaderas «Iglesias locales». Estas Igle-sias, que podrían en algunos casos reanu-dar la tradición de los antiguos «patriarca-dos»,19 deberían encarnar significativa-mente a la Iglesia en los distintos contextosétnico-culturales, a través de una real in-culturación de la experiencia cristiana yeclesial, en todos sus aspectos (teología, li-turgia, disciplina y praxis eclesial, estructu-ra ministerial, etc.).

- El nivel local (diocesano)

Respecto a las diócesis y sus divisiones


TENDENCIAS COMUNITARIAS EN LA IGLESIA

SITUACIÓN ACTUAL TENDENCIAS RENOVADORASKolnonia eclesial en clave Kolnonía eclesial en claveINSTITUCIONALY FUNCIONAL COMUNITARIA Y EVANGELIZADORA(«Sociedad») («Comunidad»-anuncio y testimonio)

Estructuras COMUNITARIAS Valores de COMUNIÓN

1. Nivel UNIVERSAL Hacia la COMUNIÓN DE IGLESIA Unidad ecuménicaIglesias y confesiones cristianas Iglesia «comunión de Iglesia»Iglesia católica Superación del centralismo

2. Nivel REGIONALRegiones y provincias Hacia IGLESIAS LOCALES Catolicidad, unidad y pluralismoeclesiásticas inculturadas InculturaciónPatriarcados (nuevos patriarcados) ColegialidadConferencias episcopales CorresponsabilidadRegiones pastorales

3. Nivel PARTICULAR HaciaDiócesis IGLESIAS PARTICULARES Iglesia particular, encarnaciónVicarias, arciprestazgos, etc Hacia del misterio de la IglesiaParroquias COMUNIDADES LOCALES Eclesiología de comunión y servicio

«Comunidad de comunidades» Ministerios y carismasUnidad en la pluralidad

4. Nivel de laBASE ECLESIAL Hacia Comunidades vivas, de talla humanaGrupos, asociaciones COMUNIDADES y Participación, libertad,movimientos GRUPOS DE BASE corresponsabilidadComunidades de base Evangelización, testimonio, compromiso

supraparroquiales (prefecturas, arciprestaz-gos, vicarías, etc.), se siente la necesidadde realizar plenamente el concepto deIglesia particular. Ésta, como vimos, no sereduce a ser una porción o provincia («dió-cesis») de la Iglesia universal, sino que esla «Iglesia toda» encarnada en un lugar.Por eso es de desear que las «diócesis» lle-guen a ser verdaderas «Iglesias», actuandoconcretamente la eclesiología de comu-nión.

- El nivel parroquial

También las comunidades locales, pre-sididas por los presbíteros, son encarnacio-nes reales de la única Iglesia de Dios (LG28) y deben vivir en plenitud la experien-cia eclesial, para poder recibir dignamente«el nombre que es gala del único y totalpueblo de Dios, es decir, Iglesia de Dios»(LG 28). La parroquia tradicional se ve so-metida hoy a profunda revisión, sobre todopara actuar los valores de la comunión:participación, corresponsabilidad, respetode la diversidad, etc. La meta a alcanzar:que las parroquias lleguen a ser verdaders«comunidades». Y dado que con frecuen-cia se multiplican en ellas los grupos y co-munidades menores, se habla de la parro-quia del futuro como de una «comunidadde comunidades» (cf DGC 258; CAL 188).

- En la base eclesial: las pequeñas comu-nidades

En el nivel más bajo del entramadoeclesial surgen hoy nuevas formas de co-munidad, generalmente pequeñas, de tallahumana, nacidas del deseo de vivir la ex-periencia cristiana en espacios de auténti-

ca comunión. Son promovidas por doquiery en formas muy diversas, como signo delos tiempos y fruto del Espíritu (vf EN 58;DGC 263). Varias iglesias particulares lashan hecho objeto de explícitas opcionespastorales y también, a nivel universal, seha reconocido su valor eclesial. Represen-tan un terreno muy fecundo cara a la reno-vación de la catequesis.

Al servicio del mundo

La orientación eclesiólogica del Conci-lio hacia una Iglesia al servicio del mundo(cf GS) ha experimentado en el posconcilioun notable desarrollo y profundización, es-pecialmente allá donde la Iglesia está máscomprometida en la promoción humana yen la lucha contra la pobreza.20 Emerge asíel modelo de la «Iglesia-servicio», que su-pera la orientación intra-eclesial tradicio-nal y descubre nuevos horizontes y urgen-cias en el signo de la diaconía.21

3.3. Nuevas perspectivas para la cateque-sis

Estos temas influyen en el modo de en-tender y realizar la catequesis, cuya reno-vación depende en gran parte de la acep-tación de un modelo actualizado y convin-cente de Iglesia.

La catequesis en el modelo eclesiológicoinstitucional y jurídico

A este modelo está vinculado un estilopastoral, eclesiocéntrico y clerical que, co-mo ya vimos, no tiene futuro (cf cap. 2). Enél la catequesis adopta ordinariamente elparadigma tridentino que la concibe como


enseñanza doctrinal, regulada por via deautoridad en todos sus elementos (progra-mas, contenidos, agentes, métodos, etc.).El papel de los laicos es sólo auxiliar, sobretodo para suplir la falta de sacerdotes, confunciones subordinadas de colaboración.En la práctica domina fácilmente la unifor-midad, el inmovilismo de contenidos ymétodos y un talante paternalista pocosensible por lo general a los valores delpluralismo y de la creatividad. La cateque-sis desempeña normalmente una funciónconservadora al servicio del «status quo».

En la nueva perspectiva eclesiológica

En esta nueva visión, la catequesis re-presenta ante todo un servicio articuladode la palabra de Dios para el crecimientoen la fe, ejercitado por toda la comunidadeclesial y diferenciado según la variedadde ministerios y carismas:

«La catequesis es una tarea de vital impor-tancia para toda la Iglesia. Incumbe de ver-dad a todos los cristianos, a cada uno segúnlas circunstancias propias de su vida y se-gún sus dones y carismas particulares. To-dos los cristianos, por razón del santo bau-tismo, ratificado por el sacramento de laconfirmación, están llamados a transmitir elEvangelio y a preocuparse por la fe de sushermanos en Cristo, principalmente de losniños y de los jóvenes».22

Se anuncia, por lo tanto, una concep-ción orgánica y pluralista de la catequesis,como servicio único y diferenciado (DGC219), según la distinción de ministerios ycarismas: catequesis de los pastores, de losreligiosos, de los padres, de los catequistas

laicos, de los grupos y asociaciones, etc.Cada forma tienen su originalidad y su fun-damento carismático-sacramental y comotal merece reconocimiento en la recta or-denación de la vida eclesial. Es importantedescubrir y promover las potencialidadescatequéticas de la comunidad, siguiendoel ejemplo de las Iglesias apostólicas consu gran riqueza de oficios de palabra(anuncio, apología, enseñanza, exhorta-ción, amonestación, catequesis, doctrina)y de ministros de la palabra (misioneros,itinerantes, apóstoles, profetas, doctores,diáconos, etc.). También hoy se deben re-valorizar los carismas y ministerios propiosde la situación actual, superando, en estesentido, la visión empobrecedora y unila-teral que se ha ido consolidando a lo largode la historia.23

En este modelo la catequesis debecumplir una misión claramente renovado-ra, al servicio de un proyecto remozado deIglesia y de una pastoral evangelizadora.Una nueva catequesis en una Iglesia reno-vada: podría resumirse así el alcance de lasnuevas perspectivas eclesiológicas.

4. LA CATEQUESIS, ACCIÓN DE LA IGLESIA («LA

IGLESIA HACE LA CATEQUESIS»)

En la rica articulación de la Iglesia-comu-nión, la catequesis asume los rasgos ori-ginales de los distintos lugares y sujetoseclesiales.

4.1. Los «lugares» eclesiales de la cateque-sis

Todos los ámbitos de la experienciaeclesial son de alguna manera lugares de


catequesis. Pero la primacía corresponde,como sujeto propio de la actividad cate-quética, a la Iglesia particular (cf DGC par-te V), entendida no tanto en sentido estáti-co-jurídico cuanto dinámico-pastoral,abierta a la variedad de expresiones de lacomunión eclesial en sus distintos niveles.

En el centro: la Iglesia particular

La Iglesia particular o diócesis, comoauténtica encarnación de la Iglesia y de sucatolicidad,24 tiene una misión y responsa-bilidad primarias en orden a la catequesis:

«El anuncio, la transmisón y la vivencia delEvangelio se realizan en el seno de una Igle-sia particular o diócesis [...] En cada Iglesiaparticular “se hace presente la Iglesia uni-versal con todos sus elementos esenciales”»(DGC 217).«La organización de la pastoral catequé-tica tiene como punto de referencia ladiócesis. Como todas las acciones pasto-rales, la catequesis es una acción eclesialvinculada al obispo» (España CC 289).

La Iglesia particular tiene la misión deorganizar, coordinar y estimular la activi-dad catequética. Le compete, además, ase-gurar algunos servicios difícilmente reali-zables en niveles inferiores: formación deexpertos, catequesis especializada, prepa-ración de subsidios y planes pastorales, laatención a sectores particulares de perso-nas, etc. (España CC 292-295).

La parroquia, lugar de catequesis

«La comunidad parroquial debe seguir sien-do la animadora de la catequesis y su lugarprivilegiado» (CT 67; CAL 188).

Es propio de la parroquia, «ámbito or-dinario donde se nace y se crece en la fe»(DGC 257), asegurar la realización concre-ta de la catequesis, procurando los ele-mentos necesarios (catequistas, animado-res, medios, estructuras) y coordinando atal efecto los grupos y movimientos (CT67). Con vistas a la práctica, el DGC (n.258) especifica algunos aspectos de la pro-gramación catequética parroquial, desta-cando el lugar central de la catequesis deadultos, la importancia del anuncio a loslejanos y la articulación de la parroquia enpequeñas comunidades. El proyecto de pa-rroquia como «comunidad de comunida-des» abre perspectivas prometedoras deeficacia catequética (DGC 258; CAL 188).

Cabe destacar la calidad y autenticidadque puede ofrecer la catequesis parroquial,ya que aúna enseñanza, experiencia de vi-da, comunión y testimonio; pero tambiénlos defectos de que puede adolecer, si nose vive un auténtico espíritu comunitario.25

Por eso la parroquia no debe sentirse auto-suficiente, sino abierta a la integración conotros sujetos e instituciones.

Los niveles regional, nacional y universal

Más allá de los límites diocesanos y pa-rroquiales existen otros lugares y actoreseclesiales que comparten, según el propiocarácter, la tarea catequética.

- Los movimientos, asociaciones e insti-tutos religiosos pueden garantizar tam-bién aportaciones catequéticas impor-tantes, especialmente en la forma decatequesis especializada, según la pro-pia espiritualidad o carisma. La Iglesialocal debe saber respetar la originalidadde tales carismas y su carácter eclesial.


Por otra parte, es justo también pedir alos distintos institutos y movimientosuna prueba coherente de sentido ecle-sial, evitando toda forma de paralelis-mo y de autosuficiencia, cuidando lapropia relación de pertenencia y de co-munión con los sujetos primarios de laeclesialidad (DGC 261-262).

- El nivel regional y nacional: las instan-cias supradiocesanas (regiones y conti-nentes, conferencias episcopales, se-cretariados u oficinas nacionales de ca-tequesis, etc.) poseen muchas posibili-dades de acción catequética, por ej., enla promoción del diálogo cultural y labúsqueda del lenguaje (inculturación),o con servicios cualificados que difícil-mente pueden realizar los niveles infe-riores: institutos superiores, expertos es-pecializados, subsidios particulares (ca-tecismos, programas, medios, etc.: cfDGC 268-269).

- El nivel de la Iglesia universal: no hayque ignorar la alta responsabilidad, tan-to de la Iglesia romana (DGC 270), co-mo de las diversas expresiones de la co-legialidad episcopal, sobre todo en elejercicio del ministerio de la unidad yde la autenticidad de la fe. Pero no de-be dominar el deseo de control ni pre-tender imponer la uniformidad: se tratade fomentar la calidad de la actividadcatequética y estimular la originalidad ycreatividad de las Iglesias particulares.En el ejercicio de la actividad catequé-tica, tanto la unidad como el pluralismoson valores que se complementan y en-riquecen mutuamente.

4.2. La catequesis eclesial: servicioúnico y diferenciado (DGC 219)

«En la diócesis la catequesis es un servicioúnico, realizado de modo conjunto porpresbíteros, diáconos, religiosos y laicos, encomunión con el obispo. Toda la comuni-dad cristiana debe sentirse responsable deeste servicio. Aunque los sacerdotes, religio-sos y laicos realizan en común la cateque-sis, lo hacen de manera diferenciada, cadauno según su particular condición en laIglesia [...] Si faltase alguna de estas formasde presencia la catequesis perdería parte desu riqueza y significación» (DGC 219).

De este servicio «único y diferencia-do» vamos a destacar a los principales pro-tagonistas.

El primer catequista, la comunidad

La comunidad cristiana sigue siendo elsujeto primero y principal de la catequesis:

«La catequesis es una responsabilidad de to-da la comunidad cristiana. [...] La cateque-sis es, por tanto, una acción educativa reali-zada a partir de la responsabilidad peculiarde cada miembro de la comunidad» (DGC220).

Quiere decir que el primer catequista,el catequista por excelencia es ante todo lacomunidad cristiana, que debe considerar-se agente solidariamente responsable de lacatequesis:26 «la comunidad auténtica (co-munidad que avanza) es el mejor texto decatequesis».27 Habrá que superar la menta-lidad que ve la catequesis como tarea diespecialistas, para inculcar la idea de quetodos deben sentirse implicados en estaresponsabilidad común.

La misión catequética de los pastores


Particular mención merecen ante todolos ministros ordenados (obispos, presbíte-ros, diáconos) que desempeñan un papelesencial de presidencia, coordinación ydiscernimiento. Su misión no debe ni ais-larlos ni colocarlos por encima de la co-munidad, pues sólo integrados en ella lacumplen eficazmente. Deben coordinar,estimular y discernir la acción catequéticade la comunidad, asegurando la comunióncon toda la Iglesia y la fidelidad a la trans-misión de la fe.

Los obispos, «maestros de la fe» (cf EN68) y garantes de la unidad eclesial, son los«primeros responsables de la catequesis,los catequistas por excelencia» (CT 63; cfDGC 222). Ejercitan en forma directa elministerio de la palabra catequética,28 pe-ro tienen sobre todo la misión de coordinary potenciar en sus Iglesias la labor catequé-tica, animados por una «verdadera místicade la catequesis» (DGC 223). No debensólo vigilar y controlar, sino más bien ga-rantizar espacios de libertad y creativi-dad,29 atentos sobre todo a la formación delos catequistas y elaborando un buen pro-yecto global de catequesis (DGC 223).

Los presbíteros, en cuanto «educado-res de la fe» (PO 6) y colaboradores del or-den episcopal, tienen también una granresponsabilidad en este campo, sobre todopromoviendo la capacidad catequética detodos y ayudando a la comunidad a creceren el ministerio de la fe.30 Y como el minis-terio ordenado debe estar al servicio delsacerdocio común (LG 10), pondrán uncuidado especial en suscitar vocacionescatequéticas y en la formación de los cate-quistas, en su calidad de «catequista de ca-

tequistas» (DGC 225). Les incumbe «inte-grar la acción catequética en el proyectoevangelizador de la comunidad» y «garan-tizar la vinculación de la catequesis de sucomunidad con los planes pastorales dio-cesanos» (DGC 225), evitando dos extre-mos: considerarse los únicos catequistasde la comunidad o desinteresarse de todoabandonando a los catequistas a su suer-te.31

El ministerio de los catequistas

Dentro de la ministerialidad comunita-ria, un lugar importante ocupan los tradi-cionalmente llamados «catequistas», en-cargados de la iniciación sacramental, deciclos de formación, guías de grupos o co-munidades, etc. Tanto los catequistas pa-rroquiales como los animadores y guías enlas Iglesias jóvenes tienen un amplio cam-po de actividad y responsabilidad.32 Enmuchos países ha habido en el posconcilioun aumento espectacular de catequistaslaicos y esta extraordinaria floración cons-tituye, a no dudar, un don del Espíritu a laIglesia. El problema de su selección y for-mación ocupa hoy el centro de la atenciónpastoral.33

Según una constante tradición, los ca-tequistas ejercen ciertamente un «ministe-rio» eclesial (cf EN 73; DGC 219), es más,uno de los ministerios más consistentes eimportantes en el ámbito de la acción pas-toral. Otra cuestión es determinar si debeser reconocido en forma canónica comoministerio instituído.34 En todo caso, es im-portante que la labor de los catequistas go-ce de explícito reconocimiento comunita-


rio y de un suficiente nivel de oficialidadeclesial.

La función catequética de la familia

Particular consideración merecen lospadres como «primeros maestros de la fe»dentro de la familia que, en cuanto «iglesiadoméstica»,35 «debe ser un espacio dondeel Evangelio es transmitido y desde dondeéste se irradia» (EN 71). Los padres cristia-nos ejercen un verdadero ministerio haciasus hijos, en virtud del sacramento del ma-trimonio (DGC 227). La catequesis fami-liar, que «precede, [...] acompaña y enri-quece toda otra forma de catequesis» (CT68), debe ser redescubierta y valorizada ensu irreductible originalidad, superando unapraxis y una mentalidad que de hecho ig-noran la responsabilidad de los padres.

Pero sabemos también que la familiaactual tiene evidentes límites, pues ha per-dido mucho de su eficacia educativa y confrecuencia adolece de irregularidades ycrisis profundas.36 De ahí la necesidad deayudar pastoralmente a los padres a cum-plir su misión de educadores de la fe y a in-sertarse vitalmente en la comunidad (DGC227), a fin de que la catequesis familiar nopierda sus peculiares características. Elladebe ser «más del testimonio que de la en-señanza, más ocasional que sistemática,más permanente que estructurada en pe-ríodos»,37 mientras puede asumir muy dis-tintas modalidades: testimonio de fe en lavida cotidiana, lectura cristiana de losacontecimientos, iniciación sacramental,formación de la conciencia, experienciade oración, etc.

Labor catequética de los religiosos

También los religiosos y religiosas sonportadores de un carisma original en laIglesia y por consiguiente desempeñan unpapel específico en el ejercicio de la ac-ción catequética. Su aportación no debe li-mitarse a colaborar en forma indiferencia-da, para suplir la falta de sacerdotes o decatequistas. Los religiosos deben llevar a lacatequesis sobre todo el testimonio de suser en la Iglesia y en el mundo (EN 69), encuanto discípulos y profetas,38 encarnandoa la Iglesia «deseosa de entregarse al radi-calismo de las bienaventuranzas» (EN 69)y anunciando la primacía de la transcen-dencia y la dimensión escatológica de laesperanza cristiana. Su aportación original,«nunca podrá ser suplida por la de los sa-cerdotes y laicos» (DGC 228).

En especial cabe destacar el carácterprofético de la vida consagrada, «comouna forma de especial participación en lafunción profética de Cristo».39 De ahí quelos religiosos estén llamados, no sólo a darla máxima contribución a la obra de la ca-tequesis,40 sobre todo con los adultos y enla formación de catequistas, sino a cuidartambién de que no falte la dimensión espe-cífica de su vocación dentro de la variedadde los carismas eclesiales:

«Los carismas fundacionales no quedan almargen cuando los religiosos participan enla tarea catequética. Manteniendo intacto elcarácter propio de la catequesis, los caris-mas de las diversas comunidades religiosasenriquecen una tarea común con unosacentos propios, muchas veces de gran hon-dura religiosa, social y pedagógica. La histo-ria de la catequesis demuestra la vitalidadque estos carismas han proporcionado a laacción educativa de la Iglesia» (DGC 229).


El «profetismo carismático» especial

Dentro de la Iglesia ha existido siemprela función estimulante de los carismas es-peciales de palabra y de testimonio,41 quecumplen una misión importante de profun-dización, de estímulo, de provocación.42

Esta función crítica es también don del Es-píritu Santo:

«En la historia de la Iglesia, junto con otroscristianos, no han faltado hombres y muje-res consagrados a Dios que, con un singulardon del Espiritu, han ejercido un auténticoministerio profético, hablando a todos ennombre de Dios, incluso a los Pastores de laIglesia».43

No es raro que, ante a esta provoca-ción, se manifieste aquella tensión entreinstitución y carisma44 que lleva a margi-nar muchas voces proféticas que resultanincómodas. Su presencia, sin embargo, silleva el sello de la autenticidad, es un sig-no elocuente de la acción del Espíritu en laIglesia: ignorarlos o reprimirlos empobrecea la comunidad y denota una grave falta defe.

En realidad, no hay que contraponerlos dos elementos, ya que en el fondo to-dos los ministerios deben poseer un funda-mento carismático.45 Además, el ministerioordenado debe estar en función y al servi-cio del carácter ministerial de toda la Igle-sia, al servicio del profetismo universal delos fieles. No tiene sentido un ejercicio delmagisterio jerárquico en forma autónoma yseparada del cuerpo de la Iglesia: los obis-pos no disponen de nuevas revelaciones(LG 25) sino que, al servicio de la palabrade Dios, recaban la doctrina de la verdad

de la tradición viviente de toda la comuni-dad eclesial:

«El ministerio apostólico puede proponercomo objeto de la fe solamente aquello queya se encuentra en la fe de toda la Iglesia. Elmagisterio lo hace con autoridad y, por tan-to, de un modo auténtico, pero él extrae sufe de la propia Iglesia».46

En el fondo se debe mantener una sanatensión entre los polos de la dinámica ecle-sial: entre la cúpula y la base (pastores ypueblo cristiano) y entre la institución y elcarisma (jerarquía y «profetas»). Se podráconstatar así que el conjunto de los caris-mas particulares, junto con el papel de lospastores y el de la base eclesial, represen-tan una triple referencia de la palabra ecle-sial, cuya recíproca interrelación y diálogoaseguran fidelidad y autenticidad al ejerci-cio de la misión evangelizadora y catequé-tica de la Iglesia.

5. LA IGLESIA, META DE LA CATEQUESIS («LA CA-TEQUESIS HACE LA IGLESIA»)

La catequesis cumple también una fun-ción profética con respecto a la Iglesia.Le compete educar para el «sentido deIglesia» en forma creativa y dinámica,con vistas a su renovación. Nos detene-mos ahora en dos aspectos importantesde esta tarea: el servicio a la causa ecu-ménica de la unidad y la promoción deun proyecto renovado de Iglesia.

5.1. Hacia la comunión completa: la «ca-tequesis ecuménica»


La aportación de la catequesis al ecu-menismo registra, en el pasado, un saldonegativo, pues ha sido un factor determi-nante para perpetuar la división entre loscristianos. A veces ha llegado a ser una au-téntica fuente de ignorancia y prejuicio pa-ra con las otras confesiones.47 En el pos-concilio, en el fervor del nuevo clima ecu-ménico, no han faltado iniciativas de diá-logo y de colaboración catequética, nosiempre con la debida claridad y equilibrio(cf Puebla 991).

Hoy día la sensibilidad ecuménica haentrado con fuerza en la conciencia cate-quética de la Iglesia,48 ya que la divisiónde los cristianos constituye un grave escán-dalo y un obstáculo a la predicación delEvangelio (EN 77). Se impone realizar unesfuerzo que facilite la tarea de la cateque-sis, incluyendo entre sus objetivos la ini-ciación y fomento de la acción ecuménica.

Finalidad y objetivos de una catequesis ecuménica

- Condición básica de toda acción ecu-ménica es la conversión sincera, perso-nal e institucional. La catequesis puedecontribuir a superar resistencias invete-radas y el apego rígido a la propia«identidad» cristalizada. No se podráavanzar si las Iglesias no aprenden adistinguir el núcleo esencial de la fe delas incrustaciones históricas que se hanañadido a lo largo de la historia.

- Un cometido importante es procurar unconocimiento fiel de las distintas Igle-sias y confesiones cristianas (CT 32), enforma seria y objetiva, superando la ig-norancia y los prejuicios. Así será posi-

ble apreciar los valores y riquezas detodas las confesiones.

- Respecto a las actitudes, la catequesisecuménica apunta a provocar senti-mientos de estima y amor hacia lasotras Iglesias, fomentando la humildady sinceridad, la capacidad de escucha,la disponibilidad para aprender y dejar-se aleccionar por los demás. Se imponeun cambio radical de mentalidad paraabrirse a la alteridad y considerar lasposiciones de los otros, no como ame-naza, sino como posible enriqueci-miento.

- Una catequesis ecuménica debe favo-recer también distintas formas de diálo-go y colaboración: oración, estudio, ac-ción promocional y social, compromisopor la justicia y la paz, etc.

Fuentes, contenidos y métodos de unacatequesis ecuménica

- No basta dedicar en la catequesis algúnque otro momento al tema del ecume-nismo. Si es importante garantizar uncorrecto conocimiento del movimientoecuménico (catequesis sobre el ecume-nismo), es todo el ámbito de la cateque-sis el que debe quedar impregnado desensibilidad ecuménica (catequesisecuménica). Sólo una consideracióntransversal corresponde a la importan-cia del ecumenismo en la vida de laIglesia:

«el ecumenismo, el movimiento a favor dela unidad de los cristianos, no es sólo unmero”apéndice”, que se añade a la activi-dad tradicional de la Iglesia. Al contrario,pertenece orgánicamente a su vida y a suacción y debe, en consecuencia, inspirarlas


y ser como el fruto de un árbol que, sano ylozano, crece hasta alcanzar su pleno desa-rrollo».49

- Por lo que atañe a las fuentes de la ca-tequesis, dos exigencias se imponen: laprioridad de la Biblia (DGC 197), fuen-te principal de unidad entre las Iglesias,y el uso de los documentos ecuménicosmás importantes. Este recurso a lasfuentes ecuménicas debería caracteri-zar en adelante las publicaciones cate-quéticas: catecismos, textos, subsidios,etc.

- Importante es también la elaboraciónde un lenguaje adecuado, tanto parahacer comprensible la propia doctrina yno inducir a error a los hermanos sepa-rados (LG 67; UR 11), como para garan-tizar la presentación correcta y leal delas distintas confesiones (CT 32).

- Merece atención particular el principiode la «jerarquía de las verdades» (DGC114-115), no sólo en el diálogo ecumé-nico propiamente dicho sino aún den-tro de la propia experiencia de fe, parasuperar absolutizaciones e integrismoscontrarios a la unidad. Recordemos al-gunos rasgos típicos de la madurez dela fe y de la tarea de la «inculturación»:

la necesidad de distinguir entre lo esen-cial y lo secundario, entre lo fijo y lo in-mutable, entre el núcleo de la fe y susrevestimientos culturales históricamen-te condicionados. Sin este esfuerzo dedistinción y discernimiento, fácilmentese insinúan actitudes de sospecha, mie-do y rigidez, con grave perjuicio de laformación ecuménica.

- La causa ecuménica no se incrementarecurriendo al fácil irenismo o a la re-ducción al mínimo común. El respetodel pluralismo constituye un factor deenriquecimiento recíproco y una garan-tía de «catolicidad». No se debe poneren peligro la fidelidad bien entendida,en sentido dinámico y abierto, a la pro-pia identidad de fe (CT 32).

- Entre las formas de colaboración ecu-ménica podemos recordar la realiza-ción de catequesis comunes con miem-bros de confesiones diversas. Este ejer-cicio de la catequesis común ha sidoreconocido como posible y útil en do-cumentos oficiales (CT 33; DGC 74.198), tanto en la catequesis como en laescuela, aún cuando no se deje de se-


ñalar sus límites y la necesidad de integración para completar y perfilar la educaciónen la fe.

- Para llevar a cabo una eficaz catequesis ecuménica habrá que cuidar bien la forma-ción de los catequistas y la preparación ecuménica de los seminaristas y sacerdotes.

Como se puede colegir, no se anuncia fá-cil la tarea de una auténtica catequesisecuménica. Es toda una mentalidad laque hay que promover, una nueva ima-gen de creyente y de Iglesia que hay queforjar. Y será también necesario disponerde instrumentos apropiados: catecismos,programas, métodos, etc. si se quiere rea-lizar en este campo una eficaz cateque-sis.

5.2. Hacia un proyecto renovado de Igle-sia

Ante la situación actual de la realidadeclesial, la catequesis debe promover, nosolamente un nuevo modelo de cristiano,sino también un proyecto renovado deIglesia. Y hoy este cometido reviste una ur-gencia especial, a causa del alejamiento ydesafección hacia la Iglesia de muchaspersonas, especialmente jóvenes. Para mu-chos la Iglesia representa un verdaderoobstáculo para la evangelización, y sonmuchas la voces dentro de ella que invo-can la necesidad de una seria reforma, ensu vida, en su estructura, en el ejercicio dela autoridad, etc.50 De ahí que algunos ob-jetivos resulten hoy importantes para la ca-tequesis:

Catequesis para construir Iglesia, no para conservarla

Más que «integrar en la Iglesia», hayque hablar hoy más bien de «construir Igle-sia»,51 haciendo de la catequesis un instru-mento renovador. Es importante en la cate-quesis crear espacios nuevos de vida cris-tiana y experiencias originales de Iglesia,dando ocasión de experimentar micro-rea-lizaciones de una Iglesia renovada.52 Alrespecto resulta decisiva la imagen de Igle-sia que cada comunidad ofrece. Aún per-dura, en muchas comunidades, una con-cepción eclesiológica de cuño preconci-liar, con talante «institucional» y «cleri-cal», que produce desilusión y desánimoentre los responsables y participantes en lacatequesis.


Hacia un proyecto eclesial renovado yconvincente

Se trata de actuar, gracias también a lacatequesis, el giro eclesiológico del Vatica-no II, el sueño de una Iglesia «comunión»y «servicio» que responde a las expectati-vas de nuestro tiempo. La catequesis debecontribuir a construir una verdadera frater-nidad de personas iguales en dignidad, to-dos corresponsables y participantes, aun-que de manera distinta, en el oficio sacer-dotal, profético y real de Cristo. Superar asíel clericalismo, la pesadez burocrática einstitucional, la falta de diálogo y comuni-cación, y sobre todo las distintas formas hi-rientes de discriminación intraeclesial, es-pecialmente de los pobres, los laicos y lasmujeres.

En la línea de la eclesiología «de servi-cio», la catequesis debe promover unaIglesia «sierva de la humanidad»,53 todalanzada hacia la causa del Reino, menosreplegada sobre sí misma; una Iglesia másdecididamente al servicio del mundo y desu salvación, sin nostalgias del poder yprestigio de los tiempos pasados. Por esoes importante que en la catequesis se defi-na claramente el horizonte eclesiológicohacia el que se camina, optando por unproyecto de Iglesia estimulante y convin-cente.

6. LA CATEQUESIS ECLESIAL: POR UNA PALABRA

AUTÉNTICA Y CREÍBLE

En el ejercicio de la palabra eclesial, sur-jen a menudo tensiones y polémicas a

propósito de su ortodoxia y autenticidad.La discusión puede tener como objeto elcontenido de un catecismo, o el valor deuna corriente teológica, o la ortodoxia deun programa de catequesis. En todos es-tos casos está en juego la autenticidaddel discurso catequético, y se siente lanecesidad de criterios seguros de discer-nimiento y valoración. Ahora bien, cadamodelo eclesiológico es portador de uncuadro diferente de pautas de evalua-ción.

En el modelo preconciliar: conformidadcon el magisterio

En la lógica de este modelo, criterio deautenticidad de la palabra es la conformi-dad con el magisterio jerárquico, según elorden descendente de las instancias magis-teriales (Papa, obispos, sacerdotes). Aúnreconociendo el papel imprescindible delmagisterio, es fácil comprender que, por sísólo, no puede constituir un criterio sufi-ciente de discernimiento.

El recurso exclusivo a la autoridad delmagisterio delata los límites de la visióneclesiológica en que se apoya, remite a uncriterio ulterior de interpretación del ma-gisterio mismo e ignora de hecho la impor-tancia de los carismas y del «sensus fidei»del pueblo cristiano. Con tal criterio, enefecto, no es posible dar respuestas satis-factorias a la variedad de interpretacionesdel mismo magisterio (según los diversosniveles de fuerza vinculante, los contextoshistóricos y culturales, etc.). Sabemos quetambién la palabra del magisterio necesitacriterios de interpretación y debe ser aco-gida e interpretada «en el Espíritu».54


En la eclesiología renovada: fidelidad aCristo, al Espíritu, a la comunión eclesial

En la nueva perspectiva, los criterios deautenticidad de la palabra no pueden con-centrarse en algún elemento aislado de larealidad eclesial, sino que resultan delconjunto articulado y convergente de la re-ferencia a Cristo, al Espíritu y a la comu-nión eclesial:

- Fidelidad a Cristo: es el criterio de la fi-delidad a la Biblia (especialmente alNT) y a la Tradición que se remonta alos Apóstoles (criterio de la apostolici-dad).

- Fidelidad al Espíritu y a su dinamismorenovador, patentizada especialmenteen las diversas obras y frutos del Espíri-tu:

• Praxis evangélica liberadora al serviciodel Reino: es el criterio de las obras se-gún el Espíritu, obras que dan testimoniode los valores del Reino: amor, servicio,paz, fraternidad, liberación, etc. Lugarcentral ocupa la opción preferencial porlos pobres y la solidaridad con el pueblohumilde y oprimido (cf Puebla 1145).

• Edificación de la Iglesia: palabra autén-tica es la que construye, no la que des-truye; la que refuerza y da vigor, no laque divide y descorazona. Incluso en


momentos de tensión y de conflicto, la palabra de fe debe brillar por su capacidad de edi-ficar y pacificar la comunidad eclesial (cf Rm 15,2; 1 Cor 10,23; 15,26).

• Frutos del Espíritu: es el criterio de las actitudes propias de quien se deja llevar por el Espí-ritu: bondad, paz, fortaleza, disponibilidad, mansedumbre, desinterés, etc. (cf Gal 5,22). Encambio, comprometen la autenticidad de la palabra los sentimientos «carnales» de quienostenta ambición y orgullo, vanidad, arrogancia, resentimiento, autoexaltación, etc.

- Fidelidad a la comunión eclesial: la comunión con la Iglesia es garantía de autentici-dad de la palabra. Pero no basta el acuerdo con algún elemento eclesial, por muy im-portante que sea: se debe tender hacia la convergencia ideal con toda la Iglesia, ensus distintos niveles (local, particular, universal). De hecho, la comunión se manifies-ta en las distintas formas de consenso y participación: en la comunión con el magis-terio de los pastores; en el ejercicio del «sensus fidei» de los creyentes; en la actua-ción de la colegialidad y comunicación dentro de la Iglesia; en la justa valoración dela «receptio» como forma de acogida de la palabra. Es, en definitiva, el criterio de lacatolicidad, como fidelidad a una comunión universal que no se confunde con la uni-formidad niveladora. Pero sólo en el modelo eclesiológico de comunión y de servicioserá posible aplicar el criterio de la comunión eclesial, según el conocido principiode sabor agostiniano: «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas».55

Este cuadro de criterios permite entrever la complejidad del problema y la necesidad de ar-ticular armónicamente y en recíproco diálogo la dinámica de la palabra de fe en la Iglesia.Y en orden a la catequesis se impone conseguir un cierto consenso sobre los criterios a apli-car, para poder resolver en la práctica los problemas concretos.56


El tema de fondo para profundizar lo tratado en el capítulo es el giro eclesiológicodel Vaticano II, con el nuevo proyecto o imagen de Iglesia que trae consigo. Dentro dela abundante bibliografia existente al respecto, seleccionamos:

ANTON A., «Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futuro»,en:R.LATOURELLE (Ed), Vaticano II: balance y perspectivas veinticinco años después (1962-1987), Salamanca, Sígueme 1989, 275-294.

CONGAR Y.M., Un pueblo mesiánico. La Iglesia, sacramento de la salvación. Salvación y libera-ción, Madrid, Cristiandad 1975.

ESTRADA J.A., Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios, Salamanca, Sígueme 1988.FLORISTAN C., La Iglesia comunidad de creyentes, Salamanca, Sígueme 1999.GALLO L., Una pasión por la vida. Aportes para una comprensión actual de la Iglesia, Buenos Ai-

res, Don Bosco 1982.KEHL M., La Iglesia, Salamanca, Sígueme 1996.LOHFINK G., La Iglesia que Jesús quería, Bilbao, Desclée de Br. 1986.RIGAL J., L’ecclésiologie de communion. Son évolution historique et ses fondements, Paris, Cerf

1997.SOBRINO J., Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la Eclesiología,

Santander, Sal Terrae 1981.TILLARD J.M.R., Iglesia de Iglesias. Eclesiología de comunión, Salamanca, Sígueme 1991.TILLARD J.M.R., L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, Cerf 1995.

Un tema candente en nuestro tiempo es el de la reforma de la Iglesia actual. Sobreeste argumento véase por ejemplo:

DUCOS M., Je voulais seulement changer l’Église, Paris, L’Harmattan 1994.CASTILLO J.M., La Iglesia que quiso el Concilio, Madrid, PPC 2001.DUQUOC C., «Je crois en l’Église». Précarité institutionelle et Règne de Dieu, Paris, Cerf 2000.ELLACURIA I., Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, Santander, Sal Terrae 1984.GONZALEZ-CARVAJAL L., Los cristianos del siglo XXI. Interrogantes y retos pastorales ante el ter-

cer milenio, Santander, Sal Terrae 2000.GONZALEZ FAUS J.I., Nueva evangelización, Iglesia nueva, Santander, Sal Terrae 1992.HÄRING B., Las cosas deben cambiar. Una confesión valiente, Barcelona, Herder 1995.HÜNERMANN P. (Ed), Papato ed ecumenismo. Il ministero petrino al servizio dell’unità, Bologna,

Dehoniane 1999.KEHL M., Wohin geht die Kirche? Eine Zeitdiagnose, 4 ed. Freiburg/Basel/Wien, Herder 1996.KRÄTZL H., Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt, 2 ed. Mödling, St.Ga-

briel 1998.


KRÄTZL H., Neue Freude an der Kirche. Ein engagiertes Bekenntnis, Innsbruck-Wien, Tyrolia-Ver-lag 2001.

QUINN J.R., The reform of the Papacy. The costly call to christian unity, New York, The CrossroadPublishing Company 2000.

RAHNER K., Cambio estructural en la Iglesia, Madrid, Cristiandad 1974.SESBOÜÉ B., N’ayez pas peur! Regards sur l’Église et les ministères aujourd’hui, Paris, Desclée de

Brouwer 1996.VELASCO R, La Iglesia ante el tercer milenio, Madrid, Nueva Utopía 2002.ZULEHNER P.M. (Ed), Kirchenvolks-Begehren und Weizer Pfingstvision. Kirche auf Reformkurs,

Düsseldorf/Innsbruck-Wien, Patmos/Tyrolia 1995.

Sobre la relación entre catequesis y concepción de Iglesia, además de las obras generales de cate-quética, pueden consultarse:

ALBERICH E., Catechesi «adulta» in una chiesa «adulta». I nodi ecclesiologici della catechesi de-gli adulti, in: «Orientamenti Pedagogici» 38 (1991)6, 1367-1384.

CASIELLO B. - SÁENZ DE UGARTE G., Iglesia en camino, Rosario (Argentina), Ed. Didascalia1998.

FOSSION A., Images du monde et images d’église, «Lumen Vitae» 45 (1990)1, 61-70.LOSADA J., Modelos eclesiológicos y sus derivaciones en la evangelización y catequesis, «Actua-

lidad Catequética» (1979) 92/93, 273-283.MALDONADO L., Visión de la Iglesia y de la eclesiología desde la perspectiva de la evangeliza-

ción, «Teología y Catequesis» (1990) 33-34, 49-66.MARTIN VELASCO J., Propuestas para una iglesia evangelizadora, «Teología y Catequesis»

(1985)4, 29-42.SANZ A., Pueblo de Dios y catequesis, Madrid, CCS 1986.

Sobre el tema específico de la catequesis ecuménica, cf:

BOSCH NAVARRO J., «Ecumenismo y catequesis», en Nuevo Dic.Cat. 709-733.FORTINO E., «Ecumenismo», en Dic.Cat. 297-299.PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, Directo-

rio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, Madrid, CERI 1993. RESINES L., Análisis, desde el punto de vista ecuménico, de algunos textos de catecismo, «Teolo-

gía y Catequesis» (1984)3, 431-450.SEGRETARIATO ATTIVITÀ ECUMENICHE (SAE), Ecumenismo e catechesi, Napoli, Dehoniane

1987.


Notas

1 A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour l’incultura-tion de la foi, Paris, Cerf 1990, 341.

2 «Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión al-guna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirvie-ra santamente»: LG 9.

3 Cf H.SCHLIER, Wort Gottes. Eine neutestamentliche Besinnung, Würzburg, Werkfund 1962;F.ECHEVARRÍA SERRANO, «Palabra de Dios», en Nuevo Dic.Cat. 1744-1745.

4 S.LYONNET, La nouveauté de l’Évangile, «Spiritus» 10 (1969) 348.5 P.BENOIT, cit. por S.LYONNET, ibid.6 Recuérdese la expresión de H.De Lubac: «C’est l’Église qui fait l’Eucharistie, mais c’est aussi

l’Eucharistie qui fait l’Église»: Méditation sur l’Eglise, Paris, Aubier 1953, 113.7 Alemania KWK A 3.5; cf Puebla 995.8 Cf Y.M.CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Madrid, Fax 1973, 14-25.9 Cf A.ANTON, «Eclesiología posconciliar: esperanzas, resultados y perspectivas para el futu-

ro», en : R.LATOURELLE (Ed), Vaticano II: balance y perspectivas veinticinco años después(1962-1987), Salamanca, Sígueme 1989, 278-281.278-281.

10 Encíclica «Vehementer nos» (11.2.1906), «Acta Sanctae Sedis» 39 (1906) 8-9.11 Cf L.GALLO, La Iglesia de Jesús. Hombres y mujeres para la vida del mundo, Madrid, CCS

1996, 33-52; C.FLORISTAN, «Iglesia», en: C.FLORISTAN - J.J.TAMAYO (Eds), Conceptos fun-damentales del cristianismo, Madrid, Trotta 1993, 587-602.

12 A.ANTON, «Eclesiología posconciliar» 281.13 Cf Y.M.CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, 21.14 Cf H.LEGRAND, I ministeri nella Chiesa, «Catechesi» 45 (1876) 18-20; Y.M.CONGAR, Minis-

terios y comunión eclesial, 20; B.FORTE, Laicato e laicità, Genova, Marietti 1986, 82.15 Cf JUAN PABLO II, Carta encíclica «Ut unum sint» (25.5.1995). Para una reseña bibliográfi-

ca remitimos a la bibliografía del final del capítulo y a P.LANGA, «Ecumenismo en la forma-ción teológica y en la actividad pastoral», en Dic.Past.Ev. 363-365.

16 Cf J.BOSCH NAVARRO, «Ecumenismo y catequesis», en Nuevo Dic.Cat. 718.17 Cf A.ANTON, «Eclesiología posconciliar», 288; J.-M.R.TILLARD, Iglesia de Iglesias. Eclesiolo-

gía de comunión, Salamanca, Sígueme 1991.18 Y.M.CONGAR, «Christianisme comme foi et comme culture», en: Evangelizzazione e culture,

Roma, Pont. Univ. Urbaniana 1976, 83-103.19 Cf M.SOTOMAYOR, Iglesias en comunión presidida por el obispo de Roma, Consideraciones

históricas sobre los antiguos patriarcas y las actuales conferencias episcopales, en: ID., Discí-pulos de la historia. Estudios sobre cristianismo, Granada, Ed. Univ. de Granada 2002, 101-1177.

20 Para profundizar esta concepción eclesiológica, cf L.A.GALLO, La Iglesia de Jesús, 43-50.21 Remitimos al cap. 7 para una reflexión más detallada sobre este punto.22 Mensaje Sínodo 77, 12; cf DGC 219; Puebla 993 y 27; Alemania KWK A 4.23 Cf B.VAN LEEUWEN, «La participación en el ministerio profético de Cristo», en: G.BARAU-

NA (Ed), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors 1968, 3 ed., 479-504. 24 Cf CAL 187; M.PAYÁ ANDRÉS, «Iglesia local (Diócesis)», en Nuevo Dic.Cat. 1194-1202. 25 DGC 257; España CC 270; Italia RdC 149.


26 Cf Alemania KWK A 4; Puebla 983; España CC 266; CAL 19, 183-186; Brasil CR 118. 27 DEPARTAMENTO DE CATEQUESIS (DECAT), CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

(CELAM), Líneas comunes de orientación para la catequesis en América Latina, 2 ed., Bogotá,Centro de Publicaciones CELAM 1986, 41.

28 Cf Mensaje Sínodo 77, 14; CT 63; DGC 223.29 Cf Alemania KWK A 4; A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication, 51-

53.30 Cf CT 64; Italia RdC 193; USA (NCD) 217; DGC 224. 31 Un problema aún pendente es el de la formación catequética de seminaristas y sacerdotes,

muy insuficiente. 32 Cf DGC 230-232; CT 66; Italia RdC 196; CAL 194.33 Cf DGC 233-252; EN 73; Mensaje Sínodo 77, 14; CAL 194-210; España CC 272-272. Del ca-

tequista y de su formación se hablará detenidamente en el cap. 11.34 CT 71 dice que la catequesis es «si no un ministerio formalmente instituído, sí al menos una

función de altísimo relieve en la Iglesia».35 Cf LG 11; DGC 255; E.CARBONELL SALA, «Familia cristiana», en Nuevo Dic.Cat. 940-950.

En realidad, la denominación de «iglesia doméstica» resulta histórica y teológicamente discu-tible: cf G.LOHFINK, Die christliche Familie - eine Hauskirche?, «Theologische Quartalsch-rift» 163 (1983) 227-229; L.M.PIGNATIELLO, Comunicare la fede. Saggi di teologia pastorale.Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo 1996, 206-209.

36 Para un visión de conjunto, cf: J.BESTARD COMAS, «Familia actual en España», en NuevoDic.Cat. 925-940; L.LEÑERO OTERO, «Familia actual en América Latina», en Nuevo Dic.Cat.913-925.

37 España CC 273. Cf DGC 255; Italia RdC 152.38 Cf F.MOLONEY, Discepoli e profeti. Un modello biblico per la vita religiosa, Leumann (Tori-

no), Elledici 1981. 39 JUAN PABLO II, Exhortación apostólica postsinodal «Vita consecrata» (25.3.1996), n.84. 40 Cf CT 65; Italia RdC 194.41 Pensamos en figuras de santos como Catalina de Siena y Teresa de Jesús; de pastores como

Juan XXIII y Helder Cámara; de teólogos como K.Rahner o Y.Congar; de testigos carismásticoscomo Teresa de Calcuta, Arturo Paoli, Edith Stein, Lorenzo Milani, etc.

42 Sobre la existencia e importancia de este «profetismo especial», cf: H.SCHÜRMANN, «Los do-nes espirituales de la gracia», en: G.BARAUNA (Ed), La Iglesia del Vaticano II, 590-591;B.VAN LEEUWEN, «La participación en el ministerio profético de Cristo», ibid. 479-504.

43 JUAN PABLO II, «Vita consecrata», n.84.44 Cf Ch.BUTLER, «La institución y los carismas», en: Teología de la renovación, Salamanca, Sí-

gueme 1972, 49-62.45 Esiste siempre una estrecha relación entre carismas y ministerios: un ministerio es normalmen-

te la expresión de un carisma, y un carisma permanente adopta la forma de un ministerio oservicio.

46 B.VAN LEEUWEN, «La participación en el ministerio profético de Cristo», 497. 47 Cf O.KLINEBERG et al., Religione e pregiudizio, Roma, Cappelli 1968.48 Cf por ejemplo: DGC 197-198; Italia RdC 49; EN 77; Mensaje Sínodo 77, 15; CT 32; USA

(NCD) 76.49 JUAN PABLO II, Carta encíclica «Ut unum sint» (25.5.1995) 20.


50 Impresiona ver el número considerable de voces críticas (obispos, teólogos, pastoralistas, etc.)que invocan una seria reforma eclesial. Véanse algunos ejemplos en la bibliografía final delcapítulo.

51 E.LEPERS, Nécessité d’une catéchèse d’adultes dans l’Eglise?, «Catéchèse» 21 (1981)82, 10. 52 D.PIVETEAU, L’Église, les adultes et la formation permanente, «Catéchèse» 15 (1975)59, 161-

176. 53 Pablo VI, discurso de conclusión del Concilio, 7.12.1965.54 Véanse los criterios de P.Hünermann en: H.DENZINGER - P.HÙNERMANN, El Magisterio de

la Iglesia. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,Barcelona, Herder 1999, 43-44.

55 Cf Y.M.CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, 225-253.56 Cf en esta línea los criterios presentes en EN 58 y Puebla 648. 370-384. 992-999.


1. EVANGELIZACIÓN, CATEQUESIS Y DIACONÍA:ASPECTOS DEL PROBLEMA

Se lamenta con frecuencia, en la praxispastoral, la falta de coordinación entrelos distintos sectores operativos, que pa-recen caminar por cuenta propia: pasto-ral litúrgica, catequesis, acción caritativay social, militancia política, etc. Y por loque se refiere a la catequesis, existen va-rios modos de entender su relación conla función de la diaconía:

Separación entre catequesis y «diaconía»

Muchos acentúan de tal modo la origi-nalidad de la función catequética, comoanuncio de la palabra y experiencia de fe,que excluyen toda unión orgánica con elejercicio de la diaconía. Las formas con-cretas de esta actitud son varias: insensibi-lidad ante los problemas sociales y políti-cos; ausencia en la catequesis de la doctri-na social de la Iglesia; poca atención a lospobres y oprimidos; olvido de la dimen-sión social de la fe; fuga espiritualista; etc.1

Varios son los motivos que se aducen:la primacía de la evangelización, el carác-ter «espiritual» y «religioso» de la cateque-sis, el peligro de confusión entre educa-ción de la fe y compromiso sociopolítico,etc. Nace así un sentimiento generalizadode desconfianza hacia toda clase de com-promiso que pudiera distraer a la cateque-sis de su misión específica.

Identificación de la catequesis con elcompromiso trasformador

Otros, en cambio, acentúan la dimen-sión «horizontal» de la tarea cristiana y laurgencia del testimonio de las obras. Cons-tatando la ineficacia de las palabras y lacrisis de credibilidad de la palabra eclesial,insisten con fuerza en el compromiso pro-mocional y liberador como signo preferen-cial de evangelización y catequesis. Seaducen varias razones: la dimensión libe-radora de la fe; la salvación como realiza-ción de una sociedad más humana; la fide-lidad al Evangelio como solidaridad conlos hombres y compromiso histórico, etc.

7. CATEQUESISCaridad, servicio y

compromiso transformador

La función eclesial de la «diaconía», o caridad-servicio, abarca una vasta gama de actividades y obras, expresiones del amor cristiano hacia el prójimo: ayuda, educa-ción, promoción humana, voluntariado, compromiso social y político, etc. Ante es-te abigarrado conjunto, cabe preguntarse sobre la relación que guarda con la evan-gelización y la catequesis: ¿en qué sentido y hasta qué punto van unidas la evange-lización y la catequesis con la «diaconía»? ¿Se puede hablar de una dimensión «dia-conal» de la catequesis?

Pero de esta manera se cae en el reduccio-nismo horizontalista y en la pérdida deidentidad, ahogando a la catequesis en laacción y reduciendo la fe a sus consecuen-cias temporales.

Relación estrecha entre catequesis y diaconía eclesial

Una posición más equilibrada abogapor una vinculación profunda entre mo-mento diaconal y catequesis de la Iglesia,pero sin caer en polarizaciones unilatera-les y reconociendo la importancia de untema que pone en juego la credibilidad yeficacia del anuncio evangélico. De he-cho, el campo de la praxis eclesial se divi-de con frecuencia entre «horizontalistas» y«verticalistas», y en esta discusión se ventambién involucrados los agentes y respon-sables de la catequesis. Ahora bien, convistas a un esclarecimiento del problema,será importante precisar:

§ la existencia y significación de la fun-ción diaconal en la Iglesia. Si existe unamisión eclesial de servicio o diaconía,esta misión interesa a la catequesis, quecuenta entre sus tareas la de iniciar enlas distintas formas de vida y de accióneclesial;

§ la relación directa existente entre edu-cación de la fe y ejercicio de la diaco-nía: el alcance de esta relación incidenecesariamente en la identidad y papelde la catequesis, como mediación ecle-sial para la maduración de la fe.

2. NUEVAS PERSPECTIVAS DEL SERVICIO Y CARI-DAD EN LA IGLESIA (el nuevo rostro del signode la diaconía)

Tratemos de aclarar ante todo el significa-do de la diaconía como función eclesial,evocando el pasado y presentando el es-tado actual de la conciencia eclesial.

2.1. Una mirada al pasado: la práctica dela caridad en la tradición de la Iglesia

Si el ejercicio de la caridad es constan-te en la tradición cristiana, dada la centra-lidad evangélica del amor al prójimo, sonmuy diversas las formas concretas queadopta a lo largo de la historia, según lassituaciones culturales e históricas:

- En la Iglesia apostólica: participaciónde bienes, caridad organizada hacia lospobres, ayuda fraternal, solidaridad en-tre las Iglesias;

- En la época patrística: práctica de la ca-ridad individual y de la limosna; trino-mio ascético: ayuno, oración, limosna;

- En las edades media y moderna: formasdistintas de beneficencia, de asistencia,de «obras de misericordia»; institucio-nes a favor de los pobres, de los enfer-mos, de los presos, etc.;

- En la época moderna y contemporánea:instituciones y obras de educación,promoción, alfabetización, coopera-ción, etc.

Tras estas breves pinceladas se vislum-bra el testimonio complejo y riquísimo dela caridad cristiana a lo largo de la historia.


Pero es posible señalar ciertos rasgos ca-racterísticos de esta variada actividad quejuzgamos hoy insuficientes y que exigenrevisión:2

• El carácter prevalentemente individualis-ta, asistencial y estático del ejercicio dela caridad. Se pone remedio a las nece-sidades de las personas, pero sin encararlas causas estructurales y sociales de talsituación. Las obras de asistencia y be-neficencia no inciden en la transforma-ción de la sociedad y no son liberadoras.

• La funcionalización (y hasta instrumen-talización) de algunas formas de ayuday de promoción en orden a la consecu-ción de objetivos catequísticos y sacra-mental-litúrgicos.

• El ejercicio - quizá legítimo en su tiem-po - de la suplencia con respecto a lasociedad civil.

• La política - a veces necesaria - de opo-sición y distancia frente a las institucio-nes civiles.

2.2. La nueva conciencia eclesial del sen-tido de la diaconía

La situación actual está caracterizadapor una importante serie de factores deci-sivos:

- Las profundas transformaciones de lasociedad y el impulso de nuevos estí-

mulos culturales (globalización, con-ciencia social y política, autonomía delorden temporal, derechos humanos,movimientos de liberación, etc.) hanobligado a una seria revisión de la mi-sión eclesial de servicio al mundo y deltestimonio de la caridad.

- Nuevos instrumentos de análisis e inter-pretación permiten hoy una visión másobjetiva de las situaciones y problemasvinculados con la pobreza y la justicia.

- El desarrollo de la doctrina social de laIglesia ha ampliado el horizonte delcompromiso cristiano y ha creado unanueva sensibilidad hacia las dimensio-nes de la diaconía.

- La reflexión teológica ha profundizadoalgunos temas de importancia decisivapara la inteligencia de la diaconía ecle-sial:3• Unidad entre orden de la creación y or-

den de la redención, entre historia hu-mana e historia salvífica;

• Nueva concepción de la salvación, ensentido integral, superando las estreche-ces espiritualistas y meta-históricas de lavisión tradicional;4

• Superación de los tradicionales dualis-mos entre orden «espiritual» y orden«temporal», entre sagrado y profano, en-tre Iglesia y mundo;5

• Cuestionamiento del dualismo jerar-quía-laicado, que identifica de hecho ala primera con la Iglesia y asigna al lai-cado las tareas temporales, como algosecundario.


Todo esto ha contribuido a resituar el signo de la caridad y servicio en la entraña misma delquehacer eclesial, no ya al margen o como algo derivado de la actitud de fe. Y ha dilatadoconsiderablemente el ámbito de la diaconía, superando los límites individuales y asistencia-les, y abriéndose al horizonte de la promoción integral del hombre y de la transformaciónde la sociedad en sus distintos órdenes: familiar, cultural, social, político, internacional, etc.

Podemos resumir el resultado de estaprofunda revisión en estos puntos:

- La promoción integral del hombre y latransformación de la sociedad perte-nencen esencialmente a la misión de laIglesia, que es toda ella «diaconal». Esuna exigencia que no afecta solo al sig-no de la diaconía, sino sobre todo a latarea fundamental y objetivo final de laacción pastoral, es decir, al proyectomismo del Reino de Dios:

«La Iglesia al prestar ayuda al mundo y alrecibir del mundo múltiple ayuda, sólo pre-tende una cosa: el advenimiento del Reinode Dios y la salvación de toda la humani-dad» (GS 45);«el cristiano que falta a sus obligacionestemporales, falta a sus deberes con el próji-mo; falta, sobre todo, a sus obligaciones pa-ra con Dios y pone en peligro su eterna sal-vación» (GS 43).

- La promoción integral del hombre y latransformación de la sociedad son par-te constitutiva de la evangelización. Asíquedó consignado, en forma decisiva yvinculante, en las famosas palabras delII Sínodo de los obispos de 1971:

«La acción en favor de la justicia y la parti-cipación en la transformación del mundo senos presenta claramente como una dimen-sión constitutiva de la predicación del evan-gelio, es decir, de la misión de la Iglesia pa-ra la redención del género humano y la li-beración de toda situación opresiva».6

En términos semejantes se expresa elSínodo de 1974, «Evangelii Nuntiandi»(EN 31) y, de forma muy clara y decidida,la Asamblea de Puebla:

[La liberación de Cristo queda mutilada] «siolvidamos el eje de la evangelización libe-radora, que es la que transforma al hombreen sujeto de su propio desarrollo individualy comunitario» (Puebla 485);«El mejor servicio al hermano es la evange-lización, que lo dispone a realizarse comohijo de Dios, lo libera de las injusticias y lopromueve integralmente».7

- El mundo actual, dominado por la divi-sión y la injusticia, es un mundo some-tido a «estructuras de pecado»8 y a me-canismos «que no se puede no calificarcome perversos»9. Esta situación de in-justicia constituye un verdadero reto ala evangelización (Puebla 87.90).

- La evangelización exige hoy la opciónpreferencial por los pobres,10 que sonlos primeros destinatarios de la misióny poseen un gran potencial evangeliza-dor (Puebla 1142. 1147).

2.3. El nuevo rostro de la diaconía eclesial

De todo este conjunto de reflexionesemerge de algún modo el rostro renovadode la caridad de la Iglesia, los nuevos ras-gos del signo de la diaconía:11

Horizonte universal: la diaconía no essolo una tarea intra-eclesial (es decir, diri-gida a los miembros de la Iglesia) sino quees servicio al mundo, dirigido a todos loshombres «sin distinción de raza, condiciónsocial o religión» (AG 12), especialmente alos más pobres y necesitados (ibid.). Debeextender su radio de acción a todos los ni-veles de responsabilidad: personal, fami-liar, social, cultural, económico, político,internacional.


Inspiración y estilo evangélicos: la dia-conía eclesial debe presentar los rasgosevangélicos y traducirse por ello en solida-ridad, servicio, liberación, amor universal(cf AG 12). Es un amor que prefiere a lospobres y se identifica con los pobres, no ensentido paternalista (ayuda a los pobres) si-no como reconocimiento de su dignidadhumana y de su protagonismo eclesial.

El compromiso eclesial debe respetar laespecífica inspiración cristiana. Esto exclu-ye cualquier actividad no coherente con elEvangelio y lleva a caracterizar la acciónde los cristianos, no tanto por el tenor delas obras realizadas (que pueden ser comu-nes con los no cristianos), cuanto por lasmotivaciones e ideales que la inspiran y lafunción crítico-profética de la fe en el inte-rior de la praxis histórica. Todo esto respe-tando la autonomía de lo temporal y la va-riedad de competencias, en un clima dediálogo y colaboración.

Corresponsabilidad comunitaria: el tes-timonio de la caridad no puede dejarse ex-clusivamente a la iniciativa privada o labuena voluntad de algunos. Es toda la co-munidad eclesial la que debe sentirse suje-to responsable de la diaconía, sin que esto

excluya la participación de grupos omiembros «especializados». Y si algunasactividades exigen la labor de personascon competencias o dotes especiales, éstasdeben poder contar con el sostén y solida-ridad de la comunidad.

Plena dignidad pastoral y evangeliza-dora del compromiso cristiano: la diaco-nía no debe reducirse a mero instrumentoen función de otros objetivos pastoralesconsiderados más importantes (como lacatequesis o la frecuencia de los sacramen-tos). Los actos del compromiso eclesialpertenecen de por sí a la misión pastoralde la Iglesia y son ellos mismos accionespastorales, en cuanto signo y testimonio delos valores del Reino.12

Signo de autenticidad evangelizadora:el carácter central del mandamiento delamor confiere a la diaconía una cierta prio-ridad en el concierto de las funciones pas-torales y constituye para todas ellas un cri-terio de autenticidad: «el servicio al herma-no y la diaconía caritativa son las premisaspara que funcionen las demás expresionesde la vida de la comunidad; son el criteriode su autenticidad».13


Esta descripción del signo de la diaconía justifica el desplazamiento de una pastoral preva-lentemente cultual y «religiosa» a una opción evangelizadora desde la promoción integraldel hombre y a partir de los pobres.14 Es una opción que influye también en el ejercicio dela catequesis. Y todo da a entender que es ésta la dirección de marcha que apunta hacia elfuturo.

3. CATEQUESIS Y DIACONÍA: DIMENSIÓN OPERA-TIVA Y PROMOCIONAL DE LA CATEQUESIS

La nueva visión de la diaconía repercuteen el modo de entender la identidad ycometido de la catequesis. El tema ha si-do ya ampliamente recogido en la refle-xión catequética y en los documentosoficiales, tanto universales15 como parti-culares.16 He aquí, sintéticamente, losaspectos más significativos de la relaciónentre catequesis y diaconía eclesial.

3.1. Catequesis promocional

La catequesis debe asumir la opciónpastoral por la evangelización desde lapromoción humana y a partir de los po-bres, dentro de una Iglesia al servicio de lahumanidad.17 Y en este horizonte se inser-ta una catequesis que se encarna en la rea-lidad histórica y humana de las personasinvolucradas:

«La catequesis actual debe asumir totalmen-te las angustias y esperanzas del hombre dehoy, a fin de ofrecerle las posibilidades deuna liberación plena, las riquezas de unasalvación integral en Cristo, el Señor. Porello debe ser fiel a la transmisión del Men-saje bíblico, no solamente en su contenidointelectual, sino también en su realidad vitalencarnada en los hechos de la vida delhombre de hoy» (Medellín [Catequesis] 6).«La catequesis, al hacer discípulos del Se-ñor Jesús, realiza obras de concientizacióny de liberación orientadas al compromiso afavor de un mundo que sea conforme elplan de Dios. Es el aspecto comprometedory promocional de la catequesis» (CAL 24).

Tomar en serio la opción preferencialpor los pobres supone hoy para la cateque-

sis aceptar un reto y asumir un criterio deautenticidad.18 Surge en este clima unanueva catequesis, profundamente renova-da en sus contenidos y métodos, abierta ala participación de nuevos sujetos y hen-chida de tensión evangelizadora (Cf Pue-bla 100. 1147).

3.2. Catequesis y educación para el com-promiso

La catequesis debe educar para la dia-conía en todas sus formas y niveles opera-tivos:

«Uno de los cometidos principales de la ca-tequesis es suscitar eficazmente formas nue-vas de serio compromiso, especialmente enel campo de la justicia» (Mensaje Sínodo77, 10).

Educar para la diaconía eclesial signifi-ca concretamente:

• educar, o sea: informar, ofrecer motiva-ciones, dar claves de interpretación,guiar a la acción, promover vocacionesespecíficas en el ámbito del compromi-so y del servicio;

• para la diaconía eclesial: promoviendoactitudes de: generosidad, solidaridad,participación, denuncia, responsabili-dad, etc., al servicio de los valores delReino: amor, fraternidad, justicia, paz,libertad.19

3.3. La diaconía en el corazón del acto ca-tequético

La caridad y el servicio son parte cons-titutiva del itinerario de la educación de lafe:


- La diaconía es parte integrante delanuncio y del testimonio del Evangeliode la comunidad eclesial. Entra por lotanto en el proceso mismo de la cate-quesis, no sólo como premisa o conse-cuencia del anuncio, sino como ele-mento constitutivo del mismo. En efec-to: la dimensión operativa es compo-nente esencial de la actitud de fe y lamadurez de la misma fe supone tam-bién el dinamismo operativo y la con-secuencialidad.20 La interiorización dela fe implica por lo tanto el ejercicio delcompromiso y de la caridad.

- La praxis de la diaconía constituye parala catequesis un criterio de autentici-dad, sobre todo si se vive la opción pre-ferencial por los pobres: «La solicituddemostrada hacia todas estas categoríasde personas, es un signo de autentici-dad de la catequesis» (Italia RdC 126).

Se puede concluir, por lo tanto, que ladimensión caritativa y liberadora pertene-ce a la esencia del proceso catequético: nocrece la fe y no madura si no se traduce endiaconía.

3.4. Catequesis y atención a los últimos

La dimensión promocional de la cate-quesis debe inducir, en la práctica cate-quética, a una atención especial por todaslas personas desfavorecidas en el ámbitode la comunidad cristiana. Y entre ellasmerecen consideración particular las per-sonas minusválidas y marginadas.

§ Con relación a los minusválidos o dis-capacitados, en sus distintas modalida-

des, la comunidad cristiana tiene quedemostrar solicitud y acogida sincera,cordial, afectuosa:

«Toda comunidad cristiana considera comopredilectos del Señor a aquellos que [...] su-fren alguna deficiencia física o mental u otraforma de privación. Actualmente, a causade una mayor conciencia social y eclesial, ytambién debido a los innegables progresosde la pedagogía especial, se ha conseguidoque la familia y otros ámbitos formativospuedan ofrecer hoy a estas personas una ca-tequesis apropiada, a la que por otra partetienen derecho como bautizados» (DGC189).

La catequesis de los minusválidos hahecho enormes progresos en las últimasdécadas y cuenta en su haber con reflexio-nes y experiencias de gran valor pedagógi-co y pastoral. Pero queda todavía muchoque hacer para crear la mentalidad ade-cuada, para evitar que el servicio pastorala estas personas quede al margen de lapastoral comunitaria (DGC 189) y para va-lorizar de lleno las posibilidades y recursosde que se dispone al respecto. Las riquezasy cualidades de esta labor catequética tie-ne mucho que enseñar a la catequesis delos considerados «normales».21

§ Con respecto al mundo de los margina-dos y nuevos pobres, la pastoral y la ca-tequesis tienen el deber de atenderlescon solicitud, con una labor de fronte-ra tan importante cuanto difícil:

«En la misma perspectiva hay que conside-rar la catequesis para personas que viven ensituación de marginación, o próxima a ella,o ya sumidas en la marginación, sono son


los emigrantes, los exilados, los nómadas,las personas sin hogar, los enfermos cróni-cos, los tóxico-dependientes, los encarcela-dos y los prisioneros.La garantía de que se actúa acertadamentecuando se catequiza en estos ámbitos no fá-ciles nos viene de la palabra solemne de Je-sús, quien reconoce como hecho a Sí mis-mo el bien que se hace a “estos pequeñoshermanos”» (DGC 190).

Estamos aquí ante un serio desafío lan-zado a la autenticidad de nuestra cateque-sis, pues se abren campos de acción difíci-les, exigentes, necesitados de operadoresvalientes y especializados. No todos sesentirán capaces de actuar en estos secto-res de frontera, pero es importante que lacomunidad como tal se muestre solidaria ycorresponsable en esta labor sumamenteevangelizadora (DGC 190).

3.5. Diaconía y revisión de los contenidoscatequéticos

La dimensión operativa y liberadora dela catequesis reclama también una oportu-na revisión de sus contenidos. Entre estosdestaca ante todo la doctrina social de laIglesia22 y las exigencias de la liberaciónintegral del hombre:

«La teología, la predicación, la catequesis,para ser fieles y completas, exigen tener an-te los ojos a todo el hombre y a todos loshombres y comunicarles en forma oportunay adecuada “un mensaje particularmente vi-goroso en nuestros días sobre la liberación”(EN 29)» (Puebla 479).«[La catequesis deberá] no omitir, sino ilu-minar como es debido, en su esfuerzo deeducación en la fe, realidades como la ac-

ción del hombre por su liberación integral,la búsqueda de una sociedad más solidariay fraterna, las luchas por la justicia y laconstrucción de la paz» (CT 29).

Esta exigencia se traduce en una multi-plicidad de temas que pertenecen, por lomismo, al contenido de la catequesis: laeducación para la paz, la humanizacióndel mundo del trabajo, la responsabilidadpolítica, el respeto a la vida, los problemassociales y económicos, etc.23

Otra importante exigencia del conteni-do de la catequesis es la de explicitar la di-mensión operativa y social de los conteni-dos de la fe. Piénsese, por ej., en los aspec-tos nuevos que asumen temas como la eu-caristía, los milagros de Jesús, la oración depetición, etc.

3.6. Diaconía y método catequético

La práctica de la diaconía no puedequedar a merced de la improvisación o dela buena voluntad: se requiere reflexión,estudio y proyectación. También la cate-quesis debe seguir un serio proceso meto-dológico (conocimiento y análisis de larealidad; interpretación evangélica; críticay denuncia de los aspectos deshumanizan-tes; perspetivas de acción promocional ytransformadora).24 La medida, los conteni-dos y el tipo de inserción de la dimensióndiaconal dependen de las circunstanciaspropias de cada proyecto catequético.Va-rios factores entran en juego: la edad ycondición de los participantes, el contextocultural y socio-político, las circunstanciashistóricas, etc. Todo esto hay que tener encuenta a la hora de programar objetivos,


contenidos y métodos, dentro de un proce-so ordenado de educación de la fe.4. UN TEMA SIEMPRE ACTUAL: CATEQUESIS

Y POLÍTICA

Hay un sector «diaconal» que mereceatención especial: el de la acción políti-ca. Hablar de política en catequesis sus-cita con frecuencia resistencias y perple-jidades. Se dice que algunas experienciasde catequesis están «politizadas», quecaen en el horizontalismo, o que son ins-trumentalizadas por ciertas ideologías opartidos. Otras veces, por el contrario, setacha a la catequesis de evasión espiri-tualista, de falta de realismo, de preten-der una neutralidad que en realidad favo-rece los intereses de los poderes domi-nantes, etc.25 Por otra parte, no pocos ca-tequistas han pagado con la persecución,la prisión y hasta con la muerte su fideli-dad al compromiso social y político. Setrata sin duda de un asunto delicado y di-fícil, pero que es necesario intentar escla-recer.

4.1. Acción política y mentalidad contem-poránea

Por lo que atañe al significado del tér-mino «política», es frecuente distinguir, so-bre todo en ámbito eclesial, dos acepcio-nes principales:26

- En sentido estricto, la política se ocupade la gestión del bien común a travésdel ejercicio del poder, en sus diversasformas (legislativo, ejecutivo, judicial) ypor medio de las personas e institucio-nes encargadas de la pública adminis-tración (gobierno, partidos, parlamento,órganos administrativos, etc.).

- En sentido amplio se puede llamar «po-lítica» toda forma directa o indirecta departicipación en la promoción del biencomún y en el ejercicio del poder, pormedio de distintas formas de presenciay actividad (educación, acción cultural,opinión pública, actividad pastoral, ser-vicio social, etc.). En este sentido po-seen una indudable dimensión políticatodas estas esferas de actividad, que al-gunos prefieren llamar «pre-políticas».

Hoy día se pondera mucho la impor-tancia de la acción política para la transfor-mación de la sociedad y para el futuro dela convivencia humana. En la base de estaconvicción se encuentra sobre todo elcomplejo fenómeno de la secularización,que ha transformado la visión del hombrey de la historia. De una actitud de contem-plación pasiva y resignada se ha pasado ala convicción de que la situación y el futu-ro del mundo son realidades que, al menosen parte, es posible proyectar y construir.

El progreso científico y tecnológicoofrece amplias posibilidades de interven-ción y nuevos instrumentos de análisis pa-ra conocer, interpretar y cambiar la reali-dad social. Nace de aquí la convicción deque la suerte de la convivencia humana nodepende tanto del destino ciego de la na-turaleza o de un orden social intocable,cuanto del libre juego de las decisioneshumanas y de la responsable gestión delbien común. Se advierte que es posible to-mar las riendas del propio porvenir. Y si sepuede, quiere decir también que se debe:la sensibilidad política se convierte así enconciencia política, conciencia de un im-perativo ético que interpela el sentido deresponsabilidad y exige la asunción deconcretas obligaciones.


La acción política presenta algunas ca-racterísticas de gran importancia moral yoperativa:§ La universalidad: la política no consti-

tuye propiamente un sector particularde actividad (junto a la acción social,económica, cultural, educativa, etc.),sino que posee un carácter de globali-dad en cuanto inherente a toda activi-dad de alcance social.27 Es ilusorio, portanto, pretender ser «neutrales» o «apo-líticos» en la práctica pastoral o social,ya que ésta, de un modo o de otro, en-tra siempre en la trama del juego políti-co.

§ La laicidad: la política constituye unsector profano de actividad que poseesu autonomía relativa y sus propias le-yes. En este sentido, no es posible dedu-cir directamente de la fe cristiana las lí-neas concretas de un proyecto político:

«Este sano concepto de “laicidad” impideque la coherencia de fe, necesaria en todocristiano que actúa en política, degenere enconfesionalismo o en clericalismo; es decir,excluye que la política se ponga al serviciode finalidades ajenas a la propria: el bientemporal de la comunidad civil. No es líci-to poner la política al servicio de los intere-ses de la Iglesia o considerarla un instru-mento finalizado a la evangelización y a lasalvación de las almas».28

§ La conflictividad: la actividad políticaengendra fácilmente conflictividad, dis-criminación, violación de los derechoshumanos, formas distintas de autorita-rismo y de abuso del poder. De ahí quese pueda calificar la situación de la so-ciedad como injusticia institucionaliza-da que divide a los hombres en opreso-

res y oprimidos, participantes y exclui-dos en el desarrollo y participación debienes.29 Esto convierte en conflictiva ycon frecuencia dramática la participa-ción en la acción política.

Estas consideraciones hacen ver lacomplejidad y relativa ambigüedad deljuego político, que por una parte obliga acomprometerse a fondo y «ensuciarse lasmanos», mientras por otra expone siempreal riesgo de la instrumentalización y de laconnivencia.

4.2. Fe cristiana y opciones políticas

La complejidad del mundo de la políti-ca y la justa autonomía del orden temporalhacen problemática la relación entre fecristiana y opciones políticas concretas.Por otra parte es necesario superar todaforma de separación o dualismo:30

- El cristiano ve implicada su fe en lasopciones políticas, ya que la salvaciónen que cree se encarna también - aun-que en forma inadecuada - en las reali-zaciones históricas del progreso y pro-moción humana. La fe constituye unimportante principio de orientación, es-tímulo y evaluación de la acción políti-ca, ofreciendo motivaciones, valores yun horizonte transcendente de signifi-cado. Se introducen así en el ámbitopolítico algunos criterios y exigenciaséticas: la defensa de los débiles, la des-confianza ante la riqueza, la condenadel dominio económico, el principio dela no violencia, etc.

- No es posible deducir de la fe cristianaconcretos proyectos políticos. Tales


proyectos requieren en efecto la media-ción del análisis científico de la reali-dad y la asunción de concretas opcio-nes que no pueden deducirse directa-mente de la fe. De aquí la dificultad y,a veces, el drama de tantos cristianosque, aún encontrando en la fe motivosde inspiración, se ven abocados comotodos a la búsqueda laboriosa de opcio-nes operativas que traduzcan - en elplano histórico - el ideal de sociedadque vislumbran a la luz del Evangelio.

- La fe cristiana ejerce una continua fun-ción crítica de denuncia y de purifica-ción ante las concretas realizaciones dela praxis política. De ahí que, aún acep-tando el legítimo pluralismo de las op-ciones políticas, los cristianos encuen-tren en la fe motivos de incompatibili-dad con determinados proyectos eideologías.

- Dada la relevancia de la política, laparticipación de los creyentes en estecampo constituye un verdadero criteriode autenticidad y credibilidad delanuncio evangélico. Hay que evitar porlo tanto la tentación de refugiarse enformas ambiguas de evasión o de con-nivencia.31

4.3. Comunidad cristiana y acción política

Si pasamos ahora a determinacionesmás precisas del quehacer político de loscristianos, como individuos y como comu-nidad, el problema se anuncia delicado ycomplejo. Podemos evocar los momentoso etapas de un correcto proceso metodoló-gico:

- conocer bien la concreta situación so-cial y política en que se vive, aplicandoadecuados instrumentos de análisis eindagando hasta las causas estructura-les subyacentes;

- interpretar y enjuiciar la situación a laluz de la fe;

- cumplir con valentía el deber de la de-nuncia profética de los aspectos deshu-manizantes del orden social o político,ejerciendo también la autocrítica, a laluz de los criterios evangélicos, de laspropias instituciones y actividades;

- participar activamente en la acción po-lítica, respetando la justa autonomía dela esfera temporal y aportando al mis-mo tiempo el estilo propio de los discí-pulos de Cristo.

La aplicación de estos puntos progra-máticos requiere discernimiento y distin-ción de los distintos niveles e instanciaseclesiales. Habrá que deslindar, por ejem-plo, el papel de las comunidades en cuan-to tales del de los distintos grupos o asocia-ciones y del de cada cristiano que, comociudadano, actúa a la luz de la fe.32 Nor-malmente la política, en sentido estricto, espropia de los creyentes en cuanto ciudada-nos, mientras que a las comunidades co-rresponde más bien difundir los valoresevangélicos y realizar obras de promocióny servicio a nivel social y pre-político (cfGS 42).

Hay que distinguir también el grado deresponsabilidad de los diversos miembrosde la comunidad eclesial, según la varie-dad de ministerios y carismas. La actividadpolítica, estrictamente hablando, es sobretodo tarea de los laicos,33 mientras que lospastores y los religiosos, normalmente,


juegan un papel de animación y de servi-cio a la comunión difícilmente compatiblecon la militancia política en sentido estric-to (cf Puebla 526-530).

4.4. Catequesis y acción política

Asentadas estas premisas, resumimosahora las principales exigencias y tareas dela catequesis en relación con el mundo dela política.

Dimensión «política» de la catequesis

La acción catequética posee siempreuna dimensión y relevancia política quehay que saber analizar y orientar con sen-tido de responsabilidad. Por su carácter deacción eclesial y por su eficacia socializan-te y educativa, la catequesis ostenta siem-pre un claro significado político que la ex-pone al peligro de interesadas manipula-ciones (cf Puebla 558). De ahí la necesidadde un atento discernimiento de tal inciden-cia, con el fin de detectar sus aspectos po-sitivos y negativos e introducir, si fuere ne-cesario, los oportunos reajustes.

Interesa también a la catequesis poneren evidencia la relevancia política y la di-mensión social de los distintos contenidosy temas del mensaje cristiano, mostrandoel potencial innovador y transformante dela praxis liberadora de Cristo y de la genui-na experiencia cristiana.

La educación para la política, tarea de la catequesis

La catequesis, en cuanto educación pa-ra la diaconía, debe educar también parael compromiso político de las comunida-des y de los cristianos, a fin de «suscitar

eficazmente formas nuevas de serio com-promiso, especialmente en el campo de lajusticia».34

Una justa comprensión del significadode la política permitirá superar en la cate-quesis el prejuicio habitual de que no hayque «meterse en política», o la costumbreantieducativa de inculcar solamente el res-peto, pasivo y acrítico, a la autoridad y alorden constituido.35 A este respecto pode-mos destacar estos cometidos de la cate-quesis:

- Educar para una conciencia políticacristianamente inspirada. Se trata, antetodo, de ilustrar el significado de la po-lítica, su relación con la promoción in-tegral del hombre, sus peligros de dege-neración deshumanizante. Se trata ade-más de ilustrar la relación entre fe cris-tiana y opciones políticas, para superarlas posturas dualistas o integristas e in-teriorizar los criterios cristianos en cam-po político.

- Incumbe también a la catequesis la ta-rea de suscitar «vocaciones» para elcompromiso político.36 Si la Iglesia«trata de suscitar cada vez más nume-rosos cristianos que se dediquen a la li-beración de los demás» (EN 38), aquíencuentra la catequesis un campo con-creto de aplicación para el bien de lasociedad.

- Educar para la acción política a la luzde la fe. Siguiendo las etapas del itermetodológico (conocimiento y análisisde la situación, discernimiento evangé-lico, denuncia profética, proyecto yrealización), la catequesis debe ofrecermotivaciones y criterios para que estasfunciones puedan cumplirse con com-petencia y honradez, en dinámica com-


penetración con las actitudes cristianasde la fe, esperanza y amor.

La catequesis, reflexión política desde la fe

La catequesis debe conservar siempresu identidad cristiana y eclesial, evitandoel riesgo de instrumentalizaciones y ambi-güedades.

En la acción política se corre siempreel peligro de perder de vista su finalidad

humanizante o de invadir el terreno de laslegítimas autonomías temporales. Y en lacatequesis no es raro que se den deforma-ciones ideológicas o instrumentalizacionesde la fe al servicio de intereses políticosparticulares. De ahí que no se deba identi-ficar las exigencias evangélicas con deter-minados programas políticos, ni imponeropciones particulares. El respeto de estosprincipios podrá asegurar el desarrollo deuna catequesis que, sin comprometer lapureza del anuncio cristiano, contribuya


eficazmente a la maduración del sentido político de los creyentes. SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Por lo que se refiere al magisterio oficial, recordamos los documentos de la doctrinasocial de la Iglesia, del Vaticano II (especialmente GS) y de las Asambleas de Medellín,Puebla y Santo Domingo. Sobre la dimensión operativa y diaconal de la catequesis, cf:

ALBURQUERQUE FRUTOS E., Doctrina social de la Iglesia y catequesis, «Teología y Catequesis»(1998)67, 95-119.

GARCÍA AHUMADA E., Situación y propuestas para una catequesis social liberadora, «Catecheti-cum» 5 (2002), 109-124.

JARAMILLO RIVAS P., «Caritativa y social, Pastoral», en Dic.Past.Ev. 145-155.MEJÍA PEREDA A., «Pobres, opción preferencial por los», en Nuevo Dic.Cat. 1849-63.MERLOS ARROYO F., «Catequesis liberadora en América Latina», en Nuevo Dic.Cat. 398-411.RESINES LLORENTE L., La educación para la justicia, «Actualidad Catequética» (1981)102/103,

33-70.PIKAZA X., Anunciar la libertad a los cautivos. Palabra de Dios y catequesis, Salamanca, Sígueme

1985.TOSO M., Doctrina Social de la Iglesia y catequesis, «Corintios XIII» (1998)87, 279-288.

Sobre la catequesis con los minusválidos y discapacitados:

ARROYO CABRIA M. - NAPOLI PIÑEIRO O.C., «Catequesis con discapacitados», en Nuevo Dic.Cat. 316-337.

BISSONNIER H., La tua parola è per tutti. Catechesi e disabili, Bologna, Dehoniane 1998.C.N.E.R., Repères pour une Pédagogie catéchétique spécialisée, Paris, Fleurus 1989.MORANTE G., Una presenza-accanto. Orientamenti e indicazioni per la pastorale e la catechesi

con persone in situazione di handicap in Parrocchia, Leumann (Torino), Elledici 2001.

ZUZA GARRALDA P., La persona con discapacidad grave. Desafíos y líneas de acción pastoral,Santander, Sal Terrae 2000.

Sobre la relación entre catequesis y acción política:

ALBERICH E., Catechesi cristiana e coscienza politica, «Catechesi» 42 (1973) n. 12, 175 A, 4-20.ALBERICH E., Fede cristiana e scelte politiche, «Orientamenti Pedagogici» 22 (1975)5, 847-864.ASSIG H.- H.von MALLINKRODT (Eds), Catequesis política, Estella (Navarra), Verbo Divino 1974.CALVEZ J-Y., Fe y justicia. La dimensión social de la evangelización, Santander, Sal Terrae 1985.GONZALEZ-CARVAJAL L., La catequesis política en los momentos actuales, «Teología y Cateque-

sis» (1983)1-2, 107-117.«Sinite» 18 (1977) n. 53: Sobre catequesis y compromiso político.


Notas

1 Cf Asia (Singapore 1995) II B4; México GP 85. Véase bibliografía al final del capítulo.2 Cf P.JURIO, «Diaconía», en: C.FLORISTAN-J.J.TAMAYO (Eds), Conceptos fundamentales de

Pastoral, Madrid, Cristiandad 1983, 230-237.3 En América Latina estos temas se han coagulado sobre todo en las distintas formas de la «teo-

logía de la liberación», con repercusiones importantes en la concepción de la catequesis. CfF.MERLOS ARROYO, «Catequesis liberadora en América Latina», en Nuevo Dic.Cat. 398-411.

4 Cf L.GALLO, La Iglesia de Jesús. Hombres y mujeres para la vida del mundo, Madrid, CCS1996, 54-77.

5 Una comprensión errónea del carácter «espiritual» o «religioso» (GS 42) de la misión de laIglesia ha llevado con frecuencia a formas de evasión alienante o ambiguas connivencias conlo «temporal» y a la disociación práctica entre fe y vida. Si por una parte se afirma que la mi-sión de la Iglesia «no es de orden político, económico o social», sino «de orden religioso» (GS42), se dice también que la Iglesia «no admite circunscribir su misión al solo terreno religio-so, desinteresándose de los problemas temporales del hombre» (EN 34).

6 «La justicia en el mundo», en: SINODO DE LOS OBISPOS 1971, Documentos, Salamanca, Sí-gueme 1972, 55.

7 Puebla 1145. Cf también los nn. 90. 476. 1145.8 JUAN PABLO II, Encíclica Sollicitudo rei socialis (30.12.1987), nn. 36 y 37.9 Ibid., n.17.10 Esta opción, claramente formulada en Puebla (1134-1165), ha sido explícitamente extendida

a toda la Iglesia en el Sínodo extraordinario de 1985 y en la encíclica Sollicitudo rei socialis,n.42.

11 Cf P.JURIO, «Diaconía», 230-237. 12 Cf la bella descripción del valor evangelizador de la caridad en AG 12.13 R.VÖLKL, Diaconia e carità, Bologna, Dehoniane 1978, 64. Más adelante afirma el mismo au-

tor: «Servicio al hermano y diaconía caritativa son además criterio determinante para la ver-dadera pertenencia del individuo a la comunidad»: ibid. 65.

14 Es la opción ya formulada en el cap. 2, n.3.2.15 Cf Mensaje Sínodo 77, 10; CT 29; DGC 103-104.16 Cf CAL 24; México GP 83-86. El directorio brasileño desarrolla el tema de la responsabilidad

social y política del cristiano (Brasil CR 252-280) y la incidencia del compromiso en el cami-no de crecimiento de la comunidad catequizadora (Brasil CR 288-316). Véase también ItaliaRdC 96; Alemania KWK A 3.3.-34; España CC 92; USA (NCD) cap. VII: «Catequesis para elministerio social».

17 Cf F.MERLOS ARROYO, «Catequesis liberadora en América Latina», en Nuevo Dic.Cat. 406-411.

18 Cf DGC 104; A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pourl’inculturation de la foi, Paris, Cerf 1990, 338; A.MEJÍA PEREDA, «Pobres, opción preferencialpor los», 1849-1863.

19 Cf USA (NCD) n. 170, 9.14. No faltan realizaciones y experiencias que dan notable relieve ala dimensión «diaconal» de la catequesis. Por ejemplo: las CEB en América Latina: la «Cam-panha da Fraternidade» en Brasil; el modelo escolar de Lumen Vitae: Comment parler du tiersmonde?, Bruxelles, Lumen Vitae 1981; E.GARCIA AHUMADA, Situación y propuestas para


una catequesis social liberadora, «Catecheticum» 5 (2002), 109-124. El directorio brasileñohabla de «actividades evangélico-transformadoras» (Brasil CR 135, 157-158).

20 Cf cap. 5, n. 3.2.2. y 3.4.4. 21 Para profundizar este tema remitimos a la bibliografía final del capítulo.22 Cf CT 29; DGC 175; USA (NCD) 150-164.23 Cf USA (NCD) 167-170; CAL 90; Alemania KWK A 3.4; Italia RdC 97. 24 Dos ejemplos concretos: la encíclica «Sollicitudo rei socialis» sigue este proceso metodológi-

co, a nivel universal; Brasil CR (nn. 288-310) presenta en forma muy concreta el camino deuna comunidad que crece en su fe, integrándola armónicamente en un proceso de concienti-zación y compromiso. Cf J.L.PÉREZ ÁLVAREZ, «Compromiso. Orientaciones pedagógicas», enNuevo Dic.Cat. 436-437.

25 Se puede recordar, en la historia de los catecismos tradicionales, la parte relativa a la obedien-cia y al obsequio debido a los reyes y príncipes, en el marco del cuarto mandamiento. CfE.GERMAIN, «Catecismo imperial», en Dic.Cat. 137-138.

26 Cf por ejemplo Puebla 521-523; Brasil CR 268; B.SORGE, «Política», en: M.MIDALI - R.TO-NELLI (Eds), Dizionario di Pastorale Giovanile, Leumann (Torino), Elledici 1989, 763-773.

27 Cf Puebla 523. Como afirma R.COSTE, «no se trata de una forma secundaria de la actividadhumana, sino de una de sus dimensiones esenciales, puesto que la política es una superestruc-tura que engloba lo económico, lo social, lo cultural, lo familiar e incluso lo personal; […] lapolítica concreta influye positiva o negativamente en todas las estructuras subyacentes»:R.COSTE, Evangelio y política, Madrid, Edicusa 1969, 14. Cf también B.SORGE, «Política»,764.

28 B.SORGE, «Política», 766. 29 Cf los documentos de Medellín y Puebla (cf Medellín [Paz], introducción; Medellín [Cateque-

sis] 7; Puebla 27-50) y la encíclica «Sollicitudo rei socialis» (nn. 11-26). 30 Sobre este tema cf: B.SORGE, «Política», 767-770; E.ALBERICH, Fede cristiana e scelte politi-

che, «Orientamenti Pedagogici» 22 (1975)5, 847-864. 31 «Si el mensaje cristiano sobre el amor y la justicia no manifiesta su eficacia en la acción por

la justicia en el mundo, muy difícilmente obtendrá credibilidad entre los hombres de nuestrotiempo»: «La justicia en el mundo», loc. cit, 66-67. Cf P.JARAMILLO RIVAS, «Caritativa y so-cial, Pastoral», en Dic.Past.Ev. 148.

32 Cf GS 76; Puebla 521-524. 33 Cf Puebla 524; Brasil CR 268. 34 Mensaje Sínodo 77, 10.35 «Semejante catequesis forma ciertamente súbditos dóciles y obedientes, pero no hombres po-

líticos; ofende la fe y no tiene en cuenta la realidad política moderna. La fe requiere que elhombre actúe libremente en forma adulta y responsable. Así debe comportarse el creyente,tanto en la Iglesia como en la sociedad humana: en ninguna de estas comunidades debe serdegradado al papel de súbdito»: T. FILTHAUT, Per un impegno politico: educhiamo a viverenell’oggi, «Note di Pastorale Giovanile» 5 (1971)1, 18.

36 «La catequesis cuidará también de suscitar militantes, en las organizaciones apostólicas laica-les»: España CC 92. Cf Brasil CR 300.


1. LA DIMENSIÓN COMUNITARIA DE LA CATEQUE-SIS: ESPERANZAS Y PROBLEMAS

La vinculación de la catequesis a la co-munidad abre nuevos horizontes, perotrae consigo también algunos interrogan-tes.

- Si se afirma que toda catequesis se de-be apoyar en el testimonio de una au-téntica comunidad, surge espontánea lapregunta: ¿dónde está esa comunidad?;¿dónde están hoy las comunidades cris-tianas de fe adulta y de testimonio con-vincente?

- Existe hoy en la Iglesia un vasto movi-miento comunitario, con la creación denuevas formas de comunidad, a la bús-queda de modos más auténticos decompartir la fe y la vida cristiana. Perono faltan los problemas: problemas decomunión entre las nuevas comunida-des y la institución eclesial; problemasde estatuto eclesiológico, no siempreclaro, de las nuevas experiencias comu-nitarias (autenticidad eclesial, criteriosde discernimiento, etc.). Es toda una

problemática que repercute también enel ámbito de la catequesis.

- En particular ofrecen ventajas indiscuti-bles, pero también dificultades, algunosgrupos y movimientos que siguen supropia línea catequética. A veces semueven en un clima de exagerada es-pontaneidad, cargado de emotividad ysubjetivismo; o bien se da la presenciaambigua de un líder carismático, segui-do más o menos ciegamente; otras ve-ces se «canoniza» unilateralmente elcarisma del movimiento.

- Por otra parte, la insistencia en una ca-tequesis desde la comunidad y en la co-munidad cuestiona el valor de algunoslugares tradicionales de la catequesis,como la parroquia y, sobre todo, la es-cuela. A propósito de esta última surgela pregunta: ¿es la escuela un lugarapropiado de catequesis? ¿puede consi-derarse como catequesis la «enseñanzareligiosa escolar» (ERE)?

Estos y otros problemas dan sentido alas reflexiones que ahora presentamos. Se

8. CATEQUESISComunidad cristiana-escuela

Son muy estrechos los lazos que unen la catequesis a la comunidad cristiana. Se diceque no hay catequesis sin comunidad, que la comunidad es fuente, lugar y meta de lacatequesis (DGC 158), que las nuevas comunidades ofrecen buenas posibilidades a la

catequesis. La perspectiva parece muy prometedora, aunque no exenta de dificultades yproblemas.

trata de comprender el significado de larealidad comunitaria (expresión del signode la koinonía) en la Iglesia de hoy y sacarlas consecuencias para la comprensión dela función catequética.

2. EL MOVIMIENTO COMUNITARIO EN LA IGLESIA

DE HOY (Nuevas perspectivas del signo dela koinonía)

El impulso conciliar y el énfasis en laeclesiología de comunión han fomenta-do en la Iglesia un amplio resurgir comu-nitario, con múltiples realizaciones: es-tructuras colegiales, sínodos y asam-bleas, grupos y movimientos, comunida-des de base, nuevos ministerios, etc. To-do esto delata un fuerte anhelo de comu-nión y participación en la urdimbre de lavida eclesial y se presenta como un ver-dadero paso del Espíritu por la Iglesia.Tratemos de detectar sus puntos funda-mentales y sus urgencias más significati-vas.

2.1. Raíces socio-culturales del movimien-to comunitario

Este dinamismo comunitario, aún te-niendo raíces prevalentemente teológicasy pastorales, no es ajeno a una serie de fe-nómenos típicos de nuestra época, que ex-plican la búsqueda de nuevas formas departicipación y de comunidad.

En la sociedad actual se da un procesode progresiva socialización de las personasy grupos. Las pertenencias sociales se mul-tiplican, pero la gente se siente con fre-cuencia sin puntos de referencia, sola yperdida en la masa,1 carentes de una co-munión que les permita sentirse como per-sonas aceptadas y valoradas. La vida mo-

derna resulta despersonalizante, masifica-dora, con exigencias de eficacia y de pro-ductividad que impiden a los individuosrealizarse como personas. Se explica así elanhelo vehemente hacia auténticas expe-riencias de comunión y de comunidad.

Es conocida en ámbito sociológico ladistinción entre comunidad(Gemeinschaft) y asociación o sociedad(Gesellschaft).2 En una asociación o socie-dad las personas se unen con vistas a un finque desean alcanzar, y cada uno vale en lamedida de su eficacia o productividad,mientras que en la comunidad la personaes aceptada en su valor original e irrepeti-ble, en un contexto de relaciones fraterna-les y de libre intercambio interpersonal.Ahora bien, en la vida moderna, pletóricade organización y de estructuras sociales,se siente la necesidad imperiosa de expe-riencias de comunidad donde sea posiblevivir el encuentro, la comunicación, la gra-tuidad, el amor.3

2.2. Raíces teológicas y pastorales del mo-vimiento comunitario

Como ya vimos, la reflexión teológicaha vuelto a descubrir hoy el lugar centralde la comunión o koinonía en el misteriode la Iglesia y en la actividad pastoral.4 Lacomunión eclesial, que es ante todo dondel Espíritu y reflejo de la vida trinitaria,debe concretizarse en la experiencia decomunidad, en todos los niveles eclesiales:«La comunidad cristiana es la realizaciónhistórica del don de la “comunión” (koino-nia), que es un fruto del Espíritu Santo»(DGC 253).

De ahí la búsqueda de nuevas formasde comunidad en la Iglesia de hoy, con tal


pujanza que se puede hablar de «revolu-ción evangélica», de «nuevo nacimiento»de la Iglesia.5 En el fondo late la convic-ción, avalada también por el testimonio bí-blico, de que la Iglesia debe configurarsesobre todo como comunidad, como frater-nidad,6 en el pleno sentido de la palabra.En ella debe prevalecer la realidad delevento, de la convocación por medio de lafe,7 de modo que el aspecto institucionalno sofoque ni dañe el despliegue auténticode la comunión y de la misión.

De hecho, hay en la Iglesia de hoy unadiscrepancia demasiado grande entre loque debe ser y lo que es realmente. La Igle-sia se presenta más como institución quecomo comunión, más como sociedad quecomo comunidad. Se explica así la inefica-cia de tantas formas de pastoral sacramen-tal y catequética, ciertas crisis de pertenen-cia eclesial y de fuga hacia las sectas, mu-chos casos de desafección y abandono dela vida cristiana, sacerdotal y religiosa. Eléxito relativo de las sectas puede ser debi-do a la búsqueda de una fraternidad no en-contrada en la comunidad eclesial.8 La ins-titucionalización excesiva, el talante buro-crático y los prevalentes criterios de efi-ciencia y de conservación oscurecen confrecuencia el rostro humano y liberador dela comunión de fe, sofocan el progreso dela vida comunitaria y comprometen la cre-dibilidad de la Iglesia.9

Del actual dinamismo comunitario,que permite atisbar el nuevo rostro de lakoinonía eclesial, hemos señalado anteslos rasgos principales.10 Ahora nos interesafijar la mirada en un hecho importante pa-ra el futuro de la renovación catequética:la opción por las pequeñas comunidadesde talla humana.

2.3. En la base eclesial: el resurgir de laspequeñas comunidades

La pequeñas comunidades, de talla hu-mana, surgen del deseo de vivir la expe-riencia cristiana en espacios de auténticacomunión. Nacidas por doquier con for-mas y nombres variados («comunidadeseclesiales de base», «small christian com-munities», «communautés écclésiales vi-vantes», etc.), constituyen a no dudar unsigno de los tiempos, aunque no esténexentas de aspectos problemáticos (cf EN58). Varias Iglesias particulares las han he-cho objeto de explícitas opciones pastora-les11 y también, en el plano universal, seha reconocido su significado eclesial:

«Estas nuevas comunidades representan unaoportunidad para la Iglesia. Pueden ser le-vadura en la masa y fermento de un mundoen transformación. Contribuyen a manifes-tar más claramente tanto la diversidad comola unidad de la Iglesia. Han de mostrar en-tre ellas la caridad y la comunión».12

Mención especial merece el fenómenode las comunidades eclesiales de base(CEB) de América Latina que, no obstantesus vicisitudes y problemas, sigue siendoun factor importante de revitalización delcuerpo eclesial:

«La vivencia de la comunión a que ha sidollamado, debe encontrarla el cristiano en su“comunidad de base”: es decir, una comu-nidad local o ambiental, que corresponda ala realidad de un grupo homogéneo, y quetenga una dimensión tal que permita el tra-to personal fraterno entre su miembros [...].La comunidad cristiana de base es así el pri-mero y fundamental núcleo eclesial, que


debe, en su propio nivel, responsabilizarsede la riqueza y expansión de la fe, comotambién del culto que es su expresión. Ellaes, pues, célula inicial de estructuracióneclesial, y foco de la evangelización, y ac-tualmente factor primordial de promociónhumana y desarrollo».13

Las CEB han llegado a ser, sobre todoen los ambientes populares, una esperanzade renovación eclesial y un lugar de redes-cubrimiento de la comunión evangeliza-dora. Han sido llamadas «lugar de evange-lización» y «esperanza para la Iglesia uni-versal» (EN 58), «focos de Evangelizacióny […] motores de liberación y desarrollo»(Puebla 96).

Puebla destaca además que las CEB, siresponden a los criterios de autenticidadeclesial, constituyen una expresión delamor preferencial de la Iglesia por el pue-blo sencillo (n. 643), instrumento para lacreación de un hombre nuevo en la Iglesiay en la sociedad (nn. 1308-1309), un nue-vo modo de ser Iglesia (n. 273), un centropropulsor de nuevos ministerios (n. 97), unlugar privilegiado de evangelización y decatequesis (nn. 240. 100. 1147).

2.4. Criterios de autenticidad y síntomaspatológicos de los grupos y comunidades

Este pulular de nuevos grupos, comuni-dades y movimientos pone sobre el tapeteel problema de su autenticidad: ¿cuándo esauténtico un grupo que reivindica para síla calificación de Iglesia o comunidadeclesial?; ¿quién merece propiamente elnombre de «comunidad cristiana»?

El problema ha suscitado la atenciónde diversas instancias eclesiales14 y de lareflexión teológico-pastoral contemporá-

nea.15 Aquí queremos recordar los princi-pales criterios de autenticidad eclesial y losdefectos más frecuentes de los grupos y co-munidades, dada su incidencia en la ac-ción pastoral. Son de todos conocidos losreproches lanzados a algunos de estos gru-pos o movimientos: aislamiento, autoexal-tación, espíritu sectario, fanatismo e hi-peremotividad, etc.

Existe un consenso sustancial sobre al-gunos aspectos considerados esenciales:

El Evangelio como acontecimiento fun-dador: en la raiz de toda comunidad cris-tiana se encuentra la escucha del Evange-lio y la confesión de fe en Cristo Señor. Esla fe la raiz última de toda convocacioneclesial, siendo la referencia a la fe profe-sada y vivida lo que da genuinidad al he-cho comunitario.16 Todo otro motivo (laamistad, la tradición, la pertenencia étni-ca, etc.) sólo tiene sentido si resulta subor-dinado a la referencia esencial de la fe.

El criterio de la comunión eclesial: lacomunidad cristiana tiene que ser recono-cida por la Iglesia y vivir en comunión conla Iglesia, demostrando apertura a la uni-versalidad. No puede nacer por propia yexclusiva iniciativa, o vivir de manera au-tónoma, autosuficiente. Se oponen a estecriterio la autosuficiencia y el aislamientocon respecto a la comunidad más amplia:grupos paralelos, espíritu de secta o gheto,formas de conflictividad o contestación,etc.

El criterio de la globalidad de las fun-ciones eclesiales: toda comunidad auténti-ca debe garantizar las funciones típicas dela mediación eclesial: la caridad-servicio


(diaconía), la fraternidad-comunión (koi-nonía), el servicio de la palabra (martyría)y la celebración de la fe (liturgia). La reali-zación no auténtica de cualquiera de estasfunciones, o el hecho de no abarcarlas to-das, impide a un grupo o movimiento elpoderse calificar como comunidad cristia-na.

El criterio de la ministerialidad: la co-munidad debe respetar la diversidad orgá-nica de los carismas y ministerios, y espe-cialmente del ministerio ordenado, factorinsustituible de coordinación y de guía. Esesencial la referencia al ministerio episco-pal, o directamente (Iglesias particulares) oa través de la función subordinada delpresbítero (comunidad local). No pocasveces se constatan formas inadecuadas defuncionamiento: espontaneidad incontro-lada, ejercicio inapropiado de la autoridad(autoritarismo, dirigismo larvado, culto dela personalidad, etc.), defectos de comuni-cación y participación, etc.

El criterio de la fecundidad: pertenecetambién a la madurez comunitaria la fe-cundidad catecumenal y bautismal (gene-ración de nuevos miembros), expresiónesencial de la maternidad de la Iglesia, lafecundidad vocacional (que asegura lacontinuidad) y la proyección misionera(ser foco de irradiación hacia otras comu-nidades).

La composición de los conflictos: elcuerpo eclesial demuestra además su ma-durez (o inmadurez), por el modo de resol-ver - sin suprimirlos - los conflictos y ten-siones presentes en su seno. Tradicional-mente son tres los principios o valores in-vocados para zanjar y superar los conflic-tos internos de la Iglesia: la fe (pistis), elamor (agape) y la edificación (oikodo-mé).17 No siempre resulta fácil aplicarlos,pero sólo salvaguardando estos valoreseclesiales será posible encarar y resolverlos inevitables casos de conflictividad.


He aquí un cuadro de criterios de discernimiento comunitario que permite esbozar los ras-gos característicos de la madurez de las comunidades eclesiales, meta del esfuerzo catequé-tico, del mismo modo que bosquejamos a su tiempo las exigencias de la madurez de fe delas personas.18 Se vislumbra así también el nuevo modelo de comunidad que las circuns-tancias actuales reclaman en un proyecto actualizado de acción pastoral.

3. DIMENSIÓN COMUNITARIA DE LA CATEQUESIS

La emergencia comunitaria tiene nota-bles aplicaciones al campo de la cate-quesis.

3.1. La «opción comunitaria» en la pasto-ral catequética

Hoy se subraya con fuerza la relaciónestrecha que vincula la catequesis a la co-munidad:

«La experiencia catequética moderna con-firma una vez más que antes están los cate-quistas y después los catecismos; no sólo,aún antes están las comunidades eclesiales.Así como no se puede concebir una comu-nidad cristiana sin una buena catequesis, nose puede pensar en una buena catequesissin la participación de toda la comunidad»(Italia RdC 200).

Se puede hablar en este sentido de unaclara opción comunitaria en la concienciacatequética actual, según la cual la comu-nidad cristiana es condición, lugar, sujeto,objeto y meta de la catequesis (cf DGC158. 254). Veámoslo más detalladamente.

La comunidad es condición necesaria para la catequesis

El testimonio efectivo de una comuni-dad es condición imprescindible de unacatequesis significativa, ya que todo proce-so catequético «debe suponer para quienlo hace una verdadera experiencia de Igle-sia» (España CC 153):

«La pedagogía catequística es eficaz en lamedida en que la comunidad cristiana seconvierte en referencia concreta y ejemplarpara el itinerario de fe de cada uno. Esto su-cede si la comunidad se concibe como fuen-te, lugar y meta de la catequesis» (DGC 158).

Se ha podido decir que «la comunidadauténtica (comunidad que avanza) es elmejor texto de catequesis»,19 que «la co-munidad cristiana es en sí misma cateque-sis viviente» (DGC 141), que ésta corre elpeligro de esterilizarse si no está arropadapor el testimonio de una comunidad (CT24). De aquí la convicción de que el cate-quista tiene que cumplir la función de unintérprete (DCG [1971] 35), es decir, deuno que explica cuanto vive y profesa lacomunidad. De todo esto se infiere que so-lo puede ser objeto de catequesis lo queverdaderamente se realiza en la comuni-dad.20

La experiencia atestigua con creces elfracaso de una catequesis que se limita apresentar la experiencia cristiana como de-bería ser, es decir, en abstracto, sin el avalvisible y constatable de la realidad vividaen comunidad.21 Se puede formular unaespecie de ley estructural: «sin comunidadde fe no hay comunicación de la fe»; «sino se comparte la fe no es posible creceren la fe».

La comunidad es el lugar natural de la catequesis

«[La comunidad] siendo lo que es, anuncia,celebra, vive y permanece siempre como elespacio vital indispensable y primario de lacatequesis» (DGC 141).


En realidad será siempre posible distin-guir varios lugares de catequesis o señalarnuevos lugares, en las nuevas formas decomunidad.22 Pero queda siempre la con-vicción de que la acción catequética en-cuentra su natural y fundamental espaciode referencia en la comunidad eclesial.23

Esta exigencia obliga a repensar y veri-ficar los lugares de la catequesis, tanto lostradicionales (parroquia, escuela, asocia-ción, etc) como los nuevos (grupos, comu-nidades, movimientos, etc.). Será la «cali-dad comunitaria» de cada ambiente el cri-terio que permitirá considerarlo o no comolugar de catequesis.

La comunidad es el sujeto propio de la catequesis

La comunidad cristiana, viva y convin-cente, es el sujeto primero de la transmi-sión de la fe y agente solidariamente res-ponsable de la catequesis.24 Es ella el ver-dadero sujeto de la catequesis, aunque dehecho se recurra a personas o estructurasparticulares para su ejercicio.

Resulta superada así la concepciónvertical de la catequesis (relación entre unenseñante y un grupo de discípulos). En uncontexto comunitario, no hay propiamentedestinatarios sino participantes de la cate-quesis, sujetos todos de palabra y de expe-riencia:

«En la comunidad todos somos al mismotiempo catequistas y catequizandos, maes-tros y discípulos, agentes y destinatarios dela acción catequética, pues todos somossiervos de la única palabra que nos edifica

por la boca y el testimonio de todos» (Méxi-co GP 71).

La comunidad es destinataria última de la catequesis

La catequesis no se dirije solo a los in-dividuos, sino también a la comunidad co-mo destinataria de su acción: «la cateque-sis no sólo conduce a la madurez de fe alos catequizandos, sino a la madurez de lamisma comunidad como tal» (DGC 221).La catequesis, en efecto, es «la forma deacción eclesial, que conduce a la madurezde la fe tanto a las comunidades como acada fiel» (DGC [1971] 21). Queda supe-rada por lo tanto la concepción individua-lista de la catequesis como relación entreun catequista y un catequizando. La rela-ción personal debe integrarse en un con-texto de comunidad, verdadero sujeto yambiente de la actividad catequética.

La exigencia comunitaria obliga tam-bién a un replanteamiento de la tradicionaldivisión de la catequesis según la edad o lacondición (catequesis de niños, jóvenes,adultos, obreros, intelectuales, etc.). Sinnegar la conveniencia de posibles activida-des en grupos separados, según las exigen-cias de los participantes, normalmente espreferible la catequesis en el ambiente glo-bal de la comunidad cristiana, donde esposible el diálogo entre participantes de di-versa condición y sensibilidad (cf CT 45).Consta por experiencia la ineficacia de unacatequesis que priva a niños y jóvenes deldiálogo intergeneracional y del contextovital y enriquecedor de la comunidad.


La comunidad es objetivo y meta de la catequesis

La comunidad no es solo condición pa-ra el éxito de la acción catequética: tam-bién es verdad que la misma catequesisconstruye y edifica la comunidad (cf DGC254; Puebla 992) y debe acompañar el ca-

mino de su crecimiento,25 de modo queen la catequesis «la Iglesia edifique a laIglesia» (Puebla 993). Esta perspectiva, en-raizada en la naturaleza misma de la Igle-sia que es convocación por medio de lapalabra, resulta hoy corroborada con cre-ces en la experiencia pastoral. Con fre-cuencia es la catequesis la que da origen anuevos grupos y comunidades eclesiales.


Estos aspectos de la opción comunitaria invitan a una revisión profunda de la identidad dela catequesis y de su ubicación en el marco de la acción pastoral. Se impone la necesidadde coordinar los distintos lugares y modalidades de la acción catequética dentro de la co-munidad, sin exclusivismos ni aislamientos. Por otra parte, la experiencia catequética resul-ta cada vez más vinculada a las demás funciones pastorales de la vida eclesial (liturgia, fra-ternidad, compromiso, etc.), sin solución de continuidad.

3.2. La catequesis comunitaria: caracterís-ticas y perspectivas

Debemos esclarecer ahora algunos as-pectos de la catequesis comunitaria: ¿dón-de se realiza propriamente?; ¿qué tipo decatequesis debe haber?; ¿qué catequistasrequiere?

El papel del grupo y de la pequeña comunidad

En la actuación de la catequesis comu-nitaria cobran una importancia especial lasexperiencias del grupo y de la comunidadpequeña «de talla humana».

§ El grupo como lugar de catequesis

La importancia del grupo en la acciónpastoral es una convicción bien consolida-da:

«El grupo tiene una función importante enlos procesos de desarrollo de la persona. Es-to vale también para la catequesis, en la delos pequeños porque favorece una buenasocialización; en la de los jóvenes paraquienes el grupo es casi una necesidad vitalen la formación de su personalidad; y en lade los adultos porque promueve un estilode diálogo, de cooperación y de correspon-sabilidad cristiana» (DGC 159).

En el grupo se desarrolla una dinámicaque favorece el aprendizaje. El grupo, enefecto, es mucho más que la suma de losindividuos, pues cada miembro puede lle-gar a ser un resorte importante para los de-más. De la confrontación recíproca surgennuevas ideas y posibilidades que antes nin-gún miembro del grupo sospechaba. Den-tro del grupo y gracias a él se estimula laintegración de los conocimientos y apren-dizajes.26

Desde el punto de vista pedagógicoson conocidas las valencias del grupo. Enél surgen procesos de identificación y deconformidad que inducen a aceptar las co-munes convicciones y pautas de conducta.Estos procesos dan pábulo a una dinámicaeducativa que sostiene y arropa al indivi-duo, ayudándole a interiorizar los valorescompartidos.27

Pero el grupo posee además una valen-cia eclesiológica y pastoral de gran alcan-ce. Si, como dice Tertuliano, «ubi tres, ec-clesia est»,28 el grupo representa la media-ción normal para hacer experiencia deIglesia y para interiorizar el sentido de Igle-sia. Es en el grupo donde «palabras comocomunión, corresponsabilidad y presencia,se convierten en experiencia vivida».29

Se entiende así la relevancia catequéti-ca del grupo como lugar de aprendizaje yde crecimiento en la fe, como eficaz grupode referencia, esencial para la educación.El grupo permite la floración de auténticasexperiencias religiosas y procesos de iden-tificación. Son éstas las condiciones idea-les para la interiorización de actitudes defe, objetivo principal de la catequesis. Des-de este punto de vista se puede decir queaprender a creer es ante todo aprender acreer juntos.

§ La pequeña comunidad, lugar decatequesis

Lo que se dice de los grupos se aplicatambién a las pequeñas comunidades cris-tianas, que son lugares «privilegiados parael desarrollo de procesos catequísticos máscomunitarios y pemanentes».30 Ellas po-seen cualidades de gran eficacia formado-ra: son grupos de talla humana, que permi-

ten relaciones personales intensas; son lu-gares donde se comparte la fe; es posibleen ellas la práctica del amor fraterno; esti-mulan la creatividad y la búsqueda común;permiten una experiencia global de vidacristiana, en sus aspectos de celebración,acción y comunión fraterna:

«las pequeñas comunidades, sobre todo lasComunidades Eclesiales de Base crean ma-yor interrelación personal, aceptación de laPalabra de Dios, revisión de vida y reflexiónsobre la realidad, a la luz del Evangelio; seacentúa el compromiso con la familia, conel trabajo, el barrio y la comunidad local»(Puebla 629).

A propósito de estos grupos es necesa-rio subrayar una vez más la exigencia deque permanezcan abiertos, dispuestos aldiálogo y a la confrontación sincera, encomunión con la comunidad eclesial másamplia. Sólo de este modo el grupo consti-tuye un lugar de maduración personal y deconstrucción de Iglesia (cf CAL 193).

La catequesis comunitaria: una transformacion cualitativa

No basta el cambio de lugar para res-ponder a las exigencias de la opción co-munitaria: sería decepcionante, en las nue-vas estructuras, una catequesis de talantepreconciliar. No basta que la catequesis sehaga en comunidad: debe ser catequesisde comunidad.31 ¿Qué supone todo esto?

Ante todo, la catequesis comunitariaasume lógicamente la visión renovada dela palabra de Dios. Por eso, en el grupo ocomunidad, la catequesis adquiere la fiso-nomía de una búsqueda común en la fe,32

de un camino recorrido conjuntamente


donde «los miembros de las comunidadesson, unos para con otros, proclamadoresdel misterio de Cristo»,33 donde es posibledescubrir el potencial evangelizador de losmás humildes y sencillos (Puebla 1147). Encomunidad la catequesis se convierte, enun cierto sentido, en auto-catequesis, pro-fundización de la fe por medio del grupo.

No es poca la novedad que introduceel talante comunitario en la concepción dela catequesis. En lugar de la relación cate-quista-catequizando (maestro-discípulo) yde la tradicional primacía del contenido atransmitir, ocupa ahora el lugar central larelación interpersonal, el proceso de inte-racción grupal, la «relación catequética»como lugar y condición de anuncio y ma-duración de la fe. Quiere decir que llega aser determinante el buen funcionamientode las relaciones interpersonales en el gru-po y el grado de salud y autenticidad deque éste goza. De aquí la conveniencia dedominar las técnicas aptas para la guía degrupos: dinámica de grupo, técnicas deanimación, psicología social, teoría y prác-tica de la comunicación, etc.

La catequesis comunitaria: una nuevacomprensión del mensaje cristiano

La catequesis comunitaria debe repen-sar también el contenido de su comunica-ción:

- Polo primario de referencia no será unprograma o contenido fijado de ante-mano, sino las personas en situación,que llegan a ser en cierto modo el crite-rio selectivo e interpretativo del conte-nido de la catequesis. La comunidadasume la función de clave hermenéuti-

ca y en cuanto tal se confronta con unmensaje que no debe ser simplementeasimilado, sino también re-interpreta-do, recreado.

- El criterio antropológico de la integra-ción entre fe y vida, entre mensaje cris-tiano y experiencia comunitaria, en-cuentra aquí grandes posibilidades deactuación. La catequesis comunitariaconsiste sustancialmente en una refle-xión compartida sobre las experienciasdel grupo:

«Con estos grupos, la Iglesia se muestra enpleno proceso de renovación de la vida pa-rroquial y diocesana, mediante una cate-quesis nueva, no sólo en su metodología yen el uso de medios modernos, sino tam-bién en la presentación del contenido,orientado vigorosamente a introducir en lavida motivaciones evangélicas en busca delcrecimiento en Cristo» (Puebla 100).

- También el diálogo fe- cultura, y portanto el proceso de inculturación de laexperiencia cristiana, encuentran en lacomunidad un campo de efectiva yprovidencial aplicación.

Una metodología de cuño comunitario

Es algo evidente, si se toman en seriolas exigencias de la dinámica grupal. Elmétodo quedará necesarimente marcadopor algunos aspectos típicos del camino defe en comunidad:

- Es un camino de participación y corres-ponsabilidad. En comunidad ningunodebe considerarse simple destinatariodel anuncio, sino sujeto activo y res-ponsable. Será importante crear la con-


vicción, sobre todo con los adultos, deque sin compromiso personal y volun-tad de compartir la fe con los demás, noes posible definir la propia identidad re-ligiosa ni madurar en la fe.

- Es un camino insertado en una expe-riencia global de vida cristiana. De he-cho, en la comunidad no se hace sólocatequesis, sino que se viven las distin-tas facetas de la experiencia eclesial:servicio, comunión, celebración, mi-sión.

- Es un ejercicio de creatividad que per-mite una relación nueva entre lenguajeconstituido y nuevas expresiones de laexperiencia cristiana (cf Puebla 99).

3.3. La nueva figura del catequista-anima-dor

La catequesis comunitaria obliga tam-bién a un replanteamiento serio de la figu-ra del catequista o animador. Dada la pri-macía de la «relación catequética» sobre elcontenido, resulta determinante, paraquien asume en la comunidad el papel deanimación, poseer una «personalidad rela-cional», es decir, ser capaz de estimular laparticipación y el significado del grupo.

El deseo de personalidades relacionaleses muy apremiante hoy, tanto en la socie-dad civil como en la Iglesia. En lugar depersonalidades fuertes y avasalladoras, do-tadas de ideas «geniales», voluntad férrea yascendiente sobre los demás, hoy se añorasobre todo un nuevo tipo de personalidadacogedora y abierta, promotora de relacio-nes profundas, dispuesta a ser influenciadapor la comunidad y capaz al mismo tiem-po de guiarla, de potenciarla, de utilizar almáximo la aportación de todos.34 No con-

vencen las personalidades centralizadorasque se imponen por sus convicciones y de-cisiones inamovibles, figuras carismáticasque suscitan en sus admiradores el cultode la personalidad. El mundo de hoy, y es-pecialmente las comunidades eclesiales,sienten la imperiosa necesidad de contarcon dirigentes y responsables con «perso-nalidad relacional»:

«La época moderna, afortunadamente, estáforjando un nuevo tipo de personalidad [...].Si quisiéramos intentar una descripción, di-ríamos que esta nueva personalidad ya noestá constituida por el deseo de que cada in-dividuo haga brillar en torno a sí las cuali-dades adquiridas en clave de perfección in-dividual, sino más bien por una actitud bá-sica de acogida y de apertura hacia la expe-riencia personal y la de los demás. Diríamosque esta nueva personalidad ya no atrae ha-cia sí las miradas admiradas y extáticas delas masas en busca de la veneración del hé-roe, sino que más bien suscita las capacida-des de los otros, permitiéndoles abrirse a suvez. El hombre de mañana se sentirá másdependiente de los demás. Pero esta depen-dencia, lejos de empobrecerlo, lo enrique-cerá».35

También en el ámbito catequético ne-cesitamos hoy personalidades relacionales,animadores y guías que, lejos de imponerla propia línea, sepan sentirse miembros dela comunidad para caminar con todos yvalorar la aportación de todos.

4. CATEQUESIS Y ESCUELA

La nueva conciencia de la identidad dela catequesis obliga a verificar sus lugarestradicionales de actuación, especialmen-


te la escuela. Cabe preguntarse: ¿es la es-cuela, y sobre todo la escuela pública, unlugar adecuado para el ejercicio de la ca-tequesis?

4.1. La religión en la escuela: una realidaden movimiento

Sabemos que desde antiguo y en mu-chos lugares la escuela ha sido el ambien-te privilegiado y normal de la catequesis,generalmente bajo forma de enseñanza re-ligiosa, sobre todo en el período de escola-ridad obligatoria.36 En algunos países, mo-tivos de orden político o cultural llevaron ala exclusión, más o menos violenta, de laenseñanza religiosa de la escuela públi-ca.37 En algunas Iglesias jóvenes, la escue-la de los misioneros fue en su tiempo elinstrumento principal de la actividad evan-gelizadora y catequética.

Muchas de estas situaciones han sidoobjeto, sobre todo después del Concilio,de serios cuestionamientos, lo que ha obli-gado a profundizar el tema e intentar nue-vas fórmulas, con importantes tomas deposición por parte de instancias oficiales.38

Aunque las situaciones locales, en cuantoa sistemas escolares, son muy diversas, esposible detectar algunas líneas generalesde tendencia y ofrecer un cuadro orienta-dor de las relaciones actuales entre cate-quesis y escuela.

Una mirada al pasado: la enseñanza reli-giosa escolar (ERE) como catequesis

El ejercicio de la catequesis dentro dela escuela pública ha sido por mucho tiem-po un hecho normal. Basta recordar que laescuela moderna, tanto en Europa como

en otros lugares, nació y se desarrolló poriniciativa y bajo el control de la Iglesia.Además de la herencia cristiana de la EdadMedia, ha tenido un peso determinante elfuerte proceso de «confesionalización» delas naciones europeas en los siglos XVI yXVII, cuando las denominaciones cristia-nas, católica o protestante, se identificaronprácticamente con la institución estatal yforjaron un conjunto indisoluble de leyes,tradiciones y patrimonio cultural fuerte-mente marcado por la pertenencia confe-sional.39

En este contexto, la ERE ha podidomantener sin discusión su carácter confe-sional y catequístico, tanto en sus conteni-dos (generalmente formulados en los «ca-tecismos»), como en las modalidades deactuación (gestión eclesiástica).40 El cate-cismo en la escuela, expresión tradicionalde la presencia de la «Iglesia en la escue-la», ha sido un instrumento eficaz de socia-lización religiosa y con frecuencia tambiénde alfabetización y promoción cultural. Yen este proceso histórico es posible detec-tar algunas constantes que explican suconsistencia y duración:

§ La concepción de la ERE como verda-dera catequesis y como instrumentoprivilegiado de socialización religiosadentro de las distintas confesiones;

§ La relación inseparable entre religión einstitución confesional, por lo que todolo relativo a la religión es consideradomateria propia y exclusiva de las Igle-sias;

§ La convicción de que la pertenencia re-ligiosa de cada persona, componenteesencial de su propia identidad, es unbien que hay que proteger evitando to-


da confrontación con otras posiciones,consideradas peligrosas para el propiocrecimiento humano y religioso.

La situación llegó a ser problemática,sobre todo en el siglo XIX, con el avancede la secularización que reivindicaba laautonomía secular de las instituciones edu-cativas, en polémica con la Iglesia institu-cional. Se explica así también la actituddefensiva que con frecuencia ha adoptadoel mundo católico, a favor de sus propiasinstituciones (especialmente las escuelascatólicas) y su presencia en las escuelaspúblicas (especialmente por medio de laERE).

El resultado de estas tensiones ha sidomuy distinto, según las circunstancias his-tóricas.41 En algunas naciones se ha instau-rado una pacífica colaboración entre Esta-do e Iglesia, mientras que en otras se hallegado a la ruptura o a formas diversas deacuerdos o concordatos. Por parte católi-ca, para justificar la presencia de una EREconfesional en la escuela, se ha reivindica-do ordinaramente el derecho de la Iglesia aejercer su propia misión en las institucio-nes civiles y, en línea más pedagógica, sehan esgrimido dos argumentos tradiciona-les: el derecho que asiste a los padres deasegurar a sus hijos el tipo de educaciónpor ellos deseado y la importancia de la di-mensión religiosa (identificada siempreconfesionalmente) como parte esencial deuna educación integral.

La crisis del sistema

Dentro del catolicismo el problema haestallado sobre todo después del Concilio,bajo la presión de las nuevas ideas teológi-

cas y la apertura a los valores de la moder-nidad (laicidad, libertad religiosa, demo-cracia, alergia a toda forma de privilegio).Se ha originado así un amplio movimientode crítica frente a la presencia de la reli-gión en la escuela en su forma tradicio-nal.42 La ERE ha sido acusada de ser unaforma de adoctrinamiento y de violencia alas conciencias, un privilegio injustificado,una instrumentalización de la escuela a fa-vor de las confesiones religiosas, etc. Seadmite cada vez menos la presencia de laERE como «concesión» hecha a la Igle-sia,43 como «Iglesia en la escuela», comoparéntesis sagrado en el interior de una ins-titución profana.

Se ha ido afianzando la convicción deque en una sociedad pluralista y democrá-tica no puede invocarse la misión evange-lizadora de la Iglesia para introducir en laescuela de todos, institucionalmente, unaactividad propiamente catequética. Se hadenunciado, por lo demás, la ambigüedadde una enseñanza que es, sí, escolar, perono del todo, dado su carácter «eclesiásti-co». El mismo profesor de religión ha expe-rimentado a veces la ambigüedad de su pa-pel, ya que pertenece a la escuela pero es,al mismo tiempo, representante de la Igle-sia.

Por otra parte, se ha podido constatarque la identificación de la ERE con la cate-quesis perjudica tanto a una como a otra: ala ERE porque se siente en la escuela comocuerpo extraño, objeto de progresiva mar-ginación; a la catequesis, porque la ideailusoria de que ya la escuela provee a laeducación de la fe, impide de hecho el de-sarrollo de una auténtica labor catequéticaen la comunidad cristiana. De ahí la nece-


sidad de asentar sobre otras bases la legiti-midad de la ERE.

Todo esto ha llevado a reclamar una le-gitimación pedagógica y escolar de la ERE,con la convicción de que sólo la lógica in-terna de la realidad escolar puede justificarla existencia de una enseñanza o momen-to de formación religiosa dentro de la es-cuela.

La justificación pedagógico-escolar de la ERE

Razonando en términos pedagógico-di-dácticos se trata de comprobar si el temareligioso tiene cabida o no en el proyectoeducativo de una escuela moderna, sin in-vocar privilegios o suponer conviccionesde fe: debe ser un razonamiento compren-sible y aceptable por cuantos sean sensi-bles al problema educativo y compartanuna concepción abierta de la tarea escolar.La reflexión catequética y pedagógica ac-tual parece orientarse decididamente poreste camino.44 Y esto obliga ante todo a ve-rificar los argumentos más barajados paralegitimar la ERE:

- En ámbito católico es proverbial apelar-se al derecho que asiste a los padres deescoger la educación religiosa de sushijos. El argumento conserva cierta-mente su validez, tanto más que se so-licita hoy la participación de los padresen la gestión de la escuela, pero tienetambién sus límites, pues existen tam-bién otros derechos y exigencias, comoson los de los mismos alumnos, los dela sociedad en general, los inherentes ala tarea educativa, etc.

- Se invoca también tradicionalmente elcarácter integral de la educación, queno sería tal sin el cultivo de la dimen-sión religiosa.45 Ahora bien, si el valorhumanizante y educativo de la religiónes algo evidente para los creyentes, nolo es así para todos, en nuestra socie-dad, pues presupone un juicio de valorsobre el hecho religioso que no todoscomparten.

Un argumento generalmente aceptado,incluso por muchos no creyentes, y consólida base para justificar la presencia de laERE en el ámbito escolar, es la relevanciaeducativa y socio-cultural del hecho reli-gioso.

- Ante todo la relevancia educativa: sepuede decir que la religión, como quie-ra que se la juzgue, quiere responder alos interrogantes más radicales de laexistencia: el sentido de la vida y de lahistoria, el origen y el fin de la humani-dad, las opciones éticas, etc. La religiónresponde a la búsqueda de sentido,cuestiona las seguridades personales, seacredita como criterio valorativo de lavida personal y social. Ponerse seria-mente ante esta realidad, encarar suprovocación y asumir al respecto unaactitud responsable es ciertamente uncometido educativo, importante y co-herente con un proyecto escolar recta-mente entendido.46

La relevancia educativa del hecho reli-gioso salta a la vista también al consi-derar los aspectos preocupantes y am-biguos de la religión en el mundo ac-tual: fundamentalismos, fanatismos, in-tolerancia, búsqueda patológica de se-


guridad, subjetivismo exasperado, ad-hesión acrítica a sectas o a líderes caris-máticos, etc. Son situaciones problemá-ticas que preocupan a cuantos tienenresponsabilidad educativa. Está en jue-go en estos casos el equilibrio personal,la educación para la paz, el sentido dela convivencia y la aceptación del plu-ralismo.

- Pero el hecho religioso posee tambiénuna evidente relevancia socio-cultural,como elemento esencial de la tradiciónhistórica y cultural de los pueblos y re-ferencia vital para la concepción de vi-da de muchas personas. La religiónexiste, está presente en la sociedad, esalgo que hay que tener en cuenta, seacual fuere el valor que cada uno le asig-

ne. No es razonable dejarla de lado, ig-norando así una esencial clave de lec-tura del propio patrimonio e identidadcultural. Conocer este hecho cultural-mente relevante, ahondar en su verda-dero alcance, madurar ante él opcionesresponsables y ser capaces de conviviren paz con personas de distintas con-vicciones: he aquí una serie de objeti-vos que no puede soslayar una escuelaverdaderamente educativa que preten-de ser «mediación crítica de la cultu-ra».47 Ahora bien, sabemos por expe-riencia que en nuestros días alcanzaproporciones alarmantes la ignoraciareligiosa de muchas personas, ignoran-cia que es siempre fuente de prejuicios,de intolerancia, de amenazas contra laconvivencia y la paz.


Todo esto permite concluir que la ERE, como aproximación seria y documentada al hechoreligioso, no sólo no contrasta con las funciones propias de la institución escolar, sino queconstituye un elemento integrante del proyecto educativo de la escuela en una sociedad plu-ralista y democrática.

Una consecuencia importante: la ERE,como parte integrante del proyecto educa-tivo escolar, debe asumir de lleno las exi-gencias y características propias de unadisciplina escolar: seriedad de programa-ción, planteamiento científico, profesiona-lidad de los enseñantes, etc. El carácter ori-ginal de la ERE en el concierto de las mate-rias escolares no debe llevar a escamotearsu calidad didáctica y pedagógica. Y es dedesear que, concebida de esta manera, laERE quede libre finalmente de los rasgos de

ambigüedad y precariedad que con tantafrecuencia la caracterizan.

Enseñanza religiosa y catequesis eclesial:distinción y complementariedad

Se está fraguando así un consenso ge-neral sobre la conveniencia de distinguirclaramente entre ERE y catequesis de la co-munidad cristiana.48 No se trata de contra-posición, sino de complementariedad en ladistinción, dada la diferencia de lugar (la

escuela y la comunidad cristiana, respecti-vamente), de destinatarios (los alumnospor una parte y los creyentes o simpatizan-tes por otra) y de objetivos (la confronta-ción con el hecho religioso y el crecimien-to en la fe). La distinción contribuye a me-jorar, tanto la función educativa dentro dela escuela, como el desarrollo del ministe-rio catequético en el ámbito de la acciónpastoral de la Iglesia.

4.2. Nuevas perspectivas para la enseñan-za religiosa escolar (ERE)

Si queremos ahora determinar más decerca la naturaleza y misión de la ERE, elpanorama que se nos presenta es muy va-riado y complejo. Pero es posible tambiénindicar algunos rasgos más significativosde lo que podemos llamar el nuevo rostrode la ERE.

Objetivos y tareas de la ERE

Los objetivos corresponden a las moti-vaciones pedagógicas y didácticas que jus-tifican su presencia en la escuela. Se pue-den resumir en torno a una triple tarea: in-formación, formación, educación para lapaz:

- Información: proporcionar a los jóve-nes un serio y objetivo conocimientodel fenómeno religioso, en su esencia yen sus manifestaciones. Hoy reviste es-te objetivo una urgencia especial, da-das las proporciones alarmantes de laignorancia religiosa en nuestra socie-dad.

- Formación: permitir una confrontaciónseria con los problemas del sentido de

la vida y de las ultimidades del hombre,ayudando así a madurar decisiones li-bres y responsables en el campo reli-gioso y a integrar los conocimientos re-ligiosos en el propio patrimonio cultu-ral.49

- Educación para la paz: en una sociedadpluralista es muy importante educar pa-ra la convivencia pacífica y para el diá-logo, especialmente entre gentes deculturas y confesiones religiosas dife-rentes. A este fin la escuela puede serun campo privilegiado de acción edu-cativa.

Contenidos de la ERE

También sobre la identidad y conteni-dos de la ERE se diferencian las posiciones:

- No convence la reducción de la ERE asimple información, pretendidamente«científica» y «neutral», sobre la reli-gión, tanto si tal cometido se asigna alas diversas materias escolares, como sise hace objeto de una disciplina especí-fica. Aparte de que es impensable unaverdadera neutralidad en este ámbito,50

se trataría en todo caso de una ense-ñanza que no responde a la relevanciaeducativa del problema religioso y a losobjetivos de la ERE.

- También resulta insuficiente la propues-ta de una ERE como clase de religiosi-dad, que tendría por objeto, no las reli-giones históricamente existentes, sinola dimensión religiosa en sus aspectosuniversales y comunes, incluso con elfin de evitar en la escuela la confronta-ción entre miembros de religiones dis-tintas. Aún reconociendo la importan-


cia de una apertura a la dimensión reli-giosa de la vida, cabe advertir que la re-ligiosidad no existe en realidad más queencarnada en las concretas religioneshistóricas y que, en todo caso, la rele-vancia educativa y sociocultural del he-cho religioso se fundamenta, no sólo enla religiosidad como tal, sino en la con-creción histórica y social del fenómenoreligioso tal como de hecho existe.

Una ERE fiel a su cometido debe garan-tizar una seria aproximación educativa ycultural al hecho religioso, en sus realiza-ciones históricas y en la variedad de sus di-mensiones, en sintonía con el proyectoeducativo y cultural de la escuela.51 Se tra-ta, por lo tanto, de una enseñanza o áreadisciplinar que no excluye ningún aspectorelevante de la problemática religiosa, res-petando las exigencias modernas de la di-dáctica y la situación concreta de los alum-nos.

4.3. El problema abierto de la confesiona-lidad

Pero a pesar de las declaraciones deprincipio, la situación efectiva de la ERE,en muchos lugares, no es tranquila. Se la-menta una crónica precariedad de la disci-plina y del estatuto del profesor, insuficien-te reconocimiento jurídico y profesional,marginación práctica de la materia en laprogramación escolar.52

El aspecto más problemático parece serel de la confesionalidad,53 es decir, la vin-culación de la ERE a las confesiones e ins-tituciones religiosas. De hecho, la gestióneclesiástica de una disciplina escolar esacusada de ingerencia en una institución

civil, especialmente en los países dondetradicionalmente existe tensión entre Igle-sia y Estado, entre las confesiones religio-sas y la sociedad civil.54 Y todo parece in-dicar que es aquí donde se encuentra laraiz del malestar.

Las «dos almas» de la ERE

En realidad y pese a las declaracionesoficiales persiste todavía en muchos laconcepción «catequética» de la ERE, fo-mentada claramente por la confesionali-dad de la disciplina y su gestión por partede las Iglesias. En el fondo subyace la ideade que todo lo relacionado con la educa-ción religiosa es competencia exclusiva delas instituciones confesionales. Permane-cen siempre vigentes los presupuestos deuna concepción «catequética» de la ERE.

Sigue existiendo una ambigüedad defondo por la presencia, en cierto sentido,de «dos almas», pedagógica y catequética,en el modo de concebir y actuar la ERE. Yprobablemente es la coexistencia de estasdos almas el nudo central y el esquema in-terpretativo de muchas situaciones proble-máticas. En algunos países la ERE siguesiendo pensada como catequesis escolar(Austria, Irlanda, Polonia, varias nacionesamericanas, etc.), mientras que en otras hasido excluída de la escuela pública ennombre de la laicidad (Francia, Holanda,Eslovenia).55 Sempre concebida como ca-tequesis escolar, la ERE ha quedado fuerade la escuela pública en Estados Unidos ytransformada en ERE no confesional en In-glaterra, sobre todo para evitar en la escue-la la multiplicidad de confesiones presen-tes en la sociedad. Resulta coherente tam-bién con esta visión, por respeto de las per-


tenencias religiosas, la multiplicación delas enseñanzas confesionales dentro de laescuela pública, como, por ej., en Croaciao en Bélgica, donde coexisten formas di-versas de ERE en la misma escuela (católi-ca, protestante, ortodoxa, hebrea, musul-mana, humanista, etc.).

Se adivina también esta «doble al-ma » en la fórmula de una ERE facultativau opcional (Italia, España), o bien obligato-ria pero con la posibilidad de exención(Alemania, Austria, etc.). Se observa aquíuna cierta contradicción entre dos concep-ciones en tensión continua (una ERE consi-derada pedagógicamente importante perode la que se puede libremente prescin-dir),56 o en todo caso la dificultad de unaERE concebida como instrumento de so-cialización religiosa confesional. Esta con-notación, aunque matizada por intencio-nes pedagógicas, lleva a la ERE casi inevi-tablemente a quedar o excluída, o garanti-zada, o hecha facultativa, pero siempre encontraste con la laicidad y limitada en suteórica intencionalidad educativa. Todo es-to dificulta el empeño por llevar hasta susúltimas consecuencias las urgencias edu-cativas de la escuela y por prestar la debi-da atención a la relevancia cultural y peda-gógica del hecho religioso.

Hacia una ERE pluralista e multidisciplinar

Estas dificultades pueden explicar, en elpanorama internacional, la situación fluc-tuante y la necesidad sentida de repensarla identidad y función de la ERE en la es-cuela. La tendencia en acto puede quedarsintetizada así:

«En línea general, el desplazamiento se rea-liza de lo kerigmático a lo cultural, de loconfesional a lo transconfesional y ético, delo religioso cristiano a lo interreligioso y a laaproximación fenomenológica y/o históricaal hecho religioso».57

En algunas naciones se han hecho pro-puestas o se han introducido formas noconfesionales de ERE. Además de Inglate-rra y Suecia, se pueden recordar varias ex-periencias en España,58 Suiza, Holanda,América Latina, USA.59 En Alemania, don-de se mantiene viva la discusión sobre elfuturo de la ERE, existen propuestas de re-visión de su estructura jurídica y organiza-tiva, como también de la introducción deuna ERE general, no vinculada a la gestiónde las Iglesias.60

Todo esto delata el deseo de fundar so-bre nuevas bases la presencia de la religiónen los sistemas escolares, dada la relevan-cia de un problema educativo y culturalque no se resuelve, como antes, con losprocesos tradicionales de socialización re-ligiosa confesional. Se entreve así la impor-tancia de abordar la religión, en clave edu-cativa, con un talante nuevo que reclamaatención por parte de la sociedad y delmundo escolar y educativo.

Cabe imaginar quizás una ERE trans-confesional y multidisciplinar, obligatoriapara todos, pensada como aproximacióndidáctica y educativa al hecho religioso,en toda su valencia cultural y significacióneducativa. Así concebida, la ERE podría su-perar los límites confesionales actuales,respecto a los contenidos, los profesores yla gestión, respetando la pluralidad de ex-periencias religiosas presentes en la socie-dad. Y debería ser una enseñanza multidis-


ciplinar (o, mejor aún, interdisciplinar), da-do que no sólo la ciencia teológica y bíbli-ca se ocupa del hecho religioso, sino tam-bién las ciencias positivas de la religión.

Esta ERE no tiene por qué reducirse auna enseñanza pretendidamente «neutral».No es posible ni pedagógicamente justifi-cable ignorar algunas exigencias de la con-fesionalidad, como son las efectivas con-notaciones histórico-culturales que las dis-tintas denominaciones religiosas asumenen la realidad social. Y esto vale en parti-cular para los alumnos, que deben ser res-petados en su identidad y pertenencia reli-giosas, como base de un crecimiento res-ponsable y libre, y para los enseñantes,que no deben ocultar o poner entre parén-tesis su actitud personal ante la religión.Vale también para los contenidos mismosde la materia, al menos en el sentido deque las posiciones religiosas deben serabordadas con honradez y autenticidad,sin ignorar la autoconciencia que de ellatienen sus seguidores o los que oficialmen-te las representan.

Una ERE así entendida debería ser obli-gatoria para todos, dada la importancia delproblema religioso en sus vertientes cultu-ral y pedagógica. No se puede admitir quetodo un sector de juventud, que decide noasistir a la ERE (sector hoy limitado, perodestinado a aumentar), quede totalmenteal margen de la problemática que hoy sus-cita la religión en las personas y en la so-ciedad.

El profesor de religión: profesionalidad y autenticidad

Queda por precisar la fisonomía ycompetencia del enseñante, a quien se exi-

ge hoy una seria profesionalidad. Hay queasegurar, por una parte, la competenciacientífica del hecho religioso (ciencias teo-lógico-bíblicas y ciencias positivas de lareligión), y por otra la profesionalidad pe-dagógica. Imaginamos un profesor capazde hablar de religión en forma seria, docu-mentada, respetuosa de las conciencias ydel pluralismo, verdadero educador de lalibertad de sus alumnos, promotor de op-ciones libres y de respeto por la diferencia.

Por otra parte, no puede quedar al mar-gen su «confesionalidad», por lo que se re-fiere a su experiencia personal y a su op-ción religiosa. En un contexto educativo noes posible poner entre paréntesis su actitudpersonal ante la religión. No es posible nipedagógico: tendrá que poner de manifies-to su situación, sus opciones personales,naturalmente sin imponerlas y sin forzar anadie con formas de adoctrinamiento. Undiálogo educativo eficaz exige el testimo-nio de una identidad definida, en nombrede la seriedad pedagógica.

4.4. Catequesis y ERE en la escuela católica

Mención especial merece la escuelacatólica, que por un lado presenta caracte-rísticas propias respecto a la catequesis,pero por otro comparte la problemáticapropia de la escuela en general.61

Ante todo hay que recordar que la es-cuela católica, si quiere ser fiel a su mi-sión, no debe reducir su «catolicidad» alhecho de incluir en sus programas la clasede religión y algunos momentos de culto ode oración. Su misión formativa atañe enforma global a toda la comunidad educati-


va y a todo el conjunto del proyecto edu-cativo que la escuela fomenta (CAL 192).62

En línea de principio, dada su identi-dad cristiana, la escuela católica no sólotiene la posibilidad sino el deber de garan-tizar auténticas experiencias catequéticas,para favorecer la maduración de la fe y lasíntesis entre fe y cultura.63 Pero la situa-ción real de los alumnos, profesores y pa-dres no siempre se amolda a las exigenciasde la catequesis en sentido propio. De ahíla conveniencia, por razones de realismopastoral y de coherencia educativa, de dis-tinguir también en la escuela católica entrecatequesis y ERE,64 asignando a ésta las fi-nalidades educativas y didácticas propiasde la ERE en la escuela de todos.

En muchos países se acepta general-mente la distinción entre catequesis yERE.65 En todo caso, la escuela católica de-be ofrecer espacios apropiados de expe-riencia de fe y de formación cristiana,mientras que la ERE podrá responder a suespecífica tarea de información y forma-ción al servicio de los jóvenes y de la con-vivencia pacífica en la sociedad actual.

CONCLUSIÓN: UNA NUEVA PERSPECTIVA

PASTORAL

El planteamiento pedagógico-didácticode la ERE y la distinción entre ERE y cate-quesis eclesial podría inducir a pensar quese pierde así una posibilidad concreta deacción pastoral en la escuela pública yhasta dudar de la conveniencia de seguirpresentes en la escuela como profesores dereligión. He aquí la objección: la ERE, con-cebida como aproximación no catequéticaal hecho religioso, ¿interesa verdadera-

mente a la Iglesia como algo inherente a sumisión?

Esta pregunta merece una respuestaclaramente afirmativa,66 si se tiene presen-te el horizonte eclesiológico de la diaconíapara el Reino:

«Una Iglesia que se remite a Jesucristo tienecomo deber absolutamente irrenunciable el“vivir para los demás”. Independientementede que las personas pertenezcan o no a laIglesia, ésta debe estar dispuesta a servirlascon su realidad específica y con lo que espropio de su misión. La Enseñanza de la Re-ligión en la escuela es una de las formas enque se puede realizar este servicio a los jó-venes. Es necesario, por tanto, verlo bajo elaspecto diaconal».67

No pierde la ERE su significado pasto-ral, en cuanto enseñanza y testimonio decristianos dentro de la escuela. Esta formapeculiar recaba su originalidad del am-biente escolar y de las finalidades propiasde la ERE, y podrá presentar rasgos, segúnlos casos, que la aproximen a la evangeli-zación, a la catequesis o a la reflexión teo-lógica.68

En definitiva: en esta nueva perspecti-va, la ERE no pierde importancia pastoralsino que cambia, en cierto modo, su ubica-ción pastoral. Si antes pertenecía, en cuan-to catequesis, al ámbito formal de la marty-ría o ministerio profético, ahora se aproxi-ma más al signo de la diaconía y al dina-mismo de la evangelización. Su papel serevela providencial para la Iglesia, quepuede así entrar en contacto con una grancantidad de jóvenes que difícilmente en-contraría en otros lugares y porque puederesultar además, dentro de la escuela, una


palestra privilegiada de diálogo entre la re-ligión y la cultura contemporánea. Es unaocasión providencial para comprender lamentalidad y exigencias de los jóvenes denuestro tiempo. Por lo demás, no hay porqué contraponer la ERE a la catequesis: setrata de dos formas complementarias deservicio eclesial que deben integrarse mu-

tuamente y ponerse, cada una en su ámbi-to, al servicio de la promoción humana in-tegral.SUGERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Para un conocimiento del actual movi-miento comunitario de la Iglesia y sobre laspequeñas comunidades, sugerimos:


AZEVEDO M. de C., Comunidades Eclesiais de Base e inculturaçâo da Fé, Sâo Paulo, Loyola 1986.BOFF., Eclesiogénesis. Las comunidades de base reiventan la Iglesia, 2 ed., Santander, Sal Terrae

1980.CNBB, Comunidades Eclesiais de Base na Igreja do Brasil. 3 ed., Sâo Paulo, Paulinas 1984.GALLO L., «Comunidades de base (América Latina)», en Dic.Cat. 207-208.GODIN A., La vida de los grupos en la Iglesia, Madrid, Studium 1973.HORTELANO A., Comunidades cristianas, fracaso o base y futuro de la iglesia, Salamanca, Sígue-

me 1987.LIÉGÉ P.A., Comunidad y comunidades en la Iglesia, Madrid, Narcea 1978. MARINS J.F., «Comunidades eclesiales de base», en Nuevo. Dic.Cat. 491-506. SECRETARIADO DIOCESANO DE CATEQUESIS (MADRID), Comunidades plurales en la Iglesia,

Madrid, Paulinas 1981.O’HALLORAN J., Small Christian Communities: A Pastoral Companion, Dublin, Columba Press

1996.WARNIER P., Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris, Centurion 1981.

Sobre la relación entre catequesis y comunidad o grupo, cf:

BERROCAL DE LA CAL L., «Grupo en la catequesis, el», en Nuevo Dic.Cat. 1057-1068.Brasil CR, IV Parte: «La Comunidad Catequizadora».CANSI B., Catequese comunitaria, formaçâo da comunidade catequética, Petrópolis, Vozes 1984.CANSI B., A Catequese e as CEBs, «Revista Eclesiástica Brasileira» 52 (1992)208, 894-902.Communautés lieux de catéchèse, «Lumen Vitae» 43(1988) n.4.La comunidad catequizadora en el presente y futuro de América Latina. I.Semana Latinoamericana

de catequesis, Quito 3-10 de Octubre 1982, Bogotá, Departamento de Catequesis CELAM1983.

PEDROSA ARÉS V.M., Las pequeñas comunidades cristianas (PCC). Una experiencia eclesial quefavorece la inculturación de la fe y de su catequesis, «Teología y Catequesis» (1993)71, 67-86.

TONELLI R., Gruppi giovanili ed esperienza di chiesa, Leumann (Torino), Elledici 1992.

Sobre el problema de la enseñanza religiosa escolar existe una amplísima bibliografía.Además de la ya citada en las notas, señalamos:

CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, L’insegnamento della religione cattolica a dieci anni dagliaccordi concordatari. Atti del Simposio Nazionale sull’IRC nel decennale degli Accordi con-cordatari (1984-1994) Roma, 4-5 novembre 1994, Brescia, La Scuola 1995.

GOUVERNEMENT DU QUÉBEC - COMITÉ CATHOLIQUE, Avis au ministre de l’Éducation. L’en-seignement moral et religieux catholique au primaire. Pour un enseignement mieux adaptéaux jeunes et aux contextes actuels. Sainte-Foy (Québec), Direction des communications duConseil supérieur de l’éducation 1994.

Identität und Verständigung. Standort und Perspecktiven des Religionsunterrichts in der Pluralität.Eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland, 4 ed. Gütersloh, GütersloherVerlagshaus 1997.

SEKRETARIAT DER DEUTSCHEN BISCHOFSKONFERENZ (Ed), Religionsunterricht 20 Jahren nachdem Synodenbeschluß. Dokumentation des Symposions vom 23. bis 25. März 1993 in Ber-gisch Gladbach/Bensberg, Bonn, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 1993.

BESCANSA GALÁN M.J. – MARTÍNEZ GÓMEZ E., «Enseñanza religiosa escolar», en Nuevo Dic.Cat. 779-793.

ESTEBAN GARCÉS C., Panorama reciente a propósito de la ERE, «Sínite» 37 (1996)111, 9-40.FOSSION A., La catéchèse scolaire d’hier à demain, «Nouv. Rev. Théologique» 102 (1980)1, 3-21.GRUEN W., O Ensino Religioso na Escola Pública, Belo Horizonte, S. Vicente 1976.PAJER F., «Enseñanza religiosa escolar (naturaleza y fundamento)», en Dic.Cat. 311-315. USEROS M., «Enseñanza religiosa», en: C.FLORISTAN - J.J.TAMAYO (Eds), Conceptos fundamen-

tales de Pastoral, Madrid, Cristiandad 1983, 272-285.


NOTAS

1 Véase la obra: D.RIESMAN - N.GLAZER - R.DENNEY, La muchedumbre solitaria, Buenos Ai-res, Paidós 1964.

2 La distinción tiene su origen en F.Tönnies: cf S.GINER, Sociología, Barcelona, Península 1976,97.

3 Cf A.TANGE, Analyse psychologique de l’Église, Paris, Fleurus 1970, 43 (Análisis psicológicode la Iglesia, Bilbao, Mensajero 1972).

4 Cf cap. 6, n. 3.1.2.5 Cf M.DELESPESSE, Revolución evangélica, Bilbao, Mensajero 1971; L.BOFF, Eclesiogénesis.

Las comunidades de base reinventan la Iglesia, 2 ed., Santander, Sal Terrae 1980.6 Cf P.F.SCHMID, Im Anfang ist Gemeinschaft. Personzentrierte Gruppenarbeit in Seelsorge und

Praktischer Theologie. Beitrag zu einer Theologie der Gruppe, Stuttgart Berlin Köln, W.Kohl-hammer 1998.

7 Cf F.KLOSTERMANN, Kirche, Ereignis und Institution, Wien, Herder 1976; P.A.LIÉGÉ, Comu-nidad y comunidades en la Iglesia, Madrid, Narcea 1978.

8 «La Iglesia opta por los pobres y los pobres optan por las sectas»: C.BISSOLI, «Catechesi pervivere in un mondo pluralista e secolarizzato», «Catechesi» 60 (1991)9, 20.

9 Cf A.TANGE, Analyse psychologique de l’Église , 23-37. 10 Cf cap. 6, n. 3.2.11 Además de América Latina (cf bibliografía al final del capítulo), comparten esta opción nume-

rosas Iglesias de distintos continentes: cf por ej.: Asia (Singapore 1995) III D; J.M.CALLE, Ca-techesis for the 80’s in the Asian Context, «East Asian Pastoral Review» 17 (1980)2, 187-194;J.GUINEY, Les communautés ecclésiales de base: échos d’Afrique de l’Est, «Lumen Vitae» 43(1988)4, 407; España CC 277-280.

12 Mensaje Sínodo 77, 13. 13 Medellín (Pastoral de conjunto) 10.14 Cf EN 38; Puebla 638-647; España CC 257-265; Servicio pastoral a las pequeñas comunida-

des cristianas. Documento de la Comisión Episcopal de Pastoral, Madrid, EDICE 1982.15 Cf la bibliografía al final del capítulo.16 Cf P.A.LIÉGÉ, Comunidad y comunidades en la Iglesia, Madrid, Narcea 1978, 17-22.17 Cf G.CHIARETTI, «Comunità», en: V.BO et al. (Eds), Dizionario di Pastorale della comunità

cristiana, Assisi, Cittadella 1980, 173.18 Cf cap. 5, n. 3.4.19 DEPARTAMENTO DE CATEQUESIS (DECAT) […], Líneas comunes de orientación para la ca-

tequesis en América Latina, 2 ed., Bogotá, Centro de Publicaciones CELAM 1986, 41.20 Cf B.DREHER, «Katechese im Organismus der Gesamtseelsorge», en: B.DREHER - A.EXELER –

K.TILMANN, Katechese und Gesamtseelsorge, Würzburg, Echter 1966, 72. 21 Cf J.COLOMB, De quelques conditions doctrinales et spirituelles pour l’annonce de Jésus

Christ à l’homme d’aujourd’hui, «Vérité et Vie» 20 (1967-68) série 78, n. 577.22 Cf Mensaje Sínodo 77, 13.23 Cf España CC, parte VI: «Catequesis de la comunidad cristiana»; Asia (Singapore 1995) III D.24 Cf DGC 220; Alemania KWK A 4; Puebla 983; España CC 266; CAL 184; Brasil CR 118;

J.MARTIN VELASCO, La transmisión de la fe en la sociedad contemporánea, Santander, Sal Te-rrae 2002, 101.


25 Cf Brasil CR, IV Parte: «A comunidade catequizadora».26 Cf P.SCILLIGO, «Grupo», en: J.VECCHI - J.M.PRELLEZO (Eds), Proyecto educativo pastoral.

Conceptos fundamentales, Madrid, CCS 1986, 382-394. 27 L.BERROCAL DE LA CAL, «Grupo en la catequesis, el», en Nuevo Dic.Cat., 1059.28 «Donde hay tres, allí está la Iglesia»: De exhortatione castitatis 7,3.29 L.BERROCAL DE LA CAL, «Grupo en la catequesis, el», 1061.30 CAL 189. Cf DGC 263; Mensaje Sínodo 77, 13; España CC 277-280; Brasil CR 118.31 Cf N.METTE, De la catéchèse dans la communauté à la catéchèse de la communauté, «Lumen

Vitae» 43 (1988)4, 387-396.32 Cf DGC 159; España CC 283-285.33 Mensaje Sínodo 77, 13.34 Cf P.SCILLIGO, «Grupo»; P.BABIN, Opciones actuales para la educación de los adolescentes

en la fe, Madrid, Marova 1970, 105.35 A.TANGE, Analyse psychologique de l’Eglise, 124.36 Así, por ejemplo, en Alemania, Austria, Holanda, Inglaterra. Se pueden consultar las voces de

las distintas naciones en Dic.Cat.37 Es el caso conocido de Francia, de las naciones del Este europeo en el período comunista y

de varias repúblicas latinoamericanas. Cf América Latina ERE, 1ª parte, 2.38 Cf bibliografía al final del capítulo.39 Cf R.RÉMOND, Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés euro-

péennes aux XIXe et XXe siècles (1789-1998), Paris, Seuil 1998.40 La Ley general de educación española de 1968 definía la ERE como «una forma peculiar y pri-

vilegiada de la acción evangelizadora y catequética en el ámbito escolar»: M.J.BESCANSAGALÁN – E.MARTÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», en Nuevo Dic.Cat. 784. CfV.M.PEDROSA ARES, «España (evolución catequética)», en Dic.Cat. 330-334; E.ALBERICH,La enseñanza religiosa escolar en España: hitos de una evolución, «Orientamenti pedagogici»37 (1990)2, 283-295; América Latina ERE, 1ª parte, 1.1, 1.2.

41 Cf F.PAJER (Ed), L’insegnamento scolastico della religione nella nuova Europa, Leumann (To-rino), Elledici 1991.

42 Cf Dibatito sull’insegnamento della religione, Zürich, PAS-Verlag 1972.43 En términos de «concesión» del Estado a la Iglesia se expresaba en Italia el art. 36 del Concor-

dato de 1929.44 Cf M.J.BESCANSA GALÁN – E.MARTÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», 790-793;

F.PAJER, «Enseñanza religiosa escolar (naturaleza y fundamento)», en Dic.Cat. 311-315 y losdocumentos episcopales citados al final del capítulo.

45 Cf M.J.BESCANSA GALÁN – E.MARTÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», 783-784.46 Cf Alemania ERE 2.3.47 Cf España ERE 10-16; Italia ERE 15; Alemania ERE 2.3.48 Cf DGC 73; Alemania ERE, I, D; España ERE 58-65; América Latina ERE 1ª parte, 2.2, 4.1; Bra-

sil CR 125; A.P.PURNELL, Our Faith Story, London, Collins 1985, 72-75; M.J.BESCANSA GA-LÁN – E.MARTÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», 784-786.

49 «La enseñanza religiosa escolar tiene como objetivo estimular a que, desde un conocimientode la fe cristiana, tenga lugar el diálogo interdisciplinar que debe establecerse entre el Evan-gelio y la cultura humana en cuya asimilación crítica madura el alumno»: España ERE 65.

50 Cf USA (NCD) 234.


51 A.Fossion, citando a P.Garrigue, habla de tres actitudes en la actuación de la ERE: respetar loespecífico del fenómeno religioso; seguir un procedimiento científico; presentar el hecho re-ligioso en su variedad: A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication, 368.

52 Cf M.J.BESCANSA GALÁN – E.MARTÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», 789-790;G.MALIZIA - Z.TRENTI (Eds), Una disciplina al bivio. Ricerca sull’insegnamento della Reli-gione cattolica in Italia a dieci anni dal Concordato, Torino, SEI 1996.

53 Cf E.ALBERICH E., L’insegnamento della religione tra laicità e confessionalità. Nuove istanzee prospettive, «Pedagogia e Vita» (1997)2, 25-42.

54 El problema es especial en algunos países, como Italia y España, donde la ERE se configuracomo enseñanza de la religion católica (o de la religion y moral católicas), sobre la base deun concordato o acuerdo entre Iglesia y Estado.

55 Cf F.PAJER, L’insegnamento scolastico della religione nella nuova Europa; Th.H.GROOME,Catechesis and Religious Education, «The Living Light» 29 (1992/93)1, 40-46.

56 La paradoja aparece claramente expresada en el documento español: «La religión, bajo esteaspecto de oferta de sentido último, siendo la disciplina escolar más importante, es, sin em-bargo, la que menos puede imponerse»: España ERE 19. Cf M.J.BESCANSA GALÁN – E.MAR-TÍNEZ GÓMEZ, «Enseñanza religiosa escolar», 784. Es también la contradicción presente enel concordato italiano de 1984.

57 F.PAJER, «L’enseignement scolaire de la religion en Europe. Vue panoramique d’une muta-tion», en: J.BULCKENS - H.LOMBAERTS (Eds), L’enseignement de la religion catholique à l’é-cole secondaire. Enjeux pour la nouvelle Europe, Leuven, University Press/Uitgeverij Peeters1993, 37.

58 En España se habla de un área o asignatura denominada «Sociedad, Cultura y Religión», condiversas modalidades confesionales y una aconfesional sobre el hecho religioso y educaciónen valores para todos los alumnus. Cf C.ESTEBAN GARCÉS, Sociedad, Cultura y Religión, unárea con dos modalidades, «Religión y escuela» (2002) N.161-162, 17-31.

59 Cf F.PAJER (Ed), L’insegnamento scolastico della religione nella nuova Europa. Interesante laposición original de Brasil de una ERE común a varias confesiones religiosas: cf América Lati-na ERE, 1ª parte, 2.2.

60 Cf E.FEIFEL, Die Konfessionalität des Religionsunterrichts, «Religionsunterricht an höherenSchulen», 37 (1994)6, 355-366; Konfessioneller Religionsunterricht- wohin?, «KatechetischeBlätter» 118 (1993)12, 810-832; G.MILLER, Vision eines dreistufigen Religionsunterrichts,ibid., 831-832. Ha suscitado impresión, en especial, la fórmula introducida en Brandeburgode una disciplina llamada «Proyecto de vida, ética, religión» obligatoria para todos, con ca-rácter no confesional. Cf Cf W.SIMON, »Lebensgestaltung - Ethik - Religion« Ein Modellver-such und einige offene Fragen, «Katechetische Blätter» 120 (1995)1, 29-40; A.BIESINGER -J.HÄNLE (Eds), Gott - mehr als Ethik. Der Streit um LER und Religionsunterricht, Freiburg-Ba-sel-Wien, Herder 1997.

61 Sobre este tema se puede consultar: CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA,Dimensión religiosa de la educación en la escuela católica. Orientaciones para la reflexión yrevisión, Roma 1988, Cuarta Parte; INST. SUP. DE CIENCIAS CATEQUETICAS SAN PIO X, Ca-tequesis escolar: crisis y perspectivas, Madrid, San Pio X 1977; G.ROSSITER, The need for a“creative divorce” between catechesis and religious education in catholic schools, «ReligiousEducation» 77 (1982)1, 21-40; T.GARCÍA REGIDOR, «Escuela Católica», en Nuevo Dic.Cat.793-802.


62 Cf el citado documento de la Congr. para la Educación Católica, Segunda Parte («Dimensiónreligiosa del ambiente»); T.GARCÍA REGIDOR, «Escuela Católica», 800.

63 Cf CT 69; DGC 74; CAL 192; La escuela católica (S. Congr. Educ. Cat.), nn. 49-52.64 Es lo que hace explícitamente, como ya vimos, el documento Dimensión religiosa de la edu-

cación en la escuela católica: «Hay nexo indisoluble y clara distinción entre enseñanza de lareligión y catequesis» (n. 68). Cf SOCIEDAD DE CATEQUETAS LATINOAMERICANOS (SCA-LA), Encrucijadas de la catequesis a la luz del Directorio General para la Catequesis, San Jo-sé, Costa Rica, Editorial CONEC 1999, 33.

65 En América Latina se dan posiciones distintas: «En algunos países se ofrece una catequesis ex-plícita, en otros se trata de la llamada educación religiosa escolar. Ambas actividades son dis-tintas y complementarias»: CAL 192. En Argentina se ha tomado una opción clara por una EREcatequística en la escuela católica: cf CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Lineamientoscurriculares para la catequesis en la escuela, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina1997.

66 Cf Alemania ERE II, F; España ERE 58-70; Italia ERE 27.67 Alemania ERE II, F 1; España ERE parte 4: «La enseñanza religiosa, servicio ecclesial»; Italia

ERE 4: «La enseñanza de la religión católica es un servicio educativo a favor de las nuevas ge-neraciones» .

68 Cf España ERE 71-78.


1. LITURGIA Y CATEQUESIS: DIÁLOGO Y TENSIÓN

En la situación actual no faltan aspectosproblemáticos y puntos de fricción, tantoa nivel de reflexión como en el terrenode la praxis pastoral.2

Objeciones desde la liturgia

Desde la vertiente litúrgica se lanzan ala catequesis, entre otras, estas objeciones:

- La práctica catequética ha olvidado engran parte las exigencias de la cateque-sis litúrgica. Esto explica hacia ciertopunto el relativo fracaso de la reformalitúrgica posconciliar:

«A menudo [...] la práctica catequéticamuestra un vinculación débil y fragmentariacon la liturgia: una limitada atención a los

signos y ritos litúrgicos, una escasa valora-ción de las fuentes litúrgicas, itinerarios ca-tequéticos poco o nada conectados con elaño litúrgico y una presencia marginal decelebraciones en los itinerarios de cateque-sis» (DGC 30).

- La catequesis actual siente predilecciónpor la dimensión antropológica (proble-mas del hombre, experiencia vital,compromiso liberador), con menosca-bo de la atención debida a la importan-cia central de la celebración y del cultoen la vida cristiana.

- Con frecuencia la liturgia es instrumen-talizada en función de objetivos cate-quéticos no acordes con su naturalezacelebrativa y simbólica.3 Es el caso, porejemplo, de la confirmación o de la eu-caristía, utilizada a veces con fines di-dácticos o de animación juvenil.

9. CATEQUESIS Y LITURGIA

La relación liturgia-catequesis tiene en su haber una larga y segura tradición, ya quelos sacramentos han constituido siempre un punto de referencia para la catequesis.Más aún, se puede decir que, durante mucho tiempo, la tarea prevalente de la cate-quesis ha sido preparar a los sacramentos y a la práctica litúrgica. Durante el sigloXX ha crecido aún más la influencia de la liturgia, gracias al movimiento litúrgicoque, precediendo con mucho el desarrollo de la renovación catequética, pudo po-ner sus conquistas al servicio de ésta.1 Después del Concilio la unión entre cateque-sis y liturgia ha seguido teniendo vigencia en el quehacer pastoral de la Iglesia, gra-cias al impulso de la Constitución «Sacrosanctum Concilium» y a la reforma poscon-ciliar de la liturgia. Pero son tales y tantos los cambios experimentados por ambasfunciones eclesiales, que se impone una revisión y esclarecimiento de sus mutuas re-laciones.

Objeciones desde la catequesis

Desde el campo de la catequesis, sesuele objetar:

- A veces se exalta el papel de la liturgiacomo si fuera el lugar, no sólo privile-giado, sino exclusivo de la presenciasalvífica del misterio de Cristo. Cuandose dice, por ejemplo, que «la liturgiarealiza lo que la catequesis anuncia»,se reduce unilateralmente el papel de lacatequesis y se olvida el carácter eficazy casi «sacramental» del anuncio de lapalabra de Dios en la Iglesia.

- Se exagera también el papel de la litur-gia cuando se proclama, por ejemplo,que ella es «el fin y la fuente de la cate-quesis»4, o que toda catequesis debeconsiderar la liturgia como «norma es-tructural esencial».5

- Mientras se afirma que la liturgia es laprimera fuente del espíritu cristiano (cfSC 14), de hecho se olvidan las condi-ciones reales de ejercicio de tal valen-cia evangelizadora: el contexto socio-cultural, las exigencias pedagógicas delas personas, las leyes de la comunica-ción, etc.

El problema abierto de la pastoral sacramental

Respecto a los sacramentos (bautismo,matrimonio, confirmación, primera comu-nión), muchas dudas suscita una praxispastoral que no garantiza la autenticidad yeficacia de los mismos. Piénsese en las mo-tivaciones ambiguas de muchas demandas

sacramentales, en la insuficiente prepara-ción, en la falta de colaboración de los pa-dres, en la mentalidad casi mágica queacompaña la recepción de algunos sacra-mentos, etc. En la práctica pastoral seconstata a menudo una gran despropor-ción entre la demanda de la gente (sacra-mentos como ritos de paso o convenien-cias sociales) y la oferta de la Iglesia (sacra-mentos como signos de fe). La situaciónofrece posibilidades para un camino de fe,pero normalmente resulta problemática ydecepcionante, tanto respecto a los sacra-mentos como a la catequesis. El problemapreocupa y pone a prueba la paciencia decuantos creen en la seriedad del camino defe y en la dignidad y significado de los sa-cramentos.

La crisis del proceso de iniciación cristiana

Un problema pendiente es el de la ini-ciación cristiana, en el que se entrelazancamino de fe, rito sacramental y experien-cia de vida. Como ya vimos, el proceso deiniciación sufre hoy una grave crisis, puespara muchos jóvenes se ha convertido dehecho en un proceso de conclusión de lavida cristiana. La praxis pastoral registrahoy muchos puntos problemáticos: el bau-tismo generalizado de los niños, el orden yla edad de los sacramentos de la inicia-ción, la primera confesión, la pastoral de laconfirmación, la urgencia del catecumena-do y la existencia de «catecumenados» pa-ra cristianos bautizados, etc. Y todos estoscasos están vinculados a la relación entrecatequesis y liturgia.


2. LAS NUEVAS PERSPECTIVAS LITÚRGICAS

(El rostro renovado del signo de la liturgia)

El conjunto abigarrado de las celebracio-nes litúrgicas no constituye una realidadestática e inamovible, sino que experi-menta, especialmente en nuestra época,un dinamismo renovador. Factores comoel movimiento litúrgico, verdadero «pasodel Espíritu Santo por su Iglesia» (SC 43),la reforma litúrgica conciliar y otros im-pulsos posteriores, han provocado unarevisión profunda de la identidad de la li-turgia y una ampliación de sus perspecti-vas. Evocaremos brevemente algunos as-pectos de esta renovación.

2.1. El impacto conciliar

Es conocido el esfuerzo de profundiza-ción que el movimiento litúrgico y la refle-xión conciliar han realizado respecto a laliturgia. Baste recordar algunos rasgos de lapráctica litúrgica vigente durante siglos:formalismo, rubricismo, clericalismo, etc.Poco a poco han ido emergiendo los as-pectos esenciales y significativos de la li-turgia: la dimensión histórico-salvífica, lacentralidad cristológica (en cuanto cele-bración y presencia del misterio pascual deCristo), la perspectiva eclesial y escatológi-ca. Densa y elocuente resulta la definiciónde liturgia presente en el Concilio:

«Con razón, pues, se considera la liturgiacomo el ejercicio del sacerdocio de Jesu-cristo. En ella los signos sensibles significany cada uno a su manera realiza la santifica-ción del hombre, y así el Cuerpo místico deJesucristo, es decir, la Cabeza y sus miem-bros, ejerce el culto público íntegro» (SC 7).

El Concilio recuerda que la liturgia es«acción sagrada por excelencia» (SC 7)que, sin agotar la totalidad de la accióneclesial (SC 9), constituye sin embargo, «lacumbre a la cual tiende la actividad de laIglesia y, al mismo tiempo, la fuente dedonde mana toda su fuerza» («culmen etfons»: SC 10). Difícilmente cabría acentuarcon más vigor el alcance y la centralidadde la acción litúrgica en la experienciacristiana y eclesial. Pero para que este pa-pel central de la liturgia no quede aisladoy casi absolutizado en el marco de la reali-dad eclesial, hay que prestar atención a al-gunos desarrollos y ampliaciones que in-fluyen de forma especial en la tarea de lacatequesis.

2.2. La liturgia, lugar de la palabra y signo de fe

Una primera ampliación de horizonteatañe a la relación entre liturgia y palabra.La teología ha subrayado el papel esencialde la palabra en la acción litúrgica, no co-mo elemento previo o unido al rito, sinocomo realidad constitutiva del rito mismo.En la liturgia se refleja la ley estructural dela revelación como acontecimiento y co-mo palabra (cf DV 2): es la palabra proféti-ca interpretativa la que desvela en el signola realidad salvífica manifestada. Los sig-nos litúrgicos son, al mismo tiempo, anun-cio, memoria, promesa y solicitación,6 pe-ro sólo por medio de la palabra es posiblecaptar este múltiple significado.

La relación estrecha entre liturgia y pa-labra se patentiza sobre todo en los sacra-mentos, cuya «forma» está constituida porla «palabra de fe» (verbum fidei) que, en-carnándose en los ritos, los transforma en


sacramentos o «verba incarnata», en ana-logía con la encarnación de Cristo, Verboo Palabra de Dios.7 El servicio de la pala-bra entra así en la entraña misma del sacra-mento: gracias a él, un acto ritual se con-vierte en manifestación del acto celestialde Cristo que actúa la salvación.8

Pero no menos importante es la rela-ción entre liturgia y fe. La liturgia, en cuan-to «palabra de fe» de la Iglesia, es eficaz ysignificativa sólo si se celebra desde la fe.El hombre es siempre justificado por mediode la fe:

«como los antiguos Padres se salvaron porla fe en Cristo que iba a venir, así nosotrosnos salvamos por la fe en Cristo nacido ycrucificado. Pues bien, los sacramentos sonciertos signos que expresan la fe por la queel hombre se justifica».9

Dicho de otra manera: la actitud de fepertenece intrínsecamente a la realidad li-túrgica y sacramental. Es una nueva visiónde la eficacia sacramental:

«La teología clásica decía: “no hay sacra-mento fructuoso sin la fe del sujeto”; la teo-logía contemporánea prefiere decir: “no hayacontecimiento sacramental sin la fe” [...]No se niega de ningún modo la eficacia exopere operato del rito, pero se la quiere si-tuar en el verdadero clima que le permiterealizarse. Al binomio “sacramento y fe” seprefiere la fórmula tradicional “sacramentode la fe”.10

«La fe no es algo externo al sacramento, esparte constitutiva del mismo. Así como nohay fe verdadera sin sacramento, porque nosería la fe que proclamaron los apóstoles,tampoco hay sacramento sin fe, porque nosería el sacramento querido por Cristo».11

Toda la actividad litúrgico-sacramentalde la Iglesia constituye, por lo tanto, unaauténtica y gratuita oferta de gracia, unapalabra interpelante que reclama la res-puesta de fe. Y sólo en cuanto que los sa-cramentos expresan la fe, «signa protestan-tia fidem», llegan a ser verdaderamentesignos eficaces de la gracia que salva.12

Hay que superar toda visión automática ycasi «mágica» de la liturgia, presente entantos momentos de la historia, para subra-yar la importancia de la «participación ple-na, consciente y activa» (SC 14) y la nece-sidad de garantizar un correcto proceso decomunicación. Son consideraciones degran alcance en la praxis pastoral y cate-quética.

2.3. La revolución cristiana del culto como «liturgia de la vida»

Si la liturgia cristiana se define como«ejercicio del sacerdocio de Jesucristo»(SC 7), resulta iluminante destacar el carác-ter original y único de tal sacerdocio y re-cuperar de este modo el significado verda-deramente revolucionario del culto cristia-no.

El sacerdocio de Cristo, como atestiguaen particular la Carta a los hebreos, repre-senta una radical novedad respecto a lasconcepciones veterotestamentarias y paga-nas del sacerdocio. Jesús, en efecto, noperteneciendo a la tribu sacerdotal de supueblo, no ejerce un sacerdocio cultual ylitúrgico sino que, consagrado sacerdotedesde su Encarnación, transforma toda suvida, y en especial su muerte y resurrec-ción, en ofrenda sacrifical perfecta de unanueva y eterna alianza. Este sacerdocio nose ejerce por medio de ritos o ceremonias


sacrificales: el nuevo y definitivo sacrificioes el de la vida entregada en el cumpli-miento de la voluntad de Dios (cf Hb 10,5-7). En el misterio pascual de Cristo, quees sacerdote, altar y víctima, se consuma laplenitud del nuevo sacerdocio.13

Nacida como «pueblo sacerdotal» pormedio del Espíritu, la Iglesia participa de ladignidad y novedad del sacerdocio deCristo. Como el de Cristo, su sacerdocio es

«el sacerdocio de la vida, entregada a loshombres por fidelidad a Dios; su lugar sa-grado es el mundo; su tiempo sagrado, lahistoria, iluminada por la esperanza; suofrenda y su sacerdote, el hombre dedicadoa Dios y al prójimo. La consagración se re-cibe en el bautismo, que incorpora a Cristo,a su muerte y a su vida. El ejercicio es la vi-da entera: alegría y dolor, fiesta y tarea».14

Es necesario insistir en la originalidaddel culto cristiano como «culto espiritual»y ofrenda de la vida (cf Rm 12,1-2), comoconfirma claramente la terminología neo-testamentaria y la praxis de los primeroscristianos. Ellos prefirieron ser llamadosateos y «sin culto», antes que comprome-ter la novedad de su sacerdocio. Teníanuna liturgia, pero expresada en un lengua-je no cultual. Su culto era la misma vidaofrecida en sacrificio.15 Ahora bien, existesiempre el peligro de perder de vista estosrasgos originales de la liturgia cristiana yrecaer en una visión cultual:

«Aquí vemos la verdadera concepción delculto cristiano: no puede ser separado de lavida, sino que consiste en la vida cristiana.[...] Es necesaria una continua reeducaciónpara hacer comprender que Cristo ha cam-biado esta situación y que ahora no hay cul-

to auténtico fuera de la oferta personal exis-tencial. El culto cristiano no consiste en ce-remonias, ni siquiera consiste en sacramen-tos, consiste en la oferta de la propia perso-na en la vida concreta. Creo que debemosrepetir esto muchas veces, para que penetrede verdad en todas las mentes y corazo-nes».16

Estas consideraciones obligan a repen-sar el sentido de la liturgia, superando todoaislamiento y énfasis unilateral. La liturgia,como la Iglesia, no constituye un fin en símisma, sino que debe referise siempre alproyecto del Reino en su totalidad. Desvin-culada de esta tensión esencial y separadade la liturgia de la vida, degenera en ritua-lismo y pierde su significado.

2.4. La tarea abierta de la pastoral litúrgica

La pastoral litúrgica cuenta hoy con in-negables logros, pero también con dificul-tades y problemas aún no resueltos. La re-forma conciliar ha contribuido ciertamentea superar, al menos en parte, no pocas de-formaciones heredadas del pasado: la litur-gia como «ceremonial», como «represen-tación» a la que se asiste, como fuente au-tomática de eficacia espiritual, etc., aun-que estamos todavía muy lejos de habereliminado del todo éstos y otros defectos.Aún hay que lamentar un cierto aislamien-to pastoral de la liturgia, la permanencia deuna mentalidad clerical y rubricista inclu-so ante los ritos reformados, la pobreza co-municativa y expresiva de muchas celebra-ciones. Entre las causas posibles del fenó-meno, nos interesa subrayar por lo menostres:


- La falta de catequesis apropiada. A losesfuerzos de renovación de los ritos noha correspondido una seria catequesisque permitiese interiorizar su significa-do. Muchos cambios han quedado enla superficie, sin alcanzar el nivel de lamentalidad y actitudes de fe.

- Los límites de la reforma litúrgica pos-conciliar. Por lo general, la reforma hasido más una obra de restauración (re-descubrimiento de la liturgia del pasa-do) que de creatividad, como elabora-ción de un lenguaje simbólico y ritualen consonancia con la cultura actual.

- Deficiencias en el modo de celebrar. Apesar de sus límites, la nueva liturgiadeja abierto un amplio espacio de crea-tividad y de adaptación que raramenteha sido aprovechado con inteligencia ysentido pastoral. Hay que lamentar ade-más la falta de diálogo con las cienciashumanas de la comunicación y del len-guaje, instrumentos esenciales para unapropiado desarrollo del dinamismoexpresivo y simbólico de la liturgia cris-tiana.17

3. EVANGELIZACIÓN, CATEQUESIS Y LITURGIA

Estas reflexiones nos ayudan a compren-der el significado de la liturgia en la vidacristiana, evitando su aislamiento o suabsolutización unilateral. En el cuadrogeneral de la acción pastoral de la Iglesiadebe quedar superada la polarización li-túrgico-sacramental de la pastoral «tradi-cional», apostando por la opción evange-lizadora. Y en esta perspectiva podemosahora abordar el tema de la relación en-tre liturgia y acción catequética.

3.1. Unión profunda entre liturgia, cami-no de fe y vida cristiana

Se impone ante todo recomponer launidad entre dimensiones complementa-rias de la existencia cristiana que durantesiglos se han ido distanciando y empobre-ciendo. La rica experiencia de las comuni-dades apostólicas (cf Hch 2, 42-47), delantiguo catecumenado, modelo de todacatequesis,18 y de la tradición patrísticademuestra la fecundidad de una síntesis vi-tal entre celebración, palabra, profesión defe y testimonio cristiano que, lejos de cons-tituir momentos desligados y casi indepen-dientes entre sí, se presentan como aspec-tos complementarios de una única expe-riencia global. De aquí algunas conse-cuencias pastorales importantes:

- Necesidad de recuperar la unidad yglobalidad de la experiencia cristiana,tanto en la vida de comunidad como enel dinamismo personal del crecimientoen la fe. En la vida de fe no se deben se-parar artificialmente sus distintos mo-mentos (la vida litúrgico-sacramental,el compromiso socio-político, la diná-mica comunitaria, etc.), sino fomentarel desarrollo armónico de sus compo-nentes esenciales: anuncio, servicio,celebración y comunión.

- Necesidad de colocar en el centro eleje «fe-esperanza-caridad». Esto obliga-rá a más de un cambio de acento pas-toral, sobre todo en la práctica sacra-mental. El crecimiento en la fe, la espe-ranza y el amor debe constituir la refe-rencia esencial para resolver los proble-mas pastorales (edad y frecuencia delos sacramentos, criterios de admisión,


etc). Sólo una celebración que surge dela fe y conduce a la fe, aunque sea im-perfecta, merece ser fomentada pasto-ralmente. En la práctica pastoral habráque apuntar, más que al número de«practicantes», a la promoción de ver-daderos «creyentes», lo que constituyeun verdadero reto al arte y creatividadpastorales: convertir la frecuente de-manda de ritos y sacramentos en de-manda de fe, de la que el rito debe serexpresión y estímulo.

3.2. Dimensión evangelizadora y catequé-tica de la liturgia

La renovación teológica y pastoral de laliturgia ha contribuido a redescubrir su po-tencial profético y magisterial. Llamadapor Pio XI «el órgano más importante delmagisterio ordinario de la Iglesia»,19 la li-turgia es considerada justamente comoverdadera didascalia de la Iglesia, vehícu-lo y plasmación de la fe, órgano de la Tra-dición,20 auténtico «locus theologicus».21

La liturgia posee una importante dimen-sión catequética (cf SC 33). En cuanto «pri-mera e indispensable fuente» del espíritucristiano (cf SC 14), merece ser llamada«catequesis permanente de la Iglesia»,«fuente inagotable de catequesis» (ItaliaRdC 130), «valiosa catequesis en acto»(Ibid. 114). En virtud del famoso principio«lex credendi, lex orandi», la liturgia con-tiene en forma expresiva y unitaria la glo-balidad del mensaje cristiano y debe serconsiderada como «fuente» de la cateque-sis.22 La reflexión catequética vislumbra enella un gran catecismo viviente, de gran ri-queza y eficacia, en la variedad de sus ri-tos, textos y celebraciones:

«Toda la catequesis está en el misal. Se tra-ta únicamente de saberla encontrar y, sobretodo, de saberla distribuir a los niños con elorden con la Iglesia nos la presenta».23

«La forma más eficaz de anunciar la fe es lacelebración de una fiesta».24

Ya hemos recordado que la palabra y larespuesta de fe son elementos constitutivosdel rito litúrgico. No sólo: toda la liturgia,en cuanto acción celebrativa y simbólica,constituye un lenguaje global, manifesta-dor de la iniciativa salvadora de Dios y dela acogida de la fe:

«El núcleo catequético de la liturgia eucarís-tica reside en la confesión de fe, que se des-pliega a través de la lectura bíblica (procla-mación), credo (profesión) y plegaria euca-rística (doxología), sin olvidar que la cele-bración entera es y debe ser expresión de lafe».25

En particular, este carácter aparece deforma más evidente:

- en la liturgia de la palabra, momentoprivilegiado del diálogo entre Dios y supueblo y de expresión de actitudes defe: alabanza, escucha, acción de gra-cias, profesión de fe. Especial importan-cia reviste la lectura bíblica que la litur-gia realiza por medio del leccionario;26

- en los momentos de predicación u ho-milía, proclamación y actualización dela palabra de Dios;

- en las preces centrales de la eucaristía ysacramentos que, en cuanto memorial einvocación (anámnesis y epíclesis),ofrecen admirables y densas síntesis degran eficacia catequética;

- en el orgánico sacramental de la inicia-ción, conjunto articulado de etapas y ri-


tos para el itinerario de fe de los cristia-nos;

- en los momentos y ritmos de conver-sión y profundización (año litúrgico,tiempos fuertes, fiestas y conmemora-ciones, etc.) que acompañan el caminode fe de las comunidades.

Se puede decir que la liturgia posee unenorme potencial evangelizador y cate-quético, más aún, que ella misma es, enforma peculiar,27 una forma eminente deevangelización y catequesis.28 Pero no deforma automática y casi mágica: para des-plegar de hecho su valencia catequética, laliturgia tiene que recorrer un largo caminode renovación, de revisión de sus lengua-jes simbólicos, de inculturarción, siguien-do las leyes de toda eficaz y correcta co-municación de la fe.29

Es una tarea en gran parte todavía pen-diente, pues muchos factores negativoscomprometen su transparencia comunica-tiva: símbolos inexpresivos, ritos y signosininteligibles, falta de estética y de acústi-ca, ramplonería e improvisación, etc. Des-de una óptica pastoral y catequética, la li-turgia está todavía muy lejos de saber ex-plotar sus riquezas y potencialidades.

3.3. La «catequesis litúrgica»(necesidad de la catequesis para la litur-gia)

Lo dicho hasta ahora no excluye que laliturgia tenga necesidad de la labor previade la catequesis, precisamente por su ca-rácter ritual-simbólico y la riqueza expresi-va de sus signos. El rito litúrgico no es por-tador solamente de su significado natural,sino que remite esencialmente a una histo-

ria de salvación que es necesario evocar eilustrar. Por eso compete a la catequesis lafunción mistagógica de iniciar en la litur-gia,30 a fin de que la celebración cristianasea expresión de un camino de fe que ga-rantiza su verdad y autenticidad:

«La catequesis, además de propiciar el co-nocimiento del significado de la liturgia yde los sacramentos, ha de educar a los dis-cípulos de Jesucristo “para la oración, la ac-ción de gracias, la penitencia, la plegariaconfiada, el sentido comunitario, la capta-ción recta del significado de los símbo-los...”; ya que todo ello es necesario paraque exista una verdadera vida litúrgica»(DGC 85).

La catequesis, al servicio de la «partici-pación plena, consciente y activa en lascelebraciones litúrgicas» (SC 14), cumplesu función en los diversos niveles de la rea-lidad litúrgica:

- En el aspecto celebrativo de la liturgia,en cuanto acción simbólica, la cate-quesis debe ser iniciación en sus diver-sos ritos y formas expresivas;

- En el nivel mistérico de la liturgia, encuanto acción significativa y memorialde la historia de salvación, la cateque-sis ilustra las experiencias bíblicas yeclesiales evocadas por los ritos;

- En el aspecto litúrgico existencial, encuanto expresión de la vida en el espí-ritu y de la existencia cristiana en elmundo, la catequesis debe ser educa-ción de las convicciones y actitudesque sustentan tal vida: acogida, agrade-cimiento, comunión, responsabilidad,etc.


En el desempeño de este cometido, lacatequesis privilegia el rico patrimonio quela liturgia misma ofrece, de manera que«comprendiéndolo bien a través de los ri-tos y oraciones» (per ritus et preces; SC48), se adentre cada vez más en su signifi-cado profundo.

3.4. La liturgia, referencia esencial para lacatequesis (necesidad de la liturgia para lacatequesis)

Si centramos ahora la atención en la ca-tequesis, en su naturaleza y objetivos, sal-ta a la vista la importancia de su referenciaa la liturgia, dado su papel esencial de edu-cación en la fe.

El contexto litúrgico de la catequesis

Ya que la liturgia ocupa un lugar centralen la vida de fe, la catequesis no puede de-jar de referirse a ella como a fuente de ins-piración, sostén del propio testimonio ycontexto celebrativo en que se inserta suacción. La práctica catequética debe tenerpresente el año litúrgico, como marco y te-lón de fondo, y el organismo sacramentalcomo expresión del propio itinerario de fe:

«Toda catequesis conduce necesariamente alos sacramentos de la fe. [...] la vida sacra-mental se empobrece y se convierte muypronto en ritualismo vacío, si no se funda enun conocimiento serio del significado de lossacramentos. Y la catequesis se intelectuali-za, si no cobra vida en la práctica sacra-mental» (CT 23).

El dinamismo de la fe debe resultarsiempre «estructurado sacramentalmente»,

vinculado a momentos de celebración querevelan su profundo significado:

«Confesar la propia fe es darse cuenta deque el Padre ama, llama y hace al hombrepartícipe de su propia vida a través de su Hi-jo en el Espíritu Santo: es la obra del bautis-mo. Confesar la propia fe es permitir al Se-ñor que transforme “un corazón de piedraen un corazón de carne” (cf Ez 36,26) segúnsu Espíritu, para encontrar el amor del Pa-dre: es lo que se celebra en el sacramentode la reconciliación. Confesar la propia fees dar gracias al Padre por el Hijo muerto yresucitado en el Espíritu en comunión conlos hermanos: es lo que se expresa en la Eu-caristía. En fin, confesar la propia fe es vivircomo Iglesia del Espíritu que el Señor nosha enviado para manifestar al mundo elamor del Padre: esto se realiza en la confir-mación».31

El «símbolo» y la «celebración», formasprivilegiadas de comunicación religiosa

Por otra parte, la catequesis no puedeprescindir del lenguaje «total» de la cele-bración y del símbolo, ya que la dimensióncelebrativo-simbólica es exigencia intrín-seca de su dinamismo.

§ La centralidad del símbolo

La liturgia recurre con abundancia allenguaje del símbolo, que es un medio ex-presivo central en la vida humana, sobretodo en relación con las experiencias másprofundas y significativas. El símbolo es, enefecto, «un signo que, más allá de su signi-ficado inmediato, condensa y expresa sig-nificados ricos, complejos, de hecho inex-presables por otros medios».32


Sólo el lenguaje simbólico permite ex-presar y comunicar en su profundidad lasexperiencias vitales que implican a toda lapersona, alma y cuerpo, conciencia y sub-consciente.33 El símbolo es propiamente«el lenguaje del misterio», gracias a su va-lencia evocadora y reveladora. Es el vehí-culo ideal, indispensable, para expresar ycomunicar la experiencia religiosa. Y eneste sentido la liturgia es un instrumentoprivilegiado de comunicación catequética:

«La liturgia puede convertirse para la cate-quesis en un manantial inagotable de ele-mentos simbólicos o de temas concretos or-denados a introducir a los fieles en cadauno de los aspectos del misterio de Cristo yde la iglesia, así como a promover la fe y lavida cristiana».34

§ La celebración y la fiesta

Otro elemento constitutivo de la litur-gia, junto al símbolo, es el lenguaje de lacelebración y de la fiesta. Ahora bien lafiesta, con la celebración como su elemen-to central, posee un riquísimo significadoantropológico que consagra su importan-cia en orden a la comunicación de la fe. Lacelebración y la fiesta son algo esencial enla vida de las personas, de los grupos y delos pueblos. Y conservan una relación es-trecha sobre todo con la experiencia reli-giosa.

- La celebración es, ante todo, afirma-ción de los valores. Necesitamos la ce-lebración y la fiesta, este tiempo «guar-dado aparte», para expresar el significa-do y el valor de la vida, para reafirmarlos valores más importantes (el amor, la

amistad, la familia, la patria, etc.).35

Cuando sucede algo importante o seconmemora un hecho significativo sesiente la necesidad de celebrarlo. Deahí que toda celebración posea una va-lencia pedagógica y catequética: es unmomento privilegiado para expresar einteriorizar valores.

- La celebración y la fiesta responden aldeseo de vivir la comunión y la perte-nencia al propio grupo, a la familia, alpueblo. La fiesta es tiempo de encuen-tro, de comunicación, de reafirmaciónde las propias raíces y de la propriaidentidad colectiva. Tiene el poder decodificar en el rito el fluido de comu-nión que une a los miembros de un gru-po y sumergirlos en el cauce vital deuna tradición compartida. La celebra-ción y la fiesta poseen por lo tanto unagran eficacia en orden a la educaciónpara el sentido de pertenencia y la di-mensión comunitaria de la vida.36

- La celebración y la fiesta poseen tam-bién una dimensión «escatológica», encuanto anuncio y anticipación de unfuturo soñado. Los gestos típicos de lafiesta (atuendos especiales, regalos,banquetes, derroche, transgresión dereglas sociales, etc.) son expresión anti-cipada del mundo soñado, alternativo,que los hombres anhelan. A menudo sesigue una lógica diferente, inusual, co-mo para anunciar la realización de unmundo ideal añorado. Y en este sentidola celebración orienta y estimula haciaun futuro mejor.

- La celebración trae consigo ademásuna llamada al compromiso y a la ac-ción, de acuerdo con los valores e idea-les vividos en la fiesta. La evocación de


acontecimientos, personas y valoresimportantes constituye un fuerte acica-

te para una acción coherente personaly colectiva.


En definitiva: símbolo, fiesta y celebración son, por excelencia, el modo privilegiado de pro-clamar el valor y el sentido profundo de la vida y poseen por lo tanto una importante valen-cia promocional y educativa. Más aún: por su significado y su contenido tienen siempre al-go de religioso y constituyen un modo privilegiado de expresión religiosa.

Celebración de la fe y educación de la fe

El lenguaje ritual y simbólico de la ce-lebración es connatural a la liturgia y a lapiedad cristiana, que poseen en alto gradolas potencialidades pedagógicas y pastora-les que hemos evocado. Ellas son en efec-to expresión privilegiada de valores yacontecimientos decisivos para la fe (la his-toria de la salvación, el misterio pascual deCristo); son signo de la identidad cristianay de la pertenencia eclesial; poseen unaclara dimensión escatológica, en cuantoanuncio y anticipación del futuro prometi-do por Dios; y conllevan además una fuer-te interpelación ética.

De ahí la estrecha relación que debeexistir entre la catequesis y las celebracio-nes cristianas, tanto que es posible formu-lar una especie de ley estructural de la co-municación religiosa: sólo lo que se cele-bra puede ser captado en su profundidad yen su significado para la vida. También lafe, para llegar a ser experiencia significati-va y dimensión interpretativa de la exis-tencia, necesita ser celebrada. La cateque-sis no puede prescindir por lo tanto de mo-mentos celebrativos y rituales: sin celebra-

ción de la fe no hay comunicación ni ma-duración en la fe.

Las distintas valencias pedagógicas dela celebración contribuyen al logro de losmás importantes objetivos catequéticos: in-teriorización de las actitudes de fe, espe-ranza y amor; crecimiento en el «sentidode Iglesia»; educación para el compromisocristiano en la sociedad. La catequesis seve solicitada por tanto a incorporar siste-máticamente en su ejercicio la dimensióncelebrativa. Ésta puede asumir formas muyvariadas: ritos litúrgicos, celebraciones adhoc, paraliturgias, dramatizaciones, mo-mentos de oración, etc. Muchos itinerarioscatequéticos incluyen momentos de cele-bración como ingrediente esencial, comoreza explícitamente la conocida versiónampliada del método de la «revisión de vi-da»: ver, juzgar, actuar y celebrar.37

Una última puntualización: la cateque-sis tiene ciertamente una dimensión litúrgi-ca, pero esto no quiere decir que todo ac-to catequético deba seguir sempre un esti-lo o proceso de tipo litúrgico. No existe so-lamente la catequesis «litúrgica»: hay mu-chas otras posibilidades de auténtica co-municación de la fe: el diálogo, la ense-ñanza, la reflexión de grupo, la lectura de

documentos, etc. Si hemos hecho hincapiéen la relación entre liturgia y catequesis,esto no significa absolutizar el papel de la

liturgia ni limitar las modalidades expresi-vas de la comunicación religiosa.



Sobre el tema de las relaciones entre catequesis y liturgia seleccionamos:

ALDAZÁBAL J., Preguntas a la catequesis desde la liturgia, «Actualidad Catequética» (1981)102-103, 71-82.

ÁLVAREZ GONZÁLEZ L.F., Calebración cristiana y catequesis, Madrid, CCS 1987.FLORISTÁN C., El año litúrgico como itinerario pastoral, Madrid, PPC 2000.LÓPEZ MARTÍN J., «Liturgia y catequesis», en Nuevo Dic.Cat. 1369-1388.MALDONADO L., Celebrar. Reflexiones para un diálogo entre catequistas y liturgistas, «Teología

y catequesis» (l988)26-27, 463-475.«Phase» 20 (1980) N.118: «Liturgia y catequesis».ROUET A., Catéchèse et liturgie. Radiographie d’un débat insuffisant, «La Maison-Dieu»

(1979)140, 7-23.SARTORE D., «Catequesis y liturgia», en: D.SARTORE – A.M.TRIACCA (Eds), Nuevo Diccionario

de Liturgia, Madrid, Paulinas 1987, 319-332.SAUER R., Liturgische Bildung - ein religionspädagogisches Stiefkind?, «Katechetische Blätter» 109

(1982)4, 257-267.SAUER R., Die Kunst, Gott zu feiern. Liturgie wiederentdecken und einüben, München, Kösel

1996.SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, La iniciación cristiana hoy: liturgia y catequesis, Ma-

drid, PPC 1989.

Notas

1 Bastaría recordar la obra catequética, fuertemente impregnada de influjos litúrgicos, de figu-ras como J.A. Jungmann, F. Derkenne y Lubienska de Lenval. Cf voces relativas en Dic.Cat.

2 Véanse, por ejemplo, en la bibliografía final, los artículos de J.Aldazábal, A.Rouet, R.Sauer yel número monográfico citado de «Rivista Liturgica».

3 Cf L.MALDONADO, Celebrar. Reflexiones para un diálogo entre catequistas y liturgistas,«Teología y catequesis» (l988)26-27, 463-475.

4 Cf A.VERHEUL, cit. por E.MOELLER, Liturgie et catéchèse au Congrès Liturgique de Houtha-len (29-31 octobre 1978), «Questions Liturgiques» 60 (1979)3, 318.

5 Tesis defendida por J.DREISSEN, La linea liturgica della nuova catechesi, Leumann (Torino),Elledici 1969.

6 Cf C.VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid, BAC 1959.7 «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum» [se acerca la palabra al elemento y se

convierte en sacramento]: S.AGUSTIN, In Ev. Joh. Trac. 80, 3 (Pl 35, 1840). Más claramenteaún se expresa Sto.Tomás: «Los sacramentos pueden ser vistos desde la causa santificante, quees el Verbo encarnado: a él se parece el sacramento en cuanto que la palabra se aplica a al-go sensible, así como en el misterio de la encarnación el Verbo de Dios se ha unido a la car-ne sensible»: Summa Theol. III, q. 60, a. 6, in c.

8 Cf E.SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, Dinor 1968,143-148.

9 Sto.Tomás, Summa Theol. III, q. 61, a. 4.10 J.M.R.TILLARD, Le nuove prospettive della teologia sacramentaria, «Sacra Doctrina» (1967)

n.45, 44.11 D.BOROBIO, «De la celebración a la teología: ¿Qué es un sacramento?», en: D.BOROBIO

(Ed), La celebración en la Iglesia. I.Liturgia y sacramentología fundamental, 2 ed., Salamanca,Sígueme 1987, 528-529.

12 La fórmula «ex opere operato» significa sustancialmente: «eficacia a partir del misterio de Cris-to»: E.SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 88; «promesa inequívo-ca y permanente, hecha a los hombres individuales por el Dios de la nueva y escatológicaalianza, en forma irrevocable y en cuanto tal reconocible e históricamente captable»: K.RAH-NER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, Herder 1967, 35.

13 Cf J.MATEOS, Cristianos en fiesta, Madrid, Cristiandad 1972, 97-102. «Cristo, ofreciéndose así mismo, ha puesto fin al culto del Antiguo Testamento y a su régimen de ritualismo exterior(Hb 10,9). Su sacrificio, en efecto, no es una realidad paralela a su existencia, sino que asu-me su misma existencia, desde su entrada en el mundo (10,5) hasta su muerte en la cruz (2,14;12,2)»: A.VANHOYE, Cristo è il nostro sacerdote, Torino, Marietti 1970, 54.

14 J.MATEOS, Cristianos en fiesta, 102. Cf 55; A.VANHOYE, Prêtres anciens, prêtre nouveau se-lon le Nouveau Testament, Paris, Seuil 1980.

15 Cf S.LYONNET, «La nature du culte dans le Nouveau Testament», en: Vatican II. La liturgieaprès le Vatican II, Paris, Cerf 1967, 57-384; Y.BASURKO - J.A.GOENAGA, «Originalidad delculto cristiano» en: D.BOROBIO, La celebración en la Iglesia, 57-70; L.GALLO, La Iglesia deJesús. Hombres y mujeres para la vida del mundo, Madrid, CCS 1996, 145-163.

16 A.VANHOYE, I due aspetti del sacerdozio cristiano, «Presenza pastorale» 57 (1987)9/10, 968.


17 Cf C.FLORISTAN, «Pastoral litúrgica», en: D.BOROBIO, La celebración en la Iglesia, 537-584;L.DELLA TORRE, «Pastoral litúrgica», en: D.SARTORE – A.M.TRIACCA (Eds), Nuevo Diccio-nario de Liturgia, Madrid, Paulinas 1987, 1576-1600.

18 Cf Mensaje Sínodo 77, 8; CT 23.19 En una audiencia a D.Bernard Capelle (12.12.1935). Cf A.BUGNINI, Documenta pontificia ad

instaurationem liturgiae spectantia (1903-1935), Roma 1953, 70-71.20 Cf C.VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, cap. XVI: «Liturgia y fe».21 Cf E.SCHILLEBEECKX, «La liturgie, lieu théologique», en: ID., Approches théologiques. I: Ré-

vélation et Théologie, Bruxelles-Paris, Ed. du CEP 1965, 187-190; I.H.DALMAIS, La liturgiecome lieu théologique, «La Maison-Dieu» (1964)78, 97-105.

22 Cf RdC 113; J.LÓPEZ MARTÍN, «Liturgia y catequesis», en Nuevo Dic.Cat. 1378-1383.23 F.DERKENNE, Catéchisme et vie liturgique, «La vie spirituelle» 11 (1938)N.230, p.204. Cf

J.COLOMB, Manual de catequética. Al servicio del evangelio, vol. I. Barcelona, Herder 1970,684-690; Brasil CR 89.

24 J.A.JUNGMANN, Catequética, Barcelona, Herder 1957, 326.25 C.FLORISTAN, Teología práctica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígueme

1991, 491.26 Cf J.LÓPEZ MARTÍN, «Liturgia y catequesis», 1382.27 «Al no tener una finalidad primordialmente didáctica, la liturgia no busca ilustrar la inteligen-

cia, ni exponer ideas ni razonamientos. Emplea los recursos de la intuición, de la poesía, delsentimento»: J.LÓPEZ MARTÍN, «Liturgia y catequesis», 1383.

28 Pero esto no debe llevar a instrumentalizar la liturgia: «La celebración no es mera ocasión deevangelización, sino el mismo acto evangelizador sacramentalmente celebrado»: C.FLORIS-TÁN, Teología práctica, 490.

29 Cf las observaciones de F.Lever a propósito de la celebración de la misa dominical: F.LEVER,La messa come comunicazione, «Catechesi» 49 (1980)15, 3-22, y las advertencias de C.FLO-RISTAN, La liturgia, lugar de educación en la fe, «Concilium» (1984)194, 87-99.

30 Es un principio claramente formulado en los documentos oficiales de la catequesis: cf DGC85; Italia RdC 113-117; EN 43; Puebla 926-931.941.989.1005; CT 23.

31 Francia (Texte de référence) 3.1.3. Por eso resulta problemático el hecho, hoy frecuente, deuna sacramentalización desligada de la profesión de fe (sacramentos de iniciación) o de unainiciación o re-iniciación desligada de los sacramentos. Cf. D.BOROBIO, Proyecto de inicia-ción cristiana, Bilbao, Desclée de Br. 1980, 208-220.

32 A.FOSSION, Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse contemporaine, Bruxelles, Lu-men Vitae/Novalis/Cerf/Labor et Fides 1997, 100.

33 Cf J.M.CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, Sígueme 1978, 267.34 D.SARTORE, «Catequesis y liturgia», en: D.SARTORE – A.M.TRIACCA (Eds), Nuevo Dicciona-

rio de Liturgia, Madrid, Paulinas 1987, 329-330.35 Cf C.DUCHESNEAU, La celebración en la vida cristiana, Madrid, Marova 1981, 44-46; J.MA-

TEOS, Cristianos en fiesta, 264-275.36 Cf C.DUCHESNEAU, La celebración en la vida cristiana, 46-51.37 Es la secuencia metodológica utilizada con frecuencia sobre todo en América Latina. Cf CON-

FERENCIA EPISCOPAL ECUATORIANA, Directorio Nacional de Catequesis, Quito, s.f. 165-170.


1. EL PROBLEMA DEL «MÉTODO» EN CATEQUESIS

No se trata sólo de saber qué métodosconviene utilizar, sino ante todo de escla-recer el significado mismo de la perspec-tiva metodológica y su función en el con-junto del proceso catequético, sobre todoen relación con el contenido. No faltanal respecto algunas cuestiones que mere-cen atención.

La trivialización del problema del método

Según una cierta mentalidad, bastanteextendida, tiene poca importancia el méto-do con respecto al contenido. Se piensaque, en definitiva, lo que realmente intere-sa en la catequesis es el mensaje a transmi-tir, mientras que los aspectos metodológi-cos (programación, articulación de loscontenidos, lenguaje a utilizar, técnicas,subsidios, materiales, etc.) son cosas muysecundarias, poco importantes, en el fondoproblemas solamente «prácticos».

Este modo de pensar repercute lógica-mente en la formación de los catequistas y

agentes pastorales. Lo que interesa - sepiensa - es una buena formación teológica,que asegure la transmisión fiel de los con-tenidos; los problemas metodológicos, deimportancia secundaria, pueden ser sol-ventados con algunas aportaciones com-plementarias o simplemente con un pocode experiencia y buena voluntad. Y lo mis-mo se diga de la proyectación de la cate-quesis o de la preparación de catecismos ydocumentos catequéticos, confiados gene-ralmente a teólogos o biblistas. Conse-cuencia normal de esta postura son el em-pirismo y la improvisación con que se en-caran a menudo los problemas del métodoen la catequesis.

La contraposición contenido-método

«Se cae con facilidad en el dualismo “con-tenido-método”, con reduccionismos enuno u otro sentido» (DGC 30)

El tema de la relación entre contenido ymétodo aflora continuamente en la historiade la catequesis. Con frecuencia se ve elcampo dividido entre defensores del con-

10. HACIA LA CATEQUESIS EN ACTOEl problema del método

Tras haber precisado la identidad y significado de la catequesis, habría que respon-der ahora a la pregunta: pero ¿cómo se da la catequesis? ¿qué métodos convieneusar? Es el problema propiamente metodológico, que aquí abordamos solamente ensus aspectos generales, es decir, por lo que se refiere al significado y lugar del méto-do en catequesis. Se pretende facilitar así el paso de la catequética fundamental a lossectores catequéticos específicos del discurso más propiamente metodológico.

tenido y promotores de la importancia delmétodo, una polarización que refleja mu-chas veces la división entre teólogos y ca-tequetas, entre dogmáticos y pedagogos,entre cúpula y base eclesial. Los primeros,sobre todo teológos y pastores, insisten enla primacía del contenido y en las exigen-cias de integridad del mensaje a transmitir,y reprochan a los segundos, catequetas ypedagogos, el dar demasiada importanciaa los aspectos metodológicos de la cate-quesis, comprometiendo incluso su identi-dad y la fidelidad al mensaje.

Se invoca a veces el conocido principiode la «fidelidad a Dios y fidelidad al hom-bre»1 aplicándolo al método, como si éste,expresión de la «fidelidad al hombre», pu-siera en peligro la debida «fidelidad aDios». Se ve en la preocupación metodoló-gica (o «pedagógico-antropológica») unriesgo contra la integridad y ortodoxia delmensaje. Recuérdese, por ejemplo, la ta-jante acusación de J.Ratzinger a propósitodel movimiento catequético posconciliar:

«Fue una falta inicial y grave suprimir el ca-tecismo y declarar “superado” el mismo gé-nero del catecismo. [...] ¿Qué se escondíatras esta decisión errónea, precipitada y uni-versal? Sus razones son varias y apenas exa-minadas hasta el presente. Habrá que rela-cionarlo con la evolución general de la en-señanza y de la pedagogía que se caracteri-za por un hipertrofia del método a expensasdel contenido de las diversas disciplinas.Los métodos se constituyen criterios delcontenido y no son ya su vehículo».2

El énfasis en la «originalidad» del método catequético

A veces se insiste de tal manera en laoriginalidad del método catequístico – in-

vocando la «pedagogía de Dios» o «peda-gogía divina», que resulta prácticamenteimposible cualquier intento de discurso ra-cional o científico. El carácter sobrenaturalde la fe parece excluir de hecho todo re-curso o aplicación de los criterios pedagó-gicos profanos.

Otras veces se pondera el carácter de«arte», contrapuesto a la «ciencia», de lacompetencia catequética, subestimando elesfuerzo de preparación metodológica delos agentes de catequesis. La historia de lacatequesis en el siglo XX ha tenido más deuna ocasión de ver, incluso de forma cla-morosa, la explosión de tensiones y polé-micas con respecto a nuestro tema.3

2. LA DIMENSIÓN METODOLÓGICA EN EL

CENTRO DE LA CATEQUESIS

Toda esto invita a un esclarecimiento dela dimensión metodológica de la tareacatequética, es decir, del significado yfunción misma del método en la proyec-tación de la catequesis. Interesa dejarconstancia de la importancia de tal di-mensión en la competencia catequética ysus consecuencias en la formación de loscatequistas y agentes pastorales.

2.1. Hacia un esclarecimiento del concep-to de «método» catequético

Conviene precisar ante todo qué se en-tiende por método, en catequesis. De he-cho, el término es usado a menudo consignificados muy dispares, provocando nopocas confusiones. Se pueden distinguir almenos cuatro significados, presentes de or-dinario en la acción catequética:


a) Método como itinerario global de pro-yectación y realización de la cateque-sis, según la secuencia proverbial de losmomentos: cognoscitivo, interpretativo,proyectativo, programático, operativo yvalorativo. Así entendido, el método in-cluye en sí todos los elementos y aspec-tos del proceso catequético, incluídostambién los contenidos a transmitir.

b) Método como modelo global catequéti-co, entendido como sistema estructura-do de factores personales, contenutísti-cos, operativos y estructurales dinámi-camente organizados con vistas a laconsecución de determinadas finalida-des catequéticas. Por ejemplo: el méto-do del catecumenado, el método de lacatequesis familiar latinoamericana,etc. También en esta acepción, el méto-do incluye en sí lo referente al conteni-do.

c) Método como secuencia de interven-ciones operativas dentro de un proyec-to de catequesis, en función de deter-minados objetivos y contenidos. Porejemplo: el «método de Munich » o delos grados formales; el método de la«révision de vie» (ver, juzgar, actuar);etc.

d) Método como uso de determinadas téc-nicas o instrumentos en la comunica-ción catequética. En este sentido se ha-bla del «método», por ejemplo, de ladinámica de gruppo, del fotolenguaje,del estudio de textos, del montaje au-diovisual, y otros semejantes.

Si excluimos la última acepción (d),parcial e impropia, parece legítimo hablarde «método» en las otras tres. En la tercera(c), el método se distingue de los conteni-

dos y objetivos de la acción catequética,mientras que en los significados primero(a) y segundo (b) resulta imposible distin-guir u oponer el método al contenido, da-do que éste queda necesariamente inclui-do en aquél.

2.2. Carácter «metodológico» del discursocatequético

Es fácil advertir que el discurso cate-quético debe ser esencialmente praxeoló-gico, y por tanto metodológico. La cate-quesis, en efecto, se cualifica ante todo co-mo acción, y concretamente del tipo: edu-cación, comunicación, enseñanza, inicia-ción. En cuanto tal, su ejercicio supone unproceso pedagógico, didáctico, mistagógi-co, centrado en la perspectiva metodológi-ca, es decir, en la consideración de cómoorganizar y llevar a cabo los distintos fac-tores para que la acción catequética vengarealizada y obtenga sus objetivos:

«Se trata en la catequética de no separar elestudio del objeto de la fe («fides quae cre-ditur») de la consideración de sus condicio-nes de enunciación, transmisión y apropia-ción («fides qua creditur») en el campo de lacomunicación humana, y por lo tanto de labúsqueda del mejor “savoir faire” comuni-cativo para asegurar la comunicación de lafe en una determinada cultura. Así, dice Jac-ques Audinet a este propósito, “es la articu-lación del saber y del saber-hacer lo que nosparece constituir la originalidad de la refle-xión catequética”».4

Componente esencial de la catequesises ciertamente la fiel transmisión de loscontenidos de la fe, pero este exigencia nodebe quedar aislada en el proceso catequé-


tico global, mucho más complejo. De ahíque la disciplina «catequética», reflexiónsistemática y científica sobre la acción ca-tequética, deba asumir el carácter de apro-ximación propiamente metodológica.5

2.3. Hacia la superación de la tensión«contenido-método»

«El principio de la “fidelidad a Dios y fideli-dad al hombre” lleva a evitar toda contrapo-sición, separación artificial o presunta neu-tralidad entre método y contenido, afirman-do más bien su necesaria correlación e inte-racción» (DGC 149)

Ya la distincion entre los distintos signi-ficados de «método» en catequesis nos ha-ce ver la necesaria interrelación existenteentre contenido y método en la acción ca-tequética. Más aún: hemos visto que confrecuencia el «método» incluye también elcontenido. Una seria reflexión sobre laidentidad y tareas de la catequesis permitesuperar toda artificial contraposición entremétodo y contenido. La catequesis, comohemos visto, puede ser definida como «co-municación experiencial significativa»,6 yen cuanto tal tiene como «contenido» la ri-ca y compleja experiencia cristiana encar-nada en personas concretas, en el aquí yahora de las situaciones. Y sabemos que lapalabra de Dios, objeto de la comunica-ción catequética, no se da en estado puro,sino siempre encarnada en una historia yen una cultura. En este sentido, el lenguajey las demás mediaciones de la comunica-ción no se reducen a revestimiento exteriorde un contenido preexistente: son por elcontrario elementos constitutivos de la mis-ma comunicación. Se debe decir que, en lacatequesis, el método pertenence también

al contenido, y que el contenido es partetambién del método. De ahí que no sea po-sible desligar el problema metodológico dela preocupación contenutística.

«Un buen método de catequesis es ga-rantía de fidelidad al contenido» (DGC149). Si alguna vez resulta comprometidoo adulterado el contenido de la catequesis,esto no depende de la importancia dada almétodo, sino del mal planteamiento delproblema metodológico.

2.4. «Pedagogía divina» y catequesis

En catequesis se invoca con frecuenciala primacía de la pedagogía de la fe (CT58), o de la pedagogía «de Dios» (DGC143), destacando su originalidad y trans-cendencia:

«Cuando se habla de pedagogía de la fe, nose trata de transmitir un saber humano, aúnel más elevado; se trata de comunicar en suintegridad la Revelación de Dios. Ahorabien, Dios mismo, a lo largo de toda la his-toria sagrada y principalmente en el Evange-lio, se sirvió de una pedagogía que debe se-guir siendo el modelo de la pedagogía de lafe. En catequesis, una técnica tiene valor enla medida en que se pone al servicio de lafe que se ha de transmitir y educar, en casocontrario, no vale» (CT 58).

Esta «pedagogía divina» presenta algu-nos rasgos típicos: la encarnación, la pro-gresividad, la adaptación a las personas, lacentralidad de Cristo, la primacía de la re-lación interpersonal, la pedagogía de lossignos, etc.7 Pero nótese que sólo por ana-logía es posible hablar de «pedagogía deDios», dentro de la historia de la salvación,pues carece de sentido pensar en métodoscatequéticos revelados.8 Si existe una «pe-


dagogía original de la fe» (DGC 144), estono elimina el significado de la mediaciónhumana ni permite ignorar las pautas me-todológicas de las ciencias de la educa-ción.9 La mediación pedagógica siguesiendo fundamental, aunque tenga que serrepensada en las coodenadas específicasdel acto catequético:

«La metodología de la catequesis tiene porobjeto unitario la educación de la fe; se sir-ve de las ciencias pedagógicas y de la co-municación aplicadas a la catequesis; tieneen cuenta las muchas y notables adquisicio-nes de la catequética contemporánea».10

3. LOS MÉTODOS DE LA CATEQUESIS

Un buen planteamiento del problema delmétodo catequético parte de una suposi-ción fundamental, común por otra parte atodo el ámbito de la teología pastoral opráctica: la superación del deductivismometodológico, es decir, de la concepciónque cree posible deducir directamente dela teoría las directrices para la práctica.Hoy se concibe más bien la metodologíapastoral como «reflexión sobre la praxis»,como esfuerzo para interpretar y valorar laacción concreta con vistas a su mejor im-plementación. Desde este punto de vistaabordamos ahora los distintos significadosdel método indicados más arriba.

3.1. El itinerario global de la proyectacióncatequética

La primera exigencia metodológica dela catequesis reclama una seria proyecta-ción o planificación de la misma, superan-do la improvisación o el empirismo pas-toral.

El paso del empirismo a la racionalidad

Es verdad que la competencia catequé-tica, como la pedagógica, es al mismotiempo arte y ciencia, fruto no solamentede la racionalidad sino también de la intui-ción, del genio personal, de la experiencia.Pero, sin olvidar estos factores, es necesa-rio también insistir en la necesidad de su-perar tantas formas de improvisación y deempirismo en la realización de la cateque-sis, introduciendo, por cuanto es posible,la racionalidad y el rigor crítico.

Aunque no todo es posible al respecto,hay muchos momentos y aspectos del pro-ceso operativo catequético que admiten eluso de instrumentos científicos: investiga-ciones sociológicas; criterios teológicos,históricos, antropológicos; claves cultura-les de interpretación; recursos didácticos ypedagógicos; técnicas de evaluación,etc.11 En una seria proyectación todos estosfactores pueden encontrar su lugar y su sig-nificado.

El paso del «programa» (o del texto) a la«programación»

Lo que se dice en ámbito didactico12

vale también, proporcionalmente, para lacatequesis: la necesidad de pasar del pro-grama a la programación, lo que suponeun cierto uso de la racionalidad y la verifi-cabilidad de la acción. Si antes la tarea delcatequista consistía en seguir un programao explicar un texto, hoy se impone el hábi-to de la programación como método debase para el planteamiento de la accióncatequética. Se exige en el fondo un repen-samiento y una organización de la acciónen función de personas concretas en con-textos concretos.


En la perspectiva metodológica de lareflexión sobre la praxis, la proyectación yplanificación de la acción catequética de-

bería seguir, de un modo u otro, el desarro-llo de estas etapas o momentos:13


(1) ETAPA O MOMENTO COGNOSCITIVO

Observar la situación de salida

El iter se abre con el momento cognos-citivo, de observación y análisis de la si-tuación catequética de salida, es decir, dela acción catequética ya presente (si existe)y del contexto concreto en el cual se desa-rrolla: personas, ambiente, entorno social,cultural, político, etc.

Es evidente que el método a seguir serámuy diverso si se trata de una acción parti-cular o limitada (la catequesis parroquial,un cursillo de preparación al matrimonio,etc.) o de la planificación global de una re-gión, diócesis o zona. Se pueden distinguiral menos dos niveles de observación: el ni-vel empírico de la observación directa, ex-periencial (siempre importante) y el nivelestructural y sistemático, más completo yexigente, posiblemente con el recurso a

instrumentos científicos de investigación(sociológicos, psicológicos, históricos,etc.).14

Del análisis de la situación emerge, almenos en primera instancia, un cuadro denecesidades, un cierto tipo de demandaoperativa, un primer esbozo de acción arealizar.

(2) ETAPA O MOMENTO INTERPRETATIVO

Interpretar, valorar, problematizar la situación

La segunda fase es fundamentalmentehermenéutica y crítica, problematizante:más allá de lo inmediato va a la búsquedade causas y significados, de valoraciones yperspectivas, en un esfuerzo interpretativoque permita detectar los problemas de fon-do, los «signos de los tiempos», los puntos-clave en orden a la acción. En esta fase se

ITER METODOLÓGICO CATEQUÉTICO

1. ETAPA O MOMNTO COGNOSCITIVOObservar la situación de salida2. ETAPA O MOMENTO INTERPRETATIVOInterpretar, valorar, problematizar la situación3. ETAPA O MOMENTO PROYECTATIVOPlanificar idealmente la acción catequética4. ETAPA O MOMENTO PROGRAMATICOProgramar la acción proyectada5. ETAPA O MOMENTO OPERATIVO(Experimentar y) realizar lo programado6. ETAPA O MOMENTO VALORATIVOEvaluar lo realizado7. ETAPA O MOMENTO RE-PROYECTATIVOAbrir de nuevo el itinerario de proyectación

utilizan sobre todo criterios teológicos,pastorales y pedagógicos, capaces de valo-rar la práctica catequética examinada y lasituación inicial. Se llega así a clarificar el«problema» catequético, a una cierta con-cientización y transformación de la de-manda que permite ponderar mejor las in-dicaciones y urgencias operativas y lograrorientaciones más claras con vistas al pro-yecto a realizar.

Conviene subrayar la importancia deci-siva de esta fase problematizante. No esacertado pastoralmente querer deducir di-rectamente de la observación inicial orien-taciones para la acción. De una misma si-tuación o fenómeno es posible sacar con-clusiones muy distintas según la interpreta-ción que, esplícita o inconscientemente, seda de la misma. Piénsese, por ejemplo, enproblemas como la crisis de la iniciaciónsacramental, o la desafección de los jóve-nes ante la Iglesia, o la escasez de vocacio-nes, etc.: las conclusiones operativas de-penderán fundamentalmente – y en direc-ciones hasta totalmente opuestas - de la va-loración e interpretación que reciban estoshechos. Y es en este terreno donde con fre-cuencia se juega la suerte de la acción pas-toral y catequética.

(3) ETAPA O MOMENTO PROYECTATIVO

Planificar idealmente la acción catequética

Terminada la fase interpretativa se em-piezan a vislumbar los perfiles de la inter-vención catequética que reclama la situa-ción observada. Es el momento de elaborarun proyecto operativo ideal. Habiendo de-tectado las necesidades y retos de la situa-

ción de salida es posible ahora imaginarun proyecto catequético utópico, ideal,una meta de por sí inalcanzable pero ca-paz de dinamizar e indicar la dirección aseguir.

En este «proyecto utópico» se indicanconcretamente las metas o finalidades últi-mas, las opciones operativas fundamenta-les, el modelo catequético global que dealguna manera corresponda al ideal pro-yectado. Importante es sobre todo la for-mulación adecuada de las finalidades ometas ideales, como por ejemplo, el mode-lo de creyente que se quiere promover, eltipo de comunidad cristiana a construir, elproyecto de Iglesia digno de ser soñado.

Este proyecto o modelo ideal constitu-ye una especie de sueño pastoral, inalcan-zable en sí, pero capaz de orientar ener-gías, reforzar motivaciones e inspirar laprogramación concreta. Y aunque no loparezca, es importante saber soñar y dejar-se llevar por la fantasía creativa, apuntan-do a ideales altos y no quedándose parali-zados bajo pretesto de realismo o por unavisión pesimista de la realidad. Como entoda acción significativa, la «utopía» bienentendida es fuerza dinamizante a la quela fe da alas.

(4) ETAPA O MOMENTO PROGRAMÁTICO

Programar la acción proyectada

Pero hay que pasar del plan ideal alprograma concreto, realizable, «operacio-nable». Es éste el momento de tomar deci-siones y orientar la actividad catequéticahacia metas concretas con la consiguienteorganización de personas, medios, accio-nes, tiempos y lugares de actuación.


Se trata de organizar seriamente la ac-ción por medio de un proyecto realista ycoherente, bien trabado en sus distintoselementos: formulación de objetivos (ge-nerales y particulares); indicación de losparticipantes, agentes y responsables (coneventual previsión de iniciativas de forma-ción); organización de secuencias operati-vas; determinación de técnicas e instru-mentos de realización; aspectos de realiza-ción práctica (tiempos, modalidades, luga-res, aspectos organizativos, económicos,etc.); formas de evaluación. Como se ve, seconcentran aquí las decisiones más con-cretas y prácticas en orden a la realizaciónde la acción catequética.

(5) ETAPA O MOMENTO OPERATIVO

(Experimentar y) realizar lo programado

Finalmente llega el momento de pasara la acción efectiva. Si es posible y oportu-no, se puede comenzar con una fase de ex-perimentación, de gran utilidad para afinary calibrar los perfiles del plan catequético.Después se llega a la realización propia-mente dicha del programa elaborado, si-guiendo las distintas secuencias o momen-tos operativos previstos en la planificación.

(6) ETAPA O MOMENTO VALORATIVO

Evaluar lo realizado

Es la hora de evaluar la obra realizada,por medio de adecuados instrumentos otécnicas. La evaluación puede ser continua(a lo largo del proceso operativo) o final(de todo el proceso). La acción catequéticadebe ser valorada respecto a tres aspectos:el logro alcanzado (confrontación de losresultados obtenidos con los objetivos ini-ciales); la validez y calidad de lo realizado(proporción entre el objetivo conseguido yel proyecto ideal o misión confiada); su efi-cacia (proporción entre los resultados y losesfuerzos hechos). Dado que con frecuen-cia se descuida u omite esta fase en lapráctica pastoral, hay que reafirmar su im-portancia, ya que constituye una premisaindispensable para un adecuado replantea-miento del proceso operativo.

(7) ETAPA O MOMENTO RE-PROYECTATIVO

Abrir de nuevo el itinerario de proyecta-ción

Llegados a este momento, y teniendoen cuenta la evaluación realizada, se pue-de volver al replanteamiento de la acciónfutura, abriendo la espiral de un nuevo ci-clo metodológico con vistas a mejorar laacción catequética.


El iter presentado no obliga a seguir a la letra y exactamente todos los momentos previstos.Se trata de un esquema básico que admite distintas adaptaciones y variantes. Lo importantees captar su lógica de fondo, la exigencia que expresa de una planificación bien pensada yorgánica para la realización de la acción catequética, respetando todos sus componentes yquedando siempre encarnada en la realidad. Y conviene insistir en la conveniencia de saberutilizar los instrumentos y técnicas científicas que permiten superar el empirismo y desarro-llar con seriedad el iter propuesto.

3.2. La determinación del modelo o méto-do catequético global

En el iter metodológico propuesto estáprevisto, dentro del momento proyectati-vo, la determinación del «modelo» o «pro-yecto catequético global», que consistefundamentalmente en un sistema estructu-rado de factores personales, contenutísti-cos y operativos dinámicamente organiza-dos con vistas a conseguir determinadas fi-nalidades catequéticas.

El modelo escogido permitirá identifi-car y caracterizar mejor la acción catequé-tica proyectada. Por lo general, es posibledistinguir tres tipos de catequesis:15 de tipo«enseñanza» (o «formación»), de tipo «ini-ciación» (o de «talante catecumenal») y detipo «educación» (o «promoción»). Pero esimportante recordar que todo modelo decatequesis, de cualquier tipo sea, debe en-carnar de alguna manera los tres modelosindicados: enseñanza, iniciación y educa-ción, aunque con acentos y matices distin-tos.

3.3. La programación de las intervencio-nes operativas

Un aspecto metodológicamente impor-tante es la determinación de las experien-cias o intervenciones operativas a realizaren la catequesis. Se trata de configurar lasecuencia operativa (por ej.: exploraciónde la experiencia, presentación de un te-ma, reflexión en grupos, puesta en común,celebración, etc.)16 que constituye la fasemás propiamente metodológica del pro-yecto.

Por lo general, la secuencia operativaresulta de la combinación de cuatro áreasde factores:• Palabra (elementos didáctico-cognosci-

tivos). Por ejemplo: anuncio, narración,exposición, discusión, dramatización,etc.

• Relación (factores interactivos, afecti-vos y relacionales): interacción, expre-sión, dinámica de grupo, conviviali-dad, amistad, sentido de pertenencia,etc.

• Acción (momentos operativos): com-promiso, testimonio, acción social, ser-vicio, etc.

• Celebración (elementos simbólico-ce-lebrativos): rito, gestos simbólicos, ora-ción, juego, danza, canto, expresióncorporal, etc.

En este orden de ideas se habla, sobretodo en América Latina, del método «ver -juzgar - actuar – celebrar».17 Y en generalse puede decir que todo proyecto catequé-tico lleva dentro de sí su propio «método»,en el sentido indicado (así, por ejemplo,los distintos «catecumenados» para adul-tos, la catequesis familiar, la catequesis bí-blica, etc).

En línea de principio, es posible imagi-nar distintas combinaciones de los ingre-dientes del método, y por lo tanto una granvariedad de métodos catequéticos (DGC148). En general es de desear que todo mé-todo catequético incluya de alguna mane-ra los cuatro elementos básicos (palabra,relación, acción, celebración), aunque seaen proporciones distintas, según que elmodelo se concentre en la educación, lainiciación o la enseñanza.


3.4. Técnicas, instrumentos y subsidios enla catequesis

Aunque en este caso sea impropio ha-blar de «método», de hecho se abre aquí elamplio espectro de técnicas o metodolo-gías de acción, junto a la gran variedad deinstrumentos, documentos y materialessusceptibles de ser usados en la catequesis.El panorama es amplio y de gran interés.Existe una enorme variedad de técnicas decomunicación y de animación: conferen-cia, forum, entrevista, panel, «role pla-ying», brainstorming, debate, fotolenguaje,quiz, etc.18

No menos rica y estimulante se presen-ta la lista de los instrumentos y materialesutilizables en la catequesis: libros, docu-mentos, fotos, diapositivas, pancartas, dis-cos, montajes, películas, videos, diapora-mas, programas de radio, de TV, etc.

Ante este amplio abanico se impone elproblema propiamente metodológico de laselección adecuada de la técnicas e instru-mentos más aptos para cada proceso cate-quético. Son varios los factores a tener encuenta: el tipo de catequesis, las personasimplicadas, los objetivos a alcanzar, losmedios y tiempos concretos de que se dis-pone, etc. Será importante no dejarse lle-var por motivos contingentes o arbitrarios,para orientarse hacia las técnicas e instru-mentos que mejor respondan, en cada si-tuación, a los requisitos catequéticos de laproyectación.

3.5. El «catecismo» como instrumento ca-tequético: significado y límites

Entre los instrumentos tradicionales dela catequesis, merece especial considera-

ción el catecismo, dada la importancia queha tenido en la histoira y en la prácticaeducativa de la Iglesia.

Pero ¿tienen todavía vigencia los «catecismos»?

El catecismo o compendio de la fe cris-tiana ha jugado un papel privilegiado en elejercicio de la catequesis, especialmenteen la edad moderna. El giro conciliar haprovocado en general una revisión profun-da, pero en direcciones y con resultadosdistintos. En algunos países, como Italia yEspaña, la elaboración de nuevos catecis-mos ha sido un medio eficaz de renova-ción posconciliar de la catequesis, mien-tras que en otros, como Francia y Alema-nia, ha prevalecido una cierta relativiza-ción del catecismo, a favor de otros instru-mentos considerados más acordes con lasnuevas exigencias catequéticas: directo-rios, orientaciones programáticas, antolo-gías, textos didácticos, etc.

No han faltado discusiones y polémicasa propósito de los nuevos catecismos, in-cluso de los preparados por los Episcopa-dos u organismos oficiales de la cateque-sis.19 La publicación, en 1992, del «Cate-cismo de la Iglesia Católica» ha vuelto asuscitar el problema del significado y de lafunción de un catecismo en la concreta si-tuación actual.

Ya hemos recordado la severa toma deposición del Card. Ratzinger (1983): «Fueuna falta inicial y grave suprimir el catecis-mo y declarar “superado” el mismo génerodel catecismo».20 Por eso el problema haquedado abierto. Es más, se puede decirque, cada vez que aparece un nuevo cate-


cismo, sea oficial o no, vuelve a abrirse ladiscusión.

Algunas lecciones de la historia y del movimiento catequético

Una mirada atenta a la investigaciónhistórica21 y al movimiento catequético delsiglo XX,22 permite recabar no pocas indi-caciones significativas. Llama la atenciónante todo la gran variedad de situacionesque registra la historia. Según las circuns-tancias, la catequesis ha sido pensada demanera muy distinta y con medios muydistintos. Se puede sacar una doble con-clusión: el catecismo como instrumento noes indispensabile en la catequesis, puestoque ha habido lugares y tiempos en que noexistía. Por lo tanto – es la segunda conclu-sión – su función debe quedar relativizada,ya que puede responder a exigencias ycondiciones muy diversas.

Concretamente, muchos catecismostradicionales han sido objeto de valoracio-nes críticas: 1) en cuanto compendios doc-trinales abstractos y apartados de la vida;2) porque delatan generalmente una con-cepción pedagógica superada; 3) porquealgunos han resultado en realidad instru-mentos poco eficaces, como atestiguanmuchas voces críticas de contemporáneose historiadores.

Posible significado del «catecismo», hoy

En las circunstancias actuales, teniendopresente las nuevas coordenadas catequé-ticas, se puede afirmar que ha terminadoya la época del catecismo, dado que la ca-tequesis manifiesta hoy exigencias muchomás complejas. En definitiva, el catecismo

debe ser considerado como un instrumen-to más, entre otros, al servicio de la cate-quesis.

Un catecismo puede responder a distin-tas exigencias y adquirir en consecuenciaformas y funciones variadas: compendiode la fe, núcleo esencial o «fórmula bre-ve», «manifiesto» de la fe cristiana, itinera-rio de fe para determinadas personas, etc.Son posibles por lo tanto realizaciones di-versas que se pueden presentar bajo el títu-lo de «catecismos»: será importante quepara cada uno de ellos se especifique cla-ramente de qué se trata y para qué sirven.

He aquí algunas exigencias legítimasque pueden encontrar respuesta en el usodel catecismo: la búsqueda del núcleoesencial de la fe, la necesidad de una vi-sión de conjunto y orgánica del mensajecristiano, la afirmación de la propia identi-dad religiosa, el deseo de responder a po-sibles objeciones o dificultades, etc. Estas uotras necesidades pueden avalar la deman-da de catecismos bien hechos, que ofrece-rán garantías de utilidad y eficacia si, ade-más de ofrecer contenidos teológicamenteactualizados, se muestran sensibles a lasexigencias pedagógicas y catequéticas pro-pias de la comunicación de la fe.

Parece legítimo concluir que, para queun catecismo corresponda a los requisitosmetodológicos de la catequesis actual, ten-drá que ser fruto, por lo general, de ampliacolaboración y de trabajo de equipo entrepastores y fieles, teólogos, pedagogos y ex-pertos en las distintas competencias pro-pias de la acción catequética.

El «Catecismo de la Iglesia Católica»


Una función especial desempeña el«Catecismo de la Iglesia Católica» (CCE),publicado en 1992. El Directorio Generalpara la Catequesis trata ampliamente de él(DGC 121-130), mientras que el mismoCatecismo entiende así su identidad:

«Este catecismo tiene por fin presentar unaexposición orgánica y sintética de los conte-nidos esenciales y fundamentales de la doc-trina católica tanto sobre la fe como sobre lamoral, a la luz del Concilio Vaticano II y delconjunto de la Tradición de la Iglesia» (CCE11).

Quiere ser sustancialmente un «puntode referencia» para los catecismos locales:

«”Punto de referencia para los catecismos ocompendios que se redacten en las diversasregiones”. El Catecismo de la Iglesia Católi-ca, en efecto, no está destinado a sustituir alos catecismos locales, sino a “alentar y fa-cilitar la redacción de nuevos catecismoslocales que tengan en cuenta las diversas si-tuaciones y culturas, pero que guarden cui-dadosamente la unidad de la fe y la fideli-dad a la doctrina católica”» (DGC 121).

Il CCE no es en manera alguna un «ca-tecismo universal», como equivocadamen-te viene considerado a menudo. Su utiliza-ción directa en la práctica catequética, opor medio de las numerosas reduccionesque han ido apareciendo por doquier, fal-sea su verdadero significado.

3.6. En definitiva: ¿qué métodos convieneusar en la catequesis?

No es posible dar una respuesta generala esta pregunta. Sabemos en efecto queexiste una gran multiplicidad de métodos

posibles, como ha sido oficialmente pro-clamado:

«En la transmisión de la fe, la Iglesia no tie-ne de por sí un método propio ni único, si-no que, a la luz de la pedagogía de Dios,discierne los métodos de cada época […]De este modo, “la variedad en los métodoses un signo de vida y una riqueza”, y a lavez una muestra de respeto a los destinata-rios» (DGC 148).

La experiencia distingue algunos mé-todos tradicionales: método «deductivo»e «inductivo» (DGC 150); método «des-cendiente» (o «kerigmático») y «ascen-diente» (o «existencial»), según el áreaexperiencial de que se parte;23 métodosprevalentemente cognoscitivos o afecti-vos u operativos, según la dimensión pri-vilegiada en la actitud de fe.24 Otras cla-sificaciones se inspiran en los principalesmodelos pedagógicos o de transmisióncultural. Así, por ejemplo, se pueden dis-tinguir métodos de enseñanza, de anima-ción y de aprendizaje;25 o según las tresmodalidades de socialización: la ense-ñanza, la iniciación y el aprendizaje.26

En todo caso, en la actual situación, po-demos señalar algunas opciones metodo-lógicas más comunes, presentes en mu-chas y variadas experiencias pastorales dehoy:

• Opción por la experiencia (DGC 152-153): la experiencia de fe, además deconstituir el verdadero contenido de lacatequesis, es también el lugar por ex-celencia del anuncio y escucha de lapalabra. En el corazón de la catequesisestá, como hemos visto, el arte de sus-citar experiencias, comunicar experien-


cias, fomentar la expresión de auténti-cas experiencias de fe.

• Opción por la comunidad (DGC 158):la comunidad, como hemos visto, escondición, lugar, sujeto, objeto y metade la catequesis. Es ella el verdaderosujeto catequético, el «catequista» porantonomasia, la condición básica deuna catequesis eficaz: «solo puede serobjeto de catequesis lo que se realizaen la comunidad».27 Es ésta una de laspautas metodológicas más importantes,verdadero banco de prueba para el lo-gro de la catequesis.

• Opción por el grupo (DGC 159): el gru-po es considerado hoy, universalmente,como modalidad indispensable en elproceso de interiorización de la fe, lu-gar privilegiado de catequesis.

• Opción por la pluralidad de lenguajes:en cuanto proceso comunicativo, la ca-tequesis se abre hoy al amplio abanicode los distintos lenguajes verbales, icó-nicos, gestuales, audiovisuales, mediá-ticos, etc. Existe una general preferen-cia, en catequesis, por el lenguaje sim-bólico, evocativo, propio de la comuni-cación religiosa. Y se desea dar cabida,lo más posible, a la comunicación noverbal y a las ricas posibilidades queofrecen los medios.

• Opción por la participación (DGC157): es una exigencia de la eclesiolo-

gía de comunión y un requisito exigidopor nuestros contemporáneos, que noquieren sentirse tratados como sujetospasivos. La catequesis debe considerara todos como sujetos corresponsables yactivos, no reducidos al papel de «des-tinatarios».

• Opción por la creatividad (DGC 157):se trata de una tendencia ya hace tiem-po presente en el movimiento catequé-tico contemporáneo, que aboga por elpaso de una pedagogía de la asimila-ción a una pedagogía de la creatividad.

• Opción por la primacía del sujeto(DGC 157): hay que destacar el lugarcentral del sujeto y de sus exigencias,puesto que la palabra de Dios debeaparecer a cada uno «como una apertu-ra a sus problemas, una respuesta a suspreguntas, una dilatación de los pro-pios valores y al mismo tiempo la satis-facción de sus aspiraciones más profun-das: en una palabra, como el sentido desu existencia y el significado de su vi-da».28

• Opción por la globalidad: para su cre-cimiento, la fe necesita quedar arropa-da en el contexto de una experienciade vida cristiana que es a la vez escu-cha, aprendizaje, celebración, testimo-nio. En este sentido se puede decir quehoy la catequesis no puede quedarse en


sólo catequesis, sino que debe insertarse en una experiencia totalizante de fe y vidacristiana.


El problema general del método catequético es tratado ordinariamente en los docu-mentos oficiales de la catequesis (cf DGC, parte III, «La pedagogía de la fe») y en lasobras generales de catequética. Véase al respecto la bibliografía general al final del vo-lumen. Para una consideración más específica del problema del método en la cateque-sis, cf:

ALBERICH E., Méthodes et enjeux catéchétiques, «Lumen Vitae» 44 (1989)2, 127-135 (Métodos yopciones catequéticas, «Catequética» 34 [1993]1, 4-10).

DUBUISSON O., El acto catequético: su finalidad y su práctica, Madrid, CCS 1989.GIL LARRAÑAGA P., Opción de método y opción de contenidos, «Sínite» 20 (1979)61, 185-198.GIUSTI G., Catechesi: progettare e agire. Linee metodologiche, Roma, Paoline 1988.NADEAU J.G. (Ed), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours, 2 vol. Montréal, Fides 1987.OFFICE DE CATÉCHÈSE DU QUÉBEC, Dossiers d’andragogie religieuse. 6.Comment bâtir une ac-

tivité éducative. 2 vol., Ottawa, Novalis 1983.PÉREZ LANDABURU E., «Metodología catequética», en Nuevo Dic.Cat. 1450-1465. RUTA G., Programmare la catechesi, Leumann (Torino), Elledici 1996.


Notas

1 Cf DGC 145; Italia RdC 160; CT 55.2 J.RATZINGER, Transmisión de la fe y fuentes de la fe, «Actualidad catequética» (1983)

112/113, 399. Cf también DGC 30.3 Recuérdense por ejemplo, a comienzos del siglo XX, la discusión sobre el «método de Mu-

nich», acusado de infidelidad a los principios de la fe y del dogma, y la crisis del movimientocatequético francés con ocasión del «catéchisme progressif» de J.Colomb, en los años 50. CfE.ALBERICH, «La catequética entre pedagogía y teología: ambivalencia de una disciplina enbúsqueda de reconocimiento», en: J.M.PRELLEZO (Ed), L’impegno dell’educare. Studi in ono-re di Pietro Braido, Roma, LAS 1991, 222-224.

4 A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication. Ses enjeux pour l’incultura-tion de la foi, Paris, Cerf 1990, 492.

5 Cf J.GEVAERT, Studiare catechetica, 5 ed. Roma, UPS-FSE-Istituto di Catechetica 2001, 19-22;G.STACHEL, «Catequética», en Dic.Cat. 167-168.

6 Cf cap. 4, n. 4.5. 7 Cf DGC 143. Una sugestiva presentación de este tema se encuentra en México GP 119-121.8 Cf C.BISSOLI, «Pedagogía de Dios», en Dic.Cat. 647-650.9 C.BISSOLI, ibidem. Cf del mismo autor: Bibbia ed educazione, Roma, LAS 1981.10 DGC 148. «Se puede admitir, en efecto, una originalidad de la pedagogía de la fe, no porque

sea sustancialmente distinta de la pedagogía profana, sino en el sentido de que el uso que ellahace del conjunto de los medios pedagógicos es iluminado por la fe y determinado por las fi-nalidades de la catequesis»: A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communication,417.

11 Cf G.STACHEL, «Catequética»; A.FOSSION, La catéchèse dans le champ de la communica-tion, 476.

12 Cf M.PELLEREY, «Programmazione educativa/scolastica», en Diz.Sc.Ed. 866.13 El iter presentado se inspira sustancialmente en los modelos habituales en campo pedagógico-

didáctico y de teología pastoral o práctica. Véase por ejemplo: C.FLORISTAN, Teología prác-tica. Teoría y praxis de la acción pastoral, Salamanca, Sígueme 1991, 204-211; M.MIDALI,Teologia pratica. 1. Cammino storico di una riflessione fondante e scientifica, 3 ed. Roma, LAS2000, 403-423; J.-G.NADEAU (Ed), La praxéologie pastorale. Orientations et parcours, Vol.2.Montréal, Fides 1987, 288-294; J.A.RAMOS GUERREIRA, Teología pastoral, Madrid, BAC1995, 148-157; M.PELLEREY, «Progettazione educativa/didattica», en Diz.Sc.Ed. 863-865.

14 Cf J.-G.NADEAU (Ed), La praxéologie pastorale, 288-294; C.FLORISTAN, Teología práctica,205

15 Cf cap.5, n. 4.2.16 Cf E.PÉREZ LANDABURU, «Metodología catequética», en Nuevo Dic.Cat. 1459-1460.17 Cf M.SOUSA – M.VERAS, O método ver-julgar-agir-celebrar na catequese. Reflexâo para cate-

quistas, «Revista de Catequese» 9 (1986)33, 30-34. Algunos introducen también el momentodel «evaluar»: cf CONFERENCIA EPISCOPAL ECUATORIANA, Directorio Nacional de Cate-quesis, Quito s.f. 165-170.

18 Para una descripción de las distintas técnicas, cf A.BEAUCHAMP – R.GRAVELINE – C.QUIVI-GER, Cómo animar un grupo, 3 ed. Santander, Sal Terrae 1985; B.GROM, Metodi per l’inseg-namento della religione, la pastorale giovanile e la formazione degli adulti, 2 ed. Leumann (To-


rino), Elle Di Ci 1989; OFFICE DE CATÉCHÈSE DU QUÉBEC, Dossiers d’andragogie religieu-se. 6.Comment bâtir une activité éducative, 2 vol., Ottawa, Novalis 1983.

19 Se pueden recordar las polémicas surgidas tras la aparición del Catecismo holandés de adul-tos (1966), o de los nuevos catecismos franceses después del Concilio, o del catecismo deadultos de los obispos alemanes, etc. Cf E.ALBERICH – U.GIANETTO (Eds), Il catechismo ierie oggi. Studi sul significato dei catechismi nel passato e nel presente della catechesi della Chie-sa, Leumann (Torino), Elledici 1987.

20 J.RATZINGER, Transmisión de la fe y fuentes de la fe, 399.21 Véase la abundante documentación de: P.BRAIDO, Lineamenti di storia della catechesi e dei

catechismi. Dal «tempo delle riforme» all’età degli imperialismi (1450-1870), Leumann (Tori-no), Elledici 1991, y de E.ALBERICH - U.GIANETTO (Eds), Il catechismo ieri e oggi.

22 Cf G.ADLER - G.VOGELEISEN, Un siècle de catéchèse en France 1893-1980. Histoire - dépla-cements - enjeux, Paris, Beauchesne 1981, 117-140; W.LANGER, «Catecismo (criterios)», enDic.Cat. 129-131.

23 DGC 151. Cf cap. 4, n. 5.3. Cf E.PÉREZ LANDABURU, «Metodología catequética», 1457-1459.

24 Cf cap. 5, n. 4.3.25 Cf A.FOSSION, La catéchèse dans la champ de la communication, 423-440. Otros prefieren

distinguir entre enseñanza, iniciación y educación: cf E.ALBERICH – A.BINZ, Catequesis deadultos. Elementos de metodología, Madrid, CCS 1994, 143.

26 Cf J.AUDINET et al., Essais de théologie pratique. L’institution et le transmettre, Paris, Beau-chesne 1988.

27 Cf cap.8, n. 3.1.28 Card. A.CICOGNANI, carta en nombre del Papa al IV Congreso Nacional francés sobre la en-

señanza religiosa (23.3.1964): «La Documentation catholique» 46 (1964) N. 1422, col. 503.Cf cap.4, n. 2.2.2.


1. PERFIL DEL CATEQUISTA O ANIMADOR

Ya sabemos que la responsabilidad últi-ma de la catequesis reside en la comuni-dad cristiana y en sus componentes mi-nisteriales: pastores, religiosos, laicos,padres, educadores, etc.1 Aquí entende-mos hablar del ministerio pastoral de los«catequistas» o agentes de la catequesisoficialmente reconocidos como tal.

1.1. Los distintos niveles de responsabili-dad catequética

Aunque nuestra atención se dirige so-bre todo a los catequistas de base, convie-ne no perder de vista los tres niveles másconocidos de responsabilidad eclesial: elde la base, el nivel de los agentes interme-dios y el más alto de los expertos y respon-sables superiores.

Los «catequistas de base»

Son los que tradicionalmente llamamos«catequistas», responsables de sectoresconcretos de práctica catequética en la co-

munidad: iniciación sacramental, prepara-ción para el bautismo o el matrimonio, ani-madores de grupos de reflexión, de círcu-los de estudio, etc. En algunos lugares y ni-veles el término «catequista» es considera-do poco adecuado o infantilizante, por loque se prefiere hablar de «animador» o«acompañante» de catequesis.2

Hablando en general, hay que destacarel enorme aumento de catequistas laicosen el período posconciliar, un auténtico«boom» que debemos saludar como unverdadero don del Espíritu Santo a su Igle-sia. Es un hecho muy positivo y promete-dor «el gran número de sacerdotes, religio-sos y laicos que se consagran con entusias-mo y constancia a la catequesis» (DGC29).

Los «agentes intermedios»

En un nivel más alto de responsabilidadse encuentran los «agentes intermedios»,que reciben nombres distintos en los dife-rentes países («animadores» de catequis-tas,3 «animateurs relais», «Gemeinderefe-

11. EL CATEQUISTAIdentidad y formación

Nuestra reflexión se concluye con una mirada a la figura del catequista o animador decatequesis. Las cuestiones relativas a su identidad y formación son temas de gran actua-

lidad en la presente situación eclesial.

renten», etc.). Son los coordinadores y ani-madores de la catequesis en parroquias yzonas pastorales, responsables de la forma-ción de los catequistas, colaboradores enlos secretariados catequéticos y en losequipos de animación, etc.

Con respecto a ellos existe hoy una cre-ciente demanda de utilización y de forma-ción, con preferencia cada vez mayor porlos seglares, entre otras causas por la esca-sez de sacerdotes y religiosos. Esta tenden-cia afecta no solamente al ámbito de la ca-tequesis, sino también a toda una gama ca-da día más extensa de servicios pastorales:capellanes de hospitales, delegados depastoral juvenil, pastoral universitaria, pas-toral familiar, colaboradores en la organi-zación parroquial, etc.4

Expertos y responsables superiores

Es el nivel superior de responsabilidadcatequética y comprende, tanto las autori-dades eclesiales (pastores, obispos, sacer-dotes), como los responsables nacionales odiocesanos (directores de oficinas o secre-tariados catequéticos), como también laspersonas consagradas al estudio e investi-gación (profesores de catequética, cate-quetas, expertos, etc.). Es un sector de no-table interés y «de una importancia vitalpara la catequesis» (DGC251) aunque,desgraciadamente, muy descuidado encuanto a número, preparación y profesio-nalización de sus miembros.

1.2. El animador de la catequesis: compe-tencia unitaria y diferenciada

El perfil del catequista o animador decatequesis debe verse dentro del contexto

de la acción global de la comunidad cris-tiana, por lo que hay que subrayar ante to-do su dimensión pastoral: el catequista de-be considerarse siempre agente pastoralcorresponsable, plenamente insertado enel proyecto operativo global de su comuni-dad. Esto trae consigo no pocas conse-cuencias, como veremos, en orden a la for-mación.

Por lo que atañe a la figura y compe-tencia propiamente catequéticas de losagentes de la catequesis, no hay que olvi-dar la articulación orgánica de la cateque-sis como «servicio único y diferenciado»(DGC 219). Tal diferenciación se refleja ló-gicamente en una variedad de figuras «pro-fesionales» de los responsabiles de la cate-quesis, al menos desde dos puntos de vis-ta:

§ En primer lugar se distinguen en la Igle-sia particular las funciones catequéticasde los distintos ministerios eclesiales.Ya hemos tenido ocasión de precisar latarea propia de los principales, dentrode una visión renovada de eclesiologíade comunión. Los repasamos rápida-mente: la comunidad como primer yprincipal catequista (DGC 220-221);los obispos, «primeros responsables dela catequesis, los catequistas por exce-lencia» (CT 63; DGC 222), a quienescorresponde «la alta dirección de la ca-tequesis» en la Iglesia particular (DGC223); los presbíteros, pastores y educa-dores de la comunidad cristiana, «cate-quistas de catequistas» (DGC 226-227);los padres, primeros educadores de lafe de sus hijos (DGC226-227); los reli-giosos, llamados a dar una aportaciónoriginal y específica (DGC 228-229);


los catequistas laicos, invitados a pres-tar un servicio imprescindible y cualifi-cado, según la diversidad de tareas enel marco de la comunidad (DGC 230-232; CAL 203-208).

• Otro punto de vista introduce el criteriode la diferenciación según la edad o lacondición de los partecipantes: cate-quistas de niños, de adolescentes, dejóvenes, de minusválidos o discapacita-dos, animadores de la catequesis deadultos; animadores de catequesis fa-miliar, de catequesis bíblica, de cate-quesis para profesionales, obreros, ar-tistas, etc.

1.3. Las competencias del catequista:«ser», «saber», «saber hacer»

De un modo sintético y orgánico, pode-mos recoger los elementos más significa-tivos de la fisonomía interior y «profesio-nal» del catequista recurriendo a la clási-ca triple dimensión: el «ser», el «saber» yel «saber hacer» («savoir faire») .

El «ser» del catequista: su fisonomía humana y cristiana

Dadas las exigencias actuales de la ca-tequesis, se siente la necesidad de persona-lidades convincentes y significativas, des-de el punto vista humano y creyente. Másque por sus capacidades operativas o inte-lectuales, el catequista se cualifica hoy so-bre todo por su «ser», por su «espirituali-dad», por su perfil personal e interior,5 conalgunos rasgos específicos:

- Una suficiente madurez humana, pre-supuesto para el crecimiento en la fe,necesaria en el catequista con vistas al

cumplimiento de su misión. No se pue-de pensar en una persona que, tenien-do la misión de acompañar a otros en elcamino hacia la madurez humana ycristiana, no posea ella misma un cier-to grado de tal madurez. Esta base decalidad humana trae consigo no pocasexigencias de gran incidencia operati-va:

«el ejercicio de la catequesis, constante-mente discernido y evaluado, permitirá alcatequista crecer en equilibrio afectivo, ensentido crítico, en unidad interior, en capa-cidad de relación y de diálogo, en espírituconstructivo y en trabajo de equipo» (DGC239; cf CAL 201).

- Una relevante espiritualidad e identi-dad cristiana y eclesial (DGC 237. 239;CAL 202). En cuanto educador de la fede sus hermanos, debe poseer una seriay convincente vida de fe, una ciertamadurez de fe, para que pueda presen-tarse, no sólo como maestro, sino sobretodo como testimonio creíble. El cate-quista tendría que encarnar y mostrarvisiblemente el nuevo modelo de cre-yente que, como ya vimos, están recla-mando hoy las nuevas circunstanciasreligiosas y culturales.6 A su perfil espi-ritual pertenece también el poseer enforma adulta el «sensus ecclesiae», elsentido y la experiencia de Iglesia, conactitud interiorizada de pertenencia, desensibilidad comunitaria y concienciaapostólica (DGC 239).7

- Pero no basta: debe ser hombre o mu-jer de su tiempo, totalmente identifica-do con su gente, abierto a los proble-mas reales y con sensibilidad cultural,social, política. No prestan un buen ser-


vicio aquellos catequistas, incluso ge-nerosos, devotos y fieles a la Iglesia,que se mantienen en cierta manera almargen de la vida social y cultural. So-lo con gente encarnada en la realidaddel mundo se puede imaginar hoy unacatequesis a la altura de las exigenciasactuales. Cabe destacar por ello la im-portancia de los catequistas indígenas yla aportación indispensable de los cate-quistas laicos, que hay que estimular yfomentar.

El «saber» del catequista: su bagaje intelectual

Por lo que se refiere a los conocimien-tos, el «saber» del catequista se centra an-te todo, tradicionalmente, en las cienciassagradas: teología, S.Escritura, moral, litur-gia, etc. Pero hay que advertir que en elmundo de hoy ya no es posible limitarse alámbito teológico, aunque siga siendo im-prescindible una buena base teológica pa-ra la competencia catequética. El catequis-ta deberá conocer también la problemáticapastoral de hoy y el proyecto pastoral de laIglesia a que pertenece, la naturaleza y di-mensiones del acto catequético, la condi-ción y exigencias de las personas o sujetoscon los cuales tendrá que trabajar y, demodo especial, el contexto socioculturalen que se desarrolla su labor (DGC 238).Es todo un bagaje de conocimientos quehace referencia a las ciencias humanas yque, como es lógico, deberán garantizarlas iniciativas de formación.

Respecto al mensaje o contenido pro-pio de la comunicación catequética, la di-mensión «experiencial» de la catequesispide hoy al catequista una familiaridad es-pecial con las experiencias y lenguajes

propios del hecho cristiano: en el área dela experiencia bíblica, en el ámbito varia-do de la tradición eclesial, en los lenguajesy experiencias de la vida de hoy.

La competencia operativa o «saber hacer» del catequista

Hoy día ya no es posible confiar la la-bor catequética al juego de la improvisa-ción y de la buena voluntad. El animador oresponsable de la catequesis tendrá queostentar una cierta «profesionalidad», en elsentido de poseer las competencias opera-tivas necesarias para su tarea. Concreta-mente, nuestro tiempo parece reclamar enel catequista una adecuada preparación enestos sectores de actividad: educación, co-municación, animación y programación.

§ Educación: el catequista es siempre un«maestro», un «educador», y como taldebe poseer las cualidades propias detodo verdadero educador, además de suequipamiento intelectual: tacto y sensi-bilidad hacia las personas, capacidadde comprensión y de acogida, habili-dad para promover procesos de apren-dizaje, arte para orientar hacia la madu-rez humana y cristiana, superando inte-reses personales o presiones institucio-nales. En este campo son de gran utili-dad los recursos propios de la metodo-logía pedagógica y didática (DGC 244).

§ Comunicación: el catequista debe serpromotor de comunicación de la fe: en-tre los miembros del grupo, entre la fede la comunidad y la tradición cristia-na, entre la comunidad y la más ampliarealidad eclesial. Deberá demostrar fa-miliaridad con las técnicas y lenguajesde la comunicación, con especial aten-


ción a la comunicación de las experien-cias de fe (DGC 235; CAL 131). Convie-ne insistir en ello: el mejor bagaje inte-lectual - teológico y bíblico - resulta to-talmente ineficaz si el catequista nodescuella en el arte de la comunicaciónexperiencial y significativa.

§ Animación: el catequista es esencial-mente un animador, dentro de la comu-nidad o grupo de catequesis. En estesentido, tendrá que conocer las reglasde la animación de grupos y, lo que esmás importante, poseer una verdadera«personalidad relacional»,8 es decir: sercapaz de crear relaciones profundas, defomentar el clima estimulante y el pro-tagonismo del grupo, haciendo que to-dos se sientan a gusto y valorizados.Con su labor de animación tratará desortear los dos escollos contrapuestosde la conduccion autoritaria por unaparte (la más frecuente) y de la excesivapermisividad y espontaneismo por otra.

§ Programación: compete al catequista, omejor, a la comunidad o grupo de cate-quistas, conocer las reglas de una co-rrecta programación catequética y sercapaz de llevarla a cabo (DGC 245). Es-to supone, como hemos visto,9 conocere interpretar la situación de partida delos participantes, elaborar un proyectoconcreto de acción, realizarlo y eva-luarlo, con vistas a su perfeccionamien-to y ulterior realización.

2. LA FORMACIÓN

Una vez presentado el perfil del catequis-ta es fácil colegir la importancia de suadecuada selección y formación, supe-rando tradicionales improvisaciones y

superficialidades, dentro de la solicitudpor la promoción y cualificación de losagentes pastorales.

2.1. Una mirada a la situación: luces ysombras

Hoy día se trabaja mucho en el campode la formación.10 Y no faltan por ciertoproclamaciones oficiales y orientacionespor parte de la jerarquía, con documentosy subsidios.11 En sus declaraciones se pon-dera la importancia y urgencia de la forma-ción y se manifiesta satisfacción por la par-tecipación de los laicos y por el boom delos catequistas en las últimas décadas. Pe-ro hay que reconocer que la realidad efec-tiva queda muy lejos de corresponder a losdeseos declarados. La práctica de la forma-ción, no obstante muchos loables esfuer-zos, no parece estar a la altura del desafíode la situación. Se puede decir que la for-mación pastoral constituye hoy un asigna-tura pendiente y una auténtica emergenciapastoral. Veamos algunos aspectos del pro-blema.

En la base eclesial: catequistas y profesores de religión

El esfuerzo formativo se concentra so-bre todo en la preparación de los catequis-tas y enseñantes de niños y preadolescen-tes, ya que son éstos los destinatarios tradi-cionales de la labor educativa y catequéti-ca de las comunidades cristianas.

En muchas regiones los catequistas for-man un verdadero ejército de agentes vo-luntarios (alrededor de 300.000, por ejem-plo, en naciones como Italia, Francia y Es-paña), mujeres en su mayoría, sobre cuyoshombros recae prácticamente la responsa-


bilidad de la iniciación cristiana de niños yadolescentes. Para su formación se hanmultiplicado las iniciativas e instituciones:Institutos y Centros de Ciencias Religiosas,escuelas de catequistas, cursos de forma-ción permanente, actividades varias a niveldiocesano y parroquial.12 Más sistemáticay exigente se presenta por lo general la for-mación de los profesores de religión, bajola responsabilidad de centros y cursos es-pecializados para esta misión.13

En términos generales se puede decirque el cuadro global de estos ámbitos deformación presenta aspectos positivos yprometedores, pero adolece al mismotiempo de no pocos límites y dificultades,sobre todo por lo que se refiere a la forma-ción de los catequistas, a todas luces insu-ficiente. En muchísimos casos los catequis-tas carecen de adecuados recursos formati-vos y quedan abandonados a su suerte enel desempeño de su delicada misión:

«A lo largo de 29 años de contacto con mi-llares de catequistas de toda América Latinauna conclusión siempre me asalta: Ellos, losverdaderos inculturadores de la fe, los hom-bres y las mujeres que soportan “el rigor deldía y el calor”, son los últimos comensalesde la mesa. Y ya sentados reciben frecuen-temente sólo migajas».14

Los agentes intermedios: animadores,coordinadores, formadores

En el nivel intermedio, la situación for-mativa es muy variada. Se puede decir, porlo general, que la demanda de formaciónestá aumentando, dentro del cuadro gene-ral de búsqueda de agentes pastorales lai-cos en la práctica pastoral. En algunos paí-ses se están multiplicando los Institutos y

Centros de formación, además de los Semi-narios, Facultades, Institutos de cienciasreligiosas, dedicados generalmente a laformación de agentes pastorales.15

En una visión de conjunto, he aquí al-gunas características y tendencias más re-levantes:

§ Se tiende a garantizar rango superior yuniversitario a los diversos procesos deformación.

§ Crece el conjunto de ministerios o ser-vicios pastorales que son objeto de for-mación: animadores litúrgicos, cate-quistas, profesores de religión, agentesde pastoral sanitaria, colaboradores yresponsables en el sector de «caritas»,en el ámbito de la marginación, de lapastoral familiar, de la pastoral bíblica,etc.

§ Crece de manera especial la sensibili-dad por los ministerios seculares depresencia y compromiso de los cristia-nos en el mundo: en los problemas so-ciales, en el mundo laboral, en la edu-cación, en la política.

§ Aflora por doquier el deseo de abando-nar un estilo de formación de cuño in-telectual, para dirigirse en forma globala la totalidad de la persona, con aten-ción especial al cultivo de la espiritua-lidad y de la competencia operativa, enconexión estrecha entre teoría y prácti-ca.

El nivel superior: obispos, sacerdotes, res-ponsables, expertos, docentes

También aquí la situación es variada,pero más bien problemática. Hay que la-mentar por lo general que no se de la de-


bida importancia a la formación pastoral ycatequética de los pastores y responsables.Especialmente la formación de los semina-ristas y sacerdotes deja mucho que de-sear.16 Se sigue pensando que, para formarbien a los pastores y responsables, sea su-ficiente la preparación teológica y bíblica,con la eventual añadidura de una breve in-troducción a la acción pastoral o remitien-do simplemente a la experiencia.17 Pese ala insistencia de los documentos oficiales(cf DGC 234), la formación catequética, ono existe, o resulta a menudo marginada oconfiada a personas sin preparación espe-cífica. Estamos ante una verdadera emer-gencia formativa que repercute gravemen-te en la renovación efectiva de la prácticacatequética.

2.2. LAS EXIGENCIAS DE LA FORMACIÓN (cfDGC, V Parte, cap.II; CAL cap.10)

Frente a esta emergencia formativaconviene hacer hincapié en algunos impe-rativos:

Programar e investir en la formación

El tema de la formación ha llegado aadquirir hoy, tanto en la Iglesia como en lasociedad civil, un relieve de primer ordeny de gran actualidad. En todos los sectoresde la vida y de la profesionalidad se sientehoy la urgencia de la formación, inicial ypermanente.18 En este sentido se afianza laconvicción de que es necesario adoptaruna más decidida y eficaz «política de laformación», superando toda forma de su-perficialidad e improvisación,19 convenci-dos de que «investir en la formación»constituye hoy día una empresa ciertamen-te rentable.

En al ámbito de la pastoral y de la pra-xis catequética, la necesidad no es menorciertamente. Como advierte el Directoriocatequético,

«Todos estos quehaceres nacen de la con-vicción de que qualquier actividad pastoralque no cuente para su realización con per-sonas verdaderamente formadas y prepara-das, pone en peligro su calidad. Los instru-mentos de trabajo no pueden ser verdadera-mente eficaces si no son utilizados por cate-quistas bien formados. Por tanto, la adecua-da formación de los catequistas no puedeser descuidada en favor de la renovación delos textos y de una mejor organización de lacatequesis» (DGC 234).

En realidad, la formación de los cate-quistas forma parte de un más amplio pro-yecto pastoral que concierne la formaciónde agentes pastorales en general. De ahíque sea conveniente insertar dicha forma-ción en un cuadro completo de formaciónpastoral. Existen, por ejemplo, ciclos deformación en Institutos o Centros que pre-ven una primera formación pastoral gene-ral para todos, para pasar después a espe-cificaciones más precisas (catequistas, ani-madores litúrgicos, agentes sociales, etc.)(DGC 250).

La «pastoral de los catequistas» (DGC 233)

A cada Iglesia particular (diócesis) y,proporcionalmente, a cada región pastoralo parroquia, corresponde la tarea de pro-gramar de manera adecuada la «pastoralde los catequistas» (DGC 233). Se entiendeun proyecto unitario de discernimiento vo-cacional, de formación y acompañamientode los servicios catequéticos de la comuni-


dad, teniendo en cuenta los distintos tiposde catequistas (de adultos, jóvenes, fami-lias, niños, etc.)20 y los tres niveles - indi-cados antes - de responsabilidad (catequis-tas de base, agentes intermedios, responsa-bles superiores).

Es posible imaginar distintos lugares oinstituciones de formación (DGC 246-251), tanto a nivel diocesano como parro-quial o interparroquial: la comunidad lo-cal, escuelas de catequistas, institutos deciencias religiosas, centros de formaciónde agentes pastorales, etc.

En la programación de la formación ha-bría que tener presentes los componentesesenciales de todo buen proyecto: finalidesy objetivos, contenidos formativos, peda-gogía de la formación, técnicas e instru-mentos. Pero un aspecto que merece aten-ción especial es la exigencia de las perso-nas en formación de ser respetadas en sucondición de adultos, en un clima por lotanto de autonomía, corresponsabilidad ylibertad. Decididamente, hay que superarel talante paternalista y clerical de muchasacciones pastorales. He aquí al respecto al-gunas puntualizaciones:

• Se desea una formación en espíritu decorresponsabilidad y participación. Esfuerte el deseo de superar el tono tradi-cional infantilizante y subordinado quereduce al adulto al papel pasivo de sim-ple «destinatario» de la formación.

• Se requiere una formación que tenga encuenta la experiencia y los problemasreales del adulto. Non solo en el senti-do de no ignorarlos, sino en cuanto quetales problemas y experiencias debenquedar integrados en los contenidos ymodalidades de la formación.

• Se apunta hacia una formación quetienda a la promoción del nuevo mode-lo de creyente que hoy reclaman lasnuevas exigencias de nuestra sociedad.

La «pedagogía» de la formación

Un factor decisivo en este campo es elde la pedagogía y metodología del procesoformativo. Con E.Biemmi podemos distin-guir los tres modelos más frecuentes de for-mación:21

• Un modelo muy tradicional es el tipo«vulgarización teológica», que tiende ahacer asimilar todo un acervo de conte-nidos e informaciones teológicas, si-guiendo un proceso magisterial descen-diente al estilo habitual de la enseñanzade la teología. La formación recibida, eneste modelo, es del orden de la repro-ducción, de la imitación. La formaciónes concebida sustancialmente como«información», degenerando con fre-cuencia en «adoctrinamiento».

• Un segundo modelo es de cuño opera-tivo o «tecnicista», que apunta a latransmisión de un «saber hacer» convistas a la animación: técnicas de ani-mación, dinámica de grupo, competen-cias relacionales, etc. Es una formaciónen la línea del «amaestramiento». Co-munica capacidades de gestión y de re-lación, pero descuida los contenidos ylos objetivos.

• Quizás el modelo más frecuente hoy díasea el que resulta de la unión de las dosconcepciones anteriores: una buena do-sis de información teológica con la aña-didura de algunas indicaciones de or-den técnico y metodológico.


Para superar las deficiencias de estosmodelos más usados, una eficaz pedagogíade la formación se define en función de losobjetivos que persigue y de los procesosque pone en movimiento. Y será importan-te garantizar algunas metas y dimensionesconsideradas hoy imprescindibles en losprocesos formativos de los agentes pastora-les: la integridad de la formación (ser, sa-ber, saber hacer), la claridad de las finali-dades y objetivos, el fomento de una fuer-te identidad cristiana en el creyente (la «es-piritualidad» del catequista o del agentepastoral), el respeto de las exigencias pro-pias del aprendizaje del adulto.22

Son muchas y muy variadas las moda-lidades y características que puede presen-tar una experiencia bien pensada y llevadaa cabo. Hoy se acentúan en especial estasexigencias:

- La «personalización», entendida comonecesidad de poner a la persona en elcentro de la formación, en una dinámi-ca que convierta la «formación» en ver-dadera «trans-formación».23 En estaconcepción el aprendizaje prima sobrela enseñanza y se presta mucha aten-ción al uso de las narraciones o histo-rias de vida («récits de vie»).24

- La integración entre teoría y práctica(DGC 245), ya sea bajo forma de ejer-cicio práctico que acompaña el apren-dizaje teórico, ya sea – mejor aún - co-

mo reflexión continua y sistemática so-bre la práctica pastoral.25

- La articulación entre ciencias teológi-cas y ciencias humanas (DGC 243) (an-tropología, psicología, sociología) y ellugar preferente dado a la formaciónpedagógica (DGC 244). En este sentido,se insiste en que la misma formaciónteológica reciba una connotación clara-mente antropológica y catequética:

«Debe ser una formación teológica muycercana a la experiencia humana, capaz derelacionar los diferentes aspectos del men-saje cristiano con la vida concreta de loshombres y mujeres “ya sea para inspirarla,ya para juzgarla, a la luz del Evangelio” [CT22]. De alguna forma, y manteniéndose co-mo enseñanza teológica, debe adoptar untalante catequético» (DGC 241).

- La orientación didáctica de la «forma-ción permanente»: más que proporcio-nar conocimientos y habilidades, se de-be ayudar a las personas a entrar en unproceso de auto-formación, a ser capa-ces por tanto de «aprender a aprender»,con relativa autonomía y creatividad:

«El fin y la meta es procurar que los cate-quistas se conviertan en protagonistas de supropio aprendizaje, situando la formaciónbajo el signo de la creatividad y no de unamera asimilación de pautas externas» (DGC245).



Sobre el tema de la formación de los catequistas hay que señalar ante todo el cap.2de la Quinta Parte del Directorio General para la Catequesis (véase también: CAL cap.10y México GP cap.6). Entre los documentos oficiales dedicados específicamente al argu-mento, cf:

COMISIÓN EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, El catequista y su formación. Orienta-ciones pastorales, Madrid, EDICE 1985.

CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA - COMMISSIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE E LACATECHESI, La formazione dei catechisti nella comunità cristiana, Roma, CEI 1982.

CONFERENCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Formaçâo dos catequistas. Critérios pasto-rais, Sâo Paulo, Ed. Paulinas 1990.

UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE, Orientamenti e itinerari di formazione dei catechisti, Leu-mann (Torino), Elledici 1991.

La bibliografia sobre el tema es muy extensa. He aquí una selección indicativa:

ALCEDO A. et al., Las exigencias de formación de catequistas en relación con las nuevas necesi-dades y con la situación real de nuestros catequistas, «Actualidad catequética» (1995) nn.166/167, 281-293.

BIEMMI E., Accompagnare gli adulti nella fede, Leumann (Torino), Elledici 1994.BINZ A. - MOLDO R. - ROY A.-L. (Eds), Former des adultes en Église. État des lieux, aspects théo-

riques et pratiques, Saint-Maurice, Editions Saint-Augustin 2000.BINZ A. – SALZMANN S., Documents d’andragogie. Outils pour la formation et la catéchèse des

adultes, Fribourg/Strassbourg, IPR-IFM 1996.BISSOLI C. - GEVAERT J. (Eds), La formazione dei catechisti. Problemi di oggi per la catechesi di

domani, Leumann (Torino), Elledici 1998.CASIELLO B. - SÁENZ DE UGARTE G., Iglesia en camino, Rosario (Argentina), Ed. Didascalia

1998.FOSSION A., Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse contemporaine, Bruxelles, Lumen

Vitae/Novalis/Cerf/Labor et Fides 1997 (cap. 14: «La formation des catéchistes»).GROOME T.H. - CORSO M.J. (Eds), Empowering Catechetical Leaders, Washington, National

Catholic Educational Association 1999.LÁZARO RECALDE R. – PEDROSA ARÉS V.Mª, «Catequista, El», en Nuevo Dic.Cat. 417.427. NAVARRO GONZÁLEZ M., «Formación de catequistas», en Nuevo Dic.Cat 1004-1012.


NOTAS

1 Cf cap.6, n. 4.2.2 Cf Francia (Texte de référence) 3.1.1.2.3 Cf R.LÁZARO RECALDE – V.Mª PEDROSA ARÉS, «Catequista, El», en Nuevo Dic.Cat. 427.4 Véase por ejemplo la rica documentación que ofrecen A.BINZ - R.MOLDO - A.L.ROY (Eds),

Former des adultes en Église. État des lieux, aspects théoriques et pratiques, Saint-Maurice, Edi-tions Saint-Augustin 2000.

5 Cf M.NAVARRO GONZÁLEZ, «Formación de catequistas», en Nuevo Dic.Cat. 1006-1007;R.LÁZARO RECALDE – V.Mª PEDROSA ARÉS, «Catequista, El» 418-420.

6 Cf cap.5, n. 3.5.7 Cf A.FOSSION, Dieu toujours recommencé. Essai sur la catéchèse contemporaine, Bruxelles,

Lumen Vitae/Novalis/Cerf/Labor et Fides 1997, 211-212.8 De esta cualidad fundamental se ha hablado en el cap.8, n. 3.2.5. Cf A.FOSSION, Dieu tou-

jours recommencé, 210.9 Cf cap.10, n. 3.1.3; G.RUTA, Programmare la catechesi. Teoria e pratica per animatori e cate-

chisti, Leumann (Torino), Elledici 1996.10 Cf C.BISSOLI – J.GEVAERT (Eds), La Formazione dei catechisti. Una rica documentación sobre

la situación en Francia, Québec, Italia, España y Alemania se encuentra en: A.BINZ - R.MOL-DO - A.L.ROY (Eds), Former des adultes en Église, 15-90. Sobre América Latina, cf F.MERLOS,Catequesis latinoamericana: las tentaciones de un ministerio, «Medellín» 20 (1994)80, 607-616.

11 Véase la bibliografía al final del capítulo.12 Cf por ej.: L.SORAVITO – C.BISSOLI, I catechisti in Italia: identità e formazione. Indagine su

20.000 catechisti, Leumann (Torino), Elledici 1983; ISTITUTO DI CATECHETICA (Ed), Forma-re i catechisti in Italia negli anni ‘80, Leumann (Torino), Elledici, 1982; A.CAÑIZARES, «El ca-tequista y su formación en España, hoy», en: C.BISSOLI et al., Formar catequistas en los añosochenta, Madrid, CCS 1984, 35-60; G.MORANTE, I catechisti parrocchiali in Italia nei primianni ‘90. Ricerca socio-religiosa, Leumann (Torino), Elledici, 1996; F.MERLOS, Catequesis la-tinoamericana.

13 Cf G.MALIZIA – Z.TRENTI (Eds), Una disciplina al bivio. Ricerca sull’insegnamento della Re-ligione cattolica in Italia a dieci anni dal Concordato, Torino, SEI 1996.

14 F.MERLOS, Catequesis latinoamericana, 615. Cf también México GP 146; L.SORAVITO, Laformation des catéchistes en Italie aujourd’hui, «Lumen Vitae» 52 (1997)1, 53-64; U.GIANET-TO, «La situazione attuale della formazione dei catechisti», en: C.BISSOLI – J.GEVAERT (Eds),La Formazione dei catechisti, 21-31; C.BISSOLI, «Punti “deboli” del catechista oggi», ibid. 32-40; L.SORAVITO, La catechesi degli adulti. Orientamenti e proposte. Leumann (Torino), Elle-dici 1998, 281-285; Asia (Singapore 1995), II. C.

15 Cf U.GIANETTO, «La situazione attuale della formazione dei catechisti », 25; A.BINZ -R.MOLDO - A.L.ROY (Eds), Former des adultes en Église.

16 Cf L.M.PIGNATIELLO, Comunicare la fede. Saggi di teologia pastorale, Cinisello Balsamo (Mi-lano), San Paolo 1996, 51-52; SOCIEDAD DE CATEQUETAS LATINOAMERICANOS (SCALA),Encrucijadas de la catequesis a la luz del Directorio General para la Catequesis, San José, Cos-ta Rica, Editorial CONEC 1999, 118; 126.


17 El problema es bastante general. Por lo que se refiere a Europa, cf E.ALBERICH, La formazio-ne dei responsabili e degli agenti della catechesi. Indicazioni da un convegno di catecheti eu-ropei, «Orientamenti Pedagogici» 43 (1996)6, 1335-1340.

18 Bastaría recordar los informes de la UNESCO sobre la educación: E.FAURE (Ed), Aprender aser. La educación del futuro, Madrid, Alianza/Unesco 1973; J.DELORS (Ed), La educación en-cierra un tesoro, Madrid, Santillana 1996. Cf J.JONCHERAY, «Formation et stratégies d’Église»,en: A.BINZ - R.MOLDO - A.L.ROY (Eds), Former des adultes en Église, 156-160.

19 Cf Cf A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 214.20 Cf C.BISSOLI – J.GEVAERT (Eds), La Formazione dei catechisti, Parte III.21 Cf E.BIEMMI, «I catechisti degli adulti in Italia», en: C.BISSOLI – J.GEVAERT (Eds), La Forma-

zione dei catechisti, 148-150.22 Entre los intentos significativos de renovación pedagógica en el campo de la formación ecle-

sial podemos citar, a modo de ejemplo: la rica experiencia del «Institut Romand de Formationaux Ministères» (IFM) de Friburgo (Suiza) y del «Institut de pédagogie religieuse» de Estrasbur-go; los laboratorios de formación de Enzo Biemmi y el Servicio Diocesano de Formación delLaicado de Bilbao, en el País Vasco español. Cf A.BINZ - R.MOLDO - A.L.ROY (Eds), Formerdes adultes en Église; A.BINZ – S.SALZMANN, Documents d’andragogie. Outils pour la for-mation et la catéchèse des adultes, Fribourg/Strassbourg, IPR-IFM, 1996; E.BIEMMI, «I cate-chisti degli adulti in Italia», 156-160; SERVICIO DIOCESANO DE FORMACIÓN DEL LAICA-DO, Marco de formación de laicos en fase diocesana. Bilbao 1998.

23 Cf M.NAVARRO GONZÁLEZ, «Formación de catequistas», 1005-1006. 24 Cf Cf A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 213; R.COMTE, «Indentité narrative et forma-

tion», en: A.BINZ - R.MOLDO - A.L.ROY (Eds), Former des adultes en Église, 201-221;S.SALZMANN, «La dimension catéchétique de la formation des adultes», ibid. 245-263.

25 Cf A.FOSSION, Dieu toujours recommencé, 212.


Una nueva orientación básica: catequesis evangelizadora

• Se invoca el paso de una pastoral «deconservación» o «de mantenimiento» auna pastoral evangelizadora, misionera(fin del período de «Cristiandad»), en elcontexto de una Iglesia en estado deevangelización, al servicio del Reino deDios (superación del eclesiocentrismo).

• La catequesis, «momento esencial delproceso evangelizador» (DGC 63-64),no puede limitarse a fomentar el mode-lo tradicional del «buen cristiano», sinoque se ve emplazada a promover antetodo verdaderos creyentes, suscitando laconversión, la opción por el Evangelio,la decisión y la alegría de ser cristianos.

• La catequesis debe estar «al servicio dela iniciación cristiana» (DGC 65-68). Ala prioridad de la enseñanza sucede lapreocupación por la iniciación: si antesel interés se centraba en la «enseñanza

de la doctrina» (primacía del «saber»de la fe), hoy volvemos a descubrir laimportancia insustituible del procesoiniciático (prioridad del «ser» creyente),y por lo tanto del «primer anuncio» ydel catecumenado come instrumentode iniciación o re-iniciación en la fecristiana.

Una nueva identificación de los sujetos yobjetivos de la catequesis

• De la catequesis infantil e infantilizantese pasa a la catequesis de adultos y«adulta». La preferencia tradicional porel mundo de los niños cede el paso an-te la prioridad de la catequesis de adul-tos y adulta, sin abandonar la educa-ción religiosa de niños y jóvenes. Antela crisis de la figura tradicional del«buen cristiano», se siente la necesidadde promover un nuevo modelo de cris-

CONCLUSIONESEl nuevo rostro de

la catequesis

Al final de nuestras reflexiones puede ser útil intentar recoger, en forma esquemáti-ca, los rasgos más significativos del nuevo rostro de la catequesis que ha ido surgien-do a lo largo del recorrido y que las circunstancias actuales parecen exigir.Hemos podido comprobar que, si por mucho tiempo la catequesis fue concebidapreferentemente como enseñanza de la doctrina cristiana por medio del «catecis-mo», hoy, a la luz de las nuevas directrices y exigencias, se presenta más bien comoun ministerio o servicio de la palabra de Dios encarnada en experiencias de fe, enfunción de un itinerario de crecimiento y de maduración cristiana, vitalmente inser-tado en un amplio proyecto de renovación eclesial. Los rasgos típicos de este nuevorostro de la catequesis pueden ser sintetizados de este modo:1

tiano adulto, de fe personalizada, ac-tualizado culturalmente, activo y co-rresponsable, comprometido y crítico.

• Atención especial merece la educaciónen la fe de los minusválidos y discapa-citados, con frecuencia ignorados omarginados en la tarea pastoral.

• Se dilata considerablemente el horizon-te de la tarea catequética. De una cate-quesis «monocorde», transmisión deconocimientos religiosos, concentradaen algunas pocas dimensiones de la ex-periencia cristiana, se pasa a una visiónmás amplia del cometido catequético,como «formación cristiana integral»(DGC 84) de la experiencia de fe.

• A la catequesis prevalentemente indivi-dual sucede la catequesis de talante gru-pal, comunitario y, si es posible, interge-neracional. Se acentúa el papel necesa-rio de la comunidad en todo proceso decrecimiento en la fe, ya que la comuni-dad resulta ser condición, lugar, sujeto,objeto y meta de la catequesis («opcióncomunitaria»: DGC 141, 158, 219-221,253-257). Se considera urgente la crea-ción de comunidades vivas, abiertas,convincentes, con sentido de Iglesia.

• De la primacía de la práctica religiosase pasa a la prioridad del compromiso.En lugar de tender, como ideal pastoral,a la promoción de «fieles practicantes»,se siente ante todo la necesidad de po-der contar con «creyentes comprometi-dos», enraizados en la fe y abiertos a laacción y al compromiso en el mundo.

• De la catequesis de preparación a lossacramentos se pasa a la catequesis co-mo educación de la fe (DGC 84), parasuperar el callejón sin salida de la pas-toral sacramental y salvar la distancia

entre «demanda» y «oferta» pastoral. Ala tradicional orientación «devocional»de la catequesis sucede la preocupa-ción primordial por la educación de ac-titudes de fe y de amor como «liturgiade la vida».

Una nueva visión del contenidode la catequesis

• La palabra de Dios y la experiencia defe antes que la doctrina. En lugar detender en primer lugar a la «transmisiónde la doctrina» cristiana, la catequesisdebe ser ante todo «anuncio de la pala-bra» y «comunicación de experienciasde fe». La palabra de Dios, percibida enla experiencia cristiana de fe, constitu-ye el contenido propiamente dicho dela catequesis («sin experiencia religiosano hay comunicación religiosa»). Estono echa en olvido el contenido doctri-nal, pero lo relativiza y lo integra en uncontexto más amplio y vital.

• De la catequesis de la verdad «dada» ala catequesis de la verdad «dada y pro-metida». Con esta expresión se subrayael paso de una catequesis de la verdadya poseída (verdad «dada»: catequesissolamente de certezas) a una catequesisen cierto sentido inacabada, abierta a labúsqueda, a la oscuridad de la duda, ala paciencia de la espera, sin olvidar loselementos seguros y definitivos de la fecristiana. Se presta atención así a la di-mensión escatológica (dialéctica del«ya» y del «todavía no») de la revela-ción cristiana.

• Del contenido «depósito cristalizado»al contenido encarnado e inculturadoen la historia. En lugar de un conteni-


do pensado como algo inmutable, a-histórico, impermeable a los vaivenesdel tiempo, se destaca la importanciade la dimensión histórica de la revela-ción y de los esfuerzos de encarnacióno «inculturación de la fe» en los distin-tos entornos culturales de los pueblos.

• De la catequesis de la «verdad» a la ca-tequesis de la «significación». A la ob-sesión por la doctrina teológicamentecorrecta, sucede la preocupación porasegurar el carácter «significante», vi-tal, existencial, del mensaje transmiti-do. No decae el interés por la verdadrevelada, pero lo más importante esque se destaque en el mensaje transmi-tido el carácter de «Evangelio», de bue-na noticia.

• A la preocupación por la ortodoxia delcontenido sucede el deseo de fidelidada las fuentes (primacía absoluta de laBiblia y de los Evangelios: DGC 41). Elproceso catequético contempla la «en-trega» (traditio) de los documentos dela fe (DGC 85 y 88) y desea recuperarla credibilidad del testimonio. Quedarelativizado el papel de los catecismos.

Una nueva perspectiva pedagógica

• De la centralidad de los conocimientosa la primacía de las actitudes (cf DGC85-86). La catequesis no puede limitar-se a transmitir un patrimonio de cono-cimientos de fe: debe tender sobre todoa la educación de actitudes interioriza-das de fe, en sus tres niveles fundamen-tales: cognoscitivo, afectivo y compor-tamental.

• «Evangelizar educando y educar evan-gelizando» (DGC 147). Se acentúa la

dimensión educativa y promocional dela catequesis. Se denuncia el peligro deadoctrinamiento despersonalizante y latentación de refugiarse en experienciasgratificantes, que dan seguridad al mis-mo tiempo que infantilizan. Urgenciade una catequesis realmente maturantey promocional, atenta a la gradualidady capaz de conducir hacia una fe adul-ta y madura.

• De la catequesis sobre todo verbal a lapluralidad de lenguajes (DGC 208-209). Se tiende a superar la práctica an-gusta de la catequesis del «catecismo»y de la transmisión puramente verbal,para abrirse a la variedad de lenguajes(narración, símbolo, testimonio, cele-bración, arte, etc.), y a las nuevas pers-pectivas de la comunicación mediática.

• De la pedagogía de la asimilación a lapedagogía de la creatividad. Se solicitael paso de una catequesis de simple«asimilación», de pura recepción de uncontenido prefabricado, a una cateque-sis de creatividad y corresponsabilidad(DGC 157).

La activación de nuevos lugares y ám-bitos para la catequesis

• Opción comunitaria: cobra importan-cia el papel de la comunidad, del gru-po (DGC 159) como lugares preferentesy condición indispensable para el cre-cimiento en la fe. La dimensión relacio-nal es prioritaria respecto al contenido,y la «personalidad relacional» figuraentre las cualidades principales del ani-mador o catequista.

• Valoración catequética de la familia(DGC 226-227): ante la posición ab-


sentista y pasiva de los padres, que «de-legan» en otros la educación religiosade los hijos, se trata de ponderar y acre-centar las posibilidades educativas ycatequéticas de la familia, en cuantocélula eclesial y lugar privilegiado deeducación de la fe (catequesis sobre to-do experiencial y ocasional).

• Emergencia de la comunidad pequeñao de base (DGC 263-264). Se valora elpotencial evangelizador y catequizantede las pequeñas comunidades de tallahumana.

• Distinción y complementariedad entrela catequesis eclesial y la enseñanza re-ligiosa escolar (ERE: cf DGC 73-75) ).Resulta problemática la escuela públicacomo ámbito de educación de la fe y lu-gar de ejercicio de la catequesis ecle-sial. La enseñanza religiosa escolar asu-me los rasgos de una aproximación edu-cativa y cultural al fenómeno religioso.

Una nueva visión de la persona delcatequista y de su formación

• Al cuasi-monopolio clerical de la cate-quesis tradicional sucede la valoraciónde los catequistas laicos, enraizados enel pueblo, testigos de fe en el mundo.

• Se redescubre la labor del catequistacomo auténtico ministerio eclesial, dig-no de ser reconocido y oficializadodentro de las estructuras y proyectospastorales.

• Se insiste en la importancia de la forma-ción. Hay que superar la superficialidad

e improvisación para apuntar a una ma-yor formación y «profesionalización»en sus tres vertientes esenciales: el«ser» (la espiritualidad del catequista),el «saber» (su bagaje intelectual), y el«saber hacer» o competencia operativa.La «formación» debe configurarse so-bre todo como «trans-formación».

Un nuevo significado de la catequesisen la Iglesia y en la sociedad

• De una catequesis funcional a la sacra-mentalización, con miras intraeclesia-les, se pasa a una catequesis de inicia-ción en función evangelizadora.

• La catequesis de «conservación», paraperpetuar la situación eclesial existente,tiende a convertirse en catequesis de«transformación», al servicio de un mo-delo renovado de creyente, de comuni-dad, y de un proyecto convincente deIglesia renovada, fraterna, diaconal(eclesiología de «comunión» y «servi-cio»).

• A un talante más bien devocional suce-de la preocupación por una catequesisliberadora y comprometida, atenta a ladimensión social e histórica de la fe.

• Finalmente, la apertura al diálogo inte-rreligioso e intercultural. A una cate-quesis celosa por la defensa a ultranzade la propia identidad, sucede un talan-te abierto y dialogante, sensible al pro-blema ecuménico y capaz de promover


el entendimiento y la convivencia pacífica entre personas de creencias y opinionesdiversas.

Notas

1 Esta descripción acentúa adrede los aspectos de novedad del rostro de la catequesis, pero só-lo para mayor claridad, sin intención alguna de ignorar o menospreciar los méritos y aspectospositivos de la catequesis tradicional.

SIGLAS Y ABREVIATURAS

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CT = JUAN PABLO II, Exhortación apostólica Catechesi traden-dae (16.10. 1979).

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SC = CONC. ECUM. VAT. II, Constitución sobre la sagrada litur-gia Sacrosanctum Concilium (4.12.1963).

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Documentos oficiales de la catequesis

Los principales documentos del magisterio catequético ya están indicados en la lista inicialde siglas y abreviaturas. Un elenco más detallado, con indicación de estudios, comentariosy traducciones se encuentra en el texto arriba citado de J.GEVAERT, Studiare catechetica.Aquí señalamos alcunas recopilaciones di mayor utilidad:

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

A lo largo del manual, al final de cada capítulo se ha añadido una nota bibliográfica so-bre los temas tratados. Aquí nos limitamos a ofrecer una selección de documentos y

obras que se refieren a la problemática general del volumen.

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Movimiento catequético y situación de la catequesis

Para una visión de conjunto subre la situación de la catequesis, en general y en algunos paí-ses, remitimos a los diccionarios arriba indicados. Entre la abandante bibliografìa relativa alperíodo posconciliar y la actualidad, seleccionamos:

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