Cafe Berlin Arturo Rodriguez Bobb

29/8/2015 CAFE BERLIN

http://delagracia.de/bob.htm 1/23

EL REINO DE LA RAZÓN EN ELCARIBE COLOMBIANO Y LOS

AFRODESCENDIENTES[1]

Arturo Rodríguez Bobb[2]

Aspecto introductorio

El proyecto ilustrado orientado por nuestrosintelectuales “blancos” a recuperar en su totalidad alser no pasa de ser nada más y nada menos, que unproyecto diezmado o reducido, porque sólo mira a lacultura occidental y, nada entiende de África ni de losdescendientes de africanos re‐anclados en las costasdel Caribe, del Pacífico y dónde se encuentren enColombia. Ese empobrecimiento que se endosa a lavanguardia intelectual nuestra, se va a manifestarigualmente en el campo de la ética política.

Tanto es así, que a estas alturas del siglo XXI se puedeconstatar toda una gama de trazos culturaleseurocéntricos, donde la población posee un gruesonúmero de descendientes de africanos, precisamenteen los centros de enseñanza universitaria. Es decir,allí campean (y esto es muy bueno, pero lo malo es laausencia absoluta de los resultados científicos y debibliografías de los intelectualesafrolatinoamericanos, afrocaribeños, afroamericanos,afroeuropeos, afroasiáticos y africanos). Por elcontrario, la cultura occidental se hace presentedesde: la razón teológica a la razón normativa (MaxWeber), de la razón instrumental a la razóncomunicativa (Jürgen Habermas), de la cosificaciónde la razón a la razón emancipadora (George Lukács),



de la perdida del ser en la metafísica occidental a subúsqueda en los presocráticos (Martin Heidegger).Son, por supuesto, planteamientos importantes anivel de modalidad informativa en un campusuniversitario. Pero, lo problemático es, cuando losintelectuales afrocolombianos conscientes de aquéllaimposición, entienden también que existen huellasfilosóficas de inspiración africana en sus vidas. Suconfianza en esta presencia se apoya en rastroshistóricos de esta misma filosofía africana y en lapropia estructura del arte africano desarrollado (enAmérica Latina y el Caribe) en cautiverio (en épocasde esclavitud).

En este sentido, se observa (para sólo quedarnosaquí) en el Caribe colombiano en las danzasafrocaribeñas, un claro lenguaje cuyo m ensaje es:estamos hechos para entendernos en el doblesentido de llegar a acuerdos y de llegar a comprenderal Otro «que no sea de orígenes africanos». Lasformas y los desplazamientos de las bailarinas y losbailarines afrocaribeños, por su parte, denuncian lano‐verdad y el no‐ser de su ser en el pensamiento dela cultura occidental representada e impartida por losintelectuales colombianos de avanzada blancos‐mestizos pro‐eurocéntricos. Los afrodescendientes,proclaman a través de su arte la venida de su ser quees un ir hasta las fuentes originarias de laracionalidad africana. Incitando a todas las culturasdiferentes a ellos a una cura de realismo,fundamentándose en la razón comunicativa entre losseres humanos, dejando a un lado, para siempre, esamaldita barrera: de ruinas, de tonos de piel, deapellidos de alta alcurnia, de apellidosinterplanetarios, de apellidos de buen nombre, deapellidos con un pasado colono‐esclavista, en fín deapellidos hechos de escándalo y basura, dedistancias sociales y del arrogante curriculum vitae.Para esa empresa, que es la desalienación y ladescolonización de esa psicología (del blanco‐mestizo) por parte de la moral compasiva del sujeto



excluido (en nuestro trabajo: el afrodescendiente), sebasta la razón cálida, es decir, la subjetividad de losafrodescendientes, pues, de ella es suya el juiciocrítico donde reside la fuerza capaz de llevar a cabo latarea de desalienación.

Pues bien, a lo largo del siglo XX en la que algunosintelectuales caribeños se han ocupado —con mayoro menor dedicación— sobre los descendientes deafricanos —de ésta parte— se ha empezado adesarrollar una cierta desconfianza contra lainvestigación —en este sentido— que,paulatinamente, ha pasado a ser una dudateóricamente fundada. Cuanto más he leído, tantomenos seguro estoy de si nosotros —losinvestigadores sociales en el Caribe colombiano—estamos en la situación de decir algo con sentidosobre lo escrito de esos años que van desde 1948hasta las décadas de 1990. Y cuanta másinvestigación se acumula con respecto alafrocaribeño, tanto más manifiesta se hace la duda.Ni siquiera la existencia de una serie deextraordinarios escritos, análisis y exposicionescientíficas modifican en absoluto esta situación. Laduda se refiere efectivamente no sólo a la posibilidadde hacer un ajuste de cuenta crítico de este o aquelaspecto de la sin‐razón contra los afrocaribeños enesa época —del siglo XX—. Sino a nuestra capacidadde adoptar una actitud verdaderamente coherente ycrítica contra la continuidad ahistórica e irracional deciertos intelectuales caribeños del siglo XX —conrespecto a los afrocaribeños—. Esto se podríaentender como expresión de un cierto anacronismoatemporal que sitúa al margen del tiempo —tambiénaquí, aunque en otro sentido, en el pretendido finaldel siglo XIX— a toda una serie de razones ilustradasprestas a la alabanza del Yo. —Que vivían el calorcitode la santa costumbre ilustrada: protegidas yasépticas, pero incapaces de asumir la historia— quese traducía en menosprecio contra el ser delafrocaribeño. En realidad se trata de un miedo a la



libertad, esto es, a la historia como desarrollo, —a laexploración del Otro ser «cultural y racialmentediferente»— que nos circunda pero, quemantenemos, académicamente distante.

En este sentido, existe una corriente que sedesprende de las tradiciones excluyentes del sigloXIX, que se ha continuado, reproducido, soberana, enel Caribe colombiano, bajo diferentes nombres porejemplo: moralismo o discernimiento de la razón, enlos cuales se practica, sin embargo, aquella otramirada que no corresponde a lo humano, sino, a lascosas. Desde este punto de vista, la confusión ética—en el siglo XX— se hace visible a través del caosmoral, latente, en nuestra denominada investigaciónreal sobre el ser del afrocaribeño. Efectivamente, seconstituye en un primer instante de supervivencia,descuartizar la propia sustancia —el afrocaribeño—,para caer en la razón de creer en cualquier causajusta. En este campo, el aspecto exterior de lossentidos está entretejido y quien haya podidomantener sus facultades perceptivas indemnes,posee un eficaz antídoto contra los hastíos de larazón intelectual.

Dicho de otro modo, el aspecto exterior de las cosasnos proporciona una clave para todo aquello quealude a la cercanía con el Otro «diferente anosotros». Mientras que la modernidad, cuyo núcleoforman las ciencias, nos enseña a distanciarnos de losseres humanos —de acuerdo a la procedencia de losantepasados culturales, el tono de piel y la categoríasocial—. La razón moderna, que tiende a lacosificación y a la objetualización del Saber, hacecallar el mundo convivial. La objetividad se paga conla pérdida de la proximidad del Otro «que nocorresponde con mis rasgos fenotípicos». Porejemplo, el intelectual “blanco”—piensa conceptosde distancia, de alianzas dudosas, no de amistad;busca las formas generales, no el acercamientovecinal. En el siglo XX —más precisamente a partir de



la década del cuarenta en la sociedad del Caribecolombiano—, la razón moderna en ciertosintelectuales “blancos” se separó de todo aquello queno toleraba el a priori de la cercanía objetivadora delafrocaribeño y el ser espiritual de éste sobre elmundo: la intuición, el saber, la estética y la erótica.

Un Robinson Crusoe insularizante, afecto a la razónintelectual del “blanco” caribeño de soledad, que nogenerando verdaderos vínculos relacionales —conrespecto al afrocaribeño—, incapaz incluso deempezar a construir la isla de la esperanza, antes alcontrario, parece inclinarse hacia el innatismo de losprincipios genealógicos con los cuales la Ilustraciónclásica colombiana nació: sus continuas exclusiones ysu apariencia autista ingnoran el interior delafrocaribeño, pues la tarea no se resuelve en elnecesario excluirse del Otro, sino que exige elimprescindible acercársele.

Después de esta rápida introducción, pasemos alcontenido del artículo.

Ética y política: El dilema en el Caribecolombiano y el racismo intelectual sonriendorespetuosamente

A pesar de lo que se pueda decir dentro de laAcademia de Ciencias del Caribe colombiano sobre laimportancia de la obra de Ramón Manrique, gravesobstáculos se descubren en su racionalidad conrespecto al descendiente de africano. Después detodo, al fin y al cabo Ramón Manrique (1948: 3) enDestino de la raza negra, dice: “En cuanto a lacolisión negri‐blanca, nosotros nos dejamos llevar delas corrientes naturales y estamos absorbiendo muyconforme y quizá con ganancias el alud biluminoso.Contrariando tesis muy respetables y científicas, estecomentarista —dice Manrique— ha sostenido enalguno de sus libros que en el cruce biológico que se



observa en Colombia. La raza blanca ejerce unpreponderante dominio sobre la negra, pues de launión de una negra y un blanco o viceversa, resultaun producto muy esclarecido y con apenas latosquedad de los rasgos de la raza de Cam. Unasegunda generación da un producto mejor, y asísucesivamente, hasta desaparecer casi totalmente, ala vuelta de cinco generaciones, toda huella africana(...). Se cree que, andando los tiempos, losnorteamericanos tendrán que conformarse aunquesea con ese brincante Tente en el aire, que le gusta eljazz, la rumba, el ron blanco, mover las ancas al sonde una tambora (...). A menos que la milagrosainventiva de nuestros vecinos del Norte esté encamino de encontrar una fórmula química que aliseel cabello, blanquée los rostros y haga desaparecerlas protuberancias faciales que singularizan a la razade color (...). De lo contrario, estaría incubando paraun porvenir no muy remoto, una tremenda yapocalíptica guerra de razas, pues la ola de breacrece y crece con toda su fuerza primitiva y llegaráhasta invadir totalmente a todos los estados de laUnión (...) nosotros a diferencia de losnorteamericanos, hemos obedecido a la orden de lanaturaleza dejando que se fundan en nuestro crisollos componentes de raza futura, debemos enseñar anuestros Tente en Pie, y a nuestro Salta atrás que lavida no es solo diversión y sensualismo, sino trabajo,observación y dedicación científica. Pero por sobretodo, atajar la marea de la negrada que de Jamaica,Trinidad, Martinica, etc., etc., llegan todos los días anuestras costas”.

En cierto modo, el sentimiento moral en RamónManrique se mediatiza autocríticamente con la vidadel Otro «racialmente diferente a él». Por tanto,Manrique se mueve entre mundos intermedios deámbitos autonomizados y contrapuestos con elmayor resultado de daño humano al ser delafrodescendiente, pero, de daño real a ese ser. Tal ycomo Ramón Manrique ha puesto de manifiesto en



su “loa” [ES1]casuística —Destino de la raza negra—,la “explicación” normativa del “caso” de la razanegra, es decir, una moral con un determinado obrarque nos dice qué transgresiones religiosas o socialesno debe la persona de piel negra cometer para evitarotras que podrían pesar mucho más. Dichobrevemente, Manrique, el moralista que juzga a laraza negra como truhán que se ocupa en hacer reír aalguien sabe apreciar, dentro de la diferenciaciónentre bien y mal, también la virtud del pecado. Enefecto, la moral actúa aquí como la capacidad deorientarse en la amalgama general de situacioneshacia lo relativamente peor.

Sólo en este sentido —desde luego para Manrique—tendría justificación la necesidad de una ética y denuevos valores —para ese “Tente en Pie”— que hoy“vaga” por doquier como alma en pena en la “sana”superestructura de la sociedad caribeña ycolombiana. Si con las éticas de Alta Cultura y deClase Alta —desde las primeras décadas del siglo XX— hemos seguido exigiéndonos por encima denuestras posibilidades, con las nuevas—“postcoloniales”—, sólo podremos hacernosridículos. Una “nueva conciencia de valores” —asícomo la propone Manrique para ese ser humano, dedescendientes de africanos—. Sólo puede procederde una concienciación progresiva. Desde Manrique,no puede haber ningún trato inocente para con elafrodescendiente, más a no ser que elimine todojuicio apriorístico sobre él, es decir, el prejuicio.Precisamente, allí donde se trata de valores —porejemplo, permaneciendo en Manrique¾, entra enacción el cinismo de cierta razón intelectual. El que sehaga defensor radical de una escala de valoresprocedente de una supuesta “raza superior”,automáticamente se constituirá en un abanderado dela otra razón, de la sin‐razón, expresa oimplícitamente. Manrique lo deja ver en sudiagnóstico. Aún no hemos aprendido a re‐e‐[ES2]bautizarnos, doblemente a moralizarnos y a re‐



e‐situarnos ante el afrocaribeño, aunque sea despuésde la perplejidad que produce su pasado histórico: laesclavitud. Sin embargo, se continúa optando en elCaribe colombiano, por los rasgos occidentales comosujeto ejecutivo único, al menos en el sentido dequien domina en el primer nivel de la estructurasocial de poder.

En esta lógica, el modernismo caribeño consiste enno creer en la posibilidad afirmativa que sedesprende de las culturas múltiples, el ser de rasgosoccidentales como sujeto único y el sujeto de rasgosculturales‐múltiples, tampoco creen en ellos mismos.Es un sistema de declinación mutua. La aceptanciaconsiste en creer. Y en admitir y en creer que el Unoy el Otro, es decir, que el Mismo cree. En nuestromodernismo se supone que la virtud correspondeúnicamente al ser de rasgos occidentales, mientrasque el sujeto de rasgos culturales‐múltiples cree queél “posee” la libertad. Dos siglos han transcurrido derazón ilustrada. Es hora de pasar a la razónhipercrítica y de volver al lugar de las culturasmúltiples como sujeto poseedor de la razón cálidaque tras dilapidar la herencia cultural múltiplereencuentra sus raíces en los bienes del sujeto librede prejuicios raciales y de otros prejuicios,precisamente ahí, en la multiplicidad cultural. Sinembargo, este sujeto en Ramón Manrique no entratriunfante en el ejercicio de su razón, es decir, en suprodigalidad reconocida como si de un sujeto caribe,múltiple y enriquecido se tratase. Pero Manrique,tampoco se vuelve al afrocaribeño, reconciliador,inocente, como si no hubiese quebrado ningunaconfianza en ese ser. Cuya presencia física y culturalhabita la vecindad, reclamando una disposición moralmejor de aquel otro ser, «el blanco‐mestizo». Elafrodescendiente en la sociedad caribeña moderna(dentro del proceso dialógico) se vuelve al caribeñode piel clara —a uno de los tantos múltiples seresque poseen la razón intelectual—. Pues, como sujetoquiere él re‐e‐comenzar ontogenética y



filogenéticamente la más profunda experiencia re‐generadora de su identidad: la auto‐estima y elreconocimiento verdadero. Es decir, aquella que seejerce como experiencia radical en la perspectiva deun nuevo génesis.

Sin embargo, en Destino de la raza negra, Manriquese muestra prisionero y pobre de racionalidad,meramente repatriado de las culturas múltiplescaribeñas, atado al círculo del eterno retorno de loidéntico con respecto al afrodescendiente. Como sicíclicamente hubiese de alargar la cadenainterminable de exclusiones, empobrecida por unaexperiencia narrativa que habrá de servirle desubsuelo infértil, no para la superación de errorespasados, sino desgraciadamente para cometer otrosnuevos.

La razón intelectual proporciona, pues, el modelo quepermite una modificación que afecta a la simplicidaddel sustrato cultural caribeño. En este sentido,Gabriel Porras Troconis (1952: 1, 410, 416, 554‐555)en Historia de la cultura en el Nuevo Reino deGranada, ha reducido la importancia de las culturasmúltiples en el Caribe colombiano cuando dice: “Lainclinación poética que se encuentra en todos loshombres y en todos los tiempos, se manifestó prontoen las clases populares del Nuevo Reino,acomodándose a las circunstancias del medio, a lascostumbres, a los oficios y profesiones, al paisaje, alas tradiciones, a los gustos y preferencias, a losdolores y a las alegrías que la vida en este mediopresentaba, a las desemejanzas raciales producidaspor la mezcla de blancos, indios y negros. En lastierras cálidas del interior, en la hoya del Magdalena,del Cauca y sus afluentes, en medio de la dura labordel trapiche, los negros de la tercera o cuartageneración, solían cantar, entre despechados yquejosos (...). Esa vena del cantar del pueblo se haconservado y acrecentado mediante el contacto delas clases ignorantes con los centros cultivados,



gracias a los medios modernos de comunicación;pero la cepa lejana vino de la Península y allá seencuentran sus orígenes. No corresponde a este libroel estudio —dice Porras Troconis— de la evolución delos cantares populares (...). Unicamente anotamoscómo por este aspecto llegó también al Nuevo Reinode Granada la cultura trasoceánica (...). La obra de laraza hispánica en la historia de la civilización humanase ha cumplido por el predominio del espíritu sobrela materia, de las empresas trascendentales sobre lasegoístas del enriquecimiento, por la prelación dada alos ideales nobles en contra de los mezquinos ytransitorios. Con ese sentido predominante delpensamiento sobre la materia, se efectuó la magnaempresa del descubrimiento (...). La obra de lacultura americana realizada a lo largo de tres siglos yen la cual puso España todo el esfuerzo de su espíritu

civilizador[3] (...), toda esa obra que ningún otro paísdel mundo ha llegado a igualar y menos aún asuperar, es para nosotros los americanos un tesorosagrado que no podemos ni debemos permitir quedesaparezca o sea sustituído por una mediocrecultura ajena que no vale lo que la nuestra vale, queno corresponde a nuestros antecedentes ideológicos,que nos alejaría de la trayectoria ascendente que enlos destinos del mundo tenemos trazada y que ha deser, quizá en tiempos relativamente cercanos, lasalvación de la especie humana, tan amenazada hoyde un retorno a la barbarie”.

En el intento comparativista, Porras Troconis, no hasido consubstancial con la afirmación moderna de laracionalidad. Ahora bien, ¿qué sucede, desde estepunto de vista, con Porras Troconis? Porras Troconis,en su argumentación eurocentrista, llega hasta lalamentable consideración de que toda la cultura enAmérica Latina y el Caribe de habla española pudieraser sólo obra de España, mientras que las otras sonsólo un pincelazo de trucaje dado por un geniusmalignus, pensado para ofuscar. La razón



eurocéntrica, penetrante e informada de PorrasTroconis sobre la realidad cultural caribeña no sepuede comprender si antes no se detiene uno aobservar en él: el enfriamiento de la relaciónintelectual Yo‐Mundo cultural múltiple. Es decir, esadesconfianza del medio de autoconservar unas raícesculturales que en parte no fueron del todo, lasimpulsoras del moderno saber. Pero, se nota enPorras Troconis, una avasalladora preocupación porla razón absoluta y una, igualmente irresistible,expectativa por extender y establecer la ilusiónetnocéntrica. Todas estas cualidades, impulsan a lamoderna teoría histórica de él, por conseguir, acualquier precio, unas absolutas e inquebrantablesseguras raíces culturales hispánicas, como si de loque se tratara fuera de superar una dudaaniquiladora con respecto a las otras presenciasculturales.

La historia de Porras Troconis posee en su núcleo unrealismo polémico que declara el olvido de las otrasculturas —que habitan el Caribe colombiano—. Pues,la ilusión etnocéntrica con la que él cuenta debe serconsiderada efectivamente como maniobra refinada,que podría entenderse como una especie deamenaza, no apertura —hacia el Otro ser «noblanco», eso, sí, pero maniobra desenmascarable. Ensus costuras, Historia de la cultura en el Nuevo Reinode Granada, el contenido de esta obra, estalla deproblemas y abismos, tan pronto como unainvestigación desconfiada la traspasa. En el universodel Saber en ciertos intelectuales nuestros del sigloXX predominan los decorados, los suelos dobles, lasimágenes confundientes, los gestos de la razóndistorsionados, los sentimientos ocultos, los motivosideológicos excluyentes, todos ellos fenómenos quedificultan el acceso a la realidad cultural caribeñacolombiana —establecida modernamente—, desde elsiglo XVI. Precisamente porque ésta se compone, enuna complejidad cada vez mayor, de acciones ysignos ambiguos, hechos, calculados y mal



interpretados. Esto obliga necesariamente amantener a la razón intelectual separada, a decir: Yo,el intelectual moderno, me engaño, luego existo; y Yoinvento el absoluto cultural caribeño, Yo mismoengaño, luego me mantengo privilegiado en el poder.

Efectivamente, Ilustrado‐Yo, Ilustrado‐Ello,Ilustrado‐Superyo, es decir, todo está sujeto a Él (aese intelectual eurocentrista, Porras Troconis), queconstruye ese mundo cultural desde su Historia, yque va también construyéndose a sí mismo, aunqueuna cosa es construir la subjetividad, y otra muydistinta la autoconstrucción de la propia identidadpor sí mismo. Construirse a sí mismo en el mundo delCaribe colombiano, ¡qué obra tan gigantesca eimposible sin las otras culturas!. Es decir, sin contarcon el afrodescendiente desde una perspectiva de laigualdad humana. ¡Vaya! ¡Pero qué tragedia! Perono. Quiérase o no, la construcción de uno mismo porsí mismo sería imposible desde el vacío del no‐sujetoprevio, de ahí la ineludible necesidad de nuestrosintelectuales caribeños blancos‐mestizos de postularal menos la existencia deseada‐no‐deseada delafrodescendiente. Pero, desde los márgenes de laHistoria. Desde allí, ese ser no es capaz de dar razónde sí mismo, de lo real sobre él, de su propiaproducción intelectual. Si en el siglo XIX, hizo faltauna razón ilustrada consecuente como para poner alos descendientes de los africanos bien por lo Alto,ayer —en el siglo XX— también siguió siendo —elintelectual de piel blanca— el que se hace cargo deesa subjetividad, en teoría, de lo que elafrodescendiente mismo no es.

Ahora bien, desde este punto de vista, dichaadopción debe participar en todo caso de una“restauración intelectual” de los valores de la razónsocial, —puesto que a partir de ella es donde se juzgaal afrodescendiente—.

Vamos a seguir en sus rasgos significativos la serie de



razonamientos cardinales y así tratar lasmanifestaciones y dimensiones esenciales de losintelectuales caribeños en general con respecto alnegro y al mulato.

En efecto, Roberto Burgos Ojeda (1959: 59‐61) en elsubtítulo Modalidades poéticas en Jorge Artel delensayo Pensamiento y Vida, dice: “METIDO en laintimidad de ‘Tambores en la Noche’ he podidorescatar nuevas modalidades en la poesía de Artel.Originales itinerarios aparecen en algunos de susversos, que se despegan de su ‘leit motiv’ racista paraincrustarse en un romanticismo robusto, lejos deltono elegíaco novocentista. Y nada pierde Artel alabocar nuevas modalidades estéticas, antes bien, suproteismo emocional lo lleva a regalarnos creacionesde exquisita forma castellana. ‘CANCIÓN PARA UNAYER DEFINITIVO’ es la aduana sentimental de la cualparte el poeta al enrumbarse hacia una poesía menosobjetiva. Las metáforas en este poema se conviertenen percepciones puras, en imágenes alquilatradas. ‘Esla hora en que el reloj ha matado seis veces mideseo’, la alusión cronológica se hace sutil,inmaterial, delgada, imperceptible como todo tiempoque ‘mata el deseo’, el amor y que nos desgaja la vidabellamente, cediendo su puesto a un tiempointelectual, al no tiempo”.

“Este poema deja la impresión de que Artel hallegado al sentimiento depurado y que hoy suemoción es diáfana como las tardes porteñas en queel sol hace guiños alegres a la noche. Se me antojaque en este poema hay algo de Nerudiano; pareceque el poeta transitara por idénticos caminos.Oigámosle: ‘Eres la nube jamás alcanzada por laveleta de la torre, eres todo lo que huye y lodistante...’, y Neruda: ‘Así eres en el último otoño, laboina gris y el corazón en calma’. En ambos la imagenbusca para escaparse la herida fresca de unaasociación. Estas imágenes nos pertenecen, sonnuestras, sólo que son colectivas porque actualizan



un sentimiento que siempre tendió a pasar: LASDESPEDIDAS. Despedidas absurdas, que alejanfísicamente de todo lo que se quiere (...). En estepoema, Artel, más que el poeta negro, es el poeta delmar. De este mar amable de Cartagena. Mar que sequeja en los ponientes y que en las mañanas seatavía con faldas de brisa (...). La emoción de Artel sedepura hasta llegar a un conceptismo que no nosdisgusta (...)”.

Al final, de este movimiento que, en su pensamiento,reduce el ser del negro a la mera representación,Burgos Ojeda se ve enfrentado a la necesidad deconcebir un segundo movimiento destinado, acorregir los excesos virtualmente inscritos en suprimera apreciación (párrafo). Sin embargo, no lohace. No es nada casual que esta fenomenologíapolémica —que plantea Burgos Ojeda [por lo demásmulato] en torno a la auto‐declaración identitaria deJorge Artel con respecto a su color de piel y a susraíces culturales de origen africano en proyecciónhacia la auto‐estima y al reconocimiento, se formedesde su saber. Que describe cómo detrás de unadeterminada tolerancia —de mí hacia el Otro, que esdiferente a mí» actúan necesidades autoritarias quedirigen los intereses subjetivistas y cognoscitivos deaquél que es diferente racial y socialmente a mí.Desde [ES3]hace cinco siglos los negros y los mulatosse han hecho, a través de educaciones excluyentes yresignativas en la sociedad del Caribe colombiano —dominada por los imperativos del tono de piel y declase—, a la idea de dejarse moldear la subjetividad,bajo la presión de los señores “blancos‐mestizos”.Efectivamente, en esta infinita‐finita “amplitud” delos archipiélagos pigmentarios, Jorge Artel intentadeshacer estas contradicciones deprimentes delsistema colonialista antiguo y globalista —hoy—,arremetiendo contra una “servidumbre” impuesta,auto‐definiéndose —negro—, para así romper losestratos profundos de la irracionalidad intelectualcaracterizada por el sujeto de piel blanca



«etnocéntrico». Es así, que en este sentido, Artel,aprende a dudar y a desconfiar de la desmesuradaconfianza intelectual, realizando los movimientos detanteo característicos —propios de aquél queadquiere conciencia de su propia auto‐estima—contra una modernidad inconclusa que todavía sebusca a sí misma.

En este intento de Jorge Artel por definirse negro,afrocartagenero, afrocaribeño y afrocolombiano, elnudo no sólo no se ha deshecho, sino que incluso seha complicado hasta el más total absurdo:—recuérdese a Roberto Burgos Ojeda catalogando aJorge Artel: “de su ‘leit motiv’ racista”—. En la luchapor hacer consciente su identidad cultural y racial,aquél —el mulato— que ha aparecido con la“solución” nombrando al Otro “racista“ al —negro,consciente de su identidad—, es quizá el mulato, sicabe, la parte del problema más desesperada. Si unose pregunta por los motivos de ello, entonces secomprueba cuán fatídica e ilusionistamente el“aspecto moralizante” —en Burgos Ojeda— hasobrepasado de su pretendida objetividad al aspectoanalítico de su subjetividad. Pues lo que él elaboracomo “deslealtad” objetiva en Artel por ser éste:“muy consciente de la naturaleza y función (...) de supoesía (...), cuyo propósito es restablecer y fortalecerlos vínculos rotos o desatados que existen entre losafricanos (…) [y] sus descendientes en el NuevoMundo” (Prescott, 1995: 369). Es, al mismo tiempo,una descripción de aquello que sucede en susuperestructura mental por más que él mismo sellame café con leche. Burgos Ojeda, conforme a susrasgos raciales ante la auto‐definición ancestral deJorge Artel, buscaba en lo “esencial” el intento deformular una crítica objetiva, es decir, “cualitativa”,en la que, tal vez, se diera en Artel uncuestionamiento moral. Pero, en el fondo, el auto‐reconocimiento racial y cultural de Jorge Artel no seasienta en el terreno de las consideraciones de lasubjetividad del Otro. La decisión de Artel de



reconocer sus raíces africanas, se constituyó en unproblema psicológico para la resignación de BurgosOjeda que siguió auto‐denominándose café conleche. Pues, de acuerdo a Los condenados de latierra, que no procede de la pluma de GustaveFlaubert, sino de Frantz Fanon: “La resignación es lapeor de las virtudes”.

Siendo así, ¿dónde queda realmente el ser delafricano en la sociedad del Caribe colombiano?¿dónde quedan los descendientes de ese ser?¿pueden el negro y el mulato hablar auténticamentede auto‐biografía? ¿alcanzará alguna vez elafrocaribeño su verdadero Yo, aquel por el quepreguntaba Frantz Fanon en Piel negra, máscarasblancas (¡Escucha blanco!)? ¿es el afrocaribeñoneurona, célula, sistema nervioso, razón,inteligencia? ¿es individuo, mulato, negro, costeño,caribeño, ciudadano con derecho a, vecino del barrioo de la comunidad? Frantz Fanon, con ese lenguajetan característico con que se expresaba, ya lo dijo: “Elnegro en la sociedad caribeña es un ser en la lejanía”.Sin duda no existe lo Uno sin lo Otro, auto‐biografíasin extrañamiento, verdadero Yo sin Yo falso, niindividuo sin sociedad, ni sociedad sin individuo. Sinembargo, esto no impide que resulte difícil para elafrocaribeño consciente (de su historia: raícesculturales africanas y pasado de sus parientesesclavos) delimitar el marco de una subjetividadrealmente libre, defendible y definible, de acuerdo asu propia decisión. No ocultamos que existanproblemas en el Caribe colombiano para que el negroy el mulato puedan definir y decidir su propiasubjetividad de acuerdo a su ancestros africanos,pero también está presente, por ejemplo el problemadel emisario transformador: aquél que a través de larazón eurocéntrica en Colombia decide, incluso, porlos que son diferentes racial y culturalmente a él.

A “veces” la cultura oficial —de origen occidental—designada como tal para toda la comunidad



colombiana no coincide con los sujetos realesdiferentes «cultural y racialmente». ¿Qué quieredecirse entonces con esto? ¿Qué sólo el intelectualde «piel blanca o clara» actuaría como único yexclusivo sujeto de la historia? Por lo menos RobertoBurgos Ojeda lo insinúa, cuando dice: “La emoción deArtel se depura hasta llegar a un conceptismo que nonos disgusta”. Entonces, ¿cuál es el lugar del negro ydel mulato en la sociedad caribeña colombiana? Deacuerdo a aquella imposición, no resulta nada fácilpara el negro y el mulato delimitar la cuna de susraíces culturales. Según Burgos Ojeda, cualquierexpresión neutra es buena para la subjetividad delafrocaribeño.

En consecuencia, expresar el afrodescendienteintelectual de manera libre su decidida subjetividad,de acuerdo a sus orígenes ancestrales, puede resultarmolesto para el Otro «para el sujeto de piel blanca omenos oscura». Encerrado en esa sociedad depoblación racial y culturalmente múltiple, pero dedirectrices culturales eurocéntricas (por lo de la

colonización), Jorge Artel[4] recibe la visita de DamaPoesía. En ella escribe Artel el libro Tambores en lanoche, uno de cuyos poemas dice: “Los tambores enla noche / son como un grito humano. / Trémulos demúsica les he oído gemir, / cuando estos hombresque llevan / la emoción en las manos / les arrancan /la angustia de una oscura saudade, / de una íntimaañoranza, / donde vigila el alma dulcemente salvaje /de mi vibrante raza, / con sus siglos mojados enquejumbres de gaitas...” Artel relata en ése poema, laHistoria de una Raza y de una Cultura, que a golpede esfuerzos lucha contra la seca pared —de laindiferencia oficialista—por un reconocimiento hastaahora aún desconocido. Pocas veces hubo en nuestroCaribe colombiano, un relato‐gesta más libre porparte de un Sujeto cautivo. Artel, perdónese lainsistencia en la paradoja, elaboró y perfeccionó suArte en el no reconocimiento a sus ancestros



africanos ¾precisamente, por la oposición que lehizo, la aún presente razón eurocéntrica caribeña.Pero muy pocos intelectuales caribeños se hanerguido cual persona libre en el centro de esa

arrogancia[5] de pasado colonial: crimen contra lahumanidad, lugar de la sujeción ideológica y de laauto‐estima de los afrodescendientes. Jorge Artel,convirtiéndose en figura relevante, desafió esaarrogancia de pasado colonial: carcelario colectivo,en cuyas exclusiones cual barrotes, van a hundirsemuchas almas jóvenes de afrodescendientes.

Por tanto, aquí es preciso ser claro: Artel a través desu poesía de evocación ancestral también pudoreencontrarse, pues en la exclusión necesita el ser delafrocaribeño reagrupar todos sus átomos para hacervaler su auto‐estima. En la adversidad propiciada porel hermano blanco contrario a su hermano negro, elafrodescendiente, se reconcilia consigo mismo bajo laurgencia de reclamar para sí, el reconocimiento quetras siglos le continúan negando. Así, alabado sean elnegro y el mulato conscientes de sí mismo. Pues, —que también padecen de invisibilidad—, porque ellosserán sujeto.

Así, y de acuerdo a lo anteriormente dicho, ¿quiénesson sujetos? Y aquí la respuesta se hace eco demanera resonante: Son sujetos todos aquellos quereciben la satisfacción de ser reconocidos en sucondición humana. A mayor reconocimiento, másgrande subjetualidad. Afirmación tan crucial para unespacio societal como ese del Caribe colombiano quedebe ser con mucho cuidado sopesada. Pero, a fin deresponder más directamente al cuestionamiento quehace Robertos Burgos Ojeda a la búsqueda de laautenticidad de su Yo «racial y cultural» que iniciaJorge Artel, podemos decir, que la subjetividad seforja en la interrelación, porque si yo no respondo demí —de luchar por mi propia auto‐estima y estima—¿quién responderá por mí?. Mas si sólo respondo demí, para así obtener mi reconocimiento ¿sería Yo un



Ser egoísta? ¿sería aún Yo? Interrelativa desde elinterior, constituyente, toda subjetualidad —ya seaen el blanco, el indio, el mestizo, el negro o el mulato— se ejerce en el Otro, y no junto al Otro;dialogalmente no se ama a, se ama en. El Otro, comoha subrayado el pensamiento dialógico, no es unescándalo para la razón en el Ser simple o en el Serposeedor de la razón intelectual, sino la primeraenseñanza razonable del Ser sobre sí mismo.

Con ello, sin embargo, no se ha resuelto nada. En lamedida en que se desintegraban las imágenestradicionales, brotaban del espacio caribeño enmedio del proceso de la razón intelectual, cientos detrascendencias complementarias sobre elafrocaribeño. Y todas éstas juntas no significan enabsoluto, como dijo Frantz Fanon (1970:166): sólo“un mero pescar en la otra parte”.

De este modo, el concepto de la trascendenciasustitutoria podría fundar en el Caribe colombiano,una fenomenología de la modernidad y unordenamiento de numerosas manifestaciones encontextos chocantes, la historia del Caribecolombiano: la esfera de los orígenes oscuros, delfuturo claro, de la riqueza perdida o de la plenitudprometida, el mestizaje caribeño: un más alláindividual y colectivo inmanente. Como aquello queda identidad y al mismo tiempo se le neutraliza. Esdecir, el afrocaribeño: se le releva a planossecundarios o se le invisibiliza. En consecuencia, elafrocaribeño, sí: el erotismo caribeño, la sensualidaddel mar, de la brisa, de la ciudad colonial: el jardínlaberíntico de la razón en el que Yoes buscan al tú enel que podrían trascenderse. La música, sí, el negro yel mulato músicos: la disciplina en la cual ellospueden elevarse creativamente a algo que todavía noes, es decir, a[ES4] realizaciones plenas, fantasías yexpresiones. El deporte profesional, sí, el negro y elmulato, boxeadores: el intento de superar los límitesde la pobreza cotidiana. El turismo, carnavales,



reinados de belleza dirigido por los que ostentantradicionalmente el poder: explosiones del continuobanal y viajes a mundo sociales internos‐externos, laampliación del mundo de experiencias, etc.

Dentro de esta misma percepción visual y categoríadel Otro, la distorsión concreta que más se utiliza enel Caribe colombiano es la desinformación sobre elafrodescendiente. Pudiendo servir de ejemplo elsiguiente testimonio de David Sánchez Juliao (1981:50‐55): “Yo lo que quería ser era boxeador. Bueno,mejor dicho, lo soy, pues; pero ahora no lo soy.Mejor dicho, lo fui. Bueno, mejor dicho, quiero serlo.Y no te rías, Monkey Look, nojoda, porque si tesigues riendo te suspendo el trago (...). Ah en elKenider vivía yo y mi vieja. ¿Y ella sabe de qué vivía?De lavarle a los blancos. De ahí, de los calzoncillossucios de los, mandamás de Lorica, salió mi primerpar de guantes. Que ironía ¿ahh? y con todo eso hayunos cabrones que dicen que el boxeo es unaprofesión digna. Mandan güevo, ahh? (...). Nojoda, yocreo que yo en otro mundo, en el que hubiera nacidoblanco, por ejemplo, y en un barrio donde la gente sehablara con la gente, la madre si no hubieraestudiado pa’ gerente, pues. Lamadre si no”.

En otras palabras, esto es lo que diferencia unahistoria existencial del negro y del mulato de la quealgunos sociólogos del Caribe colombiano han dadoen llamar historia del promotor de boxeo. Es decir,una historia que sirve más a la distracción y a ladecoración de los dirigentes deportivos y a la de unpúblico determinado que, a la vitalización y a laexistencia plena del boxeador negro o mulato. Deeste modo, a esto se le podría llamar, la historia desubsistencia del boxeador; mientras que a la delpromotor de boxeo hay que llamarla: de cada vezmás vida. La primera: trata de todo aquello que elboxeador negro o mulato, aún no han superado,vencido, pero que tampoco las circunstancias encontra: los han podido quebrar. De esta manera, de



los imperios extraños: llámense colonialistas oesclavistas, surgió esta supervivencia testaruda: laconsideración valorativa del afrocaribeño de supropia vida.

Conclusión

En este sentido, el afrocaribeño —en el períodocolonial— creó una posibilidad que narraran loshistoriadores sistemáticamente, la historia de suopresión, llámese ésta esclavitud o servidumbre.Pero todavía está por determinar en qué lenguaje secontará la historia de la opresión de los boxeadores:negros y mulatos en los siglos XX y XXI[ES5]; opresiónque se inclina en contra de la existencia futura.Seguro que esta historia no se escribirá en el lenguajede la razón equitativa: ecológico; quizá en el lenguajede una razón deportiva, es decir, en el lenguaje delempresario deportivo[ES6]: metaeconómico. Detodas maneras, la historia del boxeador afrocaribeño,ve en todas las cosas concerniente a su futuroexistencial, algo, así como en todas las cosasterrenales, un círculo desesperante: no hay nadanuevo bajo el sol caribeño, es su lema; y ni siquieraese (lema), en caso de que cambiase: resultaríanuevo para él.

Bibliografía

Artel, J. (1940): Tambores en la noche. Cartagena:Bolívar.

Burgos Ojeda, R. (1959): Pensamiento y Vida.Cartagena: Universidad de Cartagena.

Fanon. F. (1970): ¡Escucha, blanco! Barcelona: NovaTerra.

Manrique, R. (1948): Punto y coma. Destino de laraza negra. En: El Heraldo (Barranquilla): 30 de enero.



Porras Troconis, G. (1952): Historia de la cultura en elNuevo Reino de Granada. Sevilla: Escuela de EstudiosHispano‐Americanos de Sevilla.

Prescott, L. E. (1995): Presencia africana en Colombia.En: Ulloa, A. (comp.): Contribución africana a lacultura de las Américas: 365‐374. Bogotá: Inst.Colombiano de Antropología.

Sánchez Juliao, D. (1981): El Pa

[2] Arturo Rodríguez Bobb nació en Cartagena deIndias (Colombia). Cursó estudios de sociología,ciencia política, psicología (psicopatología social) yfilosofía en la Universidad Libre de Berlín. Esdoctorado en sociología y reside en Berlín. Desarrollóun seminario sobre “Racismo e Interculturalidad” enel Instituto de Politología de la Universidad Técnicade Berlín. Fundó el “Movimiento Joven Internacional‘José Prudencio Padilla’, Cultura negra e india enColombia” (Bogotá, 1975). Es director del Centro deInvestigación Científica para la Diáspora Africana enlas Américas en Alemania (Berlín). Trabaja sobre larazón ilustrada, la distorsión de los principios delhumanismo en los intelectuales, el racismoinstitucional y el racismo en el discurso científico. Hapublicado los siguientes libros. Exclusión eintegración del sujeto negro en Cartagena de Indias(Frankfurt am Main/Madrid: VervuertVerlag/Iberoamericana, 2002); At the other side ofthe Atlantic. Ensayo sobre la esclavitud del negro.Razón, violencia estructural y racismo institucional enel discurso de los intelectuales colombianos del sigloXVI al siglo XIX (Wissenschaftlicher Verlag Berlin,2004); El otro aspecto de la violencia en Colombia.Laureano Gómez y Luis López de Mesa: Entre la teoríaracialista y la identidad nacional. Efectos simultáneosde la razón equivocista (Wissenschaftlicher VerlagBerlin, 2005) y El negro, el colonialismo y la políticaracial europea. Aspectos cognitivos asociados a laviolencia racional (Frankfurt: Peter Lang, 2005). Depróxima aparición: Miseria de la razón. Racismo,etnocentrismo y nazismo: Legados del pasado aún enlas ciencias sociales de Occidente. Desde unaprespectiva caribeña.

[3] En este mismo sentido del etno‐eurocentrismo,véase Múnera, L. A. (1947): Monografía de



Cartagena. Cartagena: Editora Bolívar.

[4] Para tal efecto, véase Espriella, R. de la. (1994):Jorge Artel: poeta de tambores, de selva, de llantorepresado. América Negra (Bogotá), N°8: 203‐205.

[5] Si supiera el viejo de la gaita, Jorge Artel, alláarriba, en lo alto de la vida, cuanto irrespeto padeceny soportan aún los intelectuales de piel negra en lospaíses europeos… y si supiera con qué coraje éstos,cada día confrontan cada indiferencia.

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