Martin Buber

Zaćmienie Boga

Martin Buber

Zaćmienie Boga

Przełożył Paweł Lisicki Opracował

Robert Reszke

Wydawnictwo KR Warszawa 1994

Tytu ł oryginału: Gottesfinsterniss

© Copyright by Martin Buber Estate, 1952 © Copyright for the Polish translation

by Paweł Lisicki, Warszawa 1994 © Copyright for annotations by Robert Reszke, Warszawa 1994

© Copyright for the Polish edition by W y d a w n i c t w o K R , Warszawa 1994

I S B N 83-900683-8-9

PRZEDMOWA

S p r a w o z d a n i e z d w ó c h r o z m ó w

Chcę opowiedzieć o d w ó c h r o z m o w a c h . O jednej, która

pozornie skończyła się jak każda inna, choć przecież naprawdę

nie została dopełniona, i o drugiej , która pozornie została

przerwana, a jednak osiągnęła wypełnienie, jakie jedynie rzadko

staje się udziałem r o z m o w y .

W obu w y p a d k a c h , chociaż za k a ż d y m razem w bardzo różny

sposób, r o z m o w a była formą walki o B o g a — o jego pojęcie i imię.

* * *

W trakcie trzech kole jnych w i e c z o r ó w m ó w i ł e m w w y ż s z e j

szkole l u d o w e j w p e w n y m p r z e m y s ł o w y m mieście w środ-

k o w y c h N i e m c z e c h o „rel igi i jako rzeczywistości" . Chciałem

przez to wyrazić proste twierdzenie: „ w i a r a " nie jest jedynie

uczuciem w duszy cz łowieka, lecz jego wejśc iem w rzeczywi-

stość — w c a ł ą rzeczywistość, bez jej redukowania czy

pomniejszania. Jest to proste twierdzenie, a jednak zaprzecza

o n o przyzwyczajeniu m y ś l o w e m u , i dlatego, aby uczynić je

zrozumiałym, trzeba by ło trzech w i e c z o r ó w , i to nie ty lko trzech

w y k ł a d ó w , lecz również następujących p o nich dyskusji . W tra-

kcie tych dyskusji zauważyłem coś, co by ło dla mnie uciążliwe.

Wyraźnie było widać, że duża część słuchaczy to robotnicy, ale

żaden z nie zabrał głosu. Ci, którzy zadawali pytania, dzielili się

wątpl iwościami i zgłaszali uwagi , byli to g łównie studenci

(trzeba wiedzieć, że w mieście znajdował się sławny, stary

uniwersytet), chociaż w ś r ó d słuchaczy znajdowal i się także

przedstawiciele innych środowisk; ale t y l k o robotnicy milczeli.

D o p i e r o p o d koniec trzeciego wieczoru wyjaśniła się o w a ,

bolesna już dla mnie, okol iczność. Podszedł do mnie m ł o d y

robotnik i powiedział: „ W i e pan, tutaj tak w samym środku

t łumu nie mamy ochoty rozmawiać, g d y b y jednak spotkał się

pan z nami jutro, m o g l i b y ś m y w s z y s t k o o m ó w i ć " . O c z y w i ś c i e ,

z g o d z i ł e m się.

Następnego dnia była niedziela. P o obiedzie poszedłem

w u m ó w i o n e miejsce, i teraz rozmawial iśmy aż do wieczora.

W ś r ó d r o b o t n i k ó w znajdował się pewien, niemłody już,

mężczyzna, na k t ó r e g o wciąż musiałem spoglądać, g d y ż

przysłuchiwał mi się jak ktoś, kto naprawdę chce słuchać. Coś

takiego zdarzało się rzadko, a jeśli nawet w o g ó l e się zdarzało, to

najczęściej jeszcze właśnie wśród r o b o t n i k ó w , których interesuje

nie tyle prelegent (jak to ma miejsce w przypadku publiczności

mieszczańskiej), lecz raczej to, co ma on do powiedzenia.

Mężczyzna ten miał twarz przyciągającą u w a g ę — taką, jak

pastuszek na staroflamandzkim obrazie przedstawiającym Pokłon

Pasterzy — pasterz w geście adoracji wyciągał ramiona do żłóbka.

N i e w y g l ą d a ł o w p r a w d z i e na to, że siedzący naprzec iwko

mężczyzna pragnie w y k o n a ć taki gest, jego twarz nie była tak

przejrzysta, jak twarz pasterza z obrazu; można jednak by ło

zauważyć , że cz łowiek ó w słuchał i rozważał w taki sam sposób

— p o w o l i i z przejęciem. W końcu zabrał głos. „ Z y s k a ł e m

doświadczenie" — oświadczył p o w o l i i z naciskiem, powtarzając

z w r o t , jakiego miał użyć w r o z m o w i e z N a p o l e o n e m astronom

Laplace, współ twórca kantowsko-laplace 'owskiej teorii powsta-

nia świata — „ ż e nie potrzebuję hipotezy «Bóg», aby rozeznawać

się w świecie" . S ł o w o „ h i p o t e z a " w y p o w i a d a ł w taki sposób,

jakby sam uczęszczał na w y k ł a d y tego w y b i t n e g o badacza natury,

który nauczał w o w y m p r z e m y s ł o w y m mieście uniwersyteckim,

i zmarł niedawno w w i e k u osiemdziesięciu pięciu lat. T o właśnie

on, g d y b y nie za jmował się zoologią , lecz światopoglądem,

m ó g ł b y przemawiać p o d o b n y m tonem, chociaż sam nie pogardził

określeniem „ B ó g " dla swoje j idei natury.

Oszczędne słowa mężczyzny uderzyły mnie. Poczułem, że

zostałem przezeń głębiej poruszony, że zostałem w y z w a n y .

W p r a w d z i e dotychczas rozprawialiśmy poważnie, ale jednak

dość nie zobowiązująco , lecz oto nagle trzeba było m ó w i ć

r z e c z o w o i twardo. G d z i e miałem szukać odpowiedz i , która

odpowiadałaby temu c z ł o w i e k o w i ? Przez chwilę zastanowiłem

się w tej nagle zagęszczonej atmosferze. W y d a ł o mi się, że muszę

zacząć od wstrząśnięcia pewnością jego przyrodniczego świato-

poglądu, z jaką myślał o „ ś w i e c i e " , w k t ó r y m „się rozeznaje" .

C ó ż to za świat? Czy to, co z w y k l i ś m y nazywać „ ś w i a t e m

z m y s ł ó w " , w k t ó r y m są c y n o b r o w a czerwień i zieleń trawy,

dźwięki c-dur i h-mol, smak jabłka i piołunu, było czymś innym

jak ty lko skutkiem zetknięcia się naszych osobliwie ukształto-

w a n y c h z m y s ł ó w z o w y m i niewyobrażalnymi procesami, któ-

rych istotę z dawien dawna usiłuje określić f izyka, zawsze

daremnie? Czerwieni , którą widziel iśmy, nie by ło ani tam

— w „ r z e c z a c h " — ani tu — w „ d u s z a c h " ; ich zderzenie

p o w o d o w a ł o w y b u c h i jasność, które trwały dopóty , d o p ó k i

wrażl iwe na czerwień o k o i wytwarzające czerwień „ d r g a n i e "

znajdowały się naprzeciw siebie. G d z i e świat i jego pewność?

Nieznane „ p r z e d m i o t y " tam, pozornie tak dobrze znane,

a przecież nieuchwytne „ p o d m i o t y " tutaj, i ich obu tak

rzeczywiste, a przecież zarazem tak s z y b k o odchodzące w niebyt

spotkanie, „ z j a w i s k a " — czyż to nie trzy światy, które nie

sposób już objąć przez żaden z osobna — ani przez same

„ p r z e d m i o t y " , ani przez same „ p o d m i o t y " , ani przez ich

spotkanie? C z y m było „ m i e j s c e " , w k t ó r y m mogl iśmy myśleć

o w e tak sobie przeciwne światy razem, czym był byt pod-

trzymujący ten „ ś w i a t " , który nagle stał się wątpl iwy?

G d y skończyłem, w mrocznej sali panowało ciężkie milczenie.

W t e d y mężczyzna, k t ó r e g o twarz przypominała oblicze pastusz-

ka, podniósł nabrzmiałe powieki , które przez cały czas miał

opuszczone, i powiedział w o l n o i z naciskiem: „ M a pan rację" .

Siedziałem naprzeciw niego zaskoczony. C ó ż uczyniłem?

D o p r o w a d z i ł e m mężczyznę do p r o g u gmachu, gdzie zasiada na

tronie majestatyczny byt , k t ó r e g o wie lki f izyk, pełen wiary

Pascal nazwał B o g i e m f i l o z o f ó w . C z y tego chciałem? C z y ten, do

k t ó r e g o chciałem g o doprowadzić , nie był innym B o g i e m ,

z w a n y m przez Pascala B o g i e m A b r a h a m a , Izaaka i Jakuba

— tym, do k t ó r e g o można powiedzieć „ t y " ?

Zmierzchało , by ło późno. Następnego dnia rano musiałem

w y j e ż d ż a ć . N i e m o g ł e m tu zostać, jak właściwie powinienem był

uczynić, nie m o g ł e m pójść do fabryki , gdzie pracował ó w

cz łowiek , nie m o g ł e m zostać jego kolegą, nie m o g ł e m razem

z nim wieść życia, nie m o g ł e m z d o b y ć jego ż y c i o w e g o zaufania,

nie m o g ł e m mu p o m a g a ć i razem z nim podążać drogą

stworzenia, które p r z y j m u j e dzieło stworzenia. M o g ł e m

jedynie odpowiedzieć m u na jego spojrzenie.

* * *

Jakiś czas później by łem gościem p e w n e g o zacnego, starego

myśliciela. Poznałem g o niegdyś na konferencj i , na której

wygłasza ł on w y k ł a d o powszechnej szkole ludowej , a ja

o w y ż s z e j szkole ludowej . T o nas zbliżyło. Byl iśmy b o w i e m

z g o d n i co do tego, że s ł o w o „ l u d " w obu w y p a d k a c h trzeba

rozumieć w równie szerokim znaczeniu. Z a s k o c z y ł o mnie w t e d y

przyjemnie, że ó w siwiejący już cz łowiek na wstępie w y k ł a d u

poprosi ł nas, aby zapomnieć o wszystkim, co — jak nam się

w y d a w a ł o — w i e m y z książek o jego f i lozofi i : w ostatnich latach

— a były to lata w o j n y — rzeczywistość tak dała m u o sobie znać,

że wiele spraw musiał przemyśleć od nowa. Starość to coś

wspaniałego, o ile nie zapomni się, co znaczy z a c z y n a ć ; ten stary

cz łowiek nauczył się tego gruntownie chyba dopiero na stare lata.

Wcale nie udawał m ł o d e g o , naprawdę był tak stary, jak był, lecz

w młodzieńczy sposób, zachowując świadomość zaczynania.

Mieszkał w innym mieście uniwersyteckim, p o ł o ż o n y m

bardziej na zachód. G d y tamtejsze ś r o d o w i s k o teologiczne

zaprosi ło mnie, a b y m m ó w i ł do nich o profetyzmie, zamiesz-

kałem u tego starego człowieka. W jego d o m u panował dobry

duch: duch złakniony życia, któremu nie narzuca o n o ogra-

niczeń i nie w y z n a c z a dróg.

K t ó r e g o ś dnia rano wstałem skoro świt, żeby przeczytać

korektę. Poprzedniego wieczoru otrzymałem szczotki przedmo-

w y do mojej książki, a p o n i e w a ż zawarłem w niej s w e g o rodzaju

wyznanie , chciałem ją przed drukiem jeszcze raz uważnie

przeczytać. Wzią łem więc papiery na dół , do pracowni , która

została mi ofiarowana na wypadek potrzeby. Tutaj jednak siedział

już za s w o i m biurkiem gospodarz . Za ledwie w y g ł o s i ł s łowa

powitania, zapytał, co trzymam w ręku. G d y m u odpowiedziałem,

zadał mi pytanie, czy nie zechciałbym m u tego przeczytać.

Zrobi łem to z przyjemnością. Słuchał przyjaźnie, lecz z w y r a ź n y m

zaskoczeniem — ba, z rosnącym zdumieniem. K i e d y skończyłem,

zapytał (zrazu m ó w i ł z ociąganiem, potem zaś, p o c h w y c o n y przez

nieodpartą potrzebę, z coraz w i ę k s z y m przejęciem): „ J a k m o ż e

pan tak w k ó ł k o powtarzać s ł o w o «Bóg»? Jak m o ż e pan się

spodziewać, że czytelnicy przy jmą to s ł o w o w takim znaczeniu,

w jakim pan chce, aby zostało przyjęte? T o , co ma pan na myśli ,

jest przecież wyniesione ponad wszelką możl iwość ludzkiego

rozumienia i p o j m o w a n i a — właśnie ten stan wyniesienia chce

pan przekazać. W y p o w i a d a j ą c jednak s ł o w o «Bóg», wydaje je pan

na łup ludziom. K t ó r e spośród s łów ludzkiego języka jest równie

nadużywane, plamione i profanowane! N i e w i n n a krew wylana

z p o w o d u tego słowa odebrała mu całą jego świetlistość. Wszelka

niesprawiedliwość, którą musiało u k r y w a ć , zatarła właśc iwy m u

sens. Słysząc, że to, co najwyższe , określa się mianem «Boga»,

m a m czasem wrażenie, że słucham bluźnierstwa".

Zapałały dziecinnie jasne oczy, sam głos płonął. P o t e m

siedzieliśmy przez chwilę w milczeniu naprzeciw siebie. Izbę

wypełni ł p łynny blask w c z e s n e g o poranka. Czułem, jakby

światło sączyło w e mnie siłę. N i e m o g ę dokładnie oddać tego, co

w t e d y powiedziałem, m o g ę to jedynie z grubsza naszkicować.

„ T a k " — odparłem — „ z wszystkich s łów ludzkich to jest

najbardziej brzemienne. Żadne inne nie zostało tak skalane, tak

poszargane. Właśnie dlatego nie w o l n o mi się g o w y r z e c .

Pokolenia ludzi przygniot ły to s ł o w o brzemieniem pełnego

utrapień życia i powal i ły je na ziemię; leży o n o tam w kurzu

i d ź w i g a cały ludzkie brzemię. Pokolenia rozdarły to s ł o w o na

strzępy przez rozłamy religijne. Ludzie zabijali dla niego i umierali

za nie. N o s i o n o ślady pa lców i krwi ich wszystkich. G d z i e ż b y m

znalazł s łowo, dzięki któremu tak adekwatnie m ó g ł b y m określić

to, co najwyższe! G d y b y m wziął najczystsze, pałające najsilniej-

szym blaskiem pojęcie z samego dna skarbca f i lozofów, m ó g ł b y m

w nim uchwycić jedynie niezobowiązujący obraz m y ś l o w y , nie

byłaby to jednak obecność tego, k o g o mam na myśli — tego,

k tórego pokolenia ludzi czciły i poniżały s w o i m szalonym życiem

i umieraniem. J e g o m a m na myśli — jego, o k t ó r y m myślały

ludzkie pokolenia, udręczone piekłem i zdobywające niebo. T o

prawda, że w y m a l o w a n e własnymi rękami karykatury ludzie

podpisywal i imieniem «Boga», że zabijali się i mówil i : «W imię

Boga». A l e gdy cały ich obłęd i k ł a m s t w o ustępują, gdy stają oni

w o b e c n iego i nie m ó w i ą już «On, on», lecz wzdychają «Ty, ty»,

g d y wszyscy w y k r z y k u j ą «ty» samo jedno, i gdy dodają w t e d y

s ł o w o «Bóg» — czyż nie w z y w a j ą w t e d y B o g a p r a w d z i w e g o ,

który jest Jednym Ż y j ą c y m Bogiem dzieci człowieczych? Czyż nie

jest on tym, który je s ł y s z y , który je wysłuchuje? I czy właśnie nie

przez to s łowo «Bóg» — s ł o w o wezwania , które stało się

i m i e n i e m — nie zostało ono uświęcone p o wsze czasy w e

wszystk ich ludzkich językach? M u s i m y poważać tych, którzy

zakazują używania g o , ponieważ buntują się oni przeciw

bezprawiu i s w a w o l i ludzi tak często p o w o ł u j ą c y c h się na

otrzymane od «Boga» upoważnienie; ale nie w o l n o nam w y z b y ć

się tego słowa. Jak ła two można to zrozumieć, g d y niektórzy dla

ratowania nadużywanych s łów proponują milczeć przez jakiś czas

0 «rzeczach ostatecznych»! A l e w t a k i s p o s ó b nie da się ich

uratować. N i e m o ż e m y oczyścić s łowa «Bóg», nie m o ż e m y g o

udoskonalić; m o ż e m y jednak, choć s ł o w o to jest już splamione

1 poszargane, podnieść je z ziemi, aby stało się naszym

w s p o m o ż e n i e m w godzinie wielkiej t rosk i . "

W izbie zrobi ło się bardzo jasno. Światło już się nie sączyło

— światło tu było. Stary cz łowiek wstał, podszedł do mnie,

p o ł o ż y ł mi dłoń na ramieniu i powiedział : „ M ó w m y do siebie

t y " . R o z m o w a została spełniona. T a m b o w i e m , gdzie d w a j są

prawdziwie razem, są w imię Boga .

P r a w d z i w e piętno danej epoki daje się najpewniej poznać p o

tym, jaki stosunek panuje między religią a rzeczywistością.

W jednej epoce rzeczywistością jest to, w co ludzie „wierzą" , że jest

od nich niezależne i istniejące samo w sobie — to rzeczywistość,

z którą pozostają w realnym związku, której zaś wyobrażenie m o g ą

oczywiście zdobyć , z c z e g o zdają sobie sprawę, jedynie w nader

niedostatecznym stopniu. W innej epoce, przeciwnie — miejsce

rzeczywistości za każdym razem zajmuje albo jej wyobrażenie ,

które się właśnie „ m a " i dzięki temu można je wykorzystywać, albo

też to, co p o wyobrażeniu pozostało, czyli pojęcie, w k t ó r y m

zachowały się jedynie wyblak łe ślady d a w n e g o obrazu. Ludzie ,

którzy w takich epokach jeszcze są „ re l ig i jn i " , najczęściej nie

zauważają, że między nimi i pewną niezależną od nich rzeczywi-

stością nie zachodzi już relacja pojmowana przez nich jako religijna.

O w a pozornie religijna relacja spełnia się b o w i e m w obrębie ich

własnego ducha, który obejmuje usamodzielnione obrazy i „ idee".

Pojawia się wtedy także, mniej lub bardziej wyraźnie, osobl iwy typ

ludzi, którzy ujmują ten stan rzeczy jako uprawniony. Ludzie ci

sądzą, że religia n igdy nie była czymś innym, jak ty lko procesem

wewnątrzpsychicznym, k t ó r e g o w y t w o r y są „ p r z e n o s z o n e " na

płaszczyznę samą w sobie fikcyjną, wyposażoną jednak przez duszę

w charakter rzeczywistości 1 . E p o k i kultury — m ó w i ą ci ludzie

— m o ż n a przecież odróżniać ze względu na siłę sugestywności, jaką

daje o w a projekcja, b o przecież człowiek, który wzbił się do jasności

wiedzy, musi w końcu rozpoznać, że każdy rzekomy dialog z tym,

co boskie, był ty lko m o n o l o g i e m , czy raczej jedynie dialogiem

różnych warstw Jaźni. Skoro tak, t o — j a k uczynił to w naszej epoce

przedstawiciel tego typu l u d z i — t r z e b a obwieścić, że B ó g „umarł" .

Obwieszczenie to naprawdę nie m ó w i nic innego, jak ty lko tyle, że

człowiek stracił zdolność uchwytywania i bezpośredniego odnosze-

nia się do rzeczywistości p o prostu odeń niezależnej, a także, że

stracił on zdolność s u g e s t y w n e g o przedstawiania jej w obrazach,

które nie są reprezentantami tej rzeczywistości wobec oglądu, który

nie dosięga jej samej. Posiadane przez rodzaj ludzki wielkie obrazy

B o g a nie rodzą się b o w i e m z fantazji, lecz z p r a w d z i w y c h spotkań

z p r a w d z i w ą mocą i chwałą boską. O ile zmniejsza się zdolność

spotykania rzeczywistości od nas p o prostu niezależnej, choć

dostępnej naszemu zwróceniu się ku niej i oddaniu, o tyle też

zmniejsza się ludzka siła u jmowania w obrazach tego, co boskie.

2

T e g o , co zostało powiedziane, nie należy rozumieć w ten

sposób, że pojęcie B o g a — pojęc iowe ujęcie tego, co boskie jako

takie — w o g ó l e m o ż e szkodzić konkretnemu stosunkowi

religijnemu. W s z y s t k o zależy od tego, o ile pojęcie B o g a może

sprostać rzeczywistości , którą się ma na myśli , czyli jej właśnie

jako rzeczywistości . Im bardziej abstrakcyjne jest o w o pojęcie,

w t y m w i ę k s z y m stopniu abstrakcja musi zostać z r ó w n o w a ż o n a

przez świadectwo ż y w e g o doświadczenia, z k t ó r y m nie ty lko

łączy się ona w system m y ś l o w y , ale z k t ó r y m jest ściśle

związana. Im dalsze jest to pojęcie od wsze lk iego antropomorf i -

z m u , tym bardziej potrzebuje o n o organicznego uzupełnienia

poprzez wyrażanie bezpośredniości i niejako bliskości ż y c i o w e j ,

której człowiek doświadcza w swych spotkaniach z tym, co boskie

— czy to jako zagrożenia, czy błogości, czy też wskazówki. Wszelki

antropomorf izm łączy się z potrzebą zachowania konkretności

spotkania wraz z tym, co stanowi jego d o w ó d . Pragnienie

zachowania kontroli nie jest jednak p r a w d z i w y m korzeniem

antropomorfizmu: w samym spotkaniu otwiera się przed nami coś

nieubłaganie antropomorf icznego — coś, co domaga się wzajem-

ności, T y , które stoi przed wszelkim początkiem. Nie mniej niż do

g o d z i n wielkich objawień, o których doszła do nas bełkot l iwa

wieść, odnosi się to do tych chwil naszego s k r o m n e g o życia,

w których dostrzegamy rzeczywistość od nas p o prostu niezależną

(czy to jako moc, czy jako wspaniałość).

Z a prog iem naszego wieku, lecz niedaleko od niego, w nauce

Spinozy można znaleźć znaczący przykład konieczności uzu-

pełnienia p r a w d z i w e g o pojęcia B o g a o wykładnię tego, co

cz łowiek p o ludzku doświadcza. W y d a j e mi się, że w Spinoz-

jańskim ujęciu a t rybu tów boskich wyraża się największy wysi łek

antyantropomorf iczny, na jaki z d o b y ł się duch ludzki. Spinoza

określa liczbę a trybutów boskiej substancji jako nieskończoną;

d w o m a z nich n a z y w a n y m i jednak p o imieniu są „ r o z c i ą g ł o ś ć "

i „ m y ś l e n i e " , czyli innymi s łowy K o s m o s i D u c h . W s z y s t k o , co

nam dane — z a r ó w n o spoza nas jak i w nas — określają razem

tylko dwa z nieskończonej liczby atrybutów Boga. T a w y p o w i e d ź

Spinozy oznacza między innymi ostrzeżenie przed utożsamianiem

B o g a z „ d u c h o w ą zasadą" — próby takie z coraz w i ę k s z y m

naciskiem usiłuje się p o d e j m o w a ć zwłaszcza w naszym wieku:

również D u c h jest przecież tylko niejako jedną z anielskich postaci,

w których objawia się B ó g . Przede wszystk im jednak, m i m o całej

abstrakcyjności w y w o d ó w , m ó w i się tutaj w niedoścignienie jasny

sposób o wielkości Boga . A jednak o w o najwyższe pojęcie B o g a

zostałoby wygnane do sfery myślenia dyskursywnego i oddzielone

od religijnej konkretności , g d y b y Spinoza nie w p r o w a d z i ł do

swojej nauki elementu, który — choćby pomyślany jako czysto

„ inte lektualny" — jest przecież u g r u n t o w a n y na tamtym

doświadczeniu, jakie zgodnie ze swą istotą w y d o b y w a ludzi

z obszaru myślenia abstrakcyjnego i wprowadza ich w rzeczywistą

relację z tym, co rzeczywiste: w miłość. Spinoza tak naprawdę

w y c h o d z i nie od pojęcia, ale od k o n k r e t n e g o faktu (chociaż jego

opis jest tutaj, jak zresztą wszędzie, opisem ściśle p o j ę c i o w y m ) ,

bez k t ó r e g o ujęcie p o j ę c i o w e nie b y ł o b y m o ż l i w e : w y c h o d z i

więc od faktu, że istnieją ludzie, którzy miłują B o g a (liczni czy

nieliczni, obojętne, w k a ż d y m razie o n wyraźnie o tym wiedział

z w ł a s n e g o doświadczenia). T ę ich miłość B o g a rozumie on

jednak jako miłość B o g a do siebie samego — miłość, która

aktualizuje się poprzez stworzenie i zawiera w sobie z a r ó w n o

miłość ludzi do niego, jak i jego miłość do ludzi. Zatem B ó g , dla

k t ó r e g o właśnie duch i natura są t y l k o dwiema z nieskończonej

l iczby właściwości , miłuje. A ponieważ jego miłość objawia się

w naszej miłości do niego, musi być ona w stosunku do niej

identyczna. I tak najbardziej skrajny antyantropomorfizm przeob-

raża się w w y s u b l i m o w a n ą antropomorf ię . R ó w n i e ż tutaj

ostatecznie uznajemy nasze spotkanie z rzeczywistością B o g a

— jest to p r a w d z i w e spotkanie, ponieważ dochodzi do n iego

tutaj w spostrzeżeniu identyczności miłości Boskie j z naszą

(unum et idem), choć my, jako skończone istoty naturalne

i d u c h o w e , nie jesteśmy przecież tożsami z N i e s k o ń c z o n y m .

3

Spinoza obrał za punkt wyjśc ia zdania twierdzące, że B ó g

istnieje, i to nie jako zasada d u c h o w a być m o ż e nie egzystująca

poza myśleniem myślącego o niej, lecz jako zasada, która istnieje

jako rzeczywistość — rzeczywistość istniejąca w sobie, w pełni

niezależna od naszego jestestwa. T o właśnie wyrażał Spinoza

przez pojęcie substancji. Z a k o ń c z y ł natomiast zdaniami,

z k tórych wynika , że B ó g jest w rzeczywistej relacji z nami, a my

z nim; oba te fakty Spinoza określił w s p ó l n y m pojęciem

„ inte lektualnej" miłości B o g a , przy c z y m przymiotnik „intelek-

tua lny" należy rozumieć w y c h o d z ą c o d antyantropomorf icznej

tendencji filozofa, któremu zależało na tym, aby położyć kres

ludzkiemu wymyślaniu o b r a z ó w B o g a , a więc na nadaniu jak

najszerszego zasięgu biblijnemu zakazowi tworzenia obrazów, nie

naruszając przy tym, jak to zostało powiedziane, rzeczywistości

relacji B o g a i cz łowieka. Jeśli zaś to ostatnie mu się nie udało, to

dlatego, że chciał dostrzegać jedynie na jwyższy stopień tej relacji,

a nie jej fundament, czyli dialogikę między B o g i e m a człowiekiem:

boskie zagadnięcie przejawiające się w tym, co nas spotyka, i ludzką

odpowiedź przejawiającą się w tym, co czynimy i na co zezwalamy.

Spinoza w y j a w i ł jednak swój zamiar wystarczająco jasno.

Myślenie naszego w i e k u charakteryzuje usiłowanie różne co

do istoty. Zmierza o n o do tego, aby z jednej strony zachować

ideę tego, co boskie, jako specyficzną domenę religii, z drugiej

zaś, aby zniszczyć realność idei B o g a a wraz z nią rzeczywistość

naszego odniesienia do niego. Proces ten przebiega na różne

sposoby: jawnie i skrycie, apodyktycznie i hipotetycznie, w y -

rażany w języku metafizyki czy psychologi i .

N a początku naszej epoki podjęto długo zapoznawaną, a i dziś

nie docenianą, polemikę ze Spinozą. Chodzi o zdanie, które (obok

wielu wariantów) znajdziemy w ś r ó d o s o b l i w y c h notatek po-

chodzących z p ó ź n e g o okresu twórczości Kanta: „ B ó g nie jest

substancją zewnętrzną, a jedynie moralnym stosunkiem w nas".

K a n t wprawdzie nie zatrzymał się na tym stwierdzeniu — z ciągle

odnawianym niepokojem przedstawiał w tych samych notatkach

tezy zupełnie przeciwstawne; czytelnik jednak, który nie zlęknie

się m o z o ł u i bólu wiążących się z przebrnięciem przez tę lekturę,

zrozumie w końcu, że jest tam przecież to, czego K a n t ostatecznie

szukał i co usiłował uchwycić : B ó g , który ustanawia to, co f i lozof

określił niegdyś mianem „postulatu praktycznego r o z u m u " . B ó g ,

który przezwycięża sprzeczności między b e z w a r u n k o w o ś c i ą

żądania i u w a r u n k o w a n i e m wszelk iego immanentnego ugrunto-

wania, i który jest „ p o d s t a w ą wszelkiej m o c y z o b o w i ą z y w a n i a

w o g ó l e " . P o b u d k a o w e g o niepokoju K a n t a pochodzi właśnie

stąd, że B ó g , który jest n iczym innym, jak ty lko stosunkiem

w nas, nie m o ż e tego dokonać , jedynie b o w i e m to, co samo jest

absolutne, może nadać absolutną m o c obowiązującą. K a n t

p r ó b o w a ł niegdyś ominąć o w ą fundamentalną trudność swej

filozofii moralnej, zastępując pojedynczego człowieka społeczeń-

s twem ludzkim, które miało powstać dzięki zasadzie moralnej.

C z y ż nie doświadczamy jednak w głębi każdej p r a w d z i w e j

samotności, że napięcie między dobrem a złem, między

spełnieniem a uchybieniem przez t e g o p o j e d y n c z e g o cz łowieka

temu czemuś, co rozumiemy przez „ m y " , również istnieje poza

wsze lk im uspołecznieniem — ba, dopiero właśnie tam naprawdę

istnieje? A przecież z samej istoty nie jestem w stanie p o j m o w a ć

siebie ani jako ostatecznej przyczyny o w e g o w y p o w i e d z i a n e g o

do mnie samego T a k i Nie , ani jako poręczyciela bezwarun-

k o w o ś c i , której wcale nie posiadam w y p o w i a d a j ą c o w o T a k

i Nie , g d y ż jedynie dążę do niej. Spotkania z pramową,

z p r a m ó w c ą T a k i N i e nie można zastąpić przez spotkanie z sobą.

4

Z e zrozumiałych w z g l ę d ó w na drodze do odrealnienia B o g a

n o w o ż y t n e myślenie nie zaspokoi ło się zredukowaniem g o do

zasady moralnej. Istotne usi łowanie f i lozof i i p o Kanc ie zmierza

do przywrócenia tego, co absolutne, jako takiego — a więc jako

egzystującego nie „ w n a s " lub chociaż nie jedynie w nas.

Przekazane imię „ B o g a " trzeba zachować ze w z g l ę d u na głębię

jego kontekstu, lecz w taki sposób, że wszelki związek B o g a

z konkretnością naszego życia jako w y s t a w i o n e g o na jeden

z p r z e j a w ó w B o g a musi stać się bezsensowny. W świecie Hegla

nie ma już (jeśli abstrahuje się od skierowanych w zupełnie inną

stronę jego juweni l iów) tego, co z samej zasady by ło uznawane

za p e w n e przez takich myślicieli jak Platon i Plotyn, Descartes

i Leibniz: rzeczywistości oglądu lub kontaktu, które bez-

pośrednio określają nasze jestestwo. „ T o co d u c h o w e , a co

n a z y w a m y B o g i e m " , i „ t o , co jest jedynie rzeczywis te" z istoty

dostępne jest ty lko r o z u m o w i , a nie całkowitości cz łowieka

ż y j ą c e g o s w y m k o n k r e t n y m życiem. Radykalny akt abstrahowa-

nia, od k t ó r e g o dla Hegla zaczyna się f i lozofowanie , nakazuje

zatopić wraz z wszelką pozostałą rzeczywistością jestestwa

również rzeczywistość Ja i T y . T o , co absolutne — rozum

świata, idea, a więc „ B ó g " — aby dojść do urzeczywistnienia

i pełnej świadomości samego siebie, w e d ł u g Hegla pos ługuje się,

jak wszelk im innym, także ludzkim powstawaniem i r o z w o j e m

w naturze i historii. B ó g jednak nie wstępuje w realną, bezpośrednią

relację z nami, nie zezwala nam na wejście w taką relacje z nim.

Jednocześnie Hege l zajmuje dwojak ie stanowisko w o b e c

Spinozjańskiej amor Dei. „ Ż y c i e B o g a i element b o s k i " — m ó w i

Hegel — „ m o ż e zostać objawione jako gra miłości z samą s o b ą " ;

zaraz jednak dodaje: „ idea ta zniży się aż do moralizatorstwa

i ckl iwości , jeśli zabraknie w niej miejsca dla p o w a g i , bólu,

cierpliwości i pracy tego, co n e g a t y w n e . " Z tego zupełnie

p o p r a w n e g o rozumowania (które oczywiśc ie zupełnie nie odpo-

wiada ideom Spinozy) w y n i k a dla Hegla , że sam B ó g musi zostać

wciągnięty do procesu dialektycznego, w k t ó r y m pojawiają się

i są przezwyciężane negacje. W ten sposób jednak konkretne

s p o t k a n i e B o g a ze sprzecznością, jaka objawia się w obrębie

osobistego i historycznego jestestwa ludzkiego, odsyła się w sferę

f ikcji . Substancja, która ujawnia nam naturę i ducha, czyli ty lko

dwa z nieskończonej l iczby s w y c h a trybutów, a przecież zezwala

na rozbłyśnięcie w naszej skończonej miłości swej miłości

nieskończonej , stała się tutaj p o d m i o t e m obe jmującego ducha

i naturę procesu absolutnego — podmiotem, który właśnie w tym

procesie w „nieodpartym parc iu" z d o b y w a swą prawdę, świado-

mość samego siebie. W tym procesie, w k t ó r y m chytrość r o z u m u

świata „ k a ż e namiętnościom pracować dla siebie", „ i n d y w i d u a "

zostają „ z ł o ż o n e w ofierze i o d r z u c o n e " . P o d s t a w o w y temat

wszelkiej religii, przez „ f i lozof ie ateistyczne" jedynie odmieniany

na różne sposoby — dramatyczne Naprzec iw ograniczonego

i bezgranicznego bytu — zostało usunięte, ponieważ miejsce tego

Naprzec iw zajęło p o z b a w i o n e partnera, w s z y s t k o pożerające

i w s z y s t k o wykorzys tu jące władanie zmagającego się z sobą

i o siebie ducha świata. Chcąc zachować religię w zmienionej

postaci, w której „ t o , co o b j a w i o n e " , uzyskałoby spełnienie jako

„ t o , co j a w n e " , Hege l podkopał jej realność w epoce, u której

kresu stoimy. „ J u ż nie ma w B o g u nic t a j e m n i c z e g o " — m ó w i

Hegel o tym, jego zdaniem, n a j w y ż s z y m , stopniu. Istotnie nic,

t y l k o że to, co tu i teraz określa się mianem B o g a , nie może już

być dla cz łowieka B o g i e m , który spotyka g o najtajniej i zarazem

jawnie w jego wątpl iwościach i uniesieniach.

5

Stwierdzenie Nietzschego, że B ó g umarł, a my g o zabiliśmy,

patetycznie streszcza krańcową sytuację epoki . Jednak wyraźniej

jeszcze niż to obwieszczenie podchwytujące , tyle że w zmienio-

n y m tonie i sensie, p e w n ą w y p o w i e d ź Hegla2 , przemawiają

usiłowania, by p o n o w n i e wypełnić tak zarysowaną pustkę

horyzontu bycia. W s k a ż e m y jedynie na d w a szczególnie doniosłe.

P u n k t e m wyjśc ia Bergsona jest fakt des effort createur que manifeste la vie [ „ w y s i ł k u t w ó r c z e g o , który manifestuje życie"] .

M ó w i on, że effort [ „ w y s i ł e k " ] „ jest wys i łk iem B o g a [est de Dieu], o ile nie jest samym B o g i e m " . D r u g a część tego zdania

unieważnia pierwszą. Przede wszystk im dlatego, że dążenie,

a więc proces czy forma pierwotna procesu, nie m o ż e być

określone mianem B o g a , o ile nie chce się zupełnie odebrać

pojęciu B o g a jego sensu. Zwłaszcza jednak chodzi o to, że

decydujące doświadczenia religijne cz łowieka nie są z d o b y w a n e

tam, gdzie twórcza siła działa bez sprzeczności, lecz tam, gdzie

o b o k siebie sąsiadują zbawienie i potępienie, zwątpienie i zaufa-

nie, m o c zniszczenia i m o c odnawiania. Boskość , którą cz łowiek

realnie spotyka w s w y m życiu, nie unosi się nad tym, co

demoniczne, ale je przenika. Ten, kto ogranicza działanie B o g a

do funkcj i w y t w ó r c z e j , odbiera mu jego p r a w d z i w ą funkcję ,

wszędzie wystawioną na dręczące sprzeczności i wszędzie

pragnącą zbawienia świata, w k t ó r y m ż y j e m y .

Pogląd reprezentowany przez Heideggera jest i s t o t o w o

inny. W przeciwieństwie do Bergsona nie obiera on za p u n k t

wyjśc ia n o w e g o pojęcia Boga . A p r o b u j e on twierdzenie Nie-

tzschego o śmierci B o g a i interpretuje je. Zrazu interpretuje je

niewątpliwie poprawnie. W y p o w i e d ź „ B ó g umar ł" rozumie on

w ten sposób, że cz łowiek naszej epoki usunął z obszaru

o b i e k t y w n e g o bycia pojęcie B o g a i w p r o w a d z i ł je do „ i m m a -

nencji subiektywnośc i" . Istotnie, myślenie specyficznie no-

w o ż y t n e nie może znieść B o g a , który nie znajdowałby się ty lko

w naszej subiektywności , który nie byłby ty lko „ n a j w y ż s z ą

wartością" . D o tego myślenia, jak widziel iśmy, nie wiedzie

żadna droga, jeśli nawet nie prosta, to w końcu jednoznaczna.

Teraz jednak H e i d e g g e r idzie dalej: „ Z a b i c i e oznacza usunięcie

przez cz łowieka będącego samego w sobie świata nad-

z m y s ł o w e g o " . Zdanie to samo w sobie jest słuszne; p r o w a d z i

o n o jednak do rozstrzygającej problematyki , której nie rozpo-

znał i nie uznał ani Nietzsche — jeśli H e i d e g g e r o w s k a wykładnia

Nietzschego jest poprawna — ani sam Heidegger . „ B ę d ą c y sam

w sobie świat n a d z m y s ł o w y " H e i d e g g e r pojmuje mianowicie

jako „ n a j w y ż s z e cele, przyczyny i zasady będącego, ideały i to, co

nadzmysłowe, B o g a i b o g ó w " . A l e B ó g ż y w y , który nawiedza

cz łowieka i przemawia doń w sytuacji p r z e ż y w a n e g o życia, nie

jest częścią składową takiego „świata n a d z m y s ł o w e g o " . Jako

przedmiot subiektywności równie trudno umieścić B o g a

z a r ó w n o w świecie n a d z m y s ł o w y m , jak i w z m y s ł o w y m . Jeśli

zaś m i m o to cz łowiek będzie usi łował rozumieć spotkania

z B o g i e m jako spotkania ze sobą, struktura cz łowieka rozpadnie

się. O t o jest znak r o z p o z n a w c z y teraźniejszej godziny.

M a rację Heidegger , g d y spogląda na nią jako na godzinę

n o c y . Nawiązuje on tutaj do słów poety Hölderlina, k t ó r e g o

interpretacji poświęci ł kilka ze s w y c h najważniejszych prac.

C z y t a m y tam:

Lecz biada! wędruje w nocy, mieszka niczym w Hadesie bez boskości nasz ród.

H e i d e g g e r jawnie przyrzeka, chociaż ty lko jako m o ż l i w o ś ć ,

myś lowe przeobrażenie, które spowoduje , że z n ó w wstanie dzień,

a „objawianie się B o g a i b o g ó w będzie m o g ł o zacząć się od

n o w a " . Złączenie o w e j absolutnej l iczby pojedynczej z bogatą

w perspektywy liczbą m n o g ą ma jednak inny w y d ź w i ę k niż

wersy , w których przed półtora wiekiem Hölderl in wysławiał

B o g a i jego przejawianie się w uosabianych przez „ b o g ó w "

mocach natury. Dzisiaj , g d y staje przed nami pytanie o nasze

przeznaczenie — pytanie o is totowe zróżnicowanie między

wszelką subiektywnością a tym, co w o b e c niej przemożne — o w o

sąsiadowanie liczby pojedynczej i mnogie j pokazuje , że ma o n o

stać się tu zapowiedzią: p o epoce bez o b r a z ó w m ó ó w — B o g a ,

b o g ó w , B o g a i b o g ó w — i to nawet w t e d y , g d y b y cz łowiek nie

doświadczy ł i nie p r z y j m o w a ł swych spotkań z tym, co boskie,

jako rzeczywistych. A l e bez prawdy spotkania wszystkie obrazy

są grą i k łamstwem. K t ó ż słysząc, z jak śmiertelną p o w a g ą

przemawia w tej godzinie m o w a , śmiałby zrównać w y m i a r

rzeczywistego spotkania z B o g i e m z w y m i a r e m spotkania

z bogami? Z a p e w n e , niegdyś było tak, że kto w z y w a ł B o g a

w prawdzie jako jemu poświęcony , ten zwracał się do samego

B o g a , do boskości B o g a — takiej, jaka dała mu się tam i w t e d y

poznać, czy to jako potęga, czy to jako kształt. T e g o jednak już

nie ma. I również Hölderl in, gdy sam złączył liczbę pojedynczą

i m n o g ą , przypuszczając, o co w tym wszystk im chodzi ,

powiedział: „ B ó g b o g ó w " ; nie znaczy to tylko: „na jwyższy B ó g " ,

lecz: ten B ó g , który jest także B o g i e m dla „ b o g ó w " .

6

Charakter godz iny świata, w której ż y j e m y , polega na

zaćmieniu niebiańskiego światła, na zaćmieniu Boga . Nie jest to

jednak wydarzenie, które można należycie u c h w y c i ć w y c h o d z ą c

jedynie od przemian, które dokonały się w duchu człowieka.

Zaćmienie słońca zachodzi między słońcem a naszymi oczami,

nie w e wnętrzu oczu. R ó w n i e ż f i lozofia nie traktuje nas jako

ślepych w stosunku d o B o g a — sądzi ona ty lko, że brakuje nam

dzisiaj dyspozycj i d u c h o w e j , która umożl iwiałaby p o n o w n e

pojawienie się „ B o g a i b o g ó w " i przesunięcie się przed naszymi

oczami podniosłych obrazów. Jeśli jednak cz łowiek w sytuacji,

gdy, jak tutaj, coś wydarza się między niebem a ziemią, obstaje przy

tym, by odkrywać ujawniającą tajemnicę siłę pozostając w obrębie

myślenia z iemskiego, to straci o n w t e d y wszystko. K t o wzbrania

się stawić czoło działającej rzeczywistości transcendencji jako takiej,

k to wzbrania się stawić czoło naszemu Naprzec iw jako takiemu,

ten ma s w ó j w k ł a d w powstanie ludzkiego aspektu zaciemnienia.

Przy jmi jmy, że cz łowiek całkowicie „usunął teraz będący

w sobie świat n a d z m y s ł o w y " , i że nie ma już ideałów i zasad,

które w jakikolwiek sposób, w jak imkolwiek stopniu wiązałyby

się z nim: p r a w d z i w e Naprzec iw cz łowieka, Naprzec iw, k t ó r e g o

— w odróżnieniu do tych wszystkich ideałów i zasad — nie daje

się opisać jako O n o , ale do k t ó r e g o można p r z e m ó w i ć i które

można osiągnąć jako T y , może doznać w jego oczach zaciemnie-

nia właśnie w z w i ą z k u z tym usunięciem świata n a d z m y s ł o w e g o

— żyje o n o jednak nietknięte za ścianą ciemności. M i m o to

niech cz łowiek pozbędzie się także imienia „ B ó g " , które

z konieczności istotnie wiąże się z dopełniaczem (jeśli posiadacz

dopełniacza wyrzeknie się imienia, jeśli nie ma już czegoś

takiego jak „ B ó g c z ł o w i e k a " , to okaże się, że utraciło o n o swoją

podstawę): ten jednak, k t ó r e g o imię pomyślano, ży je w świetle

wieczności . M y natomiast — „ci , którzy zabi jają" — zamiesz-

kując w ciemności, zostaliśmy w y d a n i śmierci.

Jak głosi ż y d o w s k a legenda, kiedy pierwsi ludzie odwróci l i

się od B o g a w dniu stworzenia i zostali w y g n a n i z o g r o d u ,

ujrzeli p o raz pierwszy zachód słońca. Bardzo się przerazili, nie

m o g l i b o w i e m zrozumieć tego inaczej, jak ty lko w ten sposób,

że przez ich winę świat ma p o n o w n i e pogrążyć się w chaosie.

Siedząc naprzeciw siebie przez całą noc płakali, a w t e d y

d o k o n a ł o się ich nawrócenie. Zaczę ło świtać. A d a m podniósł

się, p o c h w y c i ł jednorożca, i z łożył g o w ofierze zamiast siebie.

RELIGIA A FILOZOFIA

i

Z a r ó w n o trudność radykalnego rozróżnienia między f i lozo-

fią a religią, jak i przezwyciężenie tej trudności ukażą się nam

najwyraźniej , jeśli z tego punktu widzenia przec iwstawimy

sobie dwie postacie p o d tym w z g l ę d e m reprezentatywne dla o b u

obszarów: Buddę i Epikura.

E p i k u r nie ty lko naucza, że istnieją b o g o w i e , a mianowicie

istoty obdarzone czystą doskonałością i żyjące w przestrzeniach

między światami, które jednak nie mają władzy nad światem i nie

interesują się nim, ale również nakazuje o n czcić o w y c h b o g ó w

poprzez k u l t y w o w a n i e p o b o ż n y c h w y o b r a ż e ń i przekazanych

przez nich z w y c z a j ó w . E p i k u r w z y w a zwłaszcza do składania im

ofiar w sposób pobożny i godny. Epikur sam oddaje cześć i składa

ofiary, nawet jeśli, cytując słowa bohatera pewnej komedii , m ó w i

dalej: „Składałem ofiary b o g o m , którzy na mnie nie z w a ż a j ą " .

Mamy tu zatem do czynienia z przestrzeganiem p e w n e g o dogmatu

i zwyczaju k u l t o w e g o — p o s t a w ę jawnie filozoficzną a nie religijną.

Budda traktuje b o g ó w znanych z tradycji ludowej — o ile

w ogóle uznaje ich za g o d n y c h wzmianki — z życzl iwością pełną

wyższośc i i dystansu, nie pozbawioną także ironii. O d n o s i się do

nich w p r a w d z i e jako do istot potężnych i — w odróżnieniu od

b o g ó w Epikura — ż y c z l i w y c h ludziom, lecz jak ludzie

spętanych kajdanami pożądania, jak ludzie uwikłanych w „ k o ł o

narodzin" . O w s z e m , można ich czcić, lecz legenda konsekwent-

nie nakazuje, by ludzie czcili B u d d ę — „ O ś w i e c o n e g o " ,

u w o l n i o n e g o z koła narodzin i w y z w a l a j ą c e g o innych. W prze-

ciwieństwie do b o g ó w , B u d d a zna to, co prawdziwie boskie, co

„n iezrodzone, niezmienne, n ies tworzone" . Z n a o n to jednak

ty lko za pośrednictwem opisu n e g a t y w n e g o i wzbrania się

c o k o l w i e k o tym orzekać. M i m o to cały jego byt pozostaje z tym

czymś w istotowej relacji. N i e spotykamy tu ani wiedzy o B o g u ,

ani służby B o g u , a jednak mamy przed sobą rzeczywistość

niewątpl iwie religijną.

2

O prawdziwośc i religii nie rozstrzyga więc to, czy B ó g

pojawia się w niej jako osoba, ale to, czy odnoszę się do niego

jako do bytu będącego naprzeciw mnie, choć będącego nie

t y l k o naprzeciw mnie. Zupełne włączenie do sfery ludzkiej

Jaźni tego, co boskie, unieważnia boskość w tym, co boskie.

A b y mieć rzeczywiście na myśli B o g a , wcale nie trzeba posiadać

0 nim wiedzy. Niejeden prawdziwie wierzący umie w p r a w d z i e

m ó w i ć do B o g a , ale nie o nim. Nieznany B ó g jest u p r a w n i o n y m

przedmiotem wiary, o ile ty lko cz łowiek podejmuje r y z y k o

uzależnienia od niego życia, wyjśc ia m u naprzeciw i w z y w a n i a

g o . K t o wzbrania się ograniczać B o g a d o transcendencji, ten

w y r a ż a g o lepiej od tego, kto g o ogranicza do transcendencji;

k to jednak ogranicza g o do immanencji , ten ma na myśli k o g o ś

innego niż Boga.

O g r o m n ą różnica między tymi o b u podejściami rzuca się

w oczy , g d y ty lko p o r ó w n a m y religijny język A j s c h y l o s a

1 Eurypidesa. W Agamemnonie chór m ó w i :

Zeus, kimkolwiek jest, jeśli mu to imię się podoba

tym imieniem będę go wzywał3.

O tym, jak należy rozumieć o w o „ k i m k o l w i e k jest", m ó w i

fragment z dzieła tego samego autora, który nadaje jego uczuciu

paradoksalny wyraz:

Zeus jest wszystkim i tym co ponad wszystkim.

Łączą się tutaj transcendencja i immanencja. Jeśli zaś chodzi

o o w o następne zdanie „jeśli m u to imię się p o d o b a " , to scholiasta

słusznie odsyła do zdania w Kratjlosie Platona: „ N i e znamy ani

istoty, ani p r a w d z i w y c h imion b o g ó w " , i do wiążącego się z nim

wyjaśnienia, że właśnie dlatego nazywal iśmy ich w modl i twie

w taki sposób, jak im się to podobało. Przeciwnie, w Trojankach Eurypidesa stara k r ó l o w a tak oto w z y w a Zeusa:

Oparcie ziemi, któryś jest na ziemi, Kimkolwiek jesteś, zagadkowy Bycie,

Dzeusie, czyś Ładem przyrody, czy Myślą Ludzką, ja czczę cię...4

C h o ć b y nawet początek tych w e r s ó w brzmiał niczym fragment

z Ajschylosa , to ty lko dlatego, że w k o ń c ó w c e za jedną z danych

możl iwośc i p r z y j m u j e się całkowitą immanencję — tak jakby

można się było modlić do „ d u c h a śmiertelnego"!; zniesiony

zostaje religijny w y m i a r sytuacji. Fragmenty innych tragedii

Eurypidesa pozwalają nam jeszcze lepiej rozumieć jego myśl.

W jednym z nich czytamy:

Niewolnikami bogów jesteśmy, czym też są bogowie,

a w innym:

Zeus, kim też Zeus może być — znam go tylko ze słyszenia.

Droga , która prowadzi od o w e g o „kimkolwiek on jest" Ajschylosa

do pozornie tak p o d o b n e g o „ k i m też Zeus może b y ć " (zdanie

urodzonego jeszcze za jego życia ostatniego z wielkich tragików),

ma decydujące znaczenie. T y m , kto tu m ó w i , z pewnością nie jest

poeta, lecz jego bohaterowie. A l e wyrażają oni niewątpliwie

wewnętrzną sytuację duszy ludzkiej — sytuację, w której ży je

autor. Jest to sytuacja człowieka, który nie doświadcza już tego, co

boskie, jako s w e g o Naprzec iw (nieważne, czy nie śmie, czy też nie

może tego doświadczać): ponieważ egzystencjalnie odsunął się od

tego, co boskie, utracił je jako Naprzeciw. Chór Ajschylosa, chociaż

on też m ó w i o B o g u w trzeciej osobie, przekazuje p r a w d z i w e

w e z w a n i e od is totowości ludzkiej do boskiej. Przed patosem

Hekaby , mimo że trzykroć w y p o w i a d a ona s ł o w o „ T y " , T y

w sensie b e z w z g l ę d n y m się nie otwiera.

Słynne powiedzenie Protagorasa, że nie może on stwierdzić

ani tego, czy b o g o w i e istnieją, ani tego, czy ich nie ma, ponieważ

zbadaniu tej kwestii stoi na przeszkodzie niejawność przed-

miotu i krótkość ludzkiego życia, przekłada tę sytuację na język

uzależnionej od historycznego czasu świadomości f i lozoficznej .

D l a tej specyficznej świadomości , która u c h w y t y w a ł a i pochła-

niała wszelki absolut w zwierciadle uniwersalnego relatywizmu,

pytanie o b o g ó w stało się jedynie pytaniem o m o ż l i w o ś ć

zbadania tego, czy oni istnieją. W i e l k i m myślicielom poprzed-

niej epoki w y d a ł o b y się to pytanie czymś niedorzecznym.

W zdaniu Heraklita „ T u t a j także obecni są b o g o w i e " ' , s ł o w o

„ t a k ż e " wyraźnie wskazuje na bezpośrednią obecność egzysten-

cji b o s k i e g o bytu. A kiedy wyjaśnia on, że to, co jedno i jedynie

mądre, zarazem chce'i nie chce być nazywane imieniem Zeusa,

wyraża on f i lozoficznie p ierwotny związek religii i f i lozofi i jako

związek między spotkaniem tego, co boskie, i jego obiektywizacją

w myślach. Rozerwanie tego związku — ogłasza sofista — ozna-

cza dla zastanych przezeń w tradycji ludowej mitu i kultu, że już

nie są one znakiem i świadectwem transcendentnej obecności, lecz

ty lko czymś zbl iżonym do urojenia i gry. Niezdolnemu już do

wchodzenia w relację, ale m o g ą c e m u myśleć bez uszczerbku

c z ł o w i e k o w i wydaje się, że jedynym pytaniem, jakie powstaje

w dziedzinie religii, jest kwestia, czy istnienie b o g ó w może zostać

zbadane. I na to pytanie, któremu nie towarzyszy doświadczenie,

trzeba konsekwentnie udzielać o d p o w i e d z i negatywnej . W r a z

z zupełnym oderwaniem f i lozofi i od religii — w najlepszym

w y p a d k u godnej u w a g i jedynie z punktu widzenia historii

ludzkiej myśli — pojawia się jednak p o raz pierwszy możl iwość ,

która szybko urasta do rangi zadania polegającego na radykalnym

odróżnieniu obu tych dziedzin. O w o zadanie nie odnosi się

oczywiście jedynie do epok, w których religia i f i lozofia były już

faktycznie rozdzielone. Zadanie odróżnienia dotyczy również

tego w c z e s n e g o okresu różnych f i lozofi i , w którym — chociaż

każda z nich była związana z religią — prawda myślenia

i rzeczywistość wiary ostro się różniły. C o więcej , niejedna

p o d s t a w o w a cecha obu tych dziedzin najwyraźniej w y c h o d z i na

światło dzienne w trakcie refleksji nad o w y m wczesnym okresem.

3

W i d z i m y , że w w y p a d k u każdej g łębokie j religijności

rzeczywistość wiary oznacza życie z w r ó c o n e do ,,tej istoto-

wości , w którą się w i e r z y " , czyli do is totowości b e z w a r u n k o w o

potwierdzonej i bezwzględnej . Przeciwnie, w przypadku każdej

wielkiej f i lozofi i z o b a c z y m y , że prawda myślenia oznacza

uczynienie z tego, co b e z w a r u n k o w e , przedmiotu, z k t ó r e g o

musi dać się w y w i e ś ć wszelki inny przedmiot. C h o ć b y nawet

tym, co wierzący ma na myśli, było to, co bezgraniczne, nienazwane

i w żaden sposób nie dające się ująć o s o b o w o , to jeśli ty lko w jego

życiu jest ono dlań Naprzeciw, jego wiara jest rzeczywista. I znów,

choćby nawet refleksja nad tym czymś została ograniczona do

wymiaru osobowego, to jeśli rozważam to coś jako mój przedmiot,

f i lozofuję. Religia ugruntowana jest na dwoistości Ja i T y , choćby

nawet do „ n i e z r o d z o n e g o " nie przemawiało się ustami lub duszą,

filozofia zaś ugruntowana jest na dwoistości przedmiotu i podmio-

tu, choćby nawet akt fi lozofowania spełniał się w oglądzie jedności.

D w o i s t o ś ć Ja i T y znajduje wypełnienie w stosunku religijnym;

dwoistość przedmiotu i podmiotu stanowi podstawę f i lozofi i

dopóty , d o p ó k i w ogóle się filozofuje. T a pierwsza, czyli religia,

wyrasta z pierwotnej sytuacji jednostki: jednostka stoi w obliczu

bytu, który wskazuje na nią, tak jak ona wskazuje na niego. T a

druga, czyli filozofia, w y w o d z i się z rozdzielenia tego Ra-

zem-ze-sobą [das Miteinander] na dwa zupełnie różne sposoby

bytowania: na byt, który wyczerpuje swą aktualność w kontemplo-

waniu i rozmyślaniu, i na byt, który może być jedynie przedmiotem

kontemplacj i i rozmyślania. Ja i T y istnieją na m o c y przeżywanej

konkretności i w niej; przedmiot i p o d m i o t — t w o r y władzy

abstrahowania — trwają jedynie dopóty , d o p ó k i ona działa.

Stosunek religijny jest w swej istocie m o ż l i w y — niezależnie

od różnych s w y c h f o r m i u k ł a d ó w , w których występuje

— jedynie dzięki r o z w o j o w i u ż y c z o n e g o nam jestestwa. Pod-

stawa filozoficzna natomiast jest dziełem świadomości , która się

usamodzielnia, ujmuje siebie jako samodzielną i chce siebie jako

takiej. W filozofii sam duch cz łowieka zostaje skoncentrowany

w d u c h o w y m dziele. C o więcej , w o l n o powiedzieć , że dopiero

tutaj, na stromej grani d o k o n a n e g o w y s i ł k u myślenia, staje się

duchem rozproszona poniekąd nad osobą d u c h o w o ś ć . W religii

jednak, gdzie nie jest ona niczym innym, jak ty lko rozwiniętym,

prostym jestestwem — całością stawiającą czoło będącemu

wiecznie, który jest naprzeciw niej — wszelka d u c h o w o ś ć

uczestniczy w tak egzystującej jedności jednostki.

Fi lozof ia błędnie skłania się do tego, aby traktować religię

jako poznanie u g r u n t o w a n e neotycznie, choć właśnie niewy-

starczające. Skłania się ona zatem do widzenia istoty religii

w poznawaniu przedmiotu, który odnosi się do tego aktu

p o z n a w c z e g o obojętnie. D l a filozofii więc wiara jest p r a w d o p o -

d o b n y m sądem znajdującym się między czystą wiedzą a m ę t n y m

mniemaniem. Przeciwnie, jeśli religia w o g ó l e m ó w i o poznawa-

niu, to nie rozumie ona przez to p o z n a w c z e g o stosunku

myślącego podmiotu do neutralnego przedmiotu myśli, lecz

obecną w pełni życia realną wzajemność kontaktu działającej

egzystencji z działającą egzystencją. Wiarę natomiast rozumie ona

jako wejście w tę wzajemność , związanie-się [Sich-Verbinden] z bytem, którego nie daje się wykazać , stwierdzić czy dowieść, ale

k t ó r e g o można doświadczyć jedynie w taki sposób, w o w y m

związaniu się z nim. Jest to byt, od którego pochodzi wszelki sens.

4

Rozgraniczenie to przybierze inną formę, jeśli dokona się g o

w e d ł u g celów i treści intencji. W dojrzały sposób usiłuje tego

d o k o n a ć n o w o ż y t n a filozofia. Z g o d n i e z takim p o j m o w a n i e m

rozgraniczenia filozofia miałaby zmierzać do badania istoty,

religia zaś do poszukiwania zbawienia. Zaiste, zbawienie jest

oczywiście p r a w d z i w ą i właściwą kategorią religijną, ale po-

szukiwanie g o różni się od badania istoty ty lko ze w z g l ę d u na

punkt widzenia. Trzeba powiedzieć raczej, że najszlachetniejszą

tendencją religii jest właśnie przedstawienie istotowej jedności

ich obu. I tak pochodząca ze Starego Testamentu, a zachowana

również w Ewangel iach „ d r o g a B o g a " — przez co w żaden

sposób nie należy p o j m o w a ć sumy przepisów regulujących

ludzkie postępowanie, lecz przede wszystk im właśnie d r o g ę

B o g a do świata i przez świat — oznacza zarazem właśc iwy

obszar poznawania B o g a , obszar, gdzie B ó g staje się widzialny

w s w y m działaniu, a także drogę zbawienia dla cz łowieka,

ponieważ dostarcza ona w z o r u dla imitatio Dei. T a k samo

chińskie Dao — „ o r b i t a " , p o której krąży świat — jest zarazem

p i e r w o t n y m sensem kosmosu; g d y cz łowiek dostosowuje do

niej swe życie, gdy „naśladuje Dao", zyskuje najwyższe

spełnienie duszy. Ponadto trzeba jednak zauważyć, że religia,

niezależnie od tego, z jak wie lk im szacunkiem odnosi się do o w e j

intencji poszukiwania, nie pojmuje jej jako najwyższej i właści-

wej: tym, co chce ona osiągnąć przez postawę poszukiwania, jest

postawa uwolniona od tej intencji. Celem poszukiwania zbawie-

nia jest w y j e d n a n i e zbawienia — „ d r o g a " nie zależy od wol i ,

jest zgodą. Fi lozofia rzeczywiście ma na myśli filozofowanie,

religia zaś, im bardziej jest realna, tym bardziej kieruje się ku

przezwyciężeniu samej siebie: chce ona przestać być jakąś

specjalnie wydzie loną „re l ig ią" , chce stać się życiem. W ostatecz-

ności nie zależy jej na spełnianiu a k t ó w specyficznie religijnych,

lecz na uwolnieniu się od wszystk iego, co specyficzne; i w histo-

rii, i w życiu osobistym, dąży ona do przebywania w sferze

czystej codzienności. Z g o d n i e z rel igi jnym światopoglądem

religia oznacza w y g n a n i e cz łowieka; jego ojczyzną jest mimo-

w o l n e życie „ w obliczu B o g a " . Jeśli opisuje się religię w y -

chodząc, zamiast od jej życ iowości , od struktury jej po-

szczególnych części, postępuje się w b r e w temu, c z e g o ona

najbardziej realnie pragnie. O p i s nie może przecież prowadzić do

tego, aby to, co w religii specyficzne, rozpuści ło się w uniwersal-

ności, lecz aby utwierdzi ło się w tym, co fundamentalne.

5

Jeśli spojrzymy na historię jednej z religii historycznych,

dostrzeżemy wciąż powracającą walkę wewnętrzną, niezmienną

co do istoty w różnych epokach i różnych fazach. Jest to walka

ż y w i o ł u rel igi jnego przeciw zewsząd nacierającej bezreligijności

— w metafizyce, gnozie , magii, polityce itd. — których

mieszanina próbuje zająć miejsce płynącej i odnawiającej się

w rzece życia wiary. Mieszanina o w a znajduje p o m o c w kulcie

i micie, zrazu służącym jako język jedynie g a t u n k o w i religij-

nemu. Jeśli ż y w i o ł religijny ma ustrzec swą pra w dzi w ość , musi

zwalczać usamodzielnienie powsta łego w ten sposób kon-

glomeratu, który usiłuje uniezależnić się od niego i od życia

religijnego. Walka ta, która spełnia się w proteście p r o r o k ó w ,

buncie heretyków, d o k o n a n y m przez re formatorów demontażu

i pragnącym restauracji n o w y m ugruntowaniu , daje się, jak

powiedziano, rozpoznać w swej jednolitości: jest to walka

0 zachowanie przeżytej konkretności jako w o l n e g o od utraty

wartości miejsca spotkania tego, co ludzkie, z tym, co boskie.

Przeżyta w danym w y p a d k u konkretność — „ c h w i l a " w swej

nieprzewidywalności i niepowtarzalności , w swej nie dającej się

znikąd w y w i e ś ć jedyności, w swej mocy decydowania, w swej

tajemnej dialogice trafu i pragnienia, losu i działania, zagajenia

1 o d p o w i e d z i — są tym, czemu zagrażają nacierające ż y w i o ł y

pozareligi jne, i c z e g o konkretność broni w swej samotności na

wszystkich frontach.

N i e można zdef iniować, c z y m jest właściwa religia w odróż-

nieniu od wszystkich innych religii na podstawie innej treści

wiary, jak ty lko na podstawie dawanej przez o w ą religię

najwyższe j pewności . Jest to pewność , że sens jestestwa otwiera

się i daje się osiągnąć w przeżytej za każdym razem konkretności

— nie ponad bezpośrednim zmaganiem się dziejącą się rzeczywi-

stością, ale w nim.

T o , że sens otwiera się i staje się osiągalny w przeżytej

w danym w y p a d k u konkretności nie znaczy, że można g o z niej

w y d o b y ć i posiąść przez jakiekolwiek badanie, analityczne czy

syntetyczne, przez jakąkolwiek refleksję nad przeżywaną kon-

kretnością. O wiele wyraźniej doświadcza się g o właśnie w n i e j ,

a więc w samym ż y w y m działaniu i cierpieniu, w niezredukowa-

nej chwi lowośc i chwili . K t o zmierza ku doświadczaniu doświad-

czenia, ten, rzecz jasna, siłą rzeczy rozmija się z nim, ponieważ

narusza spontaniczność tajemnicy. T y l k o ten osiąga sens, kto bez

zastrzeżeń i bez podpórek stawia czoło ca łkowitemu władaniu

rzeczywistości i kto o d p o w i a d a za nie ż y c i o w o , to znaczy z pełną

g o t o w o ś c i ą wystawienia z d o b y t e g o sensu na próbę życia.

K a ż d a w y p o w i e d ź religijna jest daremnym usi łowaniem

pełnego zadośćuczynienia zdobytemu sensowi. Wszelka dekla-

racja religijna wskazuje jedynie na jego zdobycie . O d p o w i e d ź ,