Breny Mendoza La Irrelevancia de Las Teorias

Este documento es proporcionado al estudiante con fines educativos, para la crítica y la investigación

respetando la reglamentación en materia de derechos de autor.

Este documento no tiene costo alguno, por lo que queda prohibida su reproducción total o parcial.

El uso indebido de este documento es

responsabilidad del estudiante.

El feminismo hegemónico latinoamericano entró en crisis en los años noventa

por su creciente contubernio con el Estado neoliberal, así como por su práctica política carente de teoría. No supo cómo responder a los desaires de la izquierda masculinista y quedó intacto por los nuevos teóricos de la descolonialidad. Su acción y pensamiento no sólo se manifestaron profundamente colonizados por Occidente, sino que no encontraron una voz clara para entrar en diálogo con ciertas corrientes del feminismo latinoamericano que cuestionaron sus postula-dos de género, raza y heteronormatividad.

La teórica crítica hondureña, Breny Mendoza, én estos Ensayos de crítica femi-nista en nuestra América examina esta crisis del feminismo latinoamericano a la vez que desarrolla un profundo análisis y expone agudas observaciones a las teorías feministas occidentales, el poscolonialismo, la teoría queer, el marxismo, las teorías del imperio y las nuevas teorías descoloniales; expone, en definitiva,

los principios para una o varias teorías feministas latinoamericanas conscientes de su locus de enunciación y su posición dentro de la matriz de la colonialidad del poder y del saber.

En este libro, el lector encontrará no sólo un compendio de escritos teórico-políticos relevantes para el feminismo latinoamericano sino también un pensa-

miento de gran originalidad y compromiso ético y político con todos los proce-sos de descolonización de la región.

BRENY MENDOZA

ENSAYOS DE CRÍTICA FEMINISTA

EN NUESTRA AMÉRICA feminismos

,latinoamericanos de otro modo

Este documento es proporcionado al estudiante con fines educativos, para la crítica y la investigación respetando la reglamentación en materia de derechos de autor. Este documento no tiene costo alguno, por lo que queda prohibida su reproducción total o parcial.

El uso indebido de este documento es responsabilidad del estudiante.

4. LA (IR)RELEVANCIA DE LAS TEORÍAS FEMINISTAS OCCIDEN-

TALES, POSCOLONIALES Y QUEER PARA LA POLÍTICA DE LOS

FEMINISMOS LATINOAMERICANOS (1999)

En este ensayo quiero examinar la relevancia que tienen los

estudios feministas, poscoloniales y queer para las políticas fe-

ministas en América Latina. Ésta es una visión aún incompleta

e influenciada por lecturas previas sobre las teorías del cuerpo,

reflexiones en torno a lo político-público y experiencias concretas

del movimiento feminista en Centroamérica y Perú de los años

noventa. Falta mucho trabajo para conocer bien su relevancia.

Este ensayo forma parte de un proyecto más amplio que tiene

el propósito de replantear la teoría feminista latinoamericana

utilizando algunos de los aportes de estos estudios.

Mi interés en determinar la relevancia que tienen las teo-

rías feministas occidentales, poscoloniales y queer para políticas

feministas nace de una situación política muy particular de los

movimientos feministas latinoamericanos. Podríamos decir, con

Stuart Hall, que los movimientos sociales crean, en ciertos perío-

dos de la historia, momentos teóricos (Hall 1996). Creo que nos

encontramos ahora ante uno de esos momentos. Haré una breve

descripción de la situación para ser más clara.

Las feministas latinoamericanas, como en otros países, em-

pezaron sus historias políticas con una fuerte crítica a las ideas

convencionales de la política y el Estado. Sus políticas feministas

se inspiraron en el conocido lema de "lo personal es político" y

mostraban una gran desconfianza hacia instituciones estatales. Sin

embargo, el retorno a la democracia civil y electoral en la mayoría

de los países latinoamericanos y la gradual incorporación del aná-

lisis de género en las políticas de desarrollo, así como el creciente

involucramiento de los movimientos feministas en las megacon-

ferencias de las Naciones Unidas, cambiaron dramáticamente la

posición política de muchos movimientos feministas (Álvarez et al. 1998), a tal grado que, hacia fines de los años noventa, lo

que se suscitó, en lugar de movimientos feministas autónomos que

crean nuevas formas de hacer política, son movimientos feministas

profundamente comprometidos con la construcción de un Estado

liberal y entrampados con los discursos de desarrollo de la ONU.

En consecuencia, lo que presenciamos fue cómo las feministas se

vieron inmersas en políticas estatales e, incluso, en políticas auto-

ritarias que hicieron que perdieran el control de su propia agenda.

Observamos cómo los espacios tradicionales de las femi-

nistas para la deliberación política se transformaron en corto

tiempo en miniministerios o parte de secretarías del Estado a

financiadas por el aparato de desarrollo internacional y que les

exigía especializarse como ejecutoras de proyectos dirigidos a

mujeres pobres con "perspectiva de género"(Álvarez et al. 1998). Esta situación pronto hizo que sus interlocutoras principales fue-

ran el Estado y no otras mujeres, como de costumbre. Podemos

decir que se llevó a cabo una despolitización y desarticulación

del feminismo, y que los espacios de deliberación política entre

mujeres se redujeron significativamente.

Estos acontecimientos generaron mucho descontento entre

muchas feministas que temían una pérdida de la autonomía,

una cooptación por parte del Estado y las políticas del desarro-

llismo. Voces disonantes pidieron que se reconsideraran estas

políticas centradas en el Estado y se revisara y reformulara el

proyecto político feminista. Pero los temores de las feministas

latinoamericanas iban más allá de la mera cooptación. Muchos

de los planteamientos pusieron en cuestión la naturaleza del

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feminismo latinoamericano. Por ejemplo, muchas mujeres se

preguntaban quién determina la agenda feminista, el carácter

de los problemas de las mujeres y los objetivos y estrategias del

movimiento feminista. Si las ONG feministas son las que al fin y

al cabo definen las políticas feministas, ¿cuál es su análisis y su

posición con respecto el Estado y los proyectos liberales demo-

cráticos? ¿Cómo entienden el funcionamiento interno del poder

en las sociedades latinoamericanas? Y, en última instancia, ¿en

que consiste su proyecto feminista? ¿Qué significaba ser feminista

hacia fines de los noventa en América Latina?

No hubo en ese momento una respuesta sencilla a estas pre-

guntas. Pero se entendió que el impasse político podía amenazar

la existencia del feminismo como una estrategia emancipatoria,

no sólo porque su política se había vuelto estadocéntrica, sino

porque también el feminismo carecía de teorías políticas que

comprendieran la situación y sentaran las bases para renovarse.

Es decir, existía un vacío teórico. No había, en esos momentos,

teorías a mano que reorientaran el proceso y sentaran las bases

para un nuevo tipo de políticas. No sólo se llegó a un punto muy

bajo en la deliberación política entre feministas, sino que tampoco

hubo mucha deliberación teórica.

Por esa incertidumbre de los feminimos latinoamericanos

me interesé en las teorías feministas occidentales, poscoloniales

y queer. Sin embargo, establecer la relevancia de estas teorías no

ha sido cosa fácil, en parte por su grado de complejidad, pues

provienen de distintas tradiciones geoculturales y distintos cam-

pos del saber, como las teorías del cuerpo, queer y poscoloniales.

Pero también, porque el número de interrogantes que surgen

en el proceso de establecer su relevancia o sus peligros para el

feminismo latinoamericano es preocupante.

Primero tuvimos que preguntarnos por qué estas teorías

encontraron un "mercado" tan rápido dentro de la academia

anglosajona y por qué han sido tan fácilmente consumidas y

en algunas ocasiones descartadas. Me refiero al rotundo éxito

de los estudios poscoloniales y conceptos tales como hibridaje,

pero también a la impaciencia que existe por el culturalismo que

caracteriza a los discursos posmodernos. Al examinar estas teorías

no pude evitar preguntarme: ¿estoy cayendo en alguna trampa de

mercadeo académico? ¿Estoy realmente en buen camino? ¿Está

bien, ética y políticamente, argumentar que estas teorías son

útiles en el contexto del Tercer Mundo? Parafraseando a María

Lugones y Elizabeth Spelman, ¿tienen las feministas occidentales

y los poscolonialistas del sudeste asiático, el Caribe francófono y

anglófono, y el Oriente Medio, y los teóricos queer una teoría

para mí? Es decir que la preocupación por la orientación mer-

cantil de la academia se tornó pronto una difícil decisión ética

y política. En contextos tan conflictivos como la relación entre

imperio y colonia, ¿cómo podemos distinguir una buena teoría

de una mala? ¿Puede una teoría ser a la vez buena y mala? (no

me refiero a su cercanía a la "verdad", sino a sus implicaciones

políticas) ¿Conduce la ambivalencia política y teórica a una me-

jor comprensión de la complejidad de lo político o promueve

más bien un nihilismo político? ¿Es conveniente políticamente

importar y retraducir teorías con referentes históricos distintos o

que pueden contener una agenda política ajena a los condiciones

culturales y socioeconómicas del país importador?

Éstas son algunas de las preguntas que me guiaron en aquel

momento, que me hicieron sentir en un campo minado. Son

preguntas que construyeron una tensión en mi pensamiento, que

me ayudaron a avanzar pero al mismo tiempo me frenaban en

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algún lado, si es que puede entenderse esto tan contradictorio.

Probablemente, sucedía porque hay más preguntas inevitables

que plantearse: ¿por qué debemos preocuparnos por el cuerpo,

el uso del placer y la institución de la heterosexualidad en este

preciso momento de la historia (el de los noventa y hoy)? ¿Por qué

hacer uso de teorías de raza y etnicidad escritas en códigos

que parecen muy diferentes a los nuestros? ¿Por qué ocuparnos

en estudios poscoloniales que le ponen poca atención a América

Latina pero que le conceden muchísimo espacio a excolonias

como Australia y Canadá?

No tengo aún respuestas directas a estas preguntas, pero me

gustaría argumentar aún hoy que los estudios feministas occidentales

y las teorías poscoloniales y queer pueden ser relevantes, pueden

ser útiles en algunas instancias para el movimiento feminista en

América Latina. Son útiles porque nos obligan a tocar temas que

necesitan urgentemente ser abordados, pero que sistemáticamente

son rehuidos o analizados en forma inadecuada en casi todos los

contextos feministas de la región; son útiles porque nos ayudan a

pensar lo político en formas novedosas, en formas que trascien-

den el proceso de políticas estatales y la toma de decisiones en el

marco del Estado (sobre todo en su forma pre-11/9); estas teorías

son útiles porque nos permiten pensar la democracia afuera del

Estado liberal; y también porque introducen categorías hasta hace

poco impensables en América Latina, como transformar asuntos

sobre la sexualidad y el cuerpo en materia de deliberación política

fuera del espacio público subalterno de las feministas.

Sin embargo, para apropiar estas teorías o descartarlas, las

feministas latinoamericanas debemos releerlas y reescribirlas. Al

leer estos textos de la academia —debemos hacer lo que Gloria

Anzaldúa decía en otro contexto— es decir, leer en una forma que

nos permita descodificar el intertexto de las teorías y, al mismo

tiempo, introyectar nuestras propias experiencias en los vacíos que

encontramos en ellas (Anzaldúa 1987). Pero necesitamos otras

cosas además de eso. No es suficiente insertarnos o encontrar

nuestra identidad en estas teorías, o estar simplemente alertas

a los efectos colonizadores que tienen. Se necesita replantear la

pregunta de qué constituye lo político, reinyectar lo político a

la agenda de estas teorías que tienden a despolitizar los proble-

mas y encontrarle un espacio dentro de la vida política de las

feministas. Sólo así pueden tornarse relevantes.

Teniendo esto en mente, me gustaría discutir brevemente las

contribuciones de la academia feminista occidental, los estudios

poscoloniales y queer que me parecieron relevantes en el contexto

feminista latinoamericano de los años noventa y dónde vislumbré

que podían interferir negativamente. Iré anotando algunos puntos

de intersección y contradicción a medida que reviso estas teorías

y trataré de ver cómo podrían ser útiles o no para construir una

nueva visión de las políticas feministas en América Latina (incluso

hoy, diez años más tarde).

***

Para ser un poco esquemática, voy a partir de la idea de que

cada una= de las teorías de las feministas occidentales, posco-

loniales y queer tienen su propio objeto de investigación y un

proyecto político diferente. Digamos que la teoría feminista

occidental estudia cómo se construye el género en la sociedad y

cómo éste contribuye a subordinar a las mujeres a los hombres

en todas las esferas de la vida, y que lucha por reconstituir sus

ordenamientos que discriminan a las mujeres. Es decir, busca

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reconstituir la diferencia sexual. Por otro lado, digamos que la

teoría queer estudia los vínculos entre la sexualidad y la política

o el poder, que tiene el propósito de desnaturalizar la dicotomía

entre heterosexualidad y homosexualidad, y desea acabar con

la heteronormatividad. Y digamos que las teorías poscoloniales

estudian los procesos de colonización y sus efectos residuales

en el mundo de hoy, investigan la intersección entre el poder y

la cultura imperial y se proponen releer la forma binaria en que

ha sido representado el "encuentro" colonial en la historiogra-

fía occidental con el objetivo de desplazar las temporalidades

eurocéntricas y crear nuevas narrativas de la historia desde la

perspectiva de los colonizados. Formalmente, entonces, estas

teorías tienen distintos proyectos teóricos y políticos, y tratan de

explicar las miserias de este mundo desde distintas perspectivas:

las feministas, desde la institución del patriarcado; las queer,

desde la institución de la heterosexualidad; y los estudiosos de

lo poscolonial, desde la experiencia colonial.

Pese a ello, se observa una interseccionalidad entre estas teorías

feministas, queer y poscoloniales que las articula y es su complicidad

con el posmodernismo. Hay, por ejemplo, en todas una identifi-

cación fuerte con el antiesencialismo y el contextualismo. Y todas

nos quieren proveer con narrativas y construcciones alternativas.

(Piensen en la subversión de género de Butler a partir de la parodia

del travesti; la resimbolización de lo femenino de Irigaray a través

del cuerpo y la conciencia de la mestiza de Anzaldúa.)

En otros lados, su amplio uso de la teoría del poder y el

discurso de Foucault les permite hacer una análisis político que

evade los fundamentos convencionales de la teoría política. A

través de Foucault, estas teorías brindan una visión del poder

que ve más allá de la relación entre Estado y sociedad, y que

considera las prácticas cotidianas, es decir, la micropolítica. Esta

nueva visión del poder permite ver, asimismo, las imposiciones

de éste que se dan a nivel de todo el cuerpo social mediante la

constitución discursiva del sujeto. Al desplegar este concepto de

poder, estas teorías reconstituyen el análisis de poder de lo macro

a lo micro, de lo público a lo privado, del Estado a la intimidad, a

la carne. Este tipo de análisis de poder pone al descubierto las

profundidades de la vida política y la multidimensionalidad de

la macropolítica. Más aún, revela cómo los discursos de género,

raza (aunque omitiendo a menudo los de clase) y heterosexuali-

dad estructuran las políticas públicas. Éstos son apenas algunos

de sus puntos de intersección.

Por supuesto que encontramos también puntos de desen-

cuentro. Quizá uno de los que más salta a la vista es el repudio

de la teoría de Marx de las feministas posmodernas y queer,

mientras que los estudiosos del poscolonialismo están un poco

más abiertos a una reformulación de la teoría marxista. Aquí me

refiero más ala teoría poscolonial producida dentro de los estudios

culturales británicos y menos ala intersección de las teorías queer,

chicana y poscolonial producidas en los estudios culturales de EE.

uu. Y podemos decir sin temor a equivocarnos que casi toda la teoría queer es insensible a los temas de clase, raza y etnicidad.

Podemos agregar que también está muy centrada en procesos

psicosexuales y en la desesencialización de la sexualidad, y muy

poco preocupada por las implicaciones políticas de su práctica

teórica. Lo mismo podemos decir de una buena parte de la teoría

feminista occidental: ésta también deja de lado las cuestiones

relacionadas con clase, raza y etnicidad al insistir en priorizar la

diferencia sexual. Y podríamos igualmente anotar que las teorías

poscoloniales tienden a subteorizar el papel de la institución de

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la heterosexualidad en las formaciones históricas y culturales o

a ignorarlo del todo.

En todo caso, pese al distinto acento puesto en cada teoría,

todos los puntos de intersección y desencuentro dejan ver la gran

complejidad de la vida política. Nos hacen conscientes de la im-

portancia del estudio de la relación que existe entre poder, cultura

y discurso para entender lo político, y enfatizan de nuevo cómo las

prácticas discursivas configuran los diferentes sistemas de poder

de género, raza, etnicidad y sexualidad. Creo que es precisamente

esa conceptualización posmoderna de la intersección entre poder

y cultura que comparten estas teorías, desde perspectivas muy

diferentes, lo que las hace interesantes y relevantes para repensar la

política feminista en América Latina. Estas teorías nos recuerdan

que las políticas feministas latinoamericanas no pueden continuar

enfocándose en asuntos de género y políticas estatales nada más.

Los feminismos se ven obligados a contemplar un campo de re-

laciones de poder mucho más amplio, si es que se desea obtener

una compresión más profunda de las vidas de las mujeres y hacer

alguna diferencia en ellas. Pero esto quiere decir también que se

necesita entender mejor el funcionamiento del poder en América

Latina. Y esto sólo puede suceder si se tiene una discusión franca

sobre las relaciones de poder de género, raza, etnicidad, clase y

sexualidad que se dan entre feministas latinoamericanas.

Las feministas latinoamericanas tendrían que ser más am-

biciosas tanto política como teóricamente. Para repensar lo

político, necesitan repensar la sociedad y la cultura de América

Latina bajo nuevos términos. Tendrían que desarrollar algo así

como estudios culturales feministas latinoamericanos. Las teorías

poscoloniales podrían ser útiles en esta tarea: quizá con ellas se

podría entender mejor cómo se producen tan grandes contra-

dicciones internas en América Latina, como las que combinan

características modernas y democráticas con relaciones arcaicas,

como poderes oscurantistas que se asocian con instituciones

"liberales" y costumbres autoritarias. Quizá así se logre deshacer

la forma en que los movimientos sociales llegan a operar dentro

de regímenes paternalistas, incluyendo el mismo movimiento

feminista. Tal vez, entonces, se podría explicar la tendencia que

tenemos a adherirnos más fácilmente a personas y no a ideas o

a esa dinámica de alianzas informales, es decir, esas prácticas

clientelistas que aún persisten y determinan la vida política,

incluso dentro de los círculos feministas.

Por otro lado, la idea de pensar a través del hibridaje, tan pre-

sente en casi todas las teorías que he discutido, puede contribuir

a entender y sobrellevar la multitemporalidad heterogénea y la

multiplicidad de formas de ser que estructuran nuestras sociedades

e identidades. El hibridaje puede ayudar a enfrentar los aspectos

culturales que subyacen en los distintos modos de producción y

consumo que configuran nuestras sociedades y los sentidos del

ser de mujeres y hombres latinoamericanos.

En breve, al considerar fenómenos relacionados con la

cultura, el poder y la historia, las feministas pueden estar en

mejores condiciones para llevar a cabo un análisis de cómo la

cultura política latinoamericana está determinando el propio

pensamiento político de las feministas. Estas perspectivas teóricas

pueden proveer un nuevo marco para las políticas de movimientos

feministas que no han logrado abordar adecuadamente asuntos

relacionados con raza, clase, etnicidad y sexualidad. Pueden

contribuir a una comprensión más amplia de lo político que no

se reduce a las políticas del Estado, a lo político-público y a las

políticas de desarrollo. Pueden ayudarnos a ser más atentas ante

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la complicidad que tienen los feminismos latinoamericanos con

el proyecto de modernización.

Evidentemente, estas teorías no pueden tomarse tal cual;

deben ser tratadas con un sentido crítico. De ninguna manera

quiere decir esto que las feministas latinoamericanas necesaria-

mente deben asumir estas teorías para pensar sus sociedades.

Lo que trato de explicar es que las feministas latinoamericanas

pueden considerar algunos de estos aspectos teóricas para enfren-

tar el impasse político y de teoría que comenzó en los noventa y

persiste hoy. Creo que la academia feminista occidental, con las

teorías queer y poscoloniales, puede ayudar a replantear algunos

de sus cuestionamientos y ampliar sus vocabularios y algunas de

sus posiciones y estrategias políticas, así como su agenda. Esto

no necesita convertirse en una colonización intelectual, porque

ciertamente, muchos de los debates que se dan dentro de estas

teorías no son para nada adecuados para nuestras sociedades.

La búsqueda de un nuevo tipo de políticas y un nuevo análisis

político no puede darse por anticipado en estos debates; al con-

trario, deben ser cuestionados profundamente para arribar a una

propuesta política que tenga algún sentido a nivel local. Por eso,

quizá antes de proseguir con más propuestas, deba detenerme

más en los problemas que veo ahora en las teorías feministas

occidentales, feministas, queer y poscoloniales.

Uno está referido al término mismo posmodernismo. Éste

presupone que cierta era ha llegado a su fin y que el proyecto

de la modernidad ha sido superado. Estos presupuestos son,

obviamente, problemáticos para una América Latina donde sus

clases políticas y grandes sectores populares siguen creyendo en

un proyecto de modernidad; es decir, donde algunos aspectos

de la modernidad siguen pensándose necesarios pero la mo-

dernidad adquiere significados y funcionalidades distintas a las de Occidente.

Es interesante pero, pese a la apreciación que le tiene el

posmodernismo a la multiplicidad, la forma de periodización

histórica implícita en el término de posmodernidad ignora la

existencia de temporalidades múltiples y la heterogeneidad

de espacios que coexisten simultáneamente en lugares como

América Latina. Irónicamente, al ignorar esta multiplicidad

fuera de Occidente, el posmodernismo conserva la linealidad

de la historia que dice ser propia de los enfoques modernistas;

y sigue definiéndose a sí misma como la única advenediza de

un estadio superior de la historia, y sigue viendo a aquellos

que se supone no han pasado por estos estadios todavía como

regiones anacrónicas y retrogradas. Es evidente, entonces, que

al autoerigirse como referente histórico, el posmodernismo

revela su imperante eurocentrismo. La afirmación de que el

posmodernismo representa el momento en que los europeos se

descentran a sí mismos y dejan de ver al resto del mundo como

su periferia se torna poco convincente.

Algo similar sucede con el tema de la deesencialización del

sujeto, que parece a veces un sortilegio de los posmodernistas.

La teoría de la deesencialización parece suponer que si proba-

mos teóricamente la artificialidad del ser, los modos de ser o de

existencia real pueden dejar de existir en el mundo. Como nos ha

dicho David Morley en su crítica al posmodernismo, se supone

que ahora que sabemos que todo es un efecto del discurso y obra

de ficción, sencillamente nos podemos relajar y gozar (Morley

1996). La verdad, sin embargo, es que dejan sin cuestionar las

formas de vida real existentes, pero para ser más exactas, sobre

todo las formas de vida de los euroamericanos; de tal forma que

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aquellas afirmaciones que dicen que los subalternos no pueden

darse el lujo de reconstruirse porque no gozan de los mismos

lucros que los superdesarrollados occidentales tienen, pero que

aún así pueden beneficiarse políticamente de la deesencialización,

suenan vacías y condescendientes.

Lo más probable es que tanto el euroamericano como el sujeto

poscolonial deban esencializarse a sí mismos estratégicamente

para contravenir los discursos hegemónicos que han interiorizado.

El euroamericano tendría que esencializarse estratégicamente

de una manera que pueda enfrentar sus responsabilidades his-

tóricas y las del presente en la destrucción del mundo. No existe

tal cosa como el euroamericano superdesarrollado deleitándose

con egos difusos mientras que el tercermundista tiene que con-

formarse con identidades monolíticas y rígidas para construir un

contradiscurso en su mundo aparte. Creo que el euroamericano

debe construirse primero una identidad como colonizador para

construir un discurso contrahegemónico.

No obstante, lo que se populariza en los contextos euroa-

mericanos es el modelo de identidad del híbrido, tomado de la

experiencia del ser colonizado, tan bien elaborado en los escritos de

Gloria Anzaldúa sobre la conciencia de la mestiza. Es interesante

observar cómo el híbrido se celebra dentro de todas las corrientes

del posmodernismo, sean feministas, queer o poscoloniales, aún

hoy como una forma de ser superior, algo que en la cúspide de

la modernidad fue visto con horror, es decir, ese mítico, híbrido,

perturbador, fascinante, erótico, perverso y desorden del "otro" (el

colonizado). Es importante mencionar también que ha cambiado

bastante luego del 11/9.

Esta forma de apropiarse de lo híbrido es cuanto menos

preocupante. No puedo detenerme mucho en este punto, pero

me gustaría dejar claro que apropiarse de la metáfora del híbri-

do (léase "el mestizo") ignorando la especificidad histórica que

hizo surgir este concepto de hibridaje (mestizaje) en un contexto

colonial puede tener el efecto de encubrir el poder discursivo

de los euroamericanos. Es curioso, pero esto sucede incluso en

la elaboración de la conciencia de la mestiza de Anzaldúa, una

chicana, si pensamos el mestizaje desde América Latina.

El texto de Anzaldúa es una introducción maravillosa al tema

de la conciencia racial de América Latina y, en particular, en un

contexto feminista. Sus textos hacen el trabajo que las feministas

latinoamericanas debieron haber comenzado hace mucho tiempo.

Pero, como la misma Anzaldúa dijo, no nos podemos reencontrar

a nosotras mismas con sólo la lectura de sus textos ni a través de

su narrativa de mestizaje. Esta narrativa que menciona está muy

contaminada de la experiencia chicana en EE. uu.; el término de mestiza que utiliza se inclina demasiado hacia el lado de EE. uu.

de la frontera. De una manera, la teoría de Anzaldúa es ya por sí

una retraducción del concepto de mestizaje de América Latina,

dado que el mestizaje ahí no es sólo una forma de negar el origen

en alguna raza o cultura, o el dolor histórico de haber perdido

los orígenes o tener uno doble. En América Latina, el mestizaje

es una máscara para protegerse del racismo y, al mismo tiempo,

una forma de legitimarlo en una misma. Por tanto, no es sólo

una posición subalterna, como aparece en EE. uu. En América

Latina es, sobre todo, una posición de dominación, aunque no

se agota allí tampoco.

Por último, hay otros puntos problemáticos dentro del

posmodernismo, específicamente en los textos queer sobre el

cuerpo, a los que debemos prestar atención. A pesar de que creo

que pensar y escribir desde el cuerpo, el deseo y las pasiones es

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pionero, innovador y hasta cierto punto revolucionario, e incluso

vital, para entender la organización del poder, me preocupan al-

gunas implicaciones políticas de sus formas de teorizar actuales.

Es indicado retornar a mis preguntas iniciales ahora: ¿por qué

tendríamos que preocuparnos en este momento histórico (tanto

en los noventa como ahora) en América Latina por el cuerpo, sus

placeres y los problemas de la heterosexualidad compulsiva, si

todavía tenemos altísimas tasas de mortalidad materna e infantil

y un excesivo número de feminicidios, sólo para dar algunos

ejemplos? Bueno, quizá porque estas estadísticas nos muestran

precisamente la perversidad de la institución heterosexual. En-

tonces, quizá deba plantear la pregunta de otra manera: ¿por qué

está Occidente tan obsesionado con el cuerpo ahora?

Xiaoying Wang nos dio una respuesta interesante a esta

pregunta en los noventa (Wang 1997). Dice que la atención que

recibe el cuerpo libidinoso en los textos posmodernistas se debe

a la lógica de consumo que predomina en el capitalismo tardío de

Occidente. Según él, el tema recurre en sociedades donde se ha

superado ampliamente el sufrimiento producido por la escasez

material y donde la lógica del mercado ha invadido todas las

esferas de la vida. En estos contextos, la urgencia por la gratifi-

cación de los sentidos desplaza la urgencia por la satisfacción de

las necesidades básicas. Es decir, que el posmodernismo le sigue

el juego al capitalismo sin querer, porque lo que el capital más

necesita es multiplicar la proliferación de deseos para aumentar

la demanda de mercancías y así garantizar una reproducción

ampliada del capital. En esta línea de razonamiento, et capitalismo

tardío necesita el deseo pluralizado y múltiple, requiere eliminar

todas las barreras que obstruyan los placeres del cuerpo para

manipular libremente todo aquello corporal que pueda transfor-

marre en mercancía. El tabú ancestral contra la homosexualidad

se torna, en un contexto capitalista que todo lo mercantiliza, en

algo obsoleto y fútil, y explica por qué el cuerpo libidinoso, y

no el cuerpo laborioso, es el que recibe más atención y el que se

somete a una deconstrucción.

Hay mucho más por explorar alrededor de este tema que no

puedo tocar ahora, pero se pueden sacar algunas conclusiones de

este breve análisis: la textualización del cuerpo dentro de las teo-rías queer y feminista lleva la marca de clase, raza y lugar: es más

que todo un cuerpo blanco, de clase media alta, que está situado

en Occidente y suele ser un cuerpo masculino. Las feministas

latinoamericanas no pueden olvidar este detalle, porque no nos

da las herramientas adecuadas para reflexionar sobre el cuerpo

malnutrido, empobrecido, violado y torturado que abunda en

América Latina. Por eso, deben leer estos textos haciendo una

recontextualización y, luego, una retextualización. Se debe hacer

una política del cuerpo propia y, al hacerlo, encontrar la lógica

que se esconde en el cuerpo del capitalismo dependiente y su

heterogeneidad estructural, para utilizar términos antiguos y

pasados de moda que nos llevan al punto de ausencia de los temas

de la economía política que caracteriza a casi todas las teorías

feministas occidentales, queer y poscoloniales, un lujo que ni los occidentales ni los latinoamericanos se pueden dar.

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Wang, Xiaoying. 1997. "The Body that puts the Mind on Triar. Diffe-

rences: A Journal of Feminist Cultural Studies 9 (1) (primavera).

feminismos latinoamericanos

de otro modo

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Breny Mendoza La Irrelevancia de Las Teorias

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