Beograd Polemika koja se nije dogodila: Habermas versus Fuko filešto kod Fukoa nije reč ni o...

91

Ivan MilenkovićBeograd

Polemika koja se nije dogodila: Habermas versus Fuko

Apstrakt: U ovom tekstu autor pokušava da konstruiše moguće Fuko-ove odgovore na kritiku koju mu je, u knjizi Filozofski diskurs moderne, uputio Habermas. Nemački filozof prigovara Fukou da ne uspeva da se izbori sa problemima koji se pojavljuju u vezi sa smislenorazumevajućim pristupom objektnom području, potom sa samoreferencijalnim odrica-njem univerzalnih zahteva za važenjem i, najzad, sa normativnim oprav-danjem kritike. Motiv, pak, na koji bi se Habermasovi prigovori mogli svesti, jeste mesto moći u Fukoovim analizama, odnosno teorija moći koja se pojavljuje kao sveobuhvatni eksplanatorni princip, a za razliku od tradicionalnih filozofskih postupaka. Mogući Fukoovi odgovori pokuša-li bi da pokažu kako Habermasova kritika, zapravo, promašuje, utoliko što kod Fukoa nije reč ni o kakvoj teoriji moći koja bi podrazumevala ontološki pristup, već da je reč odnosima moći koji desupstancijalizuju i deontologizuju moć.

Prema svedočenju Didijea Eribona, na Univerzitetu Berkli (SAD) pla-nirano je održavanje skupa na kojem bi, uprkos ni malo nežnim re-čima koje su upućivali jedan drugome (Habermas javno, Fuko izvan očiju šire javnosti), učestvovali i Habermas i Fuko, ali Fuko umire

92 | Ivan Milenković

1984. godine1. Pitanje je, međutim, da li bi do susreta došlo čak i da su okolnosti bile drugačije, naime, Fukoova filozofska netrpeljivost pre-ma Habermasu bila je takva da je on izbegavao ne samo da se sa njim upušta u polemiku, već je izbegavao i lične susrete2. U međuvremenu, Habermasova knjiga Filozofski diskurs moderne, u kojoj najveći deo teksta otpada na Fukoa, postala je nekom vrstom uporišnog mesta za kritiku pre svega francuskog poststrukturalizma. Da li bi, šta bi i kako bi Fuko odgovorio (ako bi uopšte odgovarao, u šta se s dobrim razlo-zima može sumnjati, naime, kako svedoči Eribon, Fuko je verovao da ga Habermasovi prigovori ne samo ne dotiču, zato što Habermas napada ono čega više nema u njegovom pisanju, odnosno, on se obru-šava na napušteni položaj, već da on, naprosto, ne razume o čemu Fuko govori), nemoguće je, naravno, reći, ali je moguć pokušaj da se, iz fukoovske perspektive, konstruiše pretpostavljena reakcija. Uprkos tome što su o polemici koja se nije dogodila ispisane hiljade stranica, ovaj tekst neće pratiti linije postojećih tumačenja, već sledi jednu nit fukoovske argumentacije koja, čini nam se, iako posredno, napada srž Habrmasove kritike Fukoa, odnosno Habermasovo razumevanje genealogije i mesta moći u fukoovskim genealoškim analizama.

1.Najzgusnutiji deo svoje kritike Fukoa, Habermas je naslovio „Apori-je jedne kritike moći” (253)3. Glavni Habermasov prigovor, uz sve va-

1 Didije Eribon, „Nestrpljivost slobode”, u: Mišel Fuko. 1926-1984-2004. Hresto-matija, Vojvođanska sociološka asocijacija, Novi Sad 2005, 189-205, prevod Olja Petronić.2 I o toj dimenziji odnosa između Habermasa i Fukoa piše Eribon u navedenom tekstu. O tome da su Habermasova i Fukoova pozicija bile u tolikoj meri udalje-ne i nepomirljive da, čak i uza svu Habermasovu dobru volju (nasuprot Fukoo-voj neskrivenoj lošoj volji), do polemike najverovatnije nikada ne bi došlo, videti tekst Huberta Dreyfusa i Paula Rabinowa: „Qu’est’ce que la maturité? Habermas, Foucault et les Lumières” u: David Couzens Hoy (ed.), Michel Foucault. Lectures critiques, De Boek Université, Bruxelles 1989, pp. 127-140.3 Jürgen Habermas, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988, prevod Igor Bošnjak. Brojevi u zagradama iza citata označavaju stranice ovoga izdanja.

Polemika koja se nije dogodila: Habermas versus Fuko | 93

rijacije, glasio bi da se Fuko zapliće u aporije čim treba objasniti šta je to što radi genealoški istoričar (263). Aporije su, pak, učinak Fu-kovovog svođenja problema na, kako Habermas piše, teoriju moći, ili komplekse moći, odnosno, moć kod Fukoa postaje eksplanatorni princip tamo gde je, do sada, težak interpretativni rad preuzimala na sebe hermeneutika. Iako „dovoljno nepotkupljiv da prizna” (isto) aporije sopstvene pozicije, Fuko na njoj ipak istrajava, odnosno, on sopstvenu genealošku metodu, koja mu služi kao nit vodilja u izgra-đivanju teoriji moći, ne podvrgava genealoškom ispitivanju, ostav-ljajući, na taj način, svoje teorijsko ishodišta nebranjenim. Haber-mas silovito udara upravo po tom mestu.

Već iz naslova poglavlja, kao i iz navedenih formulacija, jasno je da je moć ono što Habermas smatra nedostatnim mestom Fukoove pozicije. Tumačeći kako dolazi do toga da tematika moći, odnosno sama moć, bude postavljena kao temelj jedne teorijske konstrukcije, Habermas piše (255-256):

Diskursi znanosti, uopće diskursi u kojima se oblikuje i predaje zna-nje, gube svoj privilegirani položaj, oni zajedno s ostalim diskurzivnim praktikama sačinjavaju komplekse moći koji predstavljaju predmetno područje sui generis. U prodoru kroz tipove diskursa i forme znanja sada treba otkriti tehnologije nadvladavanja oko kojih se uvijek sažima jedan dominantni kompleks moći, dolazi na vlast, a na koncu ga poti-skuje sljedeći kompleks moći. Historijsko istraživanje tehnologija moći koje sisteme znanja instrumentaliziraju do u njihove kriterije važenja treba se kretati na čvrstom tlu naturalističke teorije društva.

Foucault ovo tlo zadobiva dakako samo time što s obzirom na svoje vlastito genealoško pisanje povijesti ne misli genealoški i što podrijetlo svog transcendentalno-historističkoga pojma moći čini neprepoznatljivim.

Drugim rečima, onu volju za znanjem koja, po Fukou, stoji iza emfatički shvaćenoga znanja (kao što volja za istinom stoji iza Isti-ne), Fuko oslobađa iz istorijsko-metafizičkog konteksta i pretvara je u kategoriju moći uopšte (256).

Habermasovi prigovori dolaze iz tri pravca. Fuko, najpre, ne us-peva da se izbori sa „tvrdoglavim problemima” (272) koji se pojavljuju


u vezi sa smislenorazumevajućim pristupom objektnom području; potom, sa samoreferencijalnim odricanjem univerzalnih zahteva za važenjem; najzad, sa normativnim opravdanjem kritike. Haber-mas varira formulacije ovih prigovora, pa će tako, na drugom mestu (262), reći da genealoško pisanje istorije, zasnovano u aspektu moći, mora da napravi tri zamene: na mesto hermeneutičkog rasvetlja-vanja sklopova smisla stupa analiza po sebi besmislenih struktura (pod „besmislenim strukturama” Habermas podrazumeva prakse moći); zahtevi za važenjem zamenjeni su funkcijama kompleksa moći; vrednosni sudovi, odnosno problematika opravdavanja kriti-ke, isključuje se u korist bezvrednosnih istorijskih objašnjenja.

Ad. 1. Fuko je, dakle, žrtva „nedobrovoljnog prezentizma” (263) u pi-sanju istorije. To bi značilo da on istoriju tumači tako što davno prošli događaj posmatra iz perspektive zadobijene u savremenom kontekstu. Ukoliko mu perspektivu određuju „kompleksi moći” – a to je ključno uporište Habermasove kritike – on će, to jest Fuko, zabranu gladijatorskih borbi u postkonstantinovskom, kasnom Rimu, recimo, da protumači ne kao posledicu humanizujućeg uti-caja hrišćanstva (čemu je sklon Habermas), već kao promenu for-macije moći, kao posledicu zamene jedne formacije moći nekom drugom formacijom moći. U jednoj paradigmi moći, vladar je narod posmatrao kao stado ovaca koje treba čuvati, hraniti i, s vremena na vreme, zabavljati, ali u drugoj paradigmi, kada se odnosi moći promene, vladar na narod gleda kao na decu koju treba vaspitava-ti, što bi, između ostalog, značilo da se narod ne sme više prepu-štati krvoločnim zabavama4. Drugim rečima, Habermas veruje da Fuko tvrdi kako je zabrana gladijatorskih borbi samo jedan mane-var moći, praksa moći koja je zamenila prethodnu praksu, a takve su prakse, prema Habermasu, besmislene. Kao besmislene, one su izvor „svekolikog smisla” (264). Ovakva perspektiva, pak, Fukou je potrebna da bi eliminisao hermeneutičku problematiku, „a time i

4 Ovaj primer Habermas preuzima od Pola Vena (263).


samoodnosnost koja ulazi u igru sa smislenorazumijevajućim pri-stupom objektnom području” (263). Habermas je dosledan: ukoliko su prakse moći po sebi besmislene, onda Fuko odbacuje smislenora-zumevajući pristup „objektnom području”, a time i samorefleksiju. Drugim rečima, Fukou nije potrebno hermeneutičko predrazume-vanje koje bi ga uvelo u područje smisla5. No, upravo ga to odbijanje da uđe u hermeneutički krug vodi u iracionalizam6. U drugačijem diskurzivnom režimu, Habermasova se zamerka Fukou može iska-zati i na sledeći način: zamerka koju Fuko upućuje istoričarima, da oni ne uzimaju u obzir poziciju s koje govore, može se uputiti i sa-mome Fukou. Fuko, naime, u pitanje dovodi objektivistički pristup istoričara, njihovu naivnost da istorijske događaje mogu da posma-traju i tumače ne uzimajući u obzir strasti koje i njih oblikuju, zna-nje koje im unapred određuje ugao gledanja, nasilje opredeljenosti koje se već nalazi u njihovoj poziciji7, ali, po Habermasu, ništa od toga on sam ne uzima u obzir kada je reč o njegovoj poziciji. Zašto ne uzima u obzir? Zato što ne želi da uđe u hermeneutički krug koji bi ga vratio na sopstvenu poziciju, čime bi se pokazalo da njegova pozicija, njegova genealoška perspektiva, nema prednost u odnosu na one perspektive koje kritikuje.

To bi, dakle, bila prva aporija Fukoove pozicije. Njegov mu se pre-zentizam prišunjao i oblikuje ga, a da on o tome, o svom prezentiz-mu, ne polaže račun.

5 O hermeneutičkom predrazumevanju videti: Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda, „Veselin Masleša”, Sarajevo 1978, prevod Slobodan Novakov, naročito str. 298-340; takođe: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985, prevod Hrvoje Šarinić, naročito str. 224-257, 353-378. 6 Ovde bi valjalo primetiti da Habermas izjednačava odbijanje smislenorazu-mevajućeg pristupa problemu i iracionalizam, što nije neproblematično. Naime, dobar deo poststrukturalističkih napora usmeren je ka dekonstrukciji smisla shvaćenog u njegovoj dvostrukoj funkciji: kao uzrok i kao svrha. Kritika teleološ-kog mišljenja, dakle mišljenja koje pretpostavlja unapred dati smisao ka čijem se ispunjenju ide, ne znači da je reč o iracionalnom mišljenju. 7 Upor. Michel Foucault, „Nietzsche, la génealogie, l’histoire”, u: Dits et écrits I (1954-1975), Gallimard, Paris 2004, pp. 1004-1024.


Ad. 2. Drugi je prigovor prigovor relativizma. Prigovor se može ra-zložiti na nekoliko perspektiva koje bi se, u krajnjem, svele na istu tačku.

S jedne strane Fuko, u Habermasovoj interpretaciji, odbija zahteve za univerzalnim važenjem istine time što se zahtevi za važenjem ispostavljaju samo u onim diskursima u kojima se po-javljuju. To bi značilo da je istina vezana za određeni kontekst, za određeni kompleks moći, za jedan diskurzivni režim, te da izvan njega ne važi. No, bez obzira što ne pretenduje na univerzalnost, takva postavka je samoodnosna, ona mora moći da bude samo-refleksivna, a kao samoodnosna ona mora i samu sebe da dovede u pitanje, ona mora, po definiciji, da razori sopstveni temelj, „da razori i osnovu važenja istraživanja koja su njome inspirisana” (265), čime nužno ulazi u domen univerzalnosti. U tome Haber-mas vidi aporiju. S jedne strane, dakle, kontekstualno određe-na istina, s druge nemogućnost da se zadrži samo u određenom kontekstu. Odnosno, upravo je odsustvo ref leksije uslov da se zadrži samo u određenom kontekstu. U ovom aspektu (i ne samo u ovom), drugi je prigovor sličan prvom. Da li genealoško pisanje istorije, koje hoće da otkrije komplekse moći iza zahteva za važe-njem istine, izmiče kompleksima moći u koje je i samo upleteno? Jer, upravo je Fukoova pouka da kompleksima moći ne izmiče ništa, pa, posledično, ni ona perspektiva koja komplekse moći ot-kriva svuda. Šta se dešava kada Fuko genealoško pisanje istorije primeni na sebe samo?

Fukoova je pozicija, dakle, relativna utoliko što je vezana za dati kontekst i što važi samo u njemu. Izvan njega ona je ništa (265). Fukoova se teorija iscrpljuje u „politici teorije” (isto). Politika se teorije, pak, ogleda u tome što Fuko genealogiji hoće da dâ pred-nost u odnose na druge humanističke nauke. Da bi genealogiji dao legitimacijski temelj, Fuko se poziva na „potčinjena znanja”, na one oblike znanja koji, u određenim konstelacijama moći, nisu mogli da dođu do izražaja, ali koji su, upravo kao „osujećeni”, naglašeno rečiti: znanje psihijatrizovanih i bolničara, delinkvenata i nadzor-nika, crnaca i homoseksualaca, zatočenika koncentracionih logo-


ra, vojnika... Prema jednoj Fukoovoj formulaciji, na koju se poziva Habermas, u tim lokalnim, marginalizovanim oblicima znanja drema „istorijsko znanje borbi”, koje Fuko iznosi na površinu, uz-diže ga do „učenog znanja”, i s te pozicije zadobija perspektivu koja transcendira sve zahteve za važenjem, koji se konstituišu unutar područja delovanja moći. No, s obzirom da Fuko insistira na lokal-nom, na onome što je kontekstualno određeno, „on za svoje znanje ne može zahtevati nadmoćnost prema mjerilu zahteva za istinom koji bi transcendirali lokalne pogodbe” (267). Relativističko samo-demantovanje jeste ono što, prema Habermasu, diskvalifikuje ge-nealogiju.

Ad. 3. Fuko ne odgovara na pitanje o normativnim osnovama svo-je kritike. Vrednosni sudovi, odnosno problematika opravdavanja kritike, isključuju se kod Fukoa u korist bezvrednosnih istorijskih objašnjenja, piše Habermas. Genealoško pisanje istorije „stav-lja u zagrade normativne zahteve za važenjem, kao i zahteve za propozicionalnom istinom i suzdržava se od pitanja mogu li se neke diskurzivne formacije i formacije moći opravdati pre nego neke druge” (268). „Normativni zahtev za važenjem” opet je for-mulacija koja odgovara problemima iz prva dva prigovora: Fuko bi morao da odredi svoju poziciju, on bi morao da odredi uslove mogućnosti važenja sopstvenog diskursa, ali on odbija to da ura-di. Odrediti sopstvenu poziciju, dakle, značilo bi položiti račun o njenim uslovima mogućnosti, odnosno, predložiti normativne pretpostavke kojima bi se moglo ući u jedna racionalni poredak argumentacija. Habermas ispostavlja zahtev za utemeljenjem jed-ne transcendentalne pozicije koja bi posedovala nužnost i imala univerzalni domet, ali upravo je to ono što Fukoa ne zanima8, jer on istini pretpostavlja nekakvu volju za istinom, iz čega sledi da je istina perspektivistički problem: ukoliko nadvlada jedna volja onda to jeste istina, istina te volje, ili te perspektive, ali ona nema

8 Ali ga zato „užasava”, „razveseljava” i „čini besnim”. Eribon, op. cit, str. 200.


univerzalni domet po istorijskoj vertikali9. Utoliko se, prema Ha-bermasu, Fuko suzdržava od toga da odabere stranu, jer nijedna nije prava. Habermasova zamerka, zapravo, smera na Fukoov uvid da moć nije tek negativna, zla, prljava i ružna, već da ona proizvodi i pozitivne učinke. Time se, međutim, kritička oštrica tupi, odno-sno, mesto otpora je sada dovedeno u pitanje: ako su učinci moći pozitivni čemu otpori? Otpor nije, naprosto, odraz postojeće moći, već neka vrsta protivmoći koja se služi istim sredstvima kao i moć, pa čak u njenom odvijanju i učestvuje. Razlika između moći i ot-pora, razlika koja je bila konstitutivna za moderno kretanje, prema Habermasovom tumačenju, koje se oslanja na tekst Nensi Frejzer, naprosto se gubi10.

Drugi krak kritike Fukoovog shvatanja norme ide ka tome da Fuko nije uzeo u obzir karakter savremene pravne i moralne nor-me, što dugujemo Loku i Kantu pre svih, odnosno, on ne razume njen deontološki, nesupstancijalni karakter, pa je utoliko Fukoovo insistiranje na tome da moć nije puki negativni princip unekoliko kucanje na otvorena vrata. „Bez obzira na to što su u nastavljanju na Kanta već bile razvijene moralne i pravne koncepcije koje više ne služe zadaći da tek opravdaju suverenost države koja monopolizira silu, Foucault o ovoj temi šuti” (270).

9 Fukoova analiza epistema nastoji da pokaže istorijsku uslovljenost apriornih struktura, odnosno, po Fukou, one važe samo za određenu epistemološku para-digmu, dok ih naredna epistemološka paradigma smenjuje (ovde svakako postoji neobjavljen Fukoov dug Tomasu Kunu). S druge strane, da li istina važi i po ho-rizontali (prostorno), odnosno da li je jedan model istine univerzalan i na svim mestima u određenoj epohi, pitanje je na koje Fuko ne pruža ubedljiv odgovor, upravo stoga što status norme kod njega nije jasan. Naime, u nekima analizama Fuko predlaže deontologizovano razumevanje norme na Kantovom tragu, dakle, on normu shvata kao neuslovljenu empirijom, dok je u drugim slučajevima on razumeva supstancijalno. 10 Videti tekst Nancy Fraser „Foucault on Modern Power: Empirical Insight and Normative Confusions” u: Praxis International, Vol. 1 (October 1981), pp. 272-287. U tom tekstu Frejzer, zapravo, s pravom zamera Fukou da je njegovo shvatanje norme krajnje nejasno.


Rezimirajući prigovore Fukou, Habermas će reći da Fukoova po-zicija počiva na tri redukcije:

1. Razumevanje smisla tumača koji učestvuje u diskursu svodi se sa pozicije etnološkog posmatrača na objašnjenje diskursa (značenje);

2. Zahtevi za važenjem funkcionalistički se svode na učinke moći (važenje istine, vrednost istine);

3. Trebanje se naturalistički svodi na biće (vrednovanje) (str. 263).

2.Fuko bi se odbranio od Habermasovih napada, dakle, ako bi, u odgovo-ru na prvi prigovor, pokazao: 1. da on svoju genealošku metodu podvr-gava istom onom genealoškom postupku koji primenjuje na predmete ispitivanja, ili 2. da Habermasov prigovor nije relevantan, odnosno da je, na neki način, već sadržan u onome što Fuko radi. Potom, ako bi dokazao univerzalni domet svoje pozicije (što znači da Habermas greši u svom tumačenju), odnosno, ako bi pokazao da univerzalni zahtev za važenjem, koji mu ispostavlja Habermas, nije relevantan za njegovu po-ziciju. Najzad, u odgovoru na treći prigovor, Fuko bi mogao samo da se složi sa dobrim delom Habermasove analize, ali bi kao odgovor mogao da ponudi da njega ne zanima normativno utemeljenje kritičke pozicije.

1. Uprkos tome što Fuko nedvosmisleno i uporno odbija tumačenja po kojima on pravi nekakvu teoriju moći, ili zaokružuje neki sistem moći, te da je stvar upravo obratna, odnosno, on moć nastoji da oslobodi metafizičkih naslaga, Habermas insistira na tome da se u temelju Fukoove filozofsko-metodološke konstrukcije nalazi teori-ja moći. Autorovo samotumačenje, naravno, od trenutka kada delo ugleda svetlost dana, ni po čemu nema prednost u odnosu na bilo koje i bilo čije tumačenje: autorovo je tumačenje sopstvenog dela tek jedno od mnogih11, pa utoliko Fukoov pogled na sopstveno delo,

11 Upravo je Fuko izmakao tle autoru, upravo mu je on oduzeo povlašćeno mesto u tumačenju sopstvenog dela. Videti Fukoov tekst „Qu’est-ce qu’un auteur” u: Mi-


u interpretativnom smislu, vredi koliko i Habermasov. No, postoje jedan pojam i jedan motiv koji bi mogli da posluže kao neka vrsta lakmusa, ne samo za Habermasovo tumačenje Fukoa, već za svaki pristup Fukoovom shvatanju moći, koji taj pojam i taj motiv ne uzi-maju u obzir u dovoljnoj meri: reč (pojam) je pouvoir (le), a motiv je „odnosi moći”. Čak i bez udubljivanja u Habermasov tekst, jasno je da on sintagmu „odnosi moći” ne smatra dostojnom naglašene pa-žnje, odnosno, on je gotovo ni ne registruje. U njegovom se tekstu, istina, ta sintagma pojavljuje, ali ne kao predmet njegove pažnje, čak ne ni kao tehnički termin (u izvesnom smislu kod Fukoa „odnosi moći” postaju znakom prepoznavanja, gotovo tehničkim termi-nom), već kao zgodan jezički podupirač12. Drugim rečima, Haber-mas ne čuje Fukoa koji insistira na tome da predmet njegove analize nije, naprosto, moć, već da su to odnosi moći. Isto tako, nigde se u tekstu ne vidi da Habermas uzima u obzir da Fuko, govoreći o moći, odnosno o odnosima moći, ne upotrebljava reč puissance (la), već po-

chel Foucault, Dits et écrits I (1954-1975), Gallimard, Paris 2001, pp. 817-849; takođe Ivan Milenković, „Genealogija moći”, NSPM, Beograd 2007. Posledice Fukoovog „ubistva” autora imaju značajne posledice i za polemiku sa Habermasom. Fuko-ova se pozicija, naprosto, ne može razumeti – a razumevanje je uslov neslaganja – ukoliko ne propratimo značenje njegovog odbijanja transcendentalne pozicije, odnosno, manje tehničkim rečnikom, ukoliko ne shvatimo značenje „smrti čove-ka” koju Fuko, sasvim na Hajdegerovom tragu, ubedljivo artikuliše. Autor, naime, nije više nikakav uslov mogućnosti razumevanja dela, on mu, naime, u poretku diskursa, ne prethodi. To, pak, dalje znači da Habermasov prigovor o tome da Fuko (neopravdano) zanemaruje transcendentalnu poziciju, ma koliko činjenično bio utemeljen – da, Fukoa ne zanima transcendentalna pozicija – istovremeno promašuje, jer Habermas ne pokazuje da razume Fukoove razloge. Sasvim bi dru-gačije bilo da je Habermas najpre položio račun o Fukoovoj poziciji, a potom se nije složio sa njom. On se, međutim, najpre nije složio sa Fukoom, a potom nije pokazao da razume šta to Fuko radi. 12 Recimo, ako mu se učini da je reč „moć” odveć učestala, Habermas će, napro-sto, u narednom slučaju kada bi trebalo reći „moć” da pribegne sintagmi „odnosi moći”. Njegovi razlozi za upotrebu te sintagme, dakle, nisu sadržinski, već stilski. O razlici između la puissance i le pouvoir videti Dominique Janicaud, „Rationalité, puissance et pouvoir”, u: Michel Foucault philosophe, Seuil, Paris 1989, str. 331-353.


uvoir (le). I jedna i druga reč znače moć, ali ako u prvom slučaju – pu-issance – moć nosi svu metafizičku težinu svoje istorije (puissance se upotrebljava i u značenju mogućnost, ona je prevod aristotelovskog dynamis), pouvoir svojom dvoznačnošću – i moć i vlast – jasno upu-ćuje na pravac Fukoovih analiza: lišiti moć njene metafizičke nosi-vosti. Ovo razlikovanje upravo je neprocenjivo za procenjivanje sva-ke teorije moći, odnosno za ispitivanje uslova mogućnosti bilo koje teorije moći. Jer, ukoliko Fuko moći oduzima snagu potencijalnosti, time što prekida sa aristotelovskom podelom na mogućnost i ostva-renje te mogućnosti, a on to radi upravo odbijajući da upotrebljava imenicu puissance, onda su posledice gotovo revolucionarne: moć lišena snage svoje potencijalnosti, onog svog unutrašnjeg pokreta-ča, svoje skrivene strane, onoga, dakle, što se nalazi iza scene same moći, gubi harizmu koju je imala hiljadama godina, a svaku teoriju moći, koja ne uzima u obzir Fukoove uvide, čini sumnjivom. Utoliko se pokazuje da i sam Habermas, insistirajući na tome da je u temelju Fukoove analize nekakva teorija moći, moć misli u aristotelovskom kodu, te da, uprkos svojoj poziciji zagovornika deliberativne demo-kratije, dakle demokratije vrlo visokog stepena formalizovanosti, on moć ne može drugačije da pojmi do sadržinski, metafizički. Drugim rečima, mogućnost koju mu Fuko nudi on ne koristi.

2. Kada Fukou upućuje prigovor da sopstvenu poziciju ne dovodi u pitanje na onaj način na koji u pitanje dovodi druge pozicije, pre svega neutralnu perspektivu naučnika, dakle, kada mu upuću-je primedbu da sopstvenu genealogiju ne podvrgava genealoškom postupku, Habermas, čini se, ne razume genealoški postupak. Fu-koova genealoška perspektiva (genealoška analiza, ili genealoški postupak), inspirisana Ničeom i njegovom Genealogijom morala, svojevrsno je silaženje u prošlost, potraga za onim prvim u lozi, kre-tanje ka osnivaču roda, rodonačelniku, arhontu, ka onome od koga sve kreće – što i jeste cilj genealogije – potraga za onim, dakle, što se nalazi na samom početku, što konstituiše naše poreklo, ali samo zato da bi se pokazalo da početka nema, da je početak, ono arhe, uvek neka vrsta fantazma, konstrukta koji parazitira na neupitnoj


predstavi o nedodirljivom, prirodnom identitetu13. Drugim rečima, Fuko je nastojao da pokaže kako je istoričnost konstitutivna za sva-ki pojam, da istorije, naime, ima i tamo gde nam se čini da je nikada ne bi moglo biti: u strasti, ljubavi, emocijama, arhetipovima14. Ge-nealoški je postupak pokazao da je genealogija, onakvom kakvom je zamišljena, nemoguća: na mestu onog prvog ne nalazi se Jedno. Kao nemoguća, dakle, kao ona koja ne može da obavi dodeljeni joj zadatak (da pronađe i učvrsti počelo, praizvor, arhetipsku struktu-ru, uzrok svih uzroka), genealogija se pojavljuje kao svojevrsna kriti-ka teleologije, teleološkog uma, uma koji uvek već ide ka nekakvom unapred zadatom cilju. Ako, naime, ne možemo da sledimo pravu liniju koja nas vodi od onog prvog u lozi do poslednjeg potomka, već se tok istorije, shvaćen i kao životna priča, pokazuje skokovitim, nelinearnim, diskontinuiranim, onda se i pretpostavljena svrha kre-tanja dovodi u pitanje: ima li smisla uopšte govoriti o nekom una-pred postavljenom smislu, o nekoj već datoj svrsi? Odustajanjem od teleologije, pak, problematizuje se smisao, sam pojam smisla, kao ono što se nalazi na kraju svih naših težnji: besmisleno je delati bez smisla koji je, istovremeno, i cilj (telos) i uzrok (logos). Genealoški postupak upućuje na paradoks smisla: kao cilj, svrha, smisao je, po-put genetskog koda, već upisan u sopstvenom prauzroku, u onome što ga, kao događaj (smisao događaja je uvek i događaj smisla), una-pred konstituiše; no, to što ga konstituiše, to isto ga, u samom činu konstituisanja, poništava, onemogućuje kao događaj15. Genealoška

13 Michel Foucault, „Nietzsche, la génealogie, l’histoire”, u: Dits et écrits I, op. cit., pp. 1004-1024. Upor. takođe Mladen Kozomara, Subjektivnost i moć, Plato, Be-ograd 2001, str. 151-153.14 Isto, p. 1004.15 Događaj za koji se zna da će se dogoditi zapravo nije događaj, već izračunlji-va struktura, koja upravo svojom izračunljivošću, svojom mogućnošću, poništava događajnost događaja. Ukoliko je moguć, događaj već nije događaj, nego projek-cija, plan. Događaj, zato, mora biti izvan horizonta našeg očekivanja, on mora biti nemoguća mogućnost, mogućnost koja je moguća kao nemoguća. Samo tako, samo kao skriven, neizračunljiv, pa time i nemoguć, on može postati događajem.


metoda razgrađuje ustaljene predstave o istorijskim nužnostima, ona rasklapa mehanicističke sklopove, kauzalne automatizme. Ona napada nereflektovane, u sebe zatvorene identitete koji se ponavljaju bez konstituisanja razlike. „Ono što se nalazi na is torijskom počet-ku stvari nije identitet i dalje zaštićen od sopstvenog porekla – već nesloga stvari, njihov nesklad”.16 To, međutim, ne znači da su uzroci kao takvi poništeni, već samo da se ne mogu svesti na jedan, preo-vlađujući uzrok, na uzrok svih uzroka, sveobjašnjavalački uzrok po-tonjih uzroka. Parafrazirajući čuvenu juridičku sentencu testis unus testis nulus, mogli bismo reći: jedan uzrok kao nijedan. Genealogija moći pokazuje da koliko se god spuštali u prošlost, koliko god da razgrćemo nataložene slojeve vremena, zabluda, skrivenih tokova, tajnih prolaza, do onoga što moć čini moću, zapravo ne dolazimo, jer moć nema supstancu.

S obzirom na rečeno, nije sasvim jasno šta Habermas zamera Fukou. Šta bi, naime, značilo da Fuko sopstvenu genealogiju ne podvrgava genealoškom ispitivanju? Ukoliko genealogija pokazuje da je početak fantazam, onda je genealogija tek jedna od mogućih perspektiva koja, kao takva, nema unapred datu prednost u od-nosu na bilo koji drugi postupak koji kritikuje. Ona je tek jedna od perspektiva. Ako genealogija, recimo, pokaže da je objektivni naučni pogled tek nepriznata subjektivna perspektiva, iz toga ne sledi da je genealogija, kao postupak, nadmoćnija u odnosu na perspektivu koju kritikuje, već samo da je ona perspektiva koju ona kritikuje – nedovoljna. Genealogija nije alternativa istorio-grafskim metodama, već nekom vrstom imanentne kritike tih metoda. Ona ne govori istoričaru šta treba da radi, već šta je sla-bost njegove pozicije. Utoliko u Fukoovom poduhvatu ne postoji nekakav kriptonormativizam, ukoliko bismo pod kriptonormati-vizmom podrazumevali nekakvu normativnu polazišnu poziciju, koja, međutim, to nije.

16 Foucault, „Nietzsche, la génealogie, l’histoire”, op. cit., p. 1006. Drugim reči-ma, ne postoji neistorični identitet.


3. No, svakako, odlučujuće mesto u mogućem Fukoovom odgovoru na Habermasove primedbe bilo bi Habermasovo (ne)razumevanje Fukoove ideje odnosa moći.

Zbog čega Fuko u toj meri insistira upravo na sintagmi odnosi moći, a ne na imenici Moć (napisanoj velikim, ili malim početnim slovom)? Kako Fuko dolazi do smele tvrdnje da „moć kao takva ne postoji”17, odnosno da postoje samo odnosi moći?18.

Šta je, pita se Fuko, „sa odnosima moći u kojima smo zahvaćeni i u koje je i sama filozofija, barem petsto godina, upletena?”19. Filo-zofija je, dakle, sugeriše Fuko, barem petsto godina upletena u od-nose moći, a da se odnos filozofije, kao nekakvog znanja, i moći, predstavljao mahom kao odnos dve suprotstavljene, uzajamno od-bijajuće perspektive. Ono što nije dopuštalo da se uoči uzajamnost odnosa moći i odnosa znanja, da se shvati njihova međuzavisnost, upravo je loše postavljeno pitanje moći: ne analizirati Moć, već od-nose moći. Samorefleksivni, kantovski (a zašto ne i hegelovski, ili, možda i najpreciznije, moderni) momenat u artikulisanju odnosa moći i znanja ne bi smeo da se previdi: u samom procesu saznavanja shvatamo da smo mi sami predmet tog procesa, da je naše znanje već upisano u to što saznajemo, da mi sami u predmet proučavanja postavljamo ono što saznajemo, odnosno ne saznajemo ništa drugo do ono što smo u znanje sami postavili. Ili: mi sami smo zahvaćeni u proces koji podvrgavamo analitičkom (saznajnom) tretmanu. Ili: analizirajući moć već smo zahvaćeni odnosima moći.

No, šta su odnosi moći?Već Fukoove metodološke invencije upućuju na drugačiji pri-

stup problemu moći: umesto da istraživanje moći/vlasti usmerimo

17 Michel Foucault, „Deux essais sur le sujet et le pouvoir” u: Dreyfus H., Rabi-now P. (eds), Michel Foucault – Un parcours philosophique, Gallimard, Paris 1984, p. 312. 18 Isto. Iscrpan pregled mesta na kojima Fuko upotrebljava sintagmu odnosi moći videti u vrlo instruktivnoj knjizi Alana Dikona (Roger Alan Deacon) Fabricating Foucault, Marquette University Press 2003, naročito poglavlje 4, str. 162 i dalje. 19 Michel Foucault, Dits et écrits II (1976-1978), Gallimard, Paris 2001, p. 541.


u pravcu pravnog zdanja suverenosti, državnog aparata, ideologija koje ih prate, analizu bi moći/vlasti trebalo usmeriti na dominaciju, na materijalne izvršioce, na oblike potčinjavanja, na veze i upotrebu lokalnih sistema tog potčinjavanja i, konačno, na mehanizme zna-nja. Moć je, naglašava Fuko, uvek moć nekoga nad nekim drugim, moć jednog čoveka nad nekim drugim čovekom, ili jedne grupe lju-di nad nekom drugom, dakle moć je uvek odnos, a ne supstancija koja se krije iza svojih rasutih pojavnih oblika: „[Ne] postoji nešto kao ’Moć’, odnosno nema ’moći’ koja bi postojala globalno, masivno, ili u rasutom stanju, koncentrisana ili raspodeljena: postoji samo moć koju sprovode ’jedni’ nad ’drugima’; moć postoji samo u činu, čak i ako se upisuje u polje rasutih mogućnosti koje se oslanjaju na stalne strukture”20. Insistirajući, dakle, na tome da je moć uvek već odnos, Fuko sugeriše da suština moći nije supstancija, odnosno da moć nema supstanciju. Moć je uvek odnosna. Moć je odnos. On po-navlja: „moć postoji samo u činu”, samo, dakle, u onom vidljivom, u onome što nema pozadinu, iza čega, zapravo, nema ničeg. Moć se ne skriva, ona je uvek već tu21. Ona funkcioniše22. Moglo bi se reći da se Fuko usredsređuje na „spoljašnjost moći”23, na učinke moći,

20 Foucault, „Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, op. cit., p. 312.21 Foucault, Dits et écrits I, op. cit., p. 424. “Uvek-već” je vremenska struktura koja, unekoliko paradoksalno, poriče prisutnost onoga na šta upućuje (u ovom slučaju moć), pa utoliko, gotovo kantovski, pretpostavlja izvestan oblik kao uslov mogućnosti oprisutnjenja. Za razumevanje Fukoa, koji samoga sebe smešta među empiriste (ne vulgarne, doduše), ambivalencija na koju ukazuje “uvek-već” od ogromnog je značaja. O strukturi “uvek-već” i zapletima u koje (u)vodi videti: Kozomara, Subjektivnost i moć, op. cit. str. 145 i dalje. Takođe Rodolphe Gasché, “Reading Chiasms”, u: Of Minimal Things, Stanford, California 1999, pp. 263-284.22 Mišel Fuko, Treba braniti društvo, Svetovi, Novi Sad 1998, str. 44, prevod Pavle Sekeruš.23 Premda će nedvosmisleno reći da moć nikada nije “spolja” (Foucault, Dits et écrits II, op. cit., p. 424). No, „spolja” ovde znači samo to da nikada nismo izvan odnosa moći, nismo izuzeti od njih. To, međutim, što nikada nismo izvan odnosa moći, ne znači da smo zarobljenici tih odnosa, da smo uvek u njihovoj zamci, već to da više ne smemo naivno da verujemo kako postoji oaza na kojoj smo bezbedni od odnosa moći.


na tačke dodira moći sa njenim, uslovno rečeno, predmetom24. Ne: zašto neki hoće da vladaju, da imaju moć, šta je njihova namera? Već: kako dolazi do toga da se neki ljudi potčinjavaju nekim drugim ljudima, šta se događa u trenutku potčinjavanja, kakve su procedu-re koje dovode do učvršćivanja takvog odnosa, kako moć utiče na tela i na ponašanje? Umesto tradicionalnog pitanja: kako se vladar pojavljuje na vrhu, odnosno šta je to suverena vlast, Fuko istražuje kako se stvaraju podanici, polazeći od mnoštva tela, sila, energija, materija, želja, misli.

„Analizirati moć/vlast na njenim krajevima, u njenim poslednjim izdancima, tamo gde ona postaje kapilarna; to jest: posmatrati moć/vlast u njenim, što je moguće više, regionalnim, najlokalni-jim oblicima i institucijama, naročito tamo gde se ta moć/vlast, prekoračujući norme prava koje je organizuju i ograničavaju, zbog toga produžava preko normi, ulazi u institucije, pojavljuje se u tehnikama i sebi daje oruđa za materijalnu intervenciju, even-tualno čak i nasilnu”25.

Umesto vena, umesto magistralnih puteva krvi, Fuko se bavi kapi-larima, malim krvnim sudovima, onim sudovima koji se nalaze na pe-riferiji. Nešto pojednostavljenije rečeno, Fukoa zanima materijalni26,

24 Isto, str. 42. „Predmet” je ovde samo tehnička oznaka za ono na čemu se, odno-sno nad kim se moć sprovodi, i, kao takva, smera pre svega na odvajanje „unutraš-nje” i „spoljašnje” sfere moći. No, i takvo određenje je krajnje fluidno: „predmet” moći može biti pojedinac, grupa, klasa, stanovništvo, narod, nacija, sama moć, sve to zajedno i u istom trenutku. Fuko, međutim, pokazuje da odnos moći i njenog „predmeta” nipošto nije jednostran, već da je uvek uzajaman, da sam taj odnos jeste uzajamnost da bi se uopšte mogao nazvati odnosom moći. U tom pogledu je Fukoova nikad dovoljno naglašena inspiracija upravo Maks Veber. Upor. Privreda i društvo I, Prosveta, Beograd 1976, str. 3-40, prevod Olga i Tihomir Kostrešević.25 Fuko, Treba braniti društvo, op. cit., str. 41-42.26 Fuko dosta lako, premda ne i često, upotrebljava reč materijalno, no nigde tu reč, a možda ni pojam, on ne određuje nedvosmisleno. Fukoova strategija, da o svojim velikim temama, zapravo, nikada ne govori eksplicitno – a materijalnost bi, s obzirom na značaj, morala biti jednom od tih velikih tema, ili barem jedan od velikih motiva – izaziva potpunu zbrku među tumačima. Skloni smo, međutim,


empirijski momenat moći, empirijski smisaoni sadržaj na koji smeraju oni koji delaju.

Moć je, dakle, uvek nekakav odnos. Uvek nekakvo smisleno de-lovanje na pretpostavljeno, stvarno, ili buduće delovanje drugih. No, ovde se još ne otkriva o kakvom je odnosu reč. Prema svemu do sada rečenom, uz pozivanje na Vebera, moć je nekakvo delovanje na delo-vanje drugih, odnos koji računa na nekakav drugi odnos. Obeležje odnosa moći nije neposredno delovanje na druge, već delovanje na delovanje, delovanje na delovanja drugih, na njihova eventualna ili aktuelna, buduća ili sadašnja delovanja27. Uz to „odnos moći se (...) ra-ščlanjuje na dva elementa koji su mu neophodna da bi zapravo bio od-nos moći: da ’drugi’ (na kome se on sprovodi) bude priznat i do kraja smatran subjektom dejstva; i da se, pred odnosom moći, otvori čitavo jedno polje mogućih odgovora, reakcija, učinaka i izuma”28. Delovati na nečije delovanje, dakle, može značiti i delovanje na njegovo telo, može značiti i pokušaj da se telo spreči u delovanju, može značiti da se zauzmu strateška mesta u izvesnom prostoru koja će omogućavati da se naše delovanje uskladi sa delovanjem drugih, na takav način da delovanje drugih postaje nemoguće. No, u svakom slučaju, iz svake perspektive, delovanje drugih mora biti slobodno delovanje, odnosno, mora da se kreće u nekakvom, manje ili više slobodnom polju. Ili: od-

da Fukoovo razumevanje materijalnog razumemo veoma slično Marksovom shva-tanju toga pojma, posebno na onoj Marksovoj liniji koja će kritikovati Hegelovu upotrebu pojma „duh” i Fojerbahov nedorečeni materijalizam. Takvo razumeva-nje materijalnog, takvo shvatanje materijalizma, daleko je od bilo kakve vulga-rizacije ili automatskog suprotstavljanja nekakvoj nematerijalnoj sferi. Fukoov materijalizam nipošto nije naturalizam. 27 Veber je i dalje u najvećoj mogućoj blizini: „Društveni odnos [a odnos moći je uvek i društveni odnos, odnosa moći nema u prirodi] sastoji se isključivo i samo u izgledima da se odvijalo, da se odvija ili će se odvijati delanje koje je po svom smi-saonom sadržaju na naznačljiv način podešeno prema nekom drugom delanju. To se nikada ne sme zaboraviti, ako se hoće izbeći ’supstancijalno’ shvatanje tih pojmova [država, crkva, udruženje, brak... dakle pojmova koji su uvek već upleteni u odnose moći]” (Veber 1976: 18). 28 Foucault, „Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, op. cit., p. 313.


nosi moći pretpostavljaju slobodu. Izostanak slobode delovanja moć preobražava u puko nasilje. Sve i da je nasilje pratilac moći, a jeste, o moći se može govoriti jedino pod pretpostavkom slobode. Odnos moći se, dakle, može misliti i može biti delatan samo pod uslovom da, kada govorimo o moći, uvek već govorimo i o slobodi, odnosno – Fuko tu pribegava klasičnom hegelovskom motivu – priznanju. Odnosi moći pretpostavljaju slobodu. Ropstvo nije odnos moći, već nasilje. Tamo gde nema uzajamnosti, gde nema mogućnosti uzajamnog pri-znanja, nema ni odnosa moći. Iako se iz predrefleksivne perspekti-ve čini da su moć i sloboda suprotstavljeni pojmovi – izgleda kao da moć uvek teži da ograniči slobodu, dok bi sloboda da se otrese odnosa moći – ispostavlja se da moći nema bez slobode, da je sloboda uslov mogućnosti moći, te da je sloboda moći upravo u moći slobode. Od-nos moći u sebi krije mogućnost i težnju za prisvajanjem, što moć, ipak, postavlja u položaj stalne napetosti prema slobodi. Ali paradoks se proširuje utoliko što bi moć koja bi potpuno ovladala slobodom time, zapravo, prestala da postoji kao moć i postala bi puko nasilje. Dakle, odnos moći je delatan samo ako su u igri ravnopravni činioci29, subjekti, oni koji imaju mogućnost da priznaju drugog, pa čak i da mu se potčine ne gubeći sopstvenu subjektivnost.

Razgraničenje nasilja i moći utoliko je od ključnog značaja za razu-mevanje fukoovske zamisli odnosa moći30. Jer, nasilje se, nimalo retko,

29 Ravnopravnost bi ovde trebalo razumeti najviše po juridičkom modelu jed-nakosti pred zakonom, ali odnosi moći, naravno, uvek počivaju na nekakvoj ne-ravnoteži: u odnosima moći neko je uvek “ravnopravniji” od nekog drugog. 30 Stiče se utisak da Fukoovom shvatanju nasilja, kao “odnosa bez odnosa”, od-nosno, kao “odnosa bez distance”, nije posvećena dovoljna pažnja. Među tekstovi-ma o nasilju koji podržavaju fukoovsku tezu, ili je, na neki način, podupiru, mogli bi se izdvojiti: Hana Arent, O nasilju, Aleksandrija 2002, prevod Dušan Veličković; Žak Derida, Nasilje i metafizika, Plato, Beograd 2001, prevod Sanja Todorović; Eric Weil, Logique de la philosophie, Vrin, Paris 2000; Pjer Klastr, Arheologija nasilja, Studentski kulturni centar, Novi Sad 2004, prevela Kristina Koprivšek; Milorad Belančić, Nasilje, Krug, Beograd 2005; Jean-Christophe Goddard, Violence et su-bjectivité, Vrin, Paris 2008; i, naravno, nezaobilazni tekst Valtera Benjamina, “Ka kritici nasilja”, u: Eseji, Beograd, Nolit 1974, prevod Milan Tabaković.


ume videti kao istina moći, kao ono što preostaje kada se skinu sve civilizacijske skrame, kada se zaobiđu sva lukavstva uma, kada se moć, dakle, svodi na nasilje. Nasilje je neposredno delovanje nekoga ili nekih, na neke druge. To delovanje bez ikakvog posredovanja, bez odnosa, svojevrsno je poništavanje mogućnosti odnosa. Nasilje je delovanje bez odgovora, čak i bez mogućnosti odgovora (ili dogovora), jer ono ne računa na odgovor, čak ni na odgovor koji bi, recimo, bio predaja. Na-silje deluje na telo, na stvari, ono zatvara sve mogućnosti i računa na pasivnost. Ako naiđe na otpor nasilje ga lomi, krši, probija.31 Otpor nije konstituivan za nasilje, on je prepreka koju valja, naprosto, ukloniti32. Dok odnos računa na uzajamnost, dakle na dvostranu aktivnost, na-silje je jednostrano, unilateralno33. Moć se, tome nasuprot, konstituiše kao bilateralna, kao odnos.

Odnosi moći su, dakle, odnosi nekakvih sila. U onome što se nazi-va „moć” sustiču se nekakve sile, sudaraju se ili nastupaju u snopu, or-ganizuju se, postupaju po nekakvim pravilima, slede određene proce-dure, stvaraju sopstvena pravila ili postupaju po zatečenim obrascima. Moć, dakle, budući bez supstancije, nema nikakav oblik (nema se šta uobličiti), nema nikakvu formu i razumeva se samo kroz odnose sila.

Moć, takođe, kao strateški postav, računa i sa otporima. Otpor nije izvan moći kao nešto na šta moć može naići, ali i ne mora. Ot-

31 Foucault, „Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, op. cit., p. 313.32 Za razliku od moći, za koju je otpor konstitutivan utoliko što nema moći bez otpora moći. Moć računa na otpore. Videti: Mišel Fuko, Istorija seksualnosti 1 (Vo-lja za znanjem), Prosveta, Beograd 1976, str. 86-87, prevod Jelena Stakić.33 Napor da se polnoj razlici, recimo, pronađe temelj, prvi uzrok, prauzrok koji već u činu konstituisanja uspostavlja polnu razliku, silazi do najdubljih i najta-mnijih slojeva prošlosti, do onog „preljudskog”, kada se osnov dominacije muš-karaca nad ženama pronalazi u jednom (ali odlučujućem) uzroku: šta god da se dovede u pitanje kao obeležje muške dominacije nad ženama, a dovesti se u pi-tanje može sve, jedna stvar ipak preostaje i ona jeste krucijalni dokaz, genealoški izvedena konstanta muške dominacije: muškaraca je, naprosto, fizički snažniji od žene, te zato i moćniji! No, upravo se u tom “savršenom”, takoreći neporecivom dokazu, nalazi i njegov pad: tu nije reč o moći, nego o nasilju. Iako je fizička prisila pratilac moći, kada se ogoli ona izlazi iz odnosa moći i postaje nasilje.


por je konstitutivan za nju. Otpor nije izvan moći jer ne može biti izvan, on je uvek već deo same moći i to upravo zbog njenog relaci-onog karaktera. U „mreži moći svuda su prisutne tačke otpora”34. To znači da ne postoji neko veliko Jedno otpora, „duša pobune”35. Uvek je reč ne o otporu, nego o otporima. Ima ih „mogućih, nužnih, neverovatnih, spontanih, divljih, usamljenih, dogovorenih, podlih, žestokih, nepomirljivih, spremnih na pogodbu, koristoljubivih ili žrtvenih; oni, po odredbi, mogu da postoje samo u strateškom polju veza moći”36. Otpori su, dakle, usidreni u odnosima moći.

3. Uprkos tome što je u svom Filozofskom diskursu oštroj kritici podvr-gao Adorna i Horkhajmera, Habermas se ipak doživljava kao sledbe-nik Frankfurtske škole, kao nastavljač one kritičke struje nemačke misli koja svoje korene ima u Kantu, ili, čak i pre njega, u Dekar-tu, kojoj slici nesumnjivo doprinosi i njegov levičarsko-marksistički angažman. Tome nasuprot, uprkos i više nego afirmativnim rečima koje upućuje Frankfurtskoj školi, uprkos tome što nedvosmisleno kaže da upravo sa Kritičkom teorijom deli neke od svojih temeljnih stavova, Fuko se doživljava kao neko ko ne pripada kritičkoj tradi-ciji, pa čak i kao neko ko ide protiv nje. Za takvu „negativnu slavu” Fuko duguje, dobrim delom, upravo Habermasu. Problem se, među-tim, otvara kada se uoči u kojoj meri Habermas „promašuje” Fukoa, pojednostavljujući ga upravo nedopustivo i na toj nedopustivosti gradeći svoje razumevanje. Sam Fuko će Habermasovu poziciju da prokomentariše na sledeći način:

„Između dva rata Frankfurtska škola je zabrinula institucional-nu filozofiju zato što je napravila zaokret prema savremenim po-litičkim problemima. (...) [S]tekli smo utisak da je Habermasov postupak obrnut: izravnati sve što se u oblasti politike, kulture,

34 Fuko, Istorija seksualnosti 1, op. cit., str. 86.35 Isto.36 Isto.


društva dešava izvan univerzitetskog prostora u skladu sa jed-nim etabliranim diskursom.37

Skloni smo da ovu fukoovsku žaoku usvojimo. Neopterećen teš-kom Hajdegerovom senkom, za razliku od Habermasa, školovan u fenomenološkoj školi, takođe za razliku od Habermasa, izbrušen u neuspeloj epizodi sa Komunističkom partijom Francuske, Fuko je, zapravo, ostao onom vrstom kritičkog filozofa koji će, možda, da od-baci Kantovu transcendentalnu strukturu – što Habermas tumači kao odustajanje od kritike – ali će na tragu Ničeove genealogije po-kazati da je kritička pozicija i te kako moguća i bez uspostavljanja apriornog uslova mogućnosti kritike, odnosno bez svesti kao po-slednje instance transcendentalne strukture. Utoliko je Fuko, ve-rovatno, plodniji nastavljač napora Kritičke teorije od Habermasa, a možda i pokazatelj u kom se smeru kritika danas može razvijati.

Ivan MilenkovićLA POLÉMIQUE QUI N’A PAS EU LIEU: HABERMAS VERSUS FOUCAULT

Resumé: Dans ce texte auteur essaie de construire les réponses possibles de Michel Foucault à la critique de Jürgen Habermas developpée dans son livre Le discours philosophique de la modernité, sous le titre „Les apories d’une theorie de la puissance”. D’après le philosophe allemand, Foucault n’a pas reussi de repondre aux problemes posés par son presentisme invo-lontaire, par son renonciation des exigences universelles de validité et par son justification normative de la critique. Autrement dit, Habermas ob-jecte au Foucult qu’il a réduit une problematique complexe à une theorie de la puissance. Les reponses possibles pourraient montrer que Haber-mas ne prends pas en compt un des motifs principals de la philosophie de Foucault: les rapports du pouvoir. Foucault ne développe pas une theorie de la puissance, mais s’efforce de déontologiser et de désubstantialiser chaque theorie de la puissance, en analysant les rapports du pouvoir.

37 Eribon, op. cit., str. 191.

Beograd Polemika koja se nije dogodila: Habermas versus Fuko filešto kod Fukoa nije reč ni o...

Documents

Transcript of Beograd Polemika koja se nije dogodila: Habermas versus Fuko filešto kod Fukoa nije reč ni o...