..

!Jhsan Çap cıoğta A. O. ilahiyat Fakültesi

Be§evl~r - Anıtarcı

KURESELLEŞME, ULUS-DEVLET

VE DiN

Editörler

Şahin GÜRS0Y - ihsan ÇAPCIOGLU

ANKARA 2007

DiN VE KÜRESELLEŞME ÜZERiNE NOTLAR.

Renoto ORTIZ Çevirenler

Şahin GÜRSOY - ihsan ÇAPCIOGLU

Bu yapay ve oldukça eksik olan metinde amacım, günü-.ı:nüz dünyasında din meselesini anlayabilmek için gereken bazı konulan değeı:lendirmektir. Bu meseleyi en geniş anlamıyla ya da modern yaşamda bireysel dindarlığın özellikle karmaşık ko-nulanm incelemeyeceğim. Burada daha çok meselenin bir bo-yutunu araştıracağım: Küreselleşme ve din arasındaki ilişki. Son

gelişmeler, bizi, şadece yeni konuları değil, sosyal bilimler için-deki geleneksel konuları da düşünmeye zorlamaktadır. Çünkü daha önceden iyi bilinen olgular günümüz koşullannda yeni bir nitelik kazanmaktadır. Bu araştırma, coğrafya cı Milton San-

tas'un metaforunu kullanırsak, dünya genişlerken küçülür ve tek bir rnekana dönüşür önermesinden hareket etmektedir. Bu durum, dini evrenler için bir anlama sahiptir. Sosyoloji literatü-ründe alışıldık bir şekilde evrensel ve özel dinlerin birbirinden ayrıldığım hatırlamakta fayda vardır. Ben kültürün küreselleşmesi (rnondialization) sürecinin uluslararası, ulusal ve yerel gibi

* Renaro Ortiz, "Notes on Religion and Globalization", Nepantlci: Views from South 4, (1), 2003: 42~8. ·

- 191 -

ŞAHiN G'ÜRSOY • iHSAN ÇAPCIOG LU

kavramların anlamlarını kökten değiştirdiğine inanıyorum. Bu bakışla özel dinlerin durumları da küreselleşme tarafından de-ğiştirilmiştir. (Vudu55 ve candomble'ın farklı türlerinin ana merkezlerinden çok uzakta, Paris, Buenos Aires ya da New York-

'da değişik formlarına rastlanabilir) . Bununla birlikte, bu araştırrnayı evrensel olarak n.itelenen dinlerle sınırıandırmaya ka-

rar verdim. Bu sınırlamanın analitik, fakat hiçbir şekilde değerlendirici olmayan bir seçimin sonucu olduğu unutulmamalıdır.

Ne özel dinlerin tarihin dışında ya da değersiz veya kısmi oldu-ğunu, ne de onların dünyayı nasıl algıladığını ya da davranışlannın nasıl yönlendirildiğini düşü.nüyorum. Aksinı: dindar olsun ya da olmasın evrenseki bir teolojinin varlığına ya da üstünlü-ğüne inanmıyorum. Buraçl.aki amacım, bunun yerine, küi-esel-leşme bağlamında dini evrenierin durumundaki bir takım deği-

SS Vudu (Voodoo), Afrika~ tasının ilkel halklannın SOO yıldır Amerika ve Avrupa lutalannda da hüküm süren dinidir. Hayvanıann kurban edil-mesi, ayinler, zehir, büyü ve trans danslan, bu inanç sisteminin başlıca ilkeleridir. Haiti'de 1987'de resmen "din" olarak kabul edilen Vudu ina-nışı, 'ülkeye getirilen kölelerin atalannın dinleriyle Hristiyanlığın' bir sentezidir. Vudu, bir tann ve tannyla insanlar arasında bağiann sağlayan ruhlara. dayalı politeist bir inamşnr. Vodun isimli baş tann ve ona bağlı diğer tannlar olduğuna inanılır. Köleler, kilisenin baskısı alnnda olduğu için, Afrika'da inandıklan güçlü ruhlan Meryem Ana ve Havari Yuhanna gibi Hristiyanlığın bilinen figürlerinin ardına gizlernişlerdir. Vudular, beyaz, yani "iyi" büyülerin rada geleneğinden, kara büyülerin ise, petro geleneğinden türetildiğine inariır. Bir zamanlar New Orle-ans'da vudu bebeklerine iğne banrmak, bazı vuciular tarafından hasta-lık tedavi metodu olarak kullamlrnışur. Günümüzde, bu uygulama sos-yo ekonomik düzeyi düşük bazı üçüncü dünya ülkelerinde hala devam eunektedir. Ayrıca, Vudu kara büyüsü, Afrikalı kölelerin beyaz sahiple-rinin dayatmalanna karşı sıkça başvurduklan bir yöntem olarak bilinir (ç.n.).

- 192-

KÜRESELL!:ŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

şiklikleri anlamakor. Bu bakımdan, evrensel dinler, bize bir dizi değişikliği anlama imkanı verdiği için açıklayıcıdırlar ve çağdaş

dünyada biçimlendirici etkiye sahiptirler. Bu notlar sosyoloji ve din antropolojisi alanındaki zihinsel seyahatimin başlangıç ko-

nularına yeniden dönebilmem açısından kişisel öneme sahiptir. Son yayıniarım küreselleşme problemleri (Ortiz- 1997, 1998, 2000) ve özellikle kültürün 'rp.ondializasyonu' üzerine olduğu için sadece dinle ilgili konulara değil, güncel durumumuzu ge-

, nel olarak ilgilendiren bazı konulara da dikkat çekerek burada bildik bir konuya yeniden dönmenin avantajını yaşıyorum.

-1-

Evrensel dinler olarak değerlendirilen (Yahudilik, Konfüç-yanizm, Brahmanizm, Budizm, Hıristiyanlık ve İslam gibi) inanç-

ların dünya anlayışları, bireylere,.kendini tanıma ya da kendi-nin farkındı;ı olmanın farklı dereceleri içinde kurtuluşa götüren bir yol olarak ahlaki önermeler sunar (Weber, 1984 .[1921]). Weber, bu tipik ideal formlardaki dinlerle, seçeneklerin ve bi-reysel davranışların yerel kutsiyetler ve mutat uygulamaların gerektirdikleri ile sınırlandırıldığı irrasyonel büyüsel inançlan

karşılaşorrnaktadır (Antropologlar 'irrasyon~l' sıfaonın büyü-din alanına yönelik olarak kullanıldığında doğrudan itiraz etmek-tedirler.). Karl Jasp~rs (1953 [1949]), evrensel dinlerin geçmişle bir tür kırılma yı temsil etmelerinden dolayı insan toplumlarının tarihinde tem~l bir rol oynadıklarına inanmakta dır. Jaspers, M.Ö. ŞOO civarında çeşitli yerlerdeki olayların birleşmesinin -Çin'de Konfüçyüs ve Lao Tzu, Hindistan'da Upanishadlar ve Buda, İran'da Zarathustra, Filistin'de Yahudi kahinler, Yunanis-

- 193 -

ŞAHiN GÜRSOY • iHSAN ÇAPCIOGLU

tan'da Helenist düşünürler- yaşama karşı tamamen farklı bir tutumun ortaya çıkmasına neden olduğunu iddia etmektedir.

Ona göre toplumların varoluşlarını mitolojik bir söyleme bağladıkları mitolojik çağ sona ermiştir. Ortaya çıkan bilgi türünün kökleri tamamen farklı özelliklere sahip olan akılcı ve entelek-tüel bilgeliğe sıkı sıkıya bağlıdır (Hatırlanacak olursa Weber'e

göre evrensel dinler, genellikle entelektüellerin ürünüdür.) Jas-pers'e göre medenileşme sürecinin her aşamasında var olan bu değişimler, insan yaşamının manevileştirilmesi, mantığın mito-lojiye üstünlüğü, filozofların ve spekülatif düşüncenin (teoloji)

ortaya çıkışı gibi özellikler taşır. Jaspers bura~a ister dinle (kur-tuluşa götüren ahlak) ister düşünceyle (felseferiin yükselişi) il-·

gili olsun sürecin bireyselleştirici boyutunu vurgulamıştır. Bu bakış açısıyla Hegel, insani bilincin evrimi için 'daha

üstün' -nitelikli bir yardım te~lif ettiğinden dolayı Hıristiyanlığı diğer dinler arasında ön plana çıkarmaktadır (Hegelci teori açıkça teolojiktir). Bu rioktada, birey ve din arasındaki ilişki üzerin-de geniş bir tartışma mevcuttur. Örneğin Louis Dumont (1983),

bireysellik kavramının kökeninin erken dönem Hıristiyanlığına dayandığına inanır. Tamamen soyut bir bakış açısıyla 'Ben'in

gerçekleştirilmesi din dışı yaşamın stoik (acıyı gizleme, sabır) bir tavırla reddi ve dünyanın inkan olarak ortaya çıkmış ve za-manla mükemmelleşerek Batı toplumlan içindeki modem for-muna ulaşmıştır. Bu görüş, (çoğunlukla bir Eurocentrizm kav-ramıyla birlikte) felsefe, sosyoloji ve antropoloji literatüründe detaylı bir şekilde tartışılmıştrr. Kuşkusuz bu tartışma önemli-dir, fakat benim vurgulamak istediğim konu. bu değildir. Jaspers ve onu izleyen S. N. Eisenstadt (1977), 'eksensel medeniyet'

. 194-

KÜRESELLEŞME , ULUS-DEVLET VE DiN

kavramını tanımladıklarında benim anladığım bu önermenin felsefi ya da etik boyutu değil, sosyolojik karakteri dir. Jaspers'a

göre, "eksensel medeniyet" geniş bir bölgeyi kaplama kapasite-sine sahip aydınlık bir merkez olan bir eksenden gelişir.

Bu medeniyetler kendi anlam ve önemleriyle uzaysal ve

değişken bir yapıya sahiptir. Değişimler bir düşünce ve inanç düzleminde gerçekleşir ve böylece, şehir devletleri ve kabilele-

rin birleştirici bir güç etrafında toplanması~ kiliselerin kurulma-~ı, (Çin bilginleri, Katolik papazlar, Hindu Brahmanlar vs. gibi) entelektüeller tarafından yönetilen bürokratik otoriteler dev-

letlerin merkezileşmesi gibi büyük sosyal değişimlere karşılık gelir. Bunun bir sonucu Çin'in birleşmesinin hemen ardından

(M.Ö. 221), Konfüçyanizmin dünyayı açıklamada tutarlı bir bütünlük sergilernesi ve sömürgeci gücü meşrulaştırarak diğer düşünce ekolleri arasında bir devlet dini haline gelmesidir 0/Ve-ber, 1964).

Buradaki koşullar altında, evrensel o~arak ne anlaşılmalıdır? Buradaki ilk etik boyut: Birey, mitolojik hikaye içinde kay-bolmak yerine, şimdi bir 'd ünya'ya bir evren e aittir. Böylece in-

san kendisini bölgesel geleneklerin kısıtlamalarından kurtara-rak kendi yolunu seçer.

Sosyolojik bakış açısından, evrensel bağlarnın birleştiği bazı görüşler sırasıyla şunlardır:

- Kuşatılmış bölgeler içerisinde kısıtlanmış gelenekler, de-_ğerler ve güçlere karşı olmak. Jack Goody'e göre (1987), yazının bulunması bu süreç açısından son derece önemlidir. Çünkü

o an elde mevcut olana dayanan sözlü kültürün (geçmiş olayıann unutulmaması için sürekli tekrarlanması gerekir) aksine yazı,

- 195 -

ŞAHIN GÜRSOY - iHSAN ÇAPCIOGLU

normların metinleştirilmesinde belirleyici faktördür. Yazılı dil kendini materyalize ederek bölgesel sınırları aşar ve daha geniş

bir sembolik evrenle birleşir. - Farklı insanlan standart normlar içinde birleştirme kapa-

sitesi. Örneğin, İslam medeniyetinin dini bir kalıptan temelie-nerek yayılması ve Arapçanın kutsal bir dil olarak farklı köken ve · geleneklerden insanları birleştirmesi.

1

-Bir merkezden aydınlatma yeteneği. Bu, Eisenstadt'ın im-paratorlukların politikaları ile ilgili çalışmasında incelediği ni-teliklerden biridir. Modem önces'i toplumlarda (sosyolojik ter-minolojiyle sanayi devrimi öncesi toplumlarda) -evrensel dinler sömürgeci yayılmacılığı ideolojik açıdan sağlamlaştırmıştır (Ei-

senstadt, 1969). Özetle, evrenselleştirme 'medenileşme' fikri ile birliktedir.

Yani kapsamlı ve birleştirici · bir bölgeselliğe bağlanmış kültür, ortak bir çekirdekten genişleme · ve bireylerle sosyal grupları ·

kendi tarihsel konumlarından koparına kapasitesine sahiptir.

Mitolojik düşünce ile karşılaştırıldığında, evrensel dinler homojen bir blok olarak gözükmektedir. Ancak daha yakından bakarsak onlardan her birinirı kaderindeki önemli farklılıklar dikkatimizi çeker. Farklı bir bakışla, daha önce yaptığım gibi,

tarihe başvurarak evren~elliğin geçerliliği tespit edilmelidi·. Öncelikle deıktrin sisteminde bir kısıtlama vardır. Bazı dinler kuramsal bir çatıya sahiptir. Yani kapsamı sınırlı, uyumlu bir teolojik tezi vardır. Bu durum, sadece Hindistan'da kast siste-minin varlığını öngören Brahrnanizm için geçerlidir. Bu neden-le"Brahrnanizrnin başka bölgelere yayılışı başlangıçtan itibaren sorunludur. Aynı durum, Yahudilikte de gözlenebilrnektedir.

- 196.

KÜRESELLEŞME, ULUS-OEVLET VE DiN

Birle~me ('seçilmi~ insanlar' ile anla~ma yapan ve diğer insan-lar yerine Yahudileri seçen Tanrı'nın bizzat kendisidir), vaat

edilmiş ülke kavramları, bir taraftan Yahudilerin kayna~rnası için dinamik unsurlar ve diğer taraftan Yahudiliğin kendi özel sınırları ötesinde evrenselle~mesinin engellenmesi (Long, 1 991). Bu bakımdan Hıristiyanlık Yahudilikle karşılaştırıldığında, Yahudi-

Hristiyan mirasından kendisini uzaklaştırarak ve din değiştirme pratiğini b!=!nimseyerek genişleme sürecini başlatmıştır.

Kataliklik ve İslam evrenselleşebilmek için dini sava~lar ve imparatorluk!~ ve medeniyetlerin hakimiyet çıkarları tarafından itilmek zorundaydılar. Tarihi koşullar, birçok inanç hareke-ti üzerindeki gizli güÇleri ve zorla yapılan sınırlamalari serbest bırakmaktadır, Sınırlamanın diğer bir türünden bahsedilirse; Ernest Gellner'e göre (1988), normların bağlamsızlaştıncı etki•

si insanlan bölgelerinden ve anlık çıkarlarından uzaklaştıran, onları daha geniş bir bütünlük içinde kaynaştıran, birçok şehirde_ve imparatorluğun bölümlerinde sınırlarını belirleyen, eski toplumlarda sadece parçalar halinde meydana gelmiştir. Ona göre, geleneksel toplumlar sanayi devriminin sosyal yapılarını tamamıyla yeniden şekillendirdiği modern toplumların aksine

kesin bir şekilde tarımsal ekonomiye dayanır. Antik dünya (as-keri memurlar, yöneticiler ve rahipler sınıfının oluşturduğu) elit-ler ve diğer sosyal sınıflar (tüccarlar, esnaflar ve köylüler) ara-sındaki keskin ayrım, şehir ve kırs~l alanda ya~ayanlar arasındaki farklılıklar ve son olarak da aynı coğrafi bölgeyi payla~an heterojen etnik grupların bir~irinden çok geniş mesafelerle ay-rılmasıyla karakterize edilmektedir. Bu topluluklar, sın~ara ve

kastlara bölünmüş nadiren iletişim kuran tabakalara ayrılmış-

- 197-

Ş'AHIN GÜRSOY . iHSAN ÇAPCIOGLU

tır. Buna, İslami idare altındaki Hıristiyanların ve Yahudilerin

bir arada ya~aması örnek verilebilir.· Bu birlikte ya~ama, bir tür güç ili~kisi anlamına gelmektedir. Ancak bu ili~ki onların farklı dünyalarını ayıran gerçek bir durumun sonucudur. Diğer bir

örnek ise, Çin Konfüçyanizminde, İslam ve Ortaçağ Hristiyanlığında folk-büyü inançlarının sürekliliği ve bunların dini organi-zasyonlar ile aydın grupların sürekli olarak zorla kabul ettirme-ye çah~tığı kültürel normlara kar~ı çıkması ve meydan okuma-

sıdır. Halk dindarlığı ile kita_bi dindarlık arasındaki çatı~ma bü-tün dinlerin tarihinin ayrılmaz bir parçasıdır (Bourdieu, 1974).

Buradaki iki örnekte vurgulamaya değer iki konu göze çarp-maktadır: Bir normatİfkalıp içinde var olan ayrılığı birleştirme- · nin imkansızlığı. Bu bakımdan dini bir evren gerçeğe aykırı d~en bir potansiyel olarak kalır. Dini evrenin geni~lemesine kar~ı ye-

rel güçler sürekli bir kar~ı koyu~ içindedirler ve bu prensipte aynı evreni payla~an -insanları böler.

-ll -

Modemle~me ve din arasındaki ili~ki, sosyologlar tarafından sıkça tartı~ılmaktadır. Sosyologlar, dünyanın büyüsünün bozulmasını, sosyal ili~kiler ile kurumlann sekülerleşmesini, devlet ve kilisenin aynlmasını, sekiller bilgi olarak teknik ve

bilimin yükseli~ini, kısaca onlar, dinin, bir bütün olarak toplu-mu organize edici merkezi rolünü kaybettiğini vurgularlar. En kötü durumda, 19. yüzyılda'dinin sonu' ve bana göre bugünkü kutsalın dönü~ü tartı~malarında olduğu gibi din kötü bir ~ekilde ifade edildiği dönemlerde tartı~ma son noktalarına vardı. Şüphesiz birçok evrimci dini bir anokranizm olarak görmekte-

- 198-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

dir. Bilim, teknik ve sekülerle~menin ortaya çıkardığı geli~meler bu yazariann d inin günlerinin sayılı olduğuna inanmalarına yol açmı~tır. Burada Auguste Comte ve onun insanlık kültünü de, A. V. Lunacharski (1973)'nin "tanrıların yaratıcıları" (Vla- · damir Lenin'in söylediği gibi) ve Bolşevik devrimi sırasında Maxim Gorky'nin bu noktada olduğunu düşünüyorum. Fakat daha basitçe ve daha az göze çarpan bir bakı~ açısı hakim: Tek- . niği dini inancı kesin olarak ortadan kaldıracak olan güçle bes-

iemek. Bununla birlikte bizim, dini yok etmek istemeyen, fakat

onun bir hegemonya ve sosyal organizasyon aracı olarak.mer-keziliğinin azalmasını hedefleyen bir sanayi toplumunun yük-seli~ini gözlemlemek içiiı sadece gözlerimizi açmaya ihtiyacımız vardır. Böylece sekülerleşmenin gelişimidinin hareket ala-min sınırlandırmakta, ancak onu sosyal bir fenomen olarak or-tadan kaldırmamaktadır. Bu dururnda anla~ılan, evrensel din-lerin yok oluşu üzerindeki tartı~manın gerçekten önemsiz oldu-ğudur.

Bu konuda, Emile Durkheim (1970)'ın bilimin din üzerin-de üstünlüğü tartı~masında, açıklayıcı bir bakış açısıyla, dinin bilim karşısında zemin kaybettiğini, buna rağmen bilimin 'ah-lak bilimine sahip olmayan bir ahlak' yani yoruma dayalı bir evrenin kollektif eyleme anlam verememesinden dolayı dünya içindeki faaliyetler için bir ahlak bilimi olma ve davranışl~rı yönlendirme potansiyelinin geçerliliğini koruduğuna ilişkin görüşlerini hatırlamak yeterlidir. Aslında modemlik dini orta-dan kaldırmaktan ziyade onu eski toplumlarda sahip olduğu yerinden eder. Sonuç olarak dini tekelciliğin ortadan kalkması

- 199-

ŞAHiN GÜRSOY • iHSAN ÇAPCIO(;LU

dinin ortadan kalkması değildir. Bunun yerine o, bireysel ola-rak ya da ortak bir duruş noktasından (o halde mantıksal ola-rak zaten gitmemiş olan bir şeyin dönüşünden bahsetmemiz anlamlı olmaz) dini çoğulculuk ve farklılığın bir işaretidir. Mo-

dem toplurnun yapısı çok dinlidir. Klasik metinlerde (Marx, Weber, Durkheirn). yeterince de:-

ğerlendirilmeyen bir boyut olarak Moderrıleşme ve ulus arasındaki ilişkinin vurgulanması önem taşımaktadır.

Sanayi toplumunun doğuşu, sadece sekülerleşme, tekno-lojik gelişme, bilirnin rasyonelleşmesi, farklı siyasi oteritelerin görüşü ve sosyal sınıfların yeniden tanımlanamamasını zorun-lu kılmamaktadır. Tüm burılar yeni bir toplum türünün organi-zasyonunda çok önemli bir role sahiptir ve çok sayıda araştırma bu radikal dönüşümün sonuçlarını göstermektedir.

Bununla birlikte, burada bana ilginç gelen bir görüş, sanayi topluml.;lnun aynı zamanda sosyal oluşumlın diğer bir türü olan ulus'un çevresinde yerini alan ekonomik, bölgesel, politik, dilsel

ve kültürel bir bütünleşmenin varlığını zorunlu kılmasıdır. Ulus,

bireyleri kollektifbir bilinç (Durkheim tarafından sevilen bir kav-ramdır) etrafında bir araya getirir, orılan çevreler ve aşar.

Ulus, sadece farklı sınıf ve gruplan tek bir bütürılük içeri-sinde toplamakla kalmaz, ~ynca onlan ~ütün içinde sembolik

olarak te111sil eder.. O, hem sosyal bir form hem de ortak bir temsildir ya da Mareel Maus'un dediği gibi (1 969), ahlaki, ruh-

sal ve zihinsel bir birliktir. Dolı:~yısıyla "milli kimlik", kökleri modem toplum içinde olan sembolik bir yapıdır. Bu yeni düze-

nin kurulmasında din bütünleştirici bir faktör olabilir de . ola-mayabilir de. Fransa'da devrimin radikalliği Katolikliği milli kim-

-200-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

lik içinde ikinci plana itmiştir. Latin Amerika'da durum biraz daha farklıdır. Brezilya ve Meksika gibi ülkelerde, 'Ka to lik Ulus'

fikri, sosyal grup ve sınıfların açık bir şekilde ifade edilmesi açısından önemlidir. Buradaki örnekler içerisinde rastladığımız

gerçekler bizlerin kafasını karıştırmamalıdır. Bununla birlikte, modern sanayi toplumunun yönetim biçimi ulus-devlet olmasına rağmen, bu ağırlıklı olarak baskın dini değerler temeli üzeri-

ne organize edilmemektedir. Yapısal olarak modernleşme, di-• ğer parametrelerin de işlemesini öngörür. Dolayısıyla din ve

sekillerleşme arasınd~ki çatışmanın da. Şimdi dirıi tekelciliğin sonu üzerindeki tartışmalara bir başka

perspektiften yeniden dönebilirim. Fi~ozoflar, siyaset bilimciler ve tarihçiler bizlere modern devletin egemenlik, demokrasi, vatandaşlık ve eşit haklardan oluşan bir takım öncüllerden oluştuğunu göster~ektedir. Elbette modern devletiri öncelikle, kendi gerçek işleyişinin temel unsuru olan belli bir coğrafi bölgede şiddet üzerindeki tekel ve gücün rnerkezileştirilmesini içeren meselelerin üstesinden gelmesi gerekmektedir. Kısaca o, bütün-lüğünü garanti altına almasını sağlayacak bir. dizi mekanizma-ya sahip olmalıdır. (Bu büyük oranda savaşlada sağlanır). An-

cak, onun meşruiyetini oluşturan prensipler .şimdi spesifik bir gerekliliğin koşulları içinde belirtilmektedir: Onlar, 'evrensel' ve "herkes için geç~rli" olmalıdır. Modern devlet, kendi kutsal te-mellerinin tespit edildiği önceki dururnların aksine kişisel de-ğildir ve aynı toplumun üyeleri tarafından paylaşılan yaygın otoriter bir yapı ile sınırları çizilen yasal bir düzene day;ınır.

Bu bakımdan yönetim sanatı içinde yasalhk, bağımsız bi-

reylerin ortak kabulü ile sağlanabileceğinden egemenlik ve or-

- 201 -

ŞAHiN GÜRSOY • iHSAN ÇAPCIOCLU

tak irade el ele ilerleyecektir. Bu değerlerin devletler içinde ya-şayan nüfuslann çoğunluğu ile tam olarak paylaşılıp paylaşılamayacağı, bizim bu tartışmamız süresince o kadar da önemli değildir. (Buradaki objektif faktörler, değerlerin gerçekçiliğine

zıt olan sosyal sınıflar, oligarşi, rrkçılık ve savaşlardrr.) Birçok durumda vatand~lığın kazanılması yav~tır, aşamalıdrr ve tamam-lanınamıştrr. Vatandaşlık haklannın elde edilmesi, 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın ilk yansı arasında köleliğin ortadan kalması,

işçi sınıfının baskı altında kalmadan örgütlenebilmesi, kadınlarm oy verme hakkına sahip olması ve Afrika kökenli Amerikalı toplLıluklann ABD'deki siyasi yaşam içinde kendilerini özgürce ifade edebilmelerinin sonucu olarak yaygınlaşmış.trr. Ancak. va-tandaşlık hakları, dünyanın bütün ülkelerinde henüz yaygınlaşmamıştrr. Bununla birlikte, aydınlanma ve siyasal devrimler (ABD ve Fransa da bunlar arasındadıı) sonucu demokrasi, eşitlik, öz-gürlük ve vatandaşlığın evrensel temel ilkeler dizisi olarak kabul edildiklerini unutmamak gerekir. Yıne de bu evrensellik sadece

ulus-devletler içinde somutl~trrılan bir değerler dizisi olarak var olabilmiştir. Her ülke ıninyatür bir evreni temsil etmektedir (Her ülke kendi bağımsızlığının evrenselliğini sömürgeci baskı ve ta-hakküm karşısında savunduğu için bu, sömürgecilik karşın mü- . cadelede benimsenen bir ilke olm~tur.)

Bu bakımdan, modem devlet ve din an~sındaki çatışma, din ve millet arasındaki karşıtlık sayesinde ortaya çıkmaktadrr. Aydınlanma mirasının öngördüğü değerlerin daha önceld dini düşüncenin bir parçası olmadığı hatrrlanmalıdır. Bugün özgür-lük teolojisinin yaptığı gibi, ineili devrimci bir mesaj olarak oku-manın mümkün ol~u ya da bazı Islami yorumelliarın yaptığı

-202.

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

gibi Kur'an ve modernleşme ilkeleri arasında felsefi bir bağ kur-maya yönelik çalışmalar bunun bir göstergesidir_ Ancak bu geç-

mişe dönük okumaların yeni ortaya çıktığını ve İslam'ni ve Ka-tolikliğin tarihsel süreçlerinde kendilerini açıklama şekiller,inin

bunlar olmadığını unutmamalıyız. Burada ulusal bütünleşmenin, dinin dalı~ önceden sahip

olduğu önceliği yok ederek evrenselleştirici kapasitesini altüst ettiğini söylemek mümkündür. Bu çelişki ve gerilimden hare-

ketle, siyasal modernleşmenin bir temel şartı olarak yeni bir ufkun ortaya çıkışına dikkat çekmek önemlidir. Bu, dinlerin

evrenselliğinin, her ulusun kendi ,alanında ortaya çıkan başka bir evrensel tarafından ortadan kaldınlışı demektir. Modern ulus devlet, evrenseki dini amaçları sınırlandırmaktadır.

-lll-

Küreselleşme süreci, çağdaş dünyada dinin pozisyonunu ne ölçüde değiştirmektedir? sorusuna cevap vermek için küresel-leşmeden ne anlaşıldığının, en azından bazı yönlerini göz önün-

de bulundurarak, açıklanması gerekir: - Küreselleşme bölgeleri farklı ve eşit olmayan bir şekilde

aşan sosyal bir süreçtir. - Onun mantığı ulus-devlet kavramıyla açıklanamaz, 'küre-

sel toplum', 'sistem-dünya' ve 'modernlik-dünya' konusundaki görüşler de öyle.

- Bu bağlamda, zaman ve mekan düşüncesi yeniden tanim-lanmaktadır.

Ben, problemi daha iyi karakterize edebilecek diğer pirçok

boyuta değinmek istemiyorum. Benim amacım, burada konu-

- 203-

ŞAHiN GÜRS9Y • iHSAN ÇAPCIOGLU

muz açısından bu süreçten ve onun sonuçlarından bazılarına dik-kat çekmektir. Başlangıçta iki nokta açıklığa kavuşturulmalıdır.

Birincisi, küresel bir din düşüncesinin saçma olduğu ve küresel bir kültürden bahsetrrienin mantıklı olmadığıdır. Kültü-rel küreselleşme sürecine özgü farklılaşmalar içerisinde dinler, kendilerine özgü niteliklerini korumaktadır (Aynı dünyada ya-

şıyor olmamız, bunun herkes için bütünüyle ayriı olduğu anla-mına gelmez.) İkincisi, d inin küresel kapitalizm ve modern dün-ya ile ilişkili olarak yapısal rolünün eksikliği değişmem~ktedir. Bilgi alanlarının rasyonelleşmesi, üretimde tekniğin egemenli-ği, iş idaresi, devlet ve kilisenin ayrılması ve dünyadan memnu-

. . . niyetsizlik, modernleşmenin başansıdır (Bu -geleneksel toplum-lara aykırı olan- unsurlar, bu "sistem" gücünü koruduğu sürece bizim bugün sahip olduğumuz toplumsal yapılanma açısından

geçerliliğini koruyacaktır.)

Bu yaklaşımla, 'kutsalın dönüşü' diye bir şey yoktur. Mo-

dern dünya dini prensiplerine göre organize edilmernektedir (Bu, Arap dünyas.ında oldugu gibi, bazı ülkelerde dinin ortak bir bilinç olarak büyük önem taşımaması anl~ına gelmez). Yeni dini inanışların gelişmesi, bireysel dindarlığın yoğurılaş

ması ve görünüşte ortadan kalkmış olan dirılerin canlılığına rağmen, bir gerçek açıkça kendini gösterir: Geleneksel toplumla-rın kapladığı dini evren modernleşme tarafından belirgin bir şekilde yeniden biçimlendirilmektedir: Yine de küreselleşen bir dünyada dinlerin faaliyetlerinin nasıl yeni bir yapıya büründü-ğünü anlamaya çalışmalıyız.

Geleneksel olarak, devlet ve din arasındaki karşıtlık, dinin ikinci dereceden önemli olan-pozisyonunu vurgulayan bir bakış

- 204-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

· açısından analiz edilmiştir. Ulus devletin sosyal ve kültürel bü-tünleşmenin öncelikli kaynağı olarak dinirı yerini alması varlı

ğını bir .başka mantık üzerine kurar. Siyasi terimlerle açıklarsak, ulus devlet kollektif eylemin merkezi alanı olduğu için d ine daha küçük bir rol verilmiştir. Bu sekülerleşme ve dini hukuk arasındaki ayrımın özüdür.

Devlet ile din ortak bir şekilde hareket ettiği zaman bile, onlar arasındaki ilişki mesafeli ve ayrı olarak kalmaktadır. An-

tonio Gramsitarafından analiz edilen uzlaşma (concordat) kav-ramı bunu tam olarak ortaya çıkarmaktadır.

Bentio Mussolini ve·Vatikan ortak hareket etme konusun-da anlaştıklarında, sonuç, İtalya halkının tamamı üzerinde ha.-

kiİniyetini kuramamış bir devlet ile Katolik kilisesi arasında ila-ve bir yasallaştıricı unsur olarak kurulu düzenin sağladığı belir-.li avantajlardan yararlandığı bir anlaşmaydı.

Anlaşma ilkesi, şüphesiz ortadaki çıkarların tamamlayıcı doğasını ifade etmektedir. Ancak o, dini ve seküler güçlerin bir-birinden ayrılığını göstermektedir. Böylece sekiller güçlere kendi yasalarını dikte ettirmek için daha iyi koşullar sağlamaktadır.

Küreselleşme ile yeni sorunlar ortaya çıkmaktadır. Modern

anlamda politika yapmak, özellikle ulus devletin sınırları için-de hareket etmek anlamına gelir. Hükümetler, siyasi partiler, sendikalar ve sosyal hareketler kendilerine temel dayanak ola-rak ulus devleti alırlar. Uluslar arası politikalann da başlangıç

noktası ulus devlettir. Bugünkü ikilem, ulus-devletin zayıftatılmasına yönelfk çabalarm onun gücünü azaltmasıdır. Böylece çok daha önemli hale gelen uluslararası durumlarda hareket

. .

edebilme kapasitesi de kısıtlanmaktadır. Burada önemli bir de-

- 205-

ŞAHiN GÜ~SOY - iHSAN ÇAPCIO(HU

ğişiklik karşımıza çıkar. Sanayi devrimi ve ulus-devletin mo- .

dernleşmenin evrenselliği açısından ideal bir zemin oluşturdukları düşünülınüştü. Küreselleşen bir dünyada, modernleşme ile ulus arasındaki bağ kopmuştur. Çünkü modern dünya mevcut

ulusal sınırların dışına taşmıştır. Önceden evrenselliğin ayrıcalıklı yeri olarak görülen alan sınırlandınlıruş ve küçülınüştür.

Şimdi ise dinlerin kendi doğaları sayesinde halkları ve ulus-dev-letleri aştığını düşiliımekteyiz. Modern devletin ortaya çıkma

sından önce kısıtlayıcı olduğu düşünülen bu özellik, bir avanta-ja dönüşmüştür. Ulusları aşan özelliği sayesinde din, en azından teorik olarak, yerel güçler tarafından smırlandırılmadan daha geniş bir etki gösterebilrnektedir. Yerel keiimesini açıklayıcı olduğu için kullanıyorum.

Ben 'lokal (yerel)' kelimesini ortaya çıkarmak için dile ge-tirmekteyirn. Küreselleşme sjireci ile karşı karşıya olan bir ulu-sun d_urumu, özelden evrensele doğru köklü bir değişim göste-

rir. Günümüzdeki kültürel ve politik tartışmalar bunu doğrulamaktadır. Küreselleşen bir dünyada demokrasi üzerine yapılan

tartışmalar, yöneldiği alanlar ne olursa olsun (insan hakları, çevre sorunları, şiddet, IMF) ulusal egemenliğin siyasal hareketlerin

ana tem~arını belirleme konusunda yetersiz kaldığını göster-mektedir (Held 1 997). Eğer evrensel değerlerin kavranrnası için ·

ulusa, daha önce ayrıcalıklı bir yer tanınmışsa, şimdi o bir prob-lem olarak karşımıza çıkmaktadır. Ulusal sınırlar, çeşitliliğe izin vermeye_n sınırlar olarak görülmektedir. Kültürel açıdan ulus, artık bir bütünü değil bir farklilığı ifade ettiğinden dolayı ken-dini aşan dünya ya da küre karşısında yerelliği temsil etmekte-dir. Evrenselliğin yerini farklılık fikri almıştır.

- 206-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

·Diğer boyut, hala, tartışmalara katılabilir. Ben modernleşmenin evrenselinin dinin evrenselinden nasıl farklı olduğunu göstermeye çalıştım. Bununla birlikte, bugün demokrasi ve va-

tandaşlık gibi günümüze ait değerlerin dini uygulama v~ söy-lem içine yerleştiği görülebilir. Örneğin Katalik Kilisesi IL Vari-kan Konsili kararlanndan sonra modernleşmeyi bir tehdit ola-

rak algılamayı bırakarak, yasal bir düzen olarak kabul etmeye başlamıştır. İnsan haklarının savunulması 'dünya sivil toplumu'

bağlamında siyasi hareketlerin temel zemini haline gelmiştir (Casanova 1996). Burada fikirlerimi daha açık belirteyim: Ben

· diriin politika yapmanın ya da dünya çapında bir hareketin en ideal ya da uygun yolu olduğunu savunmuyorum. Dinin evren-

sel karakterinin ona ulus devletin imkan tanımadığı eylemleri gerçekleştirme imkanı sağladığını vurgulamak istiyorum. Ken-dilerini sınırların ötesinde diye tanımlayan dini kurumlar ve uluslar arasi şirketlerin günümüz dünyasının mevcut koşulları içinde güç ve potansiyellerini, hedeflere uiaşma kapasitelerini

anlayal:>ilirsek, bu güçlerini dünya çapında hareketler için ~ullandıklarını görürüz (Elbette bu durum, bu kurumların kendi-lerini içinde bulduklan koşullara göre farklılıklar gösterir).

-IV-

Durkheim'in din tanımının W eber'inkinden oldukça farklı olduğunu hatırlayalım. Weber din,i "ruhun kurtuluşu için bir girişim" olarak tanımlarken, 'Durkheim onun, bir kilise etrafında bireyleri bir araya toplayan bir dayanışma unsuru olduğunun altını çizmektedir. Sonuç olarak dinler hafıza ve kimliğin

ortak mekanlandırlar. Din, insanları bir araya getirerek onlara

- 207-

ŞAHiN GÜRSOY • iHSAN ÇAPCIOGLU

ortak bir zernin ve kimliklerini ifade edebilecekleri bir referans

kaynağı sağlar. "Ortak bilinç olarak" dinler, dağılmış olan şeyi bir

araya toplarlar. Durkheirn ekolünün seçkin bir üyesi olan Mauri-

ce Halbwacts (1968)'ın "ortak hafıza" kavramını ürennesi tesa-

düf değildir. Hafıza haorlarnanın kutsandığı, geçmişi yaklaştıra

rak, insanlan bir cemiyet içinde birleştiren ortak bir tekniktir.

Şimdi birçok araştırmacının da işaret ettiği gibi, kimliğin

biçirnlenmesi küreselleşme süreci ile birlikte köklü bir şekilde

değiştirilmektedir. Ulusal kimliklerin krizi, etnik ve belirlenmiş

özel kimliklerin patlaması ve uluslar arası tüketimin akışı için-

de dünya kimliklerinin güçlenmesine katkıda bulunmaktadır.

Son iki yüzyıldır bir ortaklığın gerçek kaderinin İle olması .ge

rektiğinin belirlenmesinin ulus devletin tekelinde olduğu savu-

nulabilir. Modern dünyanın genişlemesi bu ayrıcalığı değiştir

miştir. Artık ulusal kimlik diğer değerlerden bir tanesi olmuş

tur. Din in insanları çok. daha büyük ölçüde bir: araya getirme ve

· sosyal bağlar yaratma kapasitesi, onun gücünü arormışor. Bir

!isan, bir ideoloji. ve bir dünya görüşü olarak din, dağınık da

olsa, büyük bir alana yayılır ve çıkarları birleŞtirerek kollektif

eylemi gerçekleştirir. Bilgisayar çağı dini organizasyonlara ulus-

lar arası rnes.afelere ulaşma konusunda şimdiye kadar görülme-miş imkanlar sağlamaktadır.

B~radaki organizasyonların genellikle kendilerini daha ge-

niş kapsamlı bir şekilde (kitaplar, radyo ve gazeteler sayesinde)

organize eonek için çaba sarf ettiklerinden emin olunmalıdır.

Bununla birlikte, ulaşabildikleri teknoloji sınırlıdır. Televizyon

bile televizyon vaizliğinin (televangelizm) gelişiminde görül-

düğü gibi, ulusal seyirciyle sınırlı bir konuma sahiptir. Bugün

-208 -

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

·kablolu yayın ve uydu iletişim teknolojileri, dini programların birbirinden çok farklı ve uzak mesafedeki yerlere yayılmasına izin vermektedir. İntemetin yükselişi, (gazete baskılarının sı

nırlılığı ile mukayese edildiğinde) yeni bir on-line dini literati,i- . rün ortaya çıkmasını mümkün kılmaktadır. Burada kitle ileti-şim araçları ortak hareketin koordinasyonunu ve tanrıbilimsel

eğitimin küreselleşmesini geçmiştekine göre çok daha etkin bir şekilde teşvik etmektedir.

İslami köktenciliğin bu gösterge içinde ortaya çıkan belir-sizliği dikkat çekicidir. Buradaki teknolojiler, bir taraftan düşman ·oıan ve istenmeyen 'Batı kültürü'nün yayılmasını destek-lerken, diğer taraftan, İslam'ın mesajlarını yaymak iÇin zorunlu araçlardır. Televizyon, kasetler, elektronik posta ve videolar dini bir kültürün dünya çapında yayılmasına izin vermektedir (Tab-

rizi, 1997). Ancak biz teknik cihazların, sadece mesajların çok etkili ve hızlı bir şekilde yayılmasını sağlamadığını, aynı zamanda

küreselleşmenin genel durumu içinde yeni düzenlemeleri zo-runlu kıldığını unutmamalıyız.

Burada düşüncelerimi daha açık hale getirebilmek için or-tak hafıza kavramına devam edeceğim. Halbwachs, bu kavramı

·ortaya attığında, onun düşüncesinde 2 boyut bulunmaktaydı. Bunlardan birincisi, geçicilikle ilgilidir. Bu gün icra edilen hafızayla ilgili davranış, geçmiş zamanlardaki hatıraların anımsatılmasıdır, onun materyali zamandır. Ancak hafızanın bazen unutulan bir boyutu da mekandır. Halbwachs, ortak hafızanın oluşması için bir mekanda birleşmeye ihtiyacı qlduğunu vurgu-lamıştır ya da bazı tarihçilerin bugün ifade ettiği gibi hafızanın

mekanı uzaydır. Bana göre, Roger Bastide (1971)'ın Afrika kö-

- 209-

ŞAHiN GÜRSOY - iHSAN ÇAPCIOGLU

kenli Brezilya kültleri hakkindaki araştırması bu konudaki en · iyi çalışmadır.

Bastide, Latin Amerika ve Brezilya'nın farklı bölgelerinde siyah kölelerin inançlarının birçok olumsuz koşullarda, nasıl yeniden üretildiğini açıklamak istemiştir. O, köle ticareti ile par-

çalara ayrılan bir hafızanın buradaki inançları oluşturduğu fikri ile açıklamalarına başlamıştır. Hafıza sembolik üst yapı olarak varlığını sürdürebilmek için somutlaşabileceği uzaysal bir me-kana ihtiyaç duymaktadır. Brezilya'nın Candomble ve Haiti'nin vudusu buna örnektir ... Burada tanrılara ibadet edilmekte, ef-

saneler yeniden günlük hayata aktarılmakta ve böylece onların Afrika kökenli Amerikalı ve Afrikalı geçmişleri arasında bir bağ

. kurulmaktadır. Hamlama çabası ve unutınaya karşı mücadele kendisine yer bulmalı ve bölgeselleşmelidir.

Ne Bastide ne de Holbwaçhs'ın tecrübe etmediği şey, mekan anlayışımızı değiştiren kültürün küreselleşmesidir. Küreselleşme sayesinde ortak hafıza uzaysal bir yer ec;linmekle kalmaz, ayrıca bunu, kitle iletişim aiaçlan vasıtasıyla açıkça görünür

hale getirir. Hafızanın ritüelleşmesi sadece katsandığı bölgeyle kısıtlı kalmaz, tek bir sembolik cemaat oluşturarak çok bölgeli-lik kazanır. ·onlar mekanların sınırlılığını aşarak dayanışmanın

birleşmesini sağlarlar.

Buradaki gözlemler biZi tekrar siyasete getirir. Konuyla ilgili literatürde, din ve siyaset arasındaki ilişki ~nellikle ahlak dışı olarak düşünülmektedir. Çoğu yazar, modern laik devletin top-lumsal yaşamın temeli olduğunu düşünür ve dine kısıtlı bir yer ayı.rır. Marx, Yahudilerin sorunları üzerinde kafa yorduğunda, bu bakış açısından muhakeme yapmıştır. Siyasi. bilinç ve inanç ara-

- 21 o-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET YE DiN

sındaki çatışma, Yahudiler inançlarını ancak özel bir alanla sınırlandırdığında aşılabilir. Aynı ilkeler Katolisizm, Protestanizm ve

diğer bütün inançlara da uygulanmaktadır. Bunların marrifestü-ları devletin alanından uzak olduğu sürece meşru sayılabilir. Bu

durumda kilise ve devlet ilişkisi, özel ve kamusal ilişkisiyle eşanlamlıdır. Bu, kısmen doğrudur. Sekülerleşmenin ortaya çıkardığı aynlrna devlet ve kamusal alanı, din ve özel alanınkinden farklı

bir konuma yerleştirmektedir. Demokratik ilkelerin kendilerini

öne siinnek için dini evrenlerden ayrılınaları gerekir. Yasalar kar-şısınçla eşitlik, bazı inanç gruplarının mensupları için değil, her-kes için geçerli olmalıdır. Bu, dinin tamamen dışlandığı bir ka-musal alan kavramını ortaya çıkarmaktadır. Bu durum, bekli de siyaset biliminin dinolgusunu sadece yüzeysel bir şekilde incele-mesinin bir sonucudur ve kesinlikle .f\vrupa merkezli düşüncenin

ürünüdür. Siyasi yaşam içinde dini inançların üstlendiği belirle-yici rolü görmek için somut tarihsel örneklere balanak yeterlidir. Japonya'da Konfüçyanizm inancının durumu buna örnektir. Me-ijidevriminden sonra ulus devlet etrafında yapılandırılan kamu-sal alan, dindarlık, evlatlık duygusu, otoriteye saygı ve mevcut yasalarla uyum (1945 yenilgisinden önce imparatorluğun kültü,

bireyin otoriteye sorgulamaksızın itaati) temalanyla kaplanmıştır (Maruyama, 1996; Yamamuro, 1990). Japonya'nın siyasi tari-hini bu unsurları dikkate almadan anlamak imkansızdır. Benzer durum, kendisini doğrudan politik faaliyetin kamusal alanı içine yerleştiren bir dini düşünce, Latin Amerika özgürlük teolojisi için de geçerlidir.

Bu tür bir eleştiri şu anda benim amacım değildir. Bununla

birlikte, onun yerine ben, sosyal bilim literatürünün din ve si-

- 211 -

ŞAHiN GÜRSOY - iHSAN ÇAPC IO(HU

yaset arasında kurduğu ilişkisizliğe dikkat çekrnek istiyorum. Modern Y,aşamın temeli ve özelin alanı olan bireyselleştirici

boyutun di_ni evrenler iç~de de yerini aldığı şüphesizdir. Bu yaklaşımla, dünyanın modernleşme hızının giderek artması, çağdaş bireylerin bazı özel niteliklerini güçlendirmektedir. Uyumlu bir inançlar bütünü anlamındaki din teriminin a~ine

diridarlık teriminin bireyselleşmiş inancı ifade etmek için kulla-nılması tesadüf d~ğildir. Bireysel eğilimlerin ortak eğilimiere önceliği konusunda olduğu gibi (örneğin . sanayileşmiş ülkele-rin ve büyük şehirlerin orta sınıflan arasında yaygın olarak gö-rülen ezoterizm). Bununla birlikte, Peter Beyer (1997)'in de haklı olarak gözlemlediği gibi, küreselleşme dinin etki alanını genişleterek ona destek de olur. Bu durumda, dini norriılar sa-dece bireysel değil, ortak hareketlerin de temelinde uzlaşılan

bağlantı olmaktadır. Kimlik ya da hafızanın boyutu özellikle ulus-devlet güçsüz olduğu zamanlarda, siyasi hareket ile karışmış hale gelmektedir. BelJp de uluslararası ilişkiler literatüründe şu

anki ikilemin anlaşılması için dini fenomenin yeniden değer- · lendirilmesine yönelik bir eğilirnin varlığının nedeni budur. Samuel Hu~tington'ın 'Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düze-

ninin Yeniden Kurulması" (1996) başlıklı kitabında, dini fak-törlerin çıkar ve çatışmaların tanımlanmasında temel _oluşturması, bu eğilime bir örnektir.

-V-

Evı::ensel dinler üzerindeki tartışmalarda tekrarlanan bir konu, etiktir._ W eber'in 'Protes~an Ahlaki ve Kapitalizmin Ruhu' (1930 [1904]) adlı kitabında bu boyut çok iyi tanımlanmıştır.

- 212-

KÜRESELLEŞME , ULUS-OEVLET VE DiN

W eber, Protestanlığı, özellikle onun Kalvinist versiyonunu, eylemlerin ekonomik niyetlerle açıklanabildiği bir yorum ola-

rakdeğerlendiriL Kurtuluşun yolu kişisel hareketlerin dini zihi-yet ile belirlenmiş kurallara uygun şekilde düzeltilmesini ge-

rektirmektedir. Etik, daha önceden tanımlanan değerler dizisi-ne uygun olan davranış, hareket anlamına gelmektedir. Son yıllarda etikle ilgili tartışmaların küresel boyutta canlanması dikkat çekicidir. 1997'de UNESCO, evrensel etik ve küreselleş-

, me ilişkisi üzerine birincisi Mart ayında Paris'te, ikincisi Kasım . ayında Napali'de olma~ üzere iki toplantı organize etmiştir. Fi-lozof Karl Apel (2000) dünya problemlerinin ~erkes tarafından ·kabul edilen ortak değerler temelinden hareketle ele alınması gerektiğine değinrniştir. Edgar Morin'in kitabı 'Terre-Pat:rie' (Ho-rneland-Earth; Anayıırt-Dünya, 1993) benzer bir görüşü dile getirmiştir. Morin'e göre, ekolojik problemler tüm dünyayı kap-sayan bir etkiye sahip olduğu iÇin, acil olarak ortak etik değerlerden oluşan bir kurum oluşturmalıyız. Bu 'nedenle, çoğunlukla, Katalik aydınlar tarafından yazılan ve küresel bir etiğe doğ

ru yol almak isteyen bir literatürün ortaya çıkması şaşırtıcı de-ğildir. Hans Küng (1999) bu eğilimi en iyi temsil eden ilahiyat-

çılardan biridir (ayrıca bkz. Mancini, 2000 [1996]). Ona göre, bütün dinler içinde insani davranışların temel kuralları yer al-maktadır. Hans Küng farklı dini ufuklardan felsefi özdeyişleri karşılaştırarak: "Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasın yapma" (Konfüçyüs); "sana yapılmasını istediğin şeyi diğerlerine de yap" (İsa); "Kendiniz için istediğinizi din kardeşleriniz için de arzu etmedikçe gerçekten iman etmiş sayılmazsınız."

(İslam) gibi insanlık tarihi içinde büyük geleneklerin hep aynı

- 213-

ŞAHiN GÜRS.OY • iHSAN ÇAPCIOGLU

prensipleri rehber edindiği sonucuna varır ve böylece tarihsel olmayan evrensel değerlerin var olduğunu savunur. Küng, be-

lirli bir aydınlanma ve Katalik Eurosenttizmi'nin belirleyiciliği altında, evrensel bir birlikteliğin hala sorunlu olduğu heterojen

ve eşitsiz küreselleşme koşullarının dışında "tek bir küresel top-lumun" olabileceği çıkarımında bulunur. Burada yazılanlar iyi niyetlerle dolu olmasına rağmen, tarafsız değildir ve bağlamından kopanlmış bir dinler tarihi anlayışını temsil eder. Eğer onun bakış açısı gerçekten doğru ise, geçmişteki dini çatışmalan, yanlış inançlı ya da dini metinleri anlama konusunda yetersiz aydın

lara mal etrnedikçe, anlamamız neredeyse imkansızdır. Aslında her evrensel din, çatışmalan ve kıyımlan kendisini merkez~ ala-rak tanımlamaktadır (İslami cihadın genişlemesi, Haçlı seferle-ri, Taocular üzerinde Konfüçyüsçü baskılar, Brahmanizm ve Bu-dizm arasındaki çatışmalar vs.).

Bununla birlikte benim ilgimi çeken bir başka yön, 1993'teki Chicago. Dünya Dinleri Parlamentosu'nda, Katalik orijinierinden

uzakta birçok dinin mensuplarını kapsayan bir hareket plarn

ortaya konulmuş olmasıdır. Tartışmalar neticesinde yajınlanan ortak bildiri spn derece açıktır. Günüm~zde dünyanın -yoksul-luk, siyasi yozlaşma, büyük kentlerdeki anarşi, organize suç, ırksal ve etniJ

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

(King ve Kuschel, 1993: 18-19). Bu belgeyi imzalayanlar ev-rensel dinlerin kendi eski öğretilerinde ortak b~r etik değerler sistemine zaten sahip olduklarını kabul ettikleri için ulaştıkları sonuç mantıksaldır: Dünya çapında bir uzlaşma sağlanması ve ortak bir kaderi paylaşan bireyler arasında ortak ahlaki bağların geliştirilmesi için evrensel dinler temel bir role sahiptir.

Bu ilkelerin bildirilmesi sadece niyet belirtebilir; hakikatin bir doğrulayıcısı değil bir ütopyadır. Dünya dinleri parlamen-tosunun bildirisi çok geniş siyasi, sosyal ve ekonomik bir kri-zin varlığının teşhisi ve çözüm için mevcut kurumların yeter-sizliğinin gözlemlenmesfni'başlangıç noktası olarak alır. Ayrıca. burada her biri ayrı bir varlık alanı oluşturan ve birbiri üze-rinde etkili ve karşılıklı iletişim içerisinde olan bir dizi alan bulunmaktadır. Katılımcılar bu amacın basit bir şekilde ifade edilmesinin günümüzdeki karmaşık problemierin üstesinden gelemeyeceğini biliyorlardı. Bildiri bu noktada oldukça açıktır: "Elbette bu etik, dünyanın çok geniş kapsamlı bütün prob-lemleri için doğrudan bir çözüm sağlamamaktadır. Ancak bu, daha iyi bir bireysel ve küresel düzenin manevi temelini oluşturmaktadır (Kün.g ve Kuschel, 1993: 18). Bu, modern devlet ya da uluslararası ajanslar g~bi mevcut kurumların dağıtılacağı anlamına gelmez. Tam tersine katılımcılar bu kurumların tasarrufunda bulunan demokratik mekanizmaların daha etki-li olabileceğine inanıyorlar. Son bildiri güncel adaletsizlikleri ve sıkıntıları ele alırken tereddütsüz bir şekilde "bir dünya si-vil toplumu" amacını kabul ettiği için ilerlemeye açıktır. Bura-dan açık bir sonuç çıkar: Yasal kurumlar uygun şekilde işleyebilmek için ahlaki bir kaynağa ihtiyaç duyarlar.

- 215.

ŞAHIN GÜRSOY - iHSAN ÇAPCIOÖLU

Bu yaklaşımla politika artık (reelpolitikde olduğu gibi) özerk bir aktivite de~ildir. Fakat kendisinden önce gelen ve destekle-

yen bir şey içinde kök salmıştır: Etik. Burada kendi~izi gele-neksel durumun zıt kutbunda buluruz. Zira din burada politika yapmanın ikinci bir boyutu olarak değerlendirilir. Yasal meka-nizmaların bir dünya düzeninin kurulması ya da kontrolünde

yetersizliği ciddi ve kalıcı bir eksiklik olarak değerlendirilmektedir. Böylece dini söylem dinlerin kamusal alandaki konumu-nu yeniden belirler ve politikayı yeniden sınıflandırır.

Evrensel ahlak tartışmalarının amacı meseleyi dünya çapında bir ufka taşımaktır. Her türlü kimliğin, referans alınan yapıyla ilişkili olarak şekillenmiş bir sembolik yapı olduğunu biliyoruz. Referans kaynaklan çok sayıdadır: Etnik köken, milliyet, cinsiyet vs. Yeni kimliklerin inşa edilmesi için evrensel dinler küresel bir

başvuru kaynağına ihtiyaç duymaktadır. Bu amaçla ekoloji ile sıkı bir bağ kurulmaktadır. Örnek olarak iki Budist bilim adamından alıntı yapacağım. Budizm, bizim manevi gözlerimizin açıl

masına katkıda bulunur ve küresel ve ekolojik döngüyü kapsar . . Budizm üretim ve tüketim ilişkilerine uygulanabilir olan "orta

yol" ruhuna göre çok değerli kaynaklan israf etmeden kullanma-yı ve arzularırnızı kontrol etmeyi öğütler (Hosaka ve Magayasu, 1993). Bu görüşe göre, ka4im bilgelik yüzyıllardır insanların yağ

macı hareketlerini engellemektedir. Leonarda Boff (1 993..., 1994)'un çalışmaları. da bu bağlamda örnek olabilir. Boffa göre çağdaş toplurnlara egemen olan etik faydacı ve insan merkezli-dir. Her şey insanla başlar ve sona erer. Ekoloji, insan ve doğa

arasındaki ilişkinin yeni bir denge bulduğu çevre merkezli bir bilgi ile yeni bir paradigma oluşturur. Boff'a göre dünya ve ilahi

- 216-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

evren, yeni bir paradigma anlayışı, yeni bir varoluş yolu ve tek

bir bütün olarak yeni kozmos içinde erimiştir. Burada bütüncü-

lük üzerindeki vurgu önemlidir. Ekolojik düşüncenin birleştirici

yönü -dünyanın her tarafı aynı ekasisteme bağlıdır- ile kutsal bir-

liğin her şeyi kuşatıcı yönü arasında aracılık eder.

Başka bir örnek daha vermek istiyorum. Küreselleşme sü-

reci görüntüsü .içinde, bir Protestan bilgin 'ekümenizm' fikrinin

tekrar ele alırunasını önermektedir (Meeks, 1992). O, dinler arası • diyalog konusunda referans olaral< kullanılan bu terimin alışıl

mış kullarulışını hatırda tutarak Yunanca köküne işaret eder.

' 'Oikos" ev ya da ikametgah anlamına gelir. Doğayı ekümenik düşüneeye entegre ederken dünya ev olarak ele alınır, bizim

hepi.rriizin evi .. Erkekler ve kadınlar ancak böyle barış içinde

yaşayabilirler.

Burada Maximillan Sorre (1947)'nin ekümen terimini, fark-

lı toplumların kendilerini aynı uzayda yerleşmiş bulduklarını ta-

nımlamak için çok uzun bir süre önce kullandığını hatırlamak ilginç olacaktır. Belirli bir habitat içiİle yerleşmiş her bir sosyal

grup için, kendi kültürlerinin kökenindeki 'ev' in karşılığı olan bir

kavram vardır. Dolayısıyla dünya iıer biri kendi çevresini işgal eden farklı kültürlerden oluşmuştur. Küreselleşmenin durumu-

nu açıklamak için daha önce önerdiğim yorumun herkes için or-

tak bir şey olabilmesi için oikos (ev) kavramını kendi kültürel . . . köklerinden ayırmak gerekir. Bütün kültürlerin evi, onlardan

herhangi birinin coğrafi toprağı değ~, Morin'in anlatımında kul-land!ığı "anavatan dünya" olmalıdır. Böylece gezegen sabitliği ile

erkekleri ve kadınları tek bir toplum içine yerleştirerek küresel-

leşmeye uygun bir şekilde bölgesizleştirici bir hareketi bünyesin-

- 217 -

ŞAHiN GÜRSOY - iHSAN ÇAPCIOÖLU

de banndırabilecektir. Tüm bu perspektifierin gerçekten hayata geçirilebilir olup olmadıklarını ya da bunların sadece dini bir dünya görüşüne entegre olmaya mı yaradıklarını sormak her za-man mümkündür. Benim işaret etmek istediğim, ekoloji ve din

arasındaki mutabakatın rastlantı olmadığıdır. Bunlar çevrelerin-de küresel bollukla eşanlarnlı evrensel bir davranışın bina edile-bileceği dünyevi referans kaynaklandırlar. Dünya/gezegen, sa-dece her bir dinin farklı dünyaları değil, bireysel davranış ve or-

tak hareket için bir sahne niteliğindedir. Etik ve ahlak, çok eski sorunlar, bugün küreselleşmiş terimlerle açıklanmaktadır.

Bu evrensellik önerisi, benzer erişim ya da menzile sahip olan öteki ile mücadeleyi içerir. Ancak farklı bir tabiatı vcu-dır. İslam ve tüketim arasındaki düşmanlıkörnek olarak alınabilir. Akbar Ahmed camiyle alışveriş merkezini kıyaslarken bunu İs

lami bakış aÇısıyla gayet güzel kaydetmektedir. Alışveriş mer- . kezi baştan çıkarır, duyguları ayartır, zevkli seçenekler sunarak insanı eşyalar dünyasına daldım (Ahmed, 1992). Cami bunun '

tam tersine bedensel istekleri yatışnnr, insani günlük yaşamın · rutin akışının dışına çıkarır, mimarisi insani etkiler ve aşar, ona kendi faniliğini ve Tanrı'nın sonsuz büyüklüğünü gösterir. Alış

veriş merkezine ise zevk düşkünlüğü ve zevklerinanında tatmi-ni egemendir. "Onu şimdi is~yorum, onu şimdi istiyorum" onun nakaratıdır. Camide arzular ertelenir ve ori~n yerini kutsiyet alır. Cami, inananların i :Yi ve kötü ile İslam ve .Batı dünyası ara-sındaki ezeli savaşı anlatan ilahiler dinledikleri, ibadet ve dua yeridir. Nesnelerin rüya gibi dünyası, kişilerin direnç gösterme-si gereken şeytani bir baştan çıkarmadır. Filmlerde, şarkılarda, eşyalarda ifade.bulan akıcı manifestosu sapıkça ve yoldan çıka-

- 218-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

rıcıdır_ İnananiann evlerindeki samimiyeti işgal eder (ispatı bazı dini oteritelere göre Batı toplumundaki aile krizidir).

Bryan Turner (1994), tüketimin, İslami köktenciliğin ön-gördüğü katı ve kendini her türlü dünyevi zevkten soyutlamış yaşamla doğrudan rekabet eden bir yaşam tarzı önerdiğini göz-

lemlemiş tir. İsUınıi köktencilik için piyasa materyalizminin Ia-netlenmek yerine kabul edilmesi, modern zamanlarda kökten-cilik tarafından yeniden yorumlanmış dini bilginin meşruiyeti

nin temellerini sarsarak, geleneksel yorum tekelinde çatlaklar oluşturacaktır. Peki bu düşmanlık sadece İslam dünyasına mı

özgüdür? Ya da Batı medeniyetine karşı özel bir hoşgörüsüzlü~ sonucu mudur? Pek çok nedenden dolayı ben böyle olma-dığına . inanıyorınn. Japonya'nın durumu semptomatiktir. Mo-dernleşme bağlamındayeniden yorumlanan eviada yaraşır din-darlık ve disiplin gibi Konfüçyüsçü değerler, çalışma ideolojisi-nin yüceltilmesi ve ulusal devletin ortaya çıkışının köklerini oluş

turmuştur (Morishima, 1986) . Japon modernleşmesi ortaya çıkışını dine borçludur. Fakat biz bunu unuttuk, bu geçmişte kal-dı (Ortiz, 2000). Japon Konfüçyanizm geleneği iki zıt kavram . . arasında kesin bir ayrım yapar: Oyake ve Watakushi. Oyake tu-. . tumluluk, dengeli davranma, kendini geliştirme, işe düşkünlük, yaşlılara, aile reisine ve idarecilere itaat kavrarnlarını içe-rir. O, insan ve doğanın kanunlan arasındaki dengedir. İnsanın arzularıyla ilahi i'rade arasında doğru dengedir. Watakushi ise bunun tam tersidir. O, bir~ylerin mükern.melleşme yoluna izin~ siz olarak giren sinsi arzularla sürekli bir mücadeledir_ Dolayısıyla dengesizlik ve enerjinin sorumsuzca israfıdır. Tüketim

dünyası egoİst arzuları, ebedi olana karşı geçici olanı temsil eder.

- 219-

ŞAHiN GÜRSO.Y • iHSAN ÇAPCIOGLU

Bununla birlikte, bu ahlaki hakikat (tarihte devlet, s.ermaye ve işgücü arasında organik bir bağın oluşturtİlmasına temel oluşturan kesin bir noktada) 19SO'lerin ortalannda tüketim toplu-munun ortaya çıkmaya başlaması ve özellikle 1970'lerde ger-

çekleşen dönüşümlerin bir sonucu olarak yeniden tanımlanmıştır. Ekonomik gelişme bağlamında (arabalar, bilgisayarlar, elekt-ronik oyunlar, karaoke, yurtdışı seyahat! er, davetler vs.), kendi-·

ni sınırlama ve tutumluluk artık olumlu karşılanmami:ıktadır. Tüketim bir fazilet halini almıştır. (1960'larda reklamlar tam da bunu söylüyordu: Tüketim erdemdir.) Nesneler dünyasınıri

watak.ushisi, olumsuz anlamını kaybetmeye ve her~esin hayal-lerini süslemeye başlamaktadır. Birçok insanın Japonya'nın bugünlerde bir ahlak birnalımı yaşadığını söylemesi bu yüzden-dir. Yaşlılara saygı ve işveren e bağlılık şeklinde görülen eski ça-lışma etiği, şimdilerde materyalist hazcılıkla yer değiştirmiştir (Inoue, 1997). Bu dönüşümler ekonomik krizlerden değil, Ja-

pontoplumundaki yapısal değişimlerden ka0ıaklannuştır. Aynı durum ·çin' de de g

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

Biz tüketimi genellikle maddi alana ait, malların, bireyle-rin zevk ve eğilimiere göre şeffaf bir şekilde tahsisi olarak dü-

şünrnekteyiz. Gerçekte tüketim, ortak düşler tarafından teşvik edilen bir düzene dayalı etik değerlere ihtiyaç duyar. Reklam,

geçmişte öyle olmasına rağmen, artık sadece malların satılınasını teşvik eden bir teknik değildir. O, çağdaş toplumlarda tec-rübelerin, yaşam tarzlarının ve davranış normlarının kalıcı bir kaynağıdır. Dirıi açıdan tüketim, kendisinin talepleri ve nitelik~

leri ile bir dünya, efsaneler ve işaretlerle dolu olan bir evren dir. TÜketim; medya, kültürel endüstriler, uluslararası şirketler, pop müzik id o ileri ve film yıldızlarıyla, gezegeni kaplayan ve gerçek bir "uluslararası popüler" kültür oluşturan bir evrendir. Jean Baudrill~d (1970)'ın belirttiği gibi, tüketim, bir davranış biçi-mi gerektiren bir ahiaktır ve ben buna onun dünya çapındaki diğer ahlakiara zıt bir konumda olduğunu eklemek istiyorum. Bu nedenle, birçok farldı d inin söyleminde tüketim karşıtı eleş

tiri ve kınarnalar belirli bir yer tutar. Resmi Katelik vaazında, Papanın ben merkezli egoizmi kı

nadığını ve günümüz yeni Konfüçyüsçü düşüncede, piyasanın insanlık dışı ve materyalist gelişimini konu alan fikirleri görü-rüz. Tu Weiming (1997), insanlıkiçinalternatifbirmaneviyat olarak İslam ve Konfüçyanizmin ortak niteliklerini birleştir

rnek için uzun süre girişimlerde bulunmuştUr. Katelik ve Pro-testan ilahiyatçılar tarafından oluşturulan literatürler de ben-zer çalışmalarla doludur. Onlar, piyasanın insan toplumlann-da uzun bir tarihsel arkaplana sahip bir kurum ola~ak var ol-duğunu ve bunda yanlış bir şey. olmadığını anlatırlar. Bunun-

la birlikte geçm~şte piyasaya; ahlaki gelenek, yasal sınırlama-

- 221 -

ŞAHiN GÜRSOY - iHSAN ÇAPCIOGLU

lar ve hepsinin üzerinde dinsel fikirlerle yol gösterilmekteydi. İlahiyatçılara göre küresel piyasa, tüm bunların aksini temsil · eder, çünkü dizgin tanımaz. Bu yazarlardan birisi; "ben bir Hı

ristiyan din bilimci olarak küresel pazarın ürünü olan bu "pi-yasa dininin" açıkça putperestliğin bir türü olçluğunu savunu-yorum. Fakat eski Hıristiyanların Efes'te yaptığı gibi buna kar-

şı koymak yerine bugün Hıristiyanlar onunla i'şbirliği yapmak-ta ve hatta bazen onu kutsallaştınnaktadırlar" demektedir (Cox, 1999). Bu önerme niteliğinde bir paragraftir, fakat bunu yo-rumlamadan önce ·başka bir alıntı yapacağım. Bir başka. dini

düşünür ekonomistlerin piyasa ve diğer sosya~ kurumlar ara-sında çizdiği ayrımlan eleştirerek, sanki piyasa özerk ve en-

tegre bir varlıkmış ve kendi kuralları ve yasaları varniış gibi Tanrı'nın bu tür insani şeylerden uzak olduğunu belirtir. Ve ekler "modern teolojiyi geleneksel teolojiden ayıran, Tanrı'yı · piyasanın kurallarır~ı bozmayacak şekilde yorumlamasıdır. Aslırida modern liberal teoloji Tanrı'dan, doğal özgürlük teo-

. risi ve modern. piyasanın yasaları tarafından belirlenmiş ko-

şullar ~erçevesinde bahseder. Tanrı, sadece modern liberal pazarın tanrının olmasına ve yapmasına izin verdiği şekilde var alapilir ve yapabilir (Meeks, 19?3: 249).

Buradaki paragrafiarın tamamında küresel pazar ve tanrı

sal irade arasında açık bii tezat görülmektedir. Bir başka önem-li boyut, dini yazarlar arasında tekrarlanan· bir konu olarak pa-zarın bir din olarak algılanması dır. Teolojik olarak bakıldığında bu karşılaştırma için ilk başta şaşırtıcı, fakat sonradan ikna edici olan birçok neden vardır. Küresel Pazaı; çoğunlukla dini gelenek-le ilişkilendirilen iki özelliğe sahiptir: Aşkınlık ve sürekli var oluş.

-222-

KÜRESELLEŞME, ULUS-DEVLET VE DiN

Küresellik, bireyleri, sosyal sınıflan ve milletleri aşarak onları aynı

birleştirici güçle bir araya getirir. Onun egemenliği sınır tanımaz

ve tüm gezegeni kapsar. Bireyler, halklar ve doğa ona tabi olur-

lar. Pazann evrenselliği? yani genişliği ona bütünlük (ve çoğu

zaman totaliterlik) boyutu katar. Bununla birlikte, bu aşkınlık

her zaman soyut ve potansiyeldiı; çünkü gerçekleşebilınek için

kendini tüm dünyada ilan etmesi ve sınırsız gücünü göstermesi gerekir. Pazann aşkınlığı tüketim ile sürekli kılınır, onu tek ve

sabit kılan budur ve birey böylece ona dahil edilir. Bu özellikler

geleneksel anlamda doğru değildir. Çünkü bu özelliklerde varo-luşsal kutsal ~emel mevcut değildir. Bu nedenle Pazar, bir sahte

din ve onun ibadeti putperest:llk olarak adlandınlır. Pazar ve din

her biri kendi tanrıları, talepleri ve etikleri olan ve birbiriyle ça-

tışma halinde iki dilnya ahlakıdır. Her mezhebin dünyanın ma-. teryalizmine karşı b.ir duruş olarak teolojik eleştiriler ortaya koy-

ması bir tesadüf değildir. Ayrıca bu eleştiriler, dünya sahnesi üze-

rinde tartışan iki dünya görüşünü ifade ettiği için gereklidir de. Evrensellikle ilgili tartışmalar genellikle zor ve çelişkilidir.

Birçok filozof ve dini düşünür insanoğlunun mevcudiyeti için,

mesafe ve zamarıın, tarih ve kültürleri aşan bir dayanak olduğu

na inanırlar. Bu varsayım kabul edilirse açıkça doğa ve insanlığın

kaderi tarihsel olmayan bir kategoride kabul edilir. Fakat ben bu

konuda şüpheliyim ve evrenseli sosyal kurumların ve güç ilişkile: rinin özel durumlarına dalmış tarihselleşmiş bir şey olarak gö-

renlere katılıyorum. Bu bakış açısına göre, "bir" insanlık yoktur,

bunun yerine erkek ve kadınlarm kendilerini içinde buldukları toplumlar vardır. Dolayısıyla evreuselin konuları olan demokra-

si, eşitlik ve vatandaşlık (sevdiğim değerler), modernliğin eVı-en-

-223-

ŞAHiN GÜRSOY • iHSAN ÇAPCIOGLU

selinin özel problemleridir. Bunu geçmişe yansıtamayız (Moses

Finley, demokrasiyi Yunan toplumuyla i.J.işkilendiren tarihsel araş

tırmalan eleştirir) ve kesin bir ütopyacı tavırla geleceğe yansıta

cak olursak, bunu geleceği bildiğimiz biçimlere nispeten yakın

bir şekilde hayal edebildiğimiz için yapabiliriz. Kişilerin tuttuğu

tarafa bakmaksızın, din üzerine düşünmek, postmodem literatü-

rün yapnğı gibi, henüz.eskimemiş olan güncel tattışmaların nasıl

yerinde ve gerçek olduğunu anlamaımza katkıda bulunur. Küre-

selleşm~nin yükselişi, bir şekilde Jean Francois Lyotard'ın keha-netlerini tersine çevirerek, güncel bağlamda "büyük anlatılann"

kabul edilmişliğinin değerini arttınr. Küresel bir dünya anlaşıla

bilmek ve politik faaliyet için bir mekan oluşturulinasına yönelik

kapsayıcı ve bütünleştirici bir evrensel anlayışın ince bir ş·ekilde

işlertınesini gerekli kılar. Farklılıkların belirtilmesi önemli olsa da

meycut durumla uyum sağlamakiçin yeterli değildir. Elbette farklı

ve çoğu zaman r~p ~ç ve çıkarların ürettiği "anlanlar" uyumlu

ya da· paralel değildir. Neoliberal bakış açısı ve onun Pazar. sa-

vunması, ekolojik programlar, dini bakış açılan ve muhtemel ne-

ososyalizm arasında büyük farklar vardır. Bu anianların her biri

evrensellik olarak ifade edilmişt:i.ı; yani menzilleri tüm dünyayı

kapsar. MiChael FoucaUlt'un ifadesini ödünç alırsak, bunlar ge-çerliliklerini tüm dünyada ispatlamak isteyen "hakikat rejimleri-

dirler". Tarihselleşmiş evrenler bir arada billunabilir birbirlerini tamamlar ve tabü ki yanşırlar. Dünya onların somutlaşma alan-landır.

- 224.

Button33: Button34: