Aristóteles valora mucho más lapoesía que su maestro Platón(quien la proscribía en su Estadoideal), aunque coincide con él alconsiderarla un arte imitativo orepresentativo (mimesis), opuestono a la imaginación sino a lopuramente fantástico o imposible, yconcede gran importancia a suefecto sobre las emociones.Aristóteles subraya el valorpsicológico y moral del arte,desembarazado de prescripciones alartista, y crea algunos conceptoscuya importancia perdura hoy: lapiedad o compasión y el temor

como efectos emocionales de latragedia, la catarsis quedesencadena la contemplación delas grandes acciones dramáticas.Distingue varios elementosconstituyentes de la tragedia(trama o argumento, imitación delpersonaje o caracterización,expresión verbal, espectáculo,canto), los examina en todas susposibilidades y expone con maestríacomo se combinan y enhebran paraproducir una intensa experienciaestética y moral.Por su parte, Magna Moralia es untratado de ética de autoría incierta,

que trata cuestiones como laesencia de la virtud y losfundamentos de la felicidadhumana. En este sentido, y aunqueen un registro menor, escomplementaria de la Éticanicomáquea.

Aristóteles

Poetica - MagnaMoralia

Biblioteca Clásica Gredos - 390

ePub r1.0Titivillus 27.07.16

Título original: Περι Ποιητικῆς - ΗθικάΜεγάλαAristóteles, 335 a. C.Traducción: Teresa Martínez Manzano yLeonardo Rodríguez DupláIntroducción y notas: Teresa MartínezManzano y Leonardo Rodríguez DupláAsesor para la sección griega: CarlosGarcía GualRevisión: David Hernández de la Fuente

Editor digital: TitivillusePub base r1.2

POÉTICA

INTRODUCCIÓN

1. CARÁCTER YCONTENIDO DE LA

«POÉTICA»

La Poética de Aristóteles es sinduda el tratado de crítica literaria conmayor repercusión histórica de cuantosse han escrito. Su irradiación se dejasentir intensamente todavía en nuestros

días, buena prueba de que ni siquiera lareacción contra el clasicismo estéticocaracterística del período románticosupuso una barrera infranqueable para elinflujo ejercido por esta obra. En elsiglo XX, artistas como Paul Klee haninterpretado expresamente su propiaactividad creadora en términos de«imitación de la naturaleza». En lamisma centuria, las reflexiones delfilósofo de Estagira han sido una fuenteprincipal de inspiración para losmiembros de la pujante escuela decrítica literaria a los que sueleconocerse como «neoaristotélicos deChicago» (recordemos los nombres desus dos figuras más representativas,

Ronald Crane y Richard McKeon)[1].Todavía hoy, las ideas expuestas en laPoética de Aristóteles están en el centrode numerosas discusiones que,rebasando el ámbito de la teoríaliteraria, afectan a la reflexión sobre elarte en su conjunto[2].

Conviene recordar, sin embargo, queel influjo ejercido por este tratadoaristotélico ha sido más bien tardío, y sedebe principalmente al imponentetrabajo de edición, traducción ycomentario llevado a cabo en el marcodel humanismo italiano. En laAntigüedad, en cambio, la Poéticaapenas fue conocida y discutida.Tengamos en cuenta que, al igual que la

mayoría de los tratados que conformanel corpus aristotelicum, la Poética noes una obra pensada para su publicacióny difusión, sino un texto para uso internode la escuela[3]. Se trata, según laopinión más extendida, de las notas deque se servía el propio Aristóteles ensus clases. Este origen explica en algunamedida la legendaria dificultad deltexto. El docente que toma notas paraimpartir una lección magistral nonecesita formular con entera precisiónlas ideas que desea exponer, sino que amenudo se limita a expresarlas del modomás económico posible, a modo desimple recordatorio de aquelloscontenidos que luego, en el curso de la

exposición oral, ampliará y precisará.Este modo de proceder, típico de lostratados aristotélicos, da lugar enocasiones a textos de increíblecondensación. Es célebre a este respectoun pasaje de la Metafísica en el que, enel reducido espacio de cuatro líneas (I9, 990b 11-15), se mencionan tresargumentos platónicos con suscorrespondientes refutacionesaristotélicas. También en el caso de laPoética el estilo es con frecuenciaelíptico, lo cual ha proporcionadonumerosos quebraderos de cabeza a losintérpretes. Además, es muy probableque el ciclo de lecciones recogido enesta obra fuera impartido varias veces

por Aristóteles, el cual habría idoañadiendo nuevas consideraciones altexto original con el paso de los años,pero sin llegar a darle una formadefinitiva que eliminara lasincoherencias y los defectos deconstrucción que han sido señalados porla crítica[4].

A las dificultades señaladas sesuman las derivadas de la azarosatransmisión del texto. La Poética, talcomo hoy la conocemos, es un textomutilado. En vano buscaremos en ella eltratamiento de lo cómico al que se aludeen dos ocasiones en la Retórica (I 11,1372a 1-2 y III 18, 1419b 6-7) o eltratamiento de la kátharsis al que se

hace referencia en la Política (1341b38). Posiblemente, ambas piezasteóricas formaban parte del libro II de laPoética, que no ha sobrevivido.Sabemos, en efecto, gracias a uncatálogo helenístico de los escritosaristotélicos que nos ha sido transmitidopor Diógenes Laercio (V 21-24), que laPoética constaba originalmente de doslibros. Conservamos únicamente el libroI, en el que se estudian la tragedia y laepopeya, pero ya en fecha muy tempranase perdió el libro II, dedicado a lacomedia y quizá también a la poesíayámbica. (Sin embargo, en París seconserva el llamado TractatusCoislinianus, un manuscrito griego

medieval que, en opinión de algunos,contiene un resumen del libro II de laPoética[5]).

El texto no sólo nos ha llegadoincompleto, sino que la parte queconservamos se encuentra en un estadomuy imperfecto, donde abundan laslagunas y corruptelas. Generaciones defilólogos han sugerido enmiendas yconjeturas, hasta llegar a la edición quehoy se considera como canónica,publicada por Rudolf Kassel en 1965.Pero resulta sintomático que todos lostraductores posteriores se sientan en lanecesidad de anteponer a su versión deltexto aristotélico una larga lista dediscrepancias respecto del texto de

Kassel. Por ejemplo, García Yebra,autor de la mejor versión española hastael presente, se aparta de Kassel… ¡en125 ocasiones! Teniendo en cuenta queel texto apenas ocupa 16 páginas de laedición de Bekker, esto da una idea desu grado de corrupción y dificultad.

Consideremos ahora brevemente elcontenido de la obra. Todas lasediciones modernas siguen la divisiónen 26 capítulos (división que no seremonta al propio Aristóteles). Estoscapítulos pueden ser agrupados en tressecciones netamente diferenciadas porsu contenido: la primera (capítulos 1-5)tiene el carácter de una introduccióngeneral; la segunda (capítulos 6-22) está

dedicada al estudio de la tragedia; y latercera (capítulos 23-26) se ocupa de laepopeya.

Dentro de la sección primera cabedistinguir dos partes: la primera(capítulos 1-3) ofrece una definición dela poesía y señala los criterios conayuda de los cuales ésta se divide en susdistintos géneros; mientras que lasegunda parte (capítulos 4-5) estádedicada a una consideración genético-evolutiva: Aristóteles sitúa el origen dela poesía en la tendencia natural delhombre a la imitación y ensaya unareconstrucción del orden cronológico enque fueron surgiendo los distintosgéneros literarios. Esta reconstrucción

arroja como resultado la imagen cuasi-biológica de un proceso encaminado allogro de la forma de plenitud de losgéneros literarios. Esto está relacionadocon el carácter a la vez descriptivo ynormativo del tratado, al que nosreferiremos más tarde.

La estructura de la segunda sección,que es con mucho la más extensa, esindicada por Aristóteles en el capítulo6, en el que se formula la definición dela tragedia y se señalan sus elementosconstitutivos. Estos elementos, que en latradición se conocen como «partescualitativas» de la tragedia, son seis: elargumento, los caracteres, elpensamiento, la dicción, la puesta en

escena y el canto. Estos elementosreciben un tratamiento de muy desigualextensión en los capítulos subsiguientes.La parte del león se la lleva elargumento, al que Aristóteles considera«el principio y como el alma de latragedia», y al que dedica los capítulos7-14 y 16-18. A los caracteres dedica elcapítulo 15; al pensamiento el capítulo19; y a la dicción los capítulos 19-22.Sorprendentemente, ni la puesta enescena ni el canto reciben tratamientoalguno. A esto hay que añadir eltratamiento en el capítulo 12 de lasllamadas «partes cuantitativas» de latragedia: prólogo, episodio, éxodo yparte coral.

Finalmente, los cuatro capítulos deque consta la sección tercera estándedicados a la epopeya. Como estegénero literario tiene muchos elementosen común con la tragedia, Aristótelesremite a menudo a lo dicho en la secciónanterior. Los capítulos 23 y 24 estándedicados a la unidad de la acción y alas partes de la epopeya. El capítulo 25trata de problemas de crítica textualhomérica. Y el último capítulo, el 26,compara los méritos de la tragedia y losde la epopeya, alcanzando la conclusiónde que la tragedia es el género poéticosupremo.

Retomemos ahora una cuestión queha sido mencionada anteriormente. ¿Es

la Poética un tratado de carácterempírico-descriptivo o más bien decarácter normativo? En realidad esambas cosas a la vez. Aristóteles, comotodos los griegos cultos de su época,tenía amplios conocimientos de poesía,y está claro que su definición de latragedia y de sus partes cuantitativas ycualitativas se orienta por la prácticahabitual de los grandes autores trágicos.Por otra parte, nos consta que cultivó lahistoria de la literatura en su obra Sobrelos poetas, de la que sólo se conservanalgunos fragmentos, y que promovióinvestigaciones conducentes a laelaboración de un listado de losvencedores en los concursos dramáticos

celebrados con ocasión de las fiestasdionisíacas. Sabemos asimismo quedurante su estancia en la corte de Pellacompuso una obra en seis librosdedicada al examen de problemas decrítica textual homérica. Pero seríaerróneo pensar que su intención eraúnicamente la de describir el modocomo de hecho se habían cultivado losdistintos géneros literarios. Ya en lasprimeras líneas de la Poética afirmaAristóteles su propósito de explicar«cómo se deben construir losargumentos si se quiere que lacomposición poética resulte bien»(1447a 9-10), anunciando así ladimensión normativa de su tratado. De

igual manera, el estudio de la evoluciónhistórica de los géneros literariosentiende esa evolución como un procesoteleológico orientado a la perfección decada forma poética, lo cual presuponeclaramente un criterio normativo deenjuiciamiento. Por otra parte, algunosaspectos de la caracterizaciónaristotélica de la tragedia delatan undistanciamiento crítico de la prácticahabitual de los autores clásicos: es elcaso de su minusvaloración del papeldel coro y de la dimensión lírica de latragedia. No faltan, por tanto, elementosnormativos en la Poética, si bien éstosson demasiado generales y abstractoscomo para permitir una lectura

preceptista del tratado.

2. SOBRE LATRANSMISIÓN DEL

TEXTO

¿En qué momento se perdió el libroII? No podemos saberlo, pues nuestrainformación sobre el destino de lostratados aristotélicos desde queTeofrasto asume la dirección del Liceohasta su publicación por Andrónico deRodas es muy escasa. Fuentes antiguas(Estrabón y Plutarco) relatan que losescritos utilizados en la escuela fueron

entregados por Teofrasto a Neleo, elcual los escondió en una cueva para queno cayeran en manos de los reyes dePérgamo, ávidos de libros. Sólo acomienzos del siglo I a. C. fueronredescubiertos y llevados por Sila aRoma, donde fueron editados porAndrónico. Para entonces ya faltaba ellibro II. En los siglos siguientes laPoética recibió escasa atención, y dehecho son muy pocas las alusiones ocitas de la obra que se conservan.

Una circunstancia de decisivaimportancia para la transmisión del textofue el interés que mereció a Temistio,quien a mediados del siglo IV enseñabaen su escuela de Constantinopla

practicando la paráfrasis de los tratadosaristotélicos. Se sabe que compuso unaobra sobre la Poética, que no seconserva, y consta asimismo que paraello trabajó con una copia del textoaristotélico confeccionada por él mismo(tal vez para la biblioteca imperial, puesTemistio gozó del favor de la corte deConstantino).

Después, por espacio de tres siglos,el estudio de la filosofía griega, incluidala aristotélica, conoció un profundodeclive en Constantinopla. Sin embargo,en el siglo VII enseñó en esa ciudadEsteban de Alejandría. El viejo códicede Temistio es recuperado del olvido eincluso se elabora una nueva copia del

mismo, todavía en letra uncial.A partir de este momento, el interés

por Aristóteles se mantuvo vivo enConstantinopla. Esto explica que durantelos primeros decenios del siglo IX al-Mamun, califa de Bagdad, se procuraraen esa ciudad manuscritos griegosaristotélicos y que en 814 recalaratambién en Bagdad el gran traductorsiríaco-arábigo Hunain ibn Ishaq conobjeto de reunir materiales para suversiones de Aristóteles. En estosmismos años se produce asimismo lareescritura en letra minúscula de todoslos tratados aristotélicos que nos halegado la tradición.

El mencionado Hunain ibn Ishaq,

médico nestoriano, fue director de laAcademia de Traductores fundada enBagdad por el califa al-Mamun en 830.En ese centro trabajó asimismo su hijo,Ishaq ibn Hunain, que hacia el año 900realizó la traducción siríaca de laPoética. En tomo a 932, otro sabionestoriano, Abu Bishr Matta, tradujo alárabe esa versión siríaca. Estatraducción al árabe, cuyo texto seconserva en el códice Parisinus arab.2346, es la fuente principal de losCánones de poesía publicados por al-Farabi a mediados del siglo X. En lacenturia siguiente, la Poética deAristóteles sería comentada por elmédico árabe Avicena, mientras que en

la segunda mitad del s. XII Averroescompondría dos comentarios de esaobra, conocidos respectivamente comoComentario breve y Comentario medio.Este último fue traducido al latín enToledo por Hermannus Alemannus en1254 con el título de Poetria,convirtiéndose en la Edad Media en laobra latina de referencia sobre laPoética. Una traducción latina adverbum de la Poética fue realizada en1278 por Guillermo de Moerbeke,aunque la ausencia del teatro en lossiglos XIII y XIV impidió seguramenteque el tratado de Aristóteles alcanzasemayor resonancia en Occidente pese a laexistencia de estas versiones.

Hasta aquí el relato de los avataresdel texto aristotélico en su transmisiónindirecta, que le hizo viajar desdeConstantinopla a Toledo a través decuatro lenguas.

Consideremos ahora, tambiénbrevemente, la segunda línea detransmisión, la que se realizó en lenguagriega. El manuscrito griego de laPoética más antiguo de cuantos seconservan es el Parisinus gr. 1741(conocido como A). Se trata de uncódice bizantino que data del siglo X. Seacepta comúnmente que este manuscritoderiva de alguno de los ejemplaresgriegos de la Poética mencionadosanteriormente, sea del copiado por

Temistio en el siglo IV, o bien de lacopia de éste efectuada en tiempos deEsteban de Alejandría en el siglo VII Elcódice Parisinus, que muestra elexlibris de Teodoro Escutariota, cuyabiblioteca se encontraba enConstantinopla a mediados del sigloXIII, se hallaba todavía en 1427 en lacapital del Imperio bizantino, de dondellegó a Italia antes de 1468. A mediadosdel siglo XVI perteneció a la colecciónde manuscritos del cardenal Ridolfi, dedonde pasó a Francia todavía en elmismo siglo.

El segundo manuscrito griego de laPoética por orden de antigüedad es elRiccardianus gr. 46 (conocido como B).

Data aproximadamente de 1300, y fueelaborado posiblemente enConstantinopla. El editor de AristótelesSusemihl fue su descubridor en 1876.

Durante los siglos XV y XVI el textogriego de la Poética se copióprofusamente, como testimonia unatreintena larga de códices recentioreshoy conservados, entre ellos el Estensisa. T. 8. 3 (100), base de la traducciónlatina de Giorgio Valla publicada en1498; y el Parisinus gr. 2038, en unacopia del cual se apoya la ediciónpríncipe de la Poética editada porDemetrio Ducas y publicada por AldoManuzio en 1508. Estos códices derivandel Parisinus gr. 1741, aunque también

se registran algunas contaminaciones delRiccardianus gr. 46, lo cual hapermitido la reconstrucción de ciertospasajes perdidos en este último. Esinteresante señalar el dato de que ni laPoética ni la Retórica fueron incluidaspor Aldo en sus cinco volúmenes de laOpera omnia aristotélica que sepublicaron entre 1495 y 1498, sino en elposterior volumen de los Rhetoresgraeci de 1508. La razón de estaexclusión es de orden cultural yfilosófico: Aldo quería desvincularse delas ediciones «averroístas», en las quela Poética y la Retórica se considerabanuna parte de las obras lógicas deAristóteles[6]. La verdadera primera

edición de la Opera Omnia deAristóteles en la que se incluye tanto laPoética como la Retórica es la deErasmo (Basilea, 1531).

A lo largo del siglo XVI se suceden,sobre todo en Italia, las contribucionesen el campo de la crítica textual, latraducción y el comentario.Mencionemos únicamente la nuevatraducción latina de Guglielmo Pazzi,publicada por Aldo en 1536; loscomentarios de Maggi y Lombardi(Venecia, 1550) y Robortello(Florencia, 1548); la crítica de laedición aldina llevada a cabo porVettori (1560); y la edición crítica deltexto de la Poética de Castelvetro,

acompañada de la primera traducción alitaliano y de un extenso comentario(1570)[7]. Pese a que el período de lamayor producción exegética en Italiasobre la Poética es el de la segundamitad del siglo XVI, debe reconocerse elpapel pionero de Poliziano en elredescubrimiento y revalorización deesta obra, que el gran humanistaflorentino explicó en sus clases.

En este punto parece oportunodedicar unas líneas a la recepción de laPoética en España durante el sigloXVI[8]. Entre los helenistas españoles deesa centuria el texto aristotélico no eradesconocido, como prueba el hecho deque Diego Hurtado de Mendoza

poseyera ca. 1550 un manuscrito de laPoética que prestó a Vincenzo Maggipara su comentario[9] y que Femando deHerrera conociera la Poética a travésdel comentario de Castelvetro. En launiversidad, la Poética fue divulgada enprimer lugar gracias a la iniciativa delhelenista Pedro Juan Núñez, activo enValencia, Zaragoza y Barcelona, el cualexplicaba tanto la Poética como laRetórica como parte de sus cursos defilosofía, considerando la disciplina dela poética como propedéutica para elestudio de la retórica. Su comentario ala Poética no se ha conservado, aunquesí lo han hecho unos apuntes de unalumno suyo tomados en sus clases hacia

1573 en una singular mezcla de catalán,castellano y latín y en los que seencuentran referencias tanto al textogriego como a una versión latina[10]. Alperíodo de docencia de Núñez en lasaulas zaragozanas ca. 1560 correspondeun manuscrito de la Biblioteca Capitularde la Seo en parte de mano del alumnode Núñez Bartolomé Llorente y querecoge algunas explicaciones sobre laPoética dadas por su maestro. Además,un manuscrito de la Universidad Yalecontiene una traducción latina parcial dela Poética autógrafa también de Llorentey que corresponde al parecer a laversión del propio Núñez de estaobra[11].

Una muestra más de la utilización dela Poética en la universidad española laofrece Francisco Sánchez de las Brozas,el Brócense, de quien sabemos que leyóesta obra y la comentó en clase enSalamanca en la primera parte del cursoacadémico de 1576-1577[12].Posteriormente, la Poética se difundiráen España a través de la PhilosophiaAntigua Poética de A. López Pincianoaparecida en 1596.

Concluyamos este resumenmencionando que las dos principaleslíneas de transmisión del texto (laindirecta a través del siríaco y la directaen lengua griega) llegaron a confluir enun mismo ambiente cultural gracias a

que, en 1481, vio la luz en Venecia laeditio princeps de la Poetria deHermannus Alemannus (que es, como serecordará, la traducción latina delComentario Medio de Averroes). Sinembargo, la rica tradición decomentarios árabes de la Poética nollegó a ejercer un influjo apreciablesobre los comentaristas del humanismoitaliano. Debe tenerse en cuenta que larecepción de la Poética en elhumanismo está condicionada por unaactitud ambivalente hacia Aristóteles yel aristotelismo[13]. Por una parte, seregistra un vivo interés por los aspectosempiristas de la filosofía aristotélica,así como por su fundamentación del

rango y de la esencia de la literatura y elarte. Por otra, este renovado interés porAristóteles es resultado de una críticadel aristotelismo recibido, en especialen su versión escolástica, en la que seve un sistema abstracto y dogmático,compuesto de distinciones conceptualesvacías. Si los comentarios árabes a laPoética fueron descartados por la nuevasensibilidad, ello se debió a que fueronasimilados a la tradición delaristotelismo escolástico. Un síntomaelocuente de esta situación es el hechode que la conclusión de la edición latinade las obras completas de Averroes(Venecia, 1562), en vez de dar un nuevoimpulso al estudio de este autor,

coincidió con el final del interés generalpor su pensamiento, del que a partir deentonces sólo se iban a ocupar losorientalistas.

3. «ARS IMITATURNATURAM»

En lo que sigue vamos a ocupamosbrevemente de dos de los más difíciles yfecundos problemas a los que seenfrenta el lector de la Poética deAristóteles: la concepción del arte comoimitación y la función catártica de latragedia. Por descontado, no es nuestro

propósito resolver estas cuestioneslaberínticas, sino únicamente indicardónde estriban las dificultadesprincipales aparejadas a los conceptosde imitación y catarsis, y en quédirección habría que avanzar en labúsqueda de una solución.

Como es sabido, el concepto deimitación desempeña una función capitalen la Poética de Aristóteles. Ya en lasprimeras páginas de la obra se afirmaque la literatura, la música, la pintura yla danza son imitaciones, una tesis quees desarrollada luego en múltipleslugares de la exposición. Desdeentonces, el principio ars imitaturnaturam ha pasado a ser uno de los

lugares comunes de la reflexiónoccidental sobre el arte. Pero aunque laPoética haga abundante uso delconcepto de mimesis, el principio «elarte imita a la naturaleza» no aparecenunca enunciado explícitamente en eltexto conservado de esta obra. Paraencontrarlo hemos de acudir al libro IIde la Fisica (II 2, 194a 21-22; 8, 199a15-17). Echemos un rápido vistazo a esetexto importantísimo.

El propósito de Aristóteles esdefender una visión finalista de lanaturaleza[14]. Para filósofos comoDemócrito o Empédocles el cosmos esfruto del azar y la necesidad, o dicho enun lenguaje más actual: el cosmos es el

resultado de un proceso evolutivo ciego.Aristóteles, en cambio, sostiene quetodos los procesos naturales se orientana la consecución de un télos, de unaforma de plenitud específica. Estoquiere decir que Aristóteles defiendeconscientemente una visiónantropomòrfica de la naturaleza, pues elhecho de perseguir fines es un rasgocaracterístico de la conducta humana.Ahora bien, el ámbito en el que lapersecución de fines por parte delhombre está más claramente deletreadoes el arte (téchne): el zapatero, porejemplo, fabrica zapatos teniendo unaidea clara del fin que se propone yarbitrando los medios necesarios para

ello. Por eso, si Aristóteles lograramostrar que el arte humano y laespontaneidad natural proceden demanera análoga, habría demostrado quetambién en la naturaleza operan causasfinales.

Pues bien, en el capítulo 8 del libroII de la Física, Aristóteles proponecuatro interesantes argumentos paraprobar su hipótesis finalista. Por razonesde espacio consideraremos únicamenteel último argumento, con el queAristóteles se desembaraza de unaobjeción frecuente. La objeción sostieneque en la naturaleza no puede haberfinalidad porque la finalidad presuponerepresentación consciente del fin

perseguido, y en la naturaleza no hayconciencia; sería absurdo, en efecto,sostener que el árbol hunde sus raíces enla tierra buscando conscientemente elagua que necesita. La sutil réplica deAristóteles a esta objeción consiste enmostrar que la persecución de fines noestá necesariamente ligada a surepresentación consciente. Todo arte sedefine por el fin que se proponealcanzar, pero el mejor artista no esaquel que reflexiona a cada paso, sino elque practica su arte sin necesidad depararse a pensar —el mejor pianista noes el que consulta constantemente lapartitura y prueba ahora esta tecla yluego aquélla—. Según esto, la

naturaleza ha de ser concebida como elartista consumado, aquel que hainteriorizado su arte hasta el punto deconvertirlo en pura espontaneidad nomediada por la reflexión. Y los artistashumanos imitan a la naturaleza en elsentido de que aspiran a alcanzar elgrado de perfección que ella exhibe enel ejercicio de su arte.

Para entender el alcance delprofundo argumento aristotélico esnecesario tener en cuenta que el términotéchne, empleado en la Física, serefiere indistintamente a las artes útiles(como el arte del zapatero o el artemédica) y a las bellas artes. Este hechopuede sorprender al lector moderno,

acostumbrado a distinguir estas doscosas. Pero, como ha mostrado PaulKristeller en un trabajo clásico, ladistinción entre artes útiles y bellas esun fruto de las ideas estéticas del sigloXVIII, ajeno como tal al pensamientoclásico[15]. Es precisamente laflexibilidad semántica del términotéchne la que nos permite tender unpuente entre la Física y la Poética yarrojar luz sobre la tesis de Aristótelesde que las bellas artes son imitaciones.

De entrada, el principio según elcual el arte imita a la naturaleza poseemayor verosimilitud cuando se piensa enlas técnicas productivas. La perfeccióncon que los pájaros construyen sus

nidos, las arañas tejen sus telas o lasabejas forman las celdas hexagonales delos panales se sugiere por sí mismacomo un modelo de habilidad artesanal.O consideremos otro ejemplo: hoy laingeniería aeronáutica se sirve desimulaciones informáticas delmovimiento de las alas de las aves paraperfeccionar la construcción de lasaeronaves humanas. Pero también en elámbito de las bellas artes han existidosiempre tendencias estéticas queproponen la imitación de la naturalezacomo ideal normativo. Del pintor griegoZeuxis se decía que pintaba racimos deuva con tal perfección que los pájarospicoteaban en ellos. Sin embargo,

numerosas tendencias artísticasmodernas han renunciado al realismo,llegando a desembocar en las formasmás abstractas del arte no figurativo.Diríase que en estos casos el principioars imitatur naturam es inaplicable.Así las cosas, resulta perfectamentecomprensible que el mencionadoprincipio haya sido abandonado poralgunas doctrinas estéticascontemporáneas.

Pero tal vez este abandono obedezcaa una comprensión defectuosa delsentido del principio. En este puntopuede sernos de utilidad recordar elbello epitafio compuesto por el cardenalBembo para la tumba de Rafael, que se

encuentra en el Panteón romano. Elepitafio dice así: Ille hic est Raphael.Timuit quo sospite vinci / rerum magnaparens et moriente mori (traducido alespañol: «Aquí yace Rafael. La granengendradora de las cosas temió servencida cuando él vivía, y morirhabiendo él muerto»). La rerum magnaparens a la que alude el cardenal Bemboes, evidentemente, la naturaleza; pero elmodo como se la designa indica a lasclaras que no se trata de la naturanaturata (es decir, del conjunto de todaslas cosas naturales), sino de la naturanaturans (es decir, de la naturalezaentendida como arché, como principiodel que brotan las cosas que no han sido

hechas por el hombre). De acuerdo conesto, el principio ars imitatur naturamno establece una comparación entre losproductos del arte humano y los seresnaturales, sino más bien entre laactividad creadora del artista y laespontaneidad creadora de la rerummagna parens. Esto no excluye, claroestá, que se den relaciones de semejanzaentre las obras de arte y los seresnaturales. Pero, en primer lugar, esasemejanza no es forzoso entenderla en elsentido del arte realista, como si lamisión del arte hubiera de reducirse acrear copias fieles del aspecto externode los seres naturales. En segundo lugar,y esto es lo más importante, esas

relaciones de semejanza son laconsecuencia de una semejanza másprofunda: la que se da entre la accióncreadora del artista y la acción creadorade la naturaleza.

Pensemos en el caso de Cézanne. Loque él llama «réalisation» no es otracosa que imitación de la naturaleza en elsentido de natura naturans. Sus cuadrosson precisamente re-creaciones: se tratade hacer surgir nuevamente sobre ellienzo los phýsei ónta. Dicho conpalabras de Klee, el artista se afana«por crear obras que son una metáforade las obras de Dios»[16].

4. «KÁTHARSIS»

La doctrina de la catarsis es sin dudael aspecto más célebre de la teoríaaristotélica de la tragedia, pero tambiénel más enigmático. Su importancia quedasubrayada por el hecho de queAristóteles la menciona en el contextode su definición de la tragedia,indicando de este modo que es unelemento esencial de su modo deentender este género literario. De latragedia se afirma, en efecto, «quemediante la compasión (éleos) y eltemor (phóbos) lleva a cabo lapurificación (kátharsis) de tales

afecciones» (1449b 27-28). Pero, apesar de la gran importancia quecorresponde a esta pieza teórica, lacatarsis no vuelve a ser mencionada enel resto del texto conservado, lo cualhace pensar que Aristóteles se habríaocupado de este problema en el libro IIdel tratado, que como sabemos no seconserva. Desde el Renacimiento hastanuestros días se han multiplicado losesfuerzos interpretativos por aclarar elsentido de la catarsis trágica, sin que sehaya alcanzado acuerdo entre losintérpretes.

El planteamiento adecuado de lacuestión exige una previa aproximaciónfilosófica y lingüística. Por lo que se

refiere al trasfondo filosófico, no cabeduda de que la doctrina aristotélicacontiene una crítica explícita de laactitud de Platón hacia la poesíarecibida. Platón había sostenido en ellibro X de La república que la poesíatradicional se dirige, no al alma delhombre en su totalidad, sino únicamentea su parte irracional, es decir, a suspasiones; y que las apariencias creadaspor el poeta no surten un efecto benéficoen el alma, sino perjudicial. De ahí lasevera sentencia de Platón, quiensostiene que en una polis bien ordenadael único género poético que deberíaestar permitido son los himnos enalabanza de la bondad de los dioses y la

virtudes de los hombres. Frente a estemodo de pensar, Aristóteles cree que lapoesía trágica no presenta imitacionesdegradadas de la realidad, sinoverdades universales que interpelan alespectador tanto en el plano intelectualcomo en el emocional. La compasión yel temor provocados por la tragediaconducen a la catarsis de tales pasiones,la cual es beneficiosa para el alma.

El problema estriba, como quedadicho, en que no sabemos a cienciacierta qué entendía Aristóteles porcatarsis. Una consideración puramentelingüística de la cuestión no resuelve elproblema, pero al menos permiteseñalar las direcciones en las que cabría

buscar su solución. El término kátharsisera utilizado con anterioridad aAristóteles en dos contextos principales.Por una parte es utilizado en un contextoreligioso para aludir a las ceremoniasrituales de purificación; por otra, seemplea en un contexto médico enreferencia a la purgación o eliminaciónde sustancias nocivas para el organismo.Esto explica que unos traductorestraduzcan kátharsis por «purificación» yotros por «purgación». Estastraducciones no son inocentes, sino quevan ligadas a opciones interpretativasconcretas, como veremos enseguida.

Aunque sobre el tema de la catarsishan corrido y siguen corriendo ríos de

tinta, cabe clasificar grosso modo lasprincipales líneas interpretativas en dosgrandes grupos. Las interpretaciones delprimer grupo consideran que el usoaristotélico de kátharsis es una metáforaque se apoya en el sentido religioso dela palabra (kátharsis como purificacióndel alma, expiación de una culpa), y leotorgan un significado moral. Ésta hasido la hipótesis interpretativadominante desde el Renacimiento hastamediados del siglo XIX, si bien seregistran diferencias importantes en elmodo como los partidarios de estainterpretación describen el beneficiomoral que proporciona la tragedia.

Según Pietro Vettori la función

catártica de la tragedia consiste enmoderar el conjunto de las pasioneshumanas. Vettori se apoya sin duda en laconcepción aristotélica de la virtudcomo término medio (mesótes), y piensaque la tragedia, al excitar y mitigar dospasiones principales, corrige ladesmesura del resto de las pasiones:[Tragoedia] curat impetumexultantiamque perturbationumomnium ope duarum, quas factis, quaein scena inducit, excitat moderaturque,id est misericordiae et metus[17].Próxima a la de Vettori es lainterpretación de AlessandroPiccolomini[18].

En la imponente nómina de los

defensores de esta interpretación secuenta asimismo el alemán Lessing[19].La principal diferencia con respecto asus precursores Vettori y Piccolominiconsiste en que para Lessing lacompasión y el miedo no sólo son eldesencadenante de la catarsis, sinotambién el objeto en el que ésta opera.Según esto, la compasión y el miedotrágicos servirían para moderarúnicamente estas dos pasiones, dandolugar a las virtudes correspondientes,pero dejarían intactas las demáspasiones humanas.

Pasemos a considerar ahora elsegundo grupo de interpretaciones, queson las que se orientan por el sentido

médico de la palabra kátharsis. Esteenfoque de la cuestión se remonta a lasinvestigaciones realizadas por elaustríaco Bernays a mediados del sigloXIX, y ha sido hasta hace poco elenfoque dominante[20]. Según esteestudioso, la catarsis trágica no ha deser entendida en sentido moral, sino ensentido terapéutico. En su opinión, latragedia no trata de reprimir o moderarel miedo y la compasión, sino que excitay provoca estas pasiones para asífacilitar su descarga y la consiguienterecuperación del equilibrio psíquico delespectador. Si la interpretación moral dela catarsis se apoyaba sobre todo en lateoría aristotélica de la virtud como

justo medio, la interpretación médica deBernays se basaba sobre todo en lospasajes del libro VIII de la Política enlos que Aristóteles atribuye una funciónterapéutica a la música deentretenimiento.

La posición de Bernays ha sidoadoptada en el siglo XX porSchadewaldt, quien ha sostenido que elplacer que proporciona la tragedia ha deser entendido como una experiencia dealivio, es decir, como el placer queproporciona al espectador la liberaciónde la compasión y el miedo previamenteexcitados por los hechos trágicosrepresentados en el escenario[21].

Pese a la impresionante erudición

con que ha sido defendida, lainterpretación médica de la catarsisaristotélica resulta contra-intuitiva.¿Cabe realmente pensar que Aristótelesno haya atribuido a la tragedia ningúnpotencial educativo, ninguna capacidadpara la educación y la mejora moral delos espectadores? No debemos olvidarque en el capítulo 9 de la Poética seafirma que la poesía es un arte «másfilosófico y serio» que la historiografía;y que en el capítulo 6 se afirma que laacción representada en la tragedia ha deposeer seriedad moral. Lo cual implicaque la tragedia exige en el espectadoruna amplia gama de reaccionesintelectuales, emocionales y morales, sin

las cuales la tragedia no produce unefecto catártico. Esto explica que en elmomento presente algunos especialistasmuy destacados, como Halliwell yJanko, se inclinen por una interpretaciónde la catarsis más próxima al modelomoral que al médico, mientras que otros,como Fuhrmann, aboguen por una víaintermedia que combine elementos deambas interpretaciones. Al igual queocurre con el concepto de mímesis, ladiscusión sobre la kátharsis sigueabierta: la Poética de Aristóteles siguedando que pensar.

5. NOTA SOBRE LAPRESENTE

TRADUCCIÓN

La versión que aquí se ofrece estábasada en la edición de Rudolf Kassel,publicada en Oxford en 1965 yconsiderada desde entonces el texto dereferencia para la Poética. Kasselpolemiza fuertemente con las edicionesanteriores de Gudeman, Hardy yRostagni, y se aparta también no pocasveces de la anterior edición oxoniense,debida a Bywater (1897). Allí dondenuestra traducción discrepa de laslecturas adoptadas por Kassel, lo hemos

indicado en nota.

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1447a 1

POÉTICA

Hablemos del arte poéticaen sí misma y de sus clases,qué función tiene cada una,cómo hay que construir losargumentos para que la obraresulte bien, del número y lanaturaleza de sus partes, eigualmente de las demás cosasque pertenecen a la mismainvestigación, comenzandoprimero, como es natural, por

las primeras cuestiones.La epopeya y la poesía

trágica, la comedia, la poesíaditirámbica y la mayor partedel arte de tocar la flauta y delde tañer la cítara, todas son,en conjunto, imitaciones. Perose diferencian entre sí en tresaspectos: ya por imitar conmedios distintos, ya por imitarcosas distintas, ya por imitarde forma distinta y no de lamisma manera.

Pues, del mismo modo quealgunos imitan con ayuda decolores y formas muchascosas, haciendo imágenes de

ellas (unos mediante el arte yotros por la práctica) y otroslo hacen con la voz, asítambién, en las artesmencionadas, todas llevan acabo la imitación mediante elritmo, la palabra y la armonía,utilizando estos recursos porseparado o combinándolos.Por ejemplo, el arte de tocarla flauta y el de tañer la cítara,y cualquier otro arte que tengauna función semejante, comoel de tocar la siringa, utilizansólo la armonía y el ritmo. Porsu parte, el arte de la danzaimita con el ritmo pero sin la

1447b

armonía, pues los bailarinesimitan caracteres, pasiones yacciones mediante ritmos a losque se da forma plástica.

En cambio, el arte queimita sólo con palabras enprosa o en verso (seacombinando varios metros,sea utilizando un único tipo demetro), hasta ahora no harecibido nombre. Pues nodisponemos de ningún términoque se aplique en común a losmimos de Sofrón y Jenarco[1]

y a los discursos socráticos, nitampoco cuando la imitaciónse hace mediante trímetros,

versos elegiacos o algún otrometro semejante. Cierto que lagente asocia la creaciónpoética al verso y a unos losllama poetas elegiacos y aotros poetas épicos; pero losdenominan poetas no en razónde la imitación, sino porquetienen en común escribir enverso. De hecho, si alguien daa conocer una obra en versosobre algún tema médico orelativo a la naturaleza, suelenllamarlo poeta. Pero nadatienen en común Homero yEmpédocles[2] salvo el verso,por lo que lo justo es llamar al

primero poeta y al segundoinvestigador de la naturalezamás que poeta. Igualmente, sialguien realiza la imitacióncombinando todos los versos,como hizo Queremón[3] en elCentauro, que es una rapsodiaen la que se combinan todoslos versos, también a él debellamársele poeta. Así pues,sobre estos asuntos quedenestablecidas estasdistinciones.

Pero hay algunas artes queutilizan todos los mediosmencionados —me refiero alritmo, la melodía y el metro

1448a 2

—, como la poesíaditirámbica[4], la nómica[5], latragedia y la comedia. Sinembargo, se diferencian enque unas utilizan todos losmedios a la vez, mientrasotras lo hacen por partes.Tales son —afirmo— lasdiferencias entre las artessegún los medios con los quese lleva a cabo la imitación.

Por otra parte, puesto quequienes imitan representan apersonas en acción, y esforzoso que éstas sean nobleso viles (pues los caracterescasi siempre se reducen a

estos dos tipos, ya que, en loque hace al carácter, todos loshombres se distinguen por elvicio o por la virtud), imitan apersonas mejores quenosotros, peores o semejantes.Lo mismo hacen los pintores:Polignoto pintaba a personasmejores, Pausón a peores yDionisio[6] a personassemejantes a nosotros. Esevidente que cada una de lasimitaciones que se hanmencionado contendrá estasdiferencias y será distinta porimitar cosas distintas de lamanera indicada. Porque en la

danza y en la interpretacióncon flauta o con cítara puedendarse estas divergencias, ytambién en la prosa y en elverso sin acompañamientomusical. Por ejemplo, Homeroimita a personas mejores,Cleofonte a los que soniguales que nosotros, y encambio Hegemón de Tasos,que fue el primero encomponer parodias, yNicócares[7], que escribió laDeilíada, imitan a personaspeores. Y con los ditirambos ylos nomos lo mismo: se podríaimitar como Timoteo y

3

Filoxeno[8] hicieron en susCíclopes. En esto consistetambién la diferencia quesepara a la tragedia de lacomedia. Pues ésta tiende aimitar a personas peores quelas reales, y aquélla apersonas mejores.

Además de esto hay unatercera diferencia: el modocomo se imita cada una deestas cosas. Efectivamente,utilizando los mismos medioses posible imitar las mismascosas ya mediante la narración—pasándose por otro, comohace Homero, o siendo el

mismo y sin cambiar—, yahaciendo que todos los queson imitados actúen y obren.

Así pues, como dijimos alprincipio, estas tres son lasdiferencias que presenta laimitación: en los medios, enlos objetos y en el modo deimitar. De suerte que conarreglo a uno de estoscriterios Sófocles seríaimitador del mismo modo quelo es Homero, ya que ambosimitan a personas nobles; perocon arreglo a otro criteriosería imitador del mismomodo que Aristófanes, debido

a que ambos imitan a genteque actúa y obra.

Algunos dicen que estasobras se llaman «dramas» poreso: porque imitan a quienes«obran»[9]. Y por esta razónlos dorios reivindican lainvención de la tragedia y lacomedia —la comedia lareivindican tanto losmegarenses de aquí,arguyendo que surgió cuandotenían democracia, como lossicilianos[10], pues de Siciliaera el poeta Epicarmo, que fuemuy anterior a Quiónides y

Magnes[11]; mientras que latragedia la reivindicanalgunos dorios del Peloponeso— poniendo como prueba susnombres. Ellos dicen, enefecto, que llaman kÔmai a losaledaños de las ciudades —que los atenienses llamandÊmoi—, y que el nombre de«comediantes» procede, no dekomázein[12], sino del hechode que, despreciados yexpulsados de la ciudad,vagaban por las kÔmai. Yaducen asimismo que ellospara decir «hacer» emplean la

1448b

4

palabra drân, mientras que losatenienses dicen práttein.

Sobre el número y laíndole de las diferencias quese dan en la imitación, valgalo dicho.

Dos parecen ser lasrazones de que haya surgido elarte poética en general, yambas son de carácter natural.Efectivamente, imitar es algoconnatural a los hombresdesde que son niños, y en esose diferencian de los restantesseres vivos: en que el hombrees el ser más proclive a laimitación y adquiere los

primeros conocimientosmediante la imitación; yademás todos se complacencon las imitaciones.

Prueba de esto último eslo que sucede de hecho. Pueshasta nos complacecontemplar imágenes muyfieles de cosas que, en símismas, son desagradables dever, como ocurre con lasformas de las criaturas másrepulsivas y de los cadáveres.La razón es que aprender esalgo sumamente grato no sólopara los filósofos, sinoigualmente para los demás

hombres, si bien participan deello en escasa medida. Porello se complacen en ver lasimágenes, porque alcontemplarlas resulta queaprenden y deducen qué escada cosa, por ejemplo, queesta figura representa a talpersona[13]. Porque, si elobjeto representado no ha sidovisto con anterioridad, laimagen no producirá placer entanto que imitación, sino porla ejecución, el color o algunaotra causa semejante.

Siendo pues natural ennosotros el imitar, y también

la armonía y el ritmo (pues esevidente que los metros sonparte de los ritmos), desde unprincipio quienes estabanespecialmente dotados paraello fueron avanzando poco apoco y crearon la poesíapartiendo de improvisaciones.

La poesía se dividió segúnel carácter propio de cadauno. Así, los más gravesimitaban las acciones nobles,es decir, las de quienes son deesta condición, y los másvulgares las de los malos,componiendo en primer lugarinvectivas, del mismo modo

que los otros hacían himnos yencomios. De ningún autoranterior a Homero podemoscitar un poema semejante[14],aunque es verosímil quehubiese muchos; pero sí sepueden citar a partir deHomero, como su Margites[15]

y otros poemas semejantes, enlos cuales se introdujotambién, por lo adecuado queera, el verso yámbico, el cualsigue llamándose así, pues eneste verso se lanzaban burlasunos a otros[16]. De modo queentre los antiguos unos se

hicieron poetas de versosheroicos y otros poetas deversos yámbicos. Y del mismomodo que Homero fue el poetapor excelencia en eltratamiento de temas elevados(pues fue único no sólo por lacalidad, sino también por elcarácter dramático de susimitaciones), también fue elprimero en esbozar la formade la comedia, componiendopoemas dramáticos cuyoobjeto era, no lo vituperable,sino lo risible. Pues lo que laIlíada y la Odisea son paralas tragedias, lo es el

1449aMargites para las comedias.Una vez nacidas la

tragedia y la comedia, deaquellos que se inclinaban auno u otro tipo de poesíasegún su talante natural, unosse convirtieron de poetasyámbicos en autores decomedias y otros de poetasépicos en poetas trágicos,debido a que estos génerospoéticos eran de mayorentidad y más estimados queaquéllos.

Ahora bien, examinar si latragedia ha alcanzado o no undesarrollo pleno en sus

formas[17], juzgando esteproblema tanto en sí mismocomo en relación con elpúblico, ésa es ya otracuestión. Nacida[18] en unprincipio de la improvisación—tanto la tragedia como lacomedia, la una a partir de losque entonaban el ditirambo, laotra a partir de quienesejecutaban los cantos fálicos,que aún ahora siguen siendocostumbre en muchas ciudades—, la tragedia creció poco apoco al desarrollar los poetascuantos elementos de ella ibanapareciendo. Y tras

experimentar muchos cambios,la tragedia dejó detransformarse una vez huboalcanzado su naturalezapropia.

Esquilo fue el primero enaumentar de uno a dos elnúmero de actores, reducir lasintervenciones del coro yconceder al diálogo el papelmás destacado. Sófoclesaumentó el número a tres eintrodujo la escenografía.Además se fue ganando enamplitud[19]: dejando atrás losargumentos breves y ladicción risible que procedía

de su origen satírico, con eltiempo ganó en dignidad. Y elverso dejó de ser el tetrámetroy pasó a ser el yámbico. Puesal principio utilizaban eltetrámetro por ser la poesía decarácter satírico y máspróxima a la danza, pero alintroducirse el diálogo[20], lapropia naturaleza encontró elverso adecuado.Efectivamente, el yámbico esel verso más apropiado parael diálogo, y prueba de ello esque al conversar entrenosotros utilizamos grancantidad de yambos, mientras

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que rara vez usamoshexámetros y con ellos nossalimos del tono propio de laconversación. En cuanto alnúmero de episodios[21] ycómo dicen que se embelleciócada una de las demás partes,baste con lo dicho. Puesseguramente sería muy prolijoexponerlo de formapormenorizada.

La comedia es, comodijimos, imitación de hombrespeores, pero no respecto atodo tipo de maldad, sino quelo risible es una parte de lofeo[22]. Pues lo risible es un

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defecto, una fealdad que nocomporta dolor ni destrucción,como, sin ir más lejos, lamáscara cómica es algo feo ydeforme pero sin dolor.

Pues bien, no han caído enel olvido ni lastransformacionesexperimentadas por latragedia ni aquellos a quienesse debieron; en cambio, lacomedia se ha olvidado porno haber sido tomada en seriodesde el principio. Pues setardó mucho en que el arconteconcediese un coro decomediantes, el cual hasta

entonces se componía devoluntarios. Y sólo desde elmomento en que la comediaadquirió determinadas formasse tiene recuerdo de losllamados poetas cómicos. Sinembargo, se ignora quiénintrodujo las máscaras, losprólogos, la pluralidad deactores y las demás cosassemejantes. La construcciónde argumentos[23] laintrodujeron Epicarmo yFormis[24]. Esto, en unprincipio, vino de Sicilia; porsu parte, Crates[25] fue el

primero entre los ateniensesque, prescindiendo de laforma yámbica[26], comenzó atratar temas universales ycomponer argumentos.

La epopeya coincide conla tragedia en que ambas sonimitaciones de personasserias, hechas en lenguajeversificado, pero sediferencian por el hecho deemplear aquélla un únicometro y ser un relato. Mastambién por la duración: latragedia intenta, en la medidade lo posible, contenerse enun solo recorrido del sol[27] o

excederlo en poco; en cambio,la epopeya es ilimitada en eltiempo y en ello se diferencia,si bien al principio se hacíaesto por igual en las tragediasy en las epopeyas.

En cuanto a sus partesconstitutivas[28], unas soncomunes y otras sonespecíficas de la tragedia. Porello quien sepa de tragediasbuenas y malas sabrá tambiénde epopeyas. Efectivamente,los elementos de que consta laepopeya se dan en la tragedia,pero no todos los que se danen ésta se hallan en la

6epopeya.

Del arte de imitar enhexámetros y de la comediatrataremos más tarde.Hablemos ahora sobre latragedia recogiendo ladefinición de su esencia queresulta de lo que hemos dicho.La tragedia es, pues, laimitación de una acción seriay completa, de ciertadimensión, en un lenguajecondimentado que usa porseparado cada clase decondimento en las distintaspartes, con personajes queactúan y no mediante una

narración, y que lleva a cabomediante la compasión y eltemor la purificación depasiones tales. Cuando digo«lenguaje condimentado» merefiero a que tiene ritmo yarmonía, es decir, canto[29]; ycon «por separado cada clasede condimento» me refiero aque unas partes se llevan acabo sólo mediante el verso yotras, a su vez, mediante elcanto.

Y puesto que la imitaciónse realiza actuando,necesariamente serán parte dela tragedia, en primer lugar, la

disposición de la puesta enescena, y después el canto y ladicción, ya que con estos doselementos se lleva a cabo laimitación. Con «dicción»quiero decir la composiciónmisma de los versos, mientrasque «canto» tiene un sentidoenteramente claro[30].

Dado que es imitación deuna acción y se realiza a cargode personajes que actúan, loscuales es preciso que sean deun determinado tipo por sucarácter y pensamiento (puesen función de éstos decimosque las acciones son de una

1450aíndole determina da), [dos sonlas causas naturales de lasacciones: el pensamiento y elcarácter][31], y en ellas radicael éxito o el fracaso de todos.El argumento es la imitaciónde la acción, pues con«argumento» me refiero alentramado de los hechos.Llamo «caracteres» a aquelloen virtud de lo cual decimosque los que actúan son de unaíndole determinada. Y llamo«pensamiento» a todo aquellomediante lo cual, al hablar, semuestra algo o bien semanifiesta una opinión.

Necesariamente, pues, laspartes de toda tragedia habránde ser seis, y en función deellas la tragedia será de unaíndole determinada. Son éstas:el argumento, los caracteres,la dicción, el pensamiento, lapuesta en escena y el canto. Enefecto, los medios con los quese imita son dos partes[32]; elmodo como se imita, una[33]; yel objeto de la imitación,tres[34], y no hay más partesque éstas. De estos elementosse han servido los poetastrágicos[35], pues toda tragedia

incluye por igual puesta enescena, carácter, argumento,dicción, canto y pensamiento.

De estos elementos, el másimportante es el entramado delos hechos. Pues la tragedia esimitación, no de los hombres,sino de las acciones y de lavida. [Tanto la felicidad comola desgracia estriban en laacción, y el fin es un ciertotipo de acción, no unacualidad. Por los caracteres sees de tal o cual manera, peropor las acciones se es feliz olo contrario][36]. Enconsecuencia, los actores no

actúan para imitar loscaracteres, sino que incluyenlos caracteres por mor de lasacciones. De modo que loshechos, es decir, el argumentoconstituye el fin de la tragedia,y el fin es lo más importantede todo.

Además, sin acción nopuede haber tragedia, pero sincaracteres sí puede haberla.Pues las tragedias de lamayoría de los poetasmodernos carecen decaracteres y en general sonmuchos los poetas de estetipo, como sucede también

entre los pintores con Zeuxissi se le compara conPolignoto. Porque Polignotoera un buen pintor decaracteres, pero la pintura deZeuxis no conlleva carácteralguno.

Es más, aunque seencadenen parlamentos queexpresen el carácter y queestén bien logrados desde elpunto de vista de la dicción yel pensamiento, no seconseguirá lo que hemos dichoque era la función de latragedia; en cambio, selogrará mucho más si la

tragedia se sirvedeficientemente de estosrecursos y en cambio tieneargumento, es decir,entramado de hechos.

Además, los recursos másimportantes con los que cuentala tragedia para embargar elánimo —las peripecias y losreconocimientos— son partesdel argumento.

Otro indicio de ello es elhecho de que también los quese inician en la composiciónpoética logran la maestría enla dicción y los caracteresantes que en el entramado de

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la acción, como ocurretambién con casi todos lospoetas antiguos.

Así pues, el argumento esel principio y como el alma dela tragedia; lo segundo son loscaracteres (algo semejantesucede en la pintura: porque sialguien pintase con los másbellos colores pero mezcladossin orden ni concierto, nocomplacería tanto como quienbosqueja una imagen enblanco y negro). La tragediaes imitación de una acción, ypor mor de la accióngeneralmente imita también a

las personas que realizan laacción.

Lo tercero es elpensamiento, es decir, el sercapaz de decir cosaspertinentes y que hagan alcaso, lo cual es precisamente,en el ámbito de los discursos,la función de la política y laretórica. Efectivamente, lospoetas antiguos creabanpersonajes que hablaban almodo político, mientras quelos modernos lo hacen almodo retórico.

El carácter es aquello querevela la elección, qué cosas

elige o evita uno encircunstancias en las que noestá claro[37] —por ello notienen carácter losrazonamientos en los que faltapor completo lo que elige orehúye el que habla—, y haypensamiento allí donde semuestra que algo es o no es, obien se enuncia una ideageneral.

En cuarto lugar está ladicción[38]; con este términome refiero, como se haseñalado antes, a la expresiónmediante palabras, la cualtiene la misma función en

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verso que en prosa.De las demás partes, el

canto es el más importante delos condimentos; en cuanto ala escenificación, escautivadora, sí, pero es másajena al arte y menosparticular del arte poética.Pues la eficacia de la tragediaexiste aun sin representación yactores, y, además, para larealización de las puestas enescena es más importante elarte del que fabrica el utillajeque el de los poetas.

Hechas estas distinciones,digamos seguidamente cuál

debe ser el entramado de lasacciones, ya que éste es elelemento primero y másimportante de la tragedia. Yahemos establecido que latragedia es imitación de unaacción acabada y completaque tenga cierta extensión:pues puede darse algocompleto que no tenga ningunaextensión. «Completo» esaquello que tiene principio,medio y fin. «Principio» esaquello que no siguenecesariamente a otra cosa,mientras que detrás de ello seda o sucede de forma natural

otra cosa; «fin», por elcontrario, es aquello quenecesariamente o en lamayoría de las ocasionessigue por naturaleza a otracosa pero sin que tras ellosuceda ninguna otra; y«medio», aquello que se dadespués de una cosa y antes deotra.

Por tanto, es preciso quelos argumentos bienconstruidos no comiencen niacaben en un punto cualquiera,sino que se atengan a losprincipios expuestos.

Además, puesto que lo

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bello, sea un ser vivo ocualquier acción que estécompuesta de partes, no sólodebe tener tales partesordenadas, sino que tambiéndebe tener un tamaño que nosea aleatorio —ya que labelleza depende del tamaño yel orden, y por ello un servivo no puede ser bello si esmuy pequeño (pues la visiónse vuelve confusa cuando suduración se aproxima a la deun instante imperceptible) omuy grande (pues la visión nose da al mismo tiempo, sinoque los que observan pierden

de vista la unidad y latotalidad), por ejemplo si unser vivo midiese diez milestadios—; en consecuencia,lo mismo que es preciso quelos cuerpos y los seres vivostengan un tamaño, pero éstedebe ser abarcable con lavista, así también losargumentos han de tener unaduración que pueda retenerseen la memoria.

El límite de la duraciónque se establece en función delos certámenes teatrales y desu contemplación por partedel público no es cosa del

arte; pues si fuese preciso quecompitiesen cien tragedias,competirían con arreglo a laclepsidra, como dicen que sehacía en otro tiempo[39]. Encambio, el límite según lanaturaleza misma de la cosa eséste: cuanto más largo sea elargumento —siempre que seacomprensible—, tanto másbello con arreglo a laextensión. Por establecer unadefinición simple, un límitesuficiente es el de aquellaextensión en la cual, alsucederse los acontecimientosen virtud de la verosimilitud o

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de la necesidad, pueda darsela transformación delinfortunio en prosperidad o dela prosperidad en infortunio.

El argumento no poseeunidad, como algunos creen,por referirse a un solopersonaje. Pues son muchas,muchísimas, las cosas que lesuceden a un personaje,algunas de las cuales noconstituyen ninguna unidad.Así también, muchas son lasacciones de un únicopersonaje de las que no sesigue ninguna acción unitaria.Por ello parecen equivocarse

todos los poetas que hancompuesto una Heracleida,una Teseida y poemas de estetipo[40]. Creen efectivamenteque, puesto que Heracles erauno, también el argumentohabía de resultar unitario. Encambio, Homero, del mismomodo que aventaja a losdemás por otras cosas,también ésta parece haberlacomprendido bien, sea porarte o por un don natural. Puesal componer la Odisea noescribió todo cuanto leocurrió a Odiseo, como quefue herido en el Parnaso[41] o

que fingió enloquecer en laconcentración de las tropas[42]

—ninguno de estos dos hechosera necesario o verosímil quese produjera por habersucedido el otro—, sino quecompuso la Odisea en tomo auna única acción del tipo quedecimos, y lo mismo la Iliada.

Así pues, del mismo modoque en las otras artesimitativas la imitación quetiene unidad lo es de una solacosa, así también es precisoque el argumento, puesto quees imitación de una acción, losea de una acción sola y que

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ésta sea completa, y que laspartes de las acciones esténensambladas de tal modo quesi una de ellas se cambia delugar o se suprime, el conjuntose altere y se trastorne, puesaquello que por añadirse oquitarse no provoca ningúnefecto manifiesto, no es partealguna del todo.

De lo dicho se desprendeclaramente asimismo que noes misión del poeta el contarlas cosas que han sucedido[43],sino aquellas que podríansuceder, es decir, las que sonposibles según lo verosímil o

lo necesario. Pues elhistoriador y el poeta no sediferencian por expresarse enverso o en prosa (pues sepodría poner en verso la obrade Heródoto, pero sería untipo de historia lo mismo enverso que en prosa), sino poresto: por decir el uno losucedido y el otro lo quepodría suceder. Por esta razónla poesía es más filosófica ymás seria que la historia. Puesla poesía dice más bien louniversal, y la historia loparticular. «Universal» es eltipo de cosas que corresponde

hacer o decir a cierto tipo depersona con arreglo a loverosímil o lo necesario; aesto aspira la poesía, aunqueluego asigne nombres propiosa los personajes. «Particular»es, por ejemplo, qué hizoAlcibíades o qué le pasó.

Pues bien, esto está yaclaro en el caso de lacomedia: pues sólo tras habercompuesto el argumentorecurriendo a situacionesverosímiles, asignan al azarlos nombres, y no componenpoemas sobre un individuo enparticular, como hacían los

poetas yámbicos; en cambio,en el caso de la tragedia seatienen a los nombrestradicionales. La razón es quelo posible es creíble: lo quenunca ha sucedido no creemosque sea posible, mientras quelo que ha sucedido es evidenteque es posible, ya que nohabría sucedido si no fueseposible.

No obstante, también hayalgunas tragedias en las queuno o dos nombres sonconocidos, mientras que losrestantes son inventados; y enotras no hay ninguno

conocido, por ejemplo en elAnteo de Agatón[44]: en estaobra, efectivamente, tanto loshechos como los nombres soninventados por igual, y no porello deleita menos. De modoque no hay que procurar a todacosta atenerse a losargumentos tradicionalessobre los que versan lastragedias. Y es que es ridículaesta pretensión, puesto que losargumentos conocidos sonconocidos para unos pocos ysin embargo deleitan a todos.

Así pues, de esto sedesprende que el poeta debe

ser creador de argumentosmás que de versos, por cuantoes poeta en virtud de laimitación, y lo que imita sonacciones. Y si acontece que seocupa de cosas que hansucedido, no es menos poetapor ello; pues nada impideque algunas de las cosassucedidas sean tales que hayansucedido verosímilmente[45],en virtud de lo cual el poeta seocupa de ellas.

De los argumentos yacciones simples, losepisódicos son los peores.Llamo «episódico» al

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argumento en el cual losepisodios se suceden unos aotros sin ser ni verosímiles ninecesarios. Tales son los quecomponen los poetas malospor ser malos, y los buenos enatención a los actores. Pues alcomponer piezas para loscertámenes y amplificar elargumento más allá de susposibilidades, a menudo seven forzados a distorsionar lasecuencia de los hechos.

La imitación no lo es sólode una acción completa, sinotambién de hechos quesuscitan temor y compasión, y

éstos se producen sobre todo yespecialmente[46] cuandotienen lugar de formainopinada, sí, pero unos acausa de otros. Pues de estemodo causarán mayorasombro que si se producende forma casual o fortuita, yaque incluso de los sucesosfortuitos los que despiertanmayor asombro son aquellosque parecen haber sucedidode forma deliberada, comocuando la estatua de Mitis enArgos mató al culpable de lamuerte de Mitis cayéndoleencima cuando la

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contemplaba. Tales cosas noparece que sucedan por azar.De modo que esta clase deargumentos seránnecesariamente más bellos.

De los argumentos, unosson simples y otroscomplejos, pues también lasacciones de las que losargumentos son imitacionesson, por su propia naturaleza,de estas dos clases. Llamo«simple» a la acción en la que—al desarrollarse ella deforma continua y unitaria, talcomo se ha definido[47]— elcambio de fortuna se produce

sin peripecia nireconocimiento; y llamo«compleja» a la acción en lacual el cambio de fortunaimplica reconocimiento operipecia, o ambos. Estascosas han de surgir del propioentramado del argumento, demodo que se sigan, pornecesidad o verosímilmente,de lo que haya ocurridopreviamente. Pues hay muchadiferencia en que unas cosassucedan a causa de otras cosaso después de otras cosas.

La peripecia es, como seha dicho, el vuelco en el curso

11de los acontecimientos, y ello,como decimos, de modoverosímil o necesario. Así,por ejemplo, en el Edipo, elque llega para alegrar a Edipoy librarle del temor en loconcerniente a su madre, alrevelarle quién es Edipo,logra el efecto contrario[48]. Yen el Linceo[49], éste esconducido a morir mientrasDánao lo acompaña paramatarlo, pero, a consecuenciade los acontecimientosprecedentes, resulta que éstemuere y aquél se salva.

El reconocimiento es,

como su nombre indica, elpaso de la ignorancia alconocimiento, y por tanto a laamistad o al odio, por parte dequienes están destinados a lafelicidad o la desdicha[50]. Elreconocimiento más hermosose produce cuando se da altiempo que la peripecia, comoel que sucede en el Edipo[51].Pero existen, desde luego,otros tipos de reconocimiento,ya que también respecto deseres inanimados yacontecimientos fortuitospuede ocurrir[52] como se ha

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dicho, y es posible reconocerasimismo si alguien ha hechoalgo o no lo ha hecho. Sinembargo, el reconocimientomás propio del argumento, esdecir, el más propio de laacción, es el que se ha dicho.Porque semejantereconocimiento y peripeciaconllevarán compasión otemor (supuesto que latragedia es imitación de estetipo de acciones[53]), puestoque tanto la buena como lamala fortuna estarán enfunción de tales cosas. Ypuesto que el reconocimiento

es reconocimiento deindividuos, hayreconocimientos en los quesólo uno reconoce al otro,cuando se vuelve evidentequién es el otro; pero a veceses preciso que ambos sereconozcan mutuamente, comoIfigenia fue reconocida porOrestes por el envío de lacarta, pero era preciso ademásel reconocimiento de éste porparte de Ifigenia[54].

Éstas son, así pues, dospartes del argumento: laperipecia y el reconocimiento.La tercera es el sufrimiento.

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De estas partes, la peripecia yel reconocimiento han sidotratados. Por su parte, elsufrimiento es una accióndestructora o dolorosa, comolas muertes en escena, losdolores punzantes, las heridasy cuantas cosas son similares.

Las partes de la tragediaque hay que emplear como suselementos constitutivos[55] lashemos tratado antes. Laspartes cuantitativas, es decir,las secciones separadas en lasque se divide, son lassiguientes: prólogo, episodio,éxodo y parte coral,

dividiéndose esta última enpárodo y estásimo. Estaspartes son comunes a todas lastragedias, mientras que loscantos desde la escena[56] ylos kommoí[57] son peculiaresde algunas.

El prólogo es una partecompleta de la tragedia queantecede a la entrada del coro;el episodio es una partecompleta de la tragedia queestá entre dos cantos coralescompletos; el éxodo es unaparte completa de la tragediatras la cual no hay canto delcoro; de la parte coral el

párodo es la primeraintervención completa delcoro y el estásimo es el cantodel coro que carece deanapestos y troqueos; elkommós es un lamento comúnal coro y a los actores de laescena.

Las partes de la tragediaque hay que emplear como suselementos constitutivos lashemos tratado antes. Laspartes cuantitativas, es decir,las secciones separadas en lasque se divide, son las que seacaba de decir[58].

A continuación de lo que

13se acaba de decir, habría quetratar de las cosas que debenprocurar y las que debenevitar quienes componenargumentos, y por qué mediosse alcanza el efecto propio dela tragedia.

Puesto que es preciso quela composición de la tragediamás bella no sea simple sinocompleja, y que ésta seaimitadora de sucesos temiblesy dignos de compasión (puesesto es lo propio de este tipode imitación), lo primero queresulta evidente es que noconviene que aparezcan

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hombres virtuosos mudandode la felicidad a la desgracia,pues esto no es temible nidigno de compasión, sinoescandaloso; ni tampocomalvados pasando de ladesgracia a la felicidad, yaque esto es lo más ajeno a latragedia que cabe (pues nadatiene de aquello que debetener, porque no despierta niun sentimiento humanitario, nicompasión, ni temor); nitampoco que alguiensumamente malo caiga de lafelicidad a la desgracia, puesuna trama semejante podría

suscitar un sentimientohumanitario, pero no decompasión ni de temor (ya quela compasión se refiere aquien es desgraciado sinmerecerlo y el temor a quienes semejante a nosotros[59], yla compasión se da respectode quien no lo merece y eltemor respecto de quien essemejante; de modo que elcaso no será digno decompasión ni de temor).

Por consiguiente, queda elque está a mitad de caminoentre éstos. Y tal es el que nisobresale por su virtud y

justicia, ni muda a unasituación de desdicha por suvicio y maldad, sino por algúnerror[60], y es de aquellos quegozan de gran fama yprosperidad, como Edipo yTiestes[61] y los hombresdistinguidos pertenecientes aestirpes semejantes. Enconsecuencia, es preciso queel argumento bien concebidosea simple y no doble, comosostienen algunos, y que paseno de la desdicha a lafelicidad, sino al contrario, dela felicidad a la desdicha, y nopor una maldad sino por un

gran error por parte de unhombre del tipo que se haindicado, o de uno mejor antesque peor. Prueba de ello es loque de hecho sucede: alprincipio, en efecto, lospoetas elegían los argumentosal azar; ahora, en cambio, lastragedias más hermosas secomponen en tomo a unaspocas familias, por ejemplosobre Alcmeón, Edipo,Orestes, Meleagro, Tiestes,Télefo[62] y sobre los demás alos que les ha sucedidopadecer o cometer cosasterribles.

Así pues, la tragedia máshermosa, según el artepoética, resulta de unacomposición de estascaracterísticas. Por esotambién cometen el mismoerror aquellos que reprochan aEurípides que haga esto en sustragedias y que la mayoría deellas acabe en desgracia. Puesesto es, como se ha dicho, locorrecto. Y la prueba másconcluyente está en que en losescenarios, es decir, alcompetir en los certámenesdramáticos, este tipo de piezasse revelan como las más

trágicas, si se representancorrectamente, y Eurípides,aunque los otros aspectos nolos administre de formaadecuada, se revela, sinembargo, como el más trágicode los poetas.

La segunda mejor hechura,que algunos consideran lamejor de todas, es la que tieneuna trama doble, como laOdisea, y termina de formaopuesta para los mejores y lospeores. Se opina que es lamejor debido a la falta decriterio del público, pues lospoetas se pliegan a los

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espectadores y componensegún el deseo de éstos. Sinembargo, no es éste el placerque depara la tragedia, sinomás bien el propio de lacomedia. Aquí, efectivamente,aquellos que más enemigosson en la leyenda, comoOrestes y Egisto, llegan alfinal a hacerse amigos y nadiemuere a manos de nadie.

El elemento de temor yel de compasión pueden nacerde la puesta en escena, perotambién es posible que nazcandel propio entramado de loshechos, lo cual es preferible y

propio de un poeta mejor. Espreciso, por tanto, que secomponga el argumento deforma tal que, aun sin verlorepresentado, el que escuchael desarrollo de los hechos seestremezca y sienta compasióna raíz de los acontecimientos,cosas que precisamente puedeexperimentar quien escuche elargumento del Edipo. Encambio, el procurar estossentimientos a través de lapuesta en escena es menospropio del arte y requieregastos para el montaje. Yaquellos que mediante la

puesta en escena procuran, nolo temible, sino sólo loprodigioso, nada tienen quever con la tragedia, ya que nohay que buscar en la tragediatodo tipo de placer, sino elque le es propio. Y puesto queel poeta debe proporcionarpor medio de la imitación elplacer derivado de lacompasión y el temor, esevidente que ello ha deestribar en los hechos.

Así pues, examinemos,entre los acontecimientos,cuáles se consideran terriblesy cuáles lamentables. Es

forzoso que este tipo deacciones tenga lugar entreamigos o entre enemigos oentre quienes no son ni lo unoni lo otro. Si se trata de unenemigo contra otro enemigo,no despertará compasión ni loque haga ni lo que planeehacer, salvo por el sufrimientomismo; y tampoco cuando nohay relación ni de amistad nide enemistad. En cambio,cuando los sufrimientos seproducen entre allegados[63],como cuando un hermano mataa otro, o un hijo a un padre, ouna madre a un hijo, o un hijo

a una madre, o bien tienenintención de hacerlo, o llevana cabo alguna acción de estetipo, ésos son los casos quehay que buscar.

Ciertamente no es posiblealterar los argumentosrecibidos —me refiero, porejemplo, a Clitemnestramuriendo a manos de Oresteso a Erifila a manos deAlcmeón[64]—, pero espreciso que el poeta inventepor sí mismo, es decir, queutilice adecuadamente losargumentos tradicionales.Expliquemos con mayor

claridad a qué nos referimoscon lo de «adecuadamente».

Es posible, en efecto, quela acción se produzca como enlos antiguos poetas, quecreaban personajes queobraban con plena concienciay conocimiento, comoEurípides creó a Medeamatando a sus hijos[65]. O esposible que estén a punto dehacer algo a sabiendas, perono lo hagan[66]. Pero tambiénes posible que se cometa algoterrible, pero que se cometasin saberlo y que después sereconozca la relación de

parentesco, como el Edipo deSófocles[67] —ello sucedefuera del drama[68], peropuede suceder en la mismatragedia, como el Alcmeón deAstidamante[69] o Telégono enel Odiseo herido[70]—. Peroexiste una cuarta[71]

posibilidad además de éstas:que se esté a punto deperpetrar algo irremediablepor desconocimiento y uno sedé cuenta antes de hacerlo. Yfuera de éstas no hay másposibilidades: pues sólo cabeactuar o no actuar, y a

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sabiendas o sin saberlo.De estas posibilidades, la

peor[72] es la del personajeque está a punto de hacer algoa sabiendas pero no lo hace,pues es moralmente repulsivapero no trágica, ya que falta enella el sufrimiento. Por elloningún poeta crea algosemejante, si no es encontadas ocasiones, como enla Antígona la actitud deHemón hacia Creonte[73]. Lasegunda peor posibilidad es ladel personaje que lleva a cabola acción. Mejor es llevarla acabo sin conocimiento previo

y, sólo después de haberlarealizado, darse cuenta deello, pues ahí no está presentelo moralmente repulsivo y elreconocimiento resultasobrecogedor. La que tienemás fuerza es la última[74]; merefiero, por ejemplo, acuando, en el Cresfonte,Mérope se apresta a matar asu hijo pero no lo mata, sinoque lo reconoce[75], y en laIfigenia, cuando la hermanareconoce al hermano[76], y enla Hele, cuando el hijo sedisponía a entregar a la

madre, pero la reconoce[77].Por ello, como se dijo antes,las tragedias no versan sobremuchas estirpes. Pues lospoetas, al tratar de conseguirun efecto semejante en susargumentos, descubrieroncómo hacerlo no merced alarte, sino por casualidad. Demodo que se ven obligados aocuparse de las familias en lasque se han dado talesdesgracias.

Sobre el entramado de loshechos y sobre cómo debenser los argumentos, baste conlo dicho.

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Sobre los caracteres,cuatro son las cosas que hayque procurar. La primera ymás importante, que seanbuenos. La tragedia tendrácarácter si, tal como sedijo[78], las palabras o laacción ponen de manifiestouna decisión, sea cual sea; y siésta es buena, el caráctertambién lo será. Y esto esposible en cualquier tipo depersonaje, porque una mujer oun esclavo pueden ser buenos,aunque quizás el primero deestos tipos es inferior y elsegundo completamente vil[79].

La segunda es que seanapropiados. Pues es posibleque una mujer sea viril por sucarácter, pero no es apropiadoen una mujer el ser tan viril ocapaz.

La tercera es que seanverosímiles. Pues esto es algodistinto de hacer el carácterbueno y adecuado del modocomo se ha dicho.

La cuarta es que seanconsecuentes. Pues aun cuandola persona que es objeto de laimitación sea inconsecuente yse le suponga un caráctersemejante, debe ser, pese a

todo, consecuentementeinconsecuente.

Hay ejemplos deinnecesaria maldad decarácter, como el Menelao delOrestes[80]; o de carácterinconveniente e inapropiado,como el lamento de Odiseo enla Escila[81] y el parlamentode Melanipe[82]; o de carácterinconsecuente, como laIfigenia en Aúlide, pues lasuplicante en nada se parece ala de después[83].

Es preciso también en loscaracteres, igual que en el

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entramado de los hechos,buscar siempre lo necesario olo verosímil, de modo que seanecesario o verosímil que talpersonaje diga o haga talescosas y que sea necesario overosímil que después de talcosa suceda tal otra.

Es evidente que tambiénlos desenlaces de losargumentos han de resultar delpropio argumento y no comoen la Medea mediante un deusex machina[84], o en la Ilíadalo concerniente a la partida delos barcos[85]. Sino que talrecurso hay que utilizarlo para

lo que queda fuera del drama,sea para lo que ha sucedidoantes y el hombre es incapazde conocer, sea para lo quesucederá después y queprecisa de predicción oanuncio. Pues a los dioses lesreconocemos la facultad deverlo todo. Pero en los hechosno debe haber nada irracional,y si lo hay, que sea fuera de latragedia, como lo que ocurreen el Edipo de Sófocles[86].

Y puesto que la tragedia esimitación de hombres mejoresque nosotros, es preciso quehagamos como los buenos

retratistas. Y es que, en efecto,éstos, aun cuando reproducenla forma particular de susmodelos y buscan el parecido,los pintan más hermosos. Asítambién, el poeta, al imitar agentes irascibles, indolentes ocon otros rasgos semejantesde carácter, deberepresentarlos como tales,pero a la vez nobles. Así,Homero hace a Aquiles bueno,a la vez que un paradigma deobstinación[87].

Éstas son las cosas quehay que cuidar; y además deéstas, hay que guardarse de las

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sensaciones contrarias a lasque necesariamente se siguendel arte poética. Pues, enefecto, con relación a éstas sepuede a menudo incurrir enerror. Sin embargo, ya se hahablado suficientemente sobreestas cuestiones en lostratados publicados[88].

Qué es el reconocimiento,se ha dicho antes. En cuanto alos tipos de reconocimiento,el primero es el más ajeno alarte y el que se utiliza más amenudo por falta de inventiva:el reconocimiento por mediode señales. De éstas unas son

congénitas, como «la lanzaque portan los terrígenas»[89]

o las estrellas como las queaparecen en el Tiestes deCárcino[90], y otras sonadquiridas. De éstas unasestán en el cuerpo, como lascicatrices, y otras sonexternas, como los collares[91]

y como, en la Tiro, elreconocimiento por labarca[92]. Estos recursos sonsusceptibles de ser utilizadoscon mayor o menor habilidad;por ejemplo, Odiseo, graciasa su cicatriz, fue reconocido

de una forma por la nodriza yde otra distinta por losporqueros[93]. Pues losreconocimientos en los que lasseñales sirven de prueba, ytodos los de este tipo, son másajenos al arte, mientras quelos que resultan de laperipecia son mejores, comoel del Lavatorio.

En segundo lugar están losreconocimientos tramados porel poeta, razón por la cual sonajenos al arte, por ejemplocuando en la Ifigenia Orestesda a conocer que esOrestes[94]. Pues ella es

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reconocida por medio de lacarta, mientras que él mismodice lo que el poeta quiere,pero no lo que requiere elargumento. Por esto estereconocimiento es cercano alerror que se ha mencionado,ya que Orestes podría haberportado igualmente algunasseñales. Otro ejemplo es lavoz de la lanzadera en elTereo de Sófocles[95].

El tercer tipo se producemediante el recuerdo, cuandoal ver algo se comprendecierta cosa, como en losCiprios de Diceógenes,

cuando al ver el cuadro elpersonaje se echó a llorar[96];y el reconocimiento en el«Relato de Alcínoo», cuandoal escuchar al citarista yacordarse, Odiseo rompió allorar, a raíz de lo cual ambosfueron reconocidos[97].

El cuarto tipo se logramediante una deducción, comoen las Coéforas: «ha llegadouno parecido; pero no haynadie parecido salvo Orestes;por tanto ése es quien hallegado»[98]. Y elreconocimiento propuesto por

el sofista Poliido a propósitode Ifigenia: decía, en efecto,que era natural que Orestesdedujese que, habiendo sidosacrificada su hermana, a él lecorrespondía serlo[99]. Y en elTideo de Teodectes, porquehabiendo llegado paraencontrar al hijo, él mismomuere[100]. Y elreconocimiento que tiene lugaren Los hijos de Fine o, porqueal ver ellas el lugar dedujeronsu destino: que en ese lugarles estaba fijado morir, ya queallí habían sido abandonados

ellos[101].Hay también un tipo de

reconocimiento construido apartir de un falsorazonamiento del público,como en el Odiseo, el falsomensajero[102], porque elhecho de tensar el arco y queningún otro sea capaz dehacerlo es algo urdido por elpoeta y es una premisa, aligual que si dijera quereconocería el arco sinhaberlo visto; el hacer que pormedio del arco Odiseo se dé aconocer es un falso

razonamiento[103].El mejor reconocimiento

de todos es el que nace de lospropios hechos, cuando lasorpresa se produce porsituaciones verosímiles, comoen el Edipo de Sófocles y enla Ifigenia, pues es naturalquerer entregar una carta[104].Efectivamente éstos son losúnicos que tienen lugar sinseñales artificiosas nicollares. Los segundosmejores son los que seproducen mediante deducción.

Al construir losargumentos y completarlos por

17medio de la dicción, espreciso que el poeta se losimagine del modo más vivo.Pues de este modo,visualizándolos con la mayornitidez, como si asistiera a losacontecimientos, podrádescubrir lo conveniente y deningún modo le pasaráninadvertidas lascontradicciones. Una pruebade ello es lo que se censurabaa Cárcino[105]: efectivamente,Anfiarao surgía del templo,fallo que pasó inadvertido alpoeta por no habervisualizado la escena[106], así

que la obra fracasó al serrepresentada porque disgustóa los espectadores.

En la medida de lo posibleel poeta debe completar losargumentos adoptando loscorrespondientes estados deánimo[107], ya que, dados losmismos talentos naturales, lospoetas más persuasivos sonaquellos que experimentan laspasiones, y con mayorrealismo agita el que estáagitado y enoja el que estáirritado. Por ello el artepoética es propia de hombresde talento natural o de

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exaltados. Pues los primerostienen facilidad paraamoldarse y los segundos paraenajenarse.

Los argumentos[108], tantolos ya compuestos como losque él mismo inventa, debeexponerlos el poeta en líneasgenerales, y sólo despuésdotarlos de episodios yamplificarlos. Qué quierodecir con contemplar laslíneas generales, se puedeilustrar con la Ifigenia: unamuchacha es ofrecida ensacrificio y desaparecemisteriosamente de la vista de

sus sacrificadores, seestablece luego en otroterritorio, en el que eracostumbre sacrificar a losextranjeros a la diosa, yobtiene esa funciónsacerdotal. Pasado un tiemposucede que el hermano de lasacerdotisa llega allí. Pero elhecho de que el dios le ordenóque fuera allí, por algunarazón que no pertenece alesbozo general[109], y supropósito al ir, quedan fueradel argumento. Al llegar fueapresado, y cuando iba a sersacrificado, se dio a conocer,

sea como lo ideó Eurípides,sea como Poliido[110],diciendo, de modo verosímil,que ser sacrificada no sólo erael destino de su hermana, sinotambién el suyo propio; y deahí le vino la salvación. Trasesto y ya asignados losnombres, se debe secuenciarla trama, pero de modo quelos episodios seanapropiados, como, en el casode Orestes, el ataque delocura a causa del cual fueapresado y la salvación pormedio de la purificación[111].

En los dramas, los

episodios son breves,mientras que la epopeya seprolonga por ellos.Efectivamente, el tema de laOdisea no es largo: un hombreestá ausente de su casa durantemuchos años, bajo la estrechavigilancia de Poseidón y solo;además las cosas en su casamarchan de tal manera que suhacienda es consumida porpretendientes y su hijo esobjeto de asechanzas; pero élvuelve después de múltiplestribulaciones y, tras darse aconocer a algunos, se lanza alataque, se salva y aniquila a

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los enemigos. Lo específicode la Odisea es esto, lo demásson episodios.

Toda tragedia tiene nudo ydesenlace. Los elementosexternos a la trama, y amenudo algunos de losinternos, constituyen el nudo;el resto es el desenlace.Llamo nudo a lo que va desdeel comienzo hasta aquellaparte inmediatamente anterioral paso a la dicha o ladesgracia; y llamo desenlace alo que va desde el comienzode ese paso hasta el final; porejemplo, en el Linceo de

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Teodectes[112] el nudo es loque ha sucedido previamente yel rapto del niño y luego deellos mismos (…); eldesenlace, lo que va desde lapetición de la pena de muertehasta el final.

Cuatro son las clases detragedia (pues otras tantas sedijo que eran sus partes[113]):la compleja, cuyo conjunto loforman peripecia yreconocimiento; la desufrimientos, por ejemplo, losAyantes[114] y los Ixiones[115];la de caracteres, como las

Ftiótides[116] y el Peleo[117]; yen cuarto lugar †…†[118],como las Fórcides[119] y elPrometeo[120] y cuantassuceden en el Hades. A serposible hay que intentar queuna tragedia contenga todasesas partes y, si no, las másimportantes y el mayornúmero posible; sobre todo envista del modo como se criticaahora a los poetas: pues alhaber existido poetas buenosen cada una de las partes,exigen de uno solo quesobresalga en la especialidad

propia de cada uno. Peroquizá no es razonable decirque una tragedia es distinta oes la misma atendiendo a otracosa que a su argumento, esdecir, a si su nudo y desenlaceson el mismo. Son muchos losque construyen bien el nudopero mal el desenlace; sinembargo, es preciso dominarsiempre ambas cosas[121].

También hay que recordarlo que se ha dicho en muchasocasiones y no convertir latragedia en una composiciónépica —llamo «épica» a laque consta de múltiples

argumentos—, como si unocompusiera una tragedia conel argumento completo de laIlíada. Pues en esta obra,debido a su extensión, suspartes reciben el tamañoadecuado, mientras que en losdramas el resultado se apartamucho de las expectativas.Prueba de ello es que cuantoscompusieron un Saqueo deIlion entero y no por partescomo Eurípides[122], o unaNíobe y no como Esquilo[123],fracasan o tienen malosresultados en lascompeticiones, pues hasta

Agatón fracasó sólo por esto.En cambio, en las peripecias yen las acciones simples logransu propósito de formaadmirable, a saber, el efectotrágico y el sentimientohumanitario. Es lo que ocurrecuando alguien que esingenioso pero malo resultaengañado, como Sísifo[124], ocuando alguien valiente peroinjusto resulta vencido. Y estoes verosímil, como diceAgatón; pues es verosímil quesucedan también muchas cosasinverosímiles[125].

Y es preciso considerar al

coro como uno de los actoresy que sea una parte delconjunto y participe en laacción, no como en Eurípides,sino como en Sófocles. En losdemás poetas, las partescantadas son tan ajenas alargumento, que igualmentepodrían pertenecer a otratragedia. Por ello cantaninterludios, habiendo sidoAgatón quien inauguró estapráctica. Pero ¿qué diferenciahay entre cantar interludios yadaptar un parlamento o unepisodio entero, llevándolo deuna pieza a otra?

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De las otras partes ya seha hablado; quedarían portratar la dicción y elpensamiento. Por lo que haceal pensamiento, valga loexpuesto en mi Retórica, pueses más propio de esainvestigación. Entra en elámbito del pensamiento todoaquello que ha de producirsepor el lenguaje. Sus partes sonel demostrar, el refutar y elsuscitar pasiones (como lacompasión, el temor, la ira yotras semejantes) y también elamplificar o el minimizar[126].Es evidente que también en las

acciones dramáticas el poetadebe servirse de estos mismoselementos cuando tenga quehacer que las cosas resultendignas de compasión o detemor, importantes overosímiles. Con la únicadiferencia de que estos efectosen el drama han de aparecersin explicación alguna,mientras que los de la oratoriadeben ser suscitados por elorador y producirse por mediode la palabra. Pues ¿cuál seríala función del hablante si elefecto se produjera como esdebido sin necesidad de sus

palabras?Entre las cosas

concernientes a la dicción, unaspecto digno de examen es elde los tipos de dicción, cuyoconocimiento es propio delarte del actor y de quien estáversado en tal arte; porejemplo, qué es un mandato yqué una súplica, un relato, unaamenaza, una pregunta, unarespuesta y cualquier otracosa de este género.Efectivamente, a causa delconocimiento odesconocimiento de estascosas no puede hacerse al arte

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poética ningún reproche dignode ser tomado en serio. Pues¿cómo puede nadie considerarcomo error lo que Protágorasreprocha a Homero: que aldecir «canta, oh diosa, lacólera», creyendo hacer unasúplica, en realidad da unaorden? Pues —según dice él— el mandar hacer o no haceralgo es una orden[127]. Porello, quede a un lado estacuestión, por ser propia deotro arte y no del arte poética.

Éstas son las partes de ladicción en su conjunto:elemento, sílaba, ligadura,

nombre, verbo, articulación,flexión, enunciado[128].

El elemento es un sonidoindivisible, pero no cualquiersonido, sino aquel del que pornaturaleza resulta un sonidocompuesto. Pues también losanimales profieren sonidosindivisibles, pero a ningunode éstos lo llamo elemento.Las clases de elemento son:vocal, semivocal y mudo.

Vocal es aquel que, sinproducirse contacto[129], tieneun sonido audible. Semivocalel que mediante dichocontacto tiene un sonido

audible, por ejemplo la s y lar. Mudo el que, produciéndoseel contacto, no tiene ningúnsonido por sí mismo, pero sehace audible con loselementos que sí tienensonido, por ejemplo la g y lad. Estos elementos sediferencian por la forma queadopta la boca, por loslugares de articulación, por laaspiración o falta deaspiración, por ser largos obreves, y también por suacento agudo, grave ointermedio. Pero susparticularidades deben

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estudiarse en los tratados demétrica.

La silaba es un sonidocarente de significado ycompuesto de un elementomudo y otro que tiene sonido.Así gr sin a no es unasílaba[130], pero con a sí lo es,como en gra. Pero también elexamen de estas diferenciascorresponde a la métrica.

La ligadura[131] es unsonido carente de significadoque ni impide ni produce unúnico sonido significativocompuesto de varios sonidos,que por su naturaleza se sitúa

tanto en los extremos como enel medio, pero al que noconviene colocar en elcomienzo de la frase de formaindependiente; por ejemplo:mén, hétoi, dé. O bien, unsonido carente de significadoque, a partir de más de unsonido con significado,produce por naturaleza un solosonido dotado de significado.

La articulación[132] es unsonido carente de significadoque indica el comienzo, elfinal o la división de unafrase, como el amphí, el períy otras. O bien, un sonido

carente de significado que niimpide ni produce un únicosonido dotado de significado apartir de varios sonidos y quepor naturaleza se coloca tantoen los extremos como en elmedio.

El nombre[133] es unsonido compuesto, consignificado y sin indicación detiempo, ninguna de cuyaspartes tiene significado por símisma. En efecto, en losnombres dobles no utilizamossus partes como si tuviesenpor sí mismas un significado;en el nombre «Teodoro», por

ejemplo, «doro» no tienesignificado.

El verbo es un sonidocompuesto, con significado eindicación de tiempo, ningunade cuyas partes significa nadapor sí misma, como ocurretambién en los nombres. Así,«hombre» o «blanco» noindican cuándo, en cambio«camina» o «ha caminado»añaden a su significadopropio, en un caso, el tiempopresente, y en otro, el tiempopasado.

La inflexión[134] es propiadel nombre o del verbo. Unas

veces significa «de esto» o«para esto» y las demásrelaciones semejantes; otrasveces «con uno solo» o «conmuchos», como por ejemplo«hombres» u «hombre»; otras,las maneras de expresarse,como por ejemplo si es unapregunta o una orden: porque«¿caminó?» o «¡camina!»constituye una flexión verbalsegún estas modalidades.

El enunciado es un sonidocompuesto y dotado designificado, algunas de cuyaspartes poseen significado porsí mismas (pues no todo

enunciado consta de verbos ynombres —pongo por caso ladefinición del hombre[135]—,sino que es posible que hayaun enunciado que carezca deverbos, si bien tendrá siempreuna parte dotada de algúnsignificado), como en «Cleóncamina» la palabra «Cleón».El enunciado posee unidad deuna de estas dos maneras: obien porque significa una solacosa, o bien porque estácompuesto de varias partesunidas por una ligadura; laIlíada, por ejemplo, es unenunciado por la ligazón entre

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sus partes, y la definición delhombre lo es por significaruna sola cosa.

Las clases de nombres sonel simple —llamo simple aaquel que no está compuestode partes dotadas designificado, como tierra— yel doble. De esta segundaclase unos están compuestosde una parte con significado yotra carente de él (con lasalvedad de que no tienensignificado o carecen de éldentro del nombre[136]) y otrosde dos partes con significado.Pero también puede haber un

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nombre de tres, cuatro o máspartes, como la mayor partede los nombres masaliotas,por ejemploHermocaicojanto[137] (***).

Todo nombre es o usual, ovoz exótica, o metáfora, oadorno, o inventado, oalargado, o abreviado, oalterado.

Llamo nombre usual al queutilizamos todos nosotros, yvoz exótica a la que utilizanotros. De modo que esevidente que el mismo nombrepuede ser a la vez exótico yusual, pero no para los

mismos: en efecto, sígynon esnombre usual para loschipriotas, pero para nosotroses exótico[138].

La metáfora es latrasposición de un nombreajeno, sea del género a laespecie, o de la especie algénero, o de la especie a laespecie, o de maneraanalógica. Digo del género ala especie como en «he aquími nave parada»[139], porque«estar anclado» es una manerade «estar parado»; de laespecie al género como en «enverdad diez mil hazañas ha

realizado Odiseo»[140], porque«diez mil» es mucho, y es laexpresión empleada aquí enlugar del «muchas»; de laespecie a la especie, como en«habiéndole sacado la vidacon el bronce» y «habiendocortado con el afiladobronce», porque aquí el«sacar» es cortar y el «cortar»sacar, ya que ambas sonformas de quitar[141]. Hablo deanalogía cuando el segundotérmino tiene una relación conel primero similar a la quetiene el cuarto con el tercero;porque se podrá decir en lugar

del segundo término el cuartoo en lugar del cuarto elsegundo. Y en ocasiones seañade aquello con lo queguarda relación el términoreemplazado. Me refiero, porejemplo, a que una copa es aDioniso lo que un escudo aAres. Así pues, se podrá decirde la copa que es «el escudode Dioniso» y del escudo quees «la copa de Ares». O bienla vejez es a la vida lo que latarde es al día. Se podrá decir,por consiguiente, que la tardees «la vejez del día» otambién, como Empédocles,

que la vejez es «la tarde de lavida» o «el ocaso de la vida».

Pero hay casos en los queno existe un nombreestablecido para algunos delos términos de la analogía;sin embargo, no por ellodejarán de expresarse demodo semejante. Por ejemplo,la acción de esparcir el granose llama sembrar, mientrasque la acción de esparcirrayos de sol no tiene nombre.Sin embargo, esta últimaacción guarda con el sol lamisma relación que el sembrarcon el grano, y por ello se ha

dicho «sembrando un rayocreado por un dios»[142].

Pero también es posibleutilizar este tipo de metáforade otra forma distinta: dando auna cosa el nombre de otra altiempo que se niega algo quees propio de ésta; porejemplo, si al escudo se lellamase «copa», no «deAres», sino «sin vino» (***)[143].

Nombre inventado esaquel que, sin haber sidoempleado en absoluto pornadie, lo establece el propiopoeta; parece, en efecto, que

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algunos son de este tipo, comocuando se denomina «ramas»a los cuernos o «rezador» alsacerdote[144].

El nombre puede seralargado o abreviado; es louno si es utilizado con unavocal más larga de la que lees propia o con una silabaañadida; lo otro, si se le hasuprimido algo. Es alargado,por ejemplo, póleos porpóleos («de la ciudad»), oPeleiádeo por Peleídou(«hijo de Peleo»); sonabreviados, por ejemplo, krî

(por krithé: «cebada»), dÔ(por doma: «casa») y óps porópsis («mirada») en «la visiónde ambos ojos se hace unasola»[145].

El nombre es alteradocuando se conserva una partedel término y se inventa laotra, como dexiterón en vezde dexión («derecho») en «ala altura del pechoderecho»[146].

Considerados los nombresen sí mismos, unos sonmasculinos, otros femeninos yotros neutros. Masculinos son

cuantos acaban en ny, rho,sigma y en las letras en lasque esta última entra comocomponente (que son dos: psiy xi). Femeninos son los queacaban en las vocales quesiempre son largas (es decir,eta y omega); y, entre lasvocales que pueden alargarse,los que acaban en alpha; demanera que resultan iguales ennúmero las terminaciones delos nombres masculinos yfemeninos, ya que la psi y laxi son compuestas. Enconsonante no acaba ningúnnombre, ni tampoco en vocal

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breve. En iota acaban tressolamente: mèli («miel»),kómmi («goma») y péperi(«pimienta»). En ypsilon,cinco (***). Los nombresneutros acaban en esas letras yen ny y sigma.

La excelencia de ladicción estriba en que seaclara pero no baja. La másclara, ciertamente, es la que seconstruye a base detérminos[147] usuales, peroresulta baja. Ejemplo de elloes la poesía de Cleofonte[148]

y la de Esténelo[149]. Por el

contrario, es solemne y evitala vulgaridad aquella que sevale de términos inusuales.Llamo inusual al nombreexótico, a la metáfora, alalargamiento y a todo lo quese sale de lo corriente. Pero sialguien hace todo de estaguisa, su poema o será unenigma o incurrirá enbarbarismo: enigma si constade metáforas, y barbarismo siconsta de términos exóticos.Pues el concepto de enigma eséste: que al enunciar hechosreales se reúnan términosincompatibles. Ciertamente,

ello no es posible hacerlomediante la combinación delresto de los nombres, pero sícabe hacerlo mediante unacombinación de metáforas,como en «a un hombre vi quecon fuego bronce sobre unhombre soldaba»[150] yenigmas semejantes. Por suparte, de los términos exóticosresulta el barbarismo.

En consecuencia, esnecesario mezclar de algunamanera todos estos recursos,ya que unos procurarán uncarácter no vulgar ni bajo a ladicción (como el término

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exótico, la metáfora, el adornoy las restantes clases que sehan mencionado), mientrasque el nombre usual aportaráclaridad.

Contribuyen en no pocamedida a la claridad de ladicción y a que no sea vulgarlos alargamientos, losapócopes y las alteraciones delos términos. Pues por unlado, por el hecho de serdistintos de lo usual yapartarse de lo acostumbrado,evitarán la vulgaridad; porotro, por participar de loacostumbrado, subsistirá la

claridad.De modo que quienes

censuran este tipo de lenguajey ridiculizan al poeta[151] notienen razón en su reproche,por ejemplo Euclides elViejo[152], que para mostrarque es fácil componer si sepermite alargar los nombrescuanto uno quiera, compuso deesta guisa aquellos versossatíricos: «Vi a Epicaresdirigirse a Maratón»[153] y «no†…† su eléboro»[154].

Ciertamente, el hacer encierto modo ostentación de

esta manera de expresarse esridículo, ya que la mesura esuna exigencia común a todaslas partes de la dicción. Puesquien empleeinadecuadamente metáforas,términos exóticos y demásfiguras, logrará el mismoefecto que quiendeliberadamente busca hacerreír.

Cuán superior es, encambio, el uso apropiado deestos recursos, puedeobservarse en la épica[155]

introduciendo en el verso lostérminos usuales. Porque si se

sustituyen el término exótico,las metáforas y las demásfiguras por términos usuales,se verá que decimos laverdad. Por ejemplo, Esquiloy Eurípides compusieron unmismo verso yámbico, perohabiendo cambiado esteúltimo una sola palabra,poniendo en lugar del términousual y acostumbrado unoextraño, un verso resulta belloy el otro vulgar.Efectivamente, Esquilo diceen su Filoctetes:

La úlcera que come las

carnes de mi pie.

Eurípides, en cambio,sustituyó «come» por«engulle»[156]. Y lo mismo sien

Ahora, siendo un hombreinsignificante, sin valor y sinapariencia, a mí…[157]

se empleasen los términosusuales y se cambiase por

Ahora, siendo un hombrepequeño, débil y feo, a mí…

Y en vez de

tras poner en el suelo unindecoroso asiento y unamezquina mesa[158],

se dijese

tras poner en el suelo un malasiento y una pequeña mesa.

Y en vez de

las riberas braman[159]

se dijese

las riberas gritan.

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Arífrades[160], por suparte, se burlaba de lostrágicos por utilizarexpresiones que nadie decíaen la conversación corriente,como «de las moradas lejos»en vez de «lejos de lasmoradas», «de vos», «yo aaquéste», «de Aquiles entomo» en vez de «en tomo aAquiles», y demásexpresiones semejantes. Perodebido a que todas estasexpresiones no son de usocorriente, evitan la vulgaridaden la dicción, cosa que

Arífrades ignoraba.Es importante el utilizar

adecuadamente cada uno delos recursos que se hanmencionado, tanto losnombres compuestos como losextraños, pero lo másimportante con mucho es queel lenguaje sea metafórico,pues esto es lo único que noes posible tomar de otro, y esseñal de talento. Pues el hacerbuenas metáforas suponepercibir las semejanzas.

De los nombres, losdobles son los que másconvienen a los ditirambos,

mientras que los nombresexóticos son adecuados paralos versos heroicos y lasmetáforas para los yámbicos.En los versos heroicos todoslos recursos que se hanmencionado son útiles,mientras que en los yámbicos,por el hecho de ser los quemás imitan la lenguaconversacional, van bienaquellos nombres que podríanutilizarse en la prosa: talesson el nombre usual, lametáfora y el adorno.

Sobre la tragedia, es decir,la imitación por medio de la

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acción, bástenos con lo dicho.Acerca de la poesía

narrativa que imita por mediodel verso, es evidente que losargumentos, al igual que en lastragedias, deben componersede forma dramática y en tomoa una única acción entera ycompleta que tenga principio,medio y final, para que, comoun ser vivo único y entero,depare el placer que le espropio; y que lascomposiciones no se parezcana los relatos históricos, en loscuales necesariamente seexpone, no una única acción,

sino un único período detiempo, a saber, cuantossucesos tuvieron lugar en eseperíodo en torno a una o máspersonas, cada uno de loscuales tiene una relaciónmeramente casual con losotros. Pues del mismo modoque la batalla naval deSalamina y la batalla contralos cartagineses en Siciliatuvieron lugar al mismotiempo[161], pero noperseguían en absoluto elmismo fin, así también enperíodos de tiempo sucesivosse produce a veces un

acontecimiento después deotro sin que de ellos resulte enabsoluto un fin común. Y esohace, prácticamente, lamayoría de los poetas. Porello, como ya dijimos[162],también en esto Homeroparece divino en comparacióncon los demás, por no haberintentado tampoco relatar laguerra entera, aunque éstatuviera comienzo y final. Puesel argumento habría resultadodemasiado largo y nofácilmente abarcable, o bienmoderado por su extensiónpero enrevesado por su

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variedad. Lo que hizo, encambio, fue tomar una partedeterminada de la guerra yvalerse de muchas otras comoepisodios, por ejemplo elCatálogo de las naves y otrosepisodios, dividiendo así elpoema.

Los otros poetas, por elcontrario, componen la obraen torno a un solo personaje,un único período de tiempo ouna única acción compuestade muchas partes, como el quecompuso Los cantos ciprios yLa pequeña Ilíada[163]. Poresta razón, la Ilíada y la

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Odisea dan materia, cada unade ellas, para una únicatragedia o a lo sumo dos; encambio, Los cantos cipriosdan materia para muchas, y Lapequeña Ilíada para más deocho, como El juicio de lasarmas, Filoctetes,Neoptólemo, Eurípilo,Pobreza, Las lacedemonias,El saco de Ilion, La partida,Sinón y Las troyanas[164].

Además, la epopeya debetener las mismas clases que latragedia[165], es decir: simpleo compleja, de caracteres o desufrimientos. Y sus partes,

salvo el canto y la puesta enescena, son las mismas; enefecto, es preciso que hayaperipecias, reconocimientos ysufrimientos, y además que suspensamientos y su dicciónestén bien elaborados.

Homero ha hecho uso detodo ello de modo enteramentesatisfactorio, ya que compusocada uno de los dos poemasde esta suerte: la Ilíada lahizo simple y de sentimientos,y la Odisea, compleja (pueshay reconocimiento pordoquier) y de caracteres. Yademás aventajó a todos por

su dicción y pensamiento.La epopeya se diferencia

por la extensión de lacomposición y por el verso.En cuanto a la extensión, ellímite conveniente es el que seha apuntado[166]: ha de serposible abarcar con una solamirada el principio y el fin. Yasí sería si las composicionesfuesen más breves que lasantiguas[167], pero seaproximasen en extensión alconjunto de tragedias que serepresentan en una únicaaudición[168]. La epopeya

puede alargarse en extensiónmerced a un rasgo muy propiode ella, ya que mientras en latragedia no es posible imitarmuchas partes de una acciónque se realizan a la vez, sinoúnicamente la parte que tienelugar en el escenario y esrepresentada por los actores,en la epopeya, por el hecho deser una narración, es posibleincorporar muchas partes quese realizan a la vez, por mediode las cuales, si sonapropiadas, crece la extensióndel poema. De manera que laepopeya tiene esta ventaja a la

hora de lograr grandiosidad,procurar variedad al oyente ysecuenciar la trama conepisodios desiguales. Pues loque siempre es igual cansaenseguida y hace que lastragedias fracasen.

En cuanto al verso, laexperiencia ha mostrado queel heroico se adapta bien a laepopeya. Pues si se hicieseuna imitación narrativa enalgún otro verso o en muchos,resultaría evidentementeinapropiado. Porque elheroico es el másreposado[169] y grandioso de

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los versos (por lo cualtambién es el que admite enmayor medida términosexóticos y metáforas, puestambién en esto la imitaciónnarrativa supera a las demás),mientras que el verso yámbicoy el tetrámetro son movidos,el uno apropiado para ladanza y el otro para laactuación. Y el resultado seríamás extraño aún si alguien losmezclase, como hizoQueremón[170]. Por eso nadieha hecho una composiciónlarga en otro metro que no seael heroico, sino que, como

dijimos[171], la naturalezamisma enseña a elegir elverso que es apropiado paraella.

Homero merece serensalzado por muchas otrascosas, pero sobre todo por serel único poeta que no ignoraqué debe hacer él mismo. Enefecto, el poeta debe hablar lomenos posible a títulopersonal, ya que no es asícomo un poeta imita. Lo ciertoes que el resto de los poetasintervienen personalmente a lolargo del poema, pero imitanpoco y en pocas ocasiones. Él,

en cambio, tras un breveproemio introduce deinmediato a un hombre o unamujer o cualquier otropersonaje, pero ningunocarece de carácter sino quetodos lo tienen.

Ciertamente, en lastragedias hay que introducir lomaravilloso, mientras que loirracional, que es la causaprincipal de que nosmaravillemos, tiene máscabida en la epopeya, debidoa que no se ve a quien actúa.Porque el pasaje de lapersecución de Héctor[172],

puesto en escena, resultaríaevidentemente ridículo: losunos parados y sinperseguirlo, y el otrohaciéndoles señas con lacabeza para que no lopersigan; en las epopeyas, encambio, estas cosas no senotan. Por otra parte, lomaravilloso es agradable, yprueba de ello es que todo elmundo al contar las cosasexagera, en la idea de que asíagradan.

Ha sido sobre todoHomero quien ha enseñado alos otros poetas a introducir

elementos falsos como esdebido, a saber, mediante unafalsa inferencia. Pues cuandoal existir o producirse unacosa también existe o seproduce otra, los hombres danen creer que si existe estaúltima, también la primeraexiste o se produce. Pero estoes falso. Por ello, si loprimero es falso peroexistiendo esto es forzoso queotra cosa exista o se produzca,es preciso añadir esta otracosa. Porque por el hecho desaber que ella es verdaderanuestra alma infiere

falsamente que también loprimero lo es. Ejemplo de elloes lo que ocurre en elLavatorio[173].

Debe preferirse loimposible verosímil antes quelo posible increíble. Y losargumentos no debencomponerse de partesirracionales, sino que en lamedida de lo posible no debentener nada irracional y, si no,que sea al margen delargumento, como el no saberEdipo cómo murió Layo[174];pero no en el drama, como enla Electra los que refieren lo

sucedido en los JuegosPíticos[175], o en Los misios elmudo que llega de Tegea aMisia[176]. De modo queresulta ridículo decir que sinlo irracional el argumento seecharía a perder. Y es que sedebe evitar por principiocomponer tales argumentos.Ahora bien, si se compone unoy resulta lo bastanterazonable, entonces debeadmitirse incluso unabsurdo[177]. Pues también loselementos irracionales de laOdisea referentes a la

1460bexposición seríanevidentemente insoportablessi los hubiese compuesto unmal poeta. Pero lo cierto esque el poeta disimula loabsurdo condimentándolo conlos demás componentesbuenos.

En cuanto a la dicción, hayque esmerarse especialmentecon ella en las partes en lasque la acción se detiene y queno son ni de caracteres ni depensamientos; pues la dicciónen exceso brillante oculta, encambio, los caracteres y lospensamientos.

25Acerca de losproblemas[178] y sussoluciones, cuántas y cuálesson sus clases, podría resultarclaro si se consideran delsiguiente modo: puesto que elpoeta es un imitador como loes el pintor o cualquier otroautor de imágenes, es forzosoque imite siempre una de estastres cosas: o bien las cosascomo eran o son, o bien comose dice o se cree que son, obien como deben ser. Estascosas se expresan medianteuna dicción en la cual haytérminos exóticos, metáforas y

numerosos cambios en laspalabras[179]; pues esto se lopermitimos a los poetas.

Además, el criterio decorrección no es el mismo enla política que en la poética,ni en cualquier otro arte queen la poética. En el artepoética considerada en símisma el error puede ser dedos tipos: error en el artemismo y error accidental.Pues si uno se hubiesepropuesto representarcorrectamente un caballo,pero fracasara a causa de[180]

su incapacidad[181], el errorsería del arte; en cambio, si sepropusiera representarlo nodel modo correcto, sino con elcaballo adelantando a la vezlas dos patas derechas,entonces se trataría de unerror en un arte en particular(como el arte médica u otroarte cualquiera), no de unerror en el arte poética. Demodo que es preciso resolverlas críticas contenidas enestos problemasexaminándolas a partir deestos principios.

En primer lugar[182], las

que se vierten contra el arte ensí. Si el poeta ha ideado cosasimposibles, ha errado. Perobien está si se consigue conello el fin del arte (y el fin yase ha señalado[183]), es decir,si de esta forma se hace mássobrecogedora esta u otraparte del poema. Ejemplo deello es la persecución deHéctor[184]. Sin embargo, si elfin también hubiera podidolograrse mejor o igual de bienconforme al arte que se ocupade estas cuestiones, entoncesno estaría bien cometer

errores[185], ya que es preciso,si se puede, no cometerninguno en absoluto.

Por otra parte, el error ¿decuál de los dos tipos es, de losque afectan al arte o de losque obedecen a algunacircunstancia accidental?Porque el error sería menor siel artista no supiera que unacierva no tiene cuernos que sila pintara fallando en laimitación.

Además, si se objeta quelas cosas representadas no sonverdaderas, hay que resolverla objeción replicando que

«quizás deberían serlo»[186],como también Sófocles dijode sí mismo que representabaa los personajes comodeberían ser, mientras queEurípides los representaba talcual son.

Y si lo representado no esde ninguna de las dosmaneras, cabe apelar a que«así se dice», como en loconcerniente a los dioses.Pues quizá ni es mejorrepresentarlos así ni esconforme a la verdad, perollegado el caso cabe replicarcomo a Jenófanes[187]: «De

1461atodas formas así se dice».

Otras cosas quizá no esque sean mejores, sino quefueron así, como lo relativo alas armas: «sus lanzasenhiestas sobre lasconteras»[188]. Pues así eracostumbre entonces, comotodavía hoy entre los Ilirios.

Respecto a si un personajeha dicho o hecho algo bien omal, no sólo hay que examinaraquello que se ha hecho odicho en sí mismo, mirando sies noble o mezquino, sinotambién a aquel que actúa ohabla, considerando a quién se

dirige, cuándo, cómo o porqué razón, por ejemplo, si espara lograr un bien mayor opara evitar un mal mayor.

Otros problemas hay queresolverlos examinando ladicción, por ejemplo,suponiendo un término exóticoen aquello de «en primer lugara los mulos»[189], porque quizáno se esté refiriendo Homeroa las acémilas, sino a losvigilantes; y en cuanto aDolón, «que realmente era demala figura»[190], quizá no serefiere a que su cuerpo fuesecontrahecho, sino a que su

rostro era feo, porque loscretenses llaman de buenafigura a quien tiene un rostrohermoso; y aquello de «haz lamezcla más fuerte»[191] quizáno se refiere a vino puro,como para borrachos, sino aque la haga más rápido.

Otras cosas se dicenmetafóricamente, como«todos, dioses y hombres,dormían durante toda lanoche»; como a la vez se dice«en verdad, cada vez quemiraba hacia la llanuratroyana…, un alboroto deflautas y siringas»[192], se

sigue que todos se dice enlugar de muchos recurriendo ala metáfora, pues todo esmucho. Y también aquello de«ella era la única que noparticipaba»[193] se dicemetafóricamente, pues lo másconocido es único.

Otros problemas seresuelven en virtud de laprosodia[194], como hizoHipias de Tasos[195] con lo de«le concedemos alcanzar lagloria»[196] y aquello otro de«de lo que una parte se pudrecon la lluvia»[197].

Otras dificultades seresuelven por lapuntuación[198], como en losversos de Empédocles: «alpunto brotaban mortales lascosas que antes aprendieron aser inmortales y mezcladas lasque antes estaban sinmezcla»[199].

Otras más porambigüedad: «la noche harecorrido la mayor parte»[200],pues la mayor parte esambiguo.

Otras por un hábito dedicción: al vino mezclado se

le llama simplemente vino; loque explica que el poetadijera aquello de «una grebade estaño recién labrado»[201];y a los que trabajan el hierrose les llama broncistas, y delmismo modo se dice queGanimedes escancia vino aZeus, pese a que los dioses nobeben vino. Pero esto sepodría entender también comouna metáfora.

Cuando un término pareceque significa algocontradictorio, hay queexaminar cuántos podrían sersus significados en esa frase.

1461b

Por ejemplo, en aquello de«en ella se detuvo labroncínea lanza»[202] hay queexaminar de cuántas formas esposible que se haya detenidoallí, de esta forma o deaquélla, como mejor acierteuno a concebirlo; exactamenteal contrario de como diceGlaucón[203]: que algunosparten de antemano de unsupuesto infundado y, dándolopor bueno, extraen susconclusiones, y censuran alpoeta por haber dicho lo queellos creen que ha dicho si escontrario a su opinión. Esto es

lo que ha pasado en el caso deIcario. Pues creen que él eralacedemonio y por ello lesparece extraño que Telémacono se encontrara con él cuandofue a Lacedemonia[204]. Peroquizás es como dicen loscefalonios: aseguran, enefecto, que Odiseo tomó mujerentre ellos y que el personajeen cuestión es Icadio y noIcario. Es probable que elproblema se haya generadopor este error.

En general, lo imposiblehay que explicarlo apelando aexigencias de la poesía, a lo

que es mejor o a la opinióngeneral. Efectivamente, enrelación con las exigencias dela poesía es preferible algoconvincente aunque imposiblea algo posible pero noconvincente[205]. Pues quizásea imposible que hayahombres tales como Zeuxis lospintó, pero es mejor así, yaque el artista debe superar almodelo[206].

Lo irracional debeexplicarse remitiendo a lo quela gente dice; debe explicarseasí y por el hecho de que enalguna ocasión no hay tal

irracionalidad. Pues esverosímil que tambiénsucedan cosas al margen de loverosímil.

Las cosas que se dicen deforma contradictoria hay queexaminarlas igual que lasrefutaciones dialécticas,considerando si es lo mismo yse refiere a lo mismo y de lamisma manera; por tanto,deben ponerse en relación conlo que el propio poeta dice obien con lo que puede suponeruna persona sensata.

El reproche que se hace ala irracionalidad y a la

maldad está justificadocuando, sin ser necesario enabsoluto, se recurre a loirracional, como haceEurípides con Egeo[207], o a lamaldad, como pasa en elOrestes con la maldad deMenelao[208].

Así pues, las críticas quese hacen son de cincoespecies: que son cosasimposibles, o ilógicas, onocivas, o contradictorias, ocontrarias a las exigencias delarte. Y las soluciones debenbuscarse a partir de lasposibilidades consideradas,

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que son doce.Cuál de las dos es mejor,

la imitación épica o la trágica,es algo que podría suscitardudas. Pues si la mejor es lamenos vulgar y tal es siempreaquella que se dirige a losmejores espectadores, esevidente que la que lo imitatodo es demasiado vulgar.Porque, efectivamente, comosi el público no entendiese siel actor no exagera, realizanmuchísimos movimientos,como los malos flautistas, queruedan cuando hay que imitarel vuelo del disco y arrastran

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al corifeo si tocan laEstila[209]. Así pues, latragedia es tal y como losactores antiguos creían queeran sus sucesores:Minisco[210], en efecto,llamaba a Calípides[211]

«mono» por exagerar enexceso, y la misma famacirculaba también en torno aPíndaro[212]. La relación deéstos con aquéllos es la queguarda el arte entero de latragedia respecto de laepopeya. Pues se dice que éstaes para espectadores

superiores que en nadaprecisan de gesticulación,mientras que la tragedia esadecuada para un públicoinferior. Luego, si es vulgar,es evidente que será peor.

Pero, en primer lugar, estaacusación no afecta al artepoética sino al arte del actor,puesto que es posibleacompañar la actuación degestos superfluos incluso alrecitar un poema épico —como Sosístrato[213]—, o alcantar —como hacía Mnasíteode Opunte[214]—. En segundolugar, no todo movimiento es

reprobable, a menos quetambién condenemos la danza,sino sólo el de los malosactores, que es lo queprecisamente se reprochaba aCalípides, y ahora a otros,alegando que imitan a mujeresde condición servil. Además,la tragedia, incluso sinmovimiento, produce el efectoque le es propio, igual que laepopeya, pues mediante lalectura se pone de manifiestocuál es su calidad. Así pues,si realmente la tragedia essuperior en lo demás, no esnecesario que se dé en ella

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este defecto[215].Añadamos que la tragedia

es superior porque tiene todocuanto tiene la epopeya (yaque hasta puede utilizar elverso de ésta) y además unelemento no desdeñable comola música y las puestas enescena[216], mediante el cualse combinan los placeres de lamanera más evidente. Peroademás la tragedia resultaclara tanto en la lectura comoen las representaciones. Y essuperior asimismo por elhecho de que el fin de laimitación se alcanza en una

extensión menor (pues lo másconcentrado es más agradableque lo que se diluye en untiempo prolongado; merefiero, pongo por caso, a quealguien pusiese el Edipo deSófocles en tantos versoscomo la Ilíada). Además, laimitación que hacen los poetasépicos es menos unitaria (yprueba de ello es que decualquier imitación épicasalen varias tragedias), demodo que si componen unúnico argumento, o bienparece que se queda corto, sise expone con concisión, o

diluido, si se acomoda a laextensión adecuada para esteverso. Me refiero a cuando secompone de varias acciones,al modo como la Ilíada y laOdisea tienen muchas partesde este tipo, las cuales tienenextensión por sí mismas. Contodo, estos poemas estáncompuestos de la mejormanera posible y son, en loque cabe, imitación de unaúnica acción. Así pues, si latragedia sobresale en todosestos aspectos y también en lafunción propia del arte (puesla tragedia y la epopeya deben

proporcionar no un placercualquiera, sino el que se hadicho), es evidente que serásuperior, ya que logra su finmejor que la epopeya.

Por tanto, acerca de latragedia y la epopeya en símismas, de sus clases ypartes, de cuántas son y en quése diferencian, de cuáles sonlas causas de que estén bienhechas o no, y de las críticasque se les pueden hacer ycómo refutarlas, baste con lodicho.

MAGNA MORALIA

INTRODUCCIÓN

1. LOS TRATADOSÉTICOS DE

ARISTÓTELES

El corpus aristotélico contiene trestratados de ética, conocidos como Éticanicomáquea, Ética eudemia y Magnamoralia[1]. El que se conserven trestratados de un mismo autor sobre la

misma materia es un hecho sorprendenteque carece de paralelos en la literaturaantigua. La sorpresa sube de gradocuando se tiene en cuenta que la doctrinaen ellos expuesta es sustancialmente lamisma. Además, la ética es uno másentre los numerosos campos de estudiocultivados por Aristóteles, y desdeluego no ocupa en la obra de estefilósofo el lugar central que tenía en lade Platón. ¿Por qué, entonces, treséticas?

El intento de explicar la anomalía deque la tradición nos haya legado trestratados de ética bajo el nombre deAristóteles se enfrenta a dificultadesinterpretativas ligadas al modo como se

gestaron los escritos de este filósofo.Muchos de ellos corresponden a cursossobre diversas materias impartidos porsu autor en el Liceo. Es posible quealgunos de esos cursos se impartieran endistintas ocasiones, lo que explicaríaciertos añadidos y repeticiones que enellos se aprecian. Está claro, por otraparte, que Aristóteles no se preocupó dedar a sus obras la perfección literariaque se aprecia en los textos de Platón,de quien sabemos que pulió sus diálogoshasta el final de su vida[2]. Esto explicaque la crítica haya detectado en lostextos aristotélicos la mano de uno omás editores que han retocado ocompletado las obras del maestro.

Por lo que hace a los tratados deética, es probable que el título de dos deellos aluda precisamente a esa laboreditorial: la Ética nicomáquea habríasido editada por Nicómaco, hijo deAristóteles, y la Ética eudemia porEudemo de Rodas, miembro de laescuela contemporáneo de Teofrasto.Pero nada de esto es seguro, puestambién cabe pensar que esos títulosremitan a las personas a las que esasobras iban dedicadas (en cuyo caso elNicómaco de la primera podría ser elhijo de Aristóteles, pero también elpadre del filósofo, que llevaba el mismonombre; mientras que el título de lasegunda podría referirse a Eudemo de

Chipre, el amigo a quien también dedicóel diálogo homónimo). Sea como fuere,la presencia en los tratados de ética demanos ajenas a la de Aristótelescomplica considerablemente la cuestiónde su efectiva autoría. Como tendremosocasión de comprobar, sólo la Éticanicomáquea se ha visto en general libresospechas, mientras que ha sidofrecuente ver en las otras dos pragmatíasexposiciones de la ética aristotélicadebidas a epígonos suyos.

Muy ligado al problema de laatribución de los tratados está el de sudatación. La revolucionaria obra de W.Jaeger, Aristóteles. Bases para lahistoria de su desarrollo intelectual,

publicada en 1923, abrió nuevoshorizontes a la investigación de lacronología de las obras aristotélicas alproponer una brillante hipótesis sobre laevolución del pensamiento del filósofo,cuyas fases sucesivas estarían marcadaspor un distanciamiento cada vez mayorde sus orígenes platónicos. En el casode la ética aristotélica, Jaeger distinguíatres fases: la «tardoplatónica», a la quecorrespondería el Protréptico; la fasede «platonismo reformado», en la que sehabría compuesto la Ética eudemia; y lafase «tardoaristotélica», en la quesituaría la Ética nicomáquea. En cuantoa los Magna moralia, Jaeger niega quesea obra de Aristóteles; se trataría más

bien de un compendio extraído de losotros dos tratados por un autorperipatético para su uso como manualescolar. Más adelante nos referiremos alas reacciones provocadas por estapropuesta de Jaeger. Mencionemos porahora únicamente que, pese al ecofavorable que obtuvo su idea de que elpensamiento de Aristóteles está marcadopor una constante evolución, ni todos losinvestigadores entienden esa evolucióndel mismo modo que Jaeger, ni todosaceptan la cronología de las obras éticaspor él propuesta, ni todos admiten quelos Magna moralia no sean del propioAristóteles.

Entre las principales dificultades a

las que se enfrenta la crítica textual debemencionarse, por último, el hechoenigmático de que Ética nicomáquea yÉtica eudemia tengan tres libros encomún: los libros V, VI y VII de laprimera obra son, en efecto, idénticos alos libros IV, V y VI de la segunda. ¿Acuál de los dos tratados pertenecíanoriginalmente los libros comunes?Evidentemente, éste no es un problemaaislado, sino que la solución que para élse adopte estará en función de lo que sepiense acerca de la autoría y datación deambas obras, y, más en general, acercadel curso preciso que siguió eldesarrollo de la filosofía de Aristótelesa través de sus etapas evolutivas. Como

sobre estas cuestiones no existe acuerdoentre los críticos, no es extraño quetampoco se haya alcanzado unanimidadacerca de la adscripción original de loslibros comunes.

La critica considera de manera casiunánime[3] que, de los tres tratados deética tradicionalmente atribuidos aAristóteles, la Ética nicomáquea es elque contiene la exposición más acabaday completa de la filosofía moral delEstagirita. Ocurre, además, que larecepción de este tratado ha sidoincomparablemente más amplia: latransmisión manuscrita e impresa esabundantísima y, desde la Antigüedadhasta nuestros días, la Ética

nicomáquea ha sido citada, discutida,traducida y comentada en incontablesocasiones, mientras que la recepción dela Ética eudemia y los Magna moraliaha sido relativamente exigua.

2. EL TÍTULO Y LADATACIÓN DE «MAGNA

MORALIA»

Concentremos ya nuestra atención enMagna moralia. Este título latino con elque habitualmente se conoce el tratadotraduce exactamente su nombre griego:ethikà megála. A diferencia de lo que

ocurre con los otros dos tratados, en estecaso el título no menciona el nombre delhipotético editor o destinatario de laobra. Por otra parte, resulta enigmáticoque se emplee el adjetivo megála, puesno estamos ante el más extenso de lostres tratados, sino ante el más breve. Lacrítica ha explicado este hecho condistintas hipótesis, ninguna de ellasconcluyente: W. Theiler sugirió queacaso Magna moralia fuera, de los trestratados, el primero que se publicó, encuyo caso el título indicaría que se tratade la primera exposición amplia oglobal de la ética de Aristóteles; por suparte O. Gigon apuntó que elcomparativo «grande» podría aludir a

una ética más breve que no se haconservado; P. Moraux opinaba que esetérmino comparativo se refiere a laextensión de los dos libros de queconsta Magna moralia, bastante másextensos que los que componen las otrasdos éticas de Aristóteles; como unaespecificación de la hipótesis deMoraux debe considerarse la suscritapor W. F. R. Hardie y por P. Pellegrin,para quienes el término megála podríareferirse al tamaño de los rollos depapiro que originalmente contenían eltexto, mayores que los rollos de losotros dos tratados; más recientemente,Wartelle ha sostenido que el neutroplural del título original griego,

conservado en su equivalente latino,significa «Grandes cuestiones de ética».

En cuanto a la datación de la obra, lacrítica toma como terminus ante quemel siglo I a. C., época en que el filósofoestoico alejandrino Ario Dídimo,maestro del emperador Augusto,compuso su Ética de Aristóteles y losdemás peripatéticos, que se haconservado en el libro segundo de lasÉglogas de Estobeo. En el texto de ArioDídimo hay claros indicios de lautilización de Magna moralia: la listade virtudes coincide exactamente con lade esta obra (y no en cambio con las dela Ética nicomáquea y la Éticaeudemia); y la definición de la justicia

está calcada asimismo de Magnamoralia. Estos hechos demuestran quenuestro texto era conocido en el siglo Ia. C., pero no nos ayudan a dirimir ladisputa en tomo a la autenticidad de laobra, pues quienes niegan que sea deAristóteles la atribuyen a un peripatéticoanónimo de los siglos III o II a. C.

Más adelante volveremos sobre lacuestión de la autoría de la obra, peroantes consideremos brevemente latransmisión textual, asunto sobre el quetambién retomaremos con másdetenimiento en las páginas siguientes.El más antiguo manuscrito conservadode Magna moralia es el Laurentianus81,11, que contiene asimismo el texto

completo de la Ética nicomáquea y fueconfeccionado en el siglo IX por uncopista bizantino de identidaddesconocida. Con anterioridad a estafecha no tenemos más que unas pocascitas y menciones de la obra: en lasegunda mitad del siglo n el filósofoplatónico Ático, en un fragmentoconservado en la Praeparatioevangélica de Eusebio de Cesarea,menciona por su nombre los trestratados de ética de Aristóteles; y otrotanto hacen, ya en el siglo VI, loscomentaristas Simplicio y Elias; laprimera cita de Magna moraliaacompañada del título de la obra deprocedencia se encuentra en una

anotación a un escolio a La república dePlatón del códice Parisinus gr. 1807;por último y ya en el giro del siglo XI alXII, Miguel Efesio, discípulo del granMiguel Pselo, citará en seis ocasioneslos Magna moralia. Esta escasez detestimonios contrasta vivamente con lapresencia constante de la Éticanicomáquea en los períodos antiguo,bizantino y escolástico, pero a la vezrecuerda el olvido padecido por laÉtica eudemia, cuyo primer ejemplarmanuscrito conservado es del siglo XIII,muy posterior por tanto al primero deMagna moralia. Pero aunque nuestrotratado fuera escasamente conocido,conviene señalar al menos que ninguno

de los contados autores que lo citanpone en duda su autenticidad.

Los siglos sucesivos están marcadospor un hecho que, si bien no convirtiólos Magna moralia en objeto deatención preferente, al menos sacó a estaobra definitivamente del olvido. Nosreferimos a la traducción al latínelaborada por Bartolomé de Mesina enel siglo XIII, de la que se conservan másde cincuenta manuscritos. De la mismaépoca es el tratadito De bona fortuna,que contiene secciones de Magnamoralia y de la Ética eudemia, y quecirculó ampliamente.

La traducción de Bartolomé deMesina fue copiada hasta finales del

siglo XV, en que aparecen lastraducciones humanistas de nuestra obra.La primera fue la de Gianozzo Manetti,pronto desplazada por la de GiorgioValla, que vio la luz en 1488. Pocodespués, entre 1495 y 1498 aparece enVenecia, en la imprenta de AldoManuzio, la editio princeps de las obrasde Aristóteles, en cuyo quinto volumense incluye Magna moralia. Será laedición de referencia hasta que en elsiglo XIX aparezca la de Bekker.

Con la mayor difusión del textosurgieron también las primerassospechas sobre su autenticidad. Elprimero en negarla fue Curio a mediadosdel siglo XVI. No tardaron en secundarle

en esta opinión Escalígero y, en el siglosiguiente, Grocio.

En 1668 el jesuita Silvestre Mauroincluye en su edición de las obrascompletas de Aristóteles la ya citadatraducción de Giorgio Valla de Magnamoralia, y ofrece un comentariocompleto de esta obra. Se trata, sinduda, de un hito importante, pues es elprimero de los dos únicos comentariosque se le han dedicado (el segundo,debido a Dirlmeier, se hará esperar casitres siglos).

3. LA CUESTIÓN DE LAAUTENTICIDAD

En el siglo de las Luces apenas seprodujeron contribuciones significativasal estudio de nuestra obra. En cambio enla centuria siguiente, y coincidiendo conel renovado interés por el mundoantiguo, se registra un número muyconsiderable de trabajos, sobre todo enel ámbito alemán. El esfuerzo crítico seprolongará durante ciento cincuenta añoshasta desembocar en el monumentalcomentario de Dirlmeier. El lectorinteresado encontrará en esa obrainformación exhaustiva al respecto.

Nosotros nos limitaremos a reseñar lascontribuciones más importantes de esteperíodo.

En una sesión celebrada a finales de1817 en la Academia de Ciencias deBerlín, F. Schleiermacher lee sudiscurso «Sobre las obras éticas deAristóteles», en el que defiende laautenticidad de Magna moralia eincluso hace de esta obra la fuenteprincipal para el conocimiento de laética de Aristóteles, toda vez que laÉtica nicomáquea no es, a su juicio,obra del Estagirita. Esta negación de laautenticidad de la Ética nicomáquea esrecordada hoy como una curiosidad,casi una extravagancia que sirve bien,

eso sí, para ilustrar los peligros queacechan a quienes se aproximan a laliteratura filosófica antigua desde unaperspectiva especulativa, desatendiendolas exigencias de la crítica filológica[4].

Un caso muy distinto del deSchleiermacher fue el de L. Spengel,quien aplicó a los tratados éticos deAristóteles los métodos de la críticatextual y formuló, en una serie detrabajos publicados a partir de 1841, laque había de convertirse en opinióndominante hasta bien entrado el sigloXX. Según Spengel, sólo la Éticanicomáquea se debe a Aristóteles,mientras que la Ética eudemia es obrade su discípulo Eudemo de Rodas y

Magna moralia es bastante posterior ybasada sobre todo en la Ética eudemia.

Pero el investigador que con mayordetenimiento se ocupó de Magnamoralia en el siglo XIX fue sin duda G.Ramsauer. En 1858 vio la luz su obraHacia una caracterización de losMagna moralia aristotélicos, en la quesomete este texto a un análisispormenorizado tanto en el planolingüístico como en el argumentativo. Elminucioso examen de Ramsauer sirviópara apuntalar la tesis de Spengel de quese trata de la obra de un epígono deidentidad desconocida, e incluso sugeríaque el interés filosófico de la obra es derango menor.

Por lo que hace a las edicionescríticas de Magna moralia, debemencionarse, además del textoaparecido en el marco de la edición deI. Bekker (1841), la edición teubnerianade F. Susemihl (1883), que es la base detodos los estudios científicos ytraducciones posteriores.

Como se ve, Magna moralia no fueuna obra desconocida para loshelenistas decimonónicos. Con todo, sela consideró en general una obra espuriay de escasa calidad filosófica, lo que larelegó a un discreto segundo plano; elprimero lo ocupaba en solitario la Éticanicomáquea[5]. Esta situación había decambiar significativamente en el siglo

siguiente. Un primer paso importante enla nueva dirección fue la publicación delas tesis doctorales de Mühll (1909) yKapp (1912), ambas dirigidas por E.Schwartz. Estos dos jóvenesinvestigadores rompen por fin con laposición de Spengel, dominante hastaentonces, al reivindicar con sólidosargumentos la autenticidad de la Éticaeudemia e incluso sugieren laposibilidad de que este tratado fueraanterior a la Ética nicomáquea; encambio, ambos aceptaban la datacióntardía propuesta por Spengel para losMagna moralia. La nueva teoría obtuvoel espaldarazo definitivo con lapublicación, en 1923, de la famosa obra

de Jaeger citada más arriba. A partir deeste momento se aceptó por todos losinvestigadores tanto la autenticidad de laÉtica eudemia como su datacióntemprana.

¿Quedaba con ello zanjada de unavez por todas la cuestión de lacronología de las pragmatías éticas deAristóteles? Todo lo contrario. Ya alaño siguiente de ver la luz el libro deJaeger, el estudioso Hans von Arnim —que ya antes había criticado la datacióntemprana por Jaeger de los libros VII yVIII de la Política— salía de nuevo a lapalestra para defender la autenticidad deMagna moralia. Con esto comenzabauna resonante polémica entre los dos

investigadores, a la que habrían desumarse en lo sucesivo estudiosospartidarios de una y otra posición,polémica cuyos rescoldos, segúnveremos, aún no se han apagado.

Arnim estaba persuadido de queMagna moralia era cronológicamente elprimero de los tres tratados de ética quela tradición atribuye a Aristóteles, todosellos auténticos. La datación propuestapor Amim situaba Magna moralia alcomienzo de la actividad docente delfilósofo en Atenas, en tomo a 335 a. C.,si bien en trabajos posteriores elinvestigador alemán incluso adelantó lafecha de composición de la obra a laépoca de la estancia de Aristóteles en

Macedonia o Estagira. La posición deArnim se sustentaba en variosargumentos. Por lo que hace a laautenticidad, Arnim invocaba eltestimonio favorable de Teofrasto, queél creía encontrar en Ario Dídimo. Encuanto a la datación temprana,consideraba poco verosímil que, conanterioridad a la fundación de su propiaescuela (es decir, durante unos treintaaños entregados al estudio), Aristótelesno se ocupara nunca de la ética, ladisciplina que con mayor asiduidadcultivó su maestro. Además, Arnim pusode relieve el fuerte influjo que ejercensobre Magna moralia los Tópicos, obracuya datación temprana nadie discute.

Los argumentos de Arnim nohicieron mella en Jaeger. A juicio deéste, las peculiaridades lingüísticas deMagna moralia, a las que nosreferiremos más adelante, excluyen deantemano el tenerla por obra deAristóteles. Y otro tanto cabe decir de larigidez escolástica de su estiloargumentativo, tan distante del de losotros dos tratados éticos. Para Jaegerapenas cabía duda de que Magnamoralia es un manual compuesto por unautor no identificado de la época deTeofrasto. La posición de Jaeger se vioreforzada por los trabajos de dos de susdiscípulos, Walzer y Brink, cuyasinvestigaciones venían a confirmar,

sobre todo con argumentos filológicos,las conclusiones del maestro. La balanzapareció inclinarse definitivamente afavor de los impugnadores de laautenticidad de la obra cuando, en 1939,el investigador F. Dirlmeier publicó sutrabajo «La época de Magna moralia»,en el que sugería una fecha decomposición aún más tardía: la segundamitad del siglo II a. C. Dirlmeieralegaba que el vocabulario de la obraapuntaba a una fecha posterior aTeofrasto; observaba que el argumentosobre Dios del capítulo II15 sugiere unaépoca en que ya había «apóstatas»; yafirmaba que el capítulo II 7 presuponeel conocimiento de la definición de la

eudaimonía del peripatético Diodoro, elcual vivió precisamente en el siglo II (fl.c. 140 a. C.).

Sin embargo, la dirección queadoptaron algunas investigaciones muyrelevantes a mediados de siglo, sobretodo las de Düring, forzaron a matizar laimagen de Aristóteles elaborada por laescuela de Jaeger y hasta entoncesdominante. Frente a la hipótesis de unaevolución rectilínea del Estagirita, quelo habría alejado cada vez más de suplatonismo inicial, se abrió paso confuerza la idea de que Aristóteles esplatónico desde el comienzo hasta elfinal. No se negaba la evolución delpensamiento de Aristóteles, sino que las

etapas de esa evolución pudieranentenderse al modo de estratosarqueológicos que se vansuperponiendo. Esta imagen erareemplazada por otras, como la del arcoque va trazando el boomerang hastavolver al punto de partida (pensemos enla llamativa coincidencia delProtréptico con los últimos capítulos dela Ética nicomáquea) o la de la masa ala que el panadero va añadiendo nuevosingredientes conforme la trabaja.

Este nuevo clima de opinión hizoposible, entre otras cosas, el quetambién las obras éticas de Aristótelespudieran ser contempladas a una luzdiferente. Tal fue el caso de F.

Dirlmeier, que entre 1956 y 1962publicó sendos comentarios de las trespragmatías éticas de Aristóteles y aportómultitud de pruebas de la presenciaconstante de Platón en el trasfondo deesos textos. Una gran novedad llegó conla publicación de su comentario aMagna moralia, en el que el estudiosoalemán, para sorpresa de todos, sedesdijo de su anterior posición ydefendió con multitud de argumentos laautenticidad de la obra. Pese a tratarsedel más breve de los tres tratados,Dirlmeier le dedicó el comentario másextenso: casi cuatrocientas páginascompuestas con un tipo de letraextremadamente pequeño y precedidas

de la traducción al alemán del texto deAristóteles. La minuciosidad, erudicióny rigor filológico de este comentariohacen de él, con gran diferencia, la másimportante contribución habida hasta elpresente acerca de Magna moralia.Aunque Dirlmeier critique buena partede los argumentos esgrimidos por Arnimen la polémica antes referida, consideracorrecta su opinión de que este tratadorepresenta, en orden cronológico, elprimer intento de Aristóteles de exponerde manera sistemática su concepción dela ética. Más exactamente, Dirlmeiersostiene que el contenido de la obra escasi enteramente aristotélico, si bienciertas peculiaridades, sobre todo

lingüísticas, obligan a suponer que eltexto original fue retocado para supublicación por un peripatético deidentidad desconocida. Con todo,Dirlmeier se esfuerza por minimizar elpapel de este editor. Frente a quienes loimaginan como un compilador queescribe una versión abreviada de laética aristotélica teniendo a la vista laÉtica nicomáquea y la Ética eudemia,Dirlmeier advierte que apenas hay enMagna moralia formulaciones quecoincidan literalmente con las de esostratados. Además, el modo como seaproxima Aristóteles a su tema hacepensar en un planteamientoindependiente: no se parte del concepto

de eudaimonía, sino de la doctrina delos bienes. Por lo que hace al lenguajede la obra, Dirlmeier sostiene queninguno de sus rasgos característicosobliga a salir del marco del siglo IV, locual permite suponer que al menosalgunas de sus peculiaridades se debenal propio Aristóteles y nonecesariamente a su editor. Por otraparte, el erudito alemán avalará suhipótesis de una datación temprana de laobra insistiendo en que su dicción, comoya advirtiera en parte Amim, está muypróxima a la de los escritos lógicos;Dirlmeier llegará a describir Magnamoralia como una ethica logicedemonstrata.

La palinodia de Dirlmeier —recuérdese que en 1939 había negado laautenticidad del tratado— fue acogidafavorablemente por un especialista tancualificado como I. Düring, primero enuna pormenorizada recensión delcomentario de Dirlmeier y luego en elmarco de su importante libroAristóteles. Más tarde, también elestudioso norteamericano J. M. Cooperaceptó la autoría aristotélica de Magnamoralia, pero matizandoconsiderablemente la hipótesis deDirlmeier. En primer lugar, Cooperconsidera inadecuado que se minimiceel papel desempeñado por el editor dela obra, toda vez que las diferencias

lingüísticas con el resto del corpusaristotélico son muy acusadas. Más bienhabría que pensar en la reelaboraciónpor un miembro de la escuela demateriales incompletos originados enlos inicios de la actividad docente deAristóteles en Atenas. Másconcretamente, Cooper consideraprobable que el editor de Magnamoralia tuviera como fuente no unmanuscrito de Aristóteles, sino losapuntes de clase tomados por él mismodurante un curso de ética dictado porAristóteles. Como miembro de laescuela, conocería asimismo los dostratados de ética elaboradosposteriormente por el Estagirita, lo que

explicaría ciertas concomitancias. Laobra sería, por tanto, genuinamentearistotélica en su sustancia (recuérdeseque en 1201b 25 el autor afirma ser elpropio Aristóteles), pero no en su formadefinitiva. En favor de la datacióntemprana de Magna moralia alegaCooper la inmadurez que se advierte enciertas doctrinas suyas cuando se lascompara con las de los otros dostratados, en particular la crítica de unbien abstracto o universal expuesta en1182b 6-1183b 8 y la concepción de lajusticia presentada en I 33.

Pese al apoyo recibido deestudiosos tan autorizados comoDirlmeier, Düring y Cooper, la tesis de

la autenticidad no ha logrado convencera todos los especialistas. Entre lasvoces discrepantes no debemos dejar demencionar las de D. J. Allan y C. J.Rowe. El primero sostiene que Magnamoralia es claramente dependiente de laÉtica nicomáquea, e incluso retrasa sufecha de composición hasta la segundamitad del siglo n a. C., alegando que lapresentación de la virtud moral comodisposición de la parte irracional delalma es un claro ataque alintelectualismo moral de los seguidoresdel estoico Crisipo. Esta hipótesis severía confirmada por la presencia devocabulario estoico en Magna moralia.Rowe, por su parte, trata de mostrar que

el autor de Magna moralia posee unacomprensión limitada de la éticaaristotélica. Este hecho, sumado a lasdivergencias lingüísticas con los otrosdos tratados, excluye a su juicio la tesisde la autenticidad.

No es posible exponer en este lugarlos numerosos y pormenorizadosargumentos esgrimidos por una y otraparte. El lector interesado deberá acudira los trabajos citados en la bibliografía.En el siguiente apartado nos limitamos areseñar los puntos principales en torno alos que ha girado la discusión.

4. CUESTIONESDISPUTADAS

(a) Siempre han llamado la atenciónciertas peculiaridades lingüísticas quedistinguen Magna moralia del resto delcorpus aristotélico. Las principales son:el uso abundantísimo de la preposiciónhypér más gen., en vez del habitual perímás gen., acompañando a verbos como«decir» o «tratar»; el empleo continuode las formas jónicas de oîda ensustitución de las formas áticascorrespondientes; el uso adverbial de tòhólon (con el significado de «engeneral» o «en conjunto»).

(b) A esto se suman ciertos rasgosestilísticos también peculiares: el estiloexpositivo es seco y objetivo, sinconcesiones literarias —«sin oasis»según Dirlmeier—; el autor se esfuerzapenosamente por deletrear susargumentos, a los que muchas veces daforma silogística explícita; con ciertafrecuencia se emplean recursos cuasidramáticos, como el uso de la segundapersona del singular en vez delimpersonal tìs, que es lo habitual enAristóteles, o la introducción de unaobjeción mediante un «él dice»impersonal.

(c) En algunos pasajes el texto hacereferencia a personas concretas, lo que

en principio podría contribuir a precisarla fecha de composición. Es el caso dela mención en 1197b 22 de Méntor, elhombre que traicionó a Hermias, amigode Aristóteles; el pasaje no pudoescribirse antes de 342 a. C., lo que creadificultades a quienes, como Dirlmeier,retrotraen la redacción de la obra a ladécada de los 50. En cuanto a Neleo,citado en 1205a 23, Wilamowitz sostuvoque se trata del heredero de labiblioteca de Teofrasto, lo que llevaría apostular la autoría post-aristotélica de laobra. Con todo, a los partidarios de laautenticidad de Magna moralia siempreles queda atribuir esas referencias a laintervención del editor de la obra. Y

otro tanto cabe decir de los rasgoslingüísticos y estilísticos antesmencionados.

(d) En contra de la tesis de laautenticidad se ha sostenido enocasiones que en el texto es reconocibleel influjo de Teofrasto, primer escolarcatras la muerte del maestro. En este autores común, por ejemplo, el uso adverbialde tò hólon, antes señalado. También seha dicho —e igualmente se ha negado—que el autor de Magna moralia estabafamiliarizado con el pensamientoestoico. Este último extremo seargumenta unas veces por la presenciade términos propios de esa escuela yotras atribuyendo a ciertos pasajes o

incluso a la obra entera una intenciónpolémica respecto a la ética estoica.

(e) También ha sido objeto decontroversia la llamativa discrepanciaentre la doctrina del nóesis noéseosexpuesta en Metafísica XII y el pasajede Magna moralia II 5 en el que, alestudiar la cuestión de la autosuficienciay la necesidad de amigos, se niega laanalogía entre Dios y el hombre. Dadoque muchos atribuyen al mencionadolibro de la Metafísica un origentemprano, esa discrepancia constituye unfuerte argumento contra quienessostienen que Magna moralia es elprimero de los tres tratados éticos deAristóteles. Por su parte, los defensores

de esta última tesis han defendido que enMagna moralia II 15 Aristótelespolemiza en realidad con unaconcepción de la divinidad común en laAcademia platónica, concepción que sinembargo sería finalmente adoptada porel Estagirita e incorporada a MetafísicaXII —libro, según este parecer, decomposición tardía.

(f) Existe un pasaje en Magnamoralia (1201b 25) en el que el autorparece identificarse a las claras conAristóteles, pues cita como propia unaobra del Estagirita. En el lugarmencionado leemos, en efecto: «comodijimos en los Analíticos…». Ni quedecir tiene que estas palabras han sido

constantemente alegadas por lospartidarios de la autenticidad de la obra.Pero quienes la niegan han advertidoque la cita puede referirse a losAnalíticos de Teofrasto o a los deEudemo (de hecho, lo que sigue en eltexto de Magna moralia es laformulación explícita de un silogismopráctico, forma silogística que no esconsiderada en los Analíticos deAristóteles). También se ha sostenido,aunque menos convincentemente, que elplural «dijimos» indica que la doctrinaque va a ser enunciada no se atribuye aalguien en particular, sino que esaceptada por el conjunto de la escuelaperipatética; pero si así fuera, el verbo

aparecería en presente y no en pretérito.(g) Una importante diferencia de

enfoque entre Magna moralia y losotros dos tratados éticos consiste en queen la primera de estas obras, y sólo enella, el centro de la argumentación no loocupa la noción de eudaimonía, sino lade virtud. Ocurre además que lasvirtudes consideradas son casi siemprelas de la parte irracional del alma; laexpresión «virtudes dianoéticas» nisiquiera aparece en el texto, y de hechoparece que esas virtudes apenas cuentanpara la felicidad. ¿Hablan estos hechoscontra la autenticidad de la obra, o másbien son indicio de que nos hallamosante la más temprana, y por tanto la

menos elaborada, de las versiones queAristóteles ofreció de su ética?

(h) El mencionado concepto devirtud es introducido en Magna moraliapor medio de una doctrina de los bienesque difiere considerablemente de susequivalentes en los otros dos tratados.Los tres insisten en que la ética, comodisciplina práctica que es, debe estudiarel bien del hombre y no un bienuniversal o abstracto. Pero mientras estoda lugar en la Ética nicomáquea y en laÉtica eudemia a una crítica de laconcepción platónica del bien, enMagna moralia la crítica se dirigecontra la idea de un bien que, sin existirseparadamente, es común a todas las

cosas. Ahora bien, como la doctrina delas categorías del Aristóteles madurocomporta que la bondad se dice ensentido diverso cuando se predica decosas que caen en distintas categorías,queda excluido de antemano que existaun bien común a todas las cosas, y lapormenorizada crítica de este bien enMagna moralia sería ociosa. Estaconclusión ha sido alegada por algunosintérpretes como prueba de que Magnamoralia pertenece a un períodotemprano de la obra de Aristóteles, en elque la doctrina de las categorías aún nohabría sido formulada (el escrito de esenombre pertenece de hecho a su últimafase creadora). Otros, en cambio,

advierten que en la Academia de lossiglos III y II a. C. las ideas habían sidosustitutidas por conceptos generales,razón por la que la composición de laobra habría de retrotraerse a esasfechas.

(i) Una estrategia frecuente enquienes defienden que estamos ante unaobra temprana de Aristóteles consiste eninterpretar ciertas doctrinas de Magnamoralia como primeras tentativas deformular una concepción ética que sóloen los dos tratados posteriores alcanzarásu formulación madura. Tal ocurriría conla doctrina de la virtud o con la críticadel bien universal, ya mencionadas.Pero otro tanto cabría decir del

concepto de justicia, del tratamiento delplacer o de la llamativa subordinaciónde la ética a la política. La lista deejemplos podría prolongarse todavía.Conviene advertir, con todo, que lo queunos consideran testimonios de una faseinicial en el proceso de elaboración dela teoría ética del Aristóteles maduro,otros lo entienden como discrepanciasque demostrarían que el autor es unmero epígono, el cual ni siquiera habríaentendido bien el pensamiento delmaestro.

5. LA RELEVANCIA DE«MAGNA MORALIA»

El anterior elenco de cuestionesdisputadas no es ni mucho menosexhaustivo, pero permite hacerse unaidea de la dificultad y variedad de losproblemas interpretativos planteadospor la obra. Habida cuenta de que sobremuchos de estos problemas no se haalcanzado acuerdo entre losespecialistas, y de que sí hay consensoen que la Ética nicomáquea y la Éticaeudemia exponen de una manera másamplia y elaborada la doctrina moral deAristóteles, cabría preguntar ahora si de

veras merece la pena el enorme esfuerzointerpretativo que reclama Magnamoralia. ¿No sería más sensato dar delado esta obra de autoría controvertida yconcentrar la atención en los otros dostratados?

Esto es de hecho lo que casi siempreha ocurrido: de las tres pragmatíaséticas atribuidas por la tradición aAristóteles, Magna moralia es, con grandiferencia, la menos estudiada. Contodo, el esfuerzo de quienes handebatido los problemas antes reseñadosno puede calificarse de ocioso. Hayvarias razones por las que el análisis deeste texto reviste gran importancia[6]. Esclaro, para empezar, que si se

consiguiera establecer de manera fiablela tesis de que Magna moralia es, almenos en lo sustancial, obra deAristóteles, ello tendría grandesrepercusiones en cualquier ensayoulterior de reconstruir la evolución delpensamiento del filósofo —y yasabemos que, desde Jaeger, ésta es unade las grandes tareas a las que seenfrentan los estudios aristotélicos—. SiMagna moralia es atribuible aAristóteles, se trataría de su primerintento de exponer su propia concepciónética, y los lectores de esta obraestaríamos asistiendo a las etapasiniciales del proceso de elaboración dealgunas de las doctrinas más

características de los tratadosposteriores. Téngase en cuenta, además,que ningún tratado de Aristóteles es unaobra cerrada sobre sí misma, sino que,debido al carácter sistemático de lafilosofía de este autor, las doctrinasexpuestas y discutidas en cada obraremiten a las expuestas en otras obras.Precisamente por ello, la autenticidad deMagna moralia, caso de demostrarse,arrojaría luz sobre la evolución delpensamiento de Aristóteles en suconjunto, y no sólo sobre la evoluciónde su pensamiento moral.

Si se acepta la autenticidad deMagna moralia, no sólo dispondremosde un valioso instrumento para

reconstruir la curva que va trazando elpensamiento de Aristóteles conforme sedesarrolla, sino que estaremos encondiciones de entender mejor esepensamiento. Téngase presente que lasdiferencias entre nuestro tratado y losotros dos son a menudo muy instructivas.Unas veces nos encontramos en Magnamoralia la versión primitiva de una ideaque será reemplazada en los otrostratados por una versión más madura (enI 33 no se distingue todavía entrejusticia conmutativa y distributiva; seniega que la justicia legal sea pròshéteron; el término téleion, utilizado enI 2, comprende indistintamente losconceptos téleion y autárkes,

distinguidos en cambio en Éticanicomáquea I 7; en I 8 la virtud moral esentendida como un término mediorespecto a las pasionescorrespondientes, y no respecto apasiones y acciones como en Éticanicomáquea II 6; el papel quedesempeñan las virtudes intelectuales enel logro de la felicidad queda en lasombra). Otras veces, sin embargo, laformulación de la misma doctrina resultamás clara en Magna moralia que en lostextos posteriores (como la distinciónentre bía y anágke trazada en 114-15; oel rechazo de la doctrina del placer deEspeusipo en II 7). En otros casos seregistran interesantes discrepancias

entre los tratados (en I 1 la ética essubordinada a la política; en I 34 seafirma que la virtud natural es necesariapara la adquisición de la virtud moral).Mencionemos, por último, que enalgunas ocasiones nuestro texto abordacuestiones que no son tratadas en ningúnotro lugar (como el argumento teológicode II 15, o el problema del conflictoentre virtudes en II 3).

6. SINOPSIS DELCONTENIDO

Como se ha señalado, Magna

moralia es el más breve de los trestratados de ética que la tradiciónatribuye a Aristóteles. Está dividido endos libros; el primero consta de 34capítulos, el segundo de 17. Loscapítulos difieren mucho en extensión:algunos tienen unas pocas líneas, otrosocupan varias páginas en la edición deBekker. Pese a su mayor brevedad, laobra ofrece una exposición completa dela ética de Aristóteles. Se ofrece acontinuación una visión panorámica desus contenidos:

I 1 El objeto de la investigación.I 2-3 División de los bienes. La

felicidad, bien supremo.

I 4 La felicidad.I 5 Las partes del alma. La

virtud, destruida por elexceso y el defecto.

I 6 La virtud y el placer.Etimología de la virtud«moral».

I 7-8 Pasiones, facultades yhábitos.

I 9 Cómo se opone el términomedio a los extremos.

I 10-11 La elección como principio.I 12-13 La voluntariedad.I 14-15 La constricción y la

necesidad.I 16 La premeditación.

I 17 Naturaleza de la elección.I 18-19 A qué apunta la virtud.I 20-33 Las virtudes morales: la

valentía, la moderación, lamansedumbre, lagenerosidad, lamagnanimidad, laesplendidez, la justaindignación, la dignidad, elpudor, la gracia, laamabilidad, la sinceridad, lajusticia.

I 34 Las virtudes intelectuales: laciencia, la prudencia, elintelecto, la sabiduría, lasuposición.

II 1-3 La equidad, eldiscernimiento y el buen

consejo.

II 4-6 La continencia y laincontinencia.

II 7 El placer.II 8 La buena fortuna.II 9 El hombre noble y bueno.

II 10 La recta razón.II 11-17 La amistad.

7. LA TRANSMISIÓNTEXTUAL DE «MAGNA

MORALIA»

El trabajo de C. Brockmann

dedicado específicamente a esteproblema ha clarificado la relaciónstemmática de los 43 manuscritos quetransmiten el texto. Nos encontramosaquí con un caso muy poco común en elque del arquetipo W derivandirectamente tres ramas, y no dos, comosuele ser lo habitual. A la cabeza de laprimera está el Laurentianus 81, 11, elcódice más antiguo de Magna moralia,del siglo IX. De entre la descendenciadel vetustissimus códice de Florenciacabe destacar el Vind. phil. gr. 315 (delos siglos XI-XII), en la medida en quede él deriva, a través de intermediarios,el estado del texto que representa laedición aldina.

La segunda rama de la tradición estárepresentada por dos manuscritos quederivan del hiparquetipo b: el Laur. 81,18 y el Ambros. B 95 sup. ElLaurentianus fue transcrito por Ioanicioy otros miembros de su scriptorium enel siglo XII[7], mientras que el ejemplarAmbrosianus se sitúa a finales del XII oprincipios del XIII. De los descendientesde esta segunda rama textual puedemencionarse el Coislinianus 161, unmanuscrito de los años sesenta del sigloXIV que constituye un tomo de una«edición» aristotélica más abarcadora.

La tercera y última rama de latradición procede de un hiparquetipo aque ha dado lugar a la copia de dos

códices gemelos: Vat. gr. 1342 y Cant.U. L. Ii 5.44 (este último de 1279). Setrata de dos autógrafos de Nicolásproducidos en el sur de Italia y que sonrepresentantes de la llamada recensioMessanensis en la transmisión de laÉtica eudemia. De esta rama textualderivan los dos únicos ejemplares deMagna moralia que se conservan enEspaña: el Matr. 4684, de la primeramitad del siglo XIV, y el Matr. 4574, dela segunda mitad del siglo XV. Ambospertenecieron al bizantino ConstantinoLáscaris; el segundo es enteramente desu pluma.

Durante la Edad Media el texto deMagna moralia fue conocido gracias a

la traducción latina de Bartolomé deMesina, elaborada en torno a 1260[8].Esta versión es próxima al texto del yamencionado Vindobonensis phil. gr. 315y del descendiente de éste, el Vat. Barb.gr. 75. Al mismo ámbito cronológico —siglo XIII— corresponde el escrito Debona fortuna, que incluye la traducciónde los capítulos sobre la fortuna que seleen en Magna moralia y la Éticaeudemia.

Ya en el Renacimiento hay quedestacar las traducciones humanistas dela obra a cargo del florentino GiannozzoManetti (1396-1459) y del humanistanatural de Piacenza Giorgio Valla(1430-1500)[9]. Posiblemente las

traducciones de Manetti, no sólo deMagna moralia, sino también de laÉtica eudemia, fueron realizadastomando como principal modelo elcódice Vat. Pal. gr. 165, unrepresentante de la tercera rama de latradición escrito ca. 1442 por JuanEscutariotes precisamente paraManetti[10]. La traducción de Vallaapareció en 1496 y en su prefacio elautor hace observaciones críticas sobrelas traducciones medievales.

El trabajo de dos eruditos del sigloXVI sobre el texto aristotélico que nosocupa quedó plasmado asimismo tantoen el ejemplar de la edición Aldinaconservado en la Bayerische

Staatsbibliothek de Múnich, quecontiene las anotaciones del florentinoPier Vettori (1499-1585) a Magnamoralia y que derivan con todaprobabilidad del Vat. Barb. gr. 75,como en el manuscrito de la BibliotecaAmbrosiana de Milán Ambros. B 84sup., que conserva la traducción ycomentario del texto obra del flamencoNicasio Ellebodio (f 1577).

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1181a 1

LIBRO I

Puesto que nos hemospropuesto hablar sobrecuestiones éticas, en primerlugar habría que considerar dequé es parte la ética, y pordecirlo en pocas palabrasparece no ser sino una partede la política. Pues en elterreno político no se puedeactuar con acierto sin ser decierta índole, a saber: de la

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índole del hombre de bien[1].Ser hombre de bien suponeestar en posesión de lasvirtudes. De modo que, si sequiere intervenir en losasuntos políticos, es precisotener un carácter moralmentebueno, lo que indica, segúnparece, que el tratamiento delos caracteres es parte yprincipio de la política. Y enconjunto a este tratado meparece justo darle el nombre,no de ética, sino de política[2].

Así pues, es preciso, a loque parece, hablar en primerlugar sobre la virtud: qué es y

a partir de qué se produce.Pues seguramente no es deninguna utilidad conocer lavirtud sin prestar atención acómo y a partir de qué seproduce. No sólo debemos,pues, investigar para saberqué es, sino también indagar apartir de qué surge. En efecto,queremos conocerla y ser altiempo nosotros mismosvirtuosos, pero esto no lolograremos si no sabemoscómo surge y a partir de qué.

Por consiguiente, espreciso saber qué es la virtud(pues sin conocer qué es, no

será fácil saber a partir de quéy cómo se origina, comotampoco lo es en las cienciasproductivas[3]), pero no hayque pasar por alto la opiniónde los que anteriormente sehan referido a estos asuntos.El primero que acometió eltratamiento de la virtud fuePitágoras, aunque no conacierto, ya que al relacionarlas virtudes con los númeroselaboró una teoría que no erapertinente a las virtudes. Y esque la justicia no es unnúmero elevado alcuadrado[4]. A él le sucedió

Sócrates, que abordó estascuestiones mejor y másextensamente, aunque tampocoél acertó. En efecto, lo quehacía era convertir lasvirtudes en ciencias, pero esimposible que sea así, ya quetodas las ciencias participande la razón, y la razón resideen la parte intelectual delalma. De este modo, según éltodas las virtudes se generanen la parte racional del alma,y así resulta que altransformar las virtudes enciencias elimina la parteirracional del alma y al

hacerlo elimina la pasión y elcarácter. Por ello no acertó ensu tratamiento de las virtudes.Tras esto Platón atinó aldividir el alma en una parteracional y otra irracional yrestituirle a cada una lasvirtudes correspondientes.Hasta ahí, bien, pero a partirde ahí se equivocó, puesmezcló y asoció la virtud alestudio del bien, sin razón, yaque no hacía al caso:efectivamente, si se hablasobre el ser y la verdad no sepuede reflexionar sobre lavirtud, ya que nada tienen en

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común una cosa y la otra[5].Éste fue el modo como

estos autores trataron elasunto. Tras ello es precisoexaminar qué tenemosnosotros que decir sobre estascuestiones. En primer lugarhay que saber que toda cienciaproductiva y toda facultadtiene un fin, y que éste esbueno. Pues no existe ningunaciencia productiva ni facultadque persiga un fin malo. Así,si en todas las facultades el fines bueno, es evidente que lafacultad mejor tendrá un finmejor. Siendo, por tanto, la

política la facultad mejor, sufin será el bien supremo[6].Así pues, parece quehabremos de referimos albien, pero no al bien engeneral, sino al nuestro enparticular. Pues no se trata delbien de los dioses, siendo, enlo referente a éste último, otroel modo de razonar y diferentetambién la indagación. Portanto, debemos referimos albien político.

Pero de nuevo tenemosque hacer otra precisión. ¿Enqué sentido hablaremos delbien? Porque no es un término

unívoco[7]. Pues «bien»significa o bien lo mejor encada uno de los seres —estoes, lo deseable por su propianaturaleza—, o bien aquelloparticipando de lo cual lasotras cosas son buenas —estoes, la idea del bien—. ¿Acasoentonces debemos referimos ala idea del bien, o no a ésa,sino al bien en tanto quecomún y presente en todas lascosas? Porque esto parece seralgo distinto de la idea. Enefecto, la idea es algoseparado e independiente,mientras que lo común está

presente en todas las cosas ypor tanto no es lo mismo quelo que está separado. Pues loque está separado y esindependiente por naturalezano puede estar presente entodas las cosas. Pero¿entonces tenemos que hablarde este bien presente en lascosas? En modo alguno. ¿Ypor qué no? Porque lo comúnes lo que se obtiene pordefinición o por inducción. Ladefinición busca delimitar laesencia de cada cosa, es decir,qué es un bien, qué es un malo qué es cualquier otra cosa[8].

Pero la definición dice que esbueno en general aquello quees deseable por sí mismo. Ylo que es inherente a todas lascosas es semejante a ladefinición. La definiciónestablece qué es bueno, peroni la ciencia productiva nininguna facultad dicen de supropio fin que sea bueno, sinoque tal extremo ha deexaminarlo otra facultad (enefecto, ni el médico ni elarquitecto dicen que la salud ola casa sean bienes, sino loque produce la salud y cómola produce, y otro tanto con la

casa). Por consiguiente, esevidente que tampoco lapolítica ha de tratar del biencomún, pues ella es un saberpráctico entre tantos, y no espropio de ninguna facultad niciencia productiva el referirsea esto en cuanto que fin. Demodo que no compete a lapolítica el hablar sobre elbien común según ladefinición.

Pero tampoco del biencomún que se obtiene porinducción.

¿Por qué? Porque siqueremos mostrar alguno de

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los bienes particulares[9], obien probamos mediante ladefinición que la mismacaracterización conviene tantopara el bien como paraaquello que queremos mostrarque es un bien, o bienrecurrimos a la inducción. Sipor ejemplo queremos mostrarque la magnanimidad es unbien, decimos que la justiciaes un bien y también el valor,y en general las virtudes. Ycomo la magnanimidad es unavirtud, será asimismo un bien.De manera que la políticatampoco debe tratar del bien

común obtenido porinducción, porque seplantearían en este caso lasmismas dificultades que en elcaso del bien comúnalcanzado por definición.También aquí, en efecto, loque se dirá es que el fin esbueno. Es evidente pues quedebemos hablar del biensupremo entendiendo porsupremo el que lo es paranosotros.

En general se puede verque el examen del bien en sutotalidad no es competenciade una sola ciencia productiva

o facultad. ¿Por qué? Porqueel bien se da en todas lascategorías: en la de sustancia,cualidad, cantidad, tiempo yrelación; en todas, en suma[10].Sin embargo, lo que es buenoen un momento dado en lamedicina lo conoce el médico,en la navegación el timonel, yen cada arte el que es peritoen ella. El médico sabecuándo conviene operar, eltimonel cuándo hacerse a lamar. En cada arte cada cual,en lo que le competa, sabráqué es lo bueno en cadamomento, pues ni el médico

puede saber cuál es elmomento bueno en lanavegación ni el timonel en lamedicina. De manera que nose puede hablar del biencomún tampoco en estesentido, ya que el tiempo escomún a todas las artes.Igualmente, tanto el bien en lacategoría de relación como elbien que corresponde a lasrestantes categorías es comúna todas las artes, pero no escometido de ninguna facultado ciencia hablar sobre el bienque se da en cada una, ni, a suvez, es cometido de la política

hablar sobre el bien común.De lo que debemos hablar, portanto, es del bien, del biensupremo entendido como elbien supremo para nosotros.

De igual modo, si sequiere demostrar algo no sedeben utilizar ejemplos que nosean claros, sino que si serefiere uno a cosas oscurasdebe utilizar ejemplos claros,y si se refiere a cosascomprensibles por elintelecto, ejemplosperceptibles por los sentidos,ya que éstos son más claros.Por consiguiente, si uno se

propone hablar sobre el bien,no debe hablar sobre la idea.Y sin embargo creen quecuando hablan sobre el biendeben hablar sobre la idea.Pues debemos hablar —dicen— sobre el bien en su gradomáximo, y cada cosa en símisma posee en grado máximola naturaleza propia de esacosa, de modo que la ideaserá máximamente buena,según creen. Es posible queeste razonamiento sea cierto,pero la ciencia o facultadpolítica, sobre la que ahoraversa nuestro discurso, no

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investiga este bien, sino lo quees bueno para nosotros [puesninguna ciencia productiva nifacultad puede establecer quesu fin sea bueno, y por tantotampoco la política][11]. Poreso la política no trata sobreel bien en el sentido de laidea.

Pero quizás se diga[12] queeste bien ha de utilizarse comoun principio partiendo delcual se pueda hablar de losbienes particulares. Perotampoco esto es correcto, yaque es necesario partir deprincipios apropiados. Sería

absurdo, en efecto, quequeriendo demostrar que lostres ángulos de un triánguloson equivalentes a dos ángulosrectos, se tomara comoprincipio que el alma esinmortal, ya que esto no haceal caso, y el principio debeser apropiado y pertinente. Yefectivamente, sin recurrir a lainmortalidad del alma, sepodrá demostrar que los tresángulos de un triángulo soniguales a dos ángulos rectos.Algo parecido ocurre con losbienes: se pueden considerarlos otros bienes prescindiendo

del bien en cuanto idea, y poreso decimos que este bien noes un principio apropiado[13].

Tampoco acertabaSócrates al hacer de lasvirtudes ciencias productivas.Pues él opinaba que nadadebía ser en vano, pero delhecho de que las virtudes sonciencias productivas leresultaba que las virtudes sonen vano. ¿Por qué? Porque conesas ciencias ocurre que elconocer qué es la ciencia vaaparejado a convertirse encientífico (en efecto, quiensabe qué es la medicina,

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automáticamente es médico, ylo mismo con las restantesciencias productivas). Peroesto no ocurre con lasvirtudes, pues si se sabe quées la justicia, no por ello se esde inmediato un hombre justo,y lo mismo con las otrasvirtudes. Así pues, resulta deello que las virtudes son envano y que no son cienciasproductivas.

Después de haberdirimido estas cuestiones,intentemos establecer encuántos sentidos se habla delbien. Pues de los bienes unos

son honorables, otroselogiables y otros soncapacidades. Con honorableme refiero a cosas como lodivino, lo más excelso —como el alma, elentendimiento—, lo másantiguo —el principio y cosassemejantes—. Son honorables,en efecto, aquellas cosas a lasque se rinde honores, y todasesas cosas traen aparejadoshonores. Sin duda, también lavirtud es honorable, puestoque merced a ella uno se hacehombre de bien; pues ya sólopor esto adquiere la virtud el

rango de un principio[14].Después están los bieneselogiables, como por ejemplolas virtudes, pues se hace elelogio a causa de las accionesconformes con ellas. Yfinalmente las capacidades,como el poder, la riqueza, lafortaleza o la belleza, pues deestas cosas sabe hacer buenuso el hombre de bien y maluso el malvado. Por ello talesbienes son llamadoscapacidades. Y claro que sonbienes, pues cada cosa esvalorada en función del usoque de ella haga el hombre de

bien, no del que haga elmalvado. Precisamente a estosbienes les sucede que lacasualidad es la causa de suorigen. Pues es por casualidadcomo surge la riqueza y elpoder y en general cuantopertenece al orden de lacapacidad. El cuarto y últimotipo de bienes es el queconserva y genera el bien,como el ejercicio respecto dela salud y cosas semejantes.

Pero los bienes sonsusceptibles de otra división:los que son deseables siemprey en todos los casos y los que

1184ano lo son. Por ejemplo, lajusticia y las otras virtudesson deseables siempre y entodos los casos; en cambio, lafortaleza, la riqueza, el podery cosas semejantes no lo sonsiempre y en todos los casos.

Y todavía cabe otradivisión: unos bienes, enefecto, son fines y otros no.Por ejemplo, la salud es unfin, pero las cosas que sehacen por mor de la salud noson fines. Y en todas las cosasque presentan este patrónsiempre el fin es mejor. Porejemplo, la salud es mejor que

las cosas saludables, y engeneral siempre y de maneraabsoluta es mejor aquello pormor de lo cual existen lasotras cosas.

A su vez, de los finessiempre es mejor el completoque el incompleto. Completoes aquel que, una vezobtenido, no necesitamos quese le añada nada; incompletoaquel al que, una vezobtenido, debemos añadirlealgo. Por ejemplo: habiendoalcanzado la justicia,necesitamos muchas otrascosas, pero habiendo

alcanzado la felicidad, nonecesitamos nada más. Demodo que éste es el biensupremo para nosotros quebuscamos, el que constituye elfin completo. Pues el fincompleto es el bien y el fin delos bienes.

Consideremos acontinuación cómo se debeestudiar el bien supremo.¿Acaso debe ser puesto almismo nivel que los otrosbienes? Sería absurdo, puestoque el bien supremo es un fincompleto y el fin completo,por decirlo de manera simple,

no parece ser otra cosa que lafelicidad, y a ésta laconcebimos compuesta demuchos bienes. Porconsiguiente, si buscas el biensupremo y lo pones al mismonivel que los otros, será mejorque sí mismo, puesto que serálo mejor de todo. Por ejemplo,pon en un mismo plano lascosas saludables y la salud, yexamina cuál de todas ellas esla mejor: la mejor es la salud.¡Pero si esto es lo mejor detodo, será mejor que símismo! Ciertamente resultaabsurdo. De modo que

seguramente no es ésta laforma adecuada de estudiar elbien supremo. Pero entonces,¿lo consideraremos porseparado? ¿No es tambiénesto absurdo? En efecto, lafelicidad está compuesta deciertos bienes, pero esabsurdo examinar si algo esmejor que los bienes de losque está compuesto. Pues lafelicidad no es algo aparte deellos, sino que consistejustamente en ellos.

Pero ¿tal vez unoenfocaría adecuadamente elbien supremo si lo

comparara? Por ejemplo,comparando la mismafelicidad que consta de estosbienes con otros que no estánpresentes en ella. ¿Estaríamosde esta forma investigandocorrectamente el biensupremo? Pero el supremobien que estamos buscandoahora no es algo simple. Sepodría decir, por ejemplo, quela prudencia es el mejor detodos los bienes consideradosde uno en uno. Pero quizás nosea ésta la forma adecuada debuscar el bien supremo,porque estamos buscando el

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bien completo, y la prudenciapor sí sola no es completa.Por tanto, no es éste, nitampoco un bien de estascaracterísticas, el biensupremo que buscamos.

Junto con esto, los bienesson susceptibles de otradivisión. Unos bienes,efectivamente, residen en elalma, por ejemplo, lasvirtudes; otros en el cuerpo,por ejemplo, la salud, labelleza; y otros son externos:la riqueza, el poder, el honor ylas cosas semejantes. De éstoslos que residen en el alma son

los mejores. Pero los bienesque residen en el alma sedividen en tres: la prudencia,la virtud y el placer.

Pasemos ahora a lafelicidad, que es lo que todosdecimos que es el fin de losbienes y el más completo, y dehecho parece serlo. Y de estebien decimos que es lo mismoque el obrar bien y el vivirbien. Pero el fin no se dice enun solo sentido, sino en dos.Pues el fin de algunas cosas,en efecto, es la actividadmisma y el uso, por ejemplo elfin de la vista es ver. Y el uso

es preferible a la posesión,pues el uso es el fin, ya quenadie querría tener ojos si nofuera para ver, sino paratenerlos cerrados. Y lo mismocon respecto al oído y a losotros sentidos. De cuantascosas existe uso y posesión,siempre es mejor y másdeseable el uso que laposesión. Pues el uso y laactividad son el fin, mientrasque la posesión se da enfunción del uso.

Por otra parte, si unoexamina este punto en relacióna todas las ciencias

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productivas, observará, noque una hace una casa y otrahace una buena casa, sino quela arquitectura hace ambascosas. Y la virtud delarquitecto le permite a éstehacer bien lo que hace. Y otrotanto en los demás casos.

Después de esto vemosque no vivimos sino gracias alalma; y en el alma radica lavirtud. Y desde luegodefendemos que el alma y lavirtud del alma hacen lomismo. Pero en cada ámbito lavirtud hace bien aquello a loque ella se refiere. Entre las

otras cosas que hace el almaestá el que vivimos gracias aella. En consecuencia, esgracias a la virtud del almapor lo que vivimos bien.Decimos que vivir bien yobrar bien no son otra cosaque ser feliz. Por tanto, el serfeliz y la felicidad estriban envivir bien y el vivir bien envivir de acuerdo con lasvirtudes. En consecuencia estoes el fin, la felicidad y el biensupremo.

La felicidad, pues,consistiría, en algún uso yactividad, ya que —según

dijimos— en las cosas en lasque es posible la posesión y eluso, el uso y la actividadconstituyen el fin. La virtud esuna posesión o hábito delalma; pero también se da enella la actividad y el uso desus virtudes[15]. De maneraque el fin será su actividad ysu uso, y en consecuencia lafelicidad consistirá en vivirde acuerdo con las virtudes. Ypuesto que el bien supremo esla felicidad y ella misma es unfin y un fin completo merced ala actividad[16], si vivimos deacuerdo con las virtudes

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seremos felices y poseeremosel bien supremo.

Y dado que la felicidad esun bien y un fin completo,tampoco hay que pasar poralto que se dará en aquelloque sea completo. No se darápor tanto en un niño (porque elniño no es feliz) sino en elhombre, ya que éste escompleto. Y tampoco se daráen un período de tiempoincompleto, sino en unocompleto. Un período detiempo completo será cuantodure la vida de un hombre. Yen efecto es acertado lo que se

dice entre las gentes de quehay que juzgar al hombre feliztomando en consideración eltiempo completo[17] de suvida, en la idea de que locompleto debe darse tanto enun tiempo completo como enun hombre completo. Que lafelicidad es actividad sepuede ver también por lo quesigue. Pensemos en lossueños; si uno durmiesedurante toda su vida, de unhombre tal no estaríamosdispuestos en modo alguno adecir que es feliz, pues en élexiste vida, sí, pero no una

vida de acuerdo con lasvirtudes, que es la que dijimosque se daba mediante laactividad.

Lo que se va a tratar acontinuación podrá parecerque no está muy relacionadocon lo anterior, aunquetampoco está alejado enexceso. Así, puesto que existe,según parece, una parte delalma con la que nosalimentamos y que llamamos«nutricia» (es verosímil queexista, porque vemos que laspiedras son incapaces dealimentarse, de modo que es

evidente que el alimentarse espropio de los seres animados;y si lo es de los seresanimados, el alma será lacausa; pero ninguna de lassiguientes partes del alma —la racional, la irascible o laapetitiva— será causante delalimentarse, sino algo distintode ellas a lo cual no podemosdarle un nombre másapropiado que el de«nutricia»), entonces —sedirá— ¿también hay una virtudde esta parte del alma? Porquesi la hay, es evidente quetambién ella habrá de actuar,

ya que la felicidad es laactividad de la virtudcompleta. Ciertamente, siexiste o no una virtud de estaparte del alma, es cuestión quepertenece a una investigacióndistinta de ésta; pero si existe,no existe en ella actividad.Efectivamente, en las cosas enlas que no existe impulso,tampoco existirá actividad. Yno parece que haya impulso enesta parte, sino que seasemeja, a lo que parece, alfuego: éste consumirá lo quele eches, pero si no le echasnada, no tendrá impulso para

apoderarse de algo. Y estaparte del alma se comportaparecidamente, pues si leproporcionas alimento, sealimenta, pero si no leproporcionas alimento, notendrá impulso paraalimentarse. Por ello no existeactividad en aquello en lo queno hay impulso. De maneraque esta parte en nadacontribuye a la felicidad.

Tras esto habrá que decirqué es la virtud, puesto que lafelicidad es precisamente laactividad de la virtud. Pordecirlo en pocas palabras, la

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virtud es el hábito óptimo.Pero quizás no es suficientedecirlo de forma tansimplificada, sino que hay quedefinirlo con mayor claridad.

En primer lugar hay quereferirse al alma, en la cualreside, pero no a qué es elalma (pues esto es objeto deuna investigación distinta deésta), sino a cómo se divide agrandes rasgos. Decimos queel alma se divide en dospartes, la racional y lairracional. En la parteracional reside la prudencia,la sagacidad, la sabiduría, la

facilidad para aprender, lamemoria y las cosassemejantes; en la parteirracional las llamadasvirtudes: la templanza, lajusticia, la valentía y todas lasdemás cualidades del carácterético que se suponenelogiables. Porque gracias aellas somos tenidos pordignos de elogio, mientras quenadie es elogiado por lasaptitudes de la parte racional,ni nadie es ensalzado por sersabio, ni por ser inteligente, nien general por ninguna detales aptitudes. Ni tampoco es

elogiable la parte irracional,salvo en la medida en que estéal servicio de la parteracional y de hecho sirva aésta.

La virtud moral sedestruye por defecto y porexceso. Que el defecto y elexceso destruyen puede versepor hechos accesibles a lossentidos[18] (pues se debenutilizar testimonios clarosacerca de las cosas que noestán claras). Sin ir más lejos,puede comprobarse en losejercicios gimnásticos: si sehace mucho ejercicio, la

fuerza se echa a perder, y si sehace poco, también. Y lomismo ocurre con las bebidasy comidas: si se dan enabundancia la salud seestropea, y si son escasas, lomismo. Sólo si sonproporcionadas se conserva lafuerza y la salud. De formaparecida a estos ejemplosocurre igualmente con latemplanza, la valentía y lasrestantes virtudes. Pues si a unhombre lo haces intrépido enexceso, de modo que nisiquiera tema a los dioses, noserá valiente, sino loco; y si le

haces sentir miedo por todo,cobarde. Por consiguiente, noserá valiente aquel que tengamiedo de todo, ni el que notenga miedo de nada. Pues lasmismas cosas aumentan ydestruyen la virtud: en efecto,los temores excesivos eindiscriminados la destruyen,pero igual consecuencia tieneel no temer a nada. La valentíaestá en función de los temores,de modo que los temoresmoderados acrecientan lavalentía. Por tanto, los mismosfactores acrecientan ydestruyen la valentía. De

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hecho los hombres estánexpuestos a esto a causa delos temores. Y parecidamenteocurre con las restantesvirtudes.

Además, la virtud sepuede definir no sólo conestos criterios, sino tambiénen función del dolor y delplacer. En efecto, a causa delplacer hacemos cosas malas ya causa del dolor nosabstenemos de accionesnobles. En general, no esposible alcanzar una virtud ocontraer un vicio sin dolor niplacer. Así pues, la virtud

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tiene que ver con los placeresy los dolores.

La virtud moral recibe sunombre por la siguiente razón—si es que se debe (yseguramente se deba)investigar la verdadrecurriendo a la etimología—:el término ethos, «el caráctermoral», deriva de éthos, «lacostumbre». Y a esa virtud sela llama, efectivamente,ethiké, «moral», por el hechode ethízesthai, «ser fruto de lacostumbre». De ello tambiénse sigue que ninguna de lasvirtudes de la parte irracional

del alma surge en nosotros pornaturaleza. Pues ninguno delos seres que son pornaturaleza se transformamediante el hábito. Porejemplo, la piedra y engeneral las cosas pesadas vanpor naturaleza hacia abajo.Ciertamente, aunque uno laslance hacia arribarepetidamente y trate deacostumbrarlas a ir haciaarriba, sin embargo nunca iránhacia arriba, sino siemprehacia abajo. E igualmenteocurre en los demás casos.

Después de estas

7consideraciones y puesto quenos proponemos decir qué esla virtud, debemos saber quécosas hay en el alma. Éstasson pasiones, facultades yhábitos. De modo queevidentemente la virtud tendráque ser alguna de ellas. Sonpasiones la ira, el miedo, elodio, el ansia, la envidia, lapiedad y las cosas semejantes,a las cuales suelen acompañardolor y placer. Son facultades,en cambio, las realidadesanímicas en virtud de lascuales se dice que somoscapaces de sentir esas

pasiones, como aquellas envirtud de las cuales somoscapaces de sentir cólera,dolor, compasión y lossentimientos semejantes. Loshábitos, por su parte, sonaquellas realidades anímicasen virtud de las cualestenemos una actitud buena omala[19] respecto a aquellaspasiones. Por ejemplo, conrespecto al hecho deencolerizarse: si somosirascibles en exceso, tenemosuna mala actitud respecto a laira, pero si no nosencolerizamos en absoluto en

aquellos casos en los que espreciso hacerlo, nuestradisposición es igualmentemala. Por tanto, el estar en untérmino medio consiste en noencolerizarse en exceso ni sercompletamente insensibles.Pues bien, cuando nosencontramos en esadisposición, nuestra actitud esbuena. Y parecidamente conrespecto a los otrossentimientos semejantes. Puesel buen temple y lamansedumbre se encuentran enel término medio entre la ira yla insensibilidad a la ira. Y lo

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mismo con respecto a lajactancia y el disimulo.Efectivamente, el simulartener más de lo que se tiene espropio de la jactancia, elsimular tener menos, propiodel disimulo. Por tanto, eltérmino medio entre estosextremos será la sinceridad.

Y lo mismo en los demáscasos. Pues esto es lo propiodel hábito: el tener buena omala actitud respecto a estascosas; y el tener una buenaactitud respecto a ellasconsiste en no tender ni alexceso ni al defecto. De modo

que el hábito que consiste entener una buena actitud sedirige al término medio deestas cosas en virtud de lascuales somos elogiados[20],mientras que el hábito queconsiste en una mala actitud seinclina hacia el exceso o eldefecto.

Por tanto, puesto que lavirtud es el término medio detales pasiones y las pasionesson o dolores o placeres, o almenos no se dan sin dolor oplacer, resulta claro por elloque la virtud tiene que ver conlos dolores y los placeres.

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Mas existen otras pasiones—podría alguien pensar— enlas cuales el mal no radica enalgún exceso o defecto, comoes el caso del adulterio y eladúltero. Pues éste no es elque seduce en exceso a lasmujeres libres. Pero tambiénesto, y cualquier otro casosemejante que estécomprendido en el placer dellibertinaje, es censurable, nomenos[21] que cuando haydefecto o exceso.

Después de esto quizá seanecesario decir qué es lo quese opone al término medio, si

el exceso o el defecto, ya quepara ciertos términos medioslo contrario es el defecto,mientras que para otros lo esel exceso. Por ejemplo, en elcaso de la valentía, no se leopone la temeridad, que es unexceso, sino la cobardía, quees un defecto; en cambio, en elcaso de la templanza, que esel término medio entre eldesenfreno y la insensibilidadhacia los placeres, no pareceque su contrario sea lainsensibilidad, que es eldefecto, sino el desenfreno,que es el exceso. Sin embargo,

ambos extremos soncontrarios al término medio,tanto el exceso como eldefecto, ya que el términomedio, comparado con elexceso, es un defecto, ycomparado con el defecto, unexceso. Por esta razón lospródigos dicen que loshombres generosos sontacaños, y los tacaños que loshombres generosos sonpródigos; y los temerarios yaudaces llaman cobardes a losvalientes, mientras loscobardes llaman a losvalientes audaces y alocados.

Dos parecen ser lasrazones por las cualescontraponemos el exceso y eldefecto al término medio: poruna parte, la gente examinadesde el punto de vista de lacosa misma qué extremo estámás próximo o más lejano alpunto medio. Por ejemplo, conrespecto a la generosidad, siestá más lejos la prodigalidado la tacañería. Pues pareceque la prodigalidad seaproxima más a lagenerosidad que la tacañería.Por tanto, la tacañería estámás lejos. Y aquello que más

se aleja del término medioparece ser más opuesto. Portanto, desde el punto de vistade la circunstancia misma eldefecto parece ser másopuesto. Pero hay otro modode analizar las cosas, a saber:aquello a lo que máspropensos somos pornaturaleza, eso es máscontrario al término medio.Así, somos más propensos pornaturaleza a ser desenfrenadosque de vida ordenada.Consiguientemente, latendencia[22] se da más haciaaquello a lo que propendemos

por naturaleza. Y aquellohacia lo que más tendemos,eso es más contrario altérmino medio. Tendemos másal desenfreno que a la vidaordenada, de modo que aquí elexceso será más contrario altérmino medio. Pues laintemperancia es el excesorespecto de la templanza.

Se ha examinado laesencia de la virtud, queparece ser un cierto términomedio de las pasiones, demodo que quien quiera gozarde buena fama por su caráctermoral deberá observar el justo

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medio con respecto a cada unade las pasiones. Por ello estrabajoso el ser hombre debien, pues cuesta atinar con eljusto medio en cada caso. Asícomo cualquiera puede pintarun círculo, pero es difícilencontrar además su puntocentral, del mismo modo esfácil encolerizarse, y tambiénlo contrario a esto, peroquedarse en el justo medio esdifícil. Y en general, en cadauna de las pasiones se puedever que lo que rodea al puntomedio es fácil, pero el puntomedio, que es por el que se

nos felicita, es difícil. Porello, el ser hombre de bien esraro.

Como ya se ha habladosobre la virtud (***)[23], losiguiente que hay queexaminar es si se puedeadquirir, o si —como Sócratesafirmaba— no depende denosotros el ser hombres debien o malvados. Pues —arguye éste— si a alguien sele preguntase qué preferiría, siser justo o injusto, nadieescogería la injusticia. Y lomismo cabe decir de lavalentía y la cobardía y de las

restantes virtudes. Luego estáclaro que si algunos son malosno lo serán voluntariamente,de manera que está claro quetampoco los virtuosos lo seránpor voluntad propia. Sinembargo, este argumento no esválido. Pues ¿por qué ellegislador no permite hacercosas malas y en cambioprescribe las nobles yvirtuosas, e impone una multasi se cometen malas accioneso si no se llevan a cabo lasbuenas? Ciertamente seríaabsurdo que legislase sobreasuntos que no está en nuestras

manos llevar a cabo. Sinembargo, tal como parece, síque está en nuestras manos elser hombres de bien omalvados. Y además dan fe deello los elogios y lasreprobaciones que se hacen.Efectivamente, el elogio serefiere a la virtud, mientrasque la reprobacióncorresponde al vicio. Ahorabien, elogio y reprobación nose refieren a actos que no seanvoluntarios. De manera que esevidente que está en nuestrasmanos tanto llevar a caboacciones virtuosas como

viciosas.Proponían también la

siguiente comparación parademostrar que no sonvoluntarias. ¿Por qué —decían— cuando estamosenfermos o tenemos unaspecto descuidado nadie nosreprueba? Pero esto no esverdad: reprobamos también atales hombres cuando losconsideramos responsables deenfermar o de tener en malestado su cuerpo, en la idea deque aquí hay un actovoluntario. Así pues, pareceque la voluntariedad se da en

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el ser virtuoso y en el servicioso.

Pero todavía se puede verde forma más clara por lo quesigue: toda naturaleza, enefecto, es capaz de generar unser tal cual es ella, comoocurre con las plantas y losanimales, ya que ambos soncapaces de procrear. Ahorabien, los seres sonprocreadores partiendo de susprimeros principios: porejemplo, el árbol de lasemilla, ya que ésta es unasuerte de principio. Lo quesigue a los principios se

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comporta así: según sean losprincipios, así también será loque surge de ellos. Esto sepuede entender másclaramente con ejemplostomados de la geometría. Puestambién aquí, cuando seasumen algunos principios,según sean los principios, asítambién será lo que se derivede ellos. Por ejemplo, si lostres ángulos del triángulo soniguales a dos ángulos rectos,los cuatro del cuadriláteroserán iguales a cuatro, y segúnse modifique el triángulo, asítambién se modificará el

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cuadrilátero (pues hayreciprocidad); y si elcuadrilátero no tiene losángulos iguales a cuatroángulos rectos, tampoco eltriángulo tendrá sus ángulosiguales a dos ángulos rectos.

Así pues, parecidamente aestos casos sucede con elhombre. Puesto que el hombrees capaz de generar otro ser,será también, a partir deciertos principios, generadorde las acciones que realiza.¿Cómo podría ser de otromodo? De hecho, de ningúnser inanimado decimos que

realice acciones, ni tampocode ninguno de los otros seresanimados, excepto delhombre. Así pues, es evidenteque el hombre es generador desus acciones. Y puesto quevemos que las accionescambian, que nunca hacemoslas mismas y que las accionesson generadas por ciertosprincipios, es evidente que, yaque las acciones cambian,también cambian losprincipios de las acciones porlos que éstas se producen,como dijimos al compararlascon las deducciones de la

geometría. El principio de unaacción, sea bueno o malo, esla elección, la volición y todolo que sucede conforme a larazón. Es evidente quetambién éstas cambian, perotambién nosotros cambiamosen nuestras accionesvoluntariamente. De modo quetambién el principio —laelección— cambia a voluntad.En consecuencia, estámanifiestamente en nuestrasmanos el ser hombres de bieno malvados.

Puesto que el ser justo ybueno depende de uno mismo,

seguramente se podría decirque, si yo quiero, podré ser elmejor de todos los hombres.Pero ello no es posible. ¿Porqué? Porque esto no ocurretampoco con el cuerpo. Y esque si uno se dedica acuidarse del cuerpo, no porello tendrá el mejor cuerpo detodos. Es preciso, en efecto,no sólo que se dé el cuidado,sino también que el cuerpo seapor naturaleza hermoso ysano. Así pues, el cuerpoestará en mejor forma, pero noen la mejor de todas. Y es desuponer que lo mismo

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sucederá con el alma, puesquien se proponga ser elmejor hombre de todos no loserá si no le acompaña lanaturaleza; será mejor, eso sí.

Ya que es patente que elser hombres de bien dependede nosotros, a continuación espreciso que nos refiramos a lovoluntario: a qué es lovoluntario. Pues esto, lovoluntario, es lo másimportante respecto a lavirtud. Se podría simplificardiciendo que lo voluntario esaquello que hacemos sinvemos constreñidos a ello.

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Pero quizás sea convenienteextendemos más sobre esteasunto.

El deseo[24] es aquello quenos mueve a actuar y tres sonlas clases de deseo: apetito,impulso y volición[25].Primero hay que examinar sila acción que se produce porapetito es voluntaria oinvoluntaria. Por un lado, noparece que sea involuntaria.¿Por qué? ¿Cuál es la razón?Porque todo aquello que nohacemos voluntariamente, lohacemos coaccionados y atodas las acciones llevadas a

cabo por coacción les sigue eldolor, mientras que a lasllevadas a cabo por apetito lasacompaña el placer, de modoque, siendo así, las accionesllevadas a cabo por apetito noserán involuntarias sinovoluntarias.

Pero, a su vez, a esteargumento se le puede oponerotro, el de la incontinencia.Pues ciertamente nadie —aseguran— hace el malvoluntariamente, a sabiendasde que está mal[26]. Sinembargo —dicen—, elincontinente, aun sabiendo que

algo está mal, pese a todo lohace, y actúa por apetito, portanto no voluntariamente, sinocoaccionado. Pero de nuevoaquí se responderá con elmismo argumento de antes,porque si se actuó por apetito,no se hizo por coacción, yaque el deseo vieneacompañado de placer y lascosas que se hacen por placerno se hacen por coacción. Queel incontinente actúavoluntariamente puede quedarclaro también por este otroargumento: los que cometeninjusticias lo hacen

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voluntariamente, y losincontinentes son injustos ycometen injusticias; de modoque el incontinente secomporta con incontinenciapor voluntad propia.

Sin embargo, se puedecontraponer un nuevoargumento según el cual actuarpor apetito no es voluntario.En efecto, el que es continentese comporta con continenciavoluntariamente; pues eselogiado, y uno es elogiadocon ocasión de accionesvoluntarias. Pero si lo queestá de acuerdo con el apetito

es voluntario, entonces lo quees contrario al apetito seráinvoluntario. Ahora bien, elque es continente actúa contrasu apetito, y en consecuenciael continente no serácontinente por voluntadpropia. Sin embargo, noparece que sea así. Luego,tampoco lo que está deacuerdo con el apetito esvoluntario.

A su vez, para lasacciones llevadas a cabo porimpulso, el razonamiento essemejante: pues valen losmismos argumentos que para

las acciones por deseo, demodo que se suscita la mismadificultad, ya que será posibleser incontinente o continente apropósito de la ira.

De los deseos que hemosdistinguido antes quedatodavía la volición, conrespecto a la cual hay queexaminar si es un actovoluntario. Pero ciertamentelos incontinentes, mientrasdura su incontinencia, quierenaquello a lo que se venimpelidos. Por tanto, losincontinentes llevan a caboacciones malas por su

voluntad. Pero nadie hacevoluntariamente cosas malassabiendo que son malas. Encambio, el incontinente,sabedor de que las cosasmalas lo son, las hace por suvoluntad. Por tanto, no lashace voluntariamente ni lavolición es, en consecuencia,un acto voluntario. Sinembargo, este argumentodestruye la incontinencia y alincontinente, pues si no actúavoluntariamente no seráreprobable. Pero elincontinente es digno dereprobación. Luego, actúa

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voluntariamente; luego, lavolición es un acto voluntario.

De todas formas, dado quealgunos argumentos resultanopuestos, habrá que referirsecon mayor detenimiento a lavoluntariedad.

Pero primero habrá quehablar sobre la constricción yla necesidad. La constricción,efectivamente, se da tambiénen los seres inanimados. Puescada uno de los seresinanimados tiene asignado unlugar propio, el fuego lo alto,la tierra lo bajo. Pero esperfectamente posible ejercer

constricción sobre ellos y quela piedra sea llevada haciaarriba y el fuego conducidohacia abajo. Y también esposible constreñir a unanimal, por ejemplo, uncaballo que avanza en línearecta puede ser refrenado parahacerle cambiar de dirección.De aquellos hombres en losque la causa de hacer algocontrario a su naturaleza ocontrario a lo que quieren esexterna a ellos, diremos que loque han hecho lo han hechoconstreñidos[27]. En cambio,de aquellos en los que la

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causa reside en ellos mismos,ya no diremos que se han vistoconstreñidos. Si no, elincontinente responderádiciendo que él no es malo,pues asegurará que se ha vistoconstreñido por el apetito acometer sus malas acciones.

Así pues, sea la siguientenuestra definición de lo que esdebido a constricción: aquellocuya causa, por la cual laspersonas se ven constreñidasa actuar, es externa (encambio, aquello cuya causa esinterna y reside en ellasmismas no es constricción).

Toca ahora referirse a lanecesidad y a lo necesario. Eltérmino «necesario» no debeutilizarse en toda ocasión nien toda circunstancia —porejemplo, para cuantas cosashacemos buscando el placer—. Pues si alguien dijese quea causa del placer se vio «enla necesidad» de seducir a lamujer de su amigo, su excusasería absurda. Pues lo«necesario» no se da en todoslos casos, sino en los quetienen una causa externa, comocuando uno asume un daño,obligado por las

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circunstancias, para evitar unmal mayor. Por ejemplo, me vien la necesidad de dirigirme atoda prisa al campo, pues delo contrario habría encontradodestruida mi hacienda. Es, portanto, en casos tales donde seda lo necesario.

Y puesto que lavoluntariedad no radica enningún impulso, queda queradique en lo que sucede conpremeditación[28]. Porque loinvoluntario es lo que sucedepor necesidad, porconstricción o, en tercer lugar,lo que no sucede con

premeditación. Los hechos loponen de manifiesto, ya que sise hiere o se mata a alguien ose comete un acto semejantesin premeditación, decimosque se ha hecho de manerainvoluntaria, dando a entenderque la voluntariedad radica enque sea premeditado. Porejemplo, cuentan que en unaocasión una mujer le dio abeber a uno un filtro amorosoy que a continuación elhombre murió por efecto de labebida, pero la mujer resultóabsuelta en el Areópago:cuando se presentó la

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absolvieron por la sola razónde que no había actuado conpremeditación, pues pareceque lo hizo por amor pero quefracasó en el intento. Por ellono fue considerado un actovoluntario, porque el filtro nofue suministrado con laintención de matar al hombre.Aquí, por tanto, lavoluntariedad cae en elterreno de lo que se hace conpremeditación.

Todavía queda porexaminar la elección, si es undeseo o no. El deseo se da enlos restantes seres vivos, la

elección no. Porque laelección va aparejada alraciocinio y el raciocinio nose da en ninguno de los otrosseres vivos. Así que no seráun deseo.

Pero ¿puede ser volición otampoco eso? En efecto, lavolición se da tambiénrespecto de cosas que sonimposibles. Por ejemplo,queremos ser inmortales, peroen cambio no lo elegimos.Además, la elección no esalgo relacionado con el finsino con lo que contribuye alfin[29]. Por ejemplo: nadie

elige estar sano, sino queelegimos aquello que nos va aproporcionar la salud:caminar, correr. Porque lo quequeremos son los fines:queremos, por ejemplo, estarsanos. De modo que esevidente también así que no eslo mismo volición queelección, sino que esta últimaparece ser tal como indica sunombre[30]: es decir, elegimosesto en lugar de aquello, porejemplo, lo mejor en lugar delo peor. Así pues, siempre queen una elección optamos porlo mejor a cambio de lo peor,

parece adecuado el término«elegir».

Puesto que la elección noes ninguna de estas cosas,¿será acaso la reflexión lo queconstituye la elección? ¿Otampoco eso? Pues merced ala reflexión pensamos enmuchas cosas y nos formamosmuchas opiniones. Pero¿acaso aquello que pensamostambién lo elegimos, o no?Porque a menudoreflexionamos sobre lo queocurre en la India, pero ellono significa que lo elijamos.Por tanto, la elección tampoco

consiste en reflexión.Así pues, dado que en

ninguna de estas cosastomadas una a una consiste laelección y éstas son las cosasque se dan en el alma, esforzoso que la elección resultede la combinación de algunasde ellas. Puesto que, como seha dicho antes, la elecciónconcierne a los bienes quecontribuyen al fin y no al fin, ya las cosas que nos sonposibles y que nos confrontancon la alternativa de si hayque elegir esto o aquello, esevidente que primero hay que

reflexionar y deliberar sobreesas cosas; y cuando trashaber reflexionado algo nosparece mejor, surge de estemodo un cierto impulso paraobrar: es entonces, al realizareso que nos ha parecidomejor, cuando se consideraque obramos por elección. Asípues, si la elección es undeseo deliberado yacompañado de reflexión, lovoluntario no es lo mismo quelo que se hace por elección.Pues muchas cosas lashacemos voluntariamenteantes de reflexionar o

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deliberar sobre ellas, porejemplo cuando nos sentamosy nos levantamos y hacemosmuchas otras cosas de esteorden voluntariamente, sí,pero sin reflexionar. Encambio, todo lo que se hacepor elección va acompañado,según dijimos, de reflexión.En consecuencia, no todo lovoluntario se hace porelección, pero todo lo que sehace por elección esvoluntario; efectivamente, sielegimos hacer algo tras haberdeliberado sobre ello, lohacemos voluntariamente.

Unos pocos legisladoresparece que definen comocosas distintas lo voluntario ylo que se hace por elección, eimponen castigos menores alas acciones cometidasvoluntariamente que aaquellas que lo son porelección.

Así pues, la elección se daen el ámbito de las acciones,concretamente en aquellas queestá en nuestras manos hacer ono hacer, y de este modo o delotro, y en las que es posiblecomprender el porqué. Pero elporqué se dice en varios

sentidos. En efecto, engeometría, cuando se dice quelos ángulos del cuadriláteroson iguales a cuatro ángulosrectos y se pregunta por lacausa, la respuesta es «porquelos ángulos del triángulo soniguales a dos ángulos rectos».Es decir, en estos casos se hadeducido la razón a partir deun principio definido. Sinembargo, en las acciones, enlas cuales entra en juego laelección, no es así (porque nohay nada definido), sino que sialguien pide explicaciones depor qué se hizo esto, la

respuesta es que no había otraopción o que era mejor de estemodo. De acuerdo con lascircunstancias mismas, segúnparezca que son mejores, seelige algo, y ésa es la razón.

Por ello, en tales asuntosla deliberación se refiere acómo se debe actuar; encambio, en las ciencias no esasí. Pues nadie delibera sobrecómo hay que escribir elnombre de Arquicles, porqueya está fijado cómo hay queescribirlo. Por tanto, aquí elerror no se da en la reflexiónsino en el acto de escribir.

Efectivamente, en aquelloscasos en los que el error no seproduce en la reflexión,tampoco se delibera sobreellos; en cambio, en aquellosotros en los que no estádefinido cómo hay que actuar,es allí donde se produce elerror. La indefinición se da enlas acciones y en aquelloscasos en los que los erroresson de dos tipos[31]. Yerramos en las acciones deigual modo que en aquello quese refiere a las virtudes. Puessi apuntamos a la virtud,erramos en la dirección a la

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que se inclina nuestronatural[32], ya que el error seencuentra aquí en el defecto yen el exceso y nosotros somosconducidos hacia cada una deestas cosas por el placer y eldolor. En efecto, por el placerhacemos cosas malas y por eldolor evitamos las buenas.

Además, la reflexión notiene la misma naturaleza quelos sentidos. Por ejemplo, conla vista no se puede hacer otracosa que ver y con el oído nose puede hacer otra cosa queoír. Parecidamente, tampocodeliberamos sobre si con el

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oído hay que oír o ver. Sinembargo, la reflexión no esasí, sino que puede hacer estoo aquello. Por tal motivo aquíentra en juego la deliberación.

Así pues, el error en laelección de los bienes noafecta a los fines (pues todoscoinciden en este punto, porejemplo, en considerar lasalud como un bien), sino alas cosas que contribuyen alfin, por ejemplo, si es bueno ono para la salud comer talalimento. Son sobre todo elplacer y el dolor, en esteterreno, los que nos inducen a

error, pues rehuimos elsegundo y escogemos elprimero.

Puesto que se ha precisadoen qué se da el error y de quémanera, queda por ver a quéapunta la virtud, si al fin o alas cosas que contribuyen alfin. Por ejemplo, si apunta a lonoble o a las cosas quecontribuyen a lo noble. ¿Quéocurre en el caso de la cienciaproductiva? ¿Acasocorresponde a la ciencia de laarquitectura el establecer biensu fin o el indagar lo quecontribuye a ese fin? Pues si

se establece bien el fin, porejemplo construir una casahermosa, ningún otro salvo elarquitecto encontrará ysuministrará lo que contribuyea este fin. E igual ocurre conlas restantes cienciasproductivas. Por tanto,parecidamente debería sertambién respecto de la virtud,al ser su objetivo más el fin—el cual debe ser establecidoadecuadamente—, que lo quecontribuye a alcanzar ese fin.Y ningún otro suministrará loselementos de los que consta nidescubrirá lo que se precisa

para alcanzarlo. Y esverosímil que la virtud seproponga esto [=el fin], pueslas dos cosas, el proponerseeste fin y el realizarlo sonpropias de aquello en lo quese da el principio de lo mejor.Ahora bien, nada hay mejorque la virtud, pues lasrestantes cosas existen pormor de ella. Y el principio serefiere a ella [, y lo quecontribuye a ella existe sobretodo en función de ella; el finse asemeja a una suerte deprincipio y por mor de élexiste cada cosa, como es

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natural que ocurra][33]. Demodo que, siendo la virtud lacausa mejor, es evidenterespecto a ella que apunta alfin más que a las cosas quecontribuyen al fin.

El fin de la virtud es lonoble. Por tanto a esto apuntala virtud más que a las cosasque contribuyen a él. Perotambién a éstas se refiere lavirtud; si bien esmanifiestamente absurdo hacerde ellas el objeto exclusivo dela virtud[34]. Pues quizás en lapintura se puede ser un buenimitador y, sin embargo, no

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recibir elogios si uno no se hapuesto como objetivo imitar lomás excelso. Por tanto,corresponde por entero a lavirtud el proponerse lo noble.

¿Y por qué —podríaalegarse— dijimos antes quela actividad es superior alhábito mismo, y en cambioahora estamos asignando a lavirtud, en calidad de mejor, noaquello de lo que procede laactividad, sino aquello en loque no hay actividad? Sí, peroahora seguimos afirmando lomismo: que la actividad esmejor que el hábito. Pues los

demás hombres ven al hombrede bien y lo juzganprecisamente por susacciones, debido a que no esposible mostrar la elección decada uno, ya que si fueseposible conocer la opiniónque cada uno tiene sobre lonoble, uno podría ser tenidopor hombre de bien aun sinactuar.

Dado que hemosenumerado algunos términosmedios de las pasiones, habráque referirse al tipo depasiones con que estánrelacionados.

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(***) Puesto que lavalentía tiene que ver con lossentimientos de confianza ytemor, habrá que establecerqué clase de temores yconfianzas son ésos. ¿Acaso sialguien tiene miedo de perdersus bienes será cobarde y, encambio, si se muestraconfiado al respecto serávaliente? De ningún modo. Deforma semejante, si uno tienemiedo de una enfermedad opor el contrario la afrontaconfiadamente, no se puededecir ni que el que tienemiedo sea cobarde ni que el

que no lo tiene sea valiente.Por consiguiente, la valentíano reside en esa clase detemores y confianzas. Perotampoco en estos otros: porejemplo, si alguien no lestiene miedo a los truenos, alos relámpagos o a algún otrode los terrores sobrehumanos,no será valiente sino un loco.Por tanto, el valiente lo esrespecto a los sentimientos detemor y confianza propios delos hombres. Quiero decir queserá valiente aquel que semuestre animoso ensituaciones en las que la

mayoría o todos los hombressientan miedo.

Una vez se han precisadoestas cuestiones, habrá queexaminar, dado que loshombres son valientes demuchas maneras, cuál es elhombre verdaderamentevaliente. Pues se puede servaliente por experiencia,como los soldados. Porqueéstos saben por experienciaque en tal lugar o en talmomento o comportándose detal manera es imposible que auno le pase nada. Sinembargo, el hombre que tenga

estos conocimientos y aguantela acometida del enemigo poresta razón, no será valiente,pues si no se diese ninguna deesas circunstancias noaguantaría. Por ello no sepuede llamar valientes a losque lo son por experiencia.Tampoco Sócrates tenía razóncuando decía que la valentíaes una ciencia. Pues la cienciallega a ser ciencia al adquirirexperiencia mediante elhábito: pero a los queaguantan la acometida delenemigo por su experiencia nolos llamamos valientes ni se

dirá que lo son. La valentía,por tanto, no será una ciencia.

Por otra parte, tambiénexisten hombres que sonvalientes por lo contrario dela experiencia: efectivamente,los que carecen deexperiencia acerca de lo queva a resultar no tienen miedodebido a su inexperiencia. Ytampoco a éstos se les debellamar valientes.

Hay otros, a su vez, quedan la impresión de servalientes por sus pasiones,como los enamorados o losque están inspirados por los

1191adioses. Tampoco a éstos se lesdebe llamar valientes. Porquesi la pasión se extingue enellos, ya no son valientes, y espreciso que el valiente lo seasiempre. Por ello tampocollamaría uno valientes a losanimales, como los jabalíes,por el hecho de que sedefiendan cuando estándoloridos por haber sidoheridos. El valiente no debeser valiente por una pasión.

Por otra parte, existe otrotipo de valentía que puedeconsiderarse «cívica», comocuando se resiste a los

peligros por vergüenza antelos conciudadanos y se da asíla sensación de ser valiente.Un ejemplo de esto seencuentra en Homero, cuandohace decir a Héctor:

Polidamante será el primeroen cubrirme de reproches[35],

y por ello cree que debeluchar. Tampoco esta valentíadebe llamarse tal, pues lamisma definición debeaplicarse a cada uno de loscasos precedentes: en efecto,si la valentía no perdura en el

hombre cuando le falta algo,ya no será valiente. Así que siquito a uno el sentimiento devergüenza gracias al cual eravaliente, ya no será valiente.

Otro tipo distinto devalentía aparente es la deaquellos hombres que actúanpor la esperanza y expectaciónde un bien. Tampoco éstospueden ser llamados valientes,puesto que resulta absurdo quese les llame valientes ahombres tales y en talescircunstancias.

Por tanto, ninguna de estasclases de hombres puede ser

caracterizada como valiente.Examinemos, por tanto, de quéclase es el valiente, es decir,quién es de veras valiente[36].Por decirlo de un modogeneral, es valiente aquel queno lo es por ninguna de lasrazones que se acaban demencionar, sino porconsiderar que lo que hace esnoble, y que lo hace estéalguien presente o no lo esté.La valentía no se produce sifalta por completo la pasión oel impulso. Sin embargo, elimpulso debe surgir de larazón y con vistas a lo noble.

En verdad, aquel que afrontaun peligro por un impulsoracional por mor de lo noble ysin miedo ante esascircunstancias, ése es valiente;y la valentía se da respecto atales cosas.

Pero «sin miedo» nosignifica que el valiente noalbergue absolutamente ningúntemor, pues un hombre al quenada en absoluto le inspiramiedo no es valiente. Pues porla misma razón también unapiedra y cualquier otro serinanimado serían valientes;sino que es preciso que tenga

miedo pero resista. Pues siresiste sin tener miedo, noserá valiente.

Pero además, y de acuerdocon la distinción que hemoshecho más arriba, no valentodos los temores y peligros,sino aquellos que amenazan laexistencia; y tampoco encualquier ocasión y en todomomento, sino cuando lostemores y peligros esténpróximos. Pues si alguien noteme un peligro a diez añosvista, no por ello serávaliente. Algunos,ciertamente, se envalentonan

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cuando los peligros está muylejos, pero cuando éstos seaproximan, entonces semueren de miedo.

[37]Así pues, tal es lavalentía y el valiente. Lamoderación, por su parte, esel término medio entre laintemperancia y lainsensibilidad hacia losplaceres. En efecto, lamoderación, y en general todavirtud, es el hábito óptimo, yel hábito óptimo lo es de lomejor. Y lo mejor es eltérmino medio entre el excesoy el defecto. Pues ambos

extremos son censurables,tanto el exceso como eldefecto. De modo que, si eltérmino medio es lo mejor, lamoderación será una suerte detérmino medio entre laintemperancia y lainsensibilidad. Éstos son losextremos entre los que seencuentra el término medio.

La moderación afecta a losplaceres y dolores, pero no atodos ni a los relacionadoscon todas las cosas. Porque sialguien se complace enobservar un cuadro o unaestatua o algún objeto de este

tipo, no por ello seráinmoderado y, parecidamente,no se puede aplicar al sentidodel oído ni del olfato, sino alos placeres relacionados conel tacto y el gusto. Perotampoco en lo referente aestos placeres se será unhombre moderado si secomporta uno de forma tal queno sienta nada por ninguno deellos (pues un hombre así seráun insensible), sino que loserá aquel que sienta algopero no se deje llevar hasta elpunto de disfrutar de dichosplaceres en exceso, relegando

todo lo demás a un segundoplano; y sólo será templadoaquel que actúe por mor de lonoble mismo y no por otromotivo (***). En efecto, quiense aparte del exceso de talesplaceres por temor o poralgún otro motivo similar noserá moderado. Y es que deningún otro ser vivo decimosque actúe con moderaciónsalvo del hombre, ya que enlos demás seres no se da larazón con la cual poderreflexionar para elegir lonoble. Pues toda virtud lo esde lo noble y se refiere a lo

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noble. Por consiguiente, latemplanza se referirá a losplaceres y dolores, y dentrode éstos a los que se producenpor el tacto y el gusto.

A continuación tratemosde la mansedumbre: qué es yen qué ámbito se da. Puesbien, la mansedumbre es untérmino medio entre lairacundia y la flema. Y engeneral las virtudes parecenser una suerte de términosmedios. Que son términosmedios se puede explicartambién del siguiente modo: silo óptimo se encuentra en el

término medio y la virtud es elhábito óptimo [y lo mejor eslo intermedio][38], la virtudserá el término medio. Peroesto queda más claro si seexamina caso por caso.

Dado que el irascible esaquel que se encoleriza contodos, en toda ocasión y en elmayor grado, y que quien esasí es censurable (porque nohay que encolerizarse contodos ni por todo, ni en todaocasión y momento, perotampoco debe unocomportarse a la inversa[39]:no encolerizarse nunca ni con

nadie: pues también esteúltimo es censurable por serflemático), y puesto que escensurable tanto el que incurreen un exceso como el queincurre en un defecto, quienocupe el término medio entreestas dos actitudes será mansoy digno de elogio. Porque noes elogiable ni aquel al que lefalta la ira ni el que tieneexceso de ella, sino que aquelque está a mitad de caminoentre esos extremos, ése serámanso, y la mansedumbre seráel término medio de talespasiones.

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1192a

La generosidad es eltérmino medio entre laprodigalidad y la tacañería.Esas dos pasiones se refierenal dinero: porque el pródigoes aquel que gasta en lo queno debe, más de lo que debe ycuando no debe, mientras queel tacaño es lo contrario aesto: el que no gasta en lo quedebe, ni cuanto debe, nicuando debe. Ambos soncensurables, porque el unoyerra por defecto y el otro porexceso. Por tanto, el generoso,dado que es el digno deelogio, ocupa un lugar

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intermedio entre éstos. Y¿quién es? Pues el que gastaen lo que debe, cuanto debe ycuando debe.

Existen, sin embargo,varios tipos de tacañería, porejemplo a algunos losllamamos cicateros, oroñosos, o ávidos de lucroilegítimo, o míseros. Todosestos tipos se incluyen en latacañería. Porque el malpresenta múltiples formas,mientras que el bien esuniforme; como la salud, quese dice en un solo sentidomientras que la enfermedad

presenta múltiples variantes.Parecidamente, la virtud sedice en un solo sentido y elvicio es multiforme, ya quetodas estas actitudes respectodel dinero son censurables.

¿Y acaso corresponde alhombre generoso el adquirir yprocurarse riqueza? En modoalguno. Como tampoco lecompete a ninguna otra virtud.Pues tampoco es propio de lavalentía el hacer las armas,sino que eso corresponde aotro arte, mientras que a lavalentía le corresponde,habiendo recibido las armas,

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hacer un buen uso de ellas; ylo mismo ocurre con latemplanza y las restantesvirtudes. De modo que aquellono corresponde a lagenerosidad sino a lacrematística.

La magnanimidad es eltérmino medio entre lavanidad y la pusilanimidad yse refiere al honor y aldeshonor; pero no al honorque otorga la muchedumbre,sino al que otorgan loshombres de bien, o al menos aéste sobre todo[40]. Pues loshombres de bien acertarán al

conceder los honores conconocimiento y buen juicio.Pues uno preferirá ser honradopor aquellos que saben tanbien como él que es digno dehonra. Porque no se interesarápor cualquier honor, sino porel mejor y por el bien que eshonorable y que tiene rango deprincipio.

Así pues, aquellos que sondespreciables y malos peroque se consideran a sí mismosdignos de grandes cosas yademás creen que debenrecibir honras, ésos sonvanidosos. Por el contrario,

cuantos se tienen a sí mismosen menos de lo que lesconviene, ésos sonpusilánimes. Por tanto, eltérmino medio entre estos dostipos es aquel que no seconsidera a sí mismo digno nide un honor inferior al que leconviene ni de uno superior aaquel del que es merecedor, nide ningún honor: ése es elmagnánimo. De ahí se deduceque la magnanimidad es eljusto medio entre la vanidad yla pusilanimidad.

La esplendidez es el justomedio entre la ostentación y la

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mezquindad. La esplendideztiene que ver con los gastosque conviene hacer en unaocasión sobresaliente[41]. Asípues, aquel que gasta en loque no debe es un ostentoso.Por ejemplo: si alguien invitaa unos comensales como siestuviese invitándolos a unaboda, ése será ostentoso (puesel ostentoso es aquel que hacealarde de su abundancia derecursos en una ocasión queno lo requiere). El mezquinoes su contrario: el que nogasta con largueza cuando espreciso o, sin llegar a tanto,

quien al gastar por ejemplo enun banquete de bodas o en elequipamiento de un coro, nolo hace de modo digno sinodeficiente, ése es mezquino.

Que la esplendidez es talcomo decimos lo pone demanifiesto su propio nombre:dado que el «gran» gasto hade ser[42] en una ocasiónsobresaliente, con razón se leda el nombre deesplendidez[43]. Así que laesplendidez, puesto que esdigna de elogio, será untérmino medio entre el defectoy el exceso en lo relativo a los

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gastos convenientes en lasocasiones adecuadas.

Se suele pensar que hayvarios tipos de esplendidez.Por ejemplo, se dice quecierta persona «caminaba deun modo espléndido» y sehabla metafóricamente, perono con propiedad, de otrasesplendideces similares: puesla esplendidez no se da enesos casos, sino en aquellos alos que nos hemos referido.

La justa indignación es eltérmino medio entre la envidiay la malignidad, pues las dosúltimas son censurables,

mientras que quien siente justaindignación es digno deelogio. La justa indignación esuna suerte de dolor que tieneque ver con los bienes quecaen en suerte a una personaque no los merece. El quesiente justa indignación es,por tanto, el que tiende aexperimentar dolor por cosastales. Y esa misma personasentirá a su vez pena si ve quea alguien le va mal sinmerecerlo. Tal es,verosímilmente, la justaindignación y tal el que lapadece. El envidioso, por su

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parte, es lo contrario de éste.Porque se apenará en generalde que a uno le vaya bien,tanto si se lo merece como sino. Y parecidamente a éste, elmalévolo se complacerá enque a alguien le vaya mal, seaéste o no merecedor de talsuerte. En cambio, el quesiente justa ira no es así, sinoque es un término medio entrelos dos.

La dignidad es el puntomedio entre la arrogancia y lacomplacencia y afecta a lasrelaciones sociales. En efecto,el arrogante es de tal modo

que no quiere tratar con nadieni hablar con nadie (pareceque el nombre deriva de estemodo de ser: pues elarrogante, authádes, es unautoádes, debido a que seagrada a sí mismo). Por suparte, el complaciente esaquel que quiere tener tratocon todos, en todacircunstancia y en todo lugar.Y ninguno de los dos esmerecedor de elogio, mientrasque el digno es el elogiablepor estar a medio caminoentre ambos. Porque noentabla relación con todos,

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sino con los que lo merecen,ni con nadie, sino con esosmismos que lo merecen.

El pudor es el términomedio entre la desvergüenza yla timidez y tiene que ver conlas acciones y las palabras.Porque el desvergonzado esaquel que dice y hacecualquier cosa en cualquierocasión y delante de todos; encambio, el tímido es elcontrario de éste: el que evitadecir y hacer cualquier cosa ydelante de cualquiera (pues elhombre de este tipo es incapazde actuar, porque todo le

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intimida). El pudor y elhombre pudoroso son unaespecie de término medioentre los dos, porque éste nodirá ni hará cualquier cosa encualquier momento —como eldesvergonzado—, ni evitaráhacerlo completamente y entoda ocasión —como eltímido—, sino que dirá y harálo que conviene, dondeconviene y cuando conviene.

La gracia es el justo medioentre la bufonería y eldesabrimiento y tiene que vercon las bromas. En efecto, elbufón es aquel que cree que

hay que burlarse de todo y detodos, mientras que eldesabrido es el que no quierebromear ni ser objeto debromas, sino que se enfadapor ello. El gracioso está amedio camino entre ambos: nose burla de todos ni en todaocasión ni tampoco esdesabrido. Pero «gracioso» sepuede decir en dos sentidos:pues lo es tanto el que escapaz de bromear con buengusto como el que soporta serobjeto de bromas. Tal es lagracia.

La amabilidad es el justo

31medio entre la adulación y laodiosidad, y se refiere a lasacciones y a las palabras.Pues el adulador es el queañade más méritos[44] de loque conviene y de lo que esverdad; el odioso es hostil ydetractor de la verdad. Yninguno de los dos puede serelogiado con razón. Elamable, por el contrario, estáen medio de estos dosextremos, porque no añadiránada a la estricta verdad, niensalzará lo que no espertinente, ni tampocominimizará las cosas ni se

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opondrá en todos los casos yen contra de su propiaopinión.

Tal es el hombre amable.La sinceridad, por su parte,está a mitad de camino entreel disimulo y la jactancia y serefiere a las palabras, pero noa todas. Efectivamente, eljactancioso es el que fingetener más de lo que tiene osaber lo que no sabe, mientrasque el disimulado es elopuesto a éste: finge tenermenos de lo que tiene y nodice lo que sabe sino queesconde su saber. En cambio,

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el hombre sincero no haráninguna de estas dos cosas.Pues no fingirá tener más nimenos de lo que tiene, sinoque dirá que tiene y sabe loque en realidad tiene y sabe.

Ciertamente, si éstas sonvirtudes o no lo son es cosaque requeriría ser investigada,pero que son términos mediosentre los extremos descritos esalgo evidente. Porque los queviven de acuerdo con ellasson elogiados.

Nos queda hablar sobre lajusticia: qué es, en qué ámbitose da y respecto a qué. Si

queremos discernirprimeramente qué es lo justo,[tengamos presente que][45] lojusto se dice en dos sentidos.Uno de sus significados es«conforme a la ley». Enefecto, se dice que es justo loque la ley prescribe. La leyordena actuar con valentía ytemplanza y en general hacercuantas cosas se dice que sonconforme a las virtudes. Porello —se dice—, la justiciapasa por ser una virtudcompleta. Pues si es justo loque la ley ordena hacer y laley prescribe aquello que es

conforme a todas las virtudes,consecuentemente aquel quepersevere en las accionesjustas de acuerdo con la leyserá hombre de bien porcompleto. De modo que elhombre justo y la justicia sonuna suerte de virtud completa.Éste es, por tanto, un primersentido de «lo justo». Se da eneste ámbito y se refiere a estascosas. Pero nosotros noestamos indagando sobre estesentido de lo justo ni sobre lajusticia relativa a estas cosas,pues respecto a este tipo deacciones justas es posible ser

justo estando solo (en efecto,el templado, el valiente y elcontinente lo son por sí solos);sino que «lo justo respecto alotro» es distinto de lo «justoconforme a la ley» que se hamencionado antes. Pues en lasacciones justas respecto alotro no es posible ser justopor sí mismo. Éste es elsentido de lo justo quenosotros investigamos, y lajusticia que nos interesa serefiere a estas acciones.

Pues bien, lo justorespecto al otro es, pordecirlo brevemente, lo igual,

pues lo injusto es lo desigual.Porque cuando uno se asigna así mismo la mayor cantidad debienes y la menor cantidad demales, esto es desigual, y seopina que es de este modocomo se comete y se padece lainjusticia. Es evidente, portanto, que dado que lainjusticia consiste en partesdesiguales, la justicia y lojusto estriban en la igualdadde las obligacionescontractuales. De modo que esmanifiesto que la justicia seráun término medio entre elexceso y el defecto y entre lo

mucho y lo poco. Pues elhombre injusto tiene másgracias a que obrainjustamente, mientras que elque sufre injusticia tienemenos por el hecho desufrirla. El término medioentre éstos es lo justo. Y eltérmino medio es lo igual, demodo que lo igual entre lomayor y lo menor será lojusto, y el hombre justo será elque quiera tener lo igual. Perolo igual se da entre dospersonas al menos. Por tanto,mantener la igualdad respectoal otro es justo, y justo es el

hombre que la mantenga.Así pues, puesto que la

justicia reside en lo justo, enlo igual y en el término medio,hablamos de lo justo entreciertas personas, lo igual entreciertas personas y el términomedio para ciertas personas,de modo que la justicia y lojusto lo serán respecto deciertas personas y entreciertas personas.

Puesto que lo justo es loigual, también lo igual enproporción será justo. Y laproporción implica al menoscuatro términos. Por ejemplo,

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como A es a B, así C es a D.De este modo, la proporciónconsiste en que quien poseamucho, aporte mucho, y quienpoco, poco. A su vez,parecidamente, quien hayatrabajado mucho, recibirámucho, y quien haya trabajadopoco, poco. La relación entreel que ha trabajado y el que noha trabajado será la mismaque entre lo mucho y lo poco;la relación entre el que hatrabajado y lo mucho será lamisma que entre el que no hatrabajado y lo poco. Es claroque también Platón hace uso

en La república de estajusticia proporcional[46]. Enefecto, el campesino —dice—produce trigo, el arquitectohace una casa, el tejedor unatúnica, el zapatero calzado.De este modo el campesinoproporciona trigo al arquitectoy el arquitecto una casa alcampesino, y de formasemejante se relacionan todoslos demás, de tal manera quelos productos que elaboranellos mismos los intercambiancon los que hacen los otros. Yen ello consiste la proporción:del mismo modo que el

campesino se relaciona con elarquitecto, así también elarquitecto con el campesino, yde manera semejante se daesta misma proporción en lasrelaciones de unos con otrosen el caso del zapatero, deltejedor y de todos los demás.Y esta proporción es la quesostiene el régimen político.De modo que parece que lojusto es lo proporcional. Pueslo justo sostiene los regímenespolíticos: lo justo es lo mismoque lo proporcional.

Pero, puesto que elarquitecto estima en más su

obra que el zapatero y elzapatero debía intercambiarsus productos con elarquitecto, pero no era posiblerecibir una casa a cambio deunos zapatos, entonces sepensó en utilizar algo con loque todo esto pudiera seradquirido, es decir, la plata, ala que denominaron dinero; yen hacer el intercambio entreellos pagando cada uno elprecio de cada cosa,manteniendo de este modounida la comunidad política.

Puesto que lo justo se daen estas cosas y en las

mencionadas con anterioridad,la justicia que atañe a estascosas tendrá, merced alhábito, un impulsoacompañado de elección eneste ámbito y respecto a estascosas.

Por otra parte, también esjusta la reciprocidad, aunqueno como decían lospitagóricos, pues aquélloscreían que era justo recibircomo castigo lo mismo queuno había hecho. Pero esto noes posible en relación contodas las personas. Porque noes justo lo mismo en un siervo

que en un hombre libre, ya quesi un siervo golpea a unhombre libre no es justo quesea golpeado por ello en lamisma medida, sino muchomás. De modo que la justiciarecíproca consiste asimismoen la proporcionalidad. Puesla misma relación desuperioridad que el hombrelibre tiene con respecto alesclavo es la que se estableceentre el castigo y la agresión.Y de forma parecidafuncionará la relación entre unhombre libre y otro. No esjusto, efectivamente, si uno le

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salta un ojo a otro, que elúnico castigo que reciba elagresor sea que le arranquenun ojo, sino que debe recibiruna pena mayor, acorde a laproporción; y puesto queaquél fue el primero quecomenzó y cometió injusticia,ha sido injusto por ambasrazones, de modo que tambiénestas ofensas han de guardarproporción con el castigo[47],y es justo que reciba uncastigo mayor a lo que hizo.

Puesto que lo justo se diceen muchos sentidos, habrá quedefinir qué tipo de justicia es

la que estamos considerando.Hay un tipo de justicia,

según dicen, del siervo conrespecto al amo y del hijo conrespecto al padre. Lo justo enestos casos parece que sólotiene en común con la justiciapolítica el nombre (pues lajusticia que estamosexaminando es la justiciapolítica). Pues ésta residesobre todo en la igualdad (losciudadanos son,efectivamente, algo así comocompañeros que tienden a sersemejantes por naturaleza,aunque se diferencien por su

carácter), pero en el hijo noparece que haya ningunajusticia con respecto al padreni en el siervo con respecto alamo, como tampoco parecehaberla en mi pie, en mi manoo igualmente en cada uno demis miembros con respecto amí. Semejante parece ser larelación que se establece entreel hijo y el padre. Porque elhijo es como una parte delpadre, salvo cuando adquiereel rango de hombre y sesepara de él: sólo entoncesestará en pie de igualdad ysemejanza con respecto al

padre. Y los ciudadanosdesean que exista entre ellosuna relación semejante. Delmismo modo tampoco existeuna relación de justicia entreel siervo y el amo, puesto queel siervo es, por la mismarazón, una parte del amo. Perode existir una relación dejusticia con él, esa relaciónsería de tipo doméstico. Sinembargo, el objeto de nuestrainvestigación no es la justiciadoméstica sino la política.Pues parece que la justiciapolítica se basa en la igualdady la semejanza. En cambio, la

justicia que se da en larelación entre el marido y lamujer está próxima a lajusticia política. Porque lamujer es inferior al hombre,pero es más cercana a él y encierto modo participa más dela igualdad, porque laconvivencia de marido ymujer se aproxima a lapolítica, al punto que lajusticia que se da entre lamujer y el marido en ciertomodo se asemeja más que lasotras a la justicia política. Asípues, puesto que lo justo esaquello que se da en la

comunidad política, la justiciay el hombre justo tendrán quever con la justicia política.

De las cosas justas, unaslo son por naturaleza y otraspor ley. Pero lo justo pornaturaleza es precisoentenderlo no en el sentido deque no pueda cambiar nunca.Y es que incluso las cosas queson por naturaleza participandel cambio. Me refiero, porejemplo, a que si todospracticásemos siempre ellanzamiento con la manoizquierda, llegaríamos a serambidiestros. Pero la mano

izquierda es por naturaleza lamano izquierda, y la manoderecha seguirá siendo pornaturaleza mejor que laizquierda, aunque sepamoshacer todo con la izquierdaigual que con la derecha. Porel hecho de que las cosascambien no dejan de ser pornaturaleza, sino que si en lamayor parte de los casos ydurante el mayor período detiempo la izquierda siguesiendo izquierda y la derechaderecha, ello es pornaturaleza. Del mismo modo,en las cosas que son justas por

1195anaturaleza, si cambian por eluso que hacemos de ellas, ¿noexistirá, por ello, lo justo pornaturaleza? Sí que existe. Puesaquello que perdura en lamayor parte de los casos, esoes manifiestamente justo pornaturaleza. Pero, en efecto,aquello que nosotrosdisponemos y establecemos,eso también es justo y lollamamos «justo por ley».Ciertamente es mejor lo justopor naturaleza que lo que lo espor ley. Pero lo que nosotrosestamos investigando es lajusticia política, y ésta es por

ley, no por naturaleza.Por otra parte, podría

parecer que lo injusto y laacción injusta son lo mismo,pero no lo son. Pues lo injustoes lo que está definido por laley. Por ejemplo, es injustoquitarle a uno un depósito dedinero. En cambio, la accióninjusta es el hecho de actuarinjustamente. Parecidamente,lo justo y la acción justa noson lo mismo: lo justo vienedefinido por la ley, mientrasque la acción justa es hacerlas cosas justas.

Así pues, ¿cuándo se da lo

justo y cuándo no? Por decirloen pocas palabras, cuando seactúa por elección yvoluntariamente (en quéconsistía la voluntariedad, yalo hemos dicho antes), ycuando se conoce a lapersona, los medios y el fin,entonces se lleva a cabo unaacción justa. Igualmente elinjusto actuará de formasemejante: conociendo a lapersona, los medios y el fin.Pero cuando se cometa algunaacción injusta sin serconsciente de ninguna de estascosas, no se será injusto sino

desafortunado. Pues si uno hamatado a su padre creyendomatar a un enemigo, habrácometido una acción injusta,pero no habrá sido injusto connadie, sino desafortunado.Puesto que el no cometerinjusticia aunque se lleven acabo acciones injustas estribaen el desconocimiento de esoque se acaba de decir, esdecir, cuando no se sabe ni aquién se hace daño, ni con quémedios ni por qué razón,habrá que definir todavía eldesconocimiento: cómo ha deser el desconocimiento para

no cometer injusticia contraaquel al que se ha hecho daño.Ésta será la definición:cuando el desconocimientosea la causa de hacer algo, sehace eso sin querer; luego nose comete injusticia. Encambio, cuando uno mismosea responsable de sudesconocimiento y haga algopor desconocimiento, siendoél mismo el responsable deéste, un hombre tal sí quecometerá injusticia y habrárazón en llamarlo injusto.Como lo que ocurre con losborrachos: los que están

borrachos y hacen algo malocometen injusticia, pues ellosmismos son culpables de sudesconocimiento, ya que ensus manos estaba el no bebertanto como para ignorar queestaban golpeando a su padre.Parecidamente, en las demásformas de desconocimientoque se producen por culpa deuno mismo, quienes cometeninjusticias por ellas soninjustos. Por el contrario, enaquellas formas de ignoranciade las que uno mismo no esculpable, sino que eldesconocimiento es la causa

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de haber actuado como se haactuado, en esos casos no seserá injusto. Pues undesconocimiento semejante esnatural, por ejemplo, cuandolos hijos pegan a los padressin saberlo; eldesconocimiento que se da enellos es natural y no hace quelos niños sean consideradosinjustos por su conducta.

Y es que eldesconocimiento es la causade su comportamiento, perolos propios niños no son lacausa de ese desconocimiento,por lo cual no se les llama

injustos.¿Y qué decir acerca del

padecer injusticia? ¿Acaso esposible padecer injusticiavoluntariamente? De ningúnmodo. Sí que realizamosvoluntariamente accionesjustas e injustas, pero nuncapadecemos injusticiavoluntariamente. De hechoevitamos ser castigados, demodo que es evidente que nopodríamos sufrir injusticiavoluntariamente. Pues nadiesoporta voluntariamenterecibir daño, y sufrir injusticiasignifica recibir un daño. Sí,

pero hay algunos que, aundebiendo recibir una parteigual, renuncian a ello enfavor de otros, de modo que sitener una parte igual era lojusto y tener menos significasufrir injusticia, cuando unotiene menos voluntariamente—se objeta—, padeceinjusticia tambiénvoluntariamente. Pero aquí sepone nuevamente demanifiesto que el padecerinjusticia no es voluntario,pues todos aquellos quereciben menos obtienen acambio honor, elogio, fama,

amistad o alguna otra cosasemejante. Y quien recibe algoa cambio de lo que cede ya nopadece injusticia. Y si nopadece injusticia, tampoco lapadece voluntariamente.

Pero además, quienesreciben menos y padeceninjusticia por no haberrecibido una parte igual, ésosse vanaglorian y ufanan detales acciones, pues dicen:«siéndome posible hacermecon una parte igual, no latomé, sino que se la di a unanciano o a un amigo». Sinembargo, nadie se vanagloria

de haber sido objeto deinjusticia, y si ellos no sevanaglorian por lasinjusticias, pero sí por estascosas, en general quieneshayan recibido menos en estascircunstancias no podrían serobjeto de injusticia. Y si noson objeto de injusticia,tampoco podrían serlovoluntariamente.

A estos razonamientos yotros semejantes[48] se oponeel argumento referido alincontinente. En efecto, elincontinente se hace daño a símismo realizando acciones

malas que lleva a cabovoluntariamente. Por tanto, sedaña a sí mismo de maneraconsciente, y por tanto seperjudica a sí mismo de formavoluntaria. Pero aplicada aquíla distinción se refuta esterazonamiento. La distinciónera ésta: que nadie quiereresultar perjudicado. Sinembargo, el incontinente llevaa cabo por su propio deseo lasacciones por incontinencia, demodo que se perjudica a símismo. Quiere, por tanto,cometer acciones malas contrasí mismo. Sin embargo, nadie

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quiere ser objeto de injusticia,luego tampoco el incontinentecometería injusticia contra símismo de forma voluntaria.

Pero de nuevo aquí podríauno plantear la dificultad de sies posible cometer injusticiacontra uno mismo. Si seexamina partiendo del casodel incontinente parece que esposible, y también delsiguiente modo: si es justo loque la ley prescribe hacer, elque no haga eso estarácometiendo injusticia. Y si nose actúa en beneficio de aquelhacia el que la ley ordena

actuar, se estará cometiendoinjusticia contra esa persona.Pero por otra parte la leyestablece ser moderado,adquirir bienes, cuidar elcuerpo y otras cosassemejantes, de modo queaquel que no haga dichascosas estará cometiendoinjusticia contra sí mismo.Pues tales actos de injusticiano se pueden referir a ningunaotra persona más que a unomismo.

Pero tales argumentos nopueden ser correctos, ni esposible que uno cometa

injusticia contra sí mismo.Pues no es posible que unamisma persona tenga al mismotiempo más y menos, ni queactúe a la vez voluntaria einvoluntariamente; sino que elque comete injusticia, en tantoque lo hace, tiene más, y elque sufre injusticia, en tantoque la sufre, tiene menos. Enconsecuencia, si uno cometeinjusticia contra sí mismo,tendría que ser posible que lamisma persona tuviese almismo tiempo más y menos, locual es imposible. Por tanto,no es posible que uno cometa

injusticia contra sí mismo.Además, el que cometeinjusticia lo hacevoluntariamente, mientras queel que padece injusticia lapadece de forma involuntaria.De modo que si fuese posibleque uno cometiera injusticiacontra sí mismo, tendría queser posible que hiciese algovoluntaria e involuntariamentea la vez, lo cual es imposible.Por tanto, no es posible, segúneste argumento, que unocometa injusticia contra símismo.

Por otra parte se podría

considerar esto desde el puntode vista de los actos concretosde injusticia. Pues se cometeinjusticia cuando se hacedesaparecer un depósito dedinero o se comete adulterio ose roba o se lleva a cabocualquier otro acto concretode injusticia. Sin embargo,nadie jamás ha hechodesaparecer su propio dineroni ha cometido adulterio consu propia mujer ni se harobado a sí mismo. De maneraque si el cometer injusticiaconsiste en actos de este tipo yninguno de ellos es posible

dirigirlo contra sí mismo, noserá posible que uno cometainjusticia contra sí mismo.

Y si no, no se tratará de unacto de injusticia de tipopolítico sino doméstico[49].Pues el alma, que estádividida en varias partes,tiene en sí una parte peor yotra mejor, de modo que si seproduce algún acto deinjusticia en el alma, será deunas partes contra las otras.Ahora bien, nosotros hemosdistinguido el acto deinjusticia doméstico por elhecho de referirse a lo peor y

a lo mejor, al punto de que sepuede llegar a ser justo einjusto con uno mismo. Perono es éste el acto de injusticiaque nosotros investigamos,sino el acto político deinjusticia. De modo que eneste tipo de injusticias quenosotros estamos examinandono es posible que uno cometainjusticia contra sí mismo.

Por otra parte, ¿cuál de lasdos personas comete injusticiay en cuál de las dos recae elacto de injusticia: en la querecibe alguna cosa de manerainjusta o en la que ha hecho de

1196b

juez y ha otorgado la cosa,como ocurre con los premiosen las competiciones? Enefecto, quien recibe la palmade parte de la autoridadencargada de juzgar no cometeinjusticia, aunque se le hayaotorgado injustamente. Encambio, comete injusticiaquien ha emitido un juicioequivocado y la ha otorgado.Y un hombre tal en un sentidocomete injusticia y en otro no:comete injusticia en la medidaen que no juzgó lo que esverdaderamente justo y pornaturaleza, pero no comete

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injusticia en la medida en quejuzgó lo que a él le parecióque era justo.

Puesto que hemos dichoacerca de las virtudes cuálesson, en que ámbitos se dan y aqué afectan, y sobre cada unade ellas hemos dicho que lomejor es actuar según la rectarazón, al expresarlo con estaspalabras: «actuar según larecta razón», es como si unodijese que la salud llegará aser la mejor si uno se procuracosas saludables. Este modode hablar no es nada claro.«En vez de eso —me dirán—

aclara cuáles son esas cosassaludables». Y otro tanto conla razón: habrá que explicarqué es la razón y cuál es larecta razón.

Quizás es precisoprimeramente hacer unadistinción en aquello en lo quereside la razón. Ya antes,ciertamente, quedó definidoacerca del alma y de manerasumaria que una parte de éstatiene razón, mientras la otracarece de ella. La parte delalma que tiene razón puededividirse en dos, una es laparte deliberativa y la otra

aquella mediante la queconocemos. Que cada una deellas es distinta de la otra sehará evidente por los objetosque les corresponden. Pues,del mismo modo que el color,el sabor, el sonido y el olorson distintos entre sí, asítambién la naturaleza hacreado distintos sentidos paracada una de estas sensaciones(conocemos el sonido por eloído, el sabor por el gusto, elcolor por la vista), y habráque suponer que lo demásfuncione del mismo modo.Puesto que los objetos que les

corresponden son distintos,también deben ser distintas laspartes del alma con las quelos conocemos. Ahora bien, lointeligible y lo sensible sondiferentes, y ambos losconocemos a través del alma.Por tanto, la parte relacionadacon las cosas sensibles serádistinta de la relacionada conlas inteligibles. La partedeliberativa y encargada dedecidir atañe a lassensaciones y a las cosas enmovimiento y, en general, acuanto está sujeto ageneración y destrucción. Pues

deliberamos acerca deaquellos asuntos sobre los queestá en nuestras manos elegirsi actuar o no actuar, acercade los cuales existe voluntad yelección de actuar o nohacerlo. Se trata de objetossensibles y en proceso decambio, de modo que la partedel alma encargada de decidirse refiere, según lo dicho, alos objetos sensibles.

Una vez definidos estosasuntos y puesto que el tratadoversa sobre la verdad y lo quenosotros examinamos es enqué consiste la verdad, habrá

1197a

que referirse a continuación ala ciencia, la prudencia, elintelecto, la sabiduría, lasuposición y cuál es el objetode cada una de estas cosas.

La ciencia se refiere alobjeto de la ciencia, es decir,a lo que puede ser probado demanera concluyente mediantedemostración y razonamiento.La prudencia, por su parte, serefiere a las cosas prácticasen las cuales se da la eleccióno el rechazo y en las que estáen nuestras manos actuar o noactuar.

Respecto a las cosas que

se producen y las que sehacen, no es lo mismo lafacultad productiva que lapráctica[50]. En efecto, lasfacultades productivas tienenotro fin aparte de laproducción. Por ejemplo, enla arquitectura —puesto queésta es el arte que produce lacasa— existe la casa como unfin suyo al margen del acto deproducirla; y lo mismorespecto del arte de laconstrucción y de las otrasartes productivas. En cambio,en las facultades prácticas noexiste ningún otro fin al

margen de la propia acción.Por ejemplo, en el arte detocar la cítara no existe ningúnotro fin aparte de éste, sinoque ello mismo es el fin, esdecir, la actividad y la acción.Así pues, la prudencia serefiere a la acción y a lascosas hechas, mientras que elarte se refiere a la produccióny a las cosas producidas. Puesel ejercicio de un arte tieneque ver con las cosasproducidas más que con lascosas hechas. De modo que laprudencia será un hábitoelectivo y práctico referente a

aquellas cosas que está ennuestras manos hacer o nohacer, en la medida en queredundan en beneficio nuestro.Parece que la prudencia esuna virtud, no una ciencia.Pues los prudentes sonelogiados y el elogio espropio de la virtud. Además,de toda ciencia existe unavirtud, mientras que de laprudencia no existe virtud,sino que evidentemente ellamisma es una suerte de virtud.

El intelecto se refiere alos principios de las cosasinteligibles y de los seres

reales. Pues la ciencia serefiere a seres cuya existenciaadmite demostración, mientrasque los principios sonindemostrables, de maneraque a los principios no sereferirá la ciencia, sino elintelecto.

La sabiduría está formadade ciencia y de intelecto,porque la sabiduría se refierea los principios y a aquelloque es demostrado a partir deellos, acerca de lo cual tratala ciencia. Participa delintelecto en tanto que serefiere a los principios y

participa de la ciencia en tantoque se refiere a cosassusceptibles de demostracióna partir de principios. Demodo que es patente que lasabiduría está formada deintelecto y ciencia, de modoque se referirá a las mismascosas a las que se refieren elintelecto y la ciencia.

La suposición es aquelloen virtud de lo cual quedamosen la duda, acerca de todas lascosas, sobre si son o no deuna manera determinada.

¿Son lo mismo laprudencia y la sabiduría? De

ningún modo. Porque lasabiduría se refiere a aquellascosas que admitendemostración y permanecensiempre iguales, mientras quela prudencia no se refiere atales cosas sino a las queestán sujetas a cambio. Merefiero, por ejemplo, a que lorecto, lo convexo, lo cóncavoy las realidades semejantesson siempre lo mismo,mientras que las cosasconvenientes no tienen lapropiedad de no transformarsenunca en otra cosa, sino que setransforman, de modo que

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ahora convendrá esto peromañana no, y a una persona sípero a otra no, y de esta formasí pero de aquélla no. Laprudencia se refiere a lascosas convenientes, lasabiduría no. Enconsecuencia, la sabiduría y laprudencia son cosas distintas.

¿Es la sabiduría una virtudo no lo es? Quedará claro quees una virtud si partimos de laprudencia. Porque si laprudencia es, como hemosdicho, la virtud de una de lasdos partes racionales del almay la prudencia es inferior a la

sabiduría (porque trata decosas inferiores: la sabiduría,en efecto, se refiere a loeterno, a lo divino, comohemos dicho; la prudencia, encambio, se refiere a lo que esconveniente para el hombre),si lo inferior es una virtud, esnatural que lo superior sea unavirtud. De modo que esevidente que la sabiduría esuna virtud.

¿Qué es la sagacidad y aqué atañe? La sagacidad se daen el mismo ámbito que laprudencia y se refiere acuestiones prácticas. En

efecto, se dice que es sagazquien es capaz de deliberar yde juzgar y ver correctamente.Pero su juicio afectará a cosaspequeñas y en situaciones depoca importancia. Por tanto, lasagacidad y el hombre sagazson una parte de la prudenciay del hombre prudente y nopueden darse sin éstos, puesno puedes separar al hombresagaz del prudente.

Otro tanto parece queocurre con la habilidad. Enefecto, la habilidad y elhombre hábil no son lo mismoque la prudencia y el hombre

prudente, pero el hombreprudente es hábil, por lo cualla habilidad colabora encierto modo con la prudencia.Pero «hábil» puede decirsetambién del hombre malo,como Méntor[51], a quien seconsideraba hábil pero noprudente. Pues lo propio delhombre prudente y de laprudencia es aspirar siempre alas cosas mejores y ser capazde elegirlas y ponerlas enpráctica; en cambio, lo propiode la habilidad y del hombrehábil es examinar con quémedios puede realizarse cada

acción y procurarlos.Así pues, éstas parecen

ser las circunstancias en lasque actúa el hombre hábil y elámbito al que se refiere. Esposible que cause duda ysorpresa el que al hablar deética, disciplina que formaparte de la política, nosestemos refiriendo a lasabiduría. Pues bien, unaprimera razón es que elexamen de ésta no puedeconsiderarse tan ajeno anuestro tema, si es que —como sostenemos— se tratade una virtud. Además

seguramente es también tareadel filósofo extender suinvestigación a aquellosasuntos que lindan con elobjeto principal de su interés.Y, por otro lado, es preciso,puesto que nos estamosrefiriendo a lo que se da en elalma, referirse a todo ello. Yla sabiduría reside en el alma,de modo que no es extrañoque dediquemos estaspalabras a hablar de ella[52].

Parece que la mismarelación que hay entre lahabilidad y la prudencia se daen todas las virtudes. Me

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refiero a que existen virtudesque se dan en cada uno denosotros por naturaleza, comouna suerte de impulsosirracionales en cada individuodirígidos a acciones valientesy justas y a cada uno de loscomportamientos semejantes.Y hay virtudes que se dan porhábito y por elección. Perosólo estas últimas, que sonvirtudes plenas y surgenacompañadas de razón, sonelogiables. Así, la virtudnatural, desprovista de razón,en la medida en que estáseparada de la razón, es de

poca importancia y no mereceelogio, pero, en cuanto seasocia a la razón y laelección, da como resultadouna virtud completa. Por ellola inclinación natural hacia lavirtud también colabora con larazón y no es ajena a la razón.Por su parte, tampoco la razóny la elección llegan a suconsumación como virtud sicarecen del impulso natural.

Por ello, Sócrates no teníarazón cuando decía que lavirtud es razón alegando quede nada sirve llevar a caboacciones valientes y justas si

uno no conoce y eligemediante la razón. Por estarazón él decía que la virtud esrazón, pero se equivocaba. Encambio, los pensadoresactuales definen mejor lavirtud: dicen, efectivamente,que la virtud es «hacer lo queestá bien según la rectarazón». Sin embargo, tampocoellos están en lo cierto,porque se pueden llevar acabo acciones justas sinnecesidad de elección algunani de conocimiento de lo queestá bien, sino mediante uncierto impulso irracional, y

ello rectamente y según larecta razón (me refiero a quepudieron llevarse a cabo tal ycomo la recta razón lo habríaordenado). Pero una conductasemejante no merece elogio.Sino que es mejor —deacuerdo con nuestra definición— que el impulso hacia elbien vaya acompañado derazón, pues así será virtud yserá elogiable.

Podría ponerse en duda sila prudencia es una virtud ono. No obstante, de lo que sediga a continuación resultaráevidente que es una virtud.

Porque si la justicia, lavalentía y las restantesvirtudes por el hecho detraducirse en acciones buenasson elogiables, es evidenteque también la prudencia secontará entre las cosaselogiables y que poseen elrango de virtud. En efecto, laprudencia impulsa a hacer lomismo que impulsa a hacer lavalentía. Porque en general lavalentía actúa según ordene laprudencia, de modo que siaquélla es elogiable por hacerlo que la prudencia ordena, laprudencia será en grado

máximo elogiable y en gradomáximo virtud.

Si la prudencia tienecarácter práctico o no, sepuede ver por lo que sigue,considerando las cienciascomo la arquitectura. Enefecto, en la arquitectura está,como solemos decir, por unaparte, aquel al que sedenomina arquitecto y, porotra, el constructor que está asus órdenes. Éste es el queconstruye la casa, perotambién el arquitectoconstruye la casa, en lamedida en que la planea.

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Parecidamente sucede con lasotras artes productivas en lascuales existe un oficial quedirige y una personasubordinada a él. Enconsecuencia, también el quedirige producirá algo, a saber,eso mismo que tambiénproduce el que estásubordinado a él. Por tanto, silo mismo sucede con lasvirtudes, lo cual es natural yrazonable, también laprudencia tendrá carácterpráctico, pues todas lasvirtudes tienen carácterpráctico, y la prudencia es

como si fuese el arquitecto deellas. Pues las virtudes yquienes se comportan deacuerdo con ellas haránexactamente lo que laprudencia establezca. Demodo que, puesto que lasvirtudes tienen carácterpráctico, también la prudencialo tendrá.

¿Acaso la prudenciadomina todo lo que reside enel alma, según opinióngeneralizada y tambiéncuestionada? En modo alguno.Porque no parece que dominelas cosas superiores: por

ejemplo, no domina lasabiduría. Pero —aducen—ella se cuida de todo y essoberana marcandodirectrices. Sin embargo,quizás cumple el mismo papelque el intendente en una casa,pues éste tiene autoridadsobre todas las cosas yadministra todo, pero en modoalguno está por encima detodos, sino que procura ocio asu señor, de modo que aquélno se vea impedido por lastareas imprescindibles parapoder llevar a cabo algo nobley conveniente. Así, de modo

semejante a éste, la prudenciaes una suerte de intendente dela sabiduría que le procura aésta ocio y la posibilidad decumplir su propio trabajo,sometiendo las pasiones ymoderándolas[53].

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LIBRO II

A continuación habrá queexaminar la equidad: qué es,en qué circunstancias se da ya qué afecta. Propio de laequidad y del hombreequitativo es saber ceder enlas cosas que son justas desdeun punto de vista legal. Puesaquel que se muestra flexibleen aquellos casos en los que

el legislador no ha sido capazde definir algo exactamente ensus detalles, sino que lo haestablecido de una formageneral, y elige aquello que ellegislador tuvo intención dedefinir para cada casoparticular sin lograrlo, ése esequitativo. No se trata dealguien que cede en las cosasabsolutamente justas, pues nocede en aquellas cosas queson realmente justas pornaturaleza, sino en las que loson por ley y que ellegislador, por incapacidad,pasó por alto.

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El discernimiento y elhombre que sabe discernir serefieren a lo mismo que laequidad, es decir, a lascuestiones justas que hanquedado omitidas por ellegislador al no definirlas conexactitud: aquel que juzga loque ha quedado omitido por ellegislador y sabe que aunhabiendo sido omitido por éles justo, ése sabe discernir.Así pues, el discernimiento nopuede darse sin equidad, puesjuzgar es propio de quien sabediscernir, y actuar según eljuicio lo es de quien es

3

equitativo.El buen consejo se refiere

a las mismas cosas que laprudencia (pues se refiere acuestiones prácticas, en lasque entran la elección o elrechazo) y no existe sinprudencia. Efectivamente, laprudencia es el elementoactivo en este terreno; encambio, el buen consejo es unhábito, una disposición o algosimilar que acierta con lomejor y más apropiado en elámbito de la acción. Por ello,aquello que se produce demanera conveniente pero de

forma espontánea no pareceráfruto del buen consejo. Puesen aquellas circunstancias enlas que la razón no es quienbusca lo mejor ya no podrádecirse de alguien a quien lascosas le han salido bien queha deliberado bien, sino queha tenido buena suerte. Pueslas empresas que resultan biensin el juicio de la razón sonproducto de la buena suerte.

¿Acaso entonces es propiodel hombre justo el dar en eltrato lo mismo a todos (merefiero a comportarse deforma similar a la de aquel

con quien uno trata)? En modoalguno, pues esto parecepropio del adulador y delcomplaciente. En cambio, eldar trato a cada uno según suvalía parece propio delhombre enteramente justo ybueno.

Podrá uno todavíaplantearse la siguientedificultad: si ser injustoconsiste realmente en hacerdaño de forma voluntaria y asabiendas de a quién se hacedaño, cómo y por qué, y eldaño y la injusticia se dan enlos bienes y afectan a ellos,

entonces el que cometeinjusticia y el hombre injustoconocerán qué son los bienesy qué los males. Pero el tenerconocimiento de tales asuntoses peculiar del hombreprudente y de la prudencia. Sesigue entonces el absurdo deque al hombre injusto leasistiría el mayor bien, que esla prudencia. Ciertamente nopuede pensarse que laprudencia asista al hombreinjusto. Porque el hombreinjusto no reflexiona ni escapaz de distinguir el bien ensentido absoluto de lo que es

bueno para él en particular,sino que se equivoca. Encambio, esto es lo propio dela prudencia, el poderconsiderar estas cosas conacierto. Ocurre lo mismo queen el terreno de la medicina:todos sabemos lo que essaludable en principio y loque produce salud —sabemosque el eléboro, el purgante,las incisiones y lascauterizaciones son saludablesy producen salud—, y sinembargo no poseemos laciencia médica, pues nosabemos todavía lo que es

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bueno en cada caso particular,como el médico sabe paraquién es buena una cosadeterminada y cuándo yhallándose en qué situación.En ello consiste,efectivamente, la cienciamédica. Aunque seamosconocedores de las cosassaludables en general, noposeemos ni nos asiste laciencia médica. Pues lomismo ocurre con el hombreinjusto. El sabe ciertamenteque el poder absoluto, loscargos y la autoridad son engeneral un bien, pero si son un

bien o no para él o cuándo ohallándose en quécircunstancias, eso ya no losabe. Esto es propio sobretodo de la prudencia; enconsecuencia, la prudencia noasiste al hombre injusto, yaque los bienes que éste elige ypor los cuales va a cometeractos injustos son bienes ensentido absoluto, no bienespara él. En efecto, la riqueza ylos cargos son en principio unbien, pero quizá no lo sonpara él, porque al conseguirriquezas y cargos cometeráinnumerables males contra sí

mismo y sus amigos, pues nosabrá hacer un uso adecuadodel poder.

También lo siguienteplantea una dificultad y debeser objeto de reflexión: si esposible o no hacer injusticia aun hombre malvado. Pues si lainjusticia reside en el daño yel daño en la privación de losbienes, no parece que se lepueda hacer daño, ya que losbienes que cree que sonbienes para él, no son talesbienes. En efecto, el poder yla riqueza dañarán al hombremalvado que no es capaz de

utilizarlos correctamente. Y sila presencia de estos bienes ledaña, no parece que vaya acometer injusticia aquellapersona que le prive de ellos.Sin embargo, a la mayoría esterazonamiento le pareceráparadójico, pues todos creenser capaces de hacer un buenuso del gobierno, el poder y lariqueza, pero esta suposiciónno es correcta. Y esto lo ponede manifiesto asimismo laactuación del legislador: ellegislador, efectivamente, noconfía a todos la acción degobernar, sino que considera

determinante tanto la edadcomo la abundancia derecursos que debe tener quiense dispone a gobernar, en laidea de que no les es posible atodos gobernar. Y si alguien seindignase porque no ostentaningún cargo o porque no se ledeja mandar, se le podríareplicar: «es que no tienesnada en el alma que tecapacite para ocupar cargos omandar». En el caso delcuerpo vemos que no puedencurarse aquellos que leaplican lo que es bueno ensentido absoluto, sino que, si

alguien quiere sanar su cuerpoenfermo, debe administrarleen primer lugar agua y pocosalimentos. Por su parte, si unotiene el alma enferma, ¿nohabrá que apartarle de lariqueza, de los cargos, delpoder y de este tipo de cosasen general, a fin de que noproduzca nada malo, tanto máscuanto que el alma tienemayor capacidad de cambio ytransformación que el cuerpo?Pues del mismo modo quequien tiene el cuerpo enfermodebe seguir una dieta, quientiene enferma el alma debe

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seguir este régimen de vida,sin disponer de ninguna deestas cosas.

Esto plantea todavía unadificultad: cuando, porejemplo, no es posible llevara cabo al mismo tiempoacciones valientes y justas,¿cuáles habrá que llevar acabo? En el caso de lasvirtudes naturales decíamosque existe únicamente elimpulso al bien sin la razón;en cambio, para quien tienecapacidad de elección, éstareside en la razón y en la parteracional. De modo que, tan

pronto como esté presente laelección, se dará la virtudcompleta, la cual decíamosque está acompañada de laprudencia pero no sin elimpulso natural hacia el bien.A su vez, una virtud no seopondrá a la otra, puesobedecen por naturaleza a larazón, a lo que ésta dicta, demanera que se inclina aaquello a lo que la razón leguía, ya que es ésta la queescoge lo óptimo. Y tampocolas restantes virtudes se dansin la prudencia, ni existe laprudencia perfecta sin las

otras virtudes, sino quecooperan de algún modo entresí al regirse por la prudencia.

Pero no menosproblemático será saber si, enlo que respecta a las virtudes,sucede lo mismo que lo quepasa con los restantes bienes,sean externos o corporales.Pues éstos, cuando se dan enexceso, nos vuelven peores;por ejemplo la riqueza, quecuando se hace abundante noshace engreídos y odiosos, y lomismo ocurre con losrestantes bienes: el poder, loshonores, la belleza, la

estatura. ¿Acaso sucederá lomismo con la virtud, de modoque si uno posee la justicia oel valor en grado extremo sevolverá peor? De ningúnmodo. Pero —se objetará[54]

— de la virtud surgen loshonores, y éstos al aumentarnos hacen peores. De modoque es evidente —se podrádecir— que cuando la virtudcrezca en gran medida noshará peores. Pues la virtud esla causa de que recibamoshonores, de modo que lavirtud al hacerse mayor noshará peores. Pero ¿es esto

verdad o no? Pues si bien lavirtud tiene muchas otrasfunciones, como efectivamentetiene, entre ellas estámayormente la de poderservirse correctamente deestos bienes y de otrossemejantes que sobrevengan.Y si el hombre de bien,cuando recaen sobre élhonores o un gran poder, nohace un uso correcto de ellos,ya no será hombre de bien: nilos honores ni el poder haránpeor al hombre de bien, demanera que tampoco la virtudlo hará. Y en conjunto, puesto

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que hemos definido alprincipio que las virtudes sontérminos medios, entonces amayor virtud, mayor términomedio; de modo que la virtud,al crecer, no hará al hombrepeor sino mejor. Pues eltérmino medio hemos dichoque era el situado entre lacarencia y el exceso de laspasiones.

Esto en lo que respecta aestas cuestiones. Acontinuación es necesario quetomemos otro punto de partiday hablemos sobre lacontinencia y la incontinencia.

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Pero del mismo modo que lavirtud y el vicio son ellosmismos cosas fuera de locomún, igualmente es forzosoque lo sean los razonamientosque vayan a hacerse acerca deellas. Pues esta virtud no esigual que las otras, porque enlas otras la razón y laspasiones impulsan hacia lasmismas cosas y no seenfrentan entre sí, pero en estavirtud, la razón y las pasionesse oponen entre sí.

Hay tres cosas que se danen el alma y por los cuales sedice que somos malos: el

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vicio, la incontinencia y labestialidad. Sobre qué son elvicio y la virtud y en quéámbito se dan, hemos habladoen el discurso precedente.Ahora hablaremos sobre laincontinencia y la bestialidad.

La bestialidad es unasuerte de vicio llevado alextremo. En efecto, cuandovemos a alguiencompletamente vicioso, nodecimos que es un hombre,sino una bestia, dando aentender que la bestialidad esuna especie de vicio. Lavirtud que se opone a este

rasgo carece de nombre; perouna virtud así está fuera delalcance del hombre: es unaespecie de virtud heroica ydivina. Esta virtud carece denombre porque la virtud no esalgo propio de la divinidad,ya que la divinidad essuperior a la virtud y suexcelencia no se mide entérminos de virtud. Porque sifuese así, la virtud seríasuperior a la divinidad. Porello carece de nombre lavirtud que se opone al viciode la bestialidad. Pero lo quese suele contraponer a ésta es

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la virtud divina ysobrehumana. Pues del mismomodo que el vicio de labestialidad rebasa alhombre[55], también lo rebasala virtud que se le opone.

Acerca de la incontinenciay de la continencia primerohabrá que exponer lasdificultades y los argumentosque se oponen a lasapariencias. Así, una vezdispongamos de una visión deconjunto y hayamosinvestigado todo estopartiendo de las dificultades yde los argumentos contrarios,

estableceremos la verdadsobre estas cuestiones de lamejor manera posible. Puesasí será más fácil ver laverdad.

Sócrates, siendo anciano,eliminaba por completo laincontinencia y negaba suexistencia, argumentando quenadie escogería el mal asabiendas de que es malo.Pero el incontinente, asabiendas de que es un mal, loescoge de todos modosdejándose arrastrar por lapasión. Y por esta razón nocreía Sócrates que existiese la

incontinencia. Sin embargo,estaba equivocado. Pues seríaabsurdo que, convencidos poreste razonamiento,rechazáramos un hecho quesalta a la vista; pues loshombres son incontinentes,claro que sí, y hacen el mal asabiendas.

Así pues, puesto queexiste la incontinencia, ¿acasoel incontinente posee unaespecie de conocimiento conel que considerar y examinarlo malo? De nuevo no pareceque sea así. Pues resultaabsurdo que lo más poderoso

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y firme que hay en nosotrossea dominado por alguna otracosa. Efectivamente, elconocimiento es lo másestable y lo que tiene másfuerza de todo lo que hay ennosotros. De modo quetambién este razonamiento seopone a su vez al hecho deque sea conocimiento lo quemueve al incontinente.

Pero, si no esconocimiento, ¿es opinión?Sin embargo, si el incontinentetiene sólo opinión, no seríareprobable, pues si hace algomalo sin tener un

conocimiento exacto, sinosólo una opinión, se le podríaperdonar por haber optado porel placer y haber hecho el malal no saber con exactitud queera malo, sino teniendo sólouna opinión. Y aquellos a losque perdonamos, no loshacemos objeto de crítica. Demanera que el incontinente, sirealmente tiene opinión, noserá reprobable. Pero el casoes que sí es reprobable. Talesargumentos nos ponenciertamente en un brete. Puesunos negaban que existieseconocimiento mostrando que

de ello se seguiría unaconsecuencia absurda; y otros,a su vez, negaban queexistiese opinión, mostrandoéstos que también en este casose seguiría una consecuenciaabsurda.

Pero también podríaplantearse esta dificultad:puesto que parece que elhombre moderado es tambiéncontinente, ¿habrá algo quedespierte deseos impetuososen el hombre prudente?Porque si es continente,forzoso es que tenga deseosimpetuosos (pues no se llama

continente a quien dominadeseos moderados), y si tienedeseos impetuosos, ya no serámoderado (pues el moderadoes quien no desea ni padecenada).

Pero también losargumentos que siguenpresentan a su vezdificultades: resulta,efectivamente, de talesrazonamientos que enocasiones el incontinente eselogiable y el continentecensurable. Pongamos —dicen— que uno se hayaequivocado en el

razonamiento y le parezcacomo resultado de surazonamiento que lo bueno esmalo; pero que el deseo leimpulsa al bien. En un casoasí, la razón no le permitiráactuar, sino que actuaráimpelido por el deseo (puestal hemos visto que era elincontinente). Llevará a caboacciones buenas, ya que eldeseo lo conduce a ello; perola razón intentará impedírselo,si es que se equivoca alrazonar lo que es bueno. De loque se sigue que seráincontinente y sin embargo

digno de elogio, porque seráelogiable en la medida en quelleva a cabo acciones buenas.Pero tal consecuencia esabsurda. A su vez, pongamosahora que la razón le conducea error y lo bueno no le parecebueno, pero que el deseo leconduce a lo bueno. Pero elcontinente es el que deseaalgo pero no actúa a causa dela razón. En consecuenciaaquel cuya razón le hagaequivocarse se verá impedidode hacer las cosas buenas quedesea hacer y en consecuenciase verá impedido de hacer el

bien (que es a lo que leconducía el deseo). Pero elque no ha obrado bien cuandoera preciso hacerlo merececensura. En consecuencia, elcontinente será en ocasionescensurable. También esteresultado es absurdo.

Por otra parte, se puedentener dudas acerca de si laincontinencia y el incontinentese dan en toda situación yrespecto de todo, por ejemplo,del dinero, los honores, lacólera o la fama (pues pareceque se es incontinente enreferencia a todas estas

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cosas), o si por el contrario laincontinencia se circunscribea un ámbito determinado.

Tales son los puntos quepresentan dificultades. Pero espreciso resolverlas, y enprimer lugar la que concierneal conocimiento, pues nospareció extraño que, teniendoalguien conocimiento, lorechace o lo transforme. Estemismo razonamiento valetambién para la opinión, yaque no hay ninguna diferenciaen que sea opinión oconocimiento. Pues si laopinión es firme por ser

sólida e inamovible, en nadase diferenciará delconocimiento a ojos dequienes tienen opiniones[56],pues éstos están persuadidosde que las cosas son comoellos piensan; por ejemplo,Heráclito de Éfeso tiene talopinión acerca de sus propiasopiniones.

Sin embargo, nada tiene deextraño que el incontinentehaga algo malo, tanto si tieneconocimiento como si tieneuna opinión como la quehemos descrito. Porque«conocer» significa dos

cosas: por una parte, tenerconocimiento (y entoncesdecimos que uno conocecuando tiene conocimiento) y,por otra, el poner por obraese conocimiento. Así pues,incontinente será el que tieneel conocimiento de las cosasbuenas pero no las lleva acabo con él. Por tanto, en lamedida en que no actúa coneste conocimiento, nada hayde raro en que, teniendo elconocimiento, lleve a caboacciones malas. Pues ocurrelo mismo que con los queduermen: éstos, aun teniendo

conocimiento, sin embargodurante el sueño hacen ypadecen muchas cosasdesagradables, pues en ellosel conocimiento no estáoperativo. Lo mismo ocurrecon el incontinente, ya queéste se parece al que duerme yno actúa con el conocimiento.Pues bien, así se resuelve ladificultad. Porque nospreguntábamos si elincontinente lo que hace esrechazar el conocimiento otransformarlo. Pero cualquierade las dos soluciones pareceabsurda.

Pero, a su vez, la cuestiónpuede aclararse de este modo:tal como dijimos en losAnalíticos[57] el silogismoparte de dos premisas, laprimera de las cuales esuniversal, mientras que lasegunda se subordina aaquélla y es particular. Porejemplo:

Sé curar a cualquierhombre que tenga fiebre.

Éste hombre tiene fiebre.Luego, sé curar a este

hombre.Pues bien, hay cosas que

conozco mediante el

conocimiento de lo universal,pero no de lo particular. Y enesto estriba la posibilidad delerror para aquel que tiene elconocimiento; por ejemplosé[58] curar a todo el que tienefiebre, pero no sé si éste enparticular tiene fiebre.Igualmente este mismo errorse producirá en el incontinenteque tenga el conocimiento:puede darse, en efecto, que elincontinente tenga elconocimiento universal de quetales cosas y tales otras sonmalas y dañinas, pero que nosepa que éstas en particular

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son malas, de manera queteniendo el conocimiento seequivocará; pues tiene elconocimiento universal, perono el particular. Así pues,nada tiene de extraño que estosuceda con el incontinente:que teniendo conocimientolleve a cabo una acción mala.Ocurre efectivamente comocon los borrachos, ya que losborrachos, cuando laborrachera se les va, de nuevovuelven a su ser: ni su razón nisu conocimiento se echaron aperder, sino que estabandominados por la borrachera,

y al írseles la borrachera denuevo vuelven a ser ellosmismos. Lo mismo sucede conel incontinente, ya que en él lapasión, al hacerse con elmando, acalla elrazonamiento, pero cuando lapasión desaparece, como laborrachera, vuelve a ser élmismo.

Quedaba otro argumentosobre la incontinencia quedaba lugar a dificultades: queen ocasiones el incontinenteresultaba digno de elogio y elcontinente reprobable. Pero nosucede así. Pues no es ni

continente ni incontinente elhombre que está engañado porla razón, sino que aquel quetiene una recta razón y juzgacon ella lo que está mal y loque está bien puede serincontinente si no hace caso aesta razón, o continente si laobedece y no se deja llevarpor los deseos. Pues si a unole parece que pegar al padreno es algo vergonzoso y tienedeseos de pegarle pero seabstiene, de ello no resultaque sea continente. De modoque si en estos casos no se dani la continencia ni la

incontinencia, tampoco seráelogiable la incontinencia nicensurable la continencia,como parecía.

De las formas deincontinencia unas sonmorbosas y otras pornaturaleza. Son morbosas porejemplo las siguientes: hay enefecto quienes gustan dearrancarse los cabellos (***)[59]y roerlos. Si uno dominaeste placer, no es elogiable, nicensurable si no lo domina, oal menos no mucho. Comoejemplo de incontinencia pornaturaleza puede ponerse el

que cuentan de un hijo que fuejuzgado en el tribunal porgolpear a su padre y sedefendió diciendo: «y él pegatambién al suyo». Y fueabsuelto ya que al jurado lepareció que se trataba de unafalta por naturaleza. Por tanto,si alguien domina el deseo depegar a su padre, no serádigno de elogio. Enconsecuencia, no son éstos lostipos de incontinencia ycontinencia que ahoraexaminamos, sino aquellospor los cuales somosconsiderados laudables o

censurables sin más.De los bienes, unos son

externos, como la riqueza, elpoder, los honores, los amigoso la fama, y otros sonnecesarios y relativos alcuerpo, como el tacto, el gustoy los placeres del cuerpo [yaquel que es incontinenterespecto de ellos, parece serincontinente en sentidoabsoluto][60] (***) y laincontinencia que estamosanalizando parece que serefiera precisamente a estosúltimos. Pero surgía la dudade a qué afectaba entonces la

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incontinencia.Ciertamente no se es

incontinente en sentidoabsoluto respecto a loshonores, pues aquel que esincontinente respecto a loshonores es ensalzado dealguna manera por tratarse dealguien ambicioso. En general,cuando utilizamos en talescasos el término incontinenteañadimos: incontinenterespecto a los honores,respecto a la fama o respectoa la ira. Pero en el caso delque es incontinente en sentidoabsoluto no añadimos

respecto a qué, en la idea deque esto es algo que lecorresponde y que es evidentesin necesidad de ningúnañadido: efectivamente, elincontinente en sentidoabsoluto lo es respecto a losplaceres y dolores corporales.

Es evidente también por loque sigue que la incontinenciase refiere a tales cosas. Enefecto, puesto que elincontinente es censurable, espreciso que el objeto de laincontinencia sea censurable.Pero el honor, la fama, elpoder y el dinero y las demás

cosas respecto a las que unoes llamado incontinente no soncensurables, mientras que losplaceres corporales sí loson[61]. Por ello es natural queaquel que propende a ellosmás de lo debido sea llamadoincontinente en sentido pleno.

Puesto que de las llamadasincontinencias referentes a losdemás ámbitos, la relativa a laira es la más censurable, ¿cuálserá más censurable: larelativa a la ira o la relativa alos placeres? Ciertamente, laincontinencia relativa a la irarecuerda a esos esclavos que

ponen todo su celo en servir.Y es que éstos, cuando el amoles dice «dame…», llevadospor el celo, le dan algo antesde escuchar lo que había quedarle, y dan lo que no era.Pues muchas veces había quedar un libro y dan un estilete.Algo similar le ocurre al queno contiene la ira. Porquecuando escucha la primerapalabra de que se ha cometidouna injusticia, su ímpetu leimpulsa a tomar venganza, sinesperar ya a escuchar si debeo no debe, o si debe pero nocon tanta violencia. En

verdad, este impulso a la ira,que parece ser incontinenciaal respecto, no es demasiadoreprobable, mientras que elimpulso hacia el placer escensurable. Pues este últimose distingue de aquél en larazón, que intenta disuadimosde actuar, pese a lo cualactuamos de modo contrario ala razón. Por ello estaincontinencia es máscensurable que la que serefiere a la ira. Pues laincontinencia debida a la irasupone dolor (pues nadiesiente ira sin sentir dolor),

pero la incontinencia debidaal deseo va acompañada deplacer, por lo cual es máscensurable. Pues laincontinencia debida al placerparece ir acompañada dearrogancia[62].

¿Acaso la continencia y laresistencia son lo mismo? Enabsoluto. Pues la continenciaafecta a los placeres y elcontinente es el que losdomina. En cambio, laresistencia afecta a losdolores, pues aquel queresiste y aguanta los doloreses resistente. A su vez, la

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incontinencia y la blandura noson lo mismo. Pues lablandura y el hombre blandose caracterizan por noaguantar padecimientos, perono todos, sino aquellos quecualquier otro aguantaría si seviese obligado a ello. Encambio, el incontinente es elque no es capaz de resistirse alos placeres, sino que cede yse deja llevar por ellos.

Por otra parte, está elllamado desenfrenado. ¿Acasoel desenfrenado y elincontinente son lo mismo? Enmodo alguno. Pues el

desenfrenado es aquel quecree que lo que hace es lomejor y lo más adecuado paraél y no tiene ninguna razón quese oponga a lo que le parezcaplacentero. El incontinente, encambio, es el que tiene unarazón que se opone a aquello alo que el deseo le lleva.

¿Quién es más fácil decurar, el desenfrenado o elincontinente? A primera vistano parece que lo sea elincontinente: diríase que esmás fácil de curar eldesenfrenado. En efecto, si eneste último surgiese la razón y

le enseñase lo que es malo, yano lo haría. En cambio, alincontinente le acompaña larazón y sin embargo obra mal,de modo que un hombre talparece ser incurable. Pero¿quién está en peorescondiciones, aquel que noposee ningún bien o (aquelque posee un bien) aparte deestos males? Es evidente queel primero, y tanto más cuantoque en él está en malascondiciones lo más valioso.Pues ocurre que elincontinente tiene un bien quees la recta razón, pero el

desenfrenado no lo tiene[63].Por otra parte, la razónfunciona como principio decada uno. Ahora bien, elprincipio del incontinente, quees lo más valioso, está enbuenas condiciones, mientrasque el del desenfrenado estáen malas condiciones. Enconsecuencia, el desenfrenadoserá peor que el incontinente.Además, con la incontinenciaocurre como con esa forma demaldad a la que llamamosbestialidad: que no es posibleobservarla en los animales,sino sólo en el hombre (la

bestialidad es, de hecho, elnombre que se da a un viciollevado al extremo). ¿Por qué?Por ninguna otra razón sinoésta: que en un animal noexiste un principio malo. Larazón es el principio. Porque¿quién cometerá más actosperversos, un león o unDionisio, un Fálaris, unClearco[64] o cualquier otromalvado semejante a ellos? Esevidente que estos últimos.Pues el principio vicioso queestá presente en elloscontribuye en gran medida asu maldad, pero en un animal

sencillamente no existe ningúnprincipio. Ciertamente en eldesenfrenado existe unprincipio malo, pues en lamedida en que lleva a caboacciones malas y la razón lasaprueba y le parece que hayque llevarlas a cabo, elprincipio que está presente enél no está sano. Por esoparece que el incontinente esmejor que el desenfrenado.

Existen dos clases deincontinencia: una esimpetuosa e irreflexiva ysurge de repente (comocuando vemos a una mujer

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hermosa y de inmediatosentimos una pasión y de lapasión surge el impulso dehacer alguna cosa que quizásno había que hacer); la otra esuna especie de debilidad yestá acompañada de la razónque disuade de actuar. Enverdad, no parece que laprimera sea demasiadocensurable, pues unaincontinencia de este tipo seda incluso en hombres de bieny en aquellos que son detemperamento caliente yconstitución vigorosa; la otra,en cambio, se da en personas

frías y melancólicas, y talespersonas son censurables.También es posible no sufrirninguna pasión si uno estáprevenido mediante la razón,que le dice: «va a venir unamujer hermosa, así que habráque controlarse». Habiéndoseprevenido con unrazonamiento de este tipo,aquel que suele serincontinente a causa de talesimpresiones repentinas ni seexcitará ni hará nadavergonzoso. En cambio, aquelotro que sabiendo mediante larazón que no había que

hacerlo cede al placer y seentrega a él, será máscensurable. El hombre de biennunca presentará este tipo deincontinencia. Y aunque larazón le prevenga a uno, noservirá de cura. Pues la razónes la guía del incontinente, ala cual él no obedece, sinoque cede al placer y se entregacon un cierto tipo dedebilidad.

Nos preguntábamosanteriormente si el hombremoderado es continente y aello nos referiremos ahora. Elhombre moderado también es,

en efecto, continente. Pues elcontinente no es sólo aquelque domina los apetitos quehay en él por medio de larazón, sino también aquel quees de tal clase que, noteniendo apetitos, sería capazde reprimirlos si surgiesen.Ahora bien, moderado es elque no tiene malos deseos yademás posee la recta razónacerca de estas cosas;continente, en cambio, es elque tiene malos deseos peroposee la recta razón acerca deesta cosas. De modo que elcontinente seguirá la misma

pauta que el moderado; y elmoderado será continente,pero el continente no serámoderado[65]. Porque elmoderado es el que no tienepasiones, mientras que elcontinente es el que las tiene,o está en disposición detenerlas, pero las domina. Sinembargo, ninguna de estascosas le sucede al moderado.Por ello el continente no esmoderado.

¿Acaso el desenfrenado esincontinente o el incontinentedesenfrenado? ¿O ninguno delos dos sigue la pauta del

otro? Pues el incontinente esaquel cuya razón lucha con laspasiones, mientras que eldesenfrenado no es tal, sinoaquel que a la hora de hacercosas malas cuenta a la vezcon la anuencia de la razón.De modo que ni eldesenfrenado es como elincontinente ni el incontinentecomo el desenfrenado. Pero esque, además, el desenfrenadoes peor que el incontinente, yaque es más difícil de curar loque se adquiere por naturalezaque lo que se adquiere porcostumbre (y la razón de que

se crea que la costumbre esfuerte es precisamente queconvierte a las cosas ennaturaleza). Ciertamente eldesenfrenado es un tipo dehombre malo por naturaleza, ypor ello, y a consecuencia deello, la razón en él es mala.Pero el incontinente no es así:pues no porque él sea de estaforma, su razón va a dejar deser buena (seríanecesariamente mala si fuesepor naturaleza tal cual es elhombre malo). Enconsecuencia, parece que elincontinente es vicioso por

1204acostumbre y que eldesenfrenado lo es pornaturaleza y que, por tanto,este último será más difícil decurar. Pues una costumbrepuede desalojar a otra, peronada puede ocupar el lugar dela naturaleza.

Habida cuenta de que elincontinente es el tipo dehombre que sabe y no se dejaengañar por la razón, mientrasque el prudente, por su parte,es el tipo de hombre queexamina cada cosa con larecta razón, ¿es posible que elprudente sea incontinente? De

ninguna forma. Pues se podránplantear las dificultades quese han mencionado antes, perosi somos consecuentes con losargumentos expuestos másarriba, entonces el prudente nopodrá ser incontinente.Decíamos, en efecto, que elprudente no es simplementeaquel que dispone de la rectarazón, sino aquel que secaracteriza por llevar a cabolas acciones que le parecenmejores según la razón. Perosi el prudente lleva a cabo lomejor, no será incontinente, sibien el incontinente puede ser

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hábil. Diferenciábamos en loprecedente al «hábil» y al«prudente» en la idea de queson distintos. Ambos serefieren a los mismos asuntos,pero el uno pone en prácticalo que conviene y el otro no.Así pues, cabe que el hábilsea incontinente (por no poneren práctica lo que conviene),pero no es posible que elprudente sea incontinente.

Seguidamente hay quereferirse al placer, puesto queel tratado versa sobre lafelicidad y es opinióngeneralizada que la felicidad

consiste en el placer y en vivirplacenteramente, o al menosno sin placer. Hasta quienessienten aversión por el placery no creen que sea precisocontarlo entre los bienes,mencionan sin embargo laausencia de dolor. Ahora bien,vivir libre de dolor es algocercano al placer. Por eso hayque hablar del placer: pero nosólo porque los otros loconsideren necesario, sinoporque a nosotros nos resultaindispensable hablar de él.

En efecto, puesto quenuestro discurso gira en tomo

a la felicidad y hemosdefinido la felicidad diciendoque es el ejercicio de la virtuda lo largo de toda una vida, yla virtud se refiere al placer yal dolor, será indispensabletratar sobre el placer puestoque la felicidad no existe sinplacer.

En primer lugarexpondremos los argumentosde quienes no creen que hayaque considerar el placer comoparte del bien. El primerargumento es que el placer esun proceso, que un proceso esalgo incompleto y que el bien

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nunca puede ocupar el lugarde lo incompleto. El segundo,que existen algunos placeresmalos y que el bien nuncapuede residir en la maldad. Yademás, que se da en todos losseres, tanto en el hombre malocomo en el hombre de bien, enla bestia salvaje y en lasreses, mientras el bien semantiene a distancia de losmalos y no es común a todos;que el placer no es la cosamejor, pero el bien sí lo es; yque es un impedimento paralas buenas acciones, y lo queestorba a las buenas acciones

no puede ser un bien.En primer lugar vamos a

referimos al primerargumento, el del proceso, eintentaremos rechazarlopuesto que no es verdad. Puesen primer lugar, no todoplacer es un proceso, porqueel placer que surge de lacontemplación no es unproceso, ni el que surge deescuchar, ver u oler. Pues noes el resultado de unacarencia, como en los otroscasos, por ejemplo en elplacer que proviene de comero beber. Estos últimos se

producen por defecto yexceso, es decir, por suplir lacarencia o por eliminar elexceso, razón por la cual sesostiene que se trata de unproceso. Pero la carencia y elexceso son dolorosos. Asípues, hay dolor allí donde sepresenta el placer. Sinembargo, en el caso del ver,escuchar u oler no hay undolor previo. Pues nadie quesiente placer viendo u oliendoha experimentado previamenteun dolor. Algo similar ocurrecon el pensamiento: es posibledisfrutar de la contemplación

sin padecer dolorpreviamente. De modo quepuede existir un placer que noes un proceso. Y si el placer—tal como ellosargumentaban— no puede serun bien por el hecho de ser unproceso, pero existe algúntipo de placer que no es unproceso, ese placer podrá serun bien.

Pero en general, ningúnplacer es un proceso. Pues nisiquiera los placeres queprovienen de la comida y labebida son procesos. Y seequivocan los que afirman que

estos placeres son procesos,ya que creen que el placer esun proceso por el hecho deque se da el placer cuando seproduce la ingestión. Pero noes así. Puesto que hay unaparte del alma con la cualsentimos placer, esta parte delalma actúa y se mueve almismo tiempo que ingerimosaquello de lo que estamosfaltos, y su movimiento y suactividad son placer. Perodebido a que aquella parte delalma actúa a la vez que seproduce la ingestión —esdecir, debido a su actividad—

creen que el placer es unproceso por el hecho de servisible la ingestión e invisiblela parte del alma. Es igual quesi uno creyera que el hombrees cuerpo porque éste esperceptible a los sentidos,mientras que el alma no lo es.Y sin embargo, también existeel alma. Pues lo mismo ocurrecon esto: hay una parte delalma con la cual sentimosplacer y la cual actúa altiempo que se produce laingestión. De lo que se sigueque ningún placer es unproceso.

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El placer —dicen también— es el restablecimientoperceptible del estado natural.(Pero tampoco esto puedeaceptarse)[66], ya que tambiénexiste placer sin que seproduzca en nosotros unrestablecimiento del estadonatural. Pues, de hecho,restablecerse significa que sesupla aquello que falta en lanaturaleza, pero, comodecimos, es posible sentirplacer sin tener carencia dealgo. Pues la carencia es undolor y decimos que se tieneplacer cuando no hay dolor o

previamente al dolor. Demodo que el placer no será elrestablecimiento de unacarencia, ya que en losplaceres mencionados no hayninguna carencia. Enconsecuencia, si la razón deconsiderar que el placer noera un bien era el hecho deque era un proceso, peroresulta que ningún placer es unproceso, entonces el placerpodrá ser un bien.

Pero otra de lasobjeciones es que no todoplacer es un bien. Sinembargo, también sobre esto

se puede llegar a ver claro dela siguiente manera. Puestoque decimos que se habla delbien en todas las categorías(en la sustancia, la relación, lacantidad, el tiempo y engeneral en todas), deinmediato queda todo claro.Porque a todas las actividadesde un bien les acompaña unaespecie de placer, de modoque, puesto que el bien se daen todas las categorías,también el placer se dará entodas[67]. En consecuencia,puesto que en talescircunstancias se dan tanto los

bienes como el placer y elplacer que surge de los bieneses un placer, todo placer seráun bien. Al mismo tiempo sehace evidente por lo que seacaba de decir que losplaceres son de diferenteclase, pues también sondiferentes las categorías en lasque se da el placer. Nosucede, en efecto, lo mismoque con las ciencias, porejemplo, con la gramática ocon cualquier otra. Porque siLampros[68] posee la cienciade la gramática, apoyado enesta ciencia se encontrará, en

cuanto que gramático, enidénticas condiciones quecualquier otro que posea laciencia de la gramática, y nohay dos ciencias de lagramática distintas, la deLampros y la de Neleo[69].Pero con el placer no ocurreasí. Porque el placer quesurge de la borrachera y elque surge de las relacionessexuales no nos disponen deigual manera. Por ello sepiensa que los placeres son dediferente clase.

Pero había otra razón porla que no les parecía que el

placer fuese un bien: quealgunos placeres son malos.Pero semejante opinión ysemejante juicio no sonexclusivos del placer, sinoque se aplican también a lanaturaleza y a la ciencia. Puestambién existe una naturalezamala, como la de los gusanosy los escarabajos y, engeneral, la de los seres vivosdespreciables, pero no porello se contará la naturalezaentre las cosas malas.Parecidamente existenciencias vulgares, como lasartesanales, sin embargo no

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por ello será la ciencia algomalo, sino que tanto la cienciacomo la naturaleza son engeneral un bien. En efecto, delmismo modo que no se puedejuzgar cómo es un escultor porlas obras en las que no estuvoacertado y le salieron mal,sino por las que hizo bien,tampoco se puede comprendercómo es una ciencia, lanaturaleza ni ninguna otra cosapor sus productos malos sinopor los buenos.Parecidamente, el placer es unbien en general, aunque no senos pasa por alto que existen,

en efecto, placeres malos.Dado que también lasnaturalezas de los seres vivosson distintas, y pueden sermalas o buenas —como buenaes la del hombre y mala la dellobo o la de cualquier otrafiera—, y del mismo modo esdiversa la naturaleza delcaballo y la del hombre, la delburro y la del perro; y comoademás el placer es unrestablecimiento del estadonatural propio de cada uno apartir de un estado que no esnatural en él, de ello se sigueque es normal que a una

naturaleza mala correspondaun placer malo. Y no les pasalo mismo al caballo y alhombre y similarmentetampoco a las restantescriaturas, sino que, puesto quelas naturalezas son distintas,también son distintos losplaceres. Porque el placerdecíamos que era unarestauración y la restauración—aseguran— restaura elestado natural, de manera quela restauración de unanaturaleza mala será mala y lade una naturaleza buena,buena.

Pero a los que aseguranque el placer no es bueno lespasa lo mismo que a los queno conocen el néctar y creenque los dioses beben vino yque no hay nada másdelicioso. Esto les pasa pordesconocimiento. Y lo mismoles ocurre a los que dicen quetodos los placeres sonprocesos y en consecuencia noson un bien. Pues debido a queno conocen otros placeres quelos corporales y a que los vencomo procesos y no ven quesean buenos, creen en generalque el placer no es un bien.

Y puesto que se da elplacer tanto al restablecerse lanaturaleza como una vezrestablecida —ejemplos de loprimero son los casos en quese suple una carencia,ejemplos de los segundo, losplaceres de ver, oír y lossemejantes—, serán mejoreslas actividades de lanaturaleza ya restablecida, yaque tanto los placeres de unaclase como los de la otra sonactividades. De modo que esevidente que los placeres dever, oír y pensar seránmejores, puesto que los

placeres corporales son elresultado de suplir unacarencia.

Pero también se alegaba,para mostrar que el placer noes un bien, que lo que existeen todos los seres y es comúna todos no puede ser un bien.Sin embargo, esta objeción esmás propia del ambicioso y laambición, ya que el ambiciosoes el que quiere ser el únicoposeedor de algo y superar enesto a los demás; de modo quepara que el placer sea un bien,ha de ser algo de estascaracterísticas[70]. Pero no es

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así en absoluto, sino que, alcontrario, parece que es unbien por la siguiente razón:porque todo aspira a ello.Pues por naturaleza todoaspira al bien, de modo que sitodo aspira al placer, el placerserá un bien en general.

Negaban también que elplacer fuese un bienaduciendo que es unimpedimento. Pero el decirque es un impedimento parecevenirles de una visiónequivocada del asunto. Puesno es un impedimento elplacer que surge de la

ejecución de la acción. Si setrata de otro tipo de placer,entonces sí será unimpedimento, como porejemplo el placer que resultade la borrachera es unimpedimento para la acción.Pero según este razonamientotambién una cienciaproductiva[71] puede serimpedimento de otra. Pues nose puede practicar ambas a lavez. Sin embargo, ¿por qué nova a ser un bien el arte, siprocura el placer que procedede su ejercicio? Y ¿acaso eseplacer será un impedimento?

En absoluto, sino queintensifica la acción. Pues elplacer estimula a intensificarla acción cuando proviene dela acción misma. Pon, enefecto, que el hombre de bienlleve a cabo las accionesvirtuosas y que las haga conplacer. ¿Acaso no se esforzarámucho más en el curso de laacción? Y si actúa sintiendoplacer, será hombre de bien,pero si lleva a cabo accionesbuenas apenándose, no loserá. Porque el dolor se da enlas cosas que se hacen a lafuerza, de modo que si alguien

se apena al llevar a cabobuenas acciones, es que actúaforzado. Y si actúa forzado noes hombre de bien. Sinembargo, no es posible llevara cabo acciones virtuosas sinsentir dolor ni placer: noexiste el estado intermedio.¿Por qué? Porque la virtud seda en el ámbito de la pasión, yla pasión en el ámbito deldolor y el placer, pero no enun estado intermedio. Asípues, es evidente que tambiénla virtud tendrá que iracompañada de dolor oplacer. Pero si alguien lleva a

cabo buenas accionesapenándose, no será hombrede bien. De modo que lavirtud no irá acompañada dedolor; por tanto, iráacompañada de placer. Asíque el placer no sólo no es unimpedimento, sino que es unincentivo para actuar, y engeneral no es posible queexista (virtud) sin un placerque provenga de ella.

Quedaba todavía elargumento de que ningunaciencia productiva produceplacer, pero tampoco esto esverdad, ya que los que

preparan comidas, coronas operfumes son productores deplacer (sin embargo, en lasrestantes ciencias productivasel placer no está dado comofin, sino que van acompañadasde placer y no se dan sin él).Así pues, también existenartes que producen placer.

Aún se esgrimía otrarazón, la de que el placer noes lo mejor. Pero de estamanera y apelando a unargumento semejante puedesanular también las virtudesparticulares. En efecto, lavalentía no es lo mejor, pero

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¿acaso por ello no es un bien?Eso sería absurdo. Y lo mismocabe decir de las restantesvirtudes. El placer no dejaráde ser un bien por el hecho deno ser lo mejor.

Alguien podría,cambiando de tema, plantearsela siguiente dificultad respectoa las virtudes. Dado que enocasiones la razón domina alas pasiones (eso es lo quedecimos del continente) y, a lainversa, las pasiones dominana la razón (como ocurre conlos incontinentes); y dado quela parte irracional del alma,

siendo mala, domina a larazón que está bien dispuesta(pues éste es el caso delincontinente), de igual manerala razón, al encontrarse en unamala disposición, dominará alas pasiones que estén biendispuestas y tengan su propiavirtud; si esto sucede así, elresultado será un mal uso dela virtud (pues la razón, altener una disposición mala yservirse de la virtud, hará unmal uso de ella). Sin embargo,semejante conclusión pareceabsurda.

Es fácil responder a esta

aporía y resolverla partiendode lo que hemos dicho antessobre la virtud. En efecto,decíamos arriba que existevirtud cuando la razón,hallándose en buenadisposición, está en relaciónarmónica con las pasiones,supuesto que éstas exhiban suvirtud propia, y las pasionescon la razón. Pues en unadisposición tal habrá unaarmonía recíproca, de modoque la razón prescribirásiempre lo mejor y laspasiones, en su buenadisposición, cumplirán con

facilidad lo que la razónordene. Así pues, en caso deque la razón tenga unadisposición mala y laspasiones no, no existirá virtuddebido a la falta de razón(pues la virtud se compone deambas cosas): de modo que noes posible hacer un mal uso dela virtud. En general la razónno es principio y guía de lavirtud, como opinan losdemás[72], sino que lo son másbien las pasiones. Es precisopues que surja primeramenteun impulso irracional hacia elbien (como de hecho surge) y

que después la razón sometala cuestión a voto[73] y decida.Se puede ver que ocurre así enlos niños y en los seres vivosdesprovistos de razón, ya queen ellos surgen en primerlugar y sin acompañamientode la razón inclinaciones delas pasiones hacia el bien, ydespués es la razón la queaparece y, votando en elmismo sentido, hace que serealice el bien. Pero si es dela razón de donde se toma elprincipio para las buenasacciones, las pasiones no lasecundarán ni estarán de

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acuerdo, sino que a menudo seopondrán. Por eso parece quees la pasión que se encuentraen una buena disposición, másque la razón, la que sirve deprincipio para la virtud.

A continuación y puestoque este tratado versa sobre lafelicidad, habrá que referirsea la buena fortuna. Pues lamayoría cree que la vida felizes la que es afortunada o almenos la no exenta de fortuna,y quizás con razón: porque noes posible ser feliz sin losbienes externos, los cualesestán sometidos a la fortuna.

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Por ello habrá que hablar dela buena fortuna y en generalde quién es afortunado, en quécircunstancias se es y a quécosas se refiere.

En primer lugar, aladentrarse en estos asuntos yexaminarlos, pueden surgirdificultades. Pues no se diráde la fortuna que esnaturaleza, ya que lanaturaleza es creadora deaquello de lo que es causa lasmás de las veces o siempre[74]

de la misma manera; encambio la fortuna nuncaprocede de esta forma, sino de

manera desordenada y fortuita—ésta es la razón de que encasos tales se hable de«fortuna»—. Pero tampoco seidentifica la fortuna conningún entendimiento o con larecta razón, ya que tambiénaquí se da, en no menormedida, lo que es ordenado yuniforme, pero no la fortuna.Por ello, allí donde se den enmayor medida elentendimiento y la razón sedará el menor grado defortuna, mientras que allídonde se dé el mayor grado defortuna se dará el menor grado

de entendimiento. Pero ¿acasola buena fortuna es una suertede cuidado de los dioses? Noparece que sea así, ya quenosotros creemos que ladivinidad, que gobierna estascosas, concede los bienes ylos males a quienes sonmerecedores de ellos; encambio, la suerte y lo quederiva de ella sucedenrealmente de forma aleatoria.Si atribuimos a la divinidadsemejante comportamientoestaremos convirtiéndola enun juez malo o injusto. Y esoes algo que no conviene a la

divinidad. Pero fuera de estono se puede situar a la fortunaen ningún otro terreno, demanera que es evidente queserá alguna de estas cosas. Elentendimiento, la razón y laciencia parecen serle algocompletamente ajeno, perotampoco el cuidado y labenevolencia por parte de ladivinidad parece que puedanidentificarse con la buenafortuna, debido a que ésta seda también en los hombresmalos y no es natural que ladivinidad cuide a los malos.En consecuencia, lo único que

queda y lo más próximo a labuena fortuna es la naturaleza.

La buena fortuna y elazar[75] se dan en las cosasque no están en nuestrasmanos y sobre las quenosotros mismos no tenemosdominio ni somos capaces dehacerlas. Por lo que al hombrejusto, en cuanto que justo,nadie lo llamará afortunado, nitampoco al valiente, ni engeneral a ninguno de loshombres que se comportan deacuerdo con la virtud. Puesestá en nuestras manos el tenero no tener tales cualidades. En

cambio, hablamos de «buenafortuna» en sentido máspropio en estos otros casos:decimos que es afortunado elque es de alta cuna y, engeneral, aquel en quien se daun tipo de bienes de los queuno mismo no es dueño.

Sin embargo, tampoco enesos casos se estará hablandocon propiedad de la buenafortuna. Pues se habla delafortunado con múltiplesacepciones, y decimos que loes aquel a quien le sucedellevar a cabo algo bueno almargen de su propio cálculo,

pero también llamamosafortunado a aquel que enbuena lógica tenía que sufriruna pérdida y que ha salidoganando. La buena fortunaconsiste por tanto en que leocurra a uno algo bueno sinhaberlo planeado y en nosufrir un daño que era deesperar. Pero la buena fortunaparece consistir, sobre todo ymás propiamente, en laadquisición de un bien, porquela adquisición de un bienparece un suceso afortunadoen sí mismo, mientras que eleludir el daño es un suceso

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afortunado por accidente.Así pues, la buena fortuna

es una naturaleza desprovistade razón, porque el afortunadoes aquel que, ajeno a la razón,tiene un impulso hacia lascosas buenas y las obtiene, yesto es propio de lanaturaleza. En el alma,efectivamente, reside pornaturaleza algo de tal índolegracias a lo cual nosinclinamos de formairracional hacia las cosas queson adecuadas para nosotros.Y si se pregunta a quien seencuentra en ese estado que

por qué le gusta actuar así,responderá: «no sé, pero megusta». Les ocurre algosimilar a las personasinspiradas por la divinidad.Porque éstos tienen unimpulso irracional para haceralgo.

No podemos designar a labuena fortuna con un nombrepropio y adecuado, sino quesolemos decir que ella es unacausa. Pero el concepto decausa es ajeno al término«buena fortuna». Pues la causay el efecto son cosas distintas,y a la buena fortuna[76] la

llamamos causa aunque nohaya un impulso para alcanzarlos bienes, por ejemplo: causade no recibir un mal o, alcontrario, de obtener un biencuando no se pensabaobtenerlo. Así pues, la buenafortuna de estas característicases diferente de aquella otra, yparece surgir de lamutabilidad de losacontecimientos y ser buenafortuna por accidente. Demodo que, aunque tambiénésta haya de considerarsebuena fortuna, sin embargocon vistas a la felicidad será

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más apropiada aquella otra,porque en aquélla se halla enuno mismo el principio delimpulso para la obtención delos bienes. Así pues, puestoque la felicidad no existe sinlos bienes externos y talesbienes provienen de la buenafortuna —como acabamos dedecir—, ésta serácooperadora de la felicidad.

Hasta aquí lo relativo a labuena fortuna. Pero puesto quehemos hablado en particularsobre cada una de lasvirtudes, la tarea siguienteserá resumir los casos

particulares reuniéndolos enuna visión de conjunto.

Existe una expresión queno está mal puesta y que serefiere al hombrecompletamente virtuoso: la«nobleza y bondad»[77]. Enefecto, uno es noble y bueno—dicen— cuando es hombrede bien en grado máximo.Pues la expresión «noble ybueno» se emplea para aludira la virtud. Por ejemplo, sedice que es noble y bueno elhombre justo, el valiente, elmoderado y así en generalrespecto a las virtudes. Y

dado que establecemos unadoble distinción y decimosque unas cosas son nobles yotras buenas, y de las cosasbuenas unas lo sonabsolutamente y otras no, y lascosas nobles decimos que sondel tipo de las virtudes y lasacciones que surgen de lavirtud, mientras que las cosasbuenas son cosas como elpoder, la riqueza, la fama ylos honores; entonces, elhombre noble y bueno seráaquel para el cual son buenaslas cosas absolutamentebuenas y nobles las cosas

absolutamente nobles. Pues unhombre así será noble ybueno. En cambio, aquel parael que las cosas absolutamentebuenas no son buenas no esnoble y bueno, como tampocose considerará que está sanoaquel para el que las cosasabsolutamente saludables noson saludables. Porque si lariqueza o el poder, alpresentarse, resultarandañinas para alguien, noserían cosas deseables; alcontrario, uno querrá para síaquellas cosas que no le hagandaño. Y no se considerará

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noble y bueno a un hombre talque retrocede ante algún bienpara que no sea suyo. Encambio, aquel para el quetodos los bienes son bienes yque no se echa a perder porellos, por ejemplo, por lariqueza o el poder, ése seránoble y bueno.

Se ha hablado acerca delactuar correctamente deacuerdo con las virtudes, perono nos hemos detenido losuficiente en ello. Nosreferíamos, en efecto, alactuar según la recta razón,pero quizás alguien no sepa

qué es eso y se pregunte quées lo de «según la rectarazón» y dónde se halla larecta razón[78]. Pues bien, elactuar según la recta razón seda cuando la parte irracionaldel alma no impide a la parteracional llevar a cabo supropia actividad: entonces laacción será «según la rectarazón». Puesto que tenemosuna parte del alma que es peory otra que es mejor, y siemprelo peor existe por mor de lomejor, del mismo modo quecon el cuerpo y el alma elcuerpo existe por mor del

alma y decimos que el cuerpose encuentra en buenadisposición cuando está de talmanera que no supone unimpedimento, sino quecontribuye e impulsa al alma allevar a cabo su propia labor(pues lo peor existe por causade lo mejor, para colaborarcon lo mejor); entonces,cuando las pasiones noimpidan al entendimientollevar a cabo su propiotrabajo, la acción sucederá«según la recta razón».

Sí. Pero quizás alguienpodría preguntar: «¿en qué

estado deben encontrarse laspasiones para no ser unimpedimento, y cuándo seencuentran así? Porque yo nolo sé». Pero esto no es fácildecirlo. Y tampoco resultafácil para el médico cuandoprescribe suministrar tisana alque tiene fiebre y lepreguntan: «¿cómo me darécuenta de que tiene fiebre?», alo que responderá: «cuandoveas que está pálido». «Perola palidez ¿cómo lareconoceré?». Aquí el médicocaerá en la cuenta[79] y dirá:«si no eres capaz de percibir

por ti mismo estas cosas,(***) ya no»[80]. Lo mismovale para las restantes cosasde este tipo. Y otro tantoocurre cuando se trata dereconocer las pasiones: espreciso que uno mismocontribuya para llegar a tenercierta sensibilidad.

Pero alguien podría acasopreguntar: «si de verdad séestas cosas, ¿seré feliz?»Porque esto es lo que se suelecreer, pero no es así. Puestampoco ninguna de las otrasciencias productivasproporciona al que la aprende

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el uso y la actividad, sinoúnicamente la aptitud, y deigual modo, tampoco aquí elconocimiento de estas cosasproporciona el uso (lafelicidad es una actividad,como dijimos), sino la aptitud,y tampoco la felicidadresidirá en conocer las cosasgracias a las que ella esposible, sino en utilizarlas.Pero no es objeto de estetratado proporcionar el uso yla actividad de tales medios,pues tampoco ninguna otraciencia productivaproporciona el uso, sino sólo

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la aptitud.Además de todas estas

cuestiones es preciso referirsea la amistad: qué es, en quécircunstancias se da y cuál essu ámbito: puesto que vemosque ésta se prolonga durantetoda la vida y en todomomento oportuno y que es unbien, habrá que incluirla en lafelicidad.

Quizá sea mejor exponerprimeramente aquello quepresenta dificultad y es objetode análisis. ¿Se da la amistadentre semejantes, como sesuele creer y afirmar? Se dice,

en efecto, que «el grajo juntoal grajo se coloca» y que

siempre junta un dios alsemejante con su

semejante[81].

Cuentan también que unperro dormía siempre sobre lamisma teja y que cuandopreguntaron a Empédocles quepor qué el perro dormía sobrela misma teja contestó que elperro tenía algo semejante a lateja, en la idea de que el perrofrecuentaba lo que le erasimilar.

Por el contrario, a algunosotros les parece que laamistad se da más bien entrecontrarios. Se dice, en efecto:

la tierra desea el aguacuando el suelo está seco[82].

Lo contrario —aseguran—quiere ser amigo de locontrario. Pues la amistad noes posible entre semejantes,ya que lo semejante —dicen—no tiene ninguna necesidad delo semejante, y otrosargumentos similares.

Por otra parte, ¿es

trabajoso hacerse amigo o esalgo fácil? En todo caso, losaduladores que se aprestan arozarse contigo no son amigosaunque lo parezcan.

Y también surgendificultades del siguiente tipo:¿podrá el hombre de bien seramigo del malo? De ningúnmodo. Pues la amistad se basaen la confianza y en laestabilidad, pero el maloposee estas cualidades enmínimo grado. ¿Y acaso elmalo podrá ser amigo delmalo o tampoco esto esposible?

Así pues, en primer lugarhabrá que definir qué tipo deamistad es objeto de nuestroanálisis. Pues es opinióncomún que existe asimismouna amistad hacia la divinidady los seres inanimados, si bienesto es erróneo. Pues decimosque existe la amistad allídonde es posible sercorrespondido, pero laamistad hacia la divinidad noadmite ser correspondido, nien general el amar. Porquesería absurdo que alguiendijese que ama a Zeus. Ytampoco es posible ser

correspondido por parte delos seres inanimados, por másque pueda existir amor por lascosas inanimadas, porejemplo, por el vino u otrascosas semejantes. De maneraque no es la amistad hacia ladivinidad ni hacia las cosasinanimadas lo queinvestigamos, sino la amistadhacia los seres animados, y enconcreto hacia aquellos en losque es posible sercorrespondido.

Si a continuación seexamina qué es lo que mereceser amado, no es otra cosa que

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el bien. Ciertamente son cosasdistintas lo que merece seramado y lo que de hechodespierta amor[83], como sondistintos lo deseable y lo quedespierta el deseo. Lodeseable es el bien a secas,pero lo que despierta el deseoes el bien particular para cadauno. E, igualmente, lo quemerece ser amado es el bien asecas, pero lo que despiertaamor es el bien para cada uno,de manera que aquello que esamado es también merecedorde amor, pero lo que mereceamor no siempre es amado.

Aquí surge por tanto laduda de si el hombre de bienes amigo del malo o no. Pueslo que es bueno para uno estáde alguna manera relacionadocon el bien, y lo amado con lodigno de amor. Y al bien lesigue y acompaña el seragradable y útil. Por otraparte, la amistad de loshombres de bien implicacorrespondencia en laamistad. Se aman entre sí en lamedida en que sonmerecedores de amor, y sonmerecedores de amor en lamedida en que son buenos.

Así pues, ¿el hombre de bien—se dirá— no será amigo delmalo? Sí que lo será: puestoque el bien tiene comoconsecuencia lo útil y loagradable, en la medida enque un hombre malo esagradable, podrá ser amigo; ya su vez si es útil, en lamedida en que sea útil podráser amigo. Sin embargo, unaamistad de estascaracterísticas no seráconforme a lo que es digno deamor. Pues digno de amorhemos dicho que era el bien,pero el malo no es digno de

amor: tal amistad no será portanto así, sino conforme a loque de hecho se ama. Porquede la amistad plena, que es laque se da entre los hombres debien, proceden también estetipo de amistades, la amistadreferida a lo agradable y lareferida a lo útil. Enconsecuencia, aquel que amaen función de lo agradable noama con un amor basado en elbien, ni tampoco el que amaen función de lo útil.

Este tipo de amistades —la amistad por el bien y laamistad por lo agradable y por

lo útil—, no son iguales perono son tampoco absolutamenteajenas entre sí, sino quedependen de alguna manera delo mismo. Cuando, porejemplo, nos referimos albisturí «médico», al hombre«médico» y a la ciencia«médica» no lo decimos en elmismo sentido, sino que sedice del bisturí que es«médico» por ser útil para lamedicina, y del hombre porser capaz de producir salud, yde la ciencia por ser la causay el principio. Parecidamente,tampoco se habla de los tipos

de amistad siempre de lamisma manera: la amistad delos hombres de bien —que esuna amistad basada en el bien— y la amistad por placer ypor utilidad. No es tampocoun caso de mera homonimia,sino que, si bien no son lasmismas, su ámbito es de algúnmodo el mismo y tienen elmismo origen. Sin embargo, sialguien dijese: «el que cultivauna amistad por placer no esamigo de éste o aquél, pues noes amigo por el bien», seestaría refiriendo a la amistadde los hombres de bien,

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aquella que está compuesta detodos estos elementos: el bien,el placer y la utilidad. Demanera que es verdad que éseno será amigo según aqueltipo de amistad, sino según laamistad por placer y porutilidad.

¿Y podrá el hombre debien ser amigo del hombre debien? ¿O no? Porque elsemejante —alegan— no tieneninguna necesidad de susemejante. Sin embargo, estetipo de argumento se refiere ala amistad por utilidad. Pues,los que son amigos en función

de que uno necesita del otrocultivan una amistad porutilidad. Pero hemosestablecido una distinciónentre la amistad por utilidad yla amistad por la virtud y porel placer. Y es natural que loshombres virtuosos sean muchomás amigos, pues en ellos sedan todos los elementos: elbien, lo placentero y lo útil.Sin embargo, también elhombre de bien puede seramigo del malo, pues puedeser amigo en la medida en queéste sea agradable. Y tambiénel malo puede ser amigo del

malo, pues pueden ser amigosen tanto que les convenga lomismo. En efecto, vemos quesucede que cuando laspersonas tienen el mismointerés son amigos por elinterés, y nada impide quetambién los viciososcompartan el mismo interés.

Así pues, la amistad másfirme, duradera y hermosa esnaturalmente la que se da entrelos hombres de bien, que esuna amistad basada en lavirtud y el bien. Pues lavirtud, en la cual se funda laamistad, es inconmovible, de

modo que lo natural es quesemejante amistad seainconmovible; en cambio, elinterés nunca se mantieneidéntico. Por lo cual laamistad por interés no esfirme, sino que cambia altiempo que lo hace el interés.Y lo mismo sucede con laamistad basada en el placer.Por tanto, la amistad de loshombres mejores es la que seda sobre la base de la virtud,mientras que la amistad de lamayoría es una amistad porutilidad, y la amistad porplacer se da entre personas

toscas y vulgares.Sucede también que la

gente se irrita y se sorprendecuando descubre que susamigos son malos. Pero no esnada extraño. Porque cuandola amistad tiene como razónpor la cual se es amigo elplacer o la utilidad, en elmomento en que estoselementos faltan, la amistaddeja de existir. No pocasveces la amistad sigueexistiendo, pero se trata mal alamigo, y esto da lugar aenfados, lo cual tampoco esilógico. Después de todo, tu

amistad hacia esa persona noestá fundada en la virtud, porlo que tampoco es extraño queél no haga nada conforme a lavirtud. De modo que no tienenrazón en enfadarse. Porquehabiendo basado la amistad enel placer, creen quenecesariamente se dará enellos la amistad basada en lavirtud, algo que no es posible,porque la amistad por placer ypor utilidad no depende de lavirtud. Así, habiéndoseasociado por medio del placerreclaman virtud, pero sinrazón, pues la virtud no

acompaña ni al placer ni a lautilidad, sino que son estasdos cosas las que acompañana la virtud. Y sería extrañociertamente no pensar que loshombres de bien son los másagradables unos para otros.Hasta los malos, como diceEurípides, son agradablespara sí mismos. Pues

el malo con el malo seconfunde[84].

Efectivamente, del placerno se sigue la virtud, sino quede la virtud se sigue el placer.

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¿Y necesariamente tieneque haber placer en la amistadde los hombres de bien, o noes necesario? Sería absurdodecir que no es necesario, yaque si privas a las personas deser placenteras las unas conlas otras, se procurarán otrosamigos placenteros con losque convivir. Pues para lautilidad nada es másimportante que serplacenteros. Y sería absurdonegar que los hombres de bientienen que convivir sobre todoentre sí, lo cual no es posiblesin el placer. En consecuencia,

será necesario —tal comoparece— que ellos, más quenadie, sean placenteros.

Las amistades se handividido en tres clases y nospreguntábamos respecto aellas si la amistad se da encondiciones de igualdad o dedesigualdad. Pues bien, se dade las dos formas.Efectivamente, la amistad encondiciones de igualdad es lapropia de los hombres de bieny la amistad perfecta. Encambio, la que se da encondiciones de desigualdad esuna amistad por utilidad. Pues

el pobre es amigo del ricodebido a su necesidad deaquellas cosas de las que elrico tiene abundancia, y por lamisma razón el malo es amigodel hombre de bien: porquedebido a su necesidad devirtud, por esa razón se haceamigo de aquel en quien creeque habrá de encontrarla parasí mismo. Así pues, entre losdesiguales la amistad que seda es por utilidad.

Y por ello Eurípides diceaquello de

la tierra desea la lluvia

cuando el campo está seco,

pues, en tanto que estoselementos son contrarios, seproduce una amistad que espor utilidad. Incluso si quierestomar en consideración loselementos más opuestos entresí, el fuego y el agua, resultaque son útiles el uno para elotro. Pues se dice que elfuego, si no tiene algo dehumedad, se extingue en lamedida en que ésta leproporciona como una suertede alimento, pero en unacantidad tal que sea capaz de

dominar. Porque si se aumentala proporción de humedad, alestar en situación depredominio hará que el fuegose extinga, pero si se trata deuna cantidad moderada, leserá provechoso. Por tanto esevidente que hasta en lascosas más opuestas seproduce una amistad porutilidad.

Todas las amistades, tantolas que se dan en condicionesde igualdad como las que sedan en condiciones dedesigualdad, se reducen a lastres clases que hemos

establecido. Pero en todos lostipos de amistad surge unadiferencia entre los amigoscuando no se quieren obenefician o sirven en lamisma medida, u ocurre algoparecido. Pues cuando unoactúa con celo y el otro connegligencia, el reproche y lacensura se producen a causade la negligencia. En el casode aquellos que comparten elmismo fin en su amistad —porejemplo, si ambos son amigosel uno del otro por utilidad,por placer o por virtud— lanegligencia por parte de uno

de ellos es fácil de detectar: sitú me proporcionas a mí másbienes que yo a ti, resultainnegable que tú has de sermás amado por mí. Encambio, en la amistad en laque no somos amigos por elmismo motivo las diferenciasson mayores, dado que lanegligencia por parte de uno uotro es poco clara. Porejemplo, si uno es amigo envirtud del placer y el otro envirtud de la utilidad, entoncesse puede producir elenfrentamiento. Pues el quesea superior en utilidad no

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creerá que merezca la penacambiar la utilidad por elplacer, y el que sea superioren placer no creerá que vaya arecibir con la utilidad unacompensación digna delplacer. Por ello lasdiferencias surgenmayormente en este tipo deamistades.

Cuando los amigos lo sonen condiciones dedesigualdad, los quesobresalen por la riqueza oalgún otro bien semejante nocreen que ellos mismos esténobligados a amar, sino que

creen que deben ser amadospor los más necesitados. Peroes mejor amar que ser amado.Porque amar es una actividadplacentera y un bien; encambio, del hecho de seramado no se desprendeninguna actividad para el quees amado. Y también es mejorconocer que ser conocido.Pues el ser conocido y el seramado se dan también en lascosas inanimadas, pero elconocer y el amar se producenen los seres animados. Y serbenefactor es mejor que noserlo. Ahora bien, el que ama

es benefactor en la medida enque ama, mientras que el quees amado, en la medida en quees amado, no lo es. Sinembargo, por ambición, loshombres prefieren ser amadosa amar porque en el hecho deser amado existe una ciertasuperioridad. Pues el que esamado es siempre superior enplacer, riqueza o virtud, y elambicioso aspira a lasuperioridad. Y los que estánen situación de superioridadno creen que ellos mismosestén obligados a amar,porque deben corresponder a

los que les aman en aquello enlo que son superiores. Peroéstos son inferiores a aquéllosy por ello los que sonsuperiores no creen que esténobligados a amar sino a seramados. Y el que estánecesitado de dinero, placereso virtud admira al que lesupera en estos bienes y loama, bien porque los obtienede él, bien porque cree que vaa obtenerlos.

Hay también amistadestales que surgen por simpatía,por desear un bien paraalguien. Pero la amistad que

surge en estos casos no tienetodos los requisitos, porque amenudo le deseamos el bien auno, pero deseamos convivircon otro. Pero entonces ¿habráque decir que tales cosas sonpropias de la amistad o queson experiencias propias de laamistad perfecta, la amistadbasada en la virtud? Pues enesa amistad estáncomprendidas todas estascosas: porque no querríamosconvivir con ningún otro másque con el amigo (en efecto,en el hombre de bien se dantanto el placer y la utilidad

como la virtud) y los bieneslos querríamos para élprincipalmente, y vivir y serfeliz no lo desearíamos paraningún otro más que para él.

Si existe o no amistad conuno mismo y hacia uno mismolo omitiremos ahora paratratarlo más adelante. Pero locierto es que todas esas cosaslas queremos para nosotrosmismos: queremos convivircon nosotros mismos (esto esquizás incluso inevitable), serfelices, vivir y desear el bienpara nosotros y no para algúnotro[85]. Además, por quien

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más simpatía sentimos es pornosotros mismos. Porque sisufrimos un descalabro otenemos un tropiezo en algúnasunto, de inmediato nosapenamos. Por ello puedeparecer que existe en estesentido una amistad hacia unomismo. Cuando hablamos decosas tales como la simpatía,la vida feliz y las demás, lasponemos en relación o biencon la amistad hacia nosotrosmismos o bien con la amistadperfecta; pues en ambas se datodo esto: tanto el deseo deconvivir como el deseo de

existencia y de una existenciafeliz y todo lo demás se dan enellas.

Por otra parte, acaso sepiense que allí donde exista lajusticia se dará también laamistad, y por ello existirántantas clases de amistadcuantas clases de justiciaexistan. Ahora bien, la justiciapuede darse entre unextranjero y un ciudadano,entre un esclavo y su amo,entre un ciudadano y otro,entre un hijo y un padre, entreuna mujer y su marido; y, engeneral, cuantas otras formas

de relación existan tendrán suscorrespondientes formas deamistad. Pero parece que laamistad más firme es la que seentabla con un extranjero, yaque en ellos no existe ningúnfin común por el que discutir,como ocurre con losciudadanos. Porque cuandoestos últimos discuten entre sípor la supremacía dejan de seramigos.

Toca ahora hablar de siexiste o no amistad hacia unomismo. En verdad, puesto quevemos, como hemos dichopoco antes, que el amar se

reconoce por sus ingredientesparticulares, y éstos losquerríamos sobre todo paranosotros mismos —los bienes,la existencia y la vida feliz; yla mayor simpatía laexperimentamos hacianosotros mismos y esespecialmente con nosotrosmismos con quien queremosconvivir—, por ello, si laamistad se reconoce por susingredientes particulares ynosotros querríamos contarcon ellos para nosotrosmismos, es evidente que existeamistad hacia nosotros

mismos, del mismo modo quetambién decimos que existeinjusticia contra uno mismo.Pero puesto que el que cometeinjusticia es uno y el que esobjeto de ella es otro,mientras que cada individuoes uno solo, por eso mismo noparece que pueda existirinjusticia contra uno mismo.Pero es posible, sin embargo—como dijimos al examinarel problema de las partes delalma—, que, al ser éstasvarias, cuando no se ponen deacuerdo, se produzca entoncesinjusticia contra uno mismo.

De manera semejante pareceque existe la amistad haciauno mismo. En efecto, puestoque el amigo es —comodecimos cuando queremosdescribir a un gran amigo—«una única alma, la mía y lade él» y puesto que varias sonlas partes del alma, entoncesexistirá una sola alma cuandoestén en mutua armonía larazón y las pasiones (así seráefectivamente una sola): demodo que, siendo una sola,habrá amistad hacia unomismo. Y esta amistad haciauno mismo existe en el hombre

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de bien, porque sólo en élestán en buena relación laspartes del alma por el hechode no disentir, ya que el malonunca será amigo de sí mismo,porque siempre está luchandoconsigo mismo. Por ejemplo,el incontinente, cuando lleva acabo alguna de las cosas quese hacen por placer, al cabode poco se arrepiente y serecrimina a sí mismo. Y demanera parecida se comportael malo respecto de las otrasformas de maldad: pasa eltiempo luchando consigomismo y enfrentándose a sí

mismo.Existe también una

amistad en condiciones deigualdad, como la que se daentre los compañeros que sehallan en pie de igualdad porel número y la importancia delos bienes (pues ninguno delos dos merece tener másbienes que el otro ni ennúmero, ni en importancia, nien tamaño, sino lo mismo,porque los compañerosquieren ser una especie deiguales). En condiciones dedesigualdad está la amistaddel padre y el hijo, del

gobernado y el gobernante, delmás fuerte y el inferior, de lamujer y el marido, y engeneral en aquellas relacionesen las que uno ocupa laposición del inferior y otro ladel superior en la amistad.Pues esta amistad encondiciones de desigualdad esproporcional. Porque en unreparto de bienes nadie querránunca dar la mismaproporción al mejor y al peor,sino siempre más al que es decondición superior. Y ésta esla igualdad proporcional.Porque el que es peor y tiene

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un bien menor es en ciertomodo igual al que es mejor ytiene uno mayor.

De todas estas amistades alas que nos hemos referido, elamar se da con especial vigoren la amistad por parentesco ysobre todo en la del padre y elhijo. Y ¿por qué el padrequiere al hijo más que el hijoal padre? ¿Acaso porque —como algunos aseguran conrazón refiriéndose a lamayoría— el padre ha sidouna especie de benefactor delhijo y el hijo le debe gratitudpor esa buena acción? Parece

que ésta pueda ser la razónque subyace en la amistad porinterés. En realidad, tal ycomo vemos que sucede en lasciencias productivas, asísucede también aquí. Merefiero a que hay cosas en lasque el fin y la actividad son lomismo y el fin no es algo almargen de la actividad. Porejemplo, en el caso delflautista la actividad y el finson lo mismo (pues el tocar laflauta es para él un fin y unaactividad), pero no ocurre asícon la arquitectura (ya quetiene otro fin al margen de la

actividad). Pues bien, laamistad es una especie deactividad y no hay en ellaningún otro fin al margen de laactividad de amar, sino queésta misma es el fin. Por suparte, el padre está en ciertomodo siempre más activo porel hecho de ser el hijo hechurasuya. Y vemos que esto ocurretambién en los restantes casos,pues todos se muestranbienintencionados haciaaquello que ellos mismos hanhecho. Así, el padre tienebuenos sentimientos hacia elhijo, que es hechura suya,

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movido por el recuerdo y laesperanza. Por ello el padrequiere más al hijo que el hijoal padre.

Es preciso examinar si lasotras clases de relaciones alas que se llama amistad y quepasan por serlo lo sonefectivamente. Por ejemplo, sepiensa que la benevolencia esamistad. Pero de un modogeneral no parece que labenevolencia sea amistad (esverdad que a menudo sentimosbenevolencia hacia muchaspersonas tras haber visto uoído algo bueno de ellas, pero

¿significa eso que somosamigos? En absoluto. Pues sialguien sentía benevolenciahacia Darío[86] mientras éstevivía en Persia, comoposiblemente ocurriera, estono suponía automáticamenteuna amistad con Darío). Perola benevolencia puede enocasiones considerarse unprincipio de amistad, y labenevolencia puedeconvertirse en amistad si,siendo uno capaz de hacer elbien, se añade el deseo dehacerlo en favor de aquelhacia el que se siente

benevolencia.Sin embargo, la

benevolencia se refiere alcarácter y atañe al carácter.Pues no se dice de nadie quesea benevolente hacia el vinoo hacia algún otro de losbienes o placeres inanimados,sino que si alguien tiene buencarácter, hacia él se dirige labenevolencia. Y labenevolencia no se daseparada de la amistad, sinoen el mismo ámbito: por ellose piensa que es amistad.

La concordia está próximaa la amistad, al menos si se

toma la palabra «concordia»en sentido estricto. Porque sialguien es del mismo parecerque Empédocles y tiene lamisma opinión que él acercade los elementos, ¿acasoestará en concordia conEmpédocles? En modo alguno,puesto que la concordia serefiere a algo de otro tipo: enprimer lugar, en efecto, laconcordia no se da en elámbito del pensamiento, sinoen el de la acción, y dentro deéste no en cuanto que sepiensa lo mismo, sino encuanto que, al tiempo que se

piensa lo mismo, se tiene laintención de hacer lo mismorespecto a aquello sobre loque se piensa. Pues si dospersonas se proponengobernar, pero cada unopiensa en sí mismo parahacerlo, ¿acaso por eso hay yaconcordia entre ellos? Enmodo alguno. Pero si yoquiero ser el gobernante y elotro accede a que yo lo sea,entonces sí hay concordiaentre nosotros. La concordiase da por tanto en el ámbito dela acción e implica que sequiera lo mismo. Por tanto, la

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concordia en sentido estrictose refiere al nombramiento deuna persona como gobernante,y se da en el ámbito de laacción.

Habida cuenta de queexiste —como hemos dicho—la amistad hacia uno mismo,¿será egoísta el hombre debien o no? Egoísta es aquelque, en los asuntos en los quecabe sacar provecho, todo lohace en beneficio propio. Así,el malo es egoísta (pues éltodo lo hace en provechopropio), pero no lo es elhombre de bien. Pues

precisamente es hombre debien porque actúa en provechodel otro, y por tanto no esegoísta. Ahora bien, todo elmundo tiene una propensiónhacia las cosas buenas y todoscreen que deben disponer deellas más que nadie. Esto esespecialmente evidente conrespecto a la riqueza y elpoder. Ciertamente, el hombrede bien renunciará a estosbienes en favor de otro, perono porque no le correspondanmayormente, sino que lo harási ve que el otro va a poderhacer un mejor uso de ellos

1212bque él. En cambio, los otrosno se comportarán de estemodo, sea pordesconocimiento (pues nocreen que vayan a hacer unmal uso de estos bienes), seapor ambición de poder. Encambio, el hombre de bien nose dejará llevar por ningunade estas opiniones. Por ellotampoco es egoísta conrespecto a estos bienes, sino,si acaso, con respecto al bienmoral. Pues éste es el único alque no renunciará en favor deotro, mientras que a las cosasconvenientes y agradables sí

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renunciará. Así que en laelección relativa al bien moralserá egoísta, pero en laelección que llamamos porinterés y por placer el hombrede bien no será egoísta, sinoque lo será el malo.

¿Se amará el hombre debien sobre todo a sí mismo, ono? Por una parte se amarásobre todo a sí mismo, y porotra no. Pues, dado que hemosdicho que el hombre de bienrechazará los bienesrelacionados con la utilidaden favor del amigo, querrá alamigo más que a sí mismo. Sí,

pero renuncia a tales bienes enfavor del amigo en la medidaen que renunciando a ellos seprocura el bien moral para símismo. Así pues, por un ladoquiere más al amigo que a símismo y por otro a quien másse quiere es a sí mismo.Porque en lo referente alinterés quiere al amigo, peroen lo referente a lo noble ybueno se quiere sobre todo así mismo, ya que es para símismo para quien procura lascosas más nobles. Así pues, esamigo de lo bueno, pero noegoísta. Pues si se quiere a sí

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mismo, es sólo porque esbueno. En cambio, el malo esegoísta, porque no tiene nadapor lo cual deba amarse a símismo, por ejemplo algúnrasgo moralmente bueno, sinoque sin necesidad de algo asíse amará a sí mismo por ser élmismo. Por esta razón éstepuede ser llamado egoísta ensentido estricto.

Queda por hablar sobre laautosuficiencia y el hombreautosuficiente: en concreto, siel autosuficiente necesita de laamistad o si, por el contrario,se bastará a sí mismo también

en eso. Hasta los poetas dicencosas de este tipo:

Cuando la divinidad otorgabienes, ¿qué necesidad hay

de amigos?[87]

De donde surge elproblema de si aquel que tienetodos los bienes y esautárquico necesitará de unamigo, o de si lo necesitaráentonces más que nunca.Porque ¿a quién hará el bien ocon quién compartirá su vida?Porque no va a pasar la vidasolo. De modo que si necesita

de estas cosas pero ellas noson posibles sin amistad, elautosuficiente tendránecesidad de la amistad.

En verdad, la analogía conla divinidad que se sueleadoptar en las discusiones nies correcta en esos casos niresulta útil para nuestrasconsideraciones. Pues si ladivinidad es autosuficiente yno necesita de nada, ello noprueba que tampoco nosotrosnecesitamos de nada.

Se oyen, en efecto,razonamientos del siguiente

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tipo referidos a la divinidad:en vista de que la divinidad—se dice— tiene todos losbienes y es autosuficiente,¿qué hará? Evidentemente nose echará a dormir, sino que—se nos dice— contemplaráalgo. Pues ésta es la actividadmás noble y la más apropiada.¿Y qué contemplará? Porquesi contempla otra cosa, tendráque contemplar algo mejorque ella misma. Pero esto esabsurdo: el que haya otra cosamejor que la divinidad. Enconsecuencia, se contemplaráa sí misma. Sin embargo, esto

también es absurdo: pues si unhombre se dedica aobservarse a sí mismo, lorecriminaremos por serestúpido. Así pues —dicen—,es absurdo que la divinidad secontemple a sí misma.

Por tanto, dejaremos delado la cuestión de qué es loque tiene que contemplar ladivinidad, porque lo queestamos analizando no es laautosuficiencia de ladivinidad sino laautosuficiencia humana, y enconcreto si el hombreautosuficiente necesitará de la

amistad o no. Si examinas alamigo y ves qué es y cómo esel amigo (***), verás que escomo un segundo yo, al menosen el caso de que entabléisuna gran amistad; y de acuerdocon el dicho «éste es unsegundo Heracles», el amigoes un segundo yo. Y puestoque el conocerse a sí mismo,como han dicho algunossabios, es lo más difícil,aunque también lo más grato(pues conocerse a sí mismo esgrato), pero nosotros nosomos capaces decontemplarnos por nosotros

mismos (que nosotros nosomos capaces de ello esevidente por el hecho de quereprochamos a los otros cosassin advertir que las hacemosnosotros mismos, lo cualocurre por benevolencia o porpasión; y a muchos denosotros estas cosas nosimpiden juzgarcorrectamente): así pues, delmismo modo que cuandoqueremos contemplar nuestropropio rostro lo miramosdirigiendo la vista al espejo,así también cuando queramosconocemos a nosotros mismos

nos reconoceremos mirando alamigo. Pues el amigo es, comodecimos, otro yo. Por tanto, sies grato el conocerse a símismo y no es posible hacerlosin otro amigo, el hombreautosuficiente necesitará de laamistad para conocerse a símismo.

Y además si es hermoso,como lo es, el hacer el bienteniendo bienes de fortuna, ¿aquién hará el bien elautárquico? Y ¿con quiénconvivirá? Porque no querrápasar la vida solo, ya quecompartir la vida es agradable

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y necesario. Por tanto, si talescosas son buenas, agradablesy necesarias y no es posibleque sucedan sin amistad, elautosuficiente tendránecesidad de la amistad.

¿Hay que hacer muchosamigos o pocos? En general,no se necesitan ni muchos nipocos. Pues si son muchos, esarduo repartir el afecto entrecada uno de ellos. Porquetambién en todas las demáscosas nuestra naturaleza,siendo débil como es, nosincapacita para abarcarmucho. Con la vista no vemos

muy lejos, sino que si nosalejamos más de la cuenta,ésta se muestra incapaz por ladebilidad de la naturaleza. Yno ocurre de otro modo con eloído, ni con todas las demáscosas semejantes. Si uno noacierta a sentir afecto debidoa su incapacidad, con razónrecibirá reproches; y no seráamigo, pues no está sintiendoafecto más que de palabra, yno es esto lo que la amistadreclama. Además si sonmuchos los amigos, no dejaránunca de apenarse, ya que alser muchos, lo normal es que

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siempre le suceda algunadesgracia a alguno, y en estascircunstancias es forzosoapenarse. Pero tampoco tienenque ser pocos, uno o dos, sinoque tienen que serproporcionados a lascircunstancias y a lainclinación que cada uno tengaa la amistad.

Tras esto hay queexaminar cómo hay que trataral amigo. Pero el análisis nose dirigirá a todo tipo deamistad, sino a aquella en laque los amigos se hacen másreproches. En los otros tipos

de amistad no se hacenreproches de la mismamanera. Por ejemplo, en laamistad entre el padre y elhijo no hay reproches comolos que se vierten en algunostipos de amistad: «como yo tetrato a ti, así también tú a mí»,y si no, a ello le siguen gravesreproches. En los amigos queson desiguales no se espera laigualdad: la amistad del padrey el hijo se da en condicionesde desigualdad, y lo mismo lade la mujer y el marido o ladel siervo y el amo y, engeneral, la del inferior y el

superior. En estas amistadesno habrá semejantesreproches. Pero entre losamigos que están en pie deigualdad y en una amistad deesta suerte, se producenreproches de este tipo. Demodo que habrá que examinarcómo hay que tratar al amigoen la amistad que se da entreamigos que están en pie deigualdad (***).

Notas Introducción

[1] En español puede consultarse lamagnífica compilación de textos de estaescuela publicada por J. GARCÍARODRÍGUEZ, Neoaristotélicos deChicago, Madrid, 2000. <<

[2] Véase por ejemplo el importantelibro de S. HALLIWELL, The Aestheticsof Mimesis, Princeton, 2002, cuyosubtítulo reza significativamente«Ancient Texts and Moderrn Problems».<<

[3] En Poét. 1454b 18 se renuncia atratar más extensamente cierta cuestiónalegando que ya ha sido suficientementeconsiderada en los «tratadospublicados» (en toís ekdedoménoislógois). <<

[4] Cf. M. FUHRMANN,Dichtungstheorie der Antike,Darmstadt, 1992, págs. 2-3. <<

[5] Cf. R. JANKO, Aristotle on Comedy.Towards a Reconstruction of Poetics II,Londres, 1984. La crítica se ha mostradoen general escéptica hacia la propuestade Janko. <<

[6] Véase para este aspecto L. Minio-Paluello, «Attività filosofico-editorialearistotelica dell’Umanesimo», enOpuscula. The Latin Aristotle,Amsterdam, 1972, págs. 483-500, enesp. 494. <<

[7] Para la recepción de la Poética enépoca humanística en los ss. XV y XVIpuede leerse T. CIRILLO, «Lacircolazione della Poética di Aristoteledal Medioevo al Rinascimento»,Vichiana s. IV, 6 (2004), págs. 287-303;y S. PAGLIAROLI, «Lorenzo Valla e laPoética di Aristotele», Studi Medievalie Umonistici 2. (2004), pàgs. 352-356.<<

[8] Para el conocimiento de la Poética enla España medieval cf. C. FAULHABER,«Retóricas clásicas y medievales enbibliotecas castellanas», Abaco.Estudios sobre literatura española 4(1973), págs. 151-300. <<

[9] Cf. A. PORRO, «Pier Vettori editoredi testi greci. La Poética di Aristotele»,Italia Medioevale e Umanistica 26(1983), pàgs. 307-358, en esp. 317-318.<<

[10] Estas notas de clase han sidoeditadas y comentadas por J. F. ALCINAROVIRA, «El comentario a la Poética deAristóteles de Pedro Juan Núñez»,Excerpta Philologica 1 (1991), págs.19-34. <<

[11] Se trata de dos testimonios sacados ala luz por A. ESCOBAR, «Nuevos datosacerca de los comentarios de Pedro JuanNúñez a la Poética aristotélica», en J.M. MAESTRE, J. PASCUAL, L. CHARLO(eds.), Humanismo y pervivencia delmundo clásico. Homenaje al profesorAntonio Fontán, vol. II, Alcañiz-Madrid, 2002, págs. 779-788. <<

[12] Cf. J. LÓPEZ RUEDA, Helenistasespañoles del s. XVI, Madrid, 1973, pág.261. <<

[13] Este punto está muy bien tratado enel prólogo de A. Schmitt a su recientetraducción y comentario de la Poética.Cf. Aristoteles, Poetik, übersetzt underläutert von Arbogast SCHMITT, Berlin,2008. <<

[14] Cf. R. SPAEMANN - R. Löw, DieFrage ‘Wozu?’, Múnich, 1981, págs. 51-78. <<

[15] Cf. P. KRISTELLER, «Das moderneSystem der Künste», en Humanismusund. Renaissance II, Munich, 1975,págs. 164-206. Sin embargo, la opiniónde Kristeller ha sido criticada por S.HALLIWELL en su obra anteriormentecitada The Aesthetics of Mimesis, págs.7-9. <<

[16] Citado por R. SPAEMANN en sutrabajo «Was heisst: ‘Die Kunst ahmt dieNatur nach’?», PhilosophischesJahrbuch 114 (2007), págs. 247-264.<<

[17] P. VETTORI, Commentarli in primumlibrum Aristotelis de arte poetarum(1560), pag. 56 (= WEINBERG, pag. 464,n. 86). <<

[18] «… se recitarsi in scena veggiamohorribili avvenimenti tragici, vien perquesto à mancar in noi gran partedell’insolentia, della temerità,dell’arrogantia, dell’audacia et superbianostra. Et vedendo le miserie et lepericoli ä che son sottoposti… quegliancora che per la potentia et grandezzasoglion’ esser felici… veniamo amoderare il dolore negli infortuni…Vien parimenti ä mitigarsi l’ira,l’invidia, et gli altri affetti che dal nonben conoscere l’instabilità dellafortuna… fomento ricever sogliono»: A.PICCOLOMINI, Annotationi nel libro

della Poética d’Aristotile (1575), pag. 7(= WEINBERG, p. 545, n. 150). <<

[19] G. E. LESSING, HamburgischeDramaturgie, en Werke und Briefe, vol.6, Fräncfort, 1985, pägs. 181-694. <<

[20] J. BERNAYS, Grundzüge derverlorenen Abhandlung des Aristotelesüber Wirkung der Tragödie, Hildesheim-Nueva York, 1970 (original de 1857).<<

[21] W. SCHADEWALT. «Furcht undMitleid?». Hermes 83 (1955), págs.129-171 <<

[22] Un repertorio completo de labibliografía sobre la Poética hasta 1996se encuentra en O. J. SCHRIER, ThePoetics of Aristotle and the TractatusCoislinianus. A bibliography fromabout 900 till 1996, Leiden-Boston-Colonia, 1998 (Mnemosyne Suppl.184). Añádase a ello la bibliografía deA. SCHMITT, Aristóteles. Poetik,Darmstadt, 2008, págs. 139-191, quellega hasta el año de publicación de estaobra. Nos hemos limitado a ofrecer aquíuna selección de los trabajos mássignificativos que no tiene pretensionesde exhaustividad. Un comentario sobre

las versiones castellanas de la Poéticadesde el s. XVII hasta mediados del s.XX puede verse en V. GARCÍA YEBRA,’Αριστοτελους Περι Ποιητικῆς.Aristotelis ars poética. Poética deAristóteles, Madrid, 1974, págs. 49-115.<<

Notas Poética

[1] Los mimos de Sofrón y de su hijoJenarco, activos en Siracusa a finalesdel siglo V, eran piezas dialogadasbreves, compuestas en prosa rítmica,que representaban escenas de la vidacotidiana. <<

[2] Los fragmentos de Empédocles (ca.492-433) que se conservan estánescritos, efectivamente, en hexámetros,que es también el verso de las obrashoméricas. <<

[3] Poeta trágico contemporáneo deARISTÓTELES, quien en Ret. 1413b 13alude a él como autor de obras para serleídas, no representadas. De su obraCentauro apenas se conservan unosversos. <<

[4] Los ditirambos son cantos coralesdedicados a Dioniso. <<

[5] El nomo era un poema líricointerpretado por el coro. A diferencia dela tragedia y la comedia, que alternabanlas partes recitadas con las cantadas, elnomo era enteramente cantado. <<

[6] Polignoto de Tasos (ca. 490-ca. 425)fue el mejor pintor griego del siglo V.Decoró con sus pinturas numerososedificios públicos, entre ellos la Estoa,lo que le valió la concesión de laciudadanía ateniense. De Pausón no seconoce la patria, ni se sabe a punto fijocuándo vivió; ARISTÓTELES recomiendaen Pol. 1340a 36 que los jóvenes nocontemplen sus obras, sino las dePolignoto y otros pintores consignificación moral. El tercer pintorparece ser Dionisio de Colofón,contemporáneo de Polignoto, aunquetambién podría tratarse de Dionisio de

Argo, activo en la primera mitad delsiglo V. <<

[7] Cleofonte fue un poeta trágicoateniense del siglo IV; ARISTÓTELEScritica en Ret. 1408a 15 su costumbre decombinar términos usuales con adjetivoselevados (por ejemplo, «augustahiguera»). Hegemón de Tasos, activo enAtenas a finales del siglo V, compusoparodias de tema épico en hexámetros;Nicócares fue un poeta cómicocontemporáneo de Aristófanes. <<

[8] Timoteo de Mileto (ca. 450-360) fueel gran renovador de la técnica musicala finales del siglo V. Tanto él comoFiloxeno de Citera (ca. 435-380)compusieron poemas ditirámbicos sobreel cíclope Polifemo, que, en el caso deFiloxeno, eran una caricatura del tiranoDionisio I de Siracusa. <<

[9] El verbo drân, de la misma raíz quedrama, significaba en dialecto dorio«obrar». <<

[10] Los «megarenses de aquí» son loshabitantes de la ciudad doria de Mégara,situada a unos cuarenta kilómetros aloeste de Atenas, mientras que «los[megarenses] sicilianos» se refiere a loshabitantes de Mégara Hiblea, coloniafundada por Mégara en las proximidadesde Siracusa. El que Aristóteles llame«megarenses de aquí» a los habitantesde la Mégara próxima al Ática hacepensar que la Poética fue compuestadurante una de las dos estancias delfilósofo en Atenas. Por otra parte, sesabe que Mégara disfrutó de un régimendemocrático a comienzos del siglo VI,

tras la deposición del tirano Teages. Esde suponer que la mayor libertad deexpresión favoreciera durante eseperíodo el desarrollo de la comedia. <<

[11] Epicarmo, uno de los más célebrespoetas antiguos, cultivó la comedia enSiracusa desde finales del siglo VI. DeQuiónides se cree que fue el vencedoren las Dionisíacas de 486, mientras laprimera victoria conocida de Magnes enese festival es de 472. Como en realidadEpicarmo no fue «muy anterior» a ellos,algunos intérpretes atribuyen aAristóteles un error cronológico,mientras que otros sostienen que el textodecía originalmente «no muy anterior».<<

[12] Verbo que significa «ir por las callescantando al son de la flauta», y luego«tomar parte en una procesióndionisíaca». <<

[13] Sobre el deleite que procura alhombre la contemplación de la obra dearte, porque de este modo vadescifrando las correspondencias entremodelo e imitación y así vaaprendiendo, cf. Retórica 1371b. <<

[14] Es decir, una invectiva. <<

[15] Poema épico burlesco que en laAntigüedad se atribuía a Homero y delque sólo se conservan algunosfragmentos. Compuesto en hexámetrosépicos y trímetros yámbicos, narra lasaventuras de un héroe ridículo. <<

[16] El verbo iambízein significa«lanzarse burlas». <<

[17] La expresión toîs eídesin («en susformas») se refiere probablemente a loscuatro tipos de tragedia que sedistinguirán en 1455b 35 ss.; perotambién es posible que se refiera a laspartes (cuantitativas o cualitativas) de latragedia, en cuyo caso habría quetraducir «en sus partes constitutivas».<<

[18] Leyendo genoménes en lugar degenoméne. <<

[19] El griego mégethos significa«grandeza» tanto en el sentido deamplitud de dimensiones como en el decategoría o dignidad. Ambastraducciones son posibles, a la vista delo que sigue. <<

[20] Hasta entonces todas las partes erancantadas. <<

[21] Adoptamos la puntuación quepropone Hardy para este pasaje. <<

[22] El adjetivo aischrós, además de susentido estético («feo»), tiene un sentidomoral («vergonzoso»). <<

[23] Es decir, de argumentos complejos,frente a la mera sucesión de escenasburlescas. <<

[24] Poco se sabe de este poeta, sicilianocomo Epicarmo (cf. n. 11) ycontemporáneo suyo. Kassel, siguiendoa Susemihl, suprime los nombres deambos poetas por considerarlos unainterpolación. Si se sigue este criterio,la traducción habría de decir: «laconstrucción de argumentos vino, en unprincipio, de Sicilia etc.». <<

[25] Comediógrafo activo en Atenas entre450 y 430. <<

[26] Que es la propia de la sátira. <<

[27] Probablemente Aristóteles se refiereal tiempo representado, no a la duraciónde la representación. <<

[28] Se refiere a las llamadas «partescualitativas», que serán presentadas enseguida (cf. 1049b 31-1050a 8). <<

[29] Mantenemos las palabras kaì mélos,atetizadas por Kassel, y damos valorexplicativo a kaì. <<

[30] También cabría traducir como hacenRostagni y Schmitt: «y Hamo canto a loque tiene un poder totalmentemanifiesto». <<

[31] Esta frase es puesta entre corchetespor Kassel, pero otros estudiosos deltexto la conservan; si se elimina, hay queentender que el «ellas» de la frasesiguiente no remite a «causas» sino a«acciones». <<

[32] A saber, la dicción y el canto. <<

[33] La puesta en escena. <<

[34] El argumento, los caracteres y elpensamiento. <<

[35] El pasaje presenta grandesdificultades; nuestra traducciónprescinde de las palabras ouk olígoiautÔn hos eipein. <<

[36] Kassel considera interpolado eltexto entre corchetes. <<

[37] Algunos editores, entre ellos Bekkery Kassel, consideran interpolada lacláusula «elige… claro», la cual falta enla versión árabe; otros creen que se tratade un texto desplazado y ensayandiversos intentos de reconstrucción. <<

[38] Omitimos las palabras tÔn mènlógon, probablemente interpoladas yque faltan en la versión árabe. <<

[39] Parece improbable que la duraciónde las piezas teatrales haya sidocontrolada nunca con ayuda de unaclepsidra, y en todo caso no hay noticiahistórica de ello. Por este motivo se hanbuscado otras interpretaciones delpasaje, como la de Janko, que traduce:«competirían “contra clepsidra”, comose suele decir». <<

[40] Se sabe de distintos poemas épicoscentrados ya en la figura del héroe dorioHeracles, ya en la del héroe atenienseTeseo. Unos y otros debían de adolecerde falta de unidad, en vista de la grancantidad de aventuras que la tradiciónatribuía a estos personajes. <<

[41] A la edad de dieciséis años, Odiseofue herido por un jabalí en el monteParnaso. Aunque HOMERO narra estehecho (Od. XIX 392-466), pues permiteexplicar que Euriclea reconozca alhéroe por la cicatriz que le dejara esaherida, es claro que la anécdota deljabalí no forma parte del argumento dela obra. <<

[42] Cuando las tropas griegasconcentradas en Áulide estaban a puntode zarpar para Troya, Odiseo se fingióloco para no ir a la guerra. <<

[43] Es decir, todos los acontecimientosparticulares, pues muchos de ellos noconforman un todo orgánico, y muchos,aunque le hayan pasado a la mismapersona, no tienen conexión con el resto.<<

[44] Trágico ateniense activo a finalesdel siglo V; no se ha conservado suAnteo. <<

[45] De acuerdo con Kassel, omitimoslos términos kaì dynatà genésthai, queno aparecen en la versión árabe. <<

[46] Los dos últimos términos (kaìmâllon) fueron atetizados por Ellebodioy más tarde por Spengel; también Kassellos considera una interpolación. <<

[47] La unidad de la acción ha sidotratada en el capítulo 7. <<

[48] Cf. Edipo Rey 924 ss. <<

[49] Se refiere a una tragedia de estetítulo debida al dramaturgo y retóricoTeodectes, amigo de Aristóteles. Aunquela pieza no se ha conservado, se sabeque relataba la historia de las hijas deDánao, a quienes su padre ordena quematen a sus prometidos. Hipermnestradesobedece y deja con vida a Linceo,pero es descubierta cuando da a luz a unhijo de éste. Dánao ordena entonces lamuerte de Linceo, pero, porcircunstancias que se desconocen,termina siendo él quien muere. Veremosque Aristóteles vuelve a referirse a estaobra en 1455b 29. <<

[50] Destinados por el poeta, que esquien decide la suerte de sus personajes,no por el Destino, concepto ajeno a lafilosofía de Aristóteles. Pero elsintagma tÔn horisménon ha sidointerpretado de diversas maneras, lo queha dado lugar a traducciones alternativasde esta frase, como «en relación concosas que definen la buena o malafortuna» o «por parte de quienes seencuentran en un estado definido enrelación con la buena o mala fortuna».<<

[51] Cf. Edipo Rey 924 ss. <<

[52] Leyendo symbaínein por symbaínei.<<

[53] Es decir, de acciones que suscitantales sentimientos. <<

[54] Cf. EURÍPIDES, Ifigenia entre lostauros 727-841. En la escena aludida,Ifigenia, encargada de sacrificar a dosprisioneros griegos, decide hacerperdonar a uno de ellos y mandarlo devuelta a Grecia con una carta para susfamiliares en Argos. Por si la carta sepierde, la acompaña de un mensajeverbal. Esto provoca el reconocimientoinmediato por parte de Orestes, el otroprisionero, que es hermano de Ifigenia ydestinatario del mensaje. A su vez,Orestes revela su identidad a su hermanay la convence de que él es Orestesrecordando hechos de la vida familiar

de él conocidos. De este modo elreconocimiento es mutuo. El argumentocompleto de esta tragedia es presentadomás adelante por el propio Aristóteles(cf. 1455b 3-15). <<

[55] Es decir, las «partes cualitativas»cuyo análisis se inició en el capítulo 6.<<

[56] Es decir, los cantos ejecutados porlos actores a título individual, mientrasque las intervenciones corales proveníande la orchéstra. <<

[57] Se trata de un canto dialogado en elque se alternan los actores, que están enescena, y el coro, situado como sabemosen la orchéstra. <<

[58] Este párrafo repite, como es notorio,las primeras líneas del capítulo. Se haañadido únicamente «como suselementos constitutivos», que falta en larepetición. <<

[59] Omitimos «y la compasión se darespecto de quien no lo merece y eltemor respecto de quien es semejante»,que es reiterativo y además falta en elcódice riccardiano. <<

[60] Contra lo que puede sugerir laconstrucción de la frase, la hamartía noes una falta o defecto de orden moral,sino un error de juicio que terminateniendo consecuencias fatales. En losejemplos propuestos a continuación porAristóteles, el error se refiere a laidentidad de algunos personajes deldrama. <<

[61] Ambos son protagonistas detragedias de Sófocles. En Edipo Rey,tantas veces citada en la Poética, elprotagonista, ignorando de quién es hijo,mata a su padre y se casa con su madre;al saberse todo, la madre se quita lavida y Edipo se arranca los ojos. EnTiestes en Sición —obra que no se haconservado— el protagonista cometeincesto con Pelopia sin saber que ésta essu hija; al conocerse muchos años mástarde la identidad de ambos, Pelopia sequita la vida, mientras que Egisto, frutode aquella relación, termina matando asu padre. <<

[62] Sobre Edipo y Tiestes, véase la notaanterior. Tanto Alcmeón como Orestesmataron a sus madres para vengar a suspadres, mientras que Meleagro y Télefomataron a sus tíos por accidente. <<

[63] El campo semántico de la expresiónen taîs philíais es mucho más amplioque el de las relaciones familiares, puescomprende asimismo las relaciones deafecto y amistad entre quienes no sonparientes. <<

[64] Se trata de dos célebres matricidios,como ya se indicó en la nota 61. <<

[65] En la tragedia de Euripides,Medeamata a sus hijos para vengarse asíde su marido, Jasón, que la haabandonado. <<

[66] Aceptando la propuesta de Gudemande añadir la frase (estín degignÔskontas mellÊsai kaì mÈ prâxai).De este modo se satisfacen lasexigencias lógicas del pasaje: en lalínea 36 se dice «pues sólo cabe actuaro no actuar, y a sabiendas o sinsaberlo», de donde se sigue que lasposibilidades son cuatro, una de lascuales —justamente la restituida porGudeman— se habría perdido en eltexto griego conservado. Esta propuestade reconstrucción es avalada por lalínea 37, en la que se menciona comouna de las posibilidades consideradas

«la del personaje que está a punto dehacer algo a sabiendas pero no lo hace».Además, la frase restituida por Gudemanse conserva en la versión árabe deltexto, aunque falta en los manuscritosgriegos. <<

[67] Véase nota 61. <<

[68] Tanto la muerte de Layo a manos desu hijo Edipo como el matrimonio deéste con su madre ocurren años antes delmomento representado en la obra. <<

[69] Astidamante fue el más prolíficoautor trágico del siglo IV; obtuvo quincevictorias en certámenes dramáticoscelebrados entre 372 y 340. En sutragedia Alcmeón, que no se conserva,Alcmeón mata a su madre sin conocer suidentidad. <<

[70] En esta tragedia de Sófocles, quetampoco se conserva, la hechicera Circeenvía a su hijo Telégono en busca de supadre, que no es otro que Odiseo.Llegado una noche a Ítaca, Telégonolucha con su padre y lo hiere de muertesin saber quién es. <<

[71] En los manuscritos griegos se lee«tercera» (tritón); pero dado que hemosañadido una posibilidad (c/. n. 65),hemos de prescindir de esta palabra,como hace Gudeman, o bien leer en sulugar «cuarta» (tétarton), que es lo quehemos hecho. <<

[72] Tras haber distinguido en el párrafoanterior las cuatro posibilidades deacuerdo con un criterio lógico, en estepárrafo Aristóteles las ordenaatendiendo a su calidad como recursosde la poesía trágica. <<

[73] En la tragedia de Sófocles, Hemónintenta matar a Creonte, su padre, porconsiderarlo responsable del suicidio deAntígona, pero, al huir éste, cambia deidea y con la misma espada con la quehabía amenazado a su padre se suicida.<<

[74] No se refiere a la última de las yaconsideradas en este párrafo, sino a unaposibilidad distinta de la que se va aponer un ejemplo a renglón seguido. <<

[75] La tragedia de Eurípides cuenta lahistoria de Cresfonte, el único hijo delrey de Mesenia que escapa con vidacuando el usurpador Polifonte mata alrey y toma por esposa a Mérope, lareina. El usurpador pone precio a lacabeza de Cresfonte, circunstancia queéste aprovecha para regresar a su patriafingiendo haber matado al fugitivo. Nosólo logra ser creído por Polifonte, sinotambién por Mérope, que decide vengarla muerte de su hijo. Cuando está a puntode matar a Cresfonte con un hachamientras duerme, se produce elreconocimiento. <<

[76] Véase nota 54. <<

[77] No se sabe quién es el autor de latragedia Hele, ni se conoce suargumento. <<

[78] Cf. 1450b 8. <<

[79] Sobre la inferioridad de la mujerrespecto del varón, cf. Historia de losanimales 608b 8. Sobre la vileza delesclavo, cf. Política 1254b 19 y 1260b1. <<

[80] En la tragedia de Eurípides,Menelao se niega a prestar auxilio a susobrino Orestes, pese a que esta actitudno viene exigida por el argumento. <<

[81] La Escila era un ditirambo deTimoteo que no se ha conservado. En laescena aludida, Odiseo llora a suscompañeros devorados por el monstruo.Aristóteles sugiere que llorar esimpropio de un héroe como Odiseo. <<

[82] Aunque la Melanipe la Sabia deEurípides se ha perdido, se conoce suargumento general y el contenidoconcreto del parlamento al que serefiere Aristóteles. En ausencia delpadre de Melanipe, ésta da a luz dosgemelos, fruto de su relación conPoseidón. Los pequeños sonabandonados en un lugar apartado paraque mueran, pero cuando vuelve elpadre de Melanipe se descubre que unavaca los ha amamantado, salvándoles lavida. Creyendo que, por algún extraño yominoso prodigio, los gemelos son hijosdel animal que los ha criado, el padre de

Menalipe decide darles muerte. Y esentonces cuando Melanipe intentasalvarles la vida pronunciando unparlamento en el que sostiene que esimposible que un animal dé a luzcriaturas humanas. Pero al ser su modode argumentar estrictamente científico,presupone conocimientos que en laépoca se tenían por impropios de unamujer. <<

[83] Cuando Ifigenia descubre que supadre va a sacrificarla para que losgriegos tengan viento favorable en susingladura hacia Troya, se muestrahorrorizada y suplica por su vida. Sinembargo, más adelante acepta lo queconsidera su destino y se muestradispuesta a morir por la causa griega.<<

[84] Al final de la Medea de Eurípides,la protagonista se salva inopinadamentede la venganza de su marido gracias a laintervención del dios Helios, su abuelo,que la lleva en su carro a Atenas. <<

[85] En el canto segundo de la Ilíada (II109-210) Agamenón propone a losgriegos que levanten el sitio a Troya,suban a los barcos y vuelvan a casa. Enrealidad lo hace para excitar su ardorbélico, pero obtiene el resultadocontrario, pues la mayoría se muestradispuesta a regresar. En ese momentointerviene la diosa Atenea, que alinspirar a Odiseo la decisión de evitarla partida de los barcos (cosa quelogra), impide el fracaso de loscombatientes griegos. <<

[86] Irracional es lo que, por no sernecesario ni tan siquiera verosímil,resulta ajeno a la acción dramática. Elelemento irracional del Edipo Reyaludido aquí por Aristóteles es,seguramente, el mismo que se mencionaen 1460a 30: resulta inverosímil, enefecto, que Edipo no haya indagadoantes las circunstancias de la muerte dequien le ha precedido en el trono. <<

[87] Esta frase es considerada corruptapor Kassel. Nuestra traducción adopta laenmienda propuesta por Janko: hoîontòn Achilléa agathòn kaì parádeigmasklerótetos Hómeros. <<

[88] Posiblemente en el diálogo Sobre lospoetas. <<

[89] Según la leyenda, la señal denacimiento en forma de lanza permitíareconocer a los descendientes de losterrígenas tebanos, que brotaron de losdientes del dragón sembrados porCadmo. El texto entrecomillado es,probablemente, cita de una tragediaperdida. <<

[90] Las estrellas son una señal denacimiento de los que, como Tiestes,descienden de Pélope, y remite alhombro de marfil que los diosesproporcionaron a éste cuando ledevolvieron la vida. Se conocen dostrágicos de nombre Cárcino; el mayor deellos es parodiado por Aristófanes enlas Avispas; el aquí aludido debe de serel más joven, activo en la primera mitaddel siglo IV. <<

[91] El reconocimiento de una personapor los objetos con que fue abandonadaen su canastillo —como un collar— eraun recurso frecuente en el drama griego;ocurre, por ejemplo, en el Ion deEurípides. <<

[92] En la tragedia de Sófocles, los hijosde Tiro son abandonados a la deriva enuna barquita, la cual es conservada ypermite que mucho tiempo después lamadre los reconozca. <<

[93] En la escena del lavatorio (Od. XIX386-475), Odiseo es reconocido por laanciana nodriza sin él pretenderlo; encambio, es el propio Odiseo quien sevale de la cicatriz para demostrar suidentidad al porquero y al vaquero (Od.XXI 205-225). <<

[94] Ifigenia entre los tauros 795-826. <<

[95] Tereo, casado con Proene, violó a sucuñada Filomela, a la que ademásarrancó la lengua para evitar quedenunciara el crimen. Pero Filomelareveló el secreto a su hermana tejiendouna tela decorada con una escena en laque narraba lo acontecido. <<

[96] Diceógenes fue un poeta trágico definales del siglo V. Nada se sabe de suobra Ciprios. <<

[97] En Od. VIII 521 ss. Odiseo llora aloír al bardo Demodoco cantar la historiadel Caballo de Troya. Esto lleva a queOdiseo revele su identidad a Alcínoo yle relate sus aventuras (Od. IX-XII). <<

[98] En las Coéforas de Esquilo, Electraencuentra junto a la tumba paterna unmechón de cabello semejante al suyo, yluego una pisada que también se asemejaa las suyas; de aquí deduce que suhermano ha venido. <<

[99] No se sabe a ciencia cierta quién eseste Poliido. Se ha conjeturado quepueda tratarse de Poliido de Selimbria,autor de ditirambos activo a comienzosdel siglo IV. Al parecer, Poliido propusouna manera de mejorar elreconocimiento de Orestes por suhermana: sería natural que, a punto deser sacrificado, Orestes reflexionara envoz alta sobre el hecho de que su destinoiba a ser el mismo que el de su hermana,y que, al oír esto Ifigenia, loreconociera. <<

[100] Nada se sabe de esta obra deTeodectes. Las versiones conocidas dela historia de Tideo, padre deDiomedes, no encajan con lo relatadoaquí. <<

[101] Según la leyenda, Fineo cegó a sushijos y los abandonó en un lugar remotopara que murieran, incitado por el odioque les profesaba su madrastra. Losniños fueron salvados, y las personasculpables —entre las que había variasmujeres, a juzgar por el femenino pluralidoûsai— castigadas en el escenario delcrimen. Pero aunque se conozca elargumento, no se sabe a qué tragediaalude Aristóteles en concreto. <<

[102] Obra perdida de autor desconocido.<<

[103] Nuestra traducción de este párrafooscurísimo es sólo tentativa. <<

[104] Sobre la entrega de la carta comoocasión del reconocimiento véase 1452b6 con nota 54. <<

[105] Muy probablemente el mismo autorcitado en 1454b 23. Nada se sabe de laobra aquí criticada. <<

[106] Reemplazando tòn theatén por tònpoietén, como hizo Butcher y tras élmuchos otros (aunque no Kassel). Elsentido del pasaje es controvertido;posiblemente el fallo recordado porAristóteles consiste en que Anfiarao yase había ido del sitio de donde ahorasale. <<

[107] Éste parece ser el sentido de toîsschémasin. <<

[108] En esta ocasión, lógoi en lugar delhabitual mýthoi. <<

[109] Conservando las palabras diá tinaaitían éxo toû kathólou, eliminadas porKassel. <<

[110] Véase nota 99. <<

[111] El ataque de locura es adecuado porenlazar con un aspecto importante de laimagen tradicional de Orestes, al quepersiguen las Furias en castigo por sumatricidio. A su vez, la necesidad depurificar en el mar tanto a las víctimascomo la estatua de la diosa, contaminadapor la presencia de un asesino, es laexcusa, muy adecuada al argumento, conla que Ifigenia logra la salvación de losprotagonistas. <<

[112] Véase nota 49. <<

[113] Lo cierto es que en ningún lugar dela Poética se dice que las partes de latragedia sean cuatro. Quizá Aristótelesesté pensando en las cuatro másimportantes de las seis «partescualitativas» distinguidas en el capítulo6, es decir: el argumento, el carácter, elpensamiento y la dicción (con exclusióndel canto y de la puesta en escena: cf.1450b 15-20). <<

[114] Son numerosas las tragediasdedicadas a la figura de Áyax, el másgrande guerrero griego después deAquiles. El Ayax de Sófocles terminacon el enloquecimiento y suicidio delhéroe, que no soporta no haber recibidolas armas de Aquiles tras la muerte deéste. <<

[115] Ixión, rey de los lapitas de Tesalia,mató a su suegro para recuperar lo quehabía pagado por su esposa, por lo quefue considerado el primer asesino de lahumanidad. Más tarde intentó violar aHera, en castigo de lo cual fue atado auna rueda que giraba sin cesar yarrojado al Tártaro. La historia de Ixiónfue también tema frecuente de lostrágicos. <<

[116] Título de una tragedia de Sófoclesque no se conserva; tampoco se conocesu contenido. El título alude a Ftia, lapatria de Aquiles. <<

[117] Tanto Sófocles como Eurípidesescribieron sendas tragedias con estetítulo. El héroe tesalio Peleo fue elpadre de Aquiles. Entre otras muchasaventuras, participó en la caza calidoniay en la expedición de los argonautas. <<

[118] Para subsanar esta corrupción (oes)se han propuesto varias conjeturasbasadas en criterios paleográficos:ópsis («espectacular»), teratÔdes («deportentos»), epeisodiódes («deepisodios»). Pero quizá la hipótesis másverosímil es haplÊ («simple»), lecturaque se apoya en el paralelo con 1459b9. <<

[119] El título alude a las hijas del diosmarino Forcis, que casó con Ceto y fuepadre de las grayas y de las gorgonas.Esquilo escribió una tragedia tituladaasí. <<

[120] De la trilogía dedicada por Esquiloa Prometeo se conserva una obra,Prometeo Encadenado. <<

[121] Leyendo con Bywater y Hardyámpho aeì krateîsthai. Kassel, encambio, acepta la enmienda amphóteraartikroteîsthai («armonizar ambascosas»), mientras que García Yebrasigue la lectura del códice parisinoámpho aeì kroteîsthai («que ambascosas sean siempre aplaudidas»). <<

[122] El saqueo de Ilion, debido aArctino de Mileto (ca. 700 a. C.), es unpoema del ciclo épico que dacontinuidad a la Ilíada. Parte de sucontenido es dramatizado por Eurípidesen sus tragedias Las troyanas y Hécuba.<<

[123] Sorprende la mención de la Níobe,pues si bien consta que Esquilo compusouna tragedia con este título, no existíanpoemas épicos sobre esa figura. Se hapropuesto sustituir Níobe por Tebaida,enmienda avalada por la versión árabe.Esquilo dramatizó la parte culminantedel ciclo tebano en Los Siete contraTebas. <<

[124] El ejemplo elegido sorprende, puesno se sabe que Sísifo, gran engañador,fuera nunca engañado. <<

[125] En la Retórica (1402a 10 s.) se citael dístico de Agatón: «Bien pudieradecir cualquiera que lo verosímil es /que les ocurran a los mortales muchascosas inverosímiles». <<

[126] «El amplificar o el minimizar», esdecir, emplear argumentos que subrayano atenúan la importancia de algo (cf.aúxeirt kaì meioûn en Ret. 1403a 17).<<

[127] Este pasaje ha sido incorporado porDiels-Kranz a los testimonios sobrePROTÁGORAS como fragmento A 29. Elsofista critica a Homero la incorrecciónlingüística que supone, a su juicio,dirigir a la Musa una súplica por mediode una orden. La reflexión supone unelocuente testimonio del interés pionerode los sofistas por el lenguaje, lacorrección gramatical y la críticaliteraria. <<

[128] En tiempos de Aristóteles, lagramática no estaba constituida aúncomo disciplina científica encargada dedefinir los elementos estructurales dellenguaje o los principios de sufuncionamiento. Por ello, la doctrinagramatical que Aristóteles presenta eneste capítulo y en el siguiente difiereconsiderablemente de la que ha llegadoa nosotros a partir de la célebreGramática de Dionisio Tracio, la cualtiene una notable aportación procedentedel pensamiento estoico. Hemos optadopor traducir los términos en su sentidoliteral, sin buscar equivalencias

forzadas con la terminología creadaposteriormente por la tradicióngramatical. <<

[129] Es decir, sin que la lengua se apoyesobre las otras partes de la boca. <<

[130] Pasaje corrupto; aceptamos elañadido de «no», propuesto porGudeman a partir de la versión árabe.<<

[131] En los tratados gramaticalesposteriores el término sýndesmossignifica«conjunción». Aquí, sinembargo, parece referirse a ciertaspartículas conectivas. El presentepárrafo nos ha llegado en muy malestado. Los códices griegos discrepanentre sí y de la versión árabe. <<

[132] El término árthron designa en lostratados gramaticales el artículo y elpronombre relativo. Aquí, sin embargo,se aparta de esos significados. <<

[133] Como se verá más adelante,«nombre» tiene aquí un sentido muyamplio, pues comprende, además de losnombres propiamente dichos, losadjetivos y adverbios. <<

[134] «Inflexión» parece preferible a«caso» (pese a que ptÔsis viene depípto, «caer»), pues el término incluye,además de declinaciones yconjugaciones, los cambios de sentidoderivados de un cambio en laentonación. <<

[135] Las definiciones del hombre como«animal racional» o «animal bípedo»carecen, en efecto, de verbo. <<

[136] Recuérdese lo dicho sobre elnombre «Teodoro» en 1457a 13. <<

[137] Nombre compuesto a partir de losnombres de tres ríos del Asia Menor,concretamente de la zona de dondeprocedían los fundadores de Masalia(hoy Marsella). <<

[138] El término sígynon significa«lanza», que en ático se dice dóry. <<

[139] Odisea 1185, XXIV 308. <<

[140] Ilíada II 272. <<

[141] Los dos ejemplos de metáfora sedeben a EMPÉDOCLES (Frags. 138 y143 D-K), a quien se volverá citarpocas líneas después. <<

[142] Cita de autor desconocido. <<

[143] Posiblemente la laguna se referiríaa la variante del nombre antesdenominada «adorno» (kósmos: 1457b2). <<

[144] El término aretér («rezador»)aparece dos veces en la Ilíada (I 11 y V78); en cambio, no hay constancia deluso de érnyx («cuernos») en los poemashoméricos. <<

[145] Cita del poema de EMPÉDOCLESSobre la naturaleza (Frag. 88 D-K). <<

[146] Ilíada V 393. <<

[147] La palabra ónoma, que hasta ahorahemos traducido como «nombre» (véasenota 133), adquiere a partir de aquí unasignificación más amplia que comprendetambién a los verbos. En tales casostraduciremos ónoma por «término». <<

[148] En 1448a 12 se indicó que lospersonajes de Cleofonte eran normales ycorrientes, ni mejores ni peores que lamedia; al parecer, el lenguaje empleadopor este poeta estaba en consonanciacon la vulgaridad de sus personajes. <<

[149] Trágico ateniense de finales delsiglo V. <<

[150] Este famoso enigma, queARISTÓTELES cita también en Ret.1405b 2, se refiere a un médico que,para extraer sangre del paciente, leaplica una ventosa de broncepreviamente calentada al fuego; alenfriarse el metal, produce unacontracción del aire atrapado dentro dela ventosa, lo que favorece la succión dela sangre. El enigma combina, en efecto,dos metáforas: a la ventosa o campanase la denomina «bronce» (paso delgénero a la especie), y al aplicarla alcuerpo del paciente se lo denomina«soldar» (paso de una especie a otra).

<<

[151] Posiblemente Homero, en cuyoshexámetros es frecuente el alargamientode vocales. <<

[152] Se ignora quién era este Euclides.<<

[153] Verso ripioso en el que se logra elhexámetro alargando arbitrariamente laprimera vocal de Epicháren(«Epicares») y la primera de badízonta(«dirigirse»); el efecto cómico esreforzado por el hecho de que el verbobadízo suena prosaico. Epicares, objetode la burla, era un político ateniense deconducta dudosa. <<

[154] Algunos completan «no preparandosu eléboro». El eléboro era una plantamedicinal que se empleaba para curar lalocura. <<

[155] Como los ejemplos que siguen noestán tomados de poemas épicos, Jankoha propuesto sustituir epì tÔn epÔn («enla épica») por epì tÔn epektetaménon(«en los [términos] alargados»). Estaenmienda salva la dificultad, pero esarriesgada por no contar con apoyo en latradición manuscrita. <<

[156] Citas de dos obras perdidas deEsquilo y Eurípides, respectivamente.<<

[157] Odisea IX 515. <<

[158] Odisea XX 259. <<

[159] Ilíada XVII 265. <<

[160] No se conoce su identidad. <<

[161] Así lo afirma HERÓDOTO, VII 166.<<

[162] Véase 1451a 23. <<

[163] Estos dos poemas épicos, ambosperdidos, eran parte del Ciclo Troyano.Los cantos ciprios relataban losorígenes de la guerra hasta la llegada delos griegos a Troya. La pequeña Ilíadacomprendía el período desde la muertede Aquiles hasta el saco de Troya porlos griegos. <<

[164] No pocos editores, entre ellosKassel, consideran que esta lista sedebe, en todo o en parte, a unainterpolación. <<

[165] Véase 1455b 32 s. <<

[166] Cf. 1451a 9-15. <<

[167] Es decir, más breves que la Ilíada ola Odisea. <<

[168] En las Grandes Dionisíacas serepresentaban tres tragedias seguidascada día. Según Lucas, esto supone entrecuatro y cinco mil versos. <<

[169] Por contraposición al «movidos» depocas líneas más abajo. <<

[170] Cf. 1447b 21. <<

[171] Cf. 1449a 24 y 1459b 32. <<

[172] Ilíada XXII 131 ss. <<

[173] El pasaje aludido es Odisea XIX220-248. La falsa inferencia cometidapor Penélope puede formularse así:puesto que el extranjero ha descritocorrectamente el modo como iba vestidoOdiseo, se sigue que ha visto a Odiseo yque cuanto dice es verdad. Pero esevidente que es posible describircorrectamente a quien no hemos visto,por ejemplo si previamente hemos oídola descripción a otra persona que sí loha visto; y de hecho no tardará endescubrirse que el extranjero no es otroque el propio Odiseo. <<

[174] Es realmente extraño que Edipo, alacceder al trono, no se preocupara deaveriguar las circunstancias de la muertede su predecesor; pero, por fortuna parala calidad de la tragedia, estecomportamiento sorprendente quedafuera de la acción del drama. Cf. 1454b5 y nota 86. <<

[175] SÓFOCLES comete un anacronismoen su Electra 680-763 cuando uno delos personajes afirma que Orestes murióen un choque de carros durante lacelebración de unos Juegos Píticos, puesestos juegos se instituyeron siglosdespués de la Guerra de Troya. <<

[176] Esquilo y Sófocles compusieronsendas tragedias tituladas Los misios,pero ninguna de ellas se ha conservado.El «mudo» aquí aludido es Télefo, quientras quedar contaminado por haber dadomuerte a su tío, realiza el largo viaje deTegea (en el Peloponeso) a Misia (enAsia Menor) sin hablar con nadie. Nosabemos por qué Aristóteles consideradesafortunado este rasgo de la tragedia.<<

[177] Kassel tiene serias dudas sobre lacorrección de esta frase, pero la mayorparte de los intérpretes la consideranválida. <<

[178] Se trata de dificultades planteadaspor los textos de Homero. Al ser lospoemas de este autor centrales en laeducación de los griegos, la críticatextual homérica estaba muydesarrollada en tiempos de Aristóteles eincluso antes. El propio Aristótelescompuso unos Problemas homéricos enseis libros, en los que defendía al poetade muchas de las críticas vertidas contraél. En esa obra, de la que sólo seconservan fragmentos, se basaseguramente este capítulo. <<

[179] Según Lucas, estos cambios de laspalabras consisten en su alargamiento ocontracción (cf. 1458a 1-7). <<

[180] En este punto hay una laguna.Nuestra traducción da por buena laconjetura híppon orthÔs, hémarte d’ entÔi mimésasthai di’, que se debe aVahlen a excepción del término híppon,añadido por Janko. <<

[181] Entiéndase: su incapacidad comopintor o escultor. <<

[182] A partir de aquí Aristóteles exponelas diversas vías por las que puedenresolverse las críticas a Homero y a lospoetas en general: 1. El error del poetase justifica en atención al fin quepersigue el arte poética. 2. El error seríacensurable en el ámbito de un arteconcreto (la zoología, por ejemplo) perono en el del arte poética. 3. El poetarepresenta las cosas, no como son, sinocomo deberían ser. 4. La opinión comúncoincide con lo expresado por el poeta.5. Lo que dice el poeta es cierto, aunqueno lo parezca o se ponga en duda. 6. Laaparente maldad de una acción o una

expresión se explica en ocasionesatendiendo a las circunstancias del caso.7. La supuesta dificultad de un pasajeresulta de una errónea interpretación deltexto. <<

[183] El fin es suscitar los sentimientostrágicos. <<

[184] Cf. 1460a 15. <<

[185] Conservando el hemartÊsthaisuprimido por Kassel. <<

[186] La traducción no tiene en cuenta elañadido de hos después de ísospropuesto por Vahlen y aceptado porKassel. <<

[187] JENÓFANES DE COLOFÓN (ca. 570-ca. 475 a. C.) criticó a Homero yHesíodo por representar a los diosescomo semejantes a los hombres (Fragm.14 D.-K.) y aquejados por sus mismosvicios (Fragm. 11 D.-K.). <<

[188] Ilíada X 152. Cuando Odiseo va adespertar a Diomedes, lo encuentradurmiendo rodeado de sus compañeros,con las lanzas clavadas en tierra. Loscríticos de Homero objetaban quecolocar así las lanzas supone arriesgarsea que caigan a mitad de noche ydespierten a quienes duermen; luegoHomero se equivoca. <<

[189] Ilíada I 50. Zoilo, crítico deHomero contemporáneo de Aristóteles,consideraba inapropiado que las saetascon las que Apolo castiga a los griegospor haber ofendido a su sacerdote matenen primer lugar, no a los culpables, sinoa los mulos y a los perros. <<

[190] Ilíada X 316. En este mismo pasajeHomero afirma que Dolón era «ligero depies», lo cual, ajuicio de los críticos,contradice su presunta deformidad. <<

[191] Ilíada IX 203. Al recibir a losemisarios griegos, Aquiles pide aPatroclo que tome una cratera para elvino y haga la mezcla fuerte. Zoilo(véase nota 189) objetaba que eso eraadecuado para un festín de borrachos, nopara una reunión en la que se habían detratar asuntos graves. <<

[192] Ilíada X 1 (cita inexacta) y 11-13.El presunto error de Homero consisteesta vez en que primero afirma quetodos duermen y luego añade que lostroyanos, lejos de dormir, celebran suvictoria. <<

[193] Ilíada XVIII489. En este caso seacusa a Homero de haber cometido unerror astronómico elemental, puesafirma que la Osa es la únicaconstelación «que no participaba en elbaño en el Océano», es decir, la únicaque no se oculta tras el horizonte. <<

[194] En los dos ejemplos que siguen, uncambio en la acentuación supone unaalteración del sentido de la frase(recuérdese que en tiempos deAristóteles el griego se escribía sinacentos ni espíritus). <<

[195] No se sabe quién fuera este Hipias,que en todo caso ha de distinguirse delconocido sofista Hipias de Elis. <<

[196] Ilíada XXI 297. El tratamiento deeste ejemplo en Refutaciones sofísticas166b 1 revela que en el texto homéricomanejado por Aristóteles estas palabrasfiguraban en Ilíada II 15, en el pasaje enque se describe el sueño que Zeus envíaa Agamenón para engañarle con lapromesa de la victoria. Numerososcríticos, entre ellos PLATÓN (RepúblicaII383A) se habían escandalizado de queel dios empleara tales artes. La soluciónpropuesta por Hipias consiste encambiar el acento de dídomen,pasándolo de la primera a la segundasílaba, de modo que la responsabilidad

por el engaño recaiga, no sobre Zeus,sino sobre el sueño. <<

[197] Ilíada XXIII 328. En este pasaje sehabla de un tocón de pino o encina.Dependiendo de cómo se acentúe lapalabra ou, el texto homérico describirásu madera como podrida por la lluvia ono. <<

[198] En tiempos de Aristóteles, lostextos se escribían sin espacios entre laspalabras ni signos de puntuación. <<

[199] EMPÉDOCLES, Frag. 35, 14-15 D-K. Dependiendo de cómo se puntúe lasegunda parte de esta frase, puedesignificar «mezcladas las que antesestaban sin mezcla» o «sin mezcla lasque antes estaban mezcladas». <<

[200] Ilíada X 252 s. Aquí la dificultades de tipo aritmético: si han transcurridomás de dos tercios de la noche, nopuede quedar todavía un tercio.Aristóteles replica que pléon («más»)también puede significar «la mayorparte», en cuyo caso lo que Homero dicees que ha transcurrido la mayor parte delos dos primeros tercios de la noche, yno más de dos tercios. <<

[201] Ilíada XXI 592. La objeciónconsiste en que el estaño es un materialmuy poco adecuado para hacer grebas.Aristóteles sostiene que aquí «estaño»quiere decir «bronce»; el bronce, enefecto, se fabrica fundiendo estaño ycobre. <<

[202] Ilíada XX 272. La lanza de fresnoarrojada por Eneas atraviesa tres de lascinco capas de que está hecho el escudode Aquiles. Esto parece imposible, puesla capa de oro, en la que se detiene lalanza, es la capa exterior. Aristótelessostiene que en ese contexto el verbodetener se emplea en el sentido defrenar o absorber en parte el ímpetu dela lanza. <<

[203] Tal vez se refiera al intérprete deHomero mencionado en PLATÓN, Ión530D. <<

[204] Icario era padre de Penélope y portanto abuelo de Telémaco. Si Icario eralacedemonio, como suponen los críticosde Homero, es sorprendente queTelémaco no se viera con su abuelodurante su estancia en Esparta (OdiseaIV). <<

[205] Cf. 1460a 26-27. <<

[206] Al comienzo de esta frase hay unalaguna; hemos añadido las palabras«Pues quizá sea imposible» aceptandola propuesta de reconstrucción deGomperz, basada en la versión árabe.<<

[207] En la Medea de Eurípides, lallegada a Corinto del rey atenienseEgeo, en el momento justo para ofrecerasilo a Medea, no está suficientementejustificada. <<

[208] Cf. 1454a 29 con nota. <<

[209] Obra de Timoteo citada ya en 1454a30. <<

[210] De Minisco de Cálcide, activo entre460 y 420, se sabe que actuó en obras deEsquilo. <<

[211] Actor de quien se cuenta en elBanquete de JENOFONTE (III 1) que sejactaba de su capacidad para hacerverter lágrimas al público. <<

[212] Actor de quien no se tiene másnoticia que este texto. <<

[213] Nada se sabe de este recitador depoemas épicos. <<

[214] Tampoco tenemos noticias de estecantante. <<

[215] La frase, tal y como se nos hatransmitido, presenta un defecto lógico,pues el rechazo de la acusación devulgaridad vertida contra la tragedia sesigue de las razones expuestas en laslíneas anteriores, y no de la presuntasuperioridad de la tragedia en otrosaspectos, la cual será demostrada en loque sigue. <<

[216] Las palabras «y las puestas enescena» son atetizadas por Kassel. <<

Notas Introducción

[1] A éstos habría que añadir un textobreve titulado Las virtudes y los vicios,si bien la crítica lo descartaunánimemente como espurio. <<

[2] Cf. DIÓGENES LAERCIO, III 37. <<

[3] Las dos principales excepciones sonF. SCHLEIERMACHER, a cuya posiciónnos referiremos más adelante, y A.KENNY, quien en dos de sus obras(Aristotelian Ethics y Aristotle on thePerfect Life) defiende que los libroscomunes pertenecían originalmente a laÉtica eudemia, tratado que Kennyconsidera la formulación madura ydefinitiva de la filosofía moral deAristóteles. <<

[4] El único autor que ha secundado aSchleiermacher en el intento dedestronar a la Ética nicomáquea a favorde Magna moralia ha sido el español E.Elorduy, que tampoco ha logrado elfavor de la crítica. <<

[5] También los investigadoresanglosajones negaban la autenticidad dela obra. Para J. BURNET se trataba de«un manual peripatético escrito despuésde la época de Aristóteles» (The Ethicsof Aristotle, p. x). Todavía en 1923, W.D. ROSS afirmaba que se trataba de untexto basado en la Ética eudemia ysituaba su fecha de composición afinales del siglo III o acaso en siglo II a.C. (Aristotle, p. 15). <<

[6] El trabajo de J. M. Cooper citadoanteriormente es muy convincente a esterespecto. Su insistencia en este punto estanto más necesaria si se tiene en cuentaque, con cierta frecuencia, la crítica hasostenido que el autor de Magnamoralia no destacaba precisamente porun conocimiento profundo de la éticaaristotélica; como es natural, estapresunta incompetencia del autor se haesgrimido como argumento contra laautenticidad de la obra. Por cierto que lacostumbre de considerar corto dealcances al supuesto compilador de estaobra se remonta al Renacimiento

italiano y tiene hoy exponentespreclaros, como R.-A. Gauthier y C.Rowe. Es mérito de Cooper habersubrayado que, con independencia de lacuestión de la autenticidad del texto, lasdoctrinas en él propuestas soninteresantes en sí mismas. <<

[7] La importancia de este escriba en latransmisión de la literatura griega hasido puesta de relieve por N. G.WILSON, «A mysterious Byzantinescriptorium: Ioannikios and hiscolleagues», Scrittura e Civiltà 7(1983), págs. 161-176. <<

[8] Véase A. JOURDAIN, C. JOURDAIN,Recherches critiques sur l’age etl’origine des traductions latinesd’Aristote, París, 1843 (reimpr. NuevaYork, 1960), págs. 440-441. <<

[9] Véase para ambas G. LACOMBE etal., Aristoteles latinus, pars prior,Roma, 1939, págs. 71-74 y 159-161. Latraducción de Valla aparece reimpresaen la edición de Aristóteles de laPreußische Akademie derWissenschaften III, págs. 589-606,mientras que la versión de Manettipermanece inédita. <<

[10] La traducción de Manetti de Magnamoralia se conserva en el Vat. Pal. lat.1021. En generai, para las versiones deManetti de las obras morales deAristoteles cf. P. BOTLEY, LatinTranslation in the Renaissance. TheTheory and Practice of LeonardoBruni, Giannozzo Manetti andErasmus, Cambridge, 2004, pags. 70-82. <<

Notas MagnaMoralia

[1] Traducimos siempre spoudaîos por«hombre de bien». <<

[2] Esta declaración resultasorprendente, pues Aristóteles distinguesiempre nítidamente las dos disciplinas,a diferencia de Platón, que las trataconjuntamente en La república. ¿Se hade ver en este pasaje (al que habría quesumar 1182b 5 y 1197b 29) un síntomadel platonismo remanente de estetratado, y por tanto un argumento enfavor de la composición temprana deMagna moralia? <<

[3] El término epistéme se emplea amenudo en este tratado para designar, nolas ciencias en general, sino aquellossaberes que tienen un fin externo a ellosmismos, como la medicina la salud o laarquitectura la casa. Epistéme quieredecir aquí, por tanto, lo mismo quepoietikÈ epistéme en Ética eudemia1216b 15; de ahí nuestra traducción. Elsentido del pasaje es, por lo demás,claro: sólo quien sabe qué es la salud,sabrá como producirla en el enfermo. <<

[4] Según ARISTÓTELES (cf. Metafísica985b 23-986a 3; 1078b 17-25) laescuela pitagórica sostenía que en labase de todas las cosas había relacionesnuméricas. En el tratado aristotélicoperdido Sobre los pitagóricos (Fragm.203 ROSE), al que todavía tuvo accesoALEJANDRO DE AFRODISIAS(Comentario a la Metafísica 38, 13), seexplicaba que, siendo la reciprocidad yla igualdad lo más característico de lajusticia, los pitagóricos dieron en pensarque la justicia consistía en «lo mismopor lo mismo», es decir, en un númeromultiplicado por sí mismo. <<

[5] Las expresiones «estudio del Bien» y«estudio del ser y la verdad» sonequivalentes y se refieren a la metafísicaplatónica, la cual será criticada enseguida por Aristóteles. La primeraexpresión remite a La república VI-VII(a partir de 505a); la segunda puede serun eco de Fedón 99e 6. <<

[6] Seguimos aquí el texto propuesto porBonitz (tò áriston) agathón, en lugar detagathón. Susemihl se limita a señalarla existencia de una laguna. <<

[7] Como se comprobará en seguida,Aristóteles no se refiere aquí a laequivocidad derivada del hecho de queel bien se diga en distintas categorías.Sino que considera el bien como unconcepto que, siendo universal, puedeentenderse de dos maneras: como unaidea platónica separada de los seres queparticipan en ella, o como un universalin rebus. Esta circunstancia la interpretaCooper como indicio de la composicióntemprana de Magna moralia, pues parael Aristóteles maduro no existe unkoinòn agathón idéntico en todas lascategorías, lo cual hace innecesaria la

discusión presente. <<

[8] Leemos, con Stock, hó ti en lugar dehóti. <<

[9] Stock introduce katà ante meros, queSusemihl omite por descuido. <<

[10] Tampoco este pasaje implica que elbien se diga pollachÔs. Antes bien,Aristóteles argumenta aquí a fortiori:puesto que en una y la misma categoríael discernimiento sobre lo que es buenoocupa a varias ciencias, es impensableque una sola ciencia trate del bien entodas las categorías. <<

[11] Susemihl prescinde del texto entrecorchetes. <<

[12] El uso de la forma verbal phesí, casisiempre sin sujeto, para introducir unaobjeción o sugerencia que acontinuación será examinada es unrecurso frecuente en este tratado. No seda en las otras dos pragmatías éticas deAristóteles, pero sí en los Tópicos. <<

[13] La última parte de la frase eslacunosa. La traducción sigue lapropuesta de reconstrucción de Stock:eînai toútou tagathoû pasa a ser eînailégomen toûlo tagathón <<

[14] Aceptando la enmienda deDirlmeier, que lee hoútos por hoútos.<<

[15] Spengel atetiza el genitivo tÔnaretÔn, que nosotros mantenemos. <<

[16] Stock corrige el dativo energeíai enel nominativo enérgeia. La traducciónconsecuente a esta modificación sería«la actividad es un fin completo». <<

[17] Como señala Dirlmeier, aquímégistos equivale a téleios. <<

[18] Aceptando la enmienda de Susemihl,que corrige ek tÔn ethikÔn por ek tÔnaisthetÔn. Hay quien mantiene laprimera lectura y cree que el textoremite a la Ética nicomáquea, en cuyocaso estaríamos ante una prueba de queMagna moralia es cronológicamenteposterior y, por tanto, difícilmenteatribuible a Aristóteles. Por su parte,Dirlmeier mantiene también ek tÔnethikÔn, pero piensa que esta expresiónse refiere a «fenómenos del ámbito delethos». <<

[19] pròs taûta échomen eû È kakÔs.También cabe traducir: «estamos enbuena o mala disposición hacia esaspasiones». <<

[20] La formulación es imprecisa, puesno se nos elogia propiamente por sentirpasiones, sino por poseer las virtudescorrespondientes. <<

[21] Aceptando la interpolación de oudénhêtton propuesta por Dirlmeier. <<

[22] Epídosis, propiamente «desarrollo»o «crecimiento». <<

[23] La mayor parte de los editores creenque hay aquí una laguna. Dirlmeierdiscrepa de este parecer. <<

[24] «Deseo» traduce el término órexis.<<

[25] «Apetito» = epithymía; «impulso» =thymós; «volición» = boúlesis. <<

[26] Cf. Sócrates en PLATÓN, Menón77d-78b. <<

[27] El dativo biazoménois de Susemihles corregido por Stock en biazoménous.<<

[28] Traducimos aquí diánoia por«premeditación», pero en las seccionessiguientes preferimos «reflexión». <<

[29] La expresión tà pràs tà télos, quetraducimos por «lo que contribuye alfin», es término técnico. Evitamostraducirla por «medios», pues una cosapuede contribuir al logro de otra siendono un medio para alcanzarla, sino unaparte integral suya; la amistad, porejemplo, no es un medio para laeudaimonía, sino un componente de lavida feliz. <<

[30] El término griego proaíresissignifica, en efecto, elegir una cosaprefiriéndola a otras. <<

[31] A saber, por exceso o por defecto.<<

[32] Cf. supra I 9. <<

[33] El texto entre corchetes estácorrupto. <<

[34] La traducción rechaza la sugerenciade Susemihl de corregir el hólos porállos. <<

[35] Ilíada XXII 100 <<

[36] Damos a kaì valor explicativo. <<

[37] En la edición de Bekker, estecapítulo lleva el número 22, lo cualafecta asimismo a la numeración de losdemás capítulos del libro I. Este errorde numeración es corregido en laedición de Susemihl. <<

[38] Rassow, seguido por Stock, atetizala frase entre corchetes. <<

[39] De acuerdo con Stock, que corrigeoû en aû. <<

[40] Aceptando la propuesta de Susemihlde corregir la lectura de los manuscritoskaì mâllon dè en è mâllón ge. <<

[41] El sintagma en dativo tôi prépontitiene un sentido ambiguo, ya que puedeentenderse como lo hemos traducido—«en una ocasión sobresaliente»—,pero también «por parte de un hombreeminente» o incluso «según lo preciso».<<

[42] Leyendo con Dirlmeier dei eînai enlugar de dapanâi. <<

[43] El término megaloprépeia estáformado por el adjetivo mégas,«grande», y un segundo formante quederiva del verbo prépo, «sobresalir».<<

[44] Es decir, el adulador exagera losméritos del adulado, mientras que elodioso los niega o minimiza. <<

[45] Las palabras entre corchetes hansido añadidas para facilitar lacomprensión. <<

[46] Cf. PLATÓN, La república, 369b-370a. <<

[47] Conjeturamos que éste sea el sentidode hóste análogon kaì tá adikémata. <<

[48] Seguimos el texto de Bekker, quienpropone leer toùs toioútous lógous, enlugar de toîs toioútois lógois. <<

[49] El adjetivo oikonomikón estáempleado aquí metafóricamente: comose ve por lo que sigue, este término nose refiere a la relación entre losmiembros de la oikía, sino a la relaciónentre las partes del alma. <<

[50] Este párrafo glosa la diferencia entrepoíesis y prâxis. El campo semántico dela poíesis lo traducimos por«producción» y sus derivados. Encambio, el campo semántico relacionadocon la prâxis exige que movilicemosmás términos: el sustantivo «acción», eladjetivo «práctico» y el verbo «hacer».<<

[51] Se refiere al traidor que entregó aHermias, suegro de Aristóteles, alenemigo persa. Hermias, que había sidoesclavo y luego se formó en laAcademia platónica, llegó a sergobernante de Atameo y Asos. Se sabeque la traición de Mentor tuvo lugarhacia el año 342, lo cual ha dado pie apensar que la composición de losMagna moralia no puede ser anterior aesta obra; cabe, sin embargo, queestemos ante una interpolación posteriora la primera redacción. <<

[52] Seguimos la sugerencia de Spengelde leer autÊs en vez de psychÊs. Estalectura hace innecesario postular unalaguna en el texto, como hace Susemihl.<<

[53] Este párrafo final (1198b 9-20)desempeñó un lugar prominente en lapolémica sobre la autenticidad de losMagna moralia, por cuanto Jaegercreyó ver aquí una cita de Teofrasto, locual obligaría a retrasar la fecha decomposición de la obra. Pero estasuposición ha sido rechazadaconvincentemente por Dirlmeier, quien,entre otros argumentos, alega un pasajesemejante de la Política deARISTÓTELES (1255b 31-37). <<

[54] Mantenemos el phesín de losmanuscritos, que sin embargo esatetizado por Escalígero. <<

[55] No en el sentido de que el hombre nosea capaz de ese vicio extremo, sino enel sentido de que cuando incurre en él sedegrada al nivel de la bestia. <<

[56] Leyendo con Dirlmeier dóxaséchousi. <<

[57] Este pasaje, en el que Aristóteles secita a sí mismo, constituye un fuerteargumento en favor de la autenticidad deMagna moralia. Con todo, hay quienpiensa que aquí se cita los Analíticos deTeofrasto o quizá los de Eudemo. <<

[58] Susemihl añade el verbo epístamaien este punto, propuesta que aceptamos.<<

[59] Susemihl postula una laguna en estepasaje. <<

[60] Susemihl y Rassow creen que estasecuencia debe ser eliminada. <<

[61] Puede verse una apreciación másmatizada de los placeres corporales enÉtica nicomáquea 1149b 26-29 y 1150a16-17. <<

[62] La comparación con Retórica 1378b22-29 y 1380a 34-b1 sugiere que aquíno se trata de la incontinencia engeneral, sino de la de quien se complaceen vejar a otro, pensando que de estemodo subraya la propia superioridad.<<

[63] La dificultad de este pasaje ha dadolugar a varias lecturas; nosotrosseguimos la de Bonitz. <<

[64] Los aludidos son: Dionisio I deSiracusa, cuyo desenfreno esmencionado por Aristóteles enProblemata 949a 25; Fálaris, tirano deAgrigento de quien cuenta Píndarto queataba a sus enemigos a un toro de metalque luego calentaba al rojo vivo; yClearco, discípulo de Platón y tirano deHeraclea en el Ponto, sobre el quetambién circulaban historias sórdidas.<<

[65] Pasaje lacunoso; seguimos la lecturapropuesta por Bonitz. <<

[66] Stock propone la adicción de unasecuencia con este sentido. <<

[67] Leyendo con Stock en apásais enlugar de agathón. <<

[68] Nada se sabe sobre la identidad deeste Lampros. <<

[69] Los manuscritos transmiten «Ileo»,pero ya en 1927 Wilamowitz pudoestablecer definitivamente que se tratade Neleo de Escepsis, hijo de Coriseo.El gran filólogo alemán creyó ver enello una prueba concluyente de queMagna moralia había sido redactadosiendo Teofrasto arconte del Peripatos(es decir, entre 322 y 288), pues se sabeque Neleo heredó la biblioteca deTeofrasto. Con todo, la cronologíaexacta de la vida nos es de3scomocida.Como por otra parte sabemos que fuealumno de Aristóteles en el Liceo, esperfectamente posible que l alusión del

texto se refiera al joven Neleo, en cuyocaso nada impide atribuir el pasaje alpropio Aristóteles. Esta hipótesis se vereforzada, según Dirlmeier, por el hechode que la ciencia gramática aquíreconocida a Neleo no es otra cosa quela capacidad de escribir correctamente,pues sería chocante «reconocer» talcapacidad a un miembro anciano de laescuela peripatética. <<

[70] Es decir, algo que pueda sermonopolizado <<

[71] Recuérdese lo dicho en la nota 3sobre el uso peculiar del términoepistémé en este tratado. <<

[72] Según Dirlmeier, «los demás» serefiere a Sócrates y quienes en estepunto le siguen. Recuérdese que alcomienzo del tratado se afirma queSócrates «elimina la parte irracional delalma», es decir, la parte del alma cuyaimportancia se reivindica en este pasaje.<<

[73] Metáfora inspirada en la praxispolítica ateniense. <<

[74] Se sigue la lectura de Stock, quetraspone a este lugar el adverbio aeí queaparecía inconsecuentemente alprincipio de la frase. <<

[75] Eutychía y týche respectivamente.Stock traduce: «la buena fortuna y lafortuna en general». <<

[76] Aceptando la lectura de Arnim, queinterpreta eutychía d’estín antes de kaìáneu. <<

[77] Vertemos con este sintagma eltérmino kalokagathía, de difíciltraducción por lo demás. <<

[78] Recuérdese que esta cuestión habíaquedado aplazada al comienzo delcapítulo I 34. <<

[79] La forma syniéto es poco segura yquizás le siguiese un texto con el sentidode «de que ya no puede hacer nadamás». <<

[80] Este pasaje es lacunoso, pero elsentido sería algo así como «no es casode que yo siga hablando», o bien «yo nopuedo explicarlo», si se sigue lapropuesta de Armstrong, que lee oukésti didáxai, en lugar del ouk éti quetransmiten los manuscritos. <<

[81] Cf. Odisea XVII 218. <<

[82] EURÍPIDES, fragm. 839 DINDORF.<<

[83] Al pronto uno traduciría philetón yphiletón por «amable» y «que debe seramado», pero estas dos expresionescastellanas son prácticamenteintercambiables, con lo cual seoscurecería el sentido del pasaje. Sihemos entendido bien, philetón designaal objeto digno de amor, mientras quephiletón se refiere a lo que no podemospor menos de amar, ya que se nospresenta como bueno para nosotros. Elpasaje paralelo de Ética nicomáquea1155b 17-27 parece avalar estainterpretación. <<

[84] EURÍPIDES, fragm. 310 DINDORF.<<

[85] Posiblemente la última parte de lafrase esté corrupta; la traducción estentativa. <<

[86] Desde Spengel ha sido frecuenteentender que se trata de Darío III (336-330 a. C.), lo cual avalaría la tesis deuna composición tardía de Magnamoralia. Pero más probablemente setrata de Darío I, al que los griegosadmiraban y por el que es razonablesuponer que muchos sintieran eúnoia.<<

[87] EURÍPIDES, Orestes 667. <<