API LULO 1

EL DIALOGO EN LA OBRA DE SAN AGUSTÍN

Puesto que el De Magistro es un diálogo, tenemos que examinarlo como tal. El diálogo es la puesta en acción del lenguaje y de la comunicación; se desenvuelve por medio de palabras y de signos: "Estamos en efecto dialogan­do, y sin palabras no podemos responder..." '; "¿Acaso no han observado cómo algunas personas hablan, por decirlo así, con los sordos por medio de gestos, y que éstos utilizan siempre los gestos para preguntar, responder, enseñar, e indicar todas las cosas que quieren, o por lo menos un gran número de cosas?"2. Estudiar el lenguaje en los diálogos de Agustín supone descubrir y analizar todo el proceso lingüístico y los mecanismos que él pone enjuego en el diálogo misrr3. No hacer esto sería pasar por alto lo que constituye la especificidad del diálogo.

Será menester, por tanto, señalar los intercambios conversacionales construidos por el autor, las etapas de la discusión, el papel de los personajes y los efectos retóricos y poéticos del diálogo3. Descuidar estos aspectos signifi­caría caer en una posición unilateral y arbitraria, que consiste en tomar algunos trozos doctrinales aisladamente, fuera de su contexto dialógico, con el fin de establecer un sistema de proposiciones que poseen un fuerte grado de consistencia con una enseñanza teórica particular, pero que, a lo sumo, no son sino meros fragmentos doxográficos útiles para la elaboración de un manual doctrinal. Así se correría el riesgo de desconocer la arquitectura conceptual y literaria del diálogo, y se to rna ' insignificante y superflua la situación comunicativa original.

1. Diálogo y filosofía

El diálogo, la simple conversación dialógica. en cuanto género literario y procedimiento de búsqueda de la verdad, es anterior a Sócrates. Sin embargo fue éste quien, al emplear el diálogo oral, quiso representar en él la esencia de la filosofía: una búsqueda común a partir de una pregunta o de un problema,

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a través de la cual el maestro forma al discípulo y. a la vez, es formado por él4. Platón sabía que la dialéctica existía ya antes que él, pero también sabía que estaba llena de desorden5; era preciso, entonces, crear el medio literario excepcional que permitiese exponer un método de reflexión, gracias al cual la conciencia y el pensamiento se encaminasen hacia la verdad. El diálogo, como lo afirma R. Fíirzel, es un hijo de la filosofía6.

2. La palabra "diálogo" y su uso

Un breve análisis de! vocabulario de Agustín cuando habla del diálogo, nos ayudará a precisar este género literario. Agustín usa la palabra dialogus, como transcripción de la palabra griega 616 Xoyos7, para referirse a las obras de Cicerón y de Platón8. La palabra más común para traducir 5L6 \OYOS enel sentido de conversación es sermo. Varrón relaciona, etimológicamente, sermo con el verbo serere9. Cicerón la utiliza con frecuencia para hablar de una charla familiar, y la distingue del discurso continuo: contentio10. Según Isidoro de Sevilla, los griegos llamaban 5 tá Xoyos a lo que ¡os latinos entendían por sermo1'1. Otra palabra para designar el diálogo es sermocinatio12. Ante el uso del término sermo, se puede concluir que su sentido primero es el de conversa­ción, charla y, por extensión, obra literaria o filosófica13.

Agustín emplea las palabras sermo, sermocinatio y sermocinari. En el Contra Académicos, sermo tiene, muy a menudo, el sentido de discusión14, y sermocinari, el sentido de discutir". En el De Ordine, sermo significa discu­sión16, lo mismo que en el De Magistro11; y sermocinari, conversar o dialo­gar18. Para Agustín, sermo también designa la palabra humana, y se emplea en el sentido de palabras, opiniones19, lenguaje20, y lengua materna21, según el uso de Cicerón y de Quintiliano22.

3. El diálogo filosófico y su expresión literaria

La forma dialógica es, ante todo, oral. De ahí su espontaneidad e inmediatez. El contenido de un diálogo puede ser un tema ordinario de la vida cotidiana, o un tema filosófico y doctrinal. Los diálogos de Casiciaco, en su primera etapa, no son diálogos literarios como los de Platón. Pretenden ser, inicialmente, simples conversaciones registradas, en taquigrafía, por un nota­rio23. En una segunda etapa, la de la reescritura, se vuelven literarios y se destinan a representar el lenguaje hablado como sabe hacerlo el arte, con algunos elementos de ficción que pertenecen al ámbito de la poética y de la literatura24.

Diálogo filosófico y diálogo literario no se op'onen necesariamente entre sí. Al discutir problemas teóricos, un filósofo puede elaborar una obra literaria. Es el caso de Platón, quien, con los diálogos, supo demostrar que la

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perfecta expresión es indispensable para la presentación del pensamiento filosófico. Esta preocupación se encuentra hoy, muy a menudo, en la filosofía contemporánea: por una parte, escribir bien, y, por otra, buscar que la idea nazca del encanto de las palabras y del lenguaje, sin imponerla por el mero rigor. Agustín insistió en este aspecto durante toda su vida: en el De Dialécti­ca afirma que si el dialéctico se interesa en agradar, debe rociar sus frases con las flores de la elocuencia; y que si el orador desea convencer de la verdad, debe buscar fuerzas en los huesos y los nervios que posee la dialéctica25.

El diálogo como expresión literaria ha sido empleado por numerosos filósofos y escritores26. Entre los autores latinos, el que tuvo mayor influencia sobre San Agustín fue, sin duda, Cicerón, quien, habiendo leído y traducido a Platón, se refiere con frecuencia a sus escritos27. Para penetrar mejor en el espíritu de San Agustín y en la naturaleza de sus diálogos, intentaremos esbozar brevemente la influencia que Platón y Cicerón tuvieron sobre él, particularmente en lo referente al diálogo.

4. Agustín y Platón

Son muchos los estudios realizados sobre la influencia platónica y neo-platónica en el pensamiento de San Agustín. Nos limitaremos aquí, por razón de nuestro estudio, a mirar la influencia de Platón, sin olvidar que las fuentes de muchas de las doctrinas agustinianas fueron Plotino, Porfirio y Mano Victorino28.

Agustín no leyó directamente los textos griegos, pero conoció el pensa­miento de Platón. Ciertamente estudió el griego durante su niñez, aunque no le agradara por parecerle difícil y sin encanto alguno29. Guardaba un des­agradable recuerdo de sus maestros, de los libros que le fueron impuestos y de los métodos que aquéllos empleaban30. Es probable que, al final de su vida, se hubiera esforzado por conocer mejor una lengua que no amaba, sin que por eso dejara de reconocerle su importancia y necesidad31.

Según un esquema ternario, correspondiente a las partes de la filosofía: física, lógica y ética32, San Agustín presenta en sus diálogos varios sumarios de la doctrina platónica, conforme al método de los manuales escolares de su época. Tales sumarios los encontró en Cicerón, en Apuleyo y en otros autores33. En lo concerniente a los diálogos de Platón, Agustín debió leer, en traducciones, el Timeo, el Fedón34 y el Menón35. Domenico Gentili, sin otras pruebas que las de encontrar algunos elementos de doctrina platónica en los diálogos, piensa que Agustín utilizó numerosos diálogos de Platón36. Lo que si es evidente es que, del diálogo platónico, Agustín aprendió la técnica de la mayéutica, esencial en el De Magistro y en los Soliloquia.

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5. Agustín y Cicerón

Al comienzo de su actividad, en la época de Casiciaco, San Agustín se inspira en el diálogo ciceroniano, como medio de expresión, para escribir el Contra Académicos y el De Beata Vita. Estas obras dejan ver, como lo ha mostrado Gentili, la influencia del Académica y del Hortensius31. En los diálogos de Casiciaco el nombre de Cicerón aparece, por lo menos, treinta y una veces; y en el conjunto de su obra, Agustín cita y menciona muchas veces más los grandes diálogos filosóficos del mismo autor38. Sabemos que, a la edad de diecinueve años, Agustín "se encendió" con la lectura del Horten­sius39: lo menciona varias veces en sus primeras obras40 y lo utiliza en Casiciaco para entusiasmar a sus discípulos con la filosofía41.

Para, comprender la influencia que Cicerón ejerció sobre San Agustín es menester señalar las características de los diálogos ciceronianos; así se apre­ciarán mejor las semejanzas y las diferencias. Los trabajos de Alain Michel nos servirán de guía en nuestras consideraciones42.

En general se han considerado los diálogos de Cicerón como una imita­ción de los diálogos de Platón y de los diálogos perdidos de Aristóteles. Estos se vinculan ciertamente con Platón por las ideas de mayéutica y de reminiscen­cia, a las que alude Cicerón, particularmente en los Tusculanae. Pero, en realidad, es probable que se trate más bien de la imitación de lo que se practicaba en la Academia de Caméades, es decir, diálogos fundamentados en la doxa, en lo probable, en el rechazo del asentimiento y en la práctica de la duda43: ningún hombre puede pretender la posesión de la verdad completa. No estamos seguros de nada. Por consiguiente, nadie puede afirmar que tiene la razón. Esta posición es algo optimista, ya que significa que, parcialmente, puede tenerse la razón.

El diálogo consiste, entonces, según Cicerón, en poner en común todas las opiniones probables. Es un intercambio positivo de probabilidades en donde cada uno aporta su "probable", con la intención de construir algo real bajo la forma de una búsqueda de lo ideal. La idea que existe realmente no es percibida porque está por encima de nuestros sentidos, pero puede llegarse a ella por la construcción ideal. Aquí es donde se descubre la presencia de Platón: en el sentido de la diferencia entre la apariencia y lo ideal, que engendra la duda. Dialogando es como se critica la apariencia, se discuten las opiniones y se descubre lo ideal. De esta manera, el diálogo de Cicerón es un diálogo crítico que pone en duda todas las afirmaciones sistemáticas; es un diálogo positivo en donde la confrontación y el apoyo mutuo de las opiniones se dan junto con la búsqueda de puntos comunes, los cuales serán tanto más probables cuanto mayor sea el número de las personas que los comparten; finalmente, el diálogo ciceroniano es una búsqueda de lo ideal, que puede realizarse mediante la memoria y el recuerdo, o mediante la reconstrucción.

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En el De Oratore, Cicerón practica justamente este último método: imaginar al orador perfecto, que reúne todas las cualidades posibles y aplicarlas luego al personaje ideal. Conviene señalar además que los interlocutores de los diálogos de Cicerón son, casi siempre, filósofos u hombres que poseen una cierta autoridad.

Al comparar los diálogos de San Agustín con los de Cicerón podemos observar algunas semejanzas y algunas diferencias entre ellos. Por ahora44

señalemos las siguientes: como Cicerón, Agustín adopta la técnica de la mayéutica: parte de la pregunta, confronta las opiniones, y en sus charlas se aprecia un agradable ambiente de convivencia entre los participantes. Pero, a diferencia de Cicerón, sus diálogos son menos polémicos; casi siempre son diálpgos ascéticos, ejercicios espirituales45, diálogos de carácter religioso en donde interviene una noción que casi no está presente en Cicerón: es la noción de interioridad, la cual, por razón del Maestro Interior, es fundamental en San Agustín. Sólo a partir de Séneca esta noción apareció en Roma como básica. Para Agustín, a diferencia de Cicerón, es sólo por la intervención de Dios, quien habita en el interior de cada interlocutor, como es posible el diálogo; y la certeza que se tiene de la verdad no es una certeza de orden sensible o racional, sino una certeza de iluminación46, dada, en último térmi­no, por Dios. En los diálogos de San Agustín se da ciertamente la búsqueda de lo ideal, pero, como se verá al discutir el significado del título del De Magistro, ese ideal no es el maestro del siglo cuarto, ni el mismo Agustín, ni un maestro cuya imagen ideal tenga que construirse a la manera del orador de Cicerón. Ese ideal ya le ha sido dado al hombre: es Dios; el hombre no lo construye, lo encuentra: "intimior intimo meo" .en lo más íntimo de mí mismo. En cierto modo podemos afirmar cfue los diálogos de San Agustín, a diferen­cia de los de Cicerón, desembocan en una filosofía de la oración, de la contemplación y de la iluminación; el objetivo final del diálogo no es un proceso sintético, resultado de la organización de nuestras propias opiniones, sino un proceso que consiste en hacer el vacío para que allí no esté sino Dios47.

La influencia de Cicerón en San Agustín se manifiesta también en su concepción del lenguaje. Para Cicerón, el estudio del lenguaje comporta una reflexión sobre la retórica, que pone el acento en tres cosas: probare, moveré y delectare (probar, mover y agradar). Estas son las tres finalidades de la elocuencia. Es necesario que exista una elocuencia de la comunicación, una1

elocuencia pública, o, al menos, una elocuencia del diálogo, pero también es preciso que haya una elocuencia del corazón, ya que, en última instancia, es el corazón el que es conmovido. Así, la elocuencia se convierte en amor. Fueron los latinos, y en particular Cicerón, los primeros en afirmar esto de una manera radical. También Platón lo había expresado, en cierta manera, en el Fedro, al decir que la filosofía es amor y que la verdadera dialéctica es amor. Sin embargo, él criticó la elocuencia. Cicerón, en cambio, introdujo el amor en

la elocuencia: para él, la elocuencia es el lugar del encuentro del amor filosófico y de las actividades de la comunicación social. El lenguaje es amor, por una parte, y comunicación, por la otra. Es ei amor como comunicación. Todo esto implica una concepción muy precisa y muy coherente de las leyes del lenguaje, concebidas en función de la verdad y de la belleza de la expre­sión. El lenguaje ciceroniano pretende ser el lugar del encuentro entre la verdad y la belleza, pues es el lugar del encuentro entre el probare y el delectare, que se da particularmente en el moveré.

En sus primeros diálogos, Agustín se halla bajo la influencia literaria de la tradición pagana48. En ese momento,según las Confessiones49, Dios ya había penetrado en su corazón, pero aún no había tocado su lengua. El estilo de sus primeras obras, inspirado en Cicerón, lo abandonó muy pronto y de manera definitiva50, pero nunca renunció a los elementos fundamentales de la retórica ciceroniana51. La eloquentia, la expresión literaria, debe subordinarse a la sapientia. La expresión literaria es importante, pero nunca debe buscarse por sí misma. Cicerón ya lo había afirmado52. Pero, en el caso de Agustín, la palabra sapientia posee un contenido nuevo: es la revelación de Dios expre­sada a través de la Sagrada Escritura. Docere. delectare y moveré son también, para Agustín, las tres funciones del orador, pero, finalmente, se reducen al docere. Precisamente en este objetivo se halla la diferencia entre el discurso cristiano y el discurso pagano. Con su libro De Doctrina Christiana, Agustín establece el vínculo entre la tradición ciceroniana y la revelación cristiana, y deja a la posteridad ese gran tratado de la Retórica cristiana.

6. Clasificación de los diálogos de Agustín

Para clasificar los diálogos de San Agustín podemos utilizar varios criterios: el lugar donde tuvieron lugar: Casiciaco, Milán, Roma, Tagaste; las características literarias y científicas53; el lugar que en ellos ocupan la duda, la convivencia o la construcción de lo ideal54; el género de relaciones establecidas por los interlocutores: igualdad, subordinación; el número de interlocutores: dos o más. Puesto que, inicialmente, destacamos la comprensión del diálogo como conversación entre dos o más personas, hemos escogido como criterio de clasificación el número de interlocutores: 1) diálogos a varias voces {Con­tra Académicos, De Beata Vita. De Ordine); 2) diálogos a dos voces {De Quantitate Animae, De Música, De Libero Arbitrio, De Magistro). Estos dos grupos constituyen la clase de diálogo llamado bilateral —multilateral55. Pero también existe un género especial, llamado por San Agustín56 Soliloquio, en donde el diálogo es interiorizado y el autor del mismo intercambia pregun­tas y respuestas con su propia razón57, tal como lo explica Agustín en una carta dirigida a Nebridio en el 38758. Finalmente, las Confesiones son, en apariencia, una forma de soliloquio, pero, de hecho, son un diálogo con Dios.

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7. De los diálogos de Casiciaco al "De Magistro"

Con el diálogo entre dos o varias personas y el soliloquio, Agustín concilio la tradición ciceroniana y la interioridad senequiana, pero superán­dolas: concibe el diálogo como un itinerario de pensamiento cuyo camino van trazándolo la búsqueda y la discusión para hallar una respuesta racional a los grandes problemas analizados: la certeza, la felicidad, el orden, etc. Al respecto, la Academia y Cicerón dejaron en cierta manera, su huella. No hay que olvidar, empero, que cuando Agustín escribió sus diálogos, su vida había experimentado ya varios cambios importantes: en su vida profesional, la renuncia a la cátedra de retórica; en el orden moral, modificaciones conside­rables; frente a la Iglesia y a la Escritura una nueva actitud; y en su vida intelectual, el abandono de la Academia y la conversión a ias certezas cristianas.

Agustín había encontrado a Dios en el fondo de su propio corazón. En el proceso que lo condujo a Dios, pasó del diálogo filosófico de tipo ciceroniano al monólogo, que, paradójicamente, también es diálogo, pero diálogo con Dios. El diálogo se interioriza, a la manera de Séneca, en los Soliloquia. Ese movimiento de interiorización está fundamentado teóricamente en el De Magistro: los dialogantes, el maestro y el discípulo, están separados el uno del otro, aislados en su interioridad, pero cada uno encuentra en sí mismo al Dios que sirve de mediador entre los dos. De este modo, todo diálogo pasa por el Señor59. Desde entonces se percibe en la reflexión agustiniana, primero, un movimiento de interiorización y, luego, un movimiento ascensional: del "foris" al "intus", y del "infra" al "supra". En el curso de dicho proceso, Agustín hizo pasar el lenguaje por el cedazo de una crítica implacable; ¿salió airoso? ¿Somos prisioneros del solipsismo del lenguaje más allá de toda posible comunicación? La profundización de la tradición bíblica y la impor­tancia de la palabra en ella, como la fe en el Verbo encarnado, le permitieron redescubrir el valor del lenguaje, pero desde una nueva perspectiva: Cristo, Palabra, se convierte en "¡a clave de la epistemología lingüística" de Agus­tín60. Para él, la Palabra redime a la palabra.

Al profundizar la noción de signo para hablar del lenguaje, Agustín subraya el valor y los límites de éste en la comunicación de la verdad. Esto supone un conocimiento y un análisis del lenguaje en todos sus niveles. Agus­tín lo ha hecho. Los resultados los presentaremos más adelante.

8. Etapas del método dialógico

Las Revisiones nos ofrecen una clave muy importante para analizar la estructura formal, el método y la finalidad de los diálogos61. En esa obra, Agustín afirma que el diálogo De Magistro le llevó a concluir que, para

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enseñar la ciencia al hombre, sólo hay un maestro: Dios. Para llegar a esta conclusión, dice que tuvo que utilizar un procedimiento de varias etapas: disputado, quaeslio e inventio. Aquí, Agustín presenta, sin lugar a duda, el método que empleó en toda su actividad intelectual y, particularmente, en todos sus diálogos. El orden de las etapas señalado por San Agustín {disputa-tio - quaestío - inventio) cabría entenderlo de dos maneras: la disputado, primero, y luego la quaesdo aparecen como dos etapas fundamentales y previas a la inventio. Así. toda discusión debe incluir la presentación de un problema o de una pregunta, y buscar una solución. El problema y el descubri­miento no serían entonces sino dos momentos esenciales del debate:

a) quaestio

1. Disputado

b) inventio

La otra manera sería ésta: sabemos que Agustín relaciona, muy a menu­do, el "quaerere" y el "invendré". Modificando el orden que nos presentan las Revisiones, podríamos considerar la disputado, como un momento esencial de todo el debate —llamado también disputado— que se establece entre la pregunta que desencadena la discusión y la solución o conclusión a la que se llega al término del mismo. La división sería, entonces, la siguiente:

aj quaestio

2. Disputatio b) disputatio

c) inventio

Para comprender los procedimientos formales del diálogo, adoptaremos este último orden. Al situar el juego dialéctico (la disputatio) entre la pregunta y el hallazgo, se percibe claramente la fuerza racional del debate así como los conocimientos lógicos y los intereses lingüísticos y filosóficos de San Agustín.

9. Una actitud de base: amor a la razón y a la sabiduría

El procedimiento dialógico se fundamenta en la fuerza de la razón. Agustín tiene una actitud muy positiva frente a la razón y al lugar que ésta desempeña en el conocimiento de la verdad62. Aunque nunca postula la razón como fundamento de la verdad, jamás desprecia su papel. Por el contrario, en todos sus diálogos ella ocupa un papel central. La famosa frase de Horacio: "sapere aude"63. tan a menudo citada por Kant64 y los filósofos modernos para subrayar el carácter raciona! de la actividad filosófica, desde el Renaci-

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miento, y poner de presente la ruptura con un pensamiento que había despreciado la fuerza de la razón, es citada por San Agustín en el De Quantita­te Animae6'1, justamente para insistir en el valor de la actividad racional en toda búsqueda filosófica.

En el punto de partida de la actividad dialógica, se puede apreciar en Agustín una actitud muy definida: el amor a la sabiduría. Ella determina tanto el objeto de la búsqueda, como las etapas que hay que seguir en los diálogos. Para Agustín, la sabiduría es el único camino que conduce a la felicidad. El Hortensius lo había convertido a la sabiduría.

Al comenzar sus diálogos en Casiciaco, halla refugio en el seno de la filosofía66, y allí quiere acoger a sus discípulos y amigos. Ella es un lugar de tranquilidad6", la verdadera y firme morada6", la patria69, el sagrado santua­rio70 y el seno que da a las almas la leche de la verdad y del que nadie queda excluido71. Ella nos da, sobre los grandes problemas que se refieren al alma y a Dios, certezas superiores a las evidencias matemáticas72. Para San Agustín, la filosofía se convierte en una especie de sinónimo de la vida cristiana en cuanto conocimiento de Dios73, pero también la entendió, en la época de sus primeros diálogos, como una marcha, semejante a la de Platón y a la de otros filósofos, en busca del Bien y de la Verdad. Según Agustín, Platón había elaborado una filosofía perfecta74, y gracias a la conciliación de hombres como Platón y Aristóteles, se había logrado constituir una filosofía perfectamente verdade­ra75. Agustín, que presenta sus diálogos como obras destinadas también a personas, en su mayoría no creyentes, insiste en el carácter racional de su búsqueda76 y en el valor de la filosofía platónica para llegara la inteligencia de todo lo que la fe cristiana le ha enseñado77. En su itinerario inte'ectual. el recién convertido quiere llegar a la verdad por el doble camino de la razón y de la autoridad.

10. La quaestio

La pregunta está íntimamente vinculada con la experiencia del asombro (8aupiá Ce iv), está en el comienzo de ¡a filosofía. La pregunta nace del admirar­se ante lo que le parece asombroso a quien aún no ha descubierto su causa78. El hombre es un ser que interroga y que. a diferencia de las bestias, se interroga a sí mismo. El deseo de saber es lo que engendra la pregunta y lo que constituye el núcleo de la filosofía79.

10.1 Vocabulario

El verboquaereresignifica.comoelverbogriego c^renz.buscar.indagar, hacer una indagación, informarse y. también, preguntar80. Agustín lo emplea sea en el sentido de "buscar""81, sea en el de "pedir"82. Además utiliza los

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sustantivos quaestio*1 y quaestiuncula"4, y los verbos derivados inquirere*5, con el sustantivo inquisido*6, y requirere%1. El verbo quaerere, en el sentido de preguntar, está acompañado frecuentemente por ias preposiciones abs™, exi9, a90. El verbo rogo, cuyo primer sentido es "dirigirse a"91, lo emplea Agustín en el sentido de "plantear una pregunta a alguien, interrogar"92, también usa el sustantivo derivado rogado: pregunta, petición93 y los derivados interroga­re94 e interrogado95.

10.2 Razones de la pregunta

Según Agustín, preguntar es el método más apropiado para la búsqueda, cuyo último objetivo es la comprensión de la verdad:

"No hay mejor forma de buscar la verdad que a través de preguntas y respuestas..."96

"Nosotros buscamos la verdad con la razón, por medio de preguntas y respuestas"97,

dice Evodio a Agustín.

En Agustín podemos apreciar dos razones de su actividad intelectual y de su búsqueda: en primer lugar, una exigencia filosófica: el que busca es el que se halla en una condición intermedia entre el saber y la ignorancia; ciertamente ignora, pero en su misma ignorancia tiene ya el presentimiento del saber que le falta98, por lo cual pregunta, y su interrogación es el acto primero y esencial de su pensamiento en busca de conocimiento. En segundo lugar, una exigencia religiosa: para Agustín, el quaerere "tiene sentido y relación con la feli­cidad y la sabiduría en la medida en que, gracias a la promesa de Cristo, estamos seguros de encontrar, finalmente, la verdad"99. Agustín cita a este propósito varias veces el texto de San Mateo donde Cristo dice a sus discípu­los: "Pedid y se os dará, buscad y hallaréis, golpead y se os abrirá" 10°, "pues el que pide recibe, el que busca encuentra y a quien golpea se le abrirá" 101. "No es posible, gracias a la Divina Providencia, que a las almas religiosas se les niegue la capacidad de encontrarse a sí mismas y a Dios —es decir, la verdad—, si ellas lo buscan piadosa, pura y diligentemente"102.

En los diálogos, la pregunta desencadena la discusión: "¿Acaso dudáis de que debemos conocer la verdad?"103; "¿os parece evidente que estamos compuestos de alma y cuerpo?" 104; "¿os parece que es feliz el que no posee lo que quiere?"'05; "quiero saber cuál es el origen del alma, cuáles son sus propiedades, su tamaño, por qué le ha sido asignado un cuerpo, qué le sucede al unirse a un cuerpo y qué le pasa cuando lo abandona"106. En los Solilo­quia, la razón le pregunta a Agustín: "¿Qué quieres saber?"; y éste le respon-

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de: "conocer a Dios y al alma..."'. Entonces la razón le dice: "Empieza a buscar" 107. En el De Ordine. el discípulo le pide a Agustín que lo interrogue; él cree poder explicar por sí mismo el problema tan grande y misterioso que se plantea108. En el De Libero Arbitrio, Evodio le pregunta a Agustín: "Dime, te lo suplico: ¿no es Dios el autor del mal?"109. En el De Música, el maestro comienza también preguntando: "¿Qué pie es 'modus,?""°. En el De Magistro, Agustín inicia el diálogo con esta pregunta: "A tu parecer, ¿qué queremos hacer cuando hablamos?"111.

10.3 Actores de la pregunta

Miremos más de cerca las circunstancias en las que se pregunta y las características de los dialogantes. En primer lugar, es menester que entre los interlocutores se establezca una cierta distancia que permita preguntar. La distancia puede ser la ignorancia, el desacuerdo, la cortesía, la edad, o la profesión. En el De Magistro, por ejemplo, Agustín es el maestro y Adeodato, el discípulo; el saber le da a aquel cierta superioridad, o. si se prefiere, una distancia propicia para hacer preguntas. Estas pueden ser signo de ignoran­cia, de saber, o de duda simulada. Preguntar: "¿qué queremos hacer cuando hablamos?", adquiere un sentido diferente si quien pregunta es el maestro Agustín o el discípulo Adeodato. La pregunta debe ser comprendida en su contexto para que, a través de ella, pueda apreciarse la clase de relaciones que se tejen entre los interlocutores. Entre quienes participan en los diálogos hay un denominador común: todos tienen ansia de encontrar la verdad sobre los grandes problemas filosóficos. En los tres primeros diálogos, el maestro es Agustín.

En el Contra Académicos, por ejemplo, él es el preceptor de Licencio y de Lrigecio. el juez del debate entre los dos discípulos"2, el moderador de la discusión y quien elabora el resumen de la misma'13. En su condición de maestro, expone las tesis de la Academia"4 y las discute con Licencio"5 y con su amigo Alipio"6. Por último, siguiendo un estilo magisterial de orado perpetua (discurso seguido), presenta su teoría del conocimiento"7. Los interlocutores de Agustín, excepto quizás Alipio, son, en general, una compa­ñía para él poco adecuada. Entre ellos hay diferencias de nivel en cuanto a los conocimientos"8, y los jóvenes interlocutores difícilmente pueden tener una opinión cuando la discusión se vuelve sutil"9.

Muy diferente es la compañía que tiene Cicerón en sus diálogos. En el diálogo De Oratorc. por ejemplo, dividido en tres libros como el Contra Académicos, y realizado en los jardines de la villa de Craso, en Lusculum, los principales interlocutores son a la vez maestros del foro romano y hombres políticos de primera plana. La autoridad de los interlocutores contribuye a hacer de los oradores un modelo de aristrocracia sabia, docta y consciente de

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sus responsabilidades ciudadanas120. Agustín, en cambio, en sus diálogos logra instaurar una verdadera discusión dentro del grupo, porque cree, por una parte, que la sabiduría es accesible a todos y, por otra, que, dedicándose a los grandes problemas, las pequeñas inteligencias llegan a crecer121. También piensa que aun aquellos que son ajenos a la filosofía pueden enseñarnos algo, cuando se encuentran asediados por preguntas en un círculo de personas que discuten122. Lo que pretende Agustín al dialogar con tal clase de interlocuto­res es llevarlos a las disciplinas que sirven para conseguir la cultura del espíritu123.

Licencio era un joven, hijo de Romaniano, personaje que apadrinó a Agustín en Cartago. Estudió gramática, amaba la literatura y la poesía, y seducido por la belleza de los salmos, los entonaba en todas partes, a tiempo y a destiempo124. Lrigecio era un muchacho que venía del ejército, lector de Virgilio y adversario de la doctrina de los Académicos. Navigio, el hermano mayor de Agustín, interviene sólo en una ocasión en el Contra Académicos115

y, en tres oportunidades, en el De Beata Vita116. Alipio, contemporáneo y amigo de Agustín, también catecúmeno, nació en el mismo lugar de Agustín. Era más joven que él y había seguido sus cursos desde el comienzo de su actividad docente, y luego en Cartago. Alipio admiraba la enseñanza de Agustín y apreciaba su bondad127. Había estudiado el derecho en Roma y apreciaba el estudio de la literatura. Ahora, en Casiciaco, se preparaba para su bautismo. Más tarde llegó a ser obispo de Tagaste. En el Contra Académi­cos Alipio es escogido como arbitro, pero se excusa y se marcha a Milán128; luego lee el resumen de la primera charla129, expone las opiniones de la Academia13" y defiende la tesis de los académicos el debate'31. Dentro de este grupo de interlocutores podemos señalar varias clases de relaciones: relaciones familiares (Agustín-Navigio), relaciones de amistad (Agustín-Alipio) y relaciones entre maestro y discípulo (Agustín - Licencio y Trigecio).

En el De Reala Vita encontramos, en primer lugar, a Agustín y a Mónica, su madre. Ella, según Agustín, ha alcanzado la cima de la filosofía por cuanto hacia Dios orienta todo su amor y todos sus deseos132. A ella Agustín le debe todo lo que es133. Mónica conoce algunos escritos de los antiguos134 y se complace en la lectura y la meditación de la Escritura135. Además, Agustín reconoce en Mónica un espíritu penetrante, que él considera muy apto para la filosofía136. También encontramos en este dialogo a Licencio, Trigecio, Navigio. Adeodato. Lastidiano y Rústico. Los dos últimos son primos de Agustín, que están simplemente presentes porque nunca han frecuentado una escuela de gramática, pero cuyo buen sentido, según el parecer de Agustín, podría ser necesario en la discusión137. Los vínculos entre estas personas son familiares (Agustín - Mónica - Adeodato - Navigio - Lastidiano - Rústico) o vínculos entre maestro y discípulo (Agustín - Licencio y Lrigecio).

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En el De Ordine encontramos a Agustín, Mónica, Alipio, Licencio y Trigecio. Se pueden apreciar entre ellos relaciones familiares, de amistad, o entre maestro y discípulo.

Los diálogos de Milán, Roma y Pagaste, tienen lugar entre dos persona­jes: Agustín y su amigo y contemporáneo Evodio, más tarde obispo de Uzala, en el África proconsular. Ambos aparecen en el De Quantitate Animae y en el De Libero Arbitrio. En el De Música intervienen el maestro y un discípulo. Y en el De Magistro. Agustín y Adeodato. En estos diálogos las relaciones son familiares, de amistad, o entre maestro y discípulo.

Los interlocutores de estos diálogos no se hallan en pie de igualdad: uno es el que sabe e interroga a su discípulo, como en el De Música y en el De Magistro, o es interrogado por un interlocutor ávido de conocimientos, como en el De Quantitate Animae y en el De Libero Arbitrio, y otro es el que aprende.

En los diálogos, la pregunta es planteada, ora por Agustín, ora por uno de sus interlocutores. En el diálogo entre dos, el debate comienza ex abrupto por una pregunta del maestro, o del discípulo. Con frecuencia Agustín utiliza la mayéutica socrática, fundada en la duda simulada y en el avance progresi­vo, que le va permitiendo afirmarse en el terreno de la discusión. Agustín maneja admirablemente la pregunta, lo que le permite dirigir, a su manera, el diálogo. A veces el interlocutor desempeña un papel muy desdibujado: se presenta como una especie de personaje secundario, o un mero confidente de la reflexión de Agustín; algo así como un pretexto para dialogar. En el De Música, por ejemplo, el discípulo no es sino una presencia y una representa­ción. Está presente para escuchar la declamación de los ritmos y de los metros, pero está casi ausente del desarrollo del diálogo. Lina respuesta a una pregunta exige frecuentemente otra pregunta, que busca despertar el conoci­miento que ya existe en el sujeto. Un poco parecido a lo que sucede en el Menón, en donde Sócrates, interrogando a un joven esclavo, le hace descubrir, con la ayuda de figuras trazadas sobre la arena, una propiedad de la diagonal y su relación con el lado del cuadrado. El esclavo no había recibido ninguna instrucción de geometría; sin embargo, merced a las preguntas bien plantea­das, y sin ninguna otra ayuda, es llevado a reconocer dicha relación y dicha propiedad. El esclavo, o el discípulo, poseen una cierta ciencia, pero como adormecida y olvidada. Guiando su reflexión, podrán descubrir la ciencia dentro de ellos mismos138.

Algunas veces, en los diálogos agustinianos. el discípulo debe interrogar­se a sí mismo y responder a su propia pregunta con la ayuda de su razón'39. A los interlocutores les gusta la forma que Agustín adopta para la enseñanza, es decir, las preguntas y las respuestas140. Cuando se plantean preguntas imperti­nentes. Agustín interviene, hace un llamado al orden y dirige la discusión141.

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Por medio de preguntas y de razonamientos, Agustín lleva a sus discípulos a afirmar cosas que tendrán que rechazar, después de haber tenido una refle­xión más profunda142. De vez en cuando hay momentos de silencio después de una pregunta, o el interlocutor pide que se le repita la pregunta para ganar tiempo y poder reflexionar mejor143. Los interlocutores descubren, además, que muchas de las preguntas de Agustín encierran cierta trampa144.

10.4 Temas de la pregunta

La caracterización de la pregunta y de la actitud filosófica incluida en ella, y la consideración de los actores y de los problemas propuestos, nos llevan al estudio de la segunda etapa del debate^ la disputatio. Estudiaremos las herramientas empleadas por Agustín, así como la importancia que da a las disciplinas que se relacionan con el lenguaje, para esclarecer el lenguaje mismo, instrumento fundamental de la discusión.

11. La disputatio

Los temas escogidos para los debates son problemas de gran interés145

que merecen una discusión seria146. Buscar la verdad no es un asunto banal ni superfluo, sino necesario y fundamental147. Las discusiones no se efectúan por el mero placer de discutir: los interlocutores saben que se trata de debatir problemas de su vida, de sus costumbres y de su alma148. El problema del alma no es de importancia secundaria ni fácil de dilucidar'49. El problema del lenguaje y del signo, desarrollado en el De Magistro, no es, según Agustín, un problema de niños ni una diversión tonta. El objeto del quaerere es lo "verdadero"150, la "sabiduría"151, la "verdad"152, el "orden", "Dios", la "inmortalidad del alma", el "docere", el "signo". Esta búsqueda debe reali­zarse "semper" 153, "diligenter"154, "perfecte"155, "magnopere" 156. Todas las etapas que hay que seguir para analizar y resolver estos problemas son como pasos apropiados que ayudarán a guiarnos hacia la vida bienaventurada157.

Como ya lo hemos señalado, la disputatio puede entenderse o como sinónimo de diálogo, con todos los elementos dialécticos y retóricos que esta actividad implica, o como una etapa del mismo en la que se exponen y se discuten, de un modo especial, los argumentos de una causa, por medio de la dialéctica.

11.1 Vocabulario

En San Agustín encontramos un vocabulario muy variado, tributario ciertamente de la retórica y de la dialéctica: disputatio, discussio, disceptatio,

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controversia, certamen, conflictus. lis. rixa. Cada palabra tiene su connotación propia, pero todas concurren a subrayar el carácter de combate, amigable pero real, en el nivel de las ideas en que se trata de exponer la verdad, de demostrarla y de persuadir a los oyentes. La retórica, que busca persuadir mediante el discurso continuo (oratio perpetua), cede se puesto, con mucha frecuencia, a la dialéctica. Esta exige, en cada momento, el acuerdo explícito del interlocutor. Tal procedimiento es muy favorable al desarrollo de las ideas filosóficas, las cuales sólo adquieren su pleno valor cuando se enmarcan dentro de una discusión en la que los argumentos contradictorios se oponen y se responden.

11.2 Lugar de la dialéctica

Dentro de la disputatio, en el sentido más amplio, se puede destacar el procedimiento dialéctico que pone en movimiento todo el debate. Hoy cono­cemos muy bien el lugar que ocupa la dialéctica, "disciplina disciplina-rum"158, en el pensamiento de San Agustín. Ella es "bene disputandi scien-tia"159, "disciplina disputandi"160, "disciplina disputationis" 161.

Agustín es un maestro de la dialéctica. No se puede subestimar este aspecto. En su primer diálogo nos dice que él conoce la dialéctica mucho mejor que cualquier otra parte de la filosofía162. El había leído al menos las Categorías de Aristóteles163, las obras de Varrón164 y de Cicerón, y posible­mente otros textos lógicos en las obras de Porfirio165. Además poseía un buen conocimiento de la lógica estoica166, que pone el acento en una lógica de proposiciones167. De hecho, Agustín nos dice que él aprendió la dialéctica en los libros de los estoicos168. La idea que Agustín se forma de la dialéctica corresponde, en realidad, a la definición estoica de la misma:"5taX£KTiKr| 6e Ematr-un to\) eü 6iaXéYeoeai" 169. Es la ciencia de dirigir correcta­mente una discusión170, "bene disputandi scientia"'11. Si no se encuentra la definición de Agustín en los autores latinos anteriores, sí se encuentran fórmulas parecidas172.

Según Agustín, la dialéctica enseña a enseñar y enseña a aprender. A través de ella, la razón misma manifiesta y descubre su propia naturaleza, lo que desea y lo que puede; y le ofrece al alma racional los medios para que se reconozca a sí misma: su origen, su valor ontológico y los principios superio­res a ella. La dialéctica sabe saber, y no sólo quiere, sino que también puede hacer sabios173. La dialéctica corresponde, pues, a la actividad de la pura razón y. por su método puramente racional, que tan sólo comporta operacio­nes estrictamente lógicas, asegura el carácter científico de las otras ciencias o disciplinas174. Si la gramática y la retórica le aseguran al espíritu una cierta habilidad literaria, la dialéctica enseña a pensar, a sacarconclusiones indiscu­tibles a partir de principios ciertos175, a simplificar lo que es complejo, a

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clarificar lo que es oscuro, a descubrir el error distinguiendo lo verdadero de lo falso176. Se dirige a la razón del interlocutor confirmando la coherencia del pensamiento17,, y no busca, como la elocuencia, conmover las pasiones del alma ni la sensibilidad de la multitud. Gracias a la dialéctica se descubren la verdad de las conclusiones178 y los sofismas o falsas conclusiones de los razonamientos179. Agustín teme y detesta los sofismas que por exceso o por defecto inducen al error: en las discusiones, colocados estratégica y conve­nientemente, tienen tal fuerza que inclusive llegan a darle cierto encanto al engaño180.

Entre los conocimientos dialécticos que Agustín poseía, tenemos que mencionar la reductio ad absurdum como procedimiento de argumentación'81, el modus ponens y el modus lollens1*2, y la teoría de los estoicos sobre la proposición perfecta, susceptible de ser afirmada o negada, y constituida por un nombre y un verbo. Esta proposición recibe varios nombres: " ó,£t'uJiia". entre los griegos, y "pronundaíum". "proloquium" o "plena senten lia" .entre los latinos183.

11.3 La definición

En el curso del debate, y a veces como respuesta a las preguntas, Agustín y sus interlocutores tienen que establecer definiciones. Esta actividad le corresponde a la dialéctica184. Agustín sabe que "el conjunto de la actividad propia de la razón en el 'género del significar' se divide en tres partes: la definición, la división y la demostración, partes que, en la Isagoge de Porfirio, designan igualmente la totalidad de la lógica" 185. Por consiguiente, Agustín define todas las palabras que sean necesarias para llevar, de manera clara, la discusión. En sus diálogos se pasa revista a muchas palabras, entre las cuales podemos mencionar las siguientes: beata vita1*6, error1*7, semper1**, ratio1*9, sapientia190, sensus191, música192, modulatio, signum. verbum. locudo, etc. Todo buen dialéctico debe preguntarse siempre acerca de aquello sobre lo cual habla: cuál es exactamente su naturaleza y cuáles son sus propiedades193, y debe preocuparse por precisar el sentido de las palabras para estar seguro de que los interlocutores las entienden de la misma manera194. El sabe que, a menudo,

"el que habla significa ciertamente lo que piensa, pero, con frecuencia, sólo para sí o para algunos otros. Mas para su interlocutor y para otros no significa lo mismo. Así, si alguien nos dijese que algunos animales superan en virtud {virtute) al hombre, no lo soportaríamos y rechazaríamos con vehemencia una opinión tan falsa y tan peli-

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grosa. Pero puede suceder que aquel llame virtud a las fuerzas físicas y exprese con ese nombre lo que ha pensado... Este error puede remediarse con la definición, de tal manera que si en esta cuestión se definiese qué es virtud, se compren­dería que la controversia no es sobre la cosa sino sobre la palabra. Pero para conceder que esto es así me pregunto ¿cuántos hombres capaces de definir bien se pueden encontrar? y, sin embargo, se ha discutido mucho sobre la ciencia de definir (disciplina deriniendi)" 195.

Veamos cómo los discípulos de Agustín empleaban el procedimiento de definir las palabras en las discusiones:

Trigecio: ¿Me concedes que la sabiduría es el recto camino de la vida? Licencio: Te lo concedo.

Quiero, sin embargo, que me definas qué es la sabiduría, para saber si tú la concibes lo mismo que yo. Trigecio: ¿Y no crees que ya está bien definida en la pregunta misma que te formulé?'96.

Para que Licencio pueda ofrecer una definición completa de lo que es el orden, tiene que recoger en sí todas las energías posibles y afinar la agudeza de su ingenio197. A Licencio le fastidia tener que definir198; no se considera experto en este arte199 y prefiere que Agustín dé las definiciones. Además le resulta más fácil ver lo que él no acepta en la definición que otro da, que explicar algún punto con ayuda de una buena definición200.

Una vez propuesta la definición hay que hacer un análisis cuidadoso de todas las palabras que la componen:

Maestro: Define qué es la música. Discípulo: No me atrevo. Maestro: ¿Puedes al menos dar un juicio de mi definición? Discípulo: Trataré de hacerlo. Démela. Maestro: La música es la ciencia que enseña a modular bien201.

La siguiente etapa consiste en precisar las palabras de la definición:

Maestro: En primer lugar, aclaremos la noción de modulación, luego, la de buena modulación; y finalmente, la de ciencia, pues ésta última ha sido añadida y no puede descuidarse. Estos tres elementos, salvo error, constitu­yen toda la definición202.

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Asi. palabra por palabra. Agustín muestra todo el conocimiento que posee de la dialéctica. Sigue el mismo procedimiento para analizar palabras tales como ratio. sensus. ordo. etc.

A veces los interlocutores ofrecen definiciones conocidas y propuestas ya por autoridades de la antigüedad: Cicerón, Varrón, los gramáticos. En el Contra Académicos, después de presentar otras definiciones, Agustín propone la definición que Cicerón dio de sabiduría: "Me limitaré a daros una defini­ción de sabiduría que no es mía ni nueva, sino de los antiguos, y me extraño de que no la recordéis. Pues no es la primera vez que oís que sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas"203. En el De Ordine recuerda la definición de hombre: "Debemos prestar la mayor atención a la definición de los sabios de la antigüedad: 'El hombre es un animal racional y mortal'"204. En el De Magistro, Agustín, conversando con Adeodato, recuerda la defini­ción de pronombre, que éste debe conocer y que él, en otro tiempo,había aprendido y recitado: "El pronombre es una parte de la oración que, puesta en lugar del nombre, tiene una significación menos perfecta, pero, con todo, idéntica"205. Esta definición de pronombre se parece mucho a la de Pro­bo206. Carisio207, Diomedes208 y Donato209. En el De Música, Agustín ofre­ce una definición de la música que se remonta a Varrón y, por él, a los filó­sofos griegos: "música, scientia bene modulandi est"210.

Agustín piensa que las definiciones que él mismo o sus discípulos pre­sentan, deben ser analizadas correctamente para no dejar pasar ningún vicio en ellas. Después de dicho análisis se podrá admitirlas y defenderlas —defenderé211, tueri212, probare213—, o se podrá rechazarlas —refellere214, im­probare215. labefactare216.

Consideremos al respecto algunos ejemplos. En el Contra Académicos, Agustín propone Xa definición de sabiduría, de Cicerón: "sapientia est rerum humanafum divinarumque scientia". Licencio, que conoce las reglas de la definición, pretende rechazarla. Es preciso, pues, definir cada uno de los elementos, a saber: "scientia", "res humanae", "res divinae". Para que haya ciencia, no sólo es necesario entender, sino entender de tal manera que uno nunca pueda engañarse ni dejarse sacudir por objeción de ninguna especie217. Las cosas humanas no son otra cosa que las cosas de los hombres, como el dinero, la moneda, las fincas y, en fin, el mismo pensamiento218. Las cosas divinas son aquellas por las cuales se hace la adivinación. Esta última palabra ha derivado su nombre precisamente, de las cosas divinas219. Si se aceptan estas definiciones de las palabras, se tratará luego de poner a prueba la definición de sabiduría. En este momento, se presenta el ejemplo de un tal Albicerio, un adivino que conocía efectivamente las cosas humanas y las divinas, en el sentido antes definido, pero quien, por diversas razones, no podía ser considerado como un sabio. En este caso, la definición de sabiduría, tal como había sido formulada, incluye un elemento que no tiene relación con

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ella220. Peca contra una de las reglas de la definición por cuanto incluye ele­mentos extraños ("invasit alienum"); en otras palabras, es viciosa, porque le conviene a alguien a quien no se le puede llamar sabio221. Trigecio propone, entonces, una nueva definición: "La sabiduría es la ciencia de las cosas divinas y humanas que pertenecen a la vida feliz"222. Licencio argumenta que esta nueva definición transgrede también otra regla de la definición- excluye elementos propiosC'protprmm deseruit"), y, un elemento propio de la sabiduría, a saber, la búsqueda diligente. En efecto, dice Licencio, la sabiduría no sólo es la ciencia [scientia), sino también la diligente búsqueda (Inquisido) de las cosas humanas y divinas que se relacionan con la felicidad de la vida223.

En el De Quantitate Animae encontramos un procedimiento semejante. Con base en él trataremos de explicar, con más cuidado, las reglas de la definición ya mencionadas en el Contra Académicos. Agustín le pide a Evodio que elabore una definición de la sensación. En el caso de que no sea capaz de hacerlo, Agustín mismo la presentará, y Evodio sólo tendrá que decir si la acepta o la rechaza. Agustín, entonces, afirma que la sensación se da cuando el alma percibe lo que padece el cuerpo; en otras palabras, es la presencia en el alma de las modificaciones del cuerpo224. Evodio acepta esta definición. Agustín le pide que la defienda mientras que él, poco a poco, la refuta. Después de una larga discusión, y gracias al razonamiento de Agustín, Evodio se da cuenta de que no es correcta. Hay que corregirla y señalar la causa del error: "ubi peccet"225. En seguida Agustín presenta, de manera más elaborada, las reglas que hay que aplicar siempre a toda definición para verificar su rectitud.

En primer lugar, una "definición no contiene, ni más ni menos, que lo que se trata de explicar; de lo contrario es completamente defectuosa"226. Para ilustrar bien esta regla, Agustín analiza una definición de hombre, Supongamos, dice, la definición siguiente: "El hombre es un animal mor­tal" 227. Aunque esta proposición sea verdadera, no se puede aceptar sin más; mejor, no se puede pretender que ella sea necesariamente una definición. Para poner a prueba su verdad como definición, Agustín le propone a Evodio seguir ciertas etapas, a saber:

L- Añadir a la proposición la palabra 'todo'228

(A) Todo hombre es un animal mortal (Omnis homo est animal moríale).

2,- Invertir (convertere) los términos de la proposición (B) Todo animal moría/ es un hombre

(Omne animal moríale est homo).

3.- Juzgar acerca de la verdad de esta última proposición.

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Es evidente que la proposición A es verdadera; la proposición B, por el contrario, es falsa. Según las reglas lógicas, esas dos proposiciones no son convertibles. La conversión es una operación por la cual se invierten los extremos de una proposición sin destruir su verdad. En el presente caso, al invertir los extremos de A se destruye la verdad de la proposición. Hay que rechazar la proposición A, aunque sea verdadera, como buena definición. Es defectuosa porque incorpora elementos ajenos ("aliena comprehendit")229. En efecto, no sólo el hombre es un animal mortal: todas las bestias también lo son. La definición propuesta debe, entonces, ser completada {perfecta) aña­diendo la palabra 'racional'. El hombre es ciertamente un animal racional, y así como C: todo hombre es un animal racional mortal, así D: todo animal ra­cional mortal es hombre. En este caso se pueden invertir los términos de C y construir la proposición D sin destruir la verdad de C230. Agustín sos­tiene que la definición "el hombre es un animal mortal" es defectuosa porque es demasiado extensiva: contiene más de lo que se trata de definir {plus condnendo)231. En cambio, la definición "el hombre es un animal racional mortal" es satisfactoria (perfecta), porque, de una parte, abarca a todo hombre y, de otra, sólo al hombre.

Si a esta definición se le añadiese la palabra "gramático", comenta Agustín, se volvería viciosa por falta de extensión (tenendo minas), pues aun­que todo animal racional mortal gramático es hombre, sin embargo muchos hombres, que no son gramáticos, no estarían incluidos en ella. Esta definición falla porque aunque sólo abarque al hombre, no abarca, sin embargo, a todo hombre232. Por eso Agustín dice que esta definición es falsa en su primera proposición y verdadera si se la convierte. Efectivamente, es falso que todo hombre sea un animal mortal gramático; y es verdadero que todo animal racional mortal gramático sea hombre.

Finalmente, cuando ni en su primera proposición ni en su conversión se da la definición verdadera, entonces es, ciertamente, la más defectuosa de las mencionadas233. Por ejemplo:

a) 1) Proposición A': El hombre es un animal blanco. 2) Al añadir "todo" a A se obtiene la proposición B: Todo hombre es

un animal blanco. 3) Al convertir los términos de B se obtiene la proposición C: Todo

animal blanco es hombre. Ni B ni C son verdaderas. A no es verdadera a menos que se la entienda

como particular, sin la palabra "todo".

b) 1) Proposición A': El hombre es un animal cuadrúpedo. 2) Al añadir "todo" a A", se obtiene B': Todo-hombre es un anima!

cuadrúpedo.

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3) Al convertir los términos de B' se obtiene C : Todo animal cuadrúpedo es hombre.

A", B' y C son falsas. Sin embargo entre la definición A y la definición A' hay una diferencia: A se aplica a un cierto número de hombres, pues muchos hombres son blancos, mientras que A' no se aplica a nadie, pues ningún hom­bre es cuadrúpedo234.

Agustín insiste en que debe aplicarse este doble método para evaluar las definiciones: juzgarlas, primero, como proposiciones y, luego, convertirlas. Le dice a Evodio que sobre este punto se enseñan otras muchas cosas, ricas en palabras y en oscuridades (et verborum plena et tenebrarum), pero que poco a poco se las irá enseñando, cuando le parezca conveniente2". El propósito de Agustín en estas largas discusiones sobre las definiciones era instruir a sus discípulos236 y enseñarles el valor de la dialéctica.

Al estudiar la definición de hombre en el De Ordine231, parecería que Agustín hubiese tomado el vocabulario de los cinco predicables, tal y como se encuentran en el Isagoge de Porfirio, pero estableciendo una precisión impor­tante en el vocabulario lógico: animal es considerado como un género, y se aplica tanto al hombre como a las bestias, aunque difieran mucho entre si238

Hay que añadir luego las diferencias racional y mortal239 (de las cuales la primera es la diferencia específica). Al añadir la palabra racional a la defini­ción "el hombre es un animal mortal", se eliminan de ésta las bestias que, conjuntamente, estaban antes incluidas. De este modo, la extensión de la definición no se aplica sino al hombre y a todo hombre240.

En resumen, podemos afirmar que Agustín conocía muy bien la doctrina de la definición: la consideró fundamental para llevar correctamente una verdadera discusión y la aplicó muy a menudo en sus diálogos. El sabía, además, que la dialéctica pasa por el lenguaje.

11.4 La distinción

No podemos dejar de mencionar otra particularidad del método dialécti­co de San Agustín, a saber, el interés por las distinciones. Hay que saber establecer bien las distinciones entre las palabras, los conceptos, las proposi­ciones, para que el pensamiento sea claro. Los verbos que con más frecuen­cia emplea para expresar esta actitud mental son los siguientes: discerne-re241. distare242, distinguere243. differre244. y el sustantivo differentia245. En todos estos verbos se halla la partícula "dis", que indica separación246. Tam­bién utiliza el verbo inieresse: "estar en medio de", "entre", y su forma impersonal imerest. con el sentido de 'hay diferencia entre'247.

Según Agustín, es la razón laque puede establecer diferencias) distincio­nes248. Ella es capa/ de medir la distancia que hay entre el sonido y lo que éste

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significa249. Los hombres cultos distinguen sutilmente las palabras que em­plean. Este es el caso de rationabile y de rationale, por ejemplo250. Cuando Agustín le pide a Evodio que distinga entre ratio y ratiocinalio251, éste le dice que no puede hacerlo. Entonces Agustín establece la diferencia: la razón es la mirada de la inteligencia, y el raciocinio es la búsqueda emprendida por la razón, es decir, el movimiento de la mirada de la razón sobre los objetos que tiene que examinar252.

Se comete un gran error cuando no se perciben las diferencias. Tal es el caso de los maniqueos, que no quieren admitir ninguna diferencia entre la substancia humana y la de Dios253. Agustín, por el contrario, se preocupa siempre por establecer ias distinciones convenientes: entre el sabio y el filósofo, por ejemplo254, entre su opinión y la de los académicos255, entre la nueva y la antigua academia256. El diálogo De Magistro es ejemplar a este respecto: en él se precisan las diferencias entre los nombres y los objetos que significan257, entre las palabras escritas y las palabras que expresamos por la voz258, entre los signos y las cosas significadas, que también son signos259, entre el signo del nombre, que es una palabra, y el nombre mismo del cual es signo260, entre el signo del signo de una cosa que no designa ningún otro signo, y el signo del signo de una cosa que, a su vez, designa otra261; entre llamar y nombrar262, entre nombre y vocablo263, entre "nomen" y "onoma"264.

El interés por las distinciones se manifiesta en el uso de la expresión: aliud est... aliud est. Así, una cosa es sentir y otra conocer265; una cosa es la seguridad que da la ciencia y otra la seguridad que da el nacimiento266; una cosa es lo que se prefiere en el orden de la acción y otra lo que se elige en el orden de la intención267; una cosa es el sentido y otra lo que se percibe por el sentido*168; una cosa es vivir y otra tener conciencia de vivir"269; una cosa es hablar, otra es cantar270; una cosa es caminar y otra apresurarse271; al decir animal, una cosa es ese nombre de tres sílabas expresado por la voz y otra lo que ese nombre significa272.

Todas estas distinciones deben tenerse en cuenta a lo largo del diálogo y de la disputatio, pues durante el desarrollo del debate es cuando adquieren gran importancia y relieve. Gracias a ellas, el pensamiento progresa y se va aclarando. Se proponen para permitir la comprensión de los problemas planteados. Tomadas aisladamente darían la impresión de afirmaciones ca­rentes de interés, o demasiado elementales.

11.5 La etimología

Agustín también mostró un gran interés por la etimología. Acude a ella frecuentemente con finalidades muy diversas273. Preguntarse sobre el origen de una palabra, nos dice, es investigar por qué una palabra se dice como se dice274. Este interés por la etimología fue muy grande entre los estoicos,

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quienes, ridiculizados a este respecto por Cicerón275, le habían dado el carác­ter de un conocimiento científico, capaz de alcanzar la verdad de las cosas a través de las palabras que las designan276, gracias al principio de la semejan­za2^. Los gramáticos, por su parte, hicieron de la etimología el punto habitual de partida para la explicación de los textos. Varrón, en el De Lingua Latina, nos dice que toda palabra tiene dos rasgos característicos: su origen "a qua re", y su significación: "in qua re"278. En el primer caso, en el que se busca la motivación y el origen de las palabras, se obtiene lo que los griegos llamaban etimología, y en el segundo, en el que se busca el sentido de la palabra, se llega a lo que los griegos llamaban semántica. Agustín nos ofrece diversas opinio­nes sobre el origen del término verbum: "Alguien piensa que se le llama así porque, en cierto modo, golpea (verberare) el oído. ¡No!; dice otro, es porque golpea el aire. Reconozcamos que el objeto de la querella no es grande; ambos hacen proceder dicha palabra de 'verberare'"279. En el De Magistro2*0, acepta la etimología que hace derivar verbum de 'verberare', sin duda haciéndole eco, así, a la teoría estoica del sonido281.

Es cierto que Agustín cree que la etimología es más cuestión de curiosi­dad que de utilidad, y que, aunque la explicación del origen de las palabras podría servir de algo, sin embargo sería tonto meterse por ese camino, pues no tiene fin: ¿quién podría encontrar el origen de cada palabra? Además, añade, con el origen de las palabras pasa lo mismo que con el origen de los sueños: cada cual juzga como le place. Cuando, en el De Música, hablando de los números, discute, por ejemplo, el origen de la palabra sesque, dice que le cuesta trabajo establecerlo: tal vez sesque haya sido puesta en vez de se absque, es decir, sin sí mismo, ya que en la relación de 5 a 4, el mayor sin su quinta parte equivale al menor282. A lo cual responde el discípulo diciendo que le parece absolutamente verdadera la teoría sobre las medidas y los números, y también que los términos introducidos por ésta son adecuados para significar los conceptos expresados por Agustín y por él mismo. En cuanto a la etimología de la palabra, expuesta al final por Agustín, no le parece absurda, aunque no haya sido la que tuvo en cuenta quien creó dicha palabra: "qui hoc nomen instituit"283. Cuando Agustín habla de los nombres de los pies, aconseja no despreciar las palabras antiguas y no abandonar fácilmente su uso, a menos que vaya contra el buen sentido; por lo tanto es mejor emplear los nombres que los griegos dieron a los pies, y de los cuales se sirvieron los latinos, que las palabras de la propia lengua, sin preocuparse por buscar la etimología de los mismos, pues ésta tiene más de charlatanería que de utilidad. Aunque uno ignore el origen de palabras tales como "pan", "made­ra", "piedra", éstas juegan, sin embargo, perfectamente un papel en la conversación284. Al discutir la etimología de la palabra "verso", Agustín ofrece dos posibilidades, de las cuales el interlocutor puede escoger una o

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rechazarlas ambas, o inclusive despreocuparse totalmente de problemas de esta índole. Si la cosa significada por el nombre es clara, es inútil sufrir por problemas de etimologías285.

Por otra parte, Agustín utiliza algunas veces la etimología como método de análisis morfológico, a la manera de los gramáticos: "modulari a modo esse dictum, cum in ómnibus bene factis modusconservandussit"286; "dictio-nem a dicendo dictam esse fateamur"287; y también como método exegético que permite hallar las relaciones significativas de las palabras empleadas por la Sagrada Escritura. En general podemos afirmar que el interés por el sentido {vis) de las palabras es más importante que el interés por su origen. Más tarde, Isidoro de Sevilla integrará la tendencia estoica (origo) y la tendencia de los gramáticos (vis) "al subrayar una visión esencialmente dinámica del origen de las palabras, pero con un dinamismo intelectivo y no cronológico: 'Cuando veas de dónde procede el nombre, comprenderás más rápido su sentido' {'Dum videris unde ortumest nomen, citius vim eius intellegis', Or. I. 29)"2**.

Para concluir podemos decir que Agustín, como también Cicerón en los Tópicos, le reconoce a la etimología cierto interés, en ia medida en que ayuda a precisar el sentido de las palabras y puede preparar el terreno sobre el cual se edifica la dialéctica y el razonamiento, sin que se caiga, por eso, en una mera curiosidad erudita. Además, el esfuerzo realizado por Agustín para conocer el origen y el sentido de las palabras responde a su preocupación por querer hacer más claro y comprensible el diálogo. Puesto que es imposible prescindir del lenguaje, se hace necesario expresarse siempre por medio de palabras que se adapten, de la mejor forma, al espíritu y al carácter de los interlocutores289.

11.6 La demostración

Situada en el corazón mismo del debate, la demostración ocupa un sitio fundamental en el proceso del diálogo. Con las herramientas de la lógica, trata de apoyar las opiniones y pesar las razones que se aportan en favor de lo que se pretende probar290. El debate es concebido como una exercitatio animi291. Así como un niño, por falta de ejercicio, tiene los músculos débi­les292, pero el entrenamiento corporal le dará fuerza293, de igual modo, una mente débil es incapaz de penetrar la verdad, pero gracias a la dialéctica llegará a comprenderla. En la disputatio hay toda clase de circunloquios y rodeos que el discípulo debe estar dispuesto a seguir sin ceder a la fatiga y con la esperanza de llegar a la meta deseada294.

Para llegar al conocimiento de algo partimos de ciertas premisas acepta­das y de ciertas evidencias, o preguntamos a otro, o asociamos ideas o cosas295. Además sabemos que. por medio del razonamiento dialéctico, pode­mos ir de lo conocido a lo desconocido296. En el diálogo es menester siempre

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discutir por medio de argumentaciones lógicas, sin dejarse llevar por las emociones297; hay que volver sobre aquello que se ha aceptado con ligereza298, comprender bien los argumentos antes de responder y considerar las cosas con atención y prudencia299. Para lograr esto conviene, a menudo, callarse y sumergirse en la reflexión antes de responder300.

Agustín quiere que el diálogo se viva como un proceso, a la manera de un certamen. La discusión se entiende como una justa intelectual en la que hay un adversario que es preciso vencer301. También, como un alegato jurídico302 en donde hay un acusador303, un juez, un defensor, partes, una defensa de los argumentos y una refutación de los mismos304.

En resumen. Agustín dice a sus amigos que, al tratar problemas espino­sos, deben mostrar mucho coraje ante situaciones desesperadas, mucha mo­deración en la exposición de sus puntos de vista y mucha claridad en la explicación de los puntos oscuros305. Les recuerda además que sólo mediante una buena práctica de la dialéctica estarán bien capacitados para afrontar los debates y las discusiones306,

12. La inventio

Todo este largo caminar desemboca en . inventio. Aquí tomamos esta palabra en el sentido de resultado del debate y no en el sentido, propio de la Retorica, de hallar los argumentos para llegar a una conclusión307. Consideramos que el vocabulario de Agustín permite adoptar sin escrúpulos esta interpretación. En efecto, según Agustín nadie busca lo que no quiere encontrar308. Buscar por el gusto de buscar no puede convertirse en un fin en sí mismo. Por tanto, el análisis309, el trabajo arduo310 y la discusión deben llevarnos a encontrar la verdad311, que constituye el bien supremo y la vida feliz312. Todos los largos rodeos que haya que dar, al nivel de la discusión y del lenguaje, no serían más que un juego estéril313, si no preparasen un positivo descubrimiento y no capacitasen la mente para comprenderlo314. Pero no podemos quedarnos en el mero lenguaje, aguzando tan sólo nuestra lengua e interesándonos únicamen­te en la forma como se dicen las cosas. El lenguaje, por no ser sino un medio que nos remite a las cosas, tiene que cederle el puesto a éstas.

Es evidente, entonces, que nada se encuentra si no se busca, pero lo que se persigue no es la búsqueda en sí misma: es algo más que permite llevarla a su plenitud. Sin embargo, el movimiento de búsqueda no puede detenerse ahí: ya que la verdad que buscamos es infinita, nuestra investigación debe perma­necer abierta315: en el sentido del objeto buscado. Tal y como lo muestran las conclusiones agustinianas de los diálogos. Dios es el objeto último de tal búsqueda, y es además interior al movimiento que tiende hacia él, sin que se reduzca a ese movimiento: Dios lo engendra como causa y lo orienta como fin: "interior intimo meo. superior summo meo". Según Agustín, Dios trascien-

de este movimiento, pero, al mismo tiempo, es inmanente a él bajo la forma de la insatisfacción: "Buscamos, como si fuésemos a encontrar, pero no encon­traremos a menos que tengamos siempre que buscar".

Las consideraciones anteriores nos llevan a ver que, al término de la búsqueda y de la disputatio, desarrollada con todos los instrumentos del razonamiento y de la argumentación racional, Agustín penetra el dominio de la fe en lo que se refiere a las últimas realidades filosóficas, tales como la vida feliz, la sabiduría, el orden, Dios y el alma. Este procedimiento en nada excluye el trabajo de la razón ni el movimiento lógico de las ideas316. Su método de búsqueda incorpora, poco a poco, tanto el "intelligo ut credam" como el "credo ut intelligam"317. Dentro de esta perspectiva, la búsqueda dialógica posee un valor necesario como 'exercitatio', y un valor relativo como 'inventio'. Si es cierto que la búsqueda, gracias al realce que da a los rodeos del debate, va más allá de la simple ilustración de una verdad estableci­da de antemano, como sucede en la primera parte del De Magistro, en donde los interlocutores hacen efectivamente un laborioso análisis del lenguaje y del signo, también hay que admitir que la quaestio y la disputado emprendidas por Agustín y Adeodato desembocan en una verdad latente, garantizada por el a priori ontológico de la iluminación. En efecto, en la segunda parte del De Magistro, Agustín afirma, de manera casi monológica, esta verdad y la enuncia por medio de un discurso magisterial: la orado perpetua. Allí de­muestra que las palabras del maestro no enseñan la verdad al discípulo •—se trata evidentemente de la verdad eterna, de las verdades eternas, de los inteligibles; no se trata del conocimiento empírico, el cual se inscribe en el c a m n / " * r l p 1 Q v n t i n m í o r i / i i - cir-i/~\ _-%_ie* l o i / u r ^ o / í n f i l i - r o P C O C n o l o K r o c r \ a m

manifestarse; las palabras no hacen más que 'advertir': admonere.

13. Los juegos de la conversación

Para ilustrar algunas de las ideas presentadas en este capítulo, es preciso que subrayemos ciertos elementos del procedimiento dialógico en el De Magistro. a saber:

1. Además de las preguntas que versan sobre problemas particulares, objeto de la discusión esencial, hallamos con frecuencia preguntas que poseen un valor fático, destinadas a hacer que continúe el debate, a retomarlo, o a permitir la espera de una respuesta que, en la mayoría de los casos, confirma la pregunta:

Agustín Adeodato

— ¿Ves? — No lo veo claro — ¿Tienes algo que decir en contra? — Nada, por cierto

62

— ¿Es otro tu punto de vista? — Estoy plenamente de acuerdo — No te inquieta el hecho de que... — No me inquieta

2. A menudo.-. Adeodato responde con verbos que traducen su asenti­miento:

— omnino assentior; — negare non possum; — scio; — manifestum est; — assentior; — agnosco; — concedo; — cerno; — animadverto; — intelligo; — video et assentior; — recte accipio. — intellego ac sequor;

3. En varias ocasiones, la locución itaest (así es) expresa el asentimiento.

4. La expresión 'iam intelligo et prorsus assentior' demuestra claramen­te que la discusión ha permitido un proceso de clarificación que desemboca en una comprensión más profunda del problema o de su solución.

5. A veces hallamos, en boca de Adeodato, expresiones que muestran duda, vacilación o insuficiente comprensión de la posición de Agustín:

— No lo veo claro; — parecería si no me moviera el hecho de que..., — no entiendo cómo pueda ser eso; — veo que eso puede ocurrir, pero cómo pueda ocurrir...;

espero que lo muestres.

6. Adeodato se siente muy urgido por las preguntas de Agustín:

— Apremias demasiado.

7. También manifiesta su vergüenza por no haber comprendido lo que decía Agustín;

— Reconozco que asi es, y siento vergüenza de no haber visto cosa tan al alcance.

8. Adeodato, con cierta malicia, se asombra de las preguntas propuestas por Agustín:

— Me extraña que no sepas, o más bien, que simules ignorar...

63

9. Un ejemplo dado por Agustín, en el curso del debate, despierta la atención de Adeodato:

— Estoy atendiendo con toda el alma, pues esa comparación tuya ha despertado en mí un gran interés.

10. Antes de responder a una pregunta formulada por Agustín, Adeoda­to le plantea otra pregunta:

— No te diré lo que pienso antes de que tú me digas...

11. Adeodato subraya que una respuesta de Agustín ha servido para arrojar luz sobre un punto oscuro:

— Dijiste justamente lo que me hacía dudar.

12. Muchas expresiones de Agustín dejan ver su función de maestro:

— ¿Acaso todavía dudas?

— no entiendes por tanto...

En calidad de maestro, da su aprobación a las respuestas de Adeodato:

— Entiendes correctamente... — muy agudo,,. — lo dices muy bien. 13. Agustín felicita a Adeodato por la atención que mantiene

durante el diálogo:

— Has prestado atención muy bien...

o lo regaña cuando se distrae:

— Aguda equivocación la tuya, para salir de ella presta más agudamen­te atención a lo que voy a decir...

o d;ce que ias razones expresadas por Adeodato son suficientes:

— Queda suficientemente probado.

64

14. Es Agustín quien, en la mayoría de los casos, propone continuar la discusión:

— Sigamos adelante.

15. Después de haber señalado su punto de vista. Agustín propone la pregunta característica de todo maestro que cree que lo ha aclarado todo:

— ¿Acaso dudas todavía?

16. Para llegar a ciertas conclusiones, Agustín utiliza muy a menudo la partícula "ergo".

Al final de la discusión, Adeodato reconoce la inteligencia y el conoci­miento del maestro y cree haber respondido bien a sus exigencias:

— Esto ha sido lo que he podido recordar. Si de ello he logrado hacer una sistematización aceptablemente ordenada, ya lo habrás visto tú, el único que en esta conversación no ha dicho nada sin conocimiento ni certeza318.

Después de estas consideraciones generales sobre la estructura del diálo­go agustiniano, podemos resumir las características más importantes del método de San Agustín. Ya hemos subrayado algunas de esas particularida­des comparando los diálogos de Agustín con los de Cicerón319.

En el punto de partida hay siempre un problema que se refiere a la realidad humana y constituye el objeto de la pregunta. Luego se trata de formularlo correctamente y de aclararlo con la ayuda del análisis gramatical o filosófico, de las palabras; se elaboran además ciertas definiciones y distin­ciones que ayudan a la comprensión de la problemática. En seguida, y a veces, simultáneamente, los interlocutores intercambian sus opiniones y ponen a prueba su capacidad de razonamiento merced a una justa aplicación de la dialéctica y de sus leyes. Algunas veces, el procedimiento mayéutico de Agustín se impone, y con él ayuda a los discípulos a sacar de ellos mismos los conocimientos latentes; en otras ocasiones se impone el rigor lógico, que lleva a conclusiones acertadas. Finalmente, en casi todos los diálogos se logra una certeza que no es el mero resultado de un esfuerzo racional por construir un ideal a la manera de Cicerón, producto de las opiniones discutidas y evalua­das, sino, ante todo, el hecho de una presencia interior al hombre mismo,que dirige su búsqueda, y de una respuesta que el hombre percibe más allá de sí mismo y que reconoce como un don. El maestro Agustín, cuya actitud directiva es muy firme en los diálogos, no hace sino despertar el espíritu de sus interlocutores por medio del lenguaje, para que ellos tiendan hacia la verdad que se encuentra en el espíritu de cada uno.

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NOTAS

1 "Siquidem sermocinamu-. ubi non possumus responderé nisi verbis [signisj". DMAIII. 5. 2-3. La inclusión es nuestra.

2 "Numquamne vidisti ut homines cum surdis gestu quasi sermocinentur, ipsique surdi non minus gestu, vel quaerant, vel respondeant, vel doceant, vel indicent aut omnia quae volunt. aut certe plurima". DMA ir I. 5. 29-30.

3 Cf. Schaerer, Rene. La questión platonicienne. pp. 24-47. En este mismo sentido ver: Louis, P. Les métaphores de Platón. Goldschmidt, v. Les dialogues de Platón.

4 Cf. DMA vui. 21. 5 Rep. 537 c. 6 "Der Dialog ein Sohn der Philosophie ist". Der Dialog. p. 11. 7 Esta palabra deriva del verbo 6IQX¿YOUCU .compuesto de la preposición 6(a y del verbo XÉY"),

en el sentido de decir, y significa conversación, charla. Cf. Chantraine, Pierre. Diclionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. p. 625; Fournier, H. Les verbes de "diré" en grecanden, p. 217-224. G. Bailly vincula esta palabra a CiaXéyu) conelsentidodedire.parler. entretenir: Diclionnaire grec-francais y Liddell y Scott la traducen como conversation, dialogue... generally talk, chat: A Greek-English Lexicón.

8 Ver la Carta 118, en la cual se refiere en numerosas ocasiones a los diálogos de Cicerón. 9 "sermo est a serie: sermo enim non potest in uno nomine esse solo, sed ubi oratio cum altero

coniuncta" t.i 6, 54. 10 "Quoniam magna vis orationis est, eaque dúplex, altera contentionis, altera sermonis:

contentio disceptationibus tribuatur judiciorum, concionum, senatus: sermo in circulis, disputa-tionibus, congressionibus familiarium versetur..." Off 1.1.32,

11 "Dialogus est collatio duorum vel plurimorum quarn Latini sermonem vocamus, nam quos graeci diálogos vocant, nos sermones vocamus" Etim. 6, 8. 2.

12 El TGl. traduce eiáxoyoc por.sermof(>!fl//oyloexplicaasí:"sermoaliquorumdisserentium aut confabulantium". Tomo n. Col. 1224.

13 Lapointe, Roger. Dialogues hibliques el dialectique interpersonelle. p. 28. 14 "Post pristinum sermonem a disputando fuimus otiosi". ii.iv. 10; "voló mihi legatursermo

¡lie vester. quem dicitis me absenté perfectum". ir iv. 10; "ut abs te... illo sermone dissertum est". i.vi. 16; "in isto nostro longiore quarn putabam sermone", n v 11; "nobis inter nos multa variaque sermocinantibus ille in cogitatione defixus fuit". i. iv. !1 .

15 "Ínter eos. qui secum multum vixerunt multumque sermocinati sunt". ¡i. ix. 22. 16 "et multa concurrunt cur ei sermo iste mittatur". i. vil. 20; "alienusab hoc sermone fuit". n

v. 17; "in sermone illo quem die natali tuojucundissimum habuimus". II. vn. 20; "quarn quidem absentiam a sermone nostro...". u vil.21; "et ei sermo iste mittetur, cui nostrum nullus ignotus est". ir IX 28.

17 "Tu iam videris, quem nihil puto in hoc sermone nisi scientem certumque dixisse, utrum ista bene ordinateque digesserim". vil. 20. 84-86. "Ego autem credas velim ñeque me vilia ludiera hoc instituisse sermone, quamvis fortasse ludamus...". vm. 21, 11-12. Cf. xm. 42.

18 "Siquidem sermocinamur. ubi non possumus responderé nisi verbis". m. 5; "numquamne vidisti, ut homines cum surdis gestu sermocinentur...". m. 5; "iam quae sermocinandi inveneri-mus, velim recenseas". vn. 19; "assentior enim tibi sermocinari nos omnino non posse, nisi auditis verbis ad ea feratur animus, quorum ista sunt signa", vm. 22.

19 DO i. v 14; i ix, 31; i, vn, 19. 20 DMA v. 14. 21 "cum ipsa fides in latino sermone ab eo dicatur appellata. quia fit, quod dicitur". r;p82. 22:

cf. "fides appellata est in latina lingua. ex eo. quia fit, quod dicitur". DMEN 20, 41. 22 Cicerón, De Or i 11 28: Quintiliano en las Institutiones evoca varias veces el graecus sermo i.

1. 12; i. 5. 58. el romanas sermo n. 14. 1 o el latinas sermo n. 14. 1. 23 O'Meara, J. J. ha negado la historicidad del notario: "The Historicity of the Early

Dialogues of Saint Augustine", pp. 150-178, Cf. R. Hirzel. Der Dialog vol, n p. 377. Georges de Plinval. "La technique du dialogue che? Saint Augustin et saint .Icrome". p. 309. cree que es probable que Agustín haya tenido un notario.

24 O'Meara .1. .!. en el artículo arriba mencionado, pp. 150-178. considera sospechosa la historicidad de los diálogos de Casiciaco. y cn su obra más reciente The Young Augustine. p. 193,

66

afirma que son una ficción. Más recientemente, Dewart. J. Me. W. "La autobiografía de Casiciaco", apoya la misma opinión. Más matizada es la posición de Domeníco Gentili en la introducción a los diálogos NBA III. 1.

25 "Quamvis enim nec disputationem deceat ineptam nec eloquentiam oporteat esse menda-cem. tamen et in illa saepe.atqueadeo paenesemper.audiendi delicias discendi cupido contemnit et in hac imperitior multitudo quod órnate dicitur etiam veré arbitratur. Ergo cum appareat quid sit uniuscuiusque proprium, manifestum est et disputatorem, si qua ei delectandi cura est, rhetorico colore aspergendum, et oratorem, si veritatem persuadere vult, dialecticis quasi nervis atque ossibus esse roborandum. quae ipsa natura in corporibus nostris nec firmitati virium subtrahere potuit nec oculorum offesioni patere permisit". [13] 17. [14] 1-2.

26 Sería larga la lista. Mencionemos, sin embargo, algunos entre los filósofos: Platón, Aristó­teles, Varrón, Cicerón, Séneca, Justino, Boecio, Abelardo, Ockham, R. Lulio, Malebranche, Berkeley. Diderot... La literatura cuenta con un número considerable. Con respecto a la diversidad de formas literarias utilizadas en la filosofía, ver el artículo de Marías, Julián. "Los géneros literarios en filosofía".

27 Poncelet, M, R. Cicerón traducteur de Pialan. 28 Cf., a esle propósito, las obras de L. Grandgeorge, R. Jolivet, Ch. Boyer, .1. M. Le Blond. .1.

Guttton, P. Alfaric, P. Courcelle, P. Henry, R. O'Connell. Ver P. García Castillo. "Antecedentes neoplatónicos de San Agustín: de la retórica a la epóptica",

29 co i. xin. 20. 30 co i. xiv. 23 31 Mucho se ha escrito sobre el conocimiento que San Agustín poseía del griego. Cf. Rottma-

ner, O. "Zum Spracherkennlnis des heiligen Augustinus". Theologisches Quarlalschrift 11 (1985), 268-276; Salaville, S. "La connaissance du grec chez saint Augustin". Echos d' Orienl. 1922. 387-393; Guilloux. P. "¿Saint Augustin savait-il le grec1". Revued'histoireeccte'siastique. 2i (1925), 79-83; Marrou, H. I. Saint Augustin el la fin de la culture antique. pp. 31-33; Combés, G. Saint Augustin el la culture classique. pp. 12 ss. Courcelle, P. Les lettres grecques en Occident. p. 141; Hagendahl, H. Augustine and ihe Latin Classics. pp. 585-588

32 Andresen. C. "Gedanken zum philosophischen Bildunghorizont Augustins vor und in Cassiciacum". pp. 77-98. Hadot, Pierre "La présentation du platonisme par Augustin" p. 275.

33 Hadot. Pierre. al citar DCDVIII. 9 se refiere a las alusiones a las escuelas jónicas e itálicas de filosofía y a las filosofías bárbaras, que hacen parte de la tradición doxográfica, como también a Husebio de Cesárea. Ibidem. Supra. nota 32.

34 Alfaric. P. L' évolulion inlellectuelle de saint Augustin. p. 516. 35 Hessen, J. Augustins Melaphysik der Erkennlnjs. p. 14. 36 "Agostino ha dunque utilizzato. e piuttosto ampiamente, i seguenti dialoghi di Platone:

Ledro... il Convivio... il Sofista... ¡I Léetelo... V Ippiamaggiore... il Timeo... úEedone... i I Cratilo... il Parmenide... il Gorgia..." NBA III. 1. pp. xvm-XX. Gentili afirmaque.de la ausencia de testimonios claramente establecidos, no se puede concluir que un autor haya desconocido o ignorado a otros. Un escritor puede citar o mencionar las cosas que cree convenientes y callar otras; puede escoger, de entre todas sus lecturas, aquellas que considera importantes para su propósito. Gentili ñas recuerda además una verdad de gran valor para nuestro conocimiento de San Agustín: hay que estudiarlo por si mismo y no en función de otro, como si el trabajar a Agustín fuese un pretexto para conocer a Platón o a Cicerón, etc,

37 Académica Priora n (Lucullus) 3. 9 (CA m. xvt. 35); 5. 13-15 (CAII. VI. 15); 6. 16(CA iii.xvn. 38; m xvm. 41); 6, 18(CAII.V. 11) ;8 ,23-26(CAII . VI. 15): 15,46-48(CA II. V. 11); 17,55 (CA III. x. 23); 18, 57 (CA II v 11); 18. 58 (CA III X. 22); 18, 59 (CA II. V 11; III IX. 9. 21); 20, 66 (CA III IX.21; vi xiv. 31); 21.67 (CA ir v. 11); 22, 69 (CA III. xvm 41); 24, 76(CA III xvir 38); 24,78 (CA II. V 11); 25, 79-26, 83 (CA III XI 26); 25, 79-26. 85 (CA III XI. 24); 27. 87(CA II xvn 39); 27. 88(CA II. V 11); 29,92-93 (CA II v. 11); 30. 95-98 (CA ni x, 23); 34, 111 (CAII. VI. 15);42, 130(CAIII.IX. 20);47, 144(CAIII III. 5); 47, 144, 145 (CA III. VI. 13); 48, 148 (CA II v. II).

Académica Posteriora i(Varro) 1,1 (CAiii.xvr 35);4, 13 (CA III.xvm. 14);9, 34(CAIII. xvn. 38):9, 35 (CAII. vi. 14); 10,37(cAi.v. 13); 11.40-41 (CA III. IX 18): 11, 41-42 9CA I VII 19): 11.42 (CAII V 11); 12, 44-45 (CA III XVII 38); 12, 45 (CA II. V. 11); Fr 33t. A (CA ir xi 26); Fr. 34t. A (CA III, VII 15-16); Fr. 35t. A (CA III. XX 43).

Hortensias Fr. 10 (DBV IV. 26); 39 (DBVII. 10); 61 (DBVII. 14); 104(DBVIII, 22); Fr. 36(CAÍ. ir 5); 97 (CA i. m 9); 101 (CA I. III 7).

67

38 Tuscu/anae 65; De República 61; Académica 57; Hortensias 56; De Natura deorum 29; De Finibus 22; De Divinatione 14. Agustín cita, sin mencionarlos, De Falo 12, De Offtciis 13, Cf. Hagendahl, H. op. cit., p. 570; Testard, M. Saint Augustin et Cicerón; Lazzati, G. L'Aristotele perduro e gli scrittori cristiani. En el De Magistro se pueden observar algunas alusiones a las obras de Cicerón: Académica Priora n. 7. 21 9DMA v. 16); Tuse. 1, 7. 14 (DMA V. 16).

39 DBV i. 4; co m. IV. 8. 40 CA 1.1. 4; III iv. 7; DBV I. 4; DUC I. 1; co m. iv. 7-8; vm vn. 17. Cf. Ruch, M. L'Horlensius de

Cicerón, p. 178. 41 CA i. i. 4; ui. iv. 7. 42 Michel, A. Rhétorique el philosophie chez Cicerón. "Rhétorique et philosophie dans les

traites de Cicerón" y La Parole et la beauté. 43 Agustín se refiere a Carnéades de Cirene en el CA I. III, 7-8; n. i, 1; ir v i l ; ir xi. 27; m. x,

22-23; m. xvn. 39; xvm, 40. 44 Más adelante, en este mismo capítulo, estudiaremos de cerca los diálogos de Agustín y sus

características. 45 Hadot, Pierre. Exercices spirituels et philosophie antique. pp. 13-74, 46 Bubacz, Bruce. Saint Augustine's Theory of Knowledge. pp. 133-161, 47 Este es el objetivo del libro vi del diálogo De Música. 48 RF prol. 3. 49 coix. iv. 7. 50 Mohrmann, Ch. "Saint Augustin écrivain". p. 248-249, 5) Oroz, J. "La retórica agustiniana...". pp. 489-490. Cf. Aviles, M. "Prontuario agustiniano

de ideas retóricas". 52 De Inv i. 1; De Or m. 35. 141-142. Cf. DDC IV. VII. 1-9. 53 Como lo hace Marrou H. - I. Saint Augustin et la fin de la culture antique. p. 309. 54 Criterios propuestos por Alain Michel para estudiar los diálogos de Cicerón. 55 Cf. Lapointe, R. Dialogues bibliques et dialectique inlerpersonnelle. p. 32. En el Diclionnaire

alphabétique et analogique de la langue franeaise. 2 edición, revisada por Alain Rey, 1985, tomo m, p. 509; P. Robert llama "polylogue" al diálogo a varias voces. Cree que el diálogo es una charla entre dos personas, y que la conversación entre tres o más es un diálogo por extensión. Nosotros pensamos, sin embargo, que la preposición "dia" subraya más la naturaleza dialéctica de la conversación que el número de personas.

56 son. vn. 14. La palabra "soliloquium" es una creación agustiniana. "Esta palabra es nueva, y quizás desagradable, pero dice exactamente lo que quiere decir",

57 "Volventi mihi multa ac varia mecumdiu.ac per muitosdies seduioquaerenti memetipsum ac bonum meum, quidve malí evitandum esset; ait mihi súbito, sive ego ipse, sive alius quis extrinsecus, nescio: nam hoc ipsum est quod magnopere scire molior". so II. 1.

58 "In lectu situs cogitavi, atque has loquelas habui, Augustinus ipse cum Augustino". EP 3. 59 Moreau, J. "L'influence du dialogue cicéronien par la tradition philosophique et littéraire".

p. 15. 60 Colish, M. Tlte Mirror of Language. p. 25. 61 REÍ. 12(11) 62 En los diálogos, Agustín llama a la razón "dux" (guía, jefe). Ella es la que dirige el proceso

dialéctico, 63 Epist. i II 40. 64 Kant, E. "¿Qué es la ilustración?", en Filosofía de la Historia. México: Fondo de Cultura

Económica, 1981, p. 25. 65 "noli nimis ex auctoritate penderé, praesertim mea quae nulla est, et quod ait Horatius

'sapere aude': ne non te ratio subjuget priusquam metus". DOA XXIII, 41. 66 67 68 69 70 71 72 73 74

CA i. i 3; II

DBV I. 25. DO I III 9. DBV I. 2. DO I. XI 31 CA i. ni 9; CA ir m, 9; Cf. Boyer, "Plato. . . p

ni 7; DBV i, 4; DO I, II.

DO II, V. 16. D O II. xvm. 47. Ch.

srfei

5

Christianisme et neo ; tam. dicitur comp os

-platonisme. p . uisse p hilosopl

142, liae plinam". CA III xvn. 37.

68

75 "eliquata est. ut opinor, una verissimae philosophiae disciplina", CA III. xvn 37, 76 Cf. Cadiou, R. "Notes sur la premiere théologie de saint Augustin". p. 599. 77 "Quod autem subtilissima ratione persequendum est... apud platónicos me interim.quod

sacris nostris non repugne!, reperturum esse confido". CA III. xx 43. 78 Cf. Aristóteles. Met. 983 a. 79 Heidegger ha revalorizado, de manera radical, la filosofía como pregunta. Para él: "philo-

sophieren ist fragen" Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1976, p. 10. Ver la obra de Bastían, H. D. Teología de la pregunta, en donde el autor se dedica a hacer una historia del cuestionar y de la pregunta. Cf. Jauss, H. R. "Adam interrogateur. Pour une histoire des fonctions du modele question-réponse" y Parret, H. "La question et la requéte: vers une théorie anthropologique de Pacte de poser une question".

80 EM pp. 550-551. 81 CA i. II 5. CSEE 7. 07; i. iv CSEL 13. 2; i. ir 5. CSEL 7. 22; DMAXI. 32.6; xi. 36. 17; xiv. 46. 26.

82 DMA tu, 5. 57; m 5. 4-5; ni, 5. 5-6; m 5. 7; m. 5. 30-31; iu.6. 53; m. 6. 61; m. 5. 83; iv.7. 7; iv, 8. 67; iv. 10. 149; v. 14. 88; v. 14. 130; v 15. 157; v 15. 170; v, 16. 194; vi 18. 22; vi, 18. 29; vn. 19. 4; vn. 19.40; vm 22. 30; vm 22. 32; vm. 22. 38; vm, 22. 45; vm 23. 79; vm 23. 80; vm 23. 196; vm. 24. 128; x 30. 39; x. 31.55; x. 32. 85; x. 32. 91; x. 34. 139; x. 35. 170; xu. 39. 12; xn. 39. 18; xn.40, 48; XIII. 45. 76.

83 En el DMA XIII. 43. 51,

84 DMA vm. 21. 78. 85 DMA vm. 21. 3-4; vm. 24. 119; xn. 40. 47. 86 DMA IV. 7. 9; vm. 19. 41. 87 DMA xiv. 46. 18. 88 DMA m. 4. 57; m. 6. 61; x. 32. 81. 89 DMA in. 6 53; iv. 10. 149; v. 14. 130; vi. 18. 29; vm. 22. 30. 90 DMA v 14. 88. 91 EM pp. 575-576. 92 DMA m. 5. 75; ni. 5. 76; ni. 5. 77; m. 5. 79; xiv. 46. 31. 93 DMA vm. 22. 59; vm. 22. 66. 94 DMA i. 1.9; i. 1. 12; v. 14. 138; vn 19. 6; vn. 19. 29; vm 22. 61; vm. 22. 76; vm 23. 91; vm. 24.

141; x. 29. 1; xn. 39. 11; xn.39. 13; xn.40. 38; xn.40.41; xn 40.44; xn.40. 46; xn.40. 62; xn.40. 71; xiv. 46. 29.

95 DMA in. 6. 63; ni. 6. 70; m. 5. 78; vn. 20. 47; vm. 22. 48; x. 29. 7; xn. 40. 42. 96 so n. vn. 14. "Cum enim ñeque melius quaeri veritas possit, quarn interrogando et

respondendo... pacatissime, ut opinor, et commodissime placuit, a meipso interrogatum mihique respondentem, Deo adjuvante, verum quaerere".

97 DQA xxvi. 51. "Cum enim ratione ínter nos verum quaeramus, idque fiat rogando et respondendo".

98 Platón, Symp. 204 ab; Lis. 218 a. 99 Viola, Coloman. "Manieres personnelles et impersonnelles d'aborder un probléme: Saint

Augustin et le xite siécle. Contribution á l'histoire de la 'quaestio'". 100 Mi 7, 7 citado en CA II III 3 y DI,A II II 6; Cf. DMEC I 17 pi t. 32. col. 1324. 32, 101 Mi 7, 8 citado en so i 1. 3. 102 "Fieri autem non potest quadam divina providentia ut religiosis animis seipsos et Deum

suum. id est veritatem pie. caste ac diligenter quaerentibus. inveniendi facultas desit". DQA XIV 24.

103 "numquidnam dubitatis... verum nos scire oportere". CA I. II. 5. 104 "manifestum vobis videtur ex anima et corpore nos esse compositos". DBV II II 7. 105 "videturne vobis beatus essequi quod non vult non habet". DBV I II 10. 106 "Quaero igitur unde sit anima, qualis sit, quanta sit, cur corpori fuerit data, et cum ad

corpus venerit qualis efficiatur, qualis cum abscesserit". DQA I 1. 107 "Quid ergo scire vis... Deum et animam scire cupio... Ergo incipe quarere" r n 7. 108 DO I. iv 11. 109 DÍA I I 1. I 10 DMl 1 I 1.

I 1 I DMA 1.1,

112 CA 1 II 5 .

113 C A I IX 2 4 - 2 5 .

69

114 CAII. v. 11-13. 115 CA n. vn. 16-vm. 20. 116 CA n vm. 21 - ni. in 13. 117 CA m. vn. 14 hasta el final. 118 "commovit me illa innequalitas mensae nostrae et discrepantia" DBV II. 16. 119 "istos adulescentulos vix adhuc posse discernere quae acute et subtiliter disseruntur" CA

III. m 6. 120 Cf. Michel, Alain. Rhétorique et philosophie dans l'oeuvre de Cicerón. 121 CA i. n 6. 122 "sed tamen alii quoque multum sepositi abhuiusmodistudiis docere aliquidpossunt, cum

disserentium societate quasi vinculis interrogationum coarctantur" DO I. v 13. 123 CA ni iv. 7. 124 125 126 127 128 129 130 131 132

DO 1 CA I

vm. 22. n. 5,

DBV ii. 10; n 14. CO VI CA I CA 11

CA II. CA II DBV 1

V I I . 1 1 .

II. 5-6. iv, 10. vi, 14-15, vm. 20 - n i i 10; Cf. DO

13, ,xi. 32.

133 "nostra mater, cuius meriti credo esse omne, quod vivo" DBV II 6. 134 DO I XI. 31. 135 Cf. DO i. xi. 32. 136 "...tanta mihi mens eius apparuerat, ut nihil aptius verae philosophiae videretur" DO II I

1. Cf. "nara et feminae sunt apud veteres philosophatae et philosophia tua mihi plurimum placel" DO I, XI. 31.

137 DBV I, 6. 138 "El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe.¿tiene opiniones verdaderas

sobre eso que efectivamente no sabe?... Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, son como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro". Men. 85 c-d. Platón Diálogos, n. traducción de F. J. Olivieri. Credos: Madrid, 1983.

139 DO A xv 26. 140 "nam et ego, id genus docendi ac discendi máxime probo" DQA XV. 26. 141 DBV II. 10. 142 DBV III. 19. 143 DO n 1. 3. 144 DO n. iv. 11. 145 CA i ir 6. 146 "res enim magna est et diligenti discussionedignissima" CA I II, 6. Cf. "nec enim parva res

agitur; de ordine quaerimus" DO I, IX, 27. 147 "negotium nostrum non leve aut superfluum, sed necessarium ac summum esse arbitrar,

magnopere quaerere veritatem" CA III. i. 1. 148 "non ego istam disputationem disputandi gratia susceptam voló,... de vita nostra, de

moribus, de animo res agitur" CA II IX, 22. 149 "non levis res quaeritur, non facilis ad cognoscendum" DQA vn 12. 150 "maiores nostri... eo solo, quod verum quaerebant.'bene beateque vixerunt" CA I. II 6. 151 CA ni n. 4. 152 "veritatem quaerendam semper existima!" CA I, IV 11; "hominis autem finís est perfecte

quaerere veritatem" CA I III, 9. 153 "veritatem quaerendam semper..." CA I. IV, 11, 154 CA n i 1; i ix 25; DO I IX 27. 155 CA I IV 14. 156 c A 111 i 1. 157 DMA vm 21. 21, 158 DO II xm 38,

70

159 DDI . |_5j 1. 160 so II xi 19. 161 DDC II. xxxi 48, 162 "Ego vero plura quarn de quavis parte philosphiae..." CA III XIII. 29. 163 co iv xvi 28. "Las funciones que se le atribuyen a la dialéctica (CA III. XIII. 29) y la concisa

técnica de la demostración que aparece en el diálogo De Immortalilate Animae hacen pensar que Agustín poseía un cierto conocimiento de la dialéctica aristotélica y de sus leyes, así sea a través de las revisiones elaboradas por los estoicos". Gentili, D. NBA III. 1. p. xx,

164 Barwick, Karl. "Elementos estoicos en San Agustín. Huellas varronianas en el De Dialéctica en San Agustín".

165 Gentili, D. NBA III, 1. p. xx. Cf. Lazzati, G. L'Aristoteleperduto e gli scriltori crisliani. pp. 43-54.

166 Barwick, Karl. art cit.: Bucher, Theodor G. "Zur formalen Logik bei Augustinus" p. 40. En el De Magistro se hallan diversas alusiones a los textos estoicos. D. Gentili da una lista (NBA III 2. p. 817): Sextus Empiricus. Adversas Mathemalicos. Libro vm. 10-11 (DMA II 4); 10-12 (DMA IV 8 . ) ; 7 0 ( D M A I V . 8 ) ; 8 0 - 8 1 (DMAV 16); 81-84(DMA vm. 24); 113-117 (DMA v. 16); 132. 135-136(ÜMA vm. 24); 141-160 (DMA n. 3); 165 (DMA x, 34); 174-181 (DMA x, 29); 258-261 (DMAV, 16); 277-282 (DMA x, 29); Libro xi. 219-231 (DMA xn. 40); 224 ss (DMA V 12); 234-238 (DMA XIII. 44); 239-243 (DMA XIV. 15). Pvrromcarum Hvpotvposeon. Libro n. 97-105 (DMA II. 3); 100 (DMA I. 1); 104(DMA 11.4); 107-109(DMAV. 16); 110-1 16(DMA V, 16); 1 I7-120(DMAX 34); 121-133(DMAX,29): 206(DMA XIII. 43); 229-235 (DMA vm, 23); Libro m. 252-258 (DMA xn, 40); 255 ss (DMA v. 12); 259-265 (DMA XIII. 44); 266-275 (DMA XIV. 45); Diógenes Laercio. Vil Phil. vil. 65 (DMA V 16); Séneca, Epist. 117, 13 (DMA v. 16).

167 Bucher, Theodor G. Ibidem. Cf. "Igitur, si omne quod vidimus sentimus, et omne quod sentimus, patimur; patimur omne quod videmus" DQA XXIII. 42; "si omnis imitatio ars est, et ars omnís ratio; omnis imitatio ratio: ratione non utitur irrationale animal; non igitur habet artem: habet autem imitationem; non est igitur ars imitatio" DMU I. IV. 6.

168 "nos libri stoicorum dialectice disputare docuerunt" ce i ix. 24; Cf. i, xm. 16. 169 Von Arnim, J. SVE III. 267. Según B. Darrell Jackson este fragmento es detlEpi naeúiv

falsamente atribuido a Andrónico de Rodas. De Dialéctica p. 121. 170 "6pBi¡jc 6ia xt Y eoecu"Cf. Diógenes Laercio. Vil. Phil. vn. 42. "La dialéctica es la ciencia de la

argumentación correcta, se ocupa de los enunciados por medio de preguntas y respuestas". Jean Brun traduce "est la science du dialogue juste". Les Stóiciens.Jextes choisis. Paris: PUF. , 1980. p, 28, traducción que, a nuestro parecer, no da el sentido exacto.

171 DDI.

172 "No estoy enterado de que la definición de Agustín aparezca en autores latinos anteriores, sin embargo definiciones semejantes se hallan en Cicerón, quien a la dialéctica la llama 'ars bene disserendi'" (De Or n xxxvni 157), y en Quintiliano quien llama a la retórica 'bene dicendi scientia' (Inst. Or. n. 15. 34)" B. Darrell Jackson, op. cit. p. 121, nota 2.

173 "Haec docet docere, haec docet discere, in hac se ipsa ratio demonstra! atque aperit quae sit, quid velit. quid valeat. Scil scire; sola scienles faceré non solum vult, sed eliam polesl" DO II XIII -38.

174 DO II XIII 38. 175 r r i . xv. 19. 176 "veritas a falsitate discretor" ce i xv 19. 177 son. xi. 19-21. 178 "veritas connexionum... ipsa tamen veritas connexionum non instituía, sed animadversa

est ab hominibus et nótala, ut eam possint vel discere vel docere. nam est in rerum ratione perpetua et divinitus instituía..." DDC II xxxi 48.

179 "falsae conclusiones rationum... ita veras imitantes, ut non solum tardos, sed ingeniosos etiam minus diligenter altemos decipianl" DDC II XXXI 48.

180 "mentientes conclusiones, aut irrepentes paulalim vel addendo in assensionem falsitatis, quis non metuat? quis non oderit? Saepe tamen in disputationibus certis et suis sedibus collocatae tantum valent, ut nescio quomodo per eas adulescat ipsa deceptio" DO II V. 13.

181 La conclusión de la primera parte del De Magistro según la cual nada puede enseñarse sin signos, es puesta a prueba para llegar a la conclusión, en la segunda parte, de que nada puede enseñarse con signos. Agustín parle de la aceptación de una posición que más adelante negará.

71

182 "ablato consequenti aufertur necessario quod preacedit" es cierto, "ablato praecedenti aufertur necessario quod consequitur" es falso. Cf. DDC II. xxxu. 50.

183 "Tradunt nobilissimi disputat ionum magistri nomine el verbo plenam constare senten-tiam, quae affirmari negarique possit, quod genus idem Tullius quodam loco pronunt iatum vocat" DMA v. 16. Cf. Cíe. Tuse, i, 14 "An tu dialecticis ne imbutus quidem es? Inprimis enim hoc traditur: omne pronunt ia t ium(sicenim mihi inpraesent iaoccurr i tutappel larem a í¿ujua ;u tar post alio, sí invenero melius) id ergo est pronunt ia tum quod est verum aut falsum".

Los "nobilissimi disputat ionum magistri" de que habla San Agustín son ciertamente los estoicos. Para ellos, entre el movimiento material del alma que produce el pensamiento y la voz o movimiento del aire que expresa el pensamiento, se encuentra el pensamiento mismo, lo que puede ser enunciado, xo X E K T Ó V . E I XEK-CÓV , a suvez ,ob ien fo rmaunsen t ido incomple to ,oun sent idocompleto:es é'xXtnc's o a í to 'UXé 'c (Sext.Emp. Adv. Math. vm. 12 ) ;unnombreoun verbo sólo es un ejemplo del primer caso; las proposiciones constituyen la segunda clase: hay impera­tivas (npooioKTiKá), optativas (EcmKá), etc. Finalmente, hay proposiciones que son simplemente enunciativas( ano ipaf -UKá )(Sexl. Emp./6íífemvm 71); lascualessonverdaderasofalsas ,yseles l lama ¿ E i w p a t a . (Cf. Ammonius .en Añsl . De Int. p. 2.26 Busse(= Von ArnimsVFll.p.61,188). De ahí, la definición de Crisipo: " Qf/wua 6e iax iv o t a j w Aúnete K *tÚ6oc . i\ n p á y u a a l n c m X í t anoepámov 8001* t<p * c a u t ^ v u n a proposición e s loquees verdadero ofalso.obien: un enunciado completo por sí mismo"Diógenes Laercio, vn.65. Cf. Watson, Gérard. "St. Augus­tine's Theory of Language" . pp. 12-13.

184 "Illa vero conclusionum et definitionum et dis lr ibul ionum.. ." DO II. XIII 38. Cf. DDC n xxxvn 55. También "scientia definiendi, dividendi atque part iendi" DDC II. XXXV. 53,

185 Hadot . I. Arls lihéraux et philosophie dans la pensée antique. pp. 115-116. 186 CA i v 13. 187 CA i. iv. 10. 188 C A Í IV. 12, 189 DO n. xi. 30, 190 CA I, v. 13. 191 DQA XXIII, 41, 192 DMU n, 2. 193 "quae sit, quid sit, qualis sit" DO II. 111. 9. 194 "voló enim de his nominibus [signum - p u n c t u m j Ínter nos convenire, ut minus in

disputando c i rcumloquamur" DQA XI. 18. La inclusión es nuestra, 195 DMA XIII, 43. 36-54. 196 C A Í v. 13. 197 "Ergo , inquam, Licenti, si tibi videtur, collige in le quidquid virium potes, e l imaquidquid

habes acuminis et ordo iste quid sit definitione complectere" DO 1. X. 28. 198 "odi ego. definiré" DO II II 4. 199 "ego, inquit Licentius, definiré aliquid idoneus non s u m " CA I. IV. 10. 200 "nam facilius est mihi videre in alterius definitione, quid non probem, quarn quidquam

bene definiendo explicare" DO II II, 4. 201 DMU I 11 2. 202 "i taque discutiamus pr imum quid sit modulari , deinde quid sit bene modu lan , postremo

etiam quod ibi scientia posita est. non est contemnendum.. . Nam his tribus, nisi fallor, definitio illa perfecta est" DMU I. II. 3.

203 CA 1. vi, 16. Cf. Cíe. De Off. 11. 5 y Tuse, iv, 57. 204 DO 11. xi 31. Cf. DO 11. xix. 50; DQA xxv. 47; DMA vm. 24. 147; Cic. Ac 11 21. 205 "pronomen est pars orationis, quae pro ipso posita nomine minus quidem plene, idem

tamen significal" DMA V 13. 63-65. 206 G I K iv p. 131. 207 GLK 1 p. 157. 24: "pronomen est pars orationis quae posita pro nomine minus quidem.

paene idem tamen significat" Cf. Dionisio de Tracia: " '_v\u¡v\ ¡ \ io . ¿ c m XÉfis luvíl ó y ó p c a o c no.paXappavop.EVn npoownov djpiop.ÉVwf 6n ,XwuKn" GG 1. 1. p. 63. 2.

208 GLK 1. p. 329. 209 GLK iv, p. 357 Cf. Isidoro. Etim II. 1. 22; 1, 6. 2; 1. 8. 1. 210 DMU I. 11 2. Un gramático del siglo III, Censorinus. cita esta definición en d D e Die Nalali

x, y la tribuye a Varrón. libro 111 de las Disciplinae. Hiischen, H. "August inus" . Die Musik in Geschichte und Gegenwan hrsg. von F. Blume. Kasel - Basel 1949... 1. 855, presenta no menos de

72

24 autores, de Varrón a Glareano (siglo xvi) en quienes se halla literalmente la definición de música adoptada por San Agustín.

211 CA vm. 23. 212 DQA xxm 41. 213 DQA xxm 41. 214 CA I III 10; DQA xxm 41. 215 DQA xxv 47. 216 CA i ix 24, 217 CA I vn 19. 218 CA I. VI 18. 219 "res divinas, e quibus divinatio nominata est" CA I vm 22. 220 "quare illa vestra definitio, ni fallor. nescio quid aliud quod ad sapientiam non pertineret,

inclusit" CA i vm 22. 221 "quasi si propterea tibi vitiosa visa est, quia complexa est eum quem non possumus vocare

sapientem" CA I. vm, 33. 222 "si sapientiam rerum humanarum divinaruraque scíentiam dicamus, sed carum quae ad

beatam vitam per t ineant" CA I vm 23. 223 CA i vm. 23, 224 "sensum puto esse. non latere animam quod patitur corpus" DQA xxm. 41. 225 DQA xxiv 46. 226 "Definitio nihil minus, nihil amplius continet quarn id quod susceptum est exlicandum;

aliter omnino vitiosa est" DQA XXV 47. 227 " H o m o est animal mor ía le" DQA XXV 47. 228 Agustín denomina la palabra omnis como 'partícula' . Aqui parece que se alude a la

distinción que hay entre las parles orationis en el sentido pleno de la palabra (categoremática) y las palabras que tienen un sentido menos pleno (syncategorematica): particulae.

229 "Definitio autem mihil complecti debuit, quod esset a l ienum" CA I 13; "quae illa vestra definitio, nisi fallor, nescio, quid aliud. quod ad sapientiam non pertineret inclusit" CA I vm 22.

230 En el De Magistro San Agustín alude a la diferencia que hay entre animal (género) y caballo (especie) y dice que la proposición: " todo caballo es un an imal" es verdadera, mientras que la proposición " todo animal es un cabal lo" es falsa, iv, 9. 126.

231 DQA xxv 47. 232 DQA XXV. 49, 233 DQA XXV.47.

234 DQA XXV. 47. 235 DQA xxv. 47. 236 DQA XXIX. 57,

237 DO n xi 30. 238 ".. .ut ipsi homini et bestiae, quamvis plur imum differant, animal tamen commune est"

DQA xxx, 58. 239 " H o m o est animal rationale moríale. Hic genere pósi to quod animal dictum est. videmus

additas differentias..." DO IL XI 30. 240 DQA xxx 48. 241 "separar , discernir" EM p, 115. 242 "estar alejado", empleado absolutamente, con ah o con Ínter, EM p. 653 243 Empleado en el sentido de distinguir por el espíritu, separar, definir, i M p. 649. 244 En el sentido de ser diferente, EM p. 228. 245 Creado por Cicerón sobre el modelo de 5iaipopft . i M. p. 228. '246 EM p. 176, 247 EM p. 320. 248 "rat io est mentís motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi po t ens" DO II X 1.

30. 249 "quid inter ,sonum et id cuius signum est distaret" DO II XIV 39, 250 DO il, xi 30. Hablaremos de esto en el capítulo n. 251 DQA XXVII 52.

252 "ratio. . . quidam mentis aspectus. ratiocinatio autem rationis inquisítio, id est. aspectus illius, per ea quae aspicienda sunt. m o t i o " DQA XXVII 53.

253 DO il x \ n 46.

73

254 CA ni, ni, 5. 255 CA II ix, 23; Cf. CA III III. 5. 256 CA n m, 13. 257 DMA iv, 8. 49. 258 DMA iv 8. 61-66. 259 DMA IV 8. 74-75, 260 DMA iv 9. 99-105. 261 DMA IV 9. 108-112. 262 DMAV. 14. 116-120, 263 DMAV 17. 1-6.

264 DMA VI. 18. 43-46. 265 "aliud est enim sentiré, aliud nosse" DO IL IL 5. 266 DO n xvi 45. 267 "aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in appetendo aestimatur"

DO ii ix 26. 268 "aliud ergo sensus, aliud per sensum" DO. IL XI. 34. 269 "aliud esse vivere. aliud nosse se vivere" DI A I VIL 16. 270 "aliud est loqui, aliud est cantare" DMA I 1. 31-32. 271 "scisne aliud esse ambulare. aliud festinare" DMA II 6. 66-77. 272 "scisne etiam, cum dicimus, animal, aliud esse hoc trisyllabum nomen, quod voce

prolatum est. aliud id quod significatur" DMA IV. 10. 131-133. 273 Ver Marrou, H-I. Saint Augustin el la fin de la culture antique. pp. 24, 32, 37, 57, 127. 274 "De origine verbi quaeritur, cum quaeritur unde ita dicatur" DD VI, [9], 275 Cic. De Nal. Deor. n. 63-71; m 62-64. 276 Cf. Steinthal. H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern. p. 331.

n. 2, que ofrece la definición estoica de la etimología: "un conjunto de vocablos por el cual la verdad se manifiesta en su claridad".

277 DD. VI, 278 EL v, 1-2 Cf. Agustín DD v. 279 DD vi. [ 9 ] 7-8. 280 "Quid, si horum duorum ex uno appellata sunt verba, ex altero nomina; verba scilicet a

verberando, nomina vero a noscendo, ut illud primum ab auribus, hoc autem secundum ab animo vocari meruerit" v. 12. 54-57.

281 Diógenes Laercio. Vil. Phil. vn. 55, 282 DMUI.X. 17. 283 DMU 1 X 17. Para Agustín, son los hombres quienes imponen los nombres a las cosas, en

particular los gramáticos y las autoridades. En el problema de la imposición de los nombres, el acuerdo entre los interlocutores y la autoridad de la tradición son todopoderosos, DMU V. I. 1.

284 "multum enim habet ista res loquacitatis, utilitatis parum. Ñeque enim eo minus utiliter in loquendo appellas panem, lignum, lapidem, quod nescis cur haec ita sint appellata" DMU IL VIII 15.

285 "cum enim satis res ipsa quae hoc nomine significatur, appareat. non est de verbi stirpe laborandum" DMU v IV, 4.

286 DMU 1 n 2. Ver Gallup. J. The Primary Meanings of Ihe Latin Word Modus. 287 DMU 1 11 2. 288 Zumthor, Paul. Langue. lexle. énigme. p. 147. 289 DBV iv 25. 290 CA I. 11. 6; 1 111 8. 291 c A 11 vn 17; 11, xx 22. 292 DQA xxn 39. 293 DQA xxi. 36. 294 so 11 vn. 13. 295 "dum perea quae conceduntur ac manifesta sunt. vel interrogando alium vel connectendo

alia, perducimus nos ad alicuius rei cognitionem..." DQA XXVII 52. 296 "per ea quae conceduntur atque cognita sunt, ad aliquid incognitumducimur" DQAXXVII

52. 297 (A n xn. 28, 298 CA 1 m 8,

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299 CA m ix 8; DBV II 14; DQA III 4 300 CA II xn 27, 301 CA il vn 17; m x 22. 302 (A ni vn 14. 303 CA II. ix 22. 304 DO II i 2; n ni 10. 305 CA ni xx 44, 306 DQA xxix 57. 307 En el libro De Inventione, Cicerón señala que una de las partes de la Retórica es la inventio:

ésta consiste en el descubrimiento de argumentos válidos o aparentemente válidos que hagan parecer probables los pensamientos de uno (excogitatio verum verarum similium quae causam probabilem reddant).

308 DBV II 14. 309 Cf. DMA VII, 19. En donde Adeodato resume toda la discusión. 310 DMA x. 31. 56-57. } 11 Cf. "satis est iam non arbitrari non posse ab homine inveniri veritatem" CA III XX 43 312 DÍA n XIII 35; Cf. DQA xxxm 73-76. 313 Cf. DMA vm. 21.6, 314 so ir xx 34. 315 "quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, doñee requiescat in te" co i I i 316 "aliud est enim cum auctoritati credimus. aliud cum rationi. Auctoritati credere magnum

compendium est. et nullus labor..." DQA VIL 12. 317 SE 43. 9. PE 38. 258. 318 "Haec quantum potui. recordatus sum. Tu iam videris, quem nihil puto in hoc sermone

nisi scientem certumque dixisse, utrum ista bene ordinateque digesserim" DMA VIL 20. 83-86. 319 Ver páginas 40 ss.

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