H. E. Allison, Custom and Reason in Hume: a Kantian Reading of the First Book of the Treatise (Oxford: Clarendon Press, 2008)a

INTRODUCCIÓN

Este libro tiene un doble propósito. Por un lado, intenta ofrecer un análisis comprehensivo de los temas y argumentos centrales del primer libro de la obra principal de joven Hume, Un tratado sobre la naturaleza humana, que se ve influida tanto por el contexto filosófico en el cual Hume escribe y por la literatura secundaria más importante sobre el tema. Por otro lado, ofrece un análisis crítico de la visión de Hume desde una perspectiva declaradamente kantiana. El resultado es a la vez una defensa y una crítica a Hume.

La defensa es principalmente interna. Vista desde el interior del marco filosófico, gobernado por su teoría de las ideas y un modelo de cognición muy cercano a ella, juzgo que la obra de Hume constituye uno de los mayores logros filosóficos. Aunque hay una serie de dificultades y tensiones, quizá contradicciones, muchas de las cuales han sido señaladas con frecuencia en la literatura, encuentro que, considerada en su totalidad, la obra guarda una coherencia estimulante. Si entendemos que un gran filósofo es aquel que sume un punto de vista, tal como se expresa en algunos primeros principios, desarrolla metódicamente las principales consecuencias de esos principios, y, principalmente, es sensible a las implicancias auto-referenciales, entonces Hume fue un gran filósofo, más que meramente un hombre perspicaz que coordinó una serie de brillantes argumentos. Creo que esta interpretación encontraría confirmación posterior mediante el examen de al menos dos libros del Tratado; pero no puedo afrontar un examen tal aquí. El libro ya es suficientemente extenso como está.

Simultáneamente, sin embargo, sostengo que hay realmente problemas fundamentales con la filosofía teórica de Hume y que surgen más claramente cuando se la considera desde una perspectiva kantiana. Según esto, la comparación con Kant, que implica señalar las similitudes importantes tanto como las diferencias, es una de las preocupaciones centrales del libro. Como la mayoría de las disputas filosóficas importantes, esta implica primeros principios, que en este caso se refieren a sus modelos de cognición en conflicto. En esta breve introducción intentaré orientar al lector ofreciéndole un esquema de mi lectura de Hume y también decir algo, en un modo preliminar, acerca de cómo veo el contraste con Kant. Y puesto que la importancia relativa del Tratado y de la Investigación ha sido en sí misma un tópico de discusión en la literatura reciente, diré algo acerca de por qué me concentro principalmente (aunque no exclusivamente) sobre la primera obra.

I

Comenzaré con algunos señalamientos que se implican en la primera parte de mi título (Costumbre y Razón en el Tratado de Hume). Es difícilmente controversial señalar que la costumbre juega un papel central en el pensamiento de Hume. Como lo resalta en un famoso pasaje al cual volveremos en más de una ocasión, “la costumbre... es la gran guía de la vida humana. Este principio sólo hace que nuestra

a Traducción de la “Introducción”, páginas 1 a 13, para uso interno de la cátedra de Filosofía Moderna, FFyH, UNC, 2011, preparada por Hernán Severgnini.

experiencia nos resulte útil, y nos hace esperar para el futuro, una secuencia de eventos similares a aquellos que han aparecido en el pasado” (EHU 5.5; SBN 44). Entender la relación entre costumbre y razón en la epistemología de Hume es, sin embargo, una cuestión de cierta controversia. Aunque está universalmente reconocido que la costumbre es la que ‘lleva los pantalones’, hay una variedad de modos en los que esto puede entenderse. En un extremo, el papel dominante dado a la costumbre ha sido visto como indicador de un escepticismo radical, particularmente acerca de la inducción, en la cual la razón se niega en toda su fuerza normativa.1 En el otro extremo, ha sido considerada como una expresión de una versión sentimentalista igualmente radical del naturalismo, en la cual la subordinación de la razón a la costumbre se considera como siendo virtualmente total, y la expresión epistemológica de su subordinación al sentimiento es considerada como el principio que subyace a la filosofía de Hume como un todo.2 Sin embargo, entre estos extremos yacen al menos dos visiones diferentes que han ganado adhesión en la literatura más reciente. Una es la que dice que Hume no subordina demasiado la razón a la costumbre, o más generalmente, a las tendencias naturales de la mente, de la cual la costumbre es la más prominente, en tanto Hume rechaza la noción tradicional de razón como una facultad autónoma, y la reemplaza con una concepción naturalizada de la razón, que está en armonía con estas propensiones de nuestros sentimientos básicos.3 La otra posición es la que dice que al subordinar la razón a la costumbre Hume procede como un científico cognitivo más que como un epistemólogo normativo, ofreciendo un enfoque normativamente neutral de las condiciones causales de las inferencias causales.

En lo que sigue, estaré del lado de la cuarta visión, que ha sido desarrollada de modo completo por Don Garrett y David Owen.4 En particular, sigo su lectura en dos aspectos esenciales. Primero, comparto su tesis controversial que dice que, cuando en su discusión sobre la inferencia desde algo observado (o recolectado) hacia algo inobservado, Hume hace la conocida pregunta, ‘si estamos determinados por la razón para hacer tal transición, o por una cierta asociación y relación de percepciones’ (T 1.3.6.4; SBN 88-9), él está señalando una cuestión causal acerca del mecanismo psicológico mediante el cual esta transición se realiza, y no algo normativo acerca de sus méritos epistémicos.5 Por tanto, la negativa de Hume de que la razón es la causa de la transición no implica una negación total de la confiabilidad de la inferencia inductiva. Por el contrario, como ha sido señalado innumerables veces, el proyecto de Hume de una ‘ciencia del hombre’, que según él ofrecería los fundamentos de toda otra ciencia y está basada enteramente en la ‘experiencia y observación’ (T, introd., 7; SBN 16), descansa casi por completo en tales inferencias. Según esto, asumir que Hume niega lo último, cualquier peso normativo en vista de su dependencia de la

1 Prominentes defensores de esta lectura escéptica incluyen a D. C. Stove, ‘Hume, Probabiligy, and Induction’, Philosophical Review, 74 (1965), reimpreso en V. C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Essays (Garden City, NY: Doubleday & Comapny, Inc., 1966), 187-212, y Robert Fogelin, Hume’s Skepticismo in the ‘Treatise of Human Nature’ (London: Routledge & Kegan Paul, 1985), esp. 38-52.2 Esta lectura está más cercanamente asociada a Norman Kemp Smith, quien la desarrolló inicialmente en su artículo de dos partes, ‘The Naturalism of Hume (I)’, Mind, 14 (1905), 149-73 y ‘The Naturalism of Hume )(II)’, Mind, 14 (1905), 335-47, y luego, más completamente en The Philosophy of David Hume: A Critical Study of its Origins and Central Doctrines (London: Macmillan, 1949).3 Esta es la visión de Annette C. Baier, A Progress of Sentiments: Reflections on Hume’s ‘Treatise’ (Cambridge, Mass. and London: Harvadr University Press, 1991).4 Véase Don Garrett, Cognition and Commitment in Hume’s Philosophy (New York: Oxford Univesity Press, 1997), y David Owen, Hume’s Reason (Oxford: Oxford University Press, 1999).5 Véase Garrett, Cognition and Commitment, especialmente 76-95, y Owen, Hume’s Reason, especialmente 113-46.

costumbre constituiría una contradicción que haría que considerásemos a Hume como un filósofo poco serio.

Segundo, igualmente acordando básicamente con Garrett y Owen, y en oposición a aquellos que intentan salvar a Hume de un escepticismo acerca de la inducción asumiendo que sus censuras contra la razón se dirigen principalmente contra una visión cartesiana o, más ampliamente, que le atribuye demasiado poder a la razón, sostengo que Hume, en términos generales (aunque no siempre) entiende a la razón en un sentido lockeano. Así establecido, la razón es la facultad cuya tarea es encontrar las ideas intervinientes apropiadas en aquellos casos en los que la conexión entre dos ideas dadas no es intuitivamente evidente. Esto incluye a la vez un razonamiento demostrativo, donde el principal objetivo es establecer la necesidad del acuerdo o desacuerdo de las ideas iniciales mediante aquellas intervinientes, y un razonamiento probable, donde su objetivo es imposible y la mente debe establecer al menos un grado de evidencia en la relación entre sus ideas. La tesis de la dependencia de Hume, entonces, es la doctrina que sostiene que esta actividad, al menos en el último caso, no puede tener lugar sin apoyarse en la costumbre. Esto hace al mayor corte con respecto a Locke tanto como a las epistemologías racionalistas.

No obstante, difiero con el enfoque de Garrett y Owen en tanto me concentro más en las implicancias normativas de la dependencia causal de la razón en la costumbre – implicancias de las que Hume estaba bien al tanto, puesto que lo ayudaron a dar forma a su análisis en el libro primero del Tratado. Al asumir esto, hago un uso extensivo de la metáfora de Sellars de un ‘espacio lógico de razones’, que ha recibido una renovada prominencia mediante el reciente libro de John McDowell.6

Según esta metáfora, el espacio de razones es el espacio lógico en el que la justificación o legitimación se dan, puesto que involucra la relación entre las proposiciones. Por contraposición, el espacio de causas, que Sellars opone al de razones, es el espacio lógico en el cual se ofrecen las explicaciones causales de las creencias; y la clave aquí es que tales explicaciones no pueden justificar una creencias, puesto que sólo otra creencia (en términos de Sellars, otra proposición), no un hecho, evento o estado de cosas, puede ofrecer tal justificación.7

Aplicando esta metáfora a Hume, sostengo que para él la inferencia causal cae en parte dentro y en parte fuera del espacio lógico de razones. Tal inferencia y la consiguiente creencia que ésta implica caen juntas porque, como cualquier lectura no-escéptica de Hume lo señala, él claramente distingue entre buenas y malas pistas para el razonamiento inductivo (por ejemplo, la distinción entre ‘probabilidades filosóficas y no filosóficas’) y formula un conjunto de reglas generales (‘Reglas por las cuales juzgar sobre causas y efectos’ T 1.3.14), que constituyen un conjunto de principios normativos que gobiernan la inferencia inductiva. Al mismo tiempo, sin embargo, en tanto se funda en la costumbre, tal inferencia cae fuera de este metafórico espacio lógico, puesto que la costumbre, como causa de una creencia, no cae en dicho espacio. El punto básico puede expresarse en términos de la distinción muy cercana entre 6 Véase John McDowell, Mind and the World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994), y Wilfred Sellars, ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’, reimpreso en Willem A. DeVries y Timm Triplett (eds.), Knowledge, Mind, and the Given (Indianápolis, Ind.: Hackett Publishing Company, Inc., 2000) (Contiene un análisis extensivo). 7 Central al contraste entre estos dos espacios lógicos es lo que famosamente Sellars ha llamado el ‘Mito de lo dado’. Discutiré la aplicabilidad de este mito a Hume en el capítulo final.

buenas y malas razones, que ha sido recientemente resucitada por Stephen Darwall en el contexto de la filosofía moral.8 La costumbre, vista en términos de esta distinción, es una mala razón para la creencia, puesto que supuestamente no conlleva ninguna fuerza prescriptiva. Puede explicar por qué de hecho sostenemos una creencia cierta, pero no explica por qué estamos obligados a sostenerla. La coherencia y la plausibilidad de esta aparente visión paradójica del razonamiento humano se fundamenta fuera del espacio lógico de razones o, de modo equivalente, está inevitablemente basada en parte en el ‘tipo de malas razones’, y será una de las principales cuestiones a examinar en este estudio.

Una cuestión posterior y cercanamente vinculada sobre la que me centraré, en especial en los últimos capítulos, es sobre el escepticismo de Hume y su antídoto. Aunque sostengo que Hume no es un escéptico acerca de la inducción, en parte por las razones que Garrett y Owen ofrecen, y en parte porque, como sugerí, tal inferencia para Hume cae parcialmente dentro del espacio lógico de razones, no niego la presencia de una dimensión escéptica importante en su pensamiento; más bien, intento reubicarla y definirla. En mi concepción, este escepticismo se encuentra en T 1.4, cuyo título es significativo: ‘Sobre el sistema escéptico y otros sistemas de filosofía’. Aquí el término operativo es ‘sistema’ por el cual Hume entiende una doctrina comprehensiva o una teoría acerca de un dominio de la experiencia. Según esto, el escepticismo de Hume en el Tratado se dirige no per se a un razonamiento empírico de primer orden, sino a un intento filosófico de segundo orden para fundamentar tal razonamiento sistemáticamente dentro del espacio lógico de razones, lo que significa que a lo sumo se trata de un ‘metaescepticismo’.9 En las primeras seis secciones de T 1.4, este metaescepticismo se dirige contra otros sistemas de filosofía (incluyendo al escéptico), tanto antiguos como modernos, que se preocupan tanto del mundo interno como del externo. Éste metaescepticismo consiste en mostrar tanto que estos sistemas están todos motivados por una intención irrealizable de alguna forma de clausura explicativa, como que culminan ya sea en una vacuidad completa (como es el caso de la filosofía antigua) o en una aporía irresoluble (como es el caso de la moderna).10

Posteriormente argumentaré que en T 1.4.7, que es la conclusión al primer libro del Tratado, Hume vuelve sobre reflexiones metaescépticas sobre su propio sistema filosófico, dando lugar a la pregunta sobre la condición de su posibilidad. Esta vuelta reflexiva, sugiero, resulta de lo que Hume ha aprendido acerca de la debilidad de las

8 Véase Stephen Darwall, The Second-Person Standpoing: Morality, Respecto, and Accountability (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), especialmente el primer capítulo. Para Darwall, ‘el tipo correcto de razones’, que genera obligación moral es lo que él llama ‘las razones de segunda-persona’; pero no necesitamos ocuparnos aquí de ello.9 Esta expresión ha sido aplicada a Hume por Wade L. Robison, ‘David Hume: Naturalist and meta-sceptic’, en Donald W. Livingston y James T. King (eds.), Hume: A Re-Evaluation (New York: Fordham University Press, 1976), 23-49. Robison, sin embargo, parece equiparar el metaescepticismo de Hume con su naturalismo más que considerarlo como un escepticismo de segundo orden acerca de las posibilidades de construir enfoques filosóficos adecuados.10 Aunque un ‘sistema escéptico’, con lo que Hume evidentemente quiere aludir al escepticismo clásico pirroniano, podría parecer que cae fuera de este esquema, creo que Hume lo incluye entre los ‘sistemas de filosofía’ porque éste, también, se basa en un impulso, que Hume interpreta en términos psicológicos, hacia una completud o clausura. La diferencia es que en este caso la clausura es vista en términos negativos como una cesación completa de creencias. Correlativamente, la objeción de Hume a esta forma de escepticismo no es que conduzca a creencias absurdas o conflictivas, sino más bien a que es psicológicamente insostenible. Enfrentaré este tema en los últimos capítulos, principalmente en el final, en el cual se contrastará con el propio ‘verdadero escepticismo’ de Hume.

tendencias aporéticas sobre sus facultades cognitivas. La respuesta de Hume a esta lección moderada se basa en su temprana reflexión sobre el virulento escepticismo acerca de la confiabilidad de las facultades cognitivas, diciendo que no puede enfrentárselo mediante argumentación filosófica y que el único remedio efectivo está en ‘despreocuparse y no prestarle atención’ (T 1.4.2.57; SBN 218). Caracterizo este remedio como la ‘indiferencia filosófica’ de Hume y la discuto con cierta profundidad. De momento, sólo quiero decir que considera a esta vuelta reflexiva como uno de los puntos de la filosofía teórica de Hume más importantes, puesto que constituye el intento de un naturalista, profundamente consciente de las implicancias auto-referenciales de su análisis de las operaciones de la mente, de proceder con la tarea de construir una ciencia de la naturaleza humana a la luz de lo que aprendió sobre ‘las extrañas inseguridades de la comprensión humana, incluso en su estado más perfecto’ (EHU 12.24; SBN 161; énfasis añadido).

II

He señalado que examinaré el argumento de Hume en el primer libro del Tratado a través de una mirada kantiana. En sí, esto no es un enfoque totalmente novedoso, aunque no está libre de peligros y ha sido considerado como profundamente equivocado por algunos humeanos.11 El principal peligro es que esta mirada puede distorsionar más que clarificar, resultado o bien una caricatura de la versión de Hume, como también ocurre con el caso de Kant, o bien una imagen muy problemática de Hume como un proto-Kant. He intentado evitar ambos peligros incursionando seriamente en el pensamiento de Hume en sus propios términos antes de considerar el contraste con Kant. Dejaré al lector decidir si he tenido éxito en esta empresa.12

También he indicado que una característica distintiva de mi enfoque es que se centra en el contraste entre dos modelos de cognición de estos pensadores, que creo son la clave de las cuestiones que los separan. Debería señalarse que, sin embargo, difieren 11 El tratamiento kantiano de Hume en la literatura reciente incluye a Robert Paul Wolf, ‘Hume’s Theory of Mental Activity’ (publicado originalmente en Philosophical Review, 69 (1960)), reimpreso en Hume: A Collection of Critical Essays, 99-128; Lewis White Beck, Essays on Kant and Hume (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1978); y Manfred Kuehn, ‘Kant’s Hume’, Journal of the History of Philosophy , 26 (1983), 175– 93 y ‘Hume’s Antinomies’, Hume Studies, 9 (1983), 25– 45. Para un estudio sistemático comparativo de los dos pensadores, véase Henri Lauener, Hume und Kant (Berne: Francke Verlag, 1969). Para una crítica incisiva de las lecturas kantianas de Hume, véase Fred Wilson, Hume’s Defence of Causal Inference (Toronto: University of Toronto Press, 1997), esp. 8– 84.12 Puesto que mis intereses aquí son sistemáticos más que históricos, dejo de lado las cuestiones todavía controversiales del conocimiento que Kant tenía del Tratado, que se deriva del hecho del conocimiento que Kant tenía del inglés, que se sabe que era muy limitado, y que la traducción al alemán del Tratado apareció recién en 1790-1 (mientras que la traducción de la Investigación apareció en 1755). No obstante, como se ha señalado con frecuencia, la traducción alemana de la obra de James Beattie Essay on the Nature and Immutability of Truth, que contiene una gran citación del Tratado, incluyendo los cuestionamientos de Hume sobre la máxima universal causal que dice que todo lo que viene a la existencia debe haber tenido una causa para ello, aparece en 1772 y da a Kant acceso a aspectos claves del Tratado que no se contemplan en la Investigación. Para un enfoque sobre el tema, véase Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s ‘Critique of Pure Reason’, 2da ed., revisada y aumentada (New York: Humanities Press, 1962), pp. xxfi-xxix. Recientemente, se ha sugerido que Kant tuvo acceso adicional al Tratado mediante su amigo J. G. Hamann, quien había publicado (quizá sin el reconocimiento de Hume como su autor) una traducción abreviada de T 1.4.7 bajo el título nachdenken eines Zweiflers en 1771, de la cual Kant debe haber estado al tanto. Sobre esto último, véase Manfred Kuehn, ‘Kant’s Hume’, 185-6. Aunque hallo esta tesis muy plausible, no afecta materialmente mi interpretación, puesto que, excepto en el caso de la máxima causal, mi análisis no depende de asumir que Kant haya respondido a un texto humeano en particular.

de la bien conocida estimación que Kant hace de la situación, tal como la formula en los Prolegomena y la reitera de un modo algo diferente en la segunda edición de la Crítica. Según esta estimación, todo se centra en el problema de lo sintético a priori. Es sabido que Kant reconoce a Hume como quien lo despertó de su ‘sueño dogmático’ (Pro 4: 260; 57) aludiendo al problema sobre el análisis de la causación, quizá sin una clara advertencia de todo lo que concierne a la perspicacia de Hume. Según esto, la cuestión fundamental entre los dos filósofos se reduce esencialmente a la pregunta sobre si la cognición sintética es posible a priori, una visión que todavía es tratada, al menos en los libros de texto.

Veremos a lo largo de este estudio que la cuestión es mucho más compleja que la imagen sugerida por la presentación de Kant, que en sí misma debe verse a la luz de los objetivos estratégicos de los Prolegomena, que enmascaran un desacuerdo más profundo que el simple hecho de la existencia y posibilidad de lo sintético a priori. En realidad, la formulación de Kant de la cuestión en estos términos es en sí misma un caso paradigmático de lectura de otro filósofo mediante miradas distorsivas, puesto que deja la falsa impresión de que Hume aceptó algo así como la distinción analítico-sintético, como Kant la entiende, y simplemente negó que la cognición pudiese ser a la vez a priori y sintética, equiparando así de modo efectivo el dominio de lo a priori con el de lo analítico.13

En realidad, sin embargo, los proponentes de un modelo de cognición al cual Hume adhiere no habrían reconocido la distinción kantiana analítico-sintético en primer lugar.14 Llamaré a este modelo como modelo perceptual puesto que considera como paradigma de la cognición a la aprehensión inmediata de un contenido particular que es previo a la mente, es decir, un tipo de visión con ‘el ojo de la mente’.15 Como veremos, no es que este modelo no permite dar lugar a un juicio o inferencia; sino más bien que éstos últimos dependen de y son acerca de lo que ya ha sido de hecho aprehendido y conocido de un modo inmediato, de una manera pre-judicial.16

13 Esto se refleja con más claridad en las afirmaciones de Kant respecto de Hume sobre las matemáticas (B 20 y Pro 4: 273; 66). Volveré sobre ello en el Capítulo 3.14 Esto enfatiza la naturaleza equívoca de la famosa caracterización de Quine de la distinción analítico-sintético como uno de los dos ‘dogmas del empirismo’. Si uno entiende por empirismo la variedad moderna ‘lógica’, como obviamente lo hace Quine, tal caracterización puede ser precisa; pero si uno la entiende con referencia al empirismo clásico británico de Locke, Berkeley y Hume, nada podría estar más alejado de la verdad.15 La expresión ‘modelo perceptual de cognición’ me ha sido sugerida por tres vías: (i) Richard Rorty, quien se refiere reiteradamente a la sensopercepción como el modelo de conocimiento, la modelización del conocimiento a partir de la visión y locuciones similares, todo lo cual intenta capturar la visión tradicional de la cognición como un ‘conocimiento de’, en contraste con la concepción moderna del mismo como ‘conocer que’, o el conocimiento proposicional, que Rorty ve como una concepción cuyo comienzo (quizá de modo inconsistente) está en Kant (Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980), esp. Cap. 3, ‘A “Theory of Knowledge”’, 131-64); (2) Peter Millican, quien se refiere a la ‘tradición antigua de la razón perceptual’, que para Millican incluye a Descartes y Locke (‘Hume’s Sceptical Doubts Concerning Induction’, en Peter Millican (ed.), Reading Hume on Human Understanding (Oxford: Clarendon Press, 2002, 111-16, y passim); (3) Graciela De Pierris, quien discute en extenso lo que ella llama el ‘modelo presentacional’ de la aprehensión y última evidencia (‘A Fundamental Ambiguity in the Cartesian Theory of Ideas: Descartes and Leibniz on Intellectual Apprehension’, en Michael B. Wrigley (ed.), Dialogue, Language, Rationality: A Festschrift for Marcelo Dascal, manuscrito, 25 (2002), 105-46 e Ideas, Evidence, and Method: Hume’s Skepticism and Naturalism Concerning Knowledge and Causation, manuscrito no publicado). Lo que yo llamo el ‘modelo perceptual’ tiene muchas afinidades con lo que De Pierris llama el ‘modelo presentacional’ y discuto su visión más adelante.

Hume, como Descartes y Locke antes de él, fue un proponente de la teoría o ‘vía de las ideas’. Aunque bajo la influencia de Reid, los historiadores de la filosofía generalmente han entendido que la esencia de esta teoría descansa en el notorio planteo del llamado ‘velo de la percepción’, en el cual las ideas son objetos mentales que están entre y median en la relación entre la mente y la realidad extra-mental. Graciela De Pierris ha defendido persuasivamente que esta teoría también tiene lo que ella llama un ‘aspecto presentacional’, en el cual la última evidencia consiste en una aprehensión inmediata del contenido de las ideas ostensiblemente dados. Esto último es lo que se corresponde con lo que yo he llamado el modelo perceptual. Dicho de otro modo, a pesar de asumir el velo de la percepción, los proponentes de la vía de las ideas continuaron considerando al paradigma de la cognición como si fuese la visión con el ojo de la mente. No es del todo sorprendente, puesto que refleja que fueran herederos de una tradición intelectual que se remonta a los antiguos en los que este paradigma se aceptaba sin cuestionamientos. No obstante, como señala de Pierris, esto tiene implicaciones importantes y no suficientemente apreciadas a la hora de interpretar estas epistemologías. En particular, nos aleja de una focalización excesiva en el escepticismo del mundo externo, acercándonos a una apreciación más restricta de cuestiones como el fundamento y estatus de la verdad matemática y la base evidencial de la inferencia causal, de la cual estos pensadores (con la posible excepción de Descartes) estaban más profundamente preocupados.

De Pierris posteriormente sugiere que el movimiento desde Descartes, mediante Locke hacia Hume exhibe algo como una suerte de sensualización progresiva del modelo.17 Según ella, el comienzo de esta sensualización se encuentra en cierta ambigüedad en el tratamiento que hace Descartes del contraste entre la aprehensión sensible y la intelectual, una ambigüedad que está motivada por la progresiva escisión de todos los componentes intelectuales del modelo de los sucesores empiristas de Descartes. Dejando de lado su controversial lectura de Descartes, que no es directamente nuestro objetivo, pienso que De Pierris narra una historia correcta en términos generales e importante para una comprensión de Hume.18 Más allá de las ambigüedades de la visión de Hume, parece claro que la doctrina de Descartes de las ideas innatas lo ubica en el ámbito intelectualista, puesto que le da acceso a la esfera

16 Un ejemplo es Descartes. En términos que corresponden parcialmente a aquello que yo he adoptado aquí, Kenneth Winkles distingue entre modelos ‘perceptual’ y ‘veredictivo’ de juicio (no cognición) (‘Perceptions and Ideas, Judgement’, en Knud Haakonssen (ed.), The Cambridge History of Eighteenth Century Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 264). Según la clasificación de Winkler de las teorías del juicio, la de Locke es una primera instancia de la primera y Descartes es ‘un caso extremo’ de la última. En tanto que para Descartes un juicio es una cuestión de consideración de una proposición, junto con la evidencia pro y contra ella, y el arribo a un veredicto considerando su verdad o falsedad mediante un acto de voluntad, la terminología de Winkler es adecuada. No obstante, puesto que esta afirmación o negación supuestamente opera respecto de lo que se percibe que es el caso (o no) con claridad y distinción, la posición de Descartes corresponde con lo que yo llamo el modelo perceptual de cognición. Según esto, el modelo veredictivo de juicio es perfectamente compatible con el modelo perceptual de cognición. En realidad, creo que el primero presupone el segundo, puesto que el ‘veredicto’ se aplica a lo que es aprehendido por la mente antes de e independiente del acto de juzgar. Como diré más adelante, esto se contrapone con el modelo discursivo de Kant, que da primacía al acto de juzgar.17 ‘Sensualización’ es un término de mi cuño, más que de De Pierris; pero creo que refleja con precisión su línea de pensamiento (véase n. 5)18 Las razones de De Pierris para atribuir tal ambigüedad a Descartes son complejas; pero el punto principal parece ser que el enfoque cartesiano de las ideas claras y distintas y de la intuición mental, que es el cato mediante el cual se aprehenden tales ideas, implican aspectos subjetivos y psicológicos, que son difíciles de encuadrar en una visión por completo intelectualista.

de la cognición no-sensorial, permitiendo la posibilidad de un domnio extendido para la ‘scientia’, es decir, para el conocimiento en el sentido preeminente, que implica certeza completa y una atadura a la intuición o bien a la demostración. Con este rechazo del innatismo de Descartes y la consiguiente apelación a la experiencia como fuente de todo el material de nuestra cognición, Locke rompió decisivamente con el aspecto intelectualista del cartesianismo; pero retuvo el modelo perceptual y desarrolló una doctrina de las ideas generales abstractas, que ofrecen un vehículo para las proposiciones universales. El resultado fue una contracción considerable para lo que se llamaba scientia, junto con una expansión de lo que no puede tener completa certeza (usualmente llamado ‘juicio’, ‘probabilidad’ u ‘opinión’), lo que incluye virtualmente todo lo que podemos considerar hoy como ciencia natural. Hume, por su parte, restringió aún más la scientia a la aritmética y álgebra en su Tratado (añadiendo la geometría en su Investigación); pero su real interés como psicólogo/epistemólogo cognitivo radica en explorar el proceso cognitivo que opera en el territorio de lo que Locke había realmente excluido como scientia, que en la Investigación llama ‘cuestiones de hecho’.

Algo que también concierne a este estudio es el hecho que mediante su ‘principio de la copia’, según el cual el contenido de toda idea debe derivarse finalmente de las impresiones, Hume desarrolló hasta un extremo lógico la tendencia a considerar el pensamiento en términos imaginísticos, que estaba ya implícito en la sensualización del modelo perceptual que había comenzado con Locke. Si, como Hume sostiene, toda idea es copia débil de impresiones, se vuelve difícil ver cómo construir otras imágenes distintas de las de aquellas impresiones; y si las ideas son los materiales del pensamiento, parece seguirse de allí que el pensamiento consiste en aprehender y relacionar imágenes. Críticas a la visión imaginística de Hume del pensamiento llenan la literatura; pero creo que cambia la perspectiva si la miramos en conexión con su adhesión al modelo perceptual. Aunque este modelo no implica una visión imaginística del pensamiento como la de Hume, es ciertamente compatible con ella; y un rechazo de las ideas innatas, por un lado, y de las ideas abstractas generales de Locke por otro, parece que hacen de su visión algo virtualmente irresistible.

Kant, por el contrario, es un claro oponente tanto del modelo perceptual en general como de la variante imaginística en particular. Esto es el resultado directo de su compromiso con un modelo discursivo de cognición, o lo que he llamado en otro lugar como la ‘tesis discursivista’.19

Diré mucho más acerca de esta tesis en el curso del estudio; de momento quiero enfatizar que ésta considera al acto cognitivo primario como un acto de juicio más que de percepción, girando totalmente el orden de precedencia asumido por el modelo perceptual. Sin embargo, el juicio, considerado en términos del modelo discursivo de Kant, es un acto mediante el cual un contenido sensorial (intuición) se relaciona con objetos mediante su sometimiento a conceptos.20 Como tal, este modelo (en contraste con el perceptual) insiste en la distinción radical entre dos tipos de representación (intuiciones y conceptos) y ve a la cognición como una cooperación requerida de estas

19 Véase mi Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, revisada y aumentada. (New Haven, Conn.: and London: Yale University Press, 2004), 11– 19, y passim . 20 Alternativamente, puede describirse como un acto mediante el cual los conceptos se aplican a los objetos al ser relacionados a las intuiciones. Para Kant, estos son dos caras de la misma moneda. Véase cap. 4 para el tratamiento de este tópico.

dos facultades que son la fuente de estas representaciones (la sensibilidad y el entendimento). Como Kant conocidamente señala:

“Sin la sensibilidad, no se nos da ningún objeto, y sin el entendimiento, no puede pensarse ninguno. Los son contenido son vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Esto es lo necesario para que la mente haga que los conceptos sean sensibles pensamientos (o sea, añadir un objeto a ellos mediante la intuición), y hacer que las intuiciones sean entendibles (o sea, someterlas bajo los conceptos).” A 51/B 75. Crítica de la Razón Pura.

Al articular este modelo, Kant a veces contrasta con lo que puede llamarse un modelo intuitivo, puesto que apela a la noción de un intelecto intuitivo, dotado con la capacidad de intuición intelectual.21 En tanto intelecto crea sus objetos desde cero, como si fuera mediante el mero hecho de ‘pensarlo’; así, un intelecto intuitivo es arquetípico o creativo, lo que quiere decir está asociado con una mente infinita o divina. Más relevante aún, sin embargo, éste no tiene necesidad ni del contenido sensorial dado ni de ningún concepto bajo el cual tal contenido debe someterse en orden a obtener cognición. Más bien, posee una captación inmediata del objeto como es en sí mismo y en su total especificidad (como un individuo completamente determinado).22

La apelación de Kant a la noción de un intelecto tal no es por motivos de especulación metafísica, sino que es una estrategia metodológica. Su función es enfatizar su tesis crítica central de que nuestro intelecto, en realidad cualquiera que sea finito, es tanto copiador como discursivo, lo que significa que su intuición es sensible más que intelectual (resultado de la afectación por parte de los objetos) y que debe llevar esta intuición bajo los conceptos en un juicio para que se de la cognición. Como tal, esto enfatiza la doble limitación de la cognición discursiva como la entiende Kant. Primero, puesto que depende del contenido sensorial, tal cognición está limitada no sólo por lo que puede darse a nivel de la sensación, sino también por las condiciones subjetivas bajo las cuales se da (lo que Kant llama las ‘formas de la sensibilidad’). Segundo, puesto que en orden a comprender lo dado debe someterse bajo conceptos, y puesto que los últimos por su naturaleza son generales, sólo pueden conocer cosas como instancias de una clase, y no en su completa especificidad.

Aunque a primera vista este modelo intuitivo, con su intuición intelectual creativa, parece estar lejos del modelo perceptual descripto arriba, particularmente con respecto a los proponentes empiristas como Locke y Hume, están de hecho íntimamente relacionados. El punto no es que los proponentes de este modelo piensen que la mente humana es capaz de una intuición intelectual en el sentido que Kant sugiere, aunque algo así es atribuible a algunos de los racionalistas;23 el punto es más bien que estos modelos se comprometen con la idea de un intelecto intuitivo como norma en término de la cual se mide el conocimiento humano.24 En realidad, creo que esta es una característica esencial del modelo perceputal como aquí se entiende.21 La discusión completa de Kant de este tópico está en la tercera crítica. Véase KU 5: 401-10; 271-9.22 El modelo aquí sería la noción de Leibniz de un concepto completo de substancia individual, que es accesible sólo a Dios.23 Aquí la concepción de Spinoza del tercer tipo de conocimiento o ‘scientia intuitiva’, que es capaz de captar la esencia de las cosas individuales, la noción de Malebrance de ver todas las cosas en Dios, tanto como ciertas doctrinas de Leibniz, vienen inmediatamente a nuestra mente. Discuto este punto en Kant’s Trascendental Idealism, 27-30.

Esto es muy bien ilustrado por la primacía que estos pensadores dan al conocimiento intuitivo, entendido no en el sentido kantiano como un acto que crea su objeto, sino en el sentido cartesiano-lockeano como una percepción inmediata de acuerdo o desacuerdo entre ideas. La característica distintiva de tal conocimiento es su inmediatez, que lo conecta con el modelo perceptual y supuestamente con la forma más alta de certeza a que la mente humana puede aspirar. Aunque queda pendiente como medio para la scientia, la demostración se subordina a la intuición en un doble sentido. Primero, la demostración presupone el conocimiento intuitivo, puesto que su función es establecer una conexión entre ideas, que no puede percibirse inmediatamente como acuerdo o desacuerdo, sino mediante golpes de conocimiento intuitivo intermediarios. Segundo, como proceso de raciocinio, la demostración, a diferencia de la intuición, está sujeta a error, al menos por el hecho de descansar en la memoria.

No obstante, como he señalado antes y discutiré en el Capítulo 3, en el caso de Locke, lo mismo puede verse acerca del razonamiento como proceso de búsqueda de ideas mediadoras que lo conducen al dominio del razonamiento probable (también caracterizado como juicio), donde los vínculos intuitivos no pueden encontrarse y la mente está forzada a establecer alguna medida de verosimilitud. Veremos que, incluso aunque este modelo está sujeto a un estrés considerable como resultado de la visión claramente imaginística de Hume sobre el pensamiento, él estructura su epistemología sobre su base.

De momento, bastará con señalar que, más allá de las diferencias en la terminología, Hume ciertamente acordaría con Kant en que ningún objeto puede darse sin la sensibilidad y en que los pensamientos sin contenidos están vacíos. Al mismo tiempo, sin embargo, su visión imaginística del pensamiento lo conduciría a negar qu elas intuiciones (impresiones) sin conceptos están ciegas. Como proponente del modelo perceptual, Hume negaría de algún modo la posición kantiana de que la cognición requiere someter a las intuiciones bajo los conceptos. En realidad, Hume negaría que haya tales conceptos (en el sentido kantiano) bajo los cuales someter intuiciones. Según esto, Hume no daría ningún lugar a la distinción analítico-sintético, puesto que ésta depende de un modelo discursivo y de la concepción de los conceptos como reglas generales que tal postura implica.25

En cuanto a lo sintético a priori, para Kant su posibilidad descansa en la visión de que la sensibilidad y el entendimiento hacen una contribución a priori cada una diferente y mutuamente irreductible a la cognición humana en la forma de intuiciones puras (espacio y tiempo) y de conceptos puros (categorías). Puesto que muchos filósofos previos han insistido en una contribución pura o a priori del entendimiento (usualmente en la forma de ideas innatas), el aspecto verdaderamente radical de la postura de Kant es la afirmación de que la sensibilidad también hace una contribución

24 En las páginas 27-35 argumento acerca de esta concepción, donde conecto lo que llamo el ‘modelo teocéntrico del conocimiento’ con el idealismo trascendental. Para prevenir a los lectores de este libro y de otros artículos míos sobre Kant, y evitar confusiones por la variación de la terminología, quisiera dejar establecido que considero a los modelos perceptual, intuitivo y teocéntrico como básicamente equivalentes, puesto que todos ellos se refieren a la alternativa heredada del propio modelo discursivo de Kant. Las diferencias terminológicas resultan de los distintos contextos en los que esas cuestiones de los modelos de cognición se extraen.25 Para mi discusión al respecto, véase ibid., especialmente pp. 89-96

mediante sus formas puras.26 Hume, por su parte, rechazaría ambos aspectos de este a priori kantiano: al primero porque su visión de la cognición lo conduciría a interpretar los conceptos puros en términos de la desacreditada doctrina de las ideas innatas; al segundo porque su visión de las impresiones (lo sensorialmente dado) son simplemente dadas ‘como son en sí mismas’, independientemente de alguna contribución de la mente que se derive de las formas de la sensibilidad.27 Como veremos en el capítulo 2, en enfoque de Hume sobre las ideas de espacio y tiempo como conteniendo la ‘disposición’ o ‘manera de apariencia’ de los datos sensoriales, hace que su posición se acerque a la de Kant más de lo que se piensa generalmente.

No obstante, esto no quiere decir que Hume rechace totalmente el conocimiento a priori, puesto que reconoce la realidad de tal conocimiento en el sentido lockeano de un conocimiento que implica la percepción de la relación entre ideas, sin ninguna contribución de la experiencia. Aquí la única característica radical de la postura de Hume es su negación, al menos en el Tratado, de un estatus a priori para la geometría. Según las razones expuestas arriba, sin embargo, esto no debería tomarse para sostener que Hume consideró todo conocimiento a priori como analítico. Tal lectura presupone que Hume trabajó con algo que nos recordaría la concepción kantiana o, quizá mejor, la concepción lógico-empirista de la analiticidad. Pero, puesto que este no es el caso, encuentro menos erróneo decir que la concepción de lo a priori en Hume no es ni analítica ni sintética.

Finalmente, quiero prestar atención a otra característica de la posición kantiana que tendrá lugar significativo en este estudio, a saber, la atribución a un papel esencialmente regulativo de las ideas de la razón. Veremos que en muchos aspectos la crítica de Hume a la metafísica (bajo la nomenclatura de ‘sistemas de filosofía’) en T 1.4.1-6 anticipa los temas centrales de la Dialéctica Trascendental de Kant. Por ejemplo, Hume parece reconocer algo como una ilusión necesaria (aunque se la atribuye a la imaginación y no a la razón) y algo análogo a las antinomias kantianas en las consecuencias aporéticas a las cuales los razonamientos consistentes y sistemáticos a menudo nos conducen. Más generalmente, el análisis de Hume de la búsqueda inútil por la clausura, que considera como un mal endémico de los constructores de sistemas filosóficos, implica más que un parecido secundario al planteo de Kant de la razón al estilo de Sísifo, que busca lo ‘incondicionado’. De hecho, a medida que la razón nos conduce a dificultades en el enfoque de Hume, debido a que tiende a ‘actuar por sí sola’, es decir, independientemente de cualquier confianza en las propensiones de la naturaleza humana, su tratamiento de la cuestión podría caracterizarse apropiadamente como una ‘crítica de la razón pura’, al menos en la medida en que uno entiende ‘puro’ como incontaminado de factores extrínsecos.

A pesar de estas similitudes, sin embargo, lo que se verá en el último capítulo, hay una diferencia fundamental; Kant, a diferencia de Hume, está interesado en la función positiva tanto como en la patología de la razón humana. Y encuentra que ésta se manifiesta en la función regulativa del ejercicio de la razón respecto del entendimiento en el último intento por hallar la unidad de la experiencia. Esto se ve

26 Para mi análisis de la naturaleza, función de y argumentos a favor de las intuiciones puras en Kant, véase ibidl, 94-6, 107-12, y 122-27.27 En la segunda crítica (KpV 5: 53; 182) Kant sostiene que Hume considera los objetos de la experiencia como cosas en sí mismas, remarcando incidentalmente que casi siempre son dadas. Para mi análisis de esto, véase Kant’s Trascendental Idealism, 26-7.

con claridad en el dictum respecto de la unidad de la naturaleza, ‘la razón no ruega sino que ordena, aunque sin ser capaz de determinar los límites de esta unidad’ (A 653/B 681), que bien puede considerarse como un contrapunto con el notorio dictum propio de Hume, ‘la Razón es, y sólo debe ser la esclava de las pasiones, y nunca puede pretender otro oficio más que servirlas y obedecerlas’ (T 2.3.3.4; SBN 415). Como señalo en el apéndice del Capítulo 5, este dominio puede verse como la clave de la respuesta de Kant a la visión humeana sobre el razonamiento inductivo como no fundado en el espacio lógico de razones. Para anticiparnos a ello, Kant dirá que el principio de uniformidad de la naturaleza o, en sus términos, el principio de propositividad, es un producto necesario de la razón (o, en términos de la tercera Crítica, del poder reflexivo del juicio), al cual estamos racionalmente constreñidos a asumir en la investigación de la naturaleza más que estar causalmente necesitados de hacerlo (por costumbre), como lo plantea la imagen humeana.

III

En lo que he caracterizado, este estudio es una lectura del primer libro del Tratado. Añado una palabra más en orden a justificar haber priorizado esta obra en lugar de la Investigación. Puede pensarse que esta priorización difícilmente requiera una justificación, puesto que el Tratado en su totalidad ha sido considerado como la obra filosófica por excelencia de Hume, en función de todos los errores de la Investigación. No obstante, en los años recientes se ha puesto muy de moda dar peso al hecho que, en aparente confabulación contra los críticos (notablemente Reid y Beattie) que plantearon sus objeciones por completo a la primera obra, Hume rechazara su Tratado como ‘una obra juvenil, que el autor nunca reconoció’, y expresí su deseo de ser juzgado sólo en base a la Investigación y los ensayos.28 En parte por esto y en parte por razones más sistemáticas, a menudo se dice que la Investigación, más que el Tratado, debería considerarse como conteniendo la expresión madura y definitiva de la filosofía teórica de Hume.29

Mi respuesta a esto es doble, primero, realmente reconozco que la primera Investigación es una obra con integridad y no simplemente una versión impura, simplificada del primer libro del Tratado.30 Segundo, alejándome de los gustos filosóficos, sigue siendo el Tratado el que contiene un tratamiento sistemático de los tópicos como el del problema de la abstracción, la naturaleza del espacio y el tiempo, la cuestión ‘por qué siempre es necesaria una causa’, la creencia en la existencia de un mundo externo, el problema mente-cuerpo, la identidad personal y, quizá, sobre todo,

28 Hume expresa este sentimiento en su ‘Advertisement’, escrito en 1775, que aparece publicado por primera vez póstumamente en 1777, en la edición de la colección de su obra titulada Essays and Treatises on Several Subjects, de la cual la primera Investigación era el inicio. Véase la edición de Tom L. Beauchamp’ de An Enquiry concerning Human Understanding, Oxford Philosophical Texts (Oxford: Oxford University Press, 1999), 215– 16.29 Estos incluyen a James Noxon, Hume’s Philosophical Development: A Study of his Methods (Oxford: Clarendon Press, 1973) y Galen Strawson, The Secret Connexion: Causation, Realism, and David Hume (Oxford: Clarendon Press, 1989). Strawson es incluso más enfático sobr esta cuestión en su artículo ‘David Hume: Objects and Power’, en Rupert Reed y Kenneth A. Richman (eds.), The New Hume Debate (London and New York: Routledge, 2000), esp. 31– 2.30 Entre los primeros intérpretes, esto fue enfatizado por Antony Flew, Hume’s Philosophy of Belief: A Study of his First Inquiry (New York: Humanities Press, 1961). Más recientemente, enfoques similares pueden verse en Stephen Buckle, Hume’s Enlightenment Tract: The Unity and Purpose of ‘An Enquiry Concerning Human Understanding’ (Oxford: Clarendon Press, 2001), y en Peter Millican, Reading Hume on Human Understanding.

las importantes reflexiones metacríticas de Hume sobre la posibilidad de su propio proyecto en T. 1.4.7, todo lo cual es de un intrínseco interés filosófico, pero están completamente ausentes, o no se consideran más que de modo superficial en la Investigación. Por ello, aunque difícilmente ignoro la Investigación, no le asigno un lugar de privilegio para interpretar la filosofía de Hume. A mi juicio, hacer esto sería comparable a basar una interpretación de la filosofía teórica de Kant en los Prolegómenos y no en la Crítica de la Razón Pura.31

31 Muy interesante resulta ver que, como resultado de su recepción crítica, Kant también expresó una profunda insatisfacción con la primera edición de su Crítica de la Razón Pura, especialmente la sección que trata de la deducción trascendental y de los paralogismos, y motivó a sus lectores a ver la discusión sobre estos temas en los Prolegómenos. Kant, sin embargo, no defendió esta concepción, puesto que completamente rescribió estas secciones en la segunda edición de la Crítica. Desafortunadamente, Hume nunca nos dio una segunda edición de su Tratado, a menos (y yo no soy uno de ellos) uno quisiera contar a las dos Investigaciones como a ‘Una disertación sobre las pasiones’ como que colectivamente constituyen esta segunda edición.