3295 104- LEVIS modulo a 2016

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LEVIS MODULO A 2016 Página 1 de 104

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Catedra: LEVIS APUNTE 3295 Materia: TECNOLOGÍAS EDUCATIVAS MODULO A

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- PROGRAMA Y CRONOGRAMA - ELOGIO DEL ABURRIMIENTO.(ALBA RICO) - MITOLOGÍAS.(BARTHES) - MÁS ALLA DE LA TECNOLOGÍA. CAP.9.(BUCKINGHAM) - SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO. CAP. 1-2-3 Y 6.(DEBORD) - SOCIEDAD DEL ESPECTÁCULO.CAP. 7.(DEBORD) - ANOTACIONES PARA UN NUEVO EMILIO.(MORIN) - ALREDEDOR DE LAS CONVERGENCIAS.(SCOLARI)

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Universidad de Buenos Aires

Facultad de Ciencias Sociales

Licenciatura en Ciencias de la Comunicación

Profesorado de Enseñanza Media y Superior en Ciencias de la Comunicación

Tecnologías Educativas

( Materia 135)

Cátedra: Levis

PROGRAMA DE LA ASIGNATURA

2º cuatrimestre de 2016

Profesor Titular:

Dr. Diego Levis

Docente de prácticos:

Lic. y Prof. Sol Dieguez

Dra. Lucila Dughera

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1. Justificación y fundamentación de la propuesta

Educar es una forma específica de comunicar. En los procesos de enseñanza y aprendizaje utilizamosdistintas técnicas de comunicación. El desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación(TIC) y la expansión de sus usos sociales conduce a una creciente interconexión entre los estudios encomunicación y las prácticas educativas. De tal modo, la comunicación se transforma en uno de los ámbitosnaturales para el estudio y enseñanza de las tecnologías educativas y su integración en los procesos deenseñanza y de aprendizaje.

La incorporación de los tecnologías digitales en los procesos educativos, uno de los principales desafíosplanteados hoy a la educación, responde en contadas ocasiones a las expectativas generadas previamente.La capacidad lenitiva y transformadora que se suele atribuir a estas tecnologías tiene su origen o estánfuertemente influenciadas, en la mayoría de los casos, por estrategias de expansión comercial de lasprincipales empresas informáticas y de telecomunicaciones o por centros de investigación implicados en eldesarrollo de nuevas aplicaciones. Sin embargo, a pesar de estos y otras posibles observaciones y reparos,las computadoras y otros dispositivos digitales, tales como celulares, tabletas y cámaras de fotos, entreotros, abren interesantes oportunidades para la educación en sus diferentes niveles y modalidades.

Para confirmar el potencial educativo de los medios de comunicación digital es importante abandonar lavisión instrumental, aún predominante, para centrar los esfuerzos en el desarrollo de usos pedagógicamentesignificativos enfocados en transformar las formas de enseñar y de aprender. Para conseguir esto, laformación de los docentes en el uso pedagógico de estos medios es capital.

Son varios los aspectos a tener en cuenta a la hora de encarar la incorporación de los medios digitalesen los procesos de enseñanza y aprendizaje. En un primer momento resulta imprescindible contextualizar laproblemática de la educación en el marco de la sociedad contemporánea (global, informatizada,caracterizada por la desigualdad social) y los desafíos a los que la enfrenta la incorporación de estastecnologías.

Durante la cursada se hará especial hincapié en la articulación entre las propuestas teóricas y laincorporación efectiva de diferentes tecnologías educativas en los distintos niveles y modalidades deeducación. Para ello, identificamos cuatro ejes temáticos centrales, necesariamente vinculados einterdependientes entre sí:

- Tecnoprácticas cotidianas, entretenimiento y educación

- Alfabetizaciones digitales

- Políticas públicas en TIC y educación en Argentina

- Pantalla digital y aprendizaje informal.

El programa del curso está estructurado en cuatro módulos. En el primero se presenta la problemática dela educación en el marco de la sociedad contemporánea, caracterizada por la presencia ubicua de lapantalla (“Sociedad de la pantalla”), considerando la importancia del juego en los procesos de aprendizajedesde la primera infancia.

El segundo módulo se centra en los aspectos principales que plantea para la educación, la relación entrelos procesos de enseñanza y aprendizaje y los medios de comunicación en el marco de la convergenciatecnocultural propiciada por la digitalización.

El módulo siguiente aborda los Medios informáticos en los procesos de enseñanza y aprendizaje formal einformal con especial atención a las políticas públicas en la Argentina y los modelos 1a1.

Por último, el cuarto módulo analiza las tecnoprácticas cotidianas de niños y jóvenes, vinculadas con eluso intensivo de la pantalla electrónica conectada en red y la presencia directa e indirecta de la telepantallaen los procesos de enseñanza y aprendizaje contemporáneos.

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2. Objetivos

Nuestro objetivo es que al término del curso los estudiantes:

• Conozcan y discutan las problemáticas socioeconómicas, culturales y políticas asociadas con laincorporación de tecnologías de la información y la comunicación en la educación y los fundamentosconceptuales y prácticos para la incorporación y uso significativo de éstas en los procesos deenseñanza y aprendizaje

• Participen y colaboren con la construcción de un espacio de cooperación e intercambio fluido, quefavorezca la apropiación y producción de conocimientos significativos.

• Utilicen tecnologías de la información y la comunicación durante el transcurso de la cursada,principalmente la plataforma de estudio creada por la cátedra y reflexionen sobre su propiaexperiencia.

C. Programa: Temario y bibliografía

Bibliografía para teóricos:

• Ippolita (2012): En el acuario de Facebook, Enclave de Libros, Madrid.

• Levis, Diego (1999): La Pantalla Ubicua. Televisores, computadoras y otras pantallas. Buenos Aires,La Crujía. 2ª edic. 1ª reimp. 2014.

Módulo A - Tecnología, educación, comunicación y entretenimiento.La ubicuidad de la pantalla. La pantallaelectrónica: estandarte de la convergencia multimedial. Hipermedia e interactividad. Imagen, simulación,mito y realidad. Juego, espectáculo y aprendizaje.. La colonización del tiempo libre. La espectacularizaciónde la vida cotidiana.

Bibliografía obligatoria

• Alba Rico, Santiago (2009): “Elogio del aburrimiento”, en Rebelión, 26/11/2009

• Barthes, Roland (1957): “El mito, hoy” en Mitologías. Hay varias ediciones

• Buckingham, David (2008) Más allá de la tecnología. Aprendizaje infantil en la era de la culturadigital. Buenos Aires: Manantial, cap. 1.

• Debord, Guy (1995): La Sociedad del Espectáculo. Buenos Aires: Biblioteca de la Mirada.(1ªed.fr.1967) caps.1,2,3,6 y 7

• Levis, Diego (2009/2014): «Tiempo Libre/ tiempo atrapado» (Cap. 10),«El avance de lo efímero»(Cap. 7) y «Quimeras, artificios y realidades digitales» (Cap. 3) en La Pantalla Ubicua. Televisores,computadoras y otras pantallas. Buenos Aires, La Crujía. 2º edición revisada y ampliada.

• Morín, Edgar (2010): “Anotaciones para un nuevo Emilio. Transmisión sistémica del conocimiento”enSigno y Pensamiento 56 · pp 42-49 · volumen XXIX . Bogotá (Colombia)

• Scolari Carlos A. (2009): “Alrededor de la(s) convergencia(s) Conversaciones teóricas, divergenciasconceptuales y transformaciones en el ecosistema de medios” en “Signo y pensamiento” Bogotá,enero - junio 2009, Vol. XXVIII No. 54

Lectura recomendada (indicada para estudiantes que no hayan cursado todavía materias vinculadas conprocesos educativos)

Pineau, Pablo (2001): “¿Por qué triunfó la escuela?” en Pineau, P. y otros. La escuela comomáquina de educar

Lectura recomendada a todo el curso

Caillois, Roger (1994): Los juegos y los hombres. México: Fondo de Cultura Económica. Págs. 7 a122.

Lecturas complementarias y para ampliar

• Baudrillard, Jean (1978): Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós. Hay otras ediciones.

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• Dorfles, Gillo: Falsificaciones y fetiches. La adulteración en el arte y la sociedad, Introducción y caps.1,2 y 6. Sequitur, Madrid, 2010.*

• Flichy, Patrice: “El individualismo conectado. Entre la técnica digital y la sociedad” , Telos nº 68,Madrid, 2006.

• Huizinga, J. (1938) : Homo Ludens – Hay varias ediciones.

• Manovich, Lev (2006): ¿Qué son los nuevos medios?” En El lenguaje de los nuevos medios decomunicación. Buenos Aires: Paidós

• Williams, Raymond: “Tecnologías de la comunicación e instituciones sociales” en Williams, R. (ed) Historia de la comunicación, vol.2. Barcelona: Bosch 1992.

Módulo B : Pensar la educación en la sociedad de la pantalla. Espacios de aprendizaje y espacios deenseñanza: entre el aprendizaje informal y la enseñanza formal. Medios digitales y la escuela imaginada: lapromesa incumplida.


• Buckingham, David (2008):“¿Queda la escuela descartada?”en Más allá de la tecnología. Aprendizaje infantil en la era de la cultura digital, Buenos Aires: Manantial

• Burnett, Ron (2004), “Tecnología, aprendizaje y cultura visual” en Snyder, Ilana Alfabetismos digitales. Comunicación, Innovación y educación en la Era Electrónica. Málaga: El Aljibe

• Dewey, John (2010): Experiencia y Educación. Madrid: Biblioteca Nueva [1938]

• Frau Meigs, Divina (2011): “ El vínculo entre educación para los medios y derechos humanos: Una necesidad y una oportunidad ” en Derecho a Comunicar | Número 1 | Enero- Abril 2011, México ISSN : 2007-137X http://www.derechoacomunicar.amedi.org.mx/pdf/num1/8-educacion.pdf

• Freire, Paulo (2003/2008): "La práctica de la pedagogía crítica" y "Elementos de la situacióneducativa" en El grito manso. Buenos Aires: Siglo XXI.

• Morin, Edgar (1999): “Prólogo” de Los 7 saberes necesarios para la educación del futuro.UNESCO.

• Rancière, Jacques: caps.1 y 2 de El maestro ingnorante. (Hay varias ediciones) [1987]

• Petrella, Ricardo (2000): La enseñanza tomada de rehén. Cinco trampas para la Educación. EnRevista Iberoamericana de Educación. Nº 36/3, 25 de junio 2005 (edición original en Le MondeDiplomatique)

Lecturas complementarias y para ampliar

• Cobo, C. y Moravec, H (2011): El aprendizaje invisible, “Introducción” http://www.aprendizajeinvisible.com/download/AprendizajeInvisible.pdf

• Ponce, Aníbal (2015): "La nueva educación -1ª y 2ª parte" en Educación y lucha de clases. Gonnet:UniPE, Edit.Universitaria [1937]

• Gros, Begoña (2004) “De cómo la tecnología no logra integrarse en la escuela a menos que….cambie la escuela” Ponencia presentada en Jornadas Espiral, 2004.

• Himanen, Pekka (2002) “La academia y el monasterio” en La ética del hacker. Madrid: Destino.Cap.4.

• Morin, Edgar (1999): Los Siete Saberes Necesarios para la Educación del Futur o UNESCO

• Sibilia, Paula (2012): ¿Redes o paredes?. Introducción y cap.1. Buenos Aires: Tinta Fresca.

Módulo C: Concepciones socioeducativas de los medios digitales. Entornos digitales de enseñanza yaprendizaje colaborativos. La incorporación de medios informáticos en el sistema educativo de la Argentina.Los programas 1: 1.


• Dughera, Lucila (2015): “Una propuesta posible acerca de cómo analizar la incorporación de planes“una computadora, un alumno” en la institución educativa”; en Lago Martínez, S. (Coord.) Detecnologías digitales, Educación formal y políticas públicas. Aportes al debate. Editorial Teseo, Bs.As., pp. 83 – 108.

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http://www.derechoacomunicar.amedi.org.mx/pdf/num1/8-educacion.pdf

http://www.unmsm.edu.pe/occaa/articulos/saberes7.pdf

http://www.educacionenvalores.org/IMG/pdf/pekka.pdf

http://firgoa.usc.es/drupal/files/begonagros.pdf

http://firgoa.usc.es/drupal/files/begonagros.pdf

http://www.aprendizajeinvisible.com/download/AprendizajeInvisible.pdf

http://www.rieoei.org/opinion03.htm

http://sociedadinformacion.fundacion.telefonica.com/telos/articuloautorinvitado.asp@idarticulo=1&rev=68.htm

• Dussel, Inés (2014) Programas educativos de inclusión digital. Una reflexión desde la Teoría delActor en Red sobre la experiencia de Conectar Igualdad (Argentina) en Estudios de Comunicación yPolítica, 34, septiembre-octubre 2014, Pp. 39-56.

• Gutiérrez-Martín, A. & Tyner, K. (2012). “Educación para los medios, alfabetización mediática ycompetencia digital” en Revista Comunicar 38; 31-39..

• Levis, Diego (2009/2014): «Informática y cultura» (Cap. 8) en La Pantalla Ubicua. Televisores,computadoras y otras pantallas. Buenos Aires, La Crujía. 2º edición revisada y ampliada.

• Schmucler, Héctor (1984) “La educación en la sociedad informatizada” en Rodriguez G. La erateleinformática, Buenos Aires, ILET/Folios

Lecturas para ampliar

• Aparici Marino, R. & Silva, M. (2012). “Pedagogía de la interactividad” en Revista Comunicar 38; 51-58.

• Area Moreira, Manuel (2011): “Los efectos del modelo 1:1 en el cambio educativo en las escuelas.Evidencias y desafíos para las políticas iberoamericanas” en Revista Iberoamericana de Educación.N.º 56 (2011), pp. 49-74 (ISSN: 1022-6508)

• Buckingham, David (2006) “La educación para los medios en la era de la tecnología digital”Ponencia para el Congreso del décimo aniversario de MED “La sapienza di comunicare”, Roma.

• Dussel, Ines y Quevedo, Alberto (2010) Educación y nuevas tecnologías: los desafíos pedagógicosante el mundo digital. Buenos Aires: Santillana. Caps. 1 y 2

• Heinz, Federico (2006) ¿Qué tiene que ver Software Libre con educación? ” Fundacion Via Libre.

• Lago Martínez, Silvia (2012): “Los jóvenes y la cultura digital. Nuevos desafíos de la educación en laArgentina” en “Diálogos sobre Educación” año 3. nº 5, México: Universidad de Guadalajara.

• Levis, D., Diéguez, S. y Rey, E. (2011) "Redes educativas 2.1 . Medios sociales, entornoscolaborativos y procesos de enseñanza y aprendizaje" en RUSC. Revista de Universidad ySociedad del Conocimiento, Vol. 8, n.º 1, U.O.C. Barcelona, enero 2011

• Severin, Eugenio (2011) “Modelos Uno a Uno en América Latina y el Caribe” - BID

• UNESCO (2013): Enfoques Estratégicos sobre las TIC's en América latina y el Caribe. Santiago deChile: Oficina Regional de Educación para América Latina y el Caribe (OREALC/UNESCO Santiago)

Módulo D: Tecnoprácticas cotidianas: de la pantalla para mirar a la pantalla para hacer . La disolución de losocial: de la plaza a la web. Celulares y otras pantallas de bolsillo: la sociedad tecnómade. El fin de laprivacidad: La pantalla como neopanóptico. Videojuegos y aprendizaje. El desafío de la tecnoeducación enla sociedad de la pantalla.


• Egenfeldt-Nielsen, Simon (2009). “Los videojuegos como herramientas de aprendizaje” en Aranda,Daniel; Sánchez-Navarro, Jordi (eds): Aprovecha el tiempo y juega. Algunas claves para entenderlos videojuegos. Barcelona: Editorial UOC. (pp 185-209)

• Levis, Diego (2012) “Tecnomadismo digital: De la escuela moderna a la escuela ciberista.Enseñanza y aprendizaje en la pantalla ubicua” en AAVV (2012), Libro Azul: El modelo CEIBAL.Nuevas tendencias para el aprendizaje. – Montevideo: ANEP/CEIBAL – UNESCO.

• Levis, Diego (2015/16): “¿Cuándo aprender en red? Espacio-tiempo de la educación en la sociedadde la Pantalla” en Gros, B. y Suárez Guerrero, C. (comp.) Pedagogía red. PerspectivasInterdisciplinares para el desarrollo educativo en Internet. Barcelona: Octaedro (en imprenta)

• Vizer, Eduardo Andrés (2011): “El sujeto móvil de la aldea global. Tendencias en la sociedad mediatizada”, Mediaciones Sociales. Revista de Ciencias Sociales y dela Comunicación, nº 8, pp. 21-43. DOI: 10.5209/rev_MESO.2011.n8.2; http://dx.doi.org/10.5209/rev_MESO.2011.n8.2

Bibliografía para ampliar

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http://dx.doi.org/10.5209/rev_MESO.2011.n8.2

http://dl.dropbox.com/u/43403881/Libro_Azul_Ceibal/Cap_09_Levis_Tecnomadiso_digital_de_la_escuela_moderna_a_la_escuela_ciberista.pdf


https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid=0B4s6u5p7MmBDMTRkYjA0NGYtZWZlNS00NDJjLTk1NGYtZTQ0MjdjOWRjNDYx&hl=es&pli=1

http://www.canal-ar.com.ar/columnas/columnamuestra.asp?Id=8

http://www.rieoei.org/rie56a02.pdf

http://www.rieoei.org/rie56a02.pdf

http://www.revistacomunicar.com/pdf/preprint/38/05-PRE-12698.pdf

• Dussel, Ines y Quevedo, Alberto (2010) Educación y nuevas tecnologías: los desafíos pedagógicosante el mundo digital. Buenos Aires: Santillana.

• Ferrés, J. (2008): La educación como industria del deseo. Gedisa, Barcelona

• Levis, Diego (2011): “Comunicación, juego y educación en la construcción de la sociedad ciberista”en AAVV, Videojuegos en redes sociales. Barcelona: Laertes., 2013

• Reig Dolors (2013) “Describiendo al hiperindividuo, el nuevo individuo conectado” en Reig Dolors yVilchez, Luis: Los jóvenes en la era de la hiperconectividad: tendencias claves y miradas. Madrid:Fundación Telefónica/ Fundación Encuentro. 2013

• Wajman, Gérard (2011): El ojo absoluto. Buenos Aires; Manantial.

Nota: Todos los textos y documentos de la bibliografía de los que existe versión digital estarán disponibles enla plataforma web de la cátedra. Asimismo, toda la bibliografía obligatoria y para ampliar estará disponibleen la fotocopiadora del centro de estudiantes.

4. Sobre la modalidad de cursada

Los integrantes de la cátedra asumimos el desafío de encarar y sostener una propuesta de trabajobasada en la participación y el intercambio entre todas las personas vinculadas, docentes, estudiantes yayudantes. Pensamos que sobre esta base se construye la socialización y la producción del conocimientosignificativo.

La asistencia a las clases teóricas es altamente recomendable, si bien no es obliglatoria. Lasclases teóricas estarán dedicadas a la presentación y tratamiento de los conceptos y problemáticaspropuestos en el programa de la materia y al trabajo de análisis y discusión colectivos respecto de la lecturapautada de la bibliografía obligatoria de teóricos. Para el seguimiento y el aprovechamiento pleno del cursoes necesario mantener un ritmo sostenido de lectura.

Además, en esta ocasión, se incorpora como instancia obligatoria la cuarta edición de “Constructo”,actividad de ludoaprendizaje colaborativo a desarrollar durante la cursada

En las clases prácticas se realizarán distintas actividades y trabajos encaminados a la apropiación de loscontenidos y problemáticas del curso con el fin de que contribuir a la construcción de un corpus conceptual.

Para enriquecer el desarrollo del curso, y con el objetivo de poder experimentar y reflexionar respecto delas prácticas de uso de tecnologías en ámbitos educativos, además de la actividad de ludoaprendizaje antesmencionada, se utilizará un espacio web de enseñanza y aprendizaje colaborativo. (http://tecnoeducativas.wordpress.com/)

5. Régimen de evaluación

Examen parcial integrador

Prácticos: De acuerdo a la propuesta desarrollada, en el espacio las clases prácticas se realizarán una seriede actividades de diverso tipo tendientes a favorecer la apropiación de los contenidos de la materia.

La calificación correspondiente del trabajo de prácticos se promediará con la obtenida en la instancia deteóricos.

Para promocionar la materia los estudiantes deberán aprobar ambas instancias de evaluación con unanota igual o mayor a 7 (siete)

Requisitos para rendir el final como estudiante regular: Aprobar las dos instancias de evaluación. En el casode desaprobar una de las dos instancias de evaluación el estudiante tendrá la oportunidad de rendir unrecuperatorio cuya aprobación le permitirá el acceso al examen final.

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http://tecnoeducativas.wordpress.com/

Tecnologías educativas – cátedra LEVIS. Cronograma de clases 2° cuatrimestre de 2016 CRONOGRAMA 2º cuatrimestre de 2016



Tecnologías educativas – cátedra LEVIS. Cronograma de clases 2° cuatrimestre de 2016

1 11/8 Presentación de la materiaMódulo A Tecnología, educación, comunicación y entretenimiento. La ubicuidad de la pantalla

Presentación, dinámica de las clases y cursada.Formalización de la inscripción en el blog deConstructo: del 11 al 24 de agosto

2 18/8 Módulo A (cont) - La pantalla electrónica: estandarte de la convergencia multimedial.Hipermedia e interactividad.

Barthes, Roland (1957): “El mito, hoy” enMitologías.

Scolari Carlos A. (2009): “Alrededor de la(s)convergencia(s) Conversaciones teóricas,divergencias conceptuales y transformacionesen el ecosistema de medios”

*** Inicio de la 1er ronda de CONSTRUCTO***Barthes, Roland (1957): “El mito, hoy” en Mitologías.Buckingham, David (2008) Más allá de la tecnología. Aprendizaje infantil en la era de la cultura digital. Buenos Aires: Manantial, Cap. 1Morin, Edgar (2010): “Anotaciones para un nuevo Emilio. Transmisión sistémica del conocimiento”en Signo y Pensamiento 56 · pp 42-49 · volumen XXIX . Bogotá (Colombia)

3 25/8 Módulo A (cont)

Juego, espectáculo y aprendizaje. Imagen, simulación, mito y realidad.La espectacularización de la vida cotidiana. La colonización del tiempo libre.

Debord, Guy (1995): La Sociedad del Espectáculo. caps.1,2 y 3.Levis, Diego (2009/2014): «Quimeras, artificios y realidades digitales» «El avance de lo efímero» «Tiempo Libre/ tiempo atrapado». en La Pantalla ubicua, 2º edición revisada y ampliada

Alba Rico, Santiago (2009): Elogio del aburrimiento, en Rebelión, 26/11/2009Debord, Guy (1995): La Sociedad del Espectáculo. caps. 6y 7Levis, Diego (2014): «Tiempo Libre/ tiempo atrapado»

4 1/9 Módulo B.Pensar la educación en la sociedad de la pantalla

Morin, Edgar (1999): “Prólogo” deLos 7 saberes necesarios para la educación delfuturo. UNESCO.Petrella, Ricardo (2000): La enseñanza tomadade rehén . Cinco trampas para la Educación. EnRevista Iberoamericana de Educación. Nº 36/3,25 de junio 2005

*** Cierre de la primer ronda de CONSTRUCTO ***

Buckingham, David (2008): “¿Queda la escueladescartada?” en Más allá de la tecnología. Aprendizajeinfantil en la era de la cultura digital. Buenos Aires:Manantial, Cap. 9.

Morin, Edgar (1999): “Prólogo” de Los 7 saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO.Lectura recomendada: Pineau, Pablo (2001): “¿Por qué triunfó la escuela?” en Pineau, P. y otros. La escuela como máquina de educar

EJERCICIO 1 - Carpeta PrácticosPRESENTACIÓN LIBRO

5 8/9 Módulo B (cont)..Pensar la educación en la sociedad de lapantalla

Espacios de aprendizaje y espacios de

Dewey, John (2010): Experiencia y Educación. Madrid: Biblioteca Nueva [1938]Freire, Paulo (2003/2008): "La práctica de la pedagogía crítica" y "Elementos de la situación

IDEM TEÓRICO

PRESENTACIÓN LIBRO















enseñanza: entre el aprendizaje informal y la enseñanza formal.

educativa" en El grito manso. Buenos Aires: Siglo XXI.Rancière, Jacques: caps.1 y 2 de El maestro ignorante. (Hay varias ediciones) [1987]

6 15/9 Módulo B (cont):

Pensar la educación en la sociedad de la pantalla

Medios digitales y la escuela imaginada: la promesa incumplida.

Frau Meigs, Divina (2011): “ El vínculo entre educación para los medios y derechos humanos: Una necesidad y una oportunidad ” en Derecho a Comunicar

Burnett, Ron (2004), “Tecnología, aprendizaje y cultura visual” en Snyder, Ilana Alfabetismos digitales. Comunicación, Innovación y educación en la Era Electrónica. Málaga: El AljibePRESENTACIÓN LIBRO

7 22/9 Módulo C:Concepciones socioeducativas de los medios digitales, Alfabetizaciones. Software libre en laeducación.

Gutiérrez-Martín, A. & Tyner, K. (2012). “Educación para los medios, alfabetización mediática y competencia digital” en Revista Comunicar 38; 31-39.

Levis, Diego (2009): «Informática y cultura» en La Pantalla Ubicua. Buenos Aires, La Crujía. 2ºedición revisada y ampliada.

*** 21/ SEP Cierre 2da ronda de CONSTRUCTO ***

Gutiérrez-Martín, A. & Tyner, K. (2012). “Educación para losmedios, alfabetización mediática y competencia digital”

Levis, Diego (2009): «Informática y cultura» en La Pantalla Ubicua.

PRESENTACIÓN LIBROS

8 29/9 Módulo C (cont): La incorporación de medios informáticos en el sistema educativo de la Argentina. Los programas 1: 1Entornos digitales de enseñanza y aprendizaje colaborativos.

Schmucler, Héctor (1984) “La educación en lasociedad informatizada” en Rodríguez G. Laera teleinformática, Buenos Aires, ILET/Folios

Dussel, Inés (2014) "Programas educativos deinclusión digital. Una reflexión desde la Teoríadel Actor en Red sobre la experiencia deConectar Igualdad (Argentina)" en Estudios deComunicación y Política, 34, septiembre-octubre 2014, Pp. 39-56

Dughera, Lucila (2015): “Una propuesta posible acerca decómo analizar la incorporación de planes “unacomputadora, un alumno” en la institución educativa”; enLago Martínez, S. (Coord.) De tecnologías digitales,Educación formal y políticas públicas. Aportes al debate.Editorial Teseo, Bs. As., pp. 83 – 108.

Dussel, Inés (2014) "Programas educativos de inclusióndigital. Una reflexión desde la Teoría del Actor en Redsobre la experiencia de Conectar Igualdad (Argentina)"

EJERCICIO 2 - Carpeta PrácticosPRESENTACIÓN LIBRO.

9 6/10 Módulo D :Tecnoprácticas cotidianas : de la pantalla para mirar a la pantalla para hacerVideojuegos y aprendizaje

Levis, Diego (2012) “ Tecnomadismo digital : Dela escuela moderna a la escuela ciberista .Enseñanza y aprendizaje en la pantalla ubicua ”en AAVV (2012), Libro Azul: El modeloCEIBAL. Nuevas tendencias para elaprendizaje. – Montevideo: ANEP/CEIBAL –UNESCO.

Egenfeldt-Nielsen, Simon (2009). “Losvideojuegos como herramientas deaprendizaje”

*** Cierre 3ra ronda de CONSTRUCTO ***

Egenfeldt-Nielsen, Simon (2009). “Los videojuegos comoherramientas de aprendizaje” en Aranda, Daniel; Sánchez-Navarro, Jordi (eds) (pp 185-209)

Levis, Diego (2012) “ Tecnomadismo digital : De la escuelamoderna a la escuela ciberista . Enseñanza y aprendizajeen la pantalla ubicua ”

PRESENTACIÓN LIBRO














































10 13/10 Módulo D (cont):La disolución de lo social: de la plaza a la web.Celulares y otras pantallas de bolsillo: la sociedad tecnómade. El fin de la privacidad: La pantalla como neopanóptíco.

VIZER, Eduardo Andrés (2011): “El sujeto móvilde la aldea global. Tendencias en la sociedad mediatizada”, Mediaciones Sociales. Revista deCiencias Sociales y dela Comunicación, nº 8, pp. 21-43. http :// dx . doi . org /10.5209/ rev _ MESO .2011. n 8.2

Levis, Diego (2015/16): “¿Cuándo aprender enred? Espacio-tiempo de la educación en lasociedad de la Pantalla” en Gros, B. y SuárezGuerrero, C. (comp.) Pedagogía red.Perspectivas Interdisciplinares para eldesarrollo educativo en Internet. Barcelona:Octaedro (en imprenta)

Vizer, Eduardo Andrés (2011): “El sujeto móvil de la aldeaglobal. Tendencias en la sociedad mediatizada”,

Levis, Diego (2015/16): “¿Cuándo aprender en red?Espacio-tiempo de la educación en la sociedad de laPantalla” en Gros, B. y Suárez Guerrero, C. (comp.)

PRESENTACIÓN LIBRO

11 20/10 Módulo D (cont):El desafío de la tecnoeducación

Levis, Diego (2015/16): “¿Cuándo aprender enred? Espacio-tiempo de la educación en lasociedad de la Pantalla” en

EJERCICIO 3 - Carpeta Prácticos

Guía de lecturas “cruzadas”

12 27/10 Clase de integración / repaso *** 25/octubre Cierre 4ra ronda de CONSTRUCTO ***

Cierre de práctico

13 3/11 Parcial integrador No habrá práctico

14 10/11 Cierre de la cursada / Balance Cierre de la cursada / Balance

15 17/11 Recuperatorio

















:: portada :: Opinión ::

26-11-2009

Elogio del aburrimientoSantiago Alba RicoLa Calle del Medio/Rebelión

El capitalismo prohíbe básicamente dos cosas. Una es el regalo. La otra el aburrimiento.

Cuenta Sor Juana Inés de la Cruz, la gran poetisa, monja y feminista mexicana del siglo XVII, que enuna ocasión la abadesa del convento de los Jerónimos, a cuya regla estaba sometida, le prohibióleer y escribir y la mandó castigada a la cocina. Allí entre los fogones Juana Inés estudiaba yescribía con la mente; es decir, pensaba. Del huevo y de la manteca, del membrillo y del azúcar,mientras cortaba y amasaba y freía, sacaba una consideración, una reflexión, un hilo interminablede conjeturas, y esto hasta el punto de llegar a afirmar con desafiante ironía en su conocida carta asor Filotea: "Si Aristóteles hubiera cocinado, habría pensado más y mejor".

Si a Juana Inés, en lugar de a la cocina, la hubiesen mandado a Disneylandia, donde se hubieseaburrido menos, quizás habría dejado de leer, estudiar y pensar sin ninguna prohibición.

Contaba Rosa Chacel, una de las más grandes novelistas españolas del siglo XX, que en los añoscincuenta, mientras redactaba su novela La Sinrazón, tenía la costumbre de pasar horas recostadaen un sofá de su salón. La mujer de la limpieza, con la escoba en la mano, le dirigía siempremiradas entre compasivas y reprobatorias: "Si hiciera usted algo, no se aburriría tanto". Pero es queRosa Chacel hacía algo: estaba pensando; y hasta cambiar de postura podía distraerla de suintrospección o devolverla dolorosamente a la superficie.

Si Rosa Chacel hubiese pasado horas y horas delante de la televisión, y no dentro de sí misma,jamás habría escrito ninguna de sus novelas.

Hay dos formas de impedir pensar a un ser humano: una obligarle a trabajar sin descanso; la otra,obligarle a divertirse sin interrupción. Hace falta estar muy aburrido, es verdad, para ponerse aleer; hace falta estar aburridísimo para ponerse a pensar. ¿Será bueno? ¿Será malo? Elaburrimiento es la experiencia del tiempo desnudo, de la duración pastosa en la que se nosenredan las patas, del líquido viscoso en el que flotan los árboles, las casas, la mesa, nuestra silla,nuestra taza de leche. Todos los padres conocemos la angustia de un niño aburrido; todos los quefuimos niños -antes, al menos, de los videojuegos y la televisión- sabemos de la angustia de un niñoaburrido pataleando en el ámbar espeso de una tarde que no acaba de morir. No hay nada mástrágico que este descubrimiento del tiempo puro, pero quizás tampoco nada más formativo. Decíael poeta Leopardi que "el tedio es la quintaesencia de la sabiduría" y el antropólogo Levi-Strauss,recientemente fallecido, aseguraba haber escrito todos sus libros "contra el tedio mortal". Uno noolvida jamás los lugares donde se ha aburrido, impresos en la memoria -con grietas y matices-como en el diario de campo de un naturalista. Uno no olvida jamás el ritmo de las cosas, la finitudde los cuerpos, la consistencia real de los cristales, si alguna vez se ha aburrido. "Amo de mi ser lashoras oscuras", decía Rainer María Rilke, porque las oscuras son no sólo la medida de las clarassino la pauta narrativa de unas y de otras. El aburrimiento, sí, es el espinazo de los cuentos, el aura

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de los descubrimientos, el gancho de toda atención, hacia fuera y hacia dentro.

El capitalismo prohíbe las horas oscuras y para eso tiene que incendiar el mundo. El capitalismoprohíbe el aburrimiento y para eso tiene que impedir al mismo tiempo la soledad y la compañía ¡Niun solo minuto en la propia cabeza! ¡Ni un solo minuto en el mundo! ¿Dónde entonces? ¿Qué es loque queda? El mercado; es decir, esa franja mesopotámica abierta entre la mente y las cosas,ancha y ajena, donde la televisión está siempre encendida, donde la música está siempre sonando,donde las luces siempre destellan, donde las vitrinas están siempre llenas, donde los teléfonoscelulares están siempre llamando, donde incluso las pausas, las transiciones, las esperas, nosproporcionan siempre una emoción nueva. El capitalismo lo tolera todo, menos el aburrimiento.Tolera el crimen, la mentira, la corrupción, la frivolidad, la crueldad, pero no el tedio. Berlusconi noshace reír, las decapitaciones en directo son entretenidas, la mafia es emocionante. ¿Cuál era elpeor defecto de la URRS, lo que los europeos nunca pudimos perdonarle, lo que nos convenciórealmente de su fracaso? Que era un país muy aburrido.

Eso que el filósofo Stiegler ha llamado la "proletarización del tiempo libre", es decir, la expropiaciónno sólo de nuestros medios de producción sino también de nuestros instrumentos de placer yconocimiento, representa el mayor negocio del planeta. El sector de los video-juegos, por ejemplo,mueve 1.400 millones de euros en España y 47.000 millones de dólares en todo el mundo; elllamado "ocio digital" más de 177.000 millones de euros; la "industria del entretenimiento" engeneral -televisión, cine, música, revistas, parques temáticos, internet, etc- suma ya 2 billones dedólares anuales. "Divertir" quiere decir: separar, arrastrar lejos, llevar en otra dirección. Nosdivierten. "Distraer" quiere decir: dirigir hacia otra parte, desviar, hacer caer en otro lugar. Nosdistraen. "Entretener" quiere decir: mantener ocupado a alguien en un hueco donde no hay nadapara que nunca llegue a su destino. Nos entretienen. ¿Qué nos roban? El tiempo mismo, que es loque da valor a todos los productos, mentales o materiales.

El capitalismo y su industria del entretenimiento construyen todo lo contrario de una cultura delocio. En griego, ocio se decía "skhole", de donde viene la palabra "escuela". El proceso es más bienel inverso, pues la escuela misma -la cocina del pensamiento, el fogón del tiempo, donde Juana Inésy Rosa Chacel horneaban sus obras- ha claudicado a la lógica del entretenimiento. Ahora no setrata de comprender o de conocer sino de conseguir que, en cualquier caso, la escuela y launiversidad no sean menos divertidas que la televisión, los vídeo-juegos y Disneylandia. ¿Losalumnos estarán más atentos si los maestros utilizan pizarras electrónicas? ¿Aprenderán mejoringlés en internet con Marina Orlova, la escultural filóloga rusa en minifalda? ¿Sabrán másmatemáticas o latín si acuden a la universidad de Bolonia atraídos no por sus programas yprofesores sino por las cuatro modelos de cuerpos zigzagueantes contratadas para los cartelespublicitarios? Lo que es seguro es que, con esta lógica, que es la del mercado, los profesores llevantodas las de perder: Aristóteles y la física cuántica nunca podrán rivalizar con Shakira y la últimaplay-station.

Según una reciente encuesta, uno de cada veinte niños británicos están convencidos de que Hitlerfue un entrenador de fútbol y uno de cada cinco creen que Auschwitz es un Parque Temático. Paramuchos de ellos el Holocausto es el nombre de una fiesta.

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Quizás deberíamos aburrirnos un poco más.

Rebelión ha publicado este artículo a petición expresa del autor, respetando su libertad parapublicarlo en otras fuentes.

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MITOLOGÍAS por ROLAND BARTHES

Traducción de HECTOR SCHMUCLER



Roland Barthes Mitologías

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siglo ventiuno editores s.a. de c.v. CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310 MÉXICO, DF

siglo veintiuno de españa editores, s. a. PRINCIPE DE VERGARA. 78 2° OCHA. MADRID, ESPAÑA

edición al cuidado de martí soler portada de anhelo Hernández primera edición en español, 1980 decimosegunda edición en español, 1999 © siglo xxi editores, s. a. de c. v. isbn 968-23-0557-8 primera edición en francés, 1957 segunda edición en francés, 1970 © éditions du seuil, parís Titulo original: mythologies derechos reservados conforme a la ley impreso y hecho en méxico/printed and made in México




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II EL MITO, HOY




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¿Qué es un mito en la actualidad? Daré una primera respuesta muy simple, que

coincide perfectamente con su etimología: el mito es un habla.1 EL MITO ES UN HABLA

Claro que no se trata de cualquier habla: el lenguaje necesita condiciones

particulares para convertirse en mito. De estas condiciones hablaremos en seguida. Pero lo que desde ya sabemos plantear como fundamental es que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Esto indica que el mito no podría ser un objeto, un concepto o una idea; se trata de un modo de significación, de una forma. Más adelante habrá que imponer a esta forma límites históricos, condiciones de empleo, reinvestir en ella la sociedad; nada impide, sin embargo, que en un principio la describamos como forma.

Sería totalmente ilusorio pretender una discriminación sustancial entre los objetos míticos: si e] mito es un habla, todo lo que justifique un discurso puede ser mito. El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales. ¿Entonces, todo puede ser un mito? Sí, yo creo que sí, porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada, muda, a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley, natural o no, impide hablar de las cosas. Un árbol es un árbol. No cabe duda. Pero un árbol narrado por Minou Drouet deja de ser estrictamente un árbol, rs un árbol decorado, adaptado a un determinado consumo, investido de complacencias literarias, de rebuscamientos, de imágenes, en suma, de un uso social que se agrega a la pura materia.

Por supuesto no todo ocurre en el mismo momento: algunos objetos se convierten en presa de la palabra mítica durante un tiempo, luego desaparecen y otros ocupan su lugar, acceden al mito. ¿No existen objetos fatalmente sugestivos, como decía Baudelaire refiriéndose a la mujer? No, no lo creo. Se pueden concebir mitos muy antiguos, pero no hay mitos eternos. Puesto que la historia humana es la que hace pasar lo real al estado de habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico. Lejana ó" no, la mitología sólo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la "naturaleza" de las cosas.

Este habla es un mensaje y, por lo tanto, no necesariamente debe ser oral; puede estar formada de escrituras y representaciones: el discurso escrito, así como la fotografía, el cine, el reportaje, el deporte, los espectáculos, la publicidad, todo puede servir de soporte para el habla mítica. El mito no puede definirse ni por su objeto ni por su materia, puesto que cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de significación: la flecha que se entrega para significar un desafío es también un habla. Sin duda, en el orden de la percepción, la imagen y la escritura, por ejemplo, no requieren el mismo tipo de conciencia. La imagen, a su vez, es susceptible de muchos modos de lectura: un esquema se presta a la significación mucho más que un dibujo, una imitación más que un original, una caricatura más que un retrato. Pero, justamente, ya no se trata de una forma teórica de representación: se trata de esta

1 Se me objetarán mil otros sentidos de la palabra mito. Pero yo he buscado definir cosas y no palabras.




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imagen, ofrecida para esta significación. La palabra mítica está constituida por una materia ya trabajada pensando en una comunicación apropiada. Por eso todo» los materiales del mito, sean representativos o gráficos, presuponen una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia. Claro que esta materia no es indiferente: la imagen sin duda es más imperativa que la escritura, impone la significación en bloque, sin analizarla ni dispersarla. Pero esto no es una diferenciación constitutiva. La imagen deviene escritura a partir del momento en que es significativa: como la escritura, supone una lexis.

Por lo tanto, en adelante entenderemos por lenguaje, discurso, habla, etc., toda unidad o toda síntesis significativa, sea verbal o visual; para nosotros, una fotografía será un habla de la misma manera que un artículo de periódico. Hasta los objetos podrán transformarse en habla, siempre que signifiquen algo. Esta forma genérica de concebir el lenguaje está justificada, además, por la historia de las escrituras: antes de la invención de nuestro alfabeto, objetos corno el quipú inca o dibujos como los pictogramas, constituyeron hablas regulares. Esto no significa que debamos tratar el habla mítica como si fuera la lengua: en realidad, el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística: la semiología.

EL MITO COMO SISTEMA SEMIOLÓOICO

En efecto, como estudio de un habla la mitología no es más que un fragmento

de esa vasta ciencia de los signos que Saussure postuló hace unos cuarenta años bajo el nombre de semiología. La semiología no está todavía constituida. Sin embargo, desde el propio Saussure y a veces independientemente da él, una buena parte de la investigación contemporánea vuelve reiteradamente al problema de la significación; el psicoanálisis, el estruc-turalismo, la psicología eidética, algunas nuevas tentativas de crítica literaria de las que Bachelard es el ejemplo, sólo se interesan en estudiar el hecho en la medida en que significa. Y postular una significación, es recurrir a la semiología. No quiero decir con esto que la semiología podría resolver de la misma manera todas estas investigaciones, pues cada una de ellas tiene contenidos diferentes. Pero sí, todas tienen una característica común, todas son ciencias de valores; no se limitan a encontrar el hecho sino que lo definen y lo exploran como un equivalente a.

La semiología es una ciencia de las formas, puesto que estudia las significaciones independientemente de su contenido. Quisiera decir algunas palabras sobre la necesidad y los límites de una ciencia formal de tal naturaleza. La necesidad es idéntica a la de cualquier lenguaje exacto. Zdanov solía burlarse del filósofo Alexandrov, quien hablaba de "la estructura esférica de nuestro planeta". "Hasta ahora parecía —afirma Zdanov— que sólo la forma podía ser esférica." Zdanov tenía razón. No se puede hablar de estructuras en términos de formas y a la inversa. Es posible que la "vida" sólo sea una totalidad indiscernible de estructuras y formas. Pero la ciencia es incompatible con lo inefable: necesita decir la "vida", si quiere transformarla. Contra un cierto quijotismo de la síntesis, lamentablemente, por otra parte, platónico, la crítica debe consentir la ascesis, el artificio del análisis, y en el análisis, apropiarse de métodos y lenguajes. Si la crítica histórica no se hubiera sentido tan aterrorizada por el fantasma del "formalismo", tal vez habría sido menos estéril; habría comprendido que el estudio específico de las formas no contradice en




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absoluto los principios necesarios de la totalidad y de la historia. Por el contrario: cuando un sistema es más específicamente definido en sus formas, más dócil se muestra a la crítica histórica. Parodiando un dicho conocido, diré que un poco de formalismo aleja de la historia; mucho, acerca. ¿Existe mejor ejemplo de una crítica total que la descripción —a la vez formal e histórica, semiológica e ideológica— de la santidad, que se encuentra en el Saint Genet de Sartre? El peligro reside en considerar las formas como objetos ambiguos, semiformas y semisustancias, en dotar a la forma de una sustancia de forma, como lo hizo el realismo zdanovista. La semiología, centrada en sus límites, no es una trampa metafísica: es una ciencia entre otras, necesaria aunque no suficiente. Lo importante es comprender que la unidad de una explicación no reside en la amputación de alguna de sus aproximaciones, sino en la coordinación dialéctica de las ciencias especiales que se implican en ella, tal como postula Engels. Esto ocurre con la mitología: forma parte de la semiología como ciencia formal y de la ideología como ciencia histórica; estudia las ideas como forma.2

Sería útil recordar que la semiología postula una relación entre dos términos, un significante y un significado. Esta relación se apoya en objetos de orden diferente; por eso decimos que no se trata de una igualdad sino de una equivalencia. Mientras el lenguaje común me dice simplemente que el significante expresa el significado, en cualquier sistema semiológico no nos encontramos con dos, sino con tres términos diferentes. Lo que se capta no es un término por separado, uno y luego el otro, sino la correlación que los une: tenemos entonces el significante, el significado y el signo, que constituye el total asociativo de los dos primeros términos. Tomemos como ejemplo un ramo de rosas: yo le hago significar mi pasión. ¿Se trata de un significante y un significado, las rosas y mi pasión? No, ni siquiera eso; en realidad, lo único que tengo son rosas "pasionalizadas". Pero, en el plano del análisis existen efectivamente tres términos; esas rosas cargadas de pasión se dejan descomponer perfectamente en rosas y en pasión; unas y otra existían antes de unirse y formar ese tercer objeto que es el signo. Así como es cierto que en el plano de lo vivido no puedo disociar las rosas del mensaje que conllevan, del mismo modo en el plano del análisis no puedo confundir las rosas como significante y las rosas como signo: el significante es hueco, el signo es macizo, es un sentido. Veamos otro ejemplo: a una piedra negra puedo hacerla significar de muchas maneras, puesto que se trata de un simple significante. Pero si la cargo de un significado definitivo (por ejemplo, condena a muerte en un voto anónimo), se convertirá en un signo. Entre el significante, el significado y el signo existen, naturalmente, implicaciones funcionales (como de la parte al todo) tan estrechas que el análisis puede parecer inútil; sin embargo en seguida veremos que esta distinción tiene una importancia capital para el estudio del mito como esquema semiológico.

Naturalmente, estos tres términos son puramente formales y se les puede adjudicar contenidos diferentes. Algunos ejemplos: para Saussure, que trabajó un sistema semiológico particular aunque metodológicamente ejemplar, la lengua, el significado es el concepto, el significante la imagen acústica (de orden psíquico) y la 2 El desarrollo de la publicidad, de la prensa, de la radio, de la imagen, sin hablar de la supervivencia de una infinidad de ritos comunicativos (ritos de la apariencia social) hace más urgente que nunca la constitución de una ciencia semiológica. ¿Cuántos campos realmente insignificantes recorremos en un día? Pocos, ninguno tal vez. Estoy frente al mar; es indudable que, en si mismo, no me transmite ningún mensaje. Pero I cuánto material semiológico en la playa! Banderines, inscripciones, carteles, vestimentas, hasta un bronceado, todo, me envía mensajes.




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relación de concepto e imagen, el signo (la palabra, por ejemplo) o entidad concreta.3 Para Freud, como se sabe, el psiquismo es un espesor de equivalencias, un equivale a. Un término (me abstengo de otorgarle preeminencia) está constituido por el sentido manifiesto de la conducta, otro por su sentido latente o sentido propio (por ejemplo el sustrato del sueño); el tercer término es también una correlación de los dos primeros: es el sueño en sí mismo, en su totalidad, el acto fallido o la neurosis, concebidos como compromisos, como economías operadas gracias a la unión de una forma (primer término) y de una función intencional (segundo término). Se puede observar en qué medida es necesario distinguir el signo del significante: el sueño, para Freud, ni es su dato manifiesto, ni su contenido latente; es el vínculo funcional de los dos términos. Finalmente, en la crítica sartreana (me limitaré a estos tres ejemplos conocidos) el significado está constituido por la crisis original del sujeto (la separación lejos de la madre en Baudelaire, la denominación del robo en Genet); la literatura como discurso forma el significante y la relación de la crisis y del discurso define la obra, que constituye una significación. Por cierto que este esquema tridimensional, por constante que sea en su forma, no se realiza de la misma manera: siempre es oportuno repetir que la semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los contenidos; su campo es limitado, se asienta sobre un lenguaje, realiza una sola operación: la lectura o el desciframiento.

En el mito reencontramos el esquema tridimensional al que acabo de referirme: el significante, el significado y el signo. Pero el mito es un sistema particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe previamente: es un sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo (es decir el total asociativo de un concepto y de una imagen) en el primer sistema, se vuelve simple significante en el segundo. Recordemos aquí que las materias del habla mítica (lengua propiamente dicha, fotografía, pintura, cartel, rito, objeto, etc.), por diferentes que sean en un principio y desde el momento en que son captadas por el mito, se reducen a una pura función significante: el mito encuentra la misma materia prima; su unidad consiste en que son reducidas al simple estatuto de lenguaje. Se trate de grafía de letras o de grafía pictórica, el mito sólo reconoce en ellas una suma de signos, un signo global, el término final de una primera cadena semiológica. Y es precisamente este término final el que va a convertirle en primer término o término parcial del sistema amplificado que edifica. Es como si el mito desplazara de nivel al sistema formal de las primeras s unificaciones. Como esta traslación es capital para e! análisis del mito, la representaré de la manera siguiente, haciendo la salvedad de que la espacialización del esquema sólo constituye una simple metáfora:

Como se ve, existen en el mito dos sistemas semiológicos de los cuales uno está

3 La noción de palabra es una de la» más discutida en lingüística. La mantengo para simplificar.




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desencajado respecto al otro: un sistema lingüístico, la lengua (o los modos de representación que le son asimilados), que llamaré lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma para construir su propio sistema; y el mito mismo, que llamaré metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera. Al reflexionar sobre un metalenguaje, el semiólogo ya no tiene que preguntarse sobre la composición del lenguaje objeto, ya no necesita tener en cuenta el detalle del esquema lingüístico: tendrá que conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que este término se preste al mito. Por esta razón el semiólogo está autorizado a tratar de la misma manera la escritura y la imagen: lo que retiene de ellas es que ambas son signos, llegan al umbral del mito dotadas de la misma función significante, una y otra constituyen un lenguaje objeto.

Consideremos uno o dos ejemplos de habla mítica. El primero lo tomaré de una observación de Valéry:4 soy alumno de quinto en un liceo francés; abro mi gramática latina y leo una frase tomada de Esopo o de Fedra: quia ego nominar leo. Me detengo y pienso: en esta proposición hay una ambigüedad. Por una parte las palabras tienen un sentido simple: pues yo me llamo león. Por otra parte la frase está manifiestamente allí para significarme otra cosa: en la medida en que se dirige a mí, alumno de quinto, me dice claramente: soy un ejemplo de gramática destinado a ilustrar la regla de concordancia del atributo. Estoy inclusive forzado a reconocer que la frase no me significa en absoluto su sentido, busca escasamente hablarme del león y de la manera como se nombra; su significación verdadera y última es la de imponerse a mí como presencia de una particular concordancia del atributo. Mi conclusión es que estoy frente a un sistema semiológico particular, ampliado, porque es extensivo a la lengua. Existe un significante, pero ese significante está formado por una suma de signos, es en sí mismo un primer sistema semiológico (me llamo león). Por lo demás, el esquema formal se desarrolla correctamente: hay un significado (soy un ejemplo de gramática) y una significación global que es precisamente la correlación del significante y el significado; porque ni la denominación del león, ni el ejemplo de gramática me son dados separadamente.

Veamos otro ejemplo: estoy en la peluquería, me ofrecen un número de Paris-Match. En la portada, un joven negro vestido con uniforme francés hace la venia con los ojos levantados, fijos sin duda en los pliegues de la bandera tricolor. Tal el sentido de la imagen. Sin embargo, ingenuo o no, percibo correctamente lo que me significa: que Francia es un gran imperio, que todos sus hijos, sin distinción de color, sirven fielmente bajo su bandera y que no hay mejor respuesta a los detractores de un pretendido colonialismo que el celo de ese negro en servir a sus pretendidos opresores. Me encuentro, una vez más, ante un sistema semiológico amplificado: existe un significante formado a su vez, previamente, de un sistema (un soldado negro hace la venia); hay un significado (en este caso una mezcla intencional de francesidad y militaridad) y finalmente una presencia del significado a través del significante. Antes de pasar al análisis de cada término del sis tema mítico, es conveniente ponerse de acuerdo sobre una terminología. Sabemos ahora que el significante en el mito puede ser considerado desde dos puntos de vista: como término final del sistema lingüístico o como término inicial del sistema mítico. Necesitamos, por lo tanto, dos nombres: en el plano de la lengua, es decir, como término final del primer sistema, al significante lo designaré sentido (me llamo león, un negro hace la venia 4 Til Qutl, a, p. 191.




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francesa); en el plano del mito lo designaré forma. Respecto al significado, no hay ambigüedad posible: le dejaremos el nombre de concepto. El tercer término es la correlación de los dos primeros: en el sistema de la lengua es el signo. Pero no podemos retomar esta palabra sin que se produzca ambigüedad, ya que, en el mito (y ésta es su principal particularidad), el significante se encuentra formado por los signos de la lengua. Al tercer término del mito lo llamaré significación: la palabra se justifica tanto más por cuanto el mito tiene efectivamente una doble función: designa y notifica, hace comprender e impone.

LA FORMA Y EL CONCEPTO El significante del mito se presenta en forma ambigua: es, a la vez, sentido y

forma, lleno de un lado, vacío del otro. Como sentido, el significante postula de inmediato una lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sensorial (a la inversa del significante lingüístico que es de naturaleza puramente psíquica), tiene riqueza: la denominación del león, el saludo del negro, son conjuntos plausibles, están dotados de una racionalidad suficiente. Como suma de signos lingüísticos, el sentido del mito tiene un valor propio, forma parte de una historia, la del león o la del negro: en el sentido ya está construida una significación que podría muy bien bastarse a sí misma, si el mito no la capturara y no la constituyera súbitamente en una forma vacía, parásita. El sentido ya está completo, postula un saber, un pasado, una memoria, un orden comparativo de hechos, de ideas, de decisiones.

Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece, la historia se evapora, no queda más que la letra. Encontramos aquí una permutación paradójica de las operaciones de lectura, una regresión anormal del sentido a la forma, del signo lingüístico al significante mítico. Si encerramos quia ego nominar leo en un sistema puramente lingüístico, la proposición reencuentra plenitud, riqueza, historia: soy un animal, un león, vivo en tal país, vuelvo de cazar, se pretendería que comparta mi presa con un novillo, una vaca y una cabra; pero como soy el más fuerte me quedo con todo por diversas razones, la última de las cuales es, simplemente, que me llamo león. Pero como forma del mito la proposición ya no contiene casi nada de esta larga historia. El sentido contenía un sistema de valores: una historia, una geografía, una moral, una literatura. La forma ha alejado toda esta riqueza: su pobreza actual requiere de una significación que la remplace. Hay que rechazar hacia muy atrás la historia del león para dar lugar al ejemplo de gramática, hay que poner entre paréntesis la biografía del negro si se quiere liberar la imagen, prepararla para recibir su significado.

Pero el punto capital de todo esto es que la forma no suprime el sentido sino que lo empobrece, lo aleja, lo mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se trata de una muerte en suspenso: el sentido pierde su valor pero mantiene la vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El sentido será para la forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida, factible de acercar o alejar en una especie de alternancia veloz: es necesario que la forma pueda volver permanentemente a echar raíces en el sentido y alimentarse naturalmente de. él; sobre todo es necesario que en él pueda ocultarse. Lo que define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la forma. La forma del mito no es un símbolo: el negro que saluda no es el símbolo del imperio francés,




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tiene demasiada presencia; se ofrece como una imagen rica, vivida, espontánea, inocente, indiscutible. Pero al mismo tiempo esta presencia está sometida, alejada, vuelta como transparente; se retira un poco, se hace cómplice de un concepto que recibe ya armado, "la imperialidad" francesa: se convierte en una presencia prestada.

Vayamos ahora al significado: esta historia que se desliza fuera de la forma va a ser totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir el mito. La "ejemplaridad" gramatical, la "imperialidad" francesa, constituyen la pulsión misma del mito. El concepto restablece una cadena de causas y efectos, de móviles e intenciones. En contraste con la forma, el concepto nunca es abstracto: está lleno de una situación. A través del concepto se implanta en el mito una historia nueva: en la denominación del león, previamente vaciada de su contingencia, el ejemplo de gramática va a convocar toda mi existencia: el tiempo, que me instala en una determinada época en que se enseña la gramática latina; la historia, que me distingue, a través de un juego de segregación social, de los niños que no aprenden el latín; la tradición pedagógica que obliga a elegir ese ejemplo en Esopo o en Fedra; mis propios hábitos lingüísticos que ven en la concordancia del atributo un hecho importante, digno de ser ilustrado. Lo mismo ocurre con el negro que saluda: como forma, el sentido es restringido, aislado, empobrecido; como concepto de la "imperialidad" francesa se anuda otra vez a la totalidad del mundo: a la historia general de Francia, a sus aventuras coloniales, a sus dificultades presentes. Estrictamente, en el concepto se inviste más un cierto conocimiento de lo real que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma, la imagen pierde saber para recibir mejor una porción de concepto. El saber contenido en el concepto mítico es, en realidad, un saber confuso, formado de asociaciones débiles, ilimitadas. Es necesario insistir sobre este carácter abierto del concepto: de ninguna manera se trata de una esencia abstracta, purificada, es una condensación inestable, nebulosa, cuya unidad y coherencia dependen sobre todo de la función. En este sentido puede decirse que el carácter fundamental del concepto mítico es el de ser apropiado: la "ejemplaridad" gramatical concierne a una clase determinada de alumnos, la "imperialidad" francesa debe conmover a un grupo de lectores y no a otros: el concepto responde estrictamente a una función, se define como una tendencia. Esta caracterización nos recuerda el significado de otro sistema semiológico, el freudiano: en Freud, el segundo término del sistema es el sentido latente (el contenido) del sueño, del acto fallido, de la neurosis. Así Freud señala que el sentido segundo de la conducta es su sentido propio, es decir apropiado a una situación completa, profunda; es, al igual que el concepto mítico, la intención misma de la conducta.

Un significado puede tener varios significantes: éste es especialmente el caso del significado lingüístico y del significado psicoanalítico. Es también el caso del concepto mítico, que tiene a su disposición una masa ilimitada de significantes: puedo encontrar mil frases latinas que me hagan presente la concordancia del atributo, mil imágenes que me signifiquen la "imperialidad" francesa. Esto quiere decir que el concepto es cuantitativamente mucho más pobre que el significante; a menudo no hace más que re-presentarse. De la forma a! concepto, pobreza y riqueza están en proporción inversa: a la pobreza cualitativa de la forma, depositaría de un sentido disminuido, corresponde la riqueza de un concepto abierto a toda la historia; a la abundancia cuantitativa de las formas corresponde un número pequeño de conceptos. Esta repetición del concepto a través de formas diferentes, es preciosa




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para el mitólogo ya que permite descifrar el mito: la insistencia de una conducta es la que muestra su intención. Esto confirma que no hay relación regular entre el volumen del significado y el del significante: en la lengua esta relación es proporcionada, casi no excede la palabra, o por lo menos la unidad concreta. Por el contrario, en el mito él concepto puede extenderse a través de una extensión muy grande de significante: por ejemplo, un libro entero puede ser el significante de un solo concepto y a la inversa, una forma minúscula (una palabra, un gesto, aun lateral, siempre que sea notado) podrá servir de significante a un concepto cargado de una rica historia. Esta desproporción entre el significante y el significado no es privativa del mito: en Freud, por ejemplo, el acto fallido es un significante de una pequeñez sin proporción con el verdadero sentido que traiciona.

Como ya lo he dicho, en los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse, deshacerse, desaparecer completamente. Precisamente porque son históricos, la historia con toda facilidad puede suprimirlos. Esta inestabilidad obliga al mitólogo a manejar una terminología adaptada sobre la que quisiera decir algunas cosas, pues a menudo es fuente de ironía: se trata del neologismo. El concepto es un elemento constituyente del mito: si deseo descifrarlo me es absolutamente necesario poder nombrar los conceptos. El diccionario proporciona algunos: la bondad, la caridad, la santidad, la humanidad, etc. Pero por definición, puesto que es el diccionario el que me los da, estos conceptos no son históricos. Sin embargo, lo que más necesito con frecuencia son conceptos efímeros, ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable. La China es una cosa; la idea que podía hacerse de ella hasta no hace demasiado tiempo un pequeñoburgués francés, es otra: para esa mezcla especial de campanillas, ricshas y fumaderos de opio, no existe otra palabra posible que chinitiad. Es posible que no sea bella. Consolémonos reconociendo que, al menos, el neologismo conceptual no es nunca arbitrario: está construido sobre una regla proporcional muy sensata.5*

LA SIGNIFICACION

En semiología, como se sabe, el tercer término no es otra cosa que la asociación

de los dos primeros: es el único que se muestra de una manera plena y suficiente, es el único que se consume efectivamente. Le he dado un nombre: significación. La significación es el mito mismo, así como el signo saussuriano es la palabra (o más exactamente la entidad concreta). Pero antes de dar los caracteres de la significación es necesario reflexionar un poco sobre la manera en que se prepara, es decir, sobre los modos de correlación del concepto y de la forma míticos.

En primer lugar hay que señalar que en el mito los dos primeros términos son perfectamente manifiestos (contrariamente a lo que sucede en otros sistemas semio-lógicos): uno no está "escondido" detrás del otro, los dos se dan aquí (y no uno aquí y el otro allá). Por más paradójico que pueda parecer, el mito no oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. No hay allí ninguna latencia del 5 latín/latinidad = vasco/X X = vasquidad. * He tratado de mantener el mismo criterio para la traducción al castellano, salvo en los casos en que la expresión se hacia insoportable. En estas ocasiones opaqué la traducción .con algún adjetivo o una paráfrasis. [T.]




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concepto en relación con la forma: el mito no requiere de ningún inconsciente para explicarlo. Evidentemente nos enfrentamos con dos tipos diferentes de manifestación: la presencia de la forma es literal, inmediata: además, es extensa. Esto se debe —no es excesivo repetirlo— a la naturaleza ya lingüística del significante mítico: puesto que está constituido por un sentido ya trazado, sólo puede darse a través de una materia (mientras que en la lengua el significante sigue siendo psíquico). En el caso del mito oral, esta extensión es lineal (pues yo me llamo león); en el del mito visual la extensión es multidimensional (en el centro, el uniforme del negro, arriba, la negrura de su rostro, a la izquierda, el saludo militar, etc.). Los elementos de la forma tienen entre sí, por lo tanto, relaciones de lugar, de proximidad: el modo de presencia de la forma es espacial. El concepto, por el contrario, se ofrece de manera global, es una suerte de nebulosa, la condensación más o menos imprecisa de un saber. Sus elementos están ligados por relaciones asociativas: es sostenido no por una extensión sino por un espesor (aunque esta metáfora sea aún demasiado espacial) ; su modo de presencia es memorial.

El vínculo que une el concepto del mito al sentido es esencialmente una relación de deformación. Volvemos a encontrar aquí cierta analogía formal con un sistema semiológico complejo como el de los psicoanálisis. Del mismo modo que para Freud el sentido latente de la conducta deforma su sentido manifiesto, en el mito, el concepto deforma el sentido. Naturalmente, esta deformación es sólo posible porque la forma del mito ya está constituida por un sentido lingüístico. En un sistema simple como la lengua, el significado no puede deformar riada en absoluto porque el significante, vacío, arbitrario, no le ofrece ninguna resistencia. Pero aquí todo es diferente: el significante tiene en cierto modo dos caras: una cara llena que es el sentido (la historia del león, del soldado negro), y una cara vacía, que es la forma (pues, yo, me llamo león; negro-soldado-francés- saludando -la-bandera-tricolor). Evidentemente, lo que el concepto deforma es la cara llena, el sentido: el león y el negro son despojados de su historia, convertidas en gestos. Lo que la ejemplaridad latina deforma es la denominación del león en toda su contingencia; y lo que la imperialidad francesa perturba es también un lenguaje primero, un discurso factual que me contaba la venia de un negro en uniforme. Pero esta deformación no es una abolición: el león y el negro siguen allí, el concepto tiene necesidad de ellos: se los ha amputado a medias, se les ha quitado la memoria, no la existencia; son al mismo tiempo porfiados, silenciosamente arraigados y parlanchines, habla disponible en su totalidad al servicio del concepto. El concepto, estrictamente, deforma pero no llega a abolir el sentido; una palabra da cuenta de esta contradicción: el concepto aliena al sentido.

Siempre hay que tener en cuenta que el mito es un sistema doble, en él se produce una suerte de ubicuidad: la partida del mito está constituida por la llegada de un sentido. Para conservar una metáfora espacial carácter aproximativo ya he señalado, diría significación del mito está constituida por una torniquete incesante que alterna el sentido cante y su forma, un lenguaje-objeto y un guaje, una conciencia puramente significante y conciencia puramente imaginante; esta alternancia en cierta manera es recogida por el concepto que se vale de ella como de un significante ambiguo, a la vez intelectivo e imaginario, arbitrario y natural.

No quiero prejuzgar acerca de las implicaciones morales de un mecanismo semejante, pero no me aparto de un análisis objetivo si hago notar que la ubicuidad del significante en el mito reproduce muy exactamente la física de la coartada (se sabe




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que esta palabra es un término espacial): en la coartada hay también un sitio lleno y un sitio vacío, ligados por una relación de identidad negativa ("no estoy donde usted cree que estoy; estoy donde usted cree que no estoy"). Pero la coartada común (policial, por ejemplo) tiene un término, en un momento dado lo real le impide que siga vigente. £1 mito es un valor, su sanción no consiste en ser verdadero: nada le impide ser una coartada perpetua; le basta que su significado tenga dos caras para disponer siempre de un más allá: el sentido siempre se encuentra en su lugar para presentar la forma; la forma está siempre allí para distanciar el sentido. Y jamás existe contradicción, conflicto, estallido entre el sentido y la forma: jamás se encuentran en el mismo punto. De la misma manera, si voy en auto y miro el paisaje a través del vidrio, puedo poner mi atención, a voluntad, sobre el paisaje o sobre el vidrio: de pronto captaré la presencia del vidrio y la distancia del paisaje; de pronto, por el contrario, la transparencia del vidrio y la profundidad del paisaje; pero el resultado de esta alternancia será constante: el vidrio será para mí a la vez presente y vacío, el paisaje a la vez irreal y lleno. Lo mismo ocurre con el significante mítico: la forma aparece en él vacía pero presente, el sentido aparece ausente y sin embargo lleno. Sólo podría sorprenderme de esta contradicción si detengo voluntariamente ese torniquete de forma y de sentido, si ajusto mi visión respecto de cada uno de ellos como frente a un objeto distinto del otro y si aplico al mito un procedimiento estático de desciframiento, en suma, si contrarío su dinámica específica: en una palabra, si paso del estado de lector del mito al de mitólogo.

Una vez más será la duplicidad del significante la que va a determinar los caracteres de la significación. Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención (soy un ejemplo de gramática) mucho más que por su letra (me llamo león) y que sin embargo la intención está allí en cierto modo congelada, purificada, eternizada, ausentada por la letra. (¿El Imperio francés? pero si simplemente es un hecho: ese buen negro que hace la venia como uno de los nuestros.) Esta ambigüedad constitutiva del habla mítica va a tener dos consecuencias para la significación: se presentará al mismo tiempo como una notificación y como una comprobación.

El mito tiene carácter imperativo, de interpelación: salido de un concepto histórico, surgido directamente de la contingencia (una clase de latín, el Imperio amenazado), me viene a buscar a mí: se vuelve hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad expansiva. Si me paseo, por ejemplo, en el País Vasco español,6 puedo comprobar sin duda una unidad arquitectónica entre las casas, un estilo común, que me induce a reconocer en la casa vasca un producto étnico determinado. De todas maneras, no me siento concernido personalmente ni atacado, por así decirlo, por ese estilo unitario: veo claramente que estaba allí antes que yo, sin mí; es un producto complejo que tiene sus determinaciones a nivel de una historia muy larga: no me llama, no me impulsa a nombrarlo, a menos que pretenda insertarlo en un vasto cuadro del habitat rural. Pero si estoy en la región parisiense y percibo al final de la calle Gambetta o de la calle Jean Jaurés un coqueto chalet blanco con tejas rojas, revestimiento pardo, planos del techo asimétricos y fachada en gran parte encañada, tengo la impresión de recibir una invitación imperiosa, personal, a nombrar ese objeto como chalet vasco; más aún, a ver allí la esencia misma de la

6 He tratado de mantener el mismo criterio para la traducción al castellano, salvo en los casos en que la expresión se hacia insoportable. En estas ocasiones opaqué la traducción .con algún adjetivo o una paráfrasis. [T.]




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vasquidad. Es que en este caso el concepto se me manifiesta en toda su precisión: viene a buscarme para obligarme a reconocer el cuerpo de intenciones que lo ha motivado, dispuesto allí como la señal de una historia individual, como una confidencia y una complicidad: es un verdadero llamado que me dirigen los propietarios del chalet. Y ese llamado, para ser más imperativo, ha admitido todos los despojos; todo lo que justificaba la vivienda vasca en el orden de la tecnología: el granero, la escalera exterior, el palomar, etc., todo ha desaparecido: no hay más que una señal breve, indiscutible. Y la invocación personal es tan franca que me parece que ese chalet acaba de ser creado, ahí mismo, para mi, como un objeto mágico surgido en mi presente, sin ninguna huella de la historia que lo produjo.

Porque esa habla que interpela es al mismo tiempo una palabra congelada: en el momento en que me alcanza, se suspende, gira sobre sí misma y recupera una generalidad: se hiela, empalidece, se declara inocente. La apropiación del concepto se vuelve a encontrar de golpe alejada por la literalidad del sentido. Hay allí una suerte de detención, en el sentido a la vez físico y judicial del término: la imperialidad francesa condena al negro que hace la venia a no ser más que un significante instrumental, el negro me interpela en nombre de la imperialidad francesa; pero en el mismo momento, la venia del negro se espesa, se vitrifica, se petrifica en un considerando eterno destinado a fundar la imperialidad francesa. En la superficie del lenguaje, algo ya no se mueve: el uso de la significación está allí, agazapado detrás del hecho, comunicándole un cariz notificatorio; pero al mismo tiempo, el hecho paraliza la intención, le da como un ataque de inmovilidad: para conferirle inocencia, la paraliza. Es que el mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar. Esta pequeña ratería, este momento furtivo de un truco, constituye el aspecto transido del habla mítica.

Queda por examinar un tercer elemento de la significación: su motivación. Se sabe que en la lengua el signo es arbitrario: nada obliga "naturalmente" a la imagen acústica árbol a significar el concepto árbol: el signo, en este caso, es inmotivado. Sin embargo esa arbitrariedad tiene límites que corresponden a las relaciones asociativas de la palabra: la lengua puede producir un fragmento del signo por analogía con otros signos (por ejemplo, en francés se dice aimable y no amable, por analogía con aimer).* La significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es parcialmente motivada, contiene fatalmente una dosis de analogía. Para que la ejemplaridad latina se vincule con la denominación del león, se necesita una analogía, que es la concordancia del atributo; para que la imperialidad francesa impregne al negro que saluda, hace falta una identidad entre la venia del negro y la venia del soldado francés. La motivación es necesaria a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía del sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada.7 Para comprender el poder de motivación del mito, basta reflexionar un

* Se conserva el ejemplo en francés pues no admite versión en castellano. Literalmente seria: "aimable (amable)... por analogía con aimer (amar)". [T.] 7 Desde el punto de vista ético, lo molesto del mito es, precisamente, que su forma es motivada. Pues si admitimos una "salud" del lenguaje, ésta se fundaría en la arbitrariedad del signo. Lo decepcionante en el mito es el recurso a una naturaleza falsa, es el lujo de las formas significativas, como en esos objetos que decoran su utilidad con una apariencia natural. La voluntad de sobrecargar la significación con el aval de la naturaleza provoca una especie de náusea: el mito es demasiado rico y lo que tiene de exceso es, precisamente, su motivación. Esta decepción es la misma que siento frente a




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poco sobre un caso extremo: tengo delante de mí una colección de objetos tan desordenada que no puedo encontrarle ningún sentido; parecería que la forma, privada de sentido previo, no puede arraigar en ninguna parte su analogía y que el mito resulta imposible. Pero lo que la forma puede dar a leer, de todas maneras, es el desorden mismo: puede otorgar una significación al absurdo, hacer un mito del absurdo. Es lo que sucede cuando el sentido común mitifica, por ejemplo, el surrealismo: ni siquiera la ausencia de motivación perturba al mito pues esa ausencia misma será suficientemente objetivada como para volverse legible; y, finalmente, la ausencia de motivación se tornará motivación segunda, el mito será restablecido.

La motivación es fatal y no por eso menos fragmentaria. En primer lugar, no es "natural": la historia es

la que provee sus analogías a la forma. Por otra parte, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma deja de lado muchos análogos y sólo retiene unos pocos. Conserva el techo inclinado, las vigas aparentes del chalet vasco; abandona la escalera, el granero, la pátina, etc. Es necesario, incluso, ir más lejos: una imagen total excluiría al mito o, al menos, lo obligaría a captar de ella sólo su totalidad. Este último caso es el de la mala pintura, construida íntegramente sobre el mito de lo "completo" y de lo "concluido" (el caso inverso pero simétrico del mito del absurdo: aquí la forma mitifica una "ausencia"; allá, una presencia excesiva). Pero, en general, el mito prefiere trabajar con ayuda de imágenes pobres, incompletas, donde el sentido ya está totalmente desbastado, listo para una significación: caricaturas, imitaciones, símbolos, etc. Por último, la motivación es elegida entre otras posibles: puedo dar a la imperialidad francesa muchos otros significantes aparte de la venia de un negro: un general francés condecora a un senegalés manco, una monja le alcanza una tisana a un árabe enfermo, un maestro blanco da clase a unos negritos atentos: la prensa se encarga de demostrar todos los días que la reserva de significantes es inagotable.

Hay por otra parte una comparación que dará perfectamente cuenta de la significación mítica: no es ni más ni menos arbitraria que un ideograma. El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía motivadas por el concepto que representan, aunque no recubren, ni mucho menos, la totalidad representativa. Y del mismo modo que el ideograma, a través de la historia, ha ido abandonando el concepto para asociarse al sonido, y de esta manera ha ido haciéndose cada vez menos motivado, el deterioro de un mito se reconoce por lo arbitrario de su significación: todo Moliere en una gorguera de médico.

LECTURA Y DESCIFRAMIENTO DEL MITO

¿Cómo es recibido el mito? Es preciso retornar, una vez más, a la duplicidad de

su significante, sentido y forma al mismo tiempo. Según ponga la atención en uno u otro o en los dos a la vez, producirá tres tipos diferentes de lectura.8

1. Si pongo mi atención en un significante vacío, dejo que el concepto llene la

las artes que no quieren elegir entre la fisis y la antifisis y que utilizan la primera como ideal y la segunda como economía. Éticamente hay una especie de bajeza en jugar en los dos tableros. 8 La libertad de enfoque es un problema que no se vincula a la semiología: depende de la situación concreta del sujeto




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forma del mito sin ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la significación vuelve a ser literal: el negro que saluda es un ejemplo de la imperialidad francesa, es su símbolo. Esta manera de enfocar es, por ejemplo, la del productor de mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma.9

2. Si pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma y, por consiguiente, la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo como una impostura: el negro que hace la venia deviene la coartada de la imperialidad francesa. Este tipo de enfoque es el del mitólogo: él descifra el mito, comprende una deformación.

3. Por último, si pongo mi atención en el significante del mito como en un todo inextricable de sentido y de forma, recibo una significación ambigua: respondo al mecanismo constitutivo del mito, a su dinámica propia, me convierto en el lector del mito: el negro que saluda no es más ni ejemplo, ni símbolo, mucho menos coartada: es la presencia misma de la imperialidad francesa.

Las dos primeras maneras de situarse son de orden estático, analítico; destruyen el mito, ya sea pregonando su intención, ya sea desenmascarándola. La primera es cínica, la segunda es desmitificante. La tercera forma es dinámica, consume el mito según los fines propios de su estructura: el lector vive el mito a la manera de una historia a la vez verdadera e irreal.

Si se quiere vincular el esquema mítico a una historia general, explicar cómo responde al interés de una sociedad definida, es decir, pasar de la semiología a la ideología, hay que situarse, evidentemente, en el nivel del tercer enfoque: el propio lector de mitos es quien debe revelar su función esencial. ¿Cómo recibe, hoy, el mito? Si lo recibe de una manera inocente ¿qué interés puede existir en proponérselo? Y si lo lee de una manera reflexiva, como el mitólogo ¿qué importa la coartada presentada? Si el lector de mito no ve en el negro que saluda la imperialidad francesa, era inútil hacer el esfuerzo; y si la ve, el mito no es más que una proposición política lealmente enunciada. En una palabra, o bien la intención del mito es demasiado oscura para ser eficaz, o bien es demasiado clara para ser creída. En los dos casos ¿dónde está la ambigüedad?

Lo anterior es una falsa alternativa. El mito no oculta nada y no pregona nada: deforma; el mito no es ni una mentira ni una confesión: es una inflexión. Colocado frente a la alternativa de la que hablaba hace un instante, el mito encuentra una tercera salida. Amenazado de desaparecer si cede a una u otra de las dos primeras formas de situarse, escapa mediante un compromiso; el mito es ese compromiso: encargado de "hacer pasar" un concepto intencional, el mito encuentra en el lenguaje sólo traición, pues el lenguaje no puede hacer otra cosa que borrar el concepto, si lo oculta; o desenmascararlo, si lo enuncia. La elaboración de un segundo sistema semiológico permite al mito escapar al dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es naturalizarlo.

Estamos en el principio mismo del mito: él transforma la historia en naturaleza. Entonces se comprende por qué, a los ojos del consumidor de mitos, la intención, la argumentación ad hominem del concepto, puede permanecer manifiesta sin que parezca, sin embargo, interesada: la causa que hace proferir el habla mítica es

9 Recibimos la denominación del león como un puro ejemplo de gramática latina porque estamos, en tanto personas adultas, en una posición creativa en relación a ella. Volveré más adelante sobre el valor del contexto en este esquema mítico.




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perfectamente explícita, pero de inmediato queda convertida en naturaleza; no es leída como móvil sino como razón. Si leo al negro-saludando como símbolo puro y simple de la imperialidad, tengo que renunciar a la realidad de la imagen, ella se desacredita a mis ojos al convertirse en instrumento. Por el contrario, si descifro el saludo del negro como coartada de la colonialidad, aniquilo aún con más contundencia al mito con la evidencia de su móvil. Pero para el lector de mito, la salida es muy diferente: todo sucede como si la imagen provocara naturalmente al concepto, como si el significante fundara el significado; el mito existe a partir del momento preciso en que la imperialidad francesa pasa al estado de naturaleza: el mito es un habla excesivamente justificada.

Veamos un nuevo ejemplo que permitirá comprender claramente cómo el lector de mito termina por racionalizar el significado por el significante. Estamos en julio: leo un gran titular en France-Soir: PRECIOS: PRIMERA CAÍDA. VERDURAS: EMPEZÓ LA BAJA. Establezcamos rápidamente el esquema semiológico: el ejemplo es una frase, el primer sistema es puramente lingüístico. El significante del segundo sistema está constituido por cierto número de accidentes lexicales (las palabras: primera, empezó, la [baja]), o tipográficos: enormes letras de titulares, en el lugar donde el lector recibe ordinariamente las noticias más importantes del mundo. El significado o concepto es algo que debernos denominar con un neologismo bárbaro pero inevitable: la gubernamentalidad, el gobierno concebido por la gran prensa como esencia de eficacia. La significación del mito surge claramente: las frutas y las legumbres bajan porque el gobierno lo ha decidido. Pero ocurre —caso de todas maneras bastante raro— que el diario mismo, sea por seguridad, sea por honestidad, dos líneas más abajo desmonta el mito que acababa de elaborar. Agrega (es cierto, en caracteres modestos): "La baja ha sido facilitada por la abundancia de estación." Este ejemplo resulta instructivo por dos razones. En primer lugar se ve allí de lleno el carácter impresivo del mito: lo que se espera de él es un efecto inmediato. Poco importa si el mito es después desmontado; se presume que su acción es más fuerte que las explicaciones racionales que pueden desmentirlo poco más tarde. Esto quiere decir que la lectura del mito se agota de un solo golpe. Echo al pasar un vistazo al France-Soir de mi vecino: recojo un solo sentido, pero leo allí una significación verdadera: recibo la presencia de la acción gubernamental en la baja del precio de las frutas y las verduras. Eso es todo y es suficiente. Una lectura más minuciosa del mito de ningún modo aumentará ni el poder ni el fracaso: el mito es a la vez imperfectible e indiscutible. Ni el tiempo ni el saber le agregarán nada, tampoco le quitarán nada. Además, la naturalización del concepto, que acabo de sugerir como la función esencial del mito, es aquí ejemplar: en un sistema primero (exclusivamente lingüístico), la causalidad sería, literalmente, natural: frutas y verduras bajan porque es la temporada. En el sistema segundo (mítico), la causalidad es artificial, falsa, pero se desliza de alguna manera en los furgones de la naturaleza. Por eso el mito es vivido como una palabra inocente; no porque sus intenciones sean ocultas (si fueran ocultas, no podrían ser eficaces), sino porque están naturalizadas.

En realidad, lo que permite al lector consumir inocentemente el mito es que no ve en él un sistema semiológico, sino un sistema inductivo. Allí donde sólo existe una equivalencia, el lector ve una especie de proceso causal: el significante y el significado tienen, a sus ojos, relaciones de naturaleza. Se puede expresar esta confusión de otro modo: todo sistema semiológico es un sistema de valores; ahora bien, el consumidor del mito toma la significación por un sistema de hechos; el mito




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es leído como un sistema factual cuando sólo es un sistema semiológico.

EL MITO COMO LENGUAJE ROBADO ¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sentido en forma. Dicho de

otro modo, el mito es siempre un robo de lenguaje. Robo el negro que hace la venia, el chalet blanco y pardo, la baja de temporada del precio de las frutas, no para hacer de ellos ejemplos o símbolos, sino para naturalizar, a través suyo, el Imperio, mi gusto por las cosas vascas, el gobierno. ¿Todo lenguaje primero es fatalmente presa del mito? ¿No existe ningún sentido que pueda resistir a esta captura en la que la forma lo amenaza? En realidad, nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito puede desarrollar su esquema segundo a partir de cualquier sentido y, según lo hemos visto, a través de la privación misma de sentido. Pero todos los lenguajes no resisten de la misma manera.

La lengua, que es el lenguaje más frecuentemente robado por el mito, ofrece una resistencia débil. Contiene en sí ciertas disposiciones míticas, el esbozo de un aparato de signos destinados a manifestar la intención que la hace emplear. Es lo que podríamos llamar la expresividad de la lengua: los modos imperativo o subjuntivo, por ejemplo, son la forma de un significado particular, diferente del sentido. El significado en estos casos es mi voluntad o mi ruego. Por eso, algunos lingüistas han definido el indicativo, por ejemplo, como un estado o grado cero, frente al subjuntivo o al imperativo. Ahora bien, en el mito plenamente constituido, el sentido no está nunca en el grado cero, y por esa razón el concepto puede deformarlo, naturalizarlo. Hay que recordar una vez más que la privación de sentido no es de ningún modo un grado cero, por lo que el mito puede perfectamente apoderarse de él, darle, por ejemplo, la significación del absurdo, del surrealismo, etc. En el fondo, sólo el grado cero podría resistir al mito.

La lengua se presta al mito de otra manera: es muy raro que imponga desde el primer momento un sentido pleno, indeformable. Esto se debe a la abstracción de su concepto: el concepto de árbol es vago, permite múltiples contingencias. Sin duda, la lengua dispone de todo un aparato apropiativo (este árbol, el árbol que, etc.). Pero queda siempre, alrededor del sentido final, un espesor virtual en el que flotan otros sentidos posibles: el sentido puede ser casi constantemente interpretado. Podría decirse que la lengua propone al mito un sentido en hueco. El mito puede fácilmente insinuarse, dilatarse en él: es un robo por colonización (por ejemplo: la baja se inicia. ¿Pero qué baja? ¿La de temporada o la del gobierno? La significación se vuelve parásita del artículo, aunque sea definido.)

Cuando el sentido está demasiado lleno para que el mito pueda invadirlo, lo rodea, lo roba en su totalidad. Es lo que le pasa al lenguaje matemático. En sí, es un lenguaje indeformable, que ha tomado todas las precauciones posibles contra la interpretación: ninguna significación parásita puede insinuarse en él. Precisamente por eso el mito se va a apoderar en bloque de él; tomará una determinada fórmula matemática (E = me2) y hará de ese sentido inalterable el significante puro de la matematicidad. Como se advierte, lo que el mito roba en este caso es una resistencia, una pureza. El mito puede alcanzar todo, corromper todo, hasta, el mismo movimiento que se niega a él. Las cosas ocurren de suerte que cuanto más el lenguaje resiste al principio, mayor es su prostitución final; quien resiste totalmente, cede




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totalmente: Einstein de un lado, Paris-Match del otro. Se puede dar una imagen temporal de éste conflicto: el lenguaje matemático es un lenguaje acabado, que extrae su propia perfección de esa muerte consentida; el mito es, por el contrario, un lenguaje que no quiere morir: arranca a los sentidos de los que

se alimenta una supervivencia insidiosa, degradada, provoca en ellos una prórroga artificial en la que se instala cómodamente, los convierte en cadáveres parlantes.

He aquí otro lenguaje que resiste, cuanto puede, al mito: nuestro lenguaje poético. La poesía contemporánea10 es un sistema semiológico regresivo. Mientras que el mito apunta a una ultrasignificación, a la amplificación de un sistema primero, la poesía, por el contrario, trata de reencontrar una infrasignificación, un estado presemiológico del lenguaje; en suma, se esfuerza por retransformar el signo en sentido: su ideal —tendencial— sería llegar no al sentido de las palabras, sino al sentido mismo de las cosas.11 Es por eso que la poesía perturba la lengua, aumenta tanto como puede la abstracción del concepto y lo arbitrario del signo y distiende hasta el límite de lo posible la relación del significante y del significado. La estructura "flotante" del concepto es aquí explotada al máximo: contrariamente a la prosa, el signo poético trata de hacer presente todo el potencial del significado, con la esperanza de alcanzar por fin una suerte de cualidad trascendente de la cosa, su sentido natural (y no humano). De ahí las ambiciones esencialistas de la poesía, la convicción de que sólo ella capta la cosa misma, justamente por el hecho de que se asume como antilenguaje. En definitiva, de todos los usuarios de la palabra, los poetas son los menos formalistas, pues son los únicos que creen que el sentido de las palabras no es más que una forma, con la cual los realistas no podrían conformarse. Es por eso que nuestra poesía moderna se presenta siempre como un asesinato del lenguaje, una suerte de análogo espacial, sensible, del silencio. La poesía ocupa la posición inversa del mito: el mito es un sistema semiológico que pretende desbordarse en sistema factual; la poesía es un sistema semiológico que pretende retractarse en sistema esencial.

Pero, una vez más, como en el lenguaje matemático, la resistencia misma de la poesía hace de ella una presa ideal para el mito: el desorden aparente de los signos, rostro poético de un orden esencial, es capturado por el mito, transformado en significante vacío que servirá para significar a la poesía. Esto explica e! carácter improbable de la poesía moderna: al rechazar ferozmente el mito, la poesía se entrega a él atada de pies y manos. A la inversa, la regla de la poesía clásica constituía un mito consentido cuya resplandeciente arbitrariedad formaba una determinada perfección, puesto que el equilibrio de un sistema semiológico depende de la

10 La poesía clásica, por el contrario, serla un sistema fuertemente mítico puesto que impone al sentido un significado suplementario, que es la regularidad. El alejandrino, por ejemplo, vale a la vez como sentido de un discurso y como significante de algo totalmente nuevo: su significación poética. El logro, cuando se produce, se debe al grado de fusión aparente de los dos sistemas. Se ve que no se trata de ningún modo de una armonía entre el fondo y la forma, sino de una absorción elegantt de una forma en otra. Entiendo por elegancia la mayor economía posible de medios. Sólo por un abuso secular la crítica confunde el sentido y el fondo. La lengua no es más que un sistema de formas, el sentido es una forma. 11 Volvemos a encontrar el sentido, tal como lo entiende Sartre, como cualidad natural de las cosas, situado fuera de un «mema semiológico (Saint Gtntt, p. 283).




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arbitrariedad de sus signos. El consentimiento voluntario al mito puede, por otra parte, definir nuestra

literatura tradicional. Normativamente, esta literatura es un sistema mítico caracterizado: hay un sentido, el del discurso; hay un significante, que es ese mismo discurso como forma o escritura; hay un significado, que es el concepto de literatura; hay una significación, que es el discurso literario. Abordé este problema en El grado cero de la escritura que, en rigor, sólo era una mitología del lenguaje literario. Allí yo definía la escritura como el significante del mito literario, es decir como una forma ya plena de sentido y que recibe del concepto de literatura una significación nueva.12 He sugerido que la historia, modificando la conciencia del escritor, había provocado, hace alrededor de cien años, una crisis moral del lenguaje literario: la escritura se develó como significante, la literatura como significación. Al rechazar la falsa naturaleza del lenguaje literario tradicional, el escritor se confinó violentamente a una antinaturaleza del lenguaje. La subversión de la escritura ha sido el acto radical mediante el cual cierto número de escritores intentó negar la literatura como sistema mítico. Cada una de esas rebeliones ha sido un asesinato de la literatura como significación: todas han postulado la reducción del discurso literario a un sistema semiológico simple o incluso, en el caso de la poesía, a un sistema presemiológico. Tarea inmensa que demandaba conductas radicales: como se sabe, algunas llegaron a la suspensión pura y simple del discurso, el silencio, real o traspuesto, manifestaciones que aparecen como única arma posible contra el mayor poder del mito: su recurrencia.

Parece por lo tanto extremadamente difícil reducir al mito desde el interior, pues ese mismo movimiento que hacemos para liberarnos de él, de pronto se vuelve una presa del mito: el mito puede, en última instancia, significar la resistencia que se le opone. Realmente la mejor arma contra el mito es, quizás, mitificarlo a su vez, producir un mito artificial: y este mito reconstituido será una verdadera mitología. Puesto que el mito roba lenguaje ¿por qué no robar el mito? Bastará para ello con hacer de él mismo el punto de partida de una tercera cadena semiológica, con poner su significación como primer término de un segundo mito. La literatura ofrece algunos grandes ejemplos de estas mitologías artificiales. Me detendré en Bouvard y Pécuchet de Flaubert, que es lo que podríamos llamar un mito experimental, un mito de segundo grado. Bouvard y su amigo Pécuchet representan cierta burguesía (en conflicto, por otra parte, con otros estratos burgueses) : sus discursos constituyen ya una palabra mítica. La lengua tiene, en esos discursos, un sentido, pero ese sentido es la forma vacía de un significado conceptual que aquí es una especie de insaciabilidad tecnológica; el encuentro del sentido y del concepto forma, en este primer sistema mítico, una significación que es la retórica de Bouvard y Pécuchet. En este momento (descompongo por necesidades del análisis) interviene Flaubert: a ese primer sistema mítico, que es ya un segundo sistema semiológico, va a superponerle una tercera

12 E1 estilo, al menos tal como lo definía entonces, no es una forma, no depende de un análisis semiológico de la literatura. En realidad, el estilo es una sustancia sin cesar amenazada de formalización. En primer lugar, puede perfectamente degradarse en escritura: existe una escritura-Malraux, y en el propio Malraux. Por otra parte, el estilo puede volverse perfectamente un lenguaje particular: el lenguaje que el escritor usa para si misma y para si solo. El estilo es entonces una especie de mito solipsista, la lengua que el escritor se habla; se comprende que con ese grado de solidificación, el estilo requiera un desciframiento, una critica profunda. Los trabajos de J.-P. Richard son un ejemplo de esta critica necesaria de los estilos.




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cadena, en la cual el primer eslabón será la significación, o término final, del primer mito: la retórica de Bouvard y Pécuchet va a convertirse en la forma del nuevo sistema; el concepto será, en este caso, producido por Fiaubert mismo, por la mirada de Flaubert sobre el mito que se habían construido Bouvard y Pécuchet. Será ésa su veleidad constitutiva, su insaciabilidad, la alternancia pánica de sus aprendizajes, en una palabra, lo que me gustaría llamar (pero siento rayos en el horizonte): la bouvardipecuchidad. En cuanto a la significación final, es la obra, es Bouvard y Pécuchet para nosotros. El poder del segundo mito consiste en fundar el primero como una ingenuidad que simplemente se mira. Flaubert se entregó a una verdadera restauración arqueológica de una palabra mítica: es el Viollet le Duc de un tipo de ideología burguesa. Pero, menos ingenuo que Viollet le Duc, en su reconstitución ha dispuesto ornamentos suplementarios que la desmistifican; esos ornamentos (que son la forma del segundo mito) son del tipo subjuntivo: hay una equivalencia semiológica entre la restitución subjuntiva de los discursos de Bouvard y Pécuchet, y su veleidosidad.13*

El mérito de Flaubert (y de todas las mitologías artificiales: las hay notables en la obra de Sartre) es haber dado al problema di-1 realismo una salida francamente semiológica. Ciertamente, es un mérito imperfecto, pues la ideología de Flaubert, para quien el burgués era sólo una fealdad estética, no tuvo nada de realista. Pero al menos evitó el pecado capital en literatura que es confundir lo real ideológico y lo real semiológico. Como ideología, el realismo literario no depende en absoluto de la lengua hablada por el escritor. La lengua es una forma y no podría ser realista o irrealista. Todo lo que puede ser es mítica o no, o incluso, como en Bouvard y Pécuchet, contramítica. Ahora bien, desafortunadamente no hay ninguna antipatía entre el realismo y el mito. Es sabido hasta qué punto, y con frecuencia, nuestra literatura "realista" es mítica (aunque más no sea como mito grosero del realismo), y hasta qué punto nuestra literatura "irrealista" tiene por lo menos el mérito de ser poco mítica. Lo adecuado sería, sin duda, definir el realismo del escritor como un problema esencialmente ideológico. Por supuesto, no es que no haya una responsabilidad de la forma respecto de lo real. Pero esta responsabilidad sólo puede medirse en términos semiológicos. Una forma sólo puede juzgarse (puesto que existe proceso) como significación, no como expresión. El lenguaje del escritor no tiene como objetivo representar lo real, sino significarlo. Esto debería imponer a la crítica la obligación de usar dos métodos rigurosamente distintos: es necesario tratar el realismo del escritor o bien como una sustancia ideológica (por ejemplo los temas marxistas en la obra de Brecht), o bien como un valor semiológico (los objetos, el actor, la música, los colores en la dramaturgia brechtiana). Lo ideal sería evidentemente conjugar esas dos críticas; el error constante es confundirlas: la ideología tiene sus métodos, la semiología los suyos.

13 Forma subjuntiva porque de esa manera el latín expregaba el "estilo o discurso indirecto", admirable instrumento de desmistificación. * Este barbarismo resulta la interpretación más aproximada del neologismo "velléitarisme" usado en el original. [T.]




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LA BURGUESÍA COMO SOCIEDAD ANÓNIMA El mito consiente la historia en dos puntos: por su forma, sólo relativamente

motivada; por su concepto, que por naturaleza es histórico. Se puede, en consecuencia, imaginar un estudio diacrónico de los mitos, ya sea que se les someta a una retrospección (y fundar entonces una mitología histórica), ya sea que se siga ciertos mitos de ayer hasta su forma de hoy (y hacer entonces historia prospectiva). Si me limito aquí a un esbozo sincrónico de los mitos contemporáneos, es por una razón objetiva: nuestra sociedad es el campo privilegiado de las significaciones míticas. Necesitamos ahora decir por qué.

Cualesquiera sean los accidentes, los compromisos, las concesiones y las aventuras políticas, cualesquiera sean los cambios técnicos, económicos o aun sociales que la historia nos aporta, nuestra sociedad es todavía una sociedad burguesa. No niego que en Francia, desde 1789, se hayan sucedido en el poder varios tipos de burguesía; pero el estatuto profundo permanece: determinado régimen de propiedad, determinado orden, determinada ideología. Ahora bien, en la denominación de ese régimen se produce un fenómeno notable: como hecho económico, la burguesía es nombrada sin dificultad: el capitalismo se profesa.14 Como hecho político, no se reconoce a sí misma: no hay partidos "burgueses" en la Cámara. Como hecho ideológico, desaparece completamente: la burguesía ha borrado su nombre al pasar de lo real a su representación, del hombre económico al hombre mental. Se acomoda a los hechos, pero no se integra con los valores, le inflige a su estatuto una verdadera operación de ex-nominación; la burguesía se define como la clase social que no quiere ser nombrada. "Burgués", "pequeñoburgués", "capitalismo",15"proletariado",16 son los sitios de una hemorragia incesante: fuera de ellos el sentido se derrama, hasta que el nombre se vuelve inútil.

Este fenómeno de ex-nominación es importante; es preciso examinarlo un poco en detalle. Políticamente, la hemorragia del nombre burgués se hace a través de la idea de nación. Ésta fue en su tiempo una idea progresista que sirvió para excluir la aristocracia; hoy día, la burguesía se diluye en la nación, sin perjuicio de rechazar los elementos que decrete alógenos (los comunistas). Este sincretismo dirigido permite a la burguesía recoger la caución numérica de sus aliados temporarios, todas las clases intermedias, por lo tanto, "informes". El uso prolongado no ha podido despolitizar profundamente la palabra nación; el sustrato político está allí, muy cerca, y una circunstancia cualquiera de golpe lo pone de manifiesto. En la Cámara, existen partidos "nacionales" y el sincretismo nominal pregona aquí lo que pretendía ocultar: una disparidad esencial. Como se ve, el vocabulario político de la burguesía postula que ya existe un universal; la política es ya una representación, un fragmento de ideología.

Políticamente, cualquiera sea el esfuerzo universalista de su vocabulario, la

14 "El capitalismo está condenado a enriquecer al obrero", nos dice Match 15 La palabra "capitalismo" no es tabú económicamente, lo es ideológicamente: no podría penetrar en el vocabulario de las representaciones burguesas. Fue necesario el Egipto de Faruk para que un tribunal condenara especialmente a un reo por "manejos anticapitalistas". 16 La burguesía jamás emplea la palabra "proletariado", reputada como mito de izquierda, salvo cuando interesa imaginar al proletariado subvertido por el partido comunista.




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burguesía termina por chocar con un núcleo resistente, que es, por definición, el partido revolucionario. Pero el partido sólo puede constituir una riqueza política: en la sociedad burguesa, no existe ni cultura ni moral proletaria, no existe arte proletario; ideológicamente, todo lo que no es burgués está obligado a recurrir a la burguesía. La ideología burguesa puede por lo tanto cubrir todo y, sin riesgo, perder en ese todo su nombre: nadie, en ese caso, se lo devolverá. La burguesía puede subsumir sin resistencia el teatro, el arte, el hombre burgués, bajo sus análogos eternos; en una palabra, puede desnombrarse cuanto quiera, pues no hay más que una sola y misma naturaleza humana; la defección del nombre burgués es en este caso total.

Existen sin duda rebeliones contra la ideología burguesa. Es lo que se llama en general la vanguardia. Pero esas rebeliones son socialmente limitadas, recuperables. En primer lugar porque provienen de un fragmento de la burguesía misma, de un grupo minoritario de artistas, de intelectuales, sin otro público que la clase misma que impugnan y que siguen siendo tributarios de su dinero para expresarse. Además, esas rebeliones se inspiran siempre en una distinción muy fuerte entre el burgués ético y el burgués político: la vanguardia impugna el burgués en relación al arte, a la moral, rechaza, como en los mejores tiempos del romanticismo, al tendero, al filisteo. Pero protesta política, ninguna.17 La vanguardia, lo que no tolera en la burguesía es su lenguaje, no su condición de burguesía. Y no es que necesariamente la apruebe, sino que la pone entre paréntesis. Sea cual fuere la violencia de la provocación, la vanguardia asume, finalmente, el hombre abandonado, no el hombre alienado. Y el hombre abandonado sigue siendo el Hombre Eterno.18

Este anonimato de la burguesía se vuelve aún más notable cuando se pasa de la cultura burguesa propiamente dicha a sus formas desplegadas, vulgarizadas, utilizadas, a lo que podríamos llamar la filosofía pública, la que alimenta la moral cotidiana, las ceremonias civiles, los ritos profanos, en una palabra, las normas no escritas de la vida de relación en la sociedad burguesa. Es una ilusión reducir la cultura dominante a su núcleo inventivo: existe también una cultura burguesa de puro consumo. Toda Francia está anegada en esta ideología anónima: nuestra prensa, nuestro cine, nuestro teatro, nuestra literatura de gran tiraje, nuestros ceremoniales, nuestra justicia, nuestra diplomacia, nuestras conversaciones, la temperatura que hace, el crimen que se juzga, el casamiento que nos conmueve, la cocina que se sueña tener, la ropa que se lleva, todo, en nuestra vida cotidiana, es tributario de la representación que la burguesía se hace y nos hace de las relaciones del hombre y del mundo. Estas formas "normalizadas" llaman poco la atención si se compara la dimensión de su amplitud; su origen puede perderse con facilidad; gozan de una posición intermedia: al no ser ni directamente políticas, ni directamente ideológicas, viven apaciblemente entre la acción de los militares y los conflictos de los

17 Es notable que los adversarios éticos (o estéticos) de la burguesía permanecen en su mayoría indiferentes, cuando no incluso atados a su? determinaciones políticas. Inversamente, los adversarios políticos de la burguesía descuidan condenar a fondo sus representaciones: incluso llegan a compartirlas. Esta fragmentación de ataques beneficia a la burguesía pues le permite desdibujar su nombre. Por el contrario, la burguesía sólo debería comprenderse como síntesis de sus determinaciones y de tus representaciones. 18 Puede haber figuras "desordenadas" del hombre abandonado (lonesco, por ejemplo). Eso no disminuye para nada la seguridad de las Esencias.




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intelectuales; más o menos abandonadas por unos y otros se incorporan a la masa enorme de lo indiferenciado, de lo insignificante, en suma, de la naturaleza. Sin embargo, a través de su ética la burguesía penetra a Francia: practicadas en el marco de la nación, las normas burguesas son vividas como las leyes evidentes de un orden natural: cuanto más la clase burguesa propaga sus representaciones, más se naturalizan. El hecho burgués se absorbe en un universo indistinto, cuyo habitante único es el Hombre Eterno, ni proletario ni burgués.

Penetrando, pues, las clases intermedias, la ideología burguesa logra perder con más seguridad su nombre. Las normas pequeñoburguesas son residuos de la cultura burguesa, son verdades burguesas degradadas, empobrecidas, comercializadas, ligeramente arcaizantes o, si se prefiere, pasadas de moda. La alianza política de la burguesía y de la pequeñoburguesía decide desde hace más de un siglo la historia de Francia: rara vez se rompió y, en todos los casos, sin futuro (1848, 1871, 1936). Esta alianza se consolida con el tiempo, se vuelve poco a poco simbiosis; se pueden producir despertares provisorios, pero la ideología común ya no es cuestionada: una misma pasta "natural" recubre todas las representaciones "nacionales". El gran casamiento burgués, seguido de un rito de clase (la presentación y la consunción de las riquezas) no tiene ninguna relación con la situación económica de la pequeña burguesía; pero para la prensa, los noticieros, la literatura, se vuelve poco a poco la norma misma, si no vivida, al menos soñada, de la pareja pequeñoburguesa. La burguesía absorbe permanentemente en su ideología la humanidad que no posee, sus características profundas y sólo las vive en lo imaginario, es decir, en una fijación y un empobrecimiento de la conciencia.19 Al difundir sus representaciones a través de un catálogo de imágenes colectivas para uso pequeñoburgués, la burguesía consagra la indiferenciación ilusoria de las clases sociales: a partir del momento en que una mecanógrafa con un modesto sueldo se reconoce en el gran casamiento burgués, la ex-nominación burguesa alcanza su completo efecto.

La deserción del nombre burgués no es, por lo tanto, un fenómeno ilusorio, accidental, accesorio, natural o insignificante: es la ideología burguesa misma, él movimiento por el cual la burguesía transforma la realidad del mundo en imagen del mundo, la historia en naturaleza. Y lo notable de esta imagen es que es una imagen invertida.20 El estatuto de la burguesía es particular, histórico; el hombre que ella representa será universal, eterno. La clase burguesa ha edificado su poder, justamente, sobre progresos técnicos, científicos, sobre una transformación ilimitada de la naturaleza; la ideología burguesa restituirá una naturaleza inalterable. Los primeros filósofos burgueses penetraban el mundo de significaciones, sometían todas las cosas a una racionalidad, las señalaban como destinadas al hombre; la ideología burguesa será cientificista o intuitiva, verificará el hecho o percibirá el valor, pero rehusará la explicación: el orden del mundo será suficiente o inefable, nunca significante. Por fin, la idea primera de un mundo perfectible, cambiante, producirá la imagen invertida de una humanidad inmutable, definida por una identidad infinitamente recomenzada. En resumen, en la sociedad burguesa contemporánea, el 19 El provocar un imaginario colectivo es siempre una empresa inhumana; no sólo porque el sueño esencializa la vida transformándola en destino, sino también porque el sueño a pobre y el remplazo de una ausencia. 20 Si los hombres y sus condiciones aparecen en toda la ideología invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno se deriva de su proceso vital histórico..." Marx, La ideología alemana.




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pasaje de lo real a lo ideológico se define como el pasaje de una antifisis a una seudofisis.

EL MITO ES UN HABLA DESPOLITIZADA

Y es aquí donde volvemos a encontrar al mito. La semiología nos ha enseñado

que el mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es, justamente, la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas se debe a que el mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica que la define: en todos los niveles de la comunicación humana, el mito opera la inversión de la antifisis en settdofisis.

El mundo provee al mito de un real histórico, definido —aunque haya que remontarse muy lejos— por la manera en que los nombres lo han producido o utilizado; el mito restituye una imagen natural de ese real. De la misma manera que la ideología burguesa se define por la defección del nombre burgués, el mito está constituido por la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias. Se ha operado una prestidigitación que trastoca lo real, lo vacía de historia y lo llena de naturaleza, despoja de su sentido humano a las cosas de modo tal, que las hace significar que no tienen significado humano. La función del mito es eliminar lo real; es, estrictamente, un derrame incesante, una hemorragia o, si se prefiere, una evaporación, en síntesis, una ausencia sensible.

A esta altura nos resulta posible completar la definición semiológica del mito en la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente, es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su poder de construcción del mundo; sobre todo es necesario dar un valor activo al sufijo des: aquí representa un movimiento operatorio, actualiza sin cesar una defección. En el caso del soldado negro, por ejemplo, lo que se elimina, ciertamente, no es la imperialidad francesa (muy por el contrario, es lo que se quiere hacer presente), sino la cualidad contingente, histórica, en una palabra, construida, del colonialismo. El mito no niega las cosas, su función, por el contrario, es hablar de ellas; simplemente las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que no es la de la explicación, sino de la comprobación: si compruebo la imperialidad francesa sin explicarla, estoy a un paso de encontrarla natural, que cae por su peso; me quedo tranquilo. Al pasar de la historia a la naturaleza, el mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica, cualquier superación que vaya más allá de lo visible inmediato, organiza un mundo sin contradicciones puesto que no tiene profundidad, un mundo desplegado en la evidencia, funda una claridad feliz: las cosas parecen significar por sí mismas.21

Pero entonces, ¿el mito es siempre un habla despolitizada?; dicho de otro modo, ¿lo real es siempre político? ¿Basta hablar naturalmente de una cosa para que se

21 Al principio de placer del hombre freudiano se podría agregar el principio de claridad de la humanidad mitológica. Allí está la ambigüedad del mito: su claridad es eufórica.




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vuelva mítica? Podríamos responder, con Marx, que el objeto más natural contiene, por más débil y disipada que sea, una huella política, la presencia más o menos memorable del acto humano que la ha producido, dispuesto, utilizado, sometido o rechazado.22 El lenguaje-objeto, que habla las cosas, puede manifestar fácilmente esta huella; el metalenguaje, que habla de las cosas, puede hacerlo mucho menos. El mito es siempre metalenguaje; la despolitización que opera interviene a menudo sobre un fondo ya naturalizado, despolitizado, por un metalenguaje general, adiestrado para cantar las cosas y no para actuarlas. Es evidente que la fuerza necesaria al mito para deformar su objeto será mucho menor en el caso de un árbol que en el de un sudanés: en este caso, la carga política está muy próxima, para evaporarla requiere una gran cantidad de naturaleza artificial; en el caso del árbol está lejos, purificada por toda una capa secular de metalenguaje. Existen, por lo tanto, mitos fuertes y mitos débiles; en los primeros, el quantum político es inmediato, la despolitización es abrupta; en los segundos, la cualidad política del objeto está desteñida, como un color, pero una nada puede revigorizarla brutalmente: ¿qué más natural que el mar? y ¿qué más "político" que el mar cantado por los cineastas de Continente perdido?23

En la práctica, el metalenguaje constituye una especie de reserva para el mito. Los hombres no están, respecto del mito, en una relación de verdad, sino de uso: despolitizan según sus necesidades; existen objetos míticos que quedan como adormecidos por un tiempo y entonces no son más que vagos esquemas míticos cuya carga política parece casi indiferente. Pero, en este caso, se trata, únicamente, de una oportunidad de situación, no de diferencia de estructura. Tal es lo que ocurre con nuestro ejemplo de gramática latina. Hay que notar que aquí el habla mítica actúa sobre una materia transformada desde hace tiempo: la frase de Esopo pertenece a la literatura, está, desde el comienzo mismo, mitificada (por lo tanto vuelta inocente) a través de la ficción. Pero basta con volver a colocar un instante el término inicial de la cadena en su naturaleza de lenguaje-objeto, para medir el vaciamiento de lo real producido por el mito: ¡es de imaginar los sentimientos de una sociedad real de animales transformada en ejemplo de gramática, en naturaleza atributiva! Para juzgar la carga política, de un objeto y el vado mítico que se amolda a ella, nunca hay que situarse desde el punto de vista de la significación, sino desde el punto de vista del significante, es decir de la cosa oculta. Y en el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje-objeto, es decir, del sentido: no hay ninguna duda de que si consultáramos a un león real, afirmarla que el ejemplo de la gramática es un estado fuertemente despolitizado, reivindicaría como plenamente política la jurisprudencia que le permite atribuirse una presa porque él es el más fuerte, a menos que nos enfrentemos con un león burgués que no dejaría de mitificar su fuerza dándole la forma de un deber.

Como se ve perfectamente en este caso, la insignificancia política del mito se debe a su situación. Y sabemos que el mito es un valor: basta con modificar sus circunstancias, el sistema general (y precario) en el que se asienta, para regular más o menos su alcance. El campo del mito aquí se reduce a una clase de quinto de un liceo francés. Pero supongo que un niño cautivado por la historia del león, de la ternera y de la vaca, y que recupera a través de la vida imaginaria la realidad misma de esos

22 Véase Marx y el ejemplo del cerezo en La. ideología alemana 23 V&w pp. 167-170.




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animales, apreciaría con mucho menos desenvoltura que nosotros el desvanecimiento de ese león transformado en atributo. De hecho, si juzgamos ese mito como políticamente insignificante es, simplemente, porque no fue hecho para nosotros.

EL MITO, EN LA IZQUIERDA

Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se opone

al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la distinción entre lenguaje-objeto y metalenguaje. Si soy un leñador y, como tal, nombro el árbol que derribo, cualquiera sea la forma de mi frase, hablo el árbol, no hablo sobre él. Esto quiere decir que mi lenguaje es operatorio, ligado a su objeto de una manera transitiva: entre el árbol y yo lo único que existe es mi trabajo, es decir, un acto. Ése es un lenguaje político; me presenta la naturaleza sólo en la medida en que quiero transformarla, es un lenguaje mediante el cual yo actúo el objeto: el árbol no es para mi una imagen, es simplemente el sentido de mi acto. Pero si no soy leñador, ya no puedo hablar el árbol, sólo puedo hablar de él, sobre él. Mi lenguaje deja de ser el instrumento de un árbol actuado, ahora el árbol cantado se convierte en instrumento de mi lenguaje; sólo tengo con el árbol una relación intransitiva; el árbol no es más el sentido de lo real como acto humano, es una imagen en disponibilidad: frente al lenguaje real del leñador, creo un lenguaje segundo, un metalenguaje, en el que voy a poner en acción no las cosas, sino sus nombres, y que es al lenguaje primero lo que el gesto es al acto. Este lenguaje segundo no es enteramente mítico, pero es el sitio exacto en el que se instala el mito; porque el mito sólo puede trabajar sobre objetos que ya han sufrido la mediación de un primer lenguaje.

Existe por lo tanto un lenguaje que no es mítico: el lenguaje del hombre productor. Toda vez que el hombre habla para transformar lo real y no para conservar lo real como imagen, cuando liga su lenguaje a la elaboración de cosas, el metalenguaje es devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. Por eso el lenguaje verdaderamente revolucionario no puede ser un lenguaje mítico. La revolución se define como un acto catártico destinado a revelar la carga política del mundo: la revolución hace el mundo y su lenguaje, todo su lenguaje es absorbido funcionalmente en ese hacer. Porque produce un habla plenamente —es decir política al comienzo y al final, y no como el mito, que es un habla inicialmente política y finalmente natural— la revolución excluye al mito. Del mismo modo que la ex-nominación burguesa define a la vez la ideología burguesa y el mito, la nominación revolucionaria identifica la revolución y la privación de mito: la burguesía se encubre como burguesía y por eso mismo produce el mito; la revolución se proclama como revolución y por eso mismo logra abolir el mito.

Se me ha preguntado si había mitos "de izquierda". Desde luego, en la medida en que la izquierda no es la revolución. El mito de izquierda surge precisamente en el momento en que la revolución se transforma en "izquierda", es decir, en que acepta encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en "naturaleza". Esta ex-nominación revolucionaria puede ser o no táctica, no es éste el sitio para discutirlo. En todo caso, tarde o temprano se la siente como un procedimiento contrario a la revolución. Siempre la historia revolucionaria define sus "desviacionismos" más o menos en relación con el mito. Un día, por ejemplo, el




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propio socialismo definió el mito staliniano. Stalin, como objeto hablado, presentó durante años, en estado puro, los caracteres constitutivos del habla mítica: un sentido, que era el Stalin real, el de la historia; un significante, que era la invocación ritual a Stalin, el carácter fatal de los epítetos naturales con los que se rodeaba su nombre; un significado, que era la intención de ortodoxia, de disciplina, de unidad, adecuados por los partidos comunistas en una situación definida; una significación, por fin, que era un Stalin sacralizado en el que las determinaciones históricas eran fundadas como naturales, sublimadas bajo el nombre del genio, es decir, de lo irracional y de lo inexpresable; en este ejemplo la despolitización es evidente, muestra el mito en toda plenitud.24

Pues sí, el mito existe en la izquierda, pero de ningún modo tiene las mismas cualidades que el mito burgués. El mito de izquierda es inesencial. En primer lugar, los objetos que capta son escasos, no son más que algunas nociones políticas, salvo que recurra, él mismo, al arsenal de mitos burgueses. Nunca el mito de izquierda alcanza el inmenso campo de las relaciones humanas, la vastísima superficie de la ideología "insignificante". La vida cotidiana le es inaccesible: no existe, como sociedad burguesa, mito "de izquierda" que concierna al matrimonio, a la cocina, la casa, el teatro, la justicia, la moral, etc. Además, es un mito accidental, su uso no forma parte de una estrategia, como es el caso del mito burgués, sino solamente de una táctica o, en el peor de los casos, de una desviación; si se produce, es un mito adecuado a una comodidad, no a una necesidad.

Finalmente, y sobre todo, el mito de izquierda es un mito pobre, esencialmente pobre. No tiene capacidad de proliferar; producido por encargo y con un objetivo temporal limitado, su invención es torpe. Le falta ese poder mayor que es la fabulación. Haga lo que haga, se mantiene en él algo como rígido y literal, un tufo de consigna: permanece seco, como suele decirse de manera muy expresiva. ¿ Hay acaso algo más árido que el mito staliniano? Ninguna invención en todo esto, sólo una apropiación inhábil. El significante del mito (esa forma cuya infinita riqueza conocemos en el mito burgués) no variaba para nada, se reducía a la letanía.

Esta imperfección, si se me permite decirlo, se debe a la naturaleza de la "izquierda": cualquiera sea la indeterminación de este término, la izquierda se define siempre en relación al oprimido, proletario o colonizado.25 Pues bien, el habla del oprimido es necesariamente pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medida exacta de su lenguaje; sólo tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real, .como la del leñador, es un habla transitiva: es casi incapaz de mentir; la mentira es una riqueza, supone un tener, supone verdades, formas de recambio. Esta pobreza esencial produce mitos escasos, magros; o fugitivos, o pesadamente indiscretos. Estos mitos proclaman su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo. Y esa máscara es apenas la máscara de una seudonaturaleza. Esa fisis es incluso una riqueza que el oprimido no puede dejar de apropiársela; él es incapaz de vaciar el sentido real de las cosas, de otorgarles el lujo de una forma vacía, abierta a la 24 Es notable que el jruschevismo se haya dado no como un cambio político, sino esencial y únicamente como una conversión de lenguaje. Conversión incompleta, por otra parte, pues Jruschov desvalorizó a Stalin, no lo explicó: no lo re-politizó. 25 En la actualidad el colonizado asume plenamente la condición ética y política descrita por Marx como condición del proletario.




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inocencia de una naturaleza falsa. Podemos decir que, en cierto sentido, el mito de izquierda es siempre un mito artificial, un mito reconstituido: de allí su torpeza. El. MITO, EN LA DERECHA

Estadísticamente, el mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial: bien

alimentado, reluciente, expansivo, conversador, se inventa sin cesar. Se apodera de todo: las justicias, las morales, las estéticas, las diplomacias, las artes domésticas, la literatura, los espectáculos. Su expansión tiene el mismo alcance que la ex-nominación burguesa. La burguesía quiere conservar el ser sin mostrarlo: en consecuencia la negatividad misma de la apariencia burguesa, infinita como toda negatividad, es la que requiere infinitamente del mito. El oprimido no es nada, en él sólo se encuentra un habla, la de su emancipación; el opresor es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. El oprimido hace el mundo, sólo tiene un lenguaje activo, transitivo (político); el opresor lo conserva, su habla es plenaria, intransitiva, gestual, teatral: es el mito; el lenguaje de uno tiende a transformar, el lenguaje del otro tiende a eternizar.

Esta plenitud de los mitos del orden (así se llama a sí misma la burguesía) ¿implica diferencias interiores? ¿Existen, por ejemplo, mitos burgueses y mitos pequeñoburgueses? No, no puede haber diferencias fundamentales pues cualquiera sea el público que lo consuma, el mito postula la inmovilidad de la naturaleza. Pero sí puede haber grados de realización o de expansión: algunos mitos maduran mejor en ciertas zonas sociales; para el mito también hay microclimas.

El mito de la infancia-poeta, por ejemplo, es un mito burgués avanzado: recién sale de la cultura inventiva (Cocteau, por ejemplo) y apenas está accediendo a su cultura de consumo (L'Express). Una parte de la burguesía puede todavía encontrarlo demasiado inventado, demasiado poco mítico para reconocerse con derecho a consagrarlo (una parte de la crítica burguesa sólo trabaja con materiales debidamente míticos); es un mito que aún requiere pulido, que aún no contiene bastante naturaleza. Para hacer del niño-poeta el elemento de una cosmogonía, hay que renunciar al prodigio (Mozart, Rimbaud, etc.) y aceptar normas nuevas, las de la psicopedagogía, del freudismo, etc.: todavía es un mito verde. De esta manera, cada mito puede implicar su historia y su geografía: una, por otra parte, es signo de la otra; un mito madura porque se extiende. No he podido hacer ningún estudio verdadero sobre la geografía social de los mitos; pero es muy posible trazar lo que los lingüistas llamarían las isoglosas de un mito, las líneas que definen el espacio social en que es hablado. Como ese espacio es movedizo, sería mejor hablar de ondas de implantación del mito. Así el mito Minou Drouet ha conocido por lo menos tres ondas amplificantes: 1] L'Express; 2] Paris-Match, Elle; 3] France-Soir. Algunos mitos oscilan: ¿pasarán por la gran prensa, por el hogar del rentista de las afueras, por los salones de belleza, por el metro? La geografía social de los mitos seguirá siendo difícil de establecer mientras nos falte una sociología analítica de la prensa.26 Pero

26 Los tirajes de los diarios son datos insuficientes. Las otras informaciones son accidentales. Paris-Match dio a conocer —hecho significativo a los fines de la publicidad— la composición de su público en términos de niveles de vida (Le Fígaro, 12 de julio de 1955): sobre 100 compradores en la ciudad, 53 tienen un automóvil, 49 tienen cuarto de baño, etc., mientras que el nivel de vida medio del francés se




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podemos decir que su lugar ya existe. Aunque todavía no se pueden establecer las formas dialectales del mito

burgués, podemos, sí, esbozar sus formas retóricas. En este caso hay que entender por retórica un conjunto de figuras fijas, ordenadas, insistentes, en las que se alinean las diversas formas del significante mítico. Estas figuras son transparentes en la medida que no perturban la plasticidad del significante; pero ya están suficientemente conceptualizadas como para adaptarse a una representación histórica del mundo (del mismo modo que la retórica clásica puede dar cuenta de una representación de tipo aristotélico). A través de su retórica, los mitos burgueses dibujan la perspectiva general de la seudofisis que define el sueño del mundo burgués contemporáneo. Éstas son sus principales figuras:

1. La vacuna. Ya he dado ejemplos de esta figura muy frecuente que consiste en confesar el mal accidental de una institución de clase para ocultar mejor su mal principial.* Se inmuniza lo imaginario colectivo mediante una pequeña inoculación de la enfermedad reconocida; así se lo defiende contra el riesgo de una subversión generalizada. Este tratamiento liberal no habría sido posible hace apenas cien años; en aquel momento el bien burgués no transigía, era totalmente inflexible; después se doblegó enormemente; ya no duda en reconocer algunas subversiones localizadas: la vanguardia, lo irracional infantil, etc.; vive a partir de entonces en una economía de compensación: como en toda sociedad anónima bien formada las partes pequeñas compensan jurídicamente (pero no realmente) a las más grandes.

2. La privación de historia. El mito priva totalmente de historia27 al objeto del que habla. En él, la historia se evapora; es una suerte de criada ideal: prepara, trae, dispone, el amo llega y ella desaparece silenciosamente; sólo hay que gozar sin preguntarse de dónde viene ese bello objeto. O mejor: no puede venir más que de la eternidad; desde siempre estaba hecho para el hombre burgués, desde siempre la España de la Guía Azul estaba hecha para el turista, desde siempre los "primitivos" prepararon sus danzas para provocar un placer exótico. Vemos todo lo inquietante que esta feliz figura hace desaparecer; determinismo y libertad a la vez. Nada es producido, nada es elegido: sólo tenemos que poseer esos objetos nuevos de los que se ha hecho desaparecer cualquier sucia huella de origen o de elección. Esta evaporación milagrosa de la historia es otra forma de un concepto común a la mayoría de los mitos burgueses: la irresponsabilidad del hombre.

3. La identificación. El pequeñoburgués es un hombre impotente para imaginar lo otro.28 Si lo otro se presenta a su vista, el pequeñoburgués se enceguece, lo ignora y lo niega, o bien lo transforma en él mismo. En el universo pequeñoburgués todos los hechos que se enfrentan son hechos reverberantes, lo otro se reduce a lo mismo. Los

establece así: automóvil: 22%, baño: 13%. El elevado poder de compra del lector de Match podía preverse por la mitología de esa publicación. * Uso este barbarismo, "principial", como traducción del neologismo del texto: principiel. [T.] 27 Marx en La ideología alemana: "... debemos ocuparnos de esa historia pues la ideología se reduce ya sea a una concepción errónea de esa historia, ya sea a una abstracción completa de esa historia. 28 Marx en 18 Brumario: "... lo que los hace representantes de la pequeñoburguesia es que su espíritu, su conciencia, no sobrepasan los limites que esa clase se traza para sus actividades." Y Gorki: el pequeñoburgués es el hombre que se ha preferido.




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espectáculos, los tribunales, lugares donde se corre el riesgo de que lo otro se exponga, se vuelven espejo. Es que lo otro es un escándalo que atenta contra la esencia. Dominici, Gérard Dupriez, sólo pueden acceder a la existencia social si previamente son reducidos al estado de modestos remedos del presidente de la audiencia, del procurador general; es el precio que hay que pagar para condenarlos con toda justicia, puesto que la justicia es una operación de balanza y la balanza sólo puede pesar lo mismo y lo mismo. En toda conciencia pequeñoburguesa existen simulacros del bribón, del parricida, del pederasta, etc., que el cuerpo judicial extrae periódicamente de su cerebro, coloca en el banco del acusado, recrimina y condena; sólo juzga a análogos desviados: cuestión de ruta, no de naturaleza, pues el hombre está hecho así. A veces —raramente— lo otro se muestra irreductible; no por un escrúpulo repentino, sino porque en este caso se opone el buen sentido: éste no tiene la piel blanca sino negra, tal otro bebe jugo de pera y no Pernod. ¿ Cómo asimilar lo negro, lo ruso? En estos casos, aparece una figura de auxilio : el exotismo. Lo otro deviene puro objeto, espectáculo, guiñol: relegado a los confines de la humanidad, ya no atenta contra la propia seguridad. Ésta es sobre todo una figura pequeñoburguesa. El burgués, aunque no pueda vivir lo otro, puede por lo menos imaginar su lugar: es lo que se llama liberalismo, especie de economía intelectual de los lugares reconocidos. La pequeña burguesía no es liberal (ella produce el fascismo, mientras que la burguesía lo utiliza): realiza con retraso el itinerario burgués.

4. La tautología. Sí, ya lo sé, la palabra no es hermosa. Pero el asunto también es excesivamente feo. La tautología es ese procedimiento verbal que consiste en definir lo mismo por lo mismo ("El teatro es el teatro"). Se puede ver en ella una de esas conductas mágicas de las que se ocupó Sartre en su Esbozo de una teoría de las emociones: nos refugiamos en la tautología como en el miedo, la cólera, o la tristeza, cuando estamos faltos de explicación; la carencia accidental del lenguaje se identifica mágicamente con lo que se decide que es una resistencia natural del objeto. La tautología conlleva un doble asesinato: se mata lo racional porque nos resiste; se mata el lenguaje porque nos traiciona. La tautología es un desvanecimiento oportuno, una afasia saludable, es una muerte o, si se quiere, una comedia, la "representación" indignada de los derechos de lo real contra el lenguaje. Mágica, sólo puede, por supuesto, protegerse detrás de un argumento de autoridad: asi como responden los padres agotados ante el hijo insaciable de explicaciones: "es así, porque es asi", o mejor todavía: "porque sí, y punto; se acabó". Acto de magia vergonzosa que efectúa el movimiento verbal de lo racional, pero que lo abandona en seguida y cree quedar en paz con la causalidad porque ha proferido la palabra introductora. La tautología da cuenta de una profunda desconfianza hacia el lenguaje: se lo rechaza porque nos falta. Pero todo rechazo del lenguaje es una muerte. La tautología funda un mundo muerto, un mundo inmóvil.

5. El ninismo. Llamo así a esa figura mitológica que consiste en plantear dos contrarios y equiparar el uno con el otro a fin de rechazarlos a ambos (No quiero ni esto ni aquello). Es más bien una figura de mito burgués pues se parece a una forma moderna de liberalismo. Volvemos a encontrar aquí la figura de la balanza: lo real primero es reducido a análogos; después se lo pesa; por fin, comprobada la igualdad, uno se lo saca de encima. También aquí encontramos una conducta mágica: cuando es incómodo elegir, no se da la razón a ninguna de las dos partes; se huye de lo real, que resulta intolerable, reduciéndolo a dos contrarios que se equilibran por el solo hecho de haberlos vuelto formas, aliviados de su peso específico. El ninismo puede




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tener formas degradadas: en astrología, por ejemplo, los males van seguidos de bienes equivalentes; son siempre prudentemente predichos en una perspectiva de compensación: un equilibrio terminal inmoviliza los valores, la vida, el destino, etc.; no hay que elegir, sólo se trata de asumir responsabilidades.

6. La cuantificación de la cualidad. Es una figura que ronda a través de todas las figuras precedentes. Al reducir toda cualidad a una cantidad, el mito realiza una economía de inteligencia: comprende lo real con menos gasto. He dado varios ejemplos de ese mecanismo que la mitología burguesa —y sobre todo pequeño-burguesa— no vacila en aplicar a los hechos estéticos, a los cuales, por otro lado, proclama como poseedores de una esencia inmaterial. El teatro burgués es un buen ejemplo de esta contradicción: por una parte, el teatro es considerado como una esencia irreductible a todo lenguaje, que se ofrece sólo al corazón, a la intuición; recibe de esta cualidad una dignidad impenetrable (se prohíbe como crimen de "lesa-esencia" hablar del teatro científicamente: o más bien, cualquier manera intelectual de plantear el teatro será desacreditada bajo el rótulo de cientificismo, de lenguaje pedante); por otra parte, el arte dramático burgués se apoya en una pura cuantificación de los efectos: un circuito de apariencias computables establece una igualdad cuantitativa entre el dinero de la entrada y los llantos del comediante, el lujo del decorado; lo que entre nosotros, por ejemplo, se llama lo "natural" del actor es, sobre todo, una cantidad de efectos absolutamente visibles.

7. La verificación. El mito tiende al proverbio. La ideología burguesa invierte allí sus intereses esenciales: el universalismo, el rechazo de explicación, una jerarquía inalterable del mundo. Pero es preciso distinguir, nuevamente, el lenguaje-objeto del metalenguaje. El proverbio popular, ancestral, también participa de una comprensión instrumental del mundo como objeto. Una verificación rural como: "hace buen tiempo" guarda una relación real con la utilidad del buen tiempo; es una verificación implícitamente tecnológica; en este caso la palabra, a pesar de su forma general, abstracta, condiciona actos, se inserta en una economía de producción: el habitante rural no habla sobre el buen tiempo, lo actúa, lo incorpora en su trabajo. De esta manera nuestros refranes populares representan un habla activa que se ha solidificado poco a poco en habla reflexiva, pero de una reflexión limitada, reducida a una verificación y, en cierto modo, tímida, prudente, estrechamente cercana al empirismo. El refrán popular prevé mucho más de lo que afirma, permanece como el habla de una humanidad que se hace, no que es. El aforismo burgués, en cambio, pertenece al metalenguaje, es un segundo lenguaje que K ejerce sobre objetos ya preparados. Su forma clásica es la máxima. En este caso, la verificación ya no está dirigida hacia un mundo por hacerse; debe cubrir un mundo ya hecho, ocultar las huellas de esta producción bajo una evidencia eterna. Es una contraexplicación, el equivalente noble de la tautología, de es porque sí imperativo que los padres, cuando no tienen respuestas, suspenden encima de la cabeza de sus hijos. El fundamento de la verificación burguesa es el buen sentido, es decir, una verdad que se asienta en el orden arbitrario de quien la habla.

He presentado estas figuras de retórica sin orden y puede haber muchas otras: algunas pueden gastarse, otras pueden nacer. Pero tal como son, se advierte perfectamente que se agrupan en dos grandes compartimentos que son como los signos zodiacales del universo burgués: las esencias y las balanzas. La ideología burguesa transforma continuamente los productos de la historia en tipos esenciales; así como la sepia arroja su tinta para protegerse, la ideología burguesa no se da




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tregua en, la tarea de ocultar la construcción perpetua del mundo, no cesa en su afán de fijarlo como objeto de posesión infinita, de inventariar su haber, de embalsamarlo, de inyectar en lo real alguna esencia purificante que detenga su transformación, su huida hacia otras formas de existencia. Y ese haber, así fijado y congelado, se volverá por fin computable: la moral burguesa es esencialmente una operación de pesada: las esencias son colocadas en balanzas cuyo brazo inmóvil es el hombre burgués. Puesto qué el fin específico de los mitos es inmovilizar al mundo, es necesario que los mitos sugieran y simulen una economía universal que ha fijado de una vez para siempre la jerarquía de las posesiones. Así, todos los días y en todas partes, el hombre es detenido por los mitos y arrojado por ellos a ese prototipo inmóvil que vive en su lugar, que lo asfixia como un inmenso parásito interno y que le traza estrechos límites a su actividad; límites donde le está permitido sufrir sin agitar el mundo: la seudofisis burguesa constituye para el hombre una prohibición absoluta de inventarse. Los mitos no son otra cosa que una demanda incesante, infatigable, una exigencia insidiosa e inflexible de que todos los hombres se reconozcan en esa imagen eterna y sin embargo situada en el tiempo que se formó de ellos en un momento dado como si debiera perdurar siempre. Porque la naturaleza en la que se encierra a los hombres con el pretexto de eternizarlos no es más que un uso, y es justamente ese uso, por más difundido que esté, el que los hombres necesitan dominar y transformar. NECESIDAD Y LÍMITES DE LA MITOLOGÍA

Para terminar, es preciso que diga algunas palabras sobre el mitólogo mismo.

Este término es muy pomposo y cargado de presuntuosidad. Sin embargo, es fácil predecir al mitólogo, si alguna vez se asume como tal, algunas dificultades, si no de método, por lo menos de sentimiento. Sin duda, no le costará mucho sentirse justificado: cualesquiera sean sus vacilaciones, es un hecho cierto que la mitología participa de una manera de hacer el mundo. Al aceptar como auténtico que el hombre de la sociedad burguesa se sumerge a cada instante en una falsa naturaleza, la mitología intenta encontrar, bajo las formas inocentes de la vida de relación más ingenua, la profunda alienación que esas formas inocentes tratan de hacer pasar inadvertida. El devela-miento que produce la mitología es, por lo tanto, un acto político; en una idea responsable del lenguaje, la mitología postula la libertad del mismo. Sin duda que en este sentido la mitología es un acuerdo con el mundo, pero no con el mundo tal como es, sino tal como quiere hacerse (Brecht usaba para designar ese acuerdo una palabra eficazmente ambigua: Einverstandnis, que quiere decir, a la vez, inteligencia de k> real y complicidad con él).

Este acuerdo de la mitología le sirve de justificación al mitólogo, pero no lo satisface: su condición profunda sigue siendo todavía una condición de exclusión. Justificado por lo político, el mitólogo se encuentra, sin embargo, alejado de la política. Su habla es un metalenguaje, no ejerce nada; cuanto más, devela, pero aun así, ¿para quién devela? Su tarea permanece siempre ambigua, entorpecida por su origen ético. El mitólogo vive la acción revolucionaria sólo por procuración: de ahí el carácter de prestado que tiene su función, ese algo de un tanto rígido y un tanto aplicado, de confuso y de excesivamente simplificado que marca toda conducta intelectual que se funda abiertamente en lo político (las literaturas "no




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comprometidas" son infinitamente más "elegantes"; encuentran su lugar adecuado en el meta-lenguaje).

El mitólogo se excluye, además, de todos los consumidores de mito, y esto no es poca cosa. No es grave cuando se trata de un público particular.29 Pero cuando el mito alcanza toda la colectividad, si se lo quiere aislar, es necesario alejarse de toda la colectividad. Cualquier mito un poco general es realmente ambiguo pues representa la humanidad; aun la humanidad de aquellos que, al no tener nada, lo toman como suyo. Descifrar la Vuelta de Francia, el buen vino francés, es hacer abstracción de quienes se distraen con la primera o de quienes paladean el segundo. El mitólogo está condenado a vivir una sociabilidad teórica; en el mejor de los casos, ser social, para él, es ser verdadero: su mayor sentido social reside en su mayor moralidad. Su relación con el mundo es de índole sarcástica.

Es necesario incluso ir más lejos aún: en algún sentido, el mitólogo está excluido de la historia en cuyo nombre, justamente, pretende actuar. La destrucción que lanza al lenguaje colectivo es, para él, absoluta; ella absorbe toda su tarea: tiene que vivirla sin esperanza, de retorno, sin presuponer ninguna compensación. Tiene prohibido imaginar lo que será sensiblemente el mundo cuando el objeto inmediato de su crítica haya desaparecido; la utopía, para él, es un lujo imposible; duda mucho de que las verdades de mañana sean el reverso exacto de las mentiras de hoy. La historia jamás garantiza el triunfo puro y simple de un contrario sobre otro contrario: la historia revela, en el momento de hacerse, salidas inimaginables, síntesis imprevisibles. El mitólogo tampoco se encuentra en una situación semejante a la de Moisés: no ve la tierra prometida. Para él, la positividad de mañana está completamente oculta por la negatividad de hoy; todos los valores de su empresa se le aparecen como actos de destrucción: unos recubren exactamente a los otros, nada sobresale. Esta comprensión subjetiva de la historia en la que el germen pujante del futuro sólo es la más profunda apocalipsis del presente, fue expresada por Saint Just con una extraña frase: "Lo que constituye la República es la destrucción total de lo que se le opone." Esto no debe entenderse, creo, en el sentido trivial de: "es absolutamente necesario despejar el terreno antes de reconstruir". La cópula tiene aquí un sentido exhaustivo: para ese hombre hay una noche subjetiva de la historia en la que el futuro se vuelve esencia, destrucción esencial del pasado. Una última exclusión acecha al mitólogo: corre el riesgo constante de que lo real que pretende proteger se desvanezca. Al margen de cualquier palabra, el D.S. 19 es un objeto tecnológicamente definido: alcanza determinada velocidad, afronta el viento de determinada manera, etc. Y de esa realidad el mitólogo no puede hablar. El mecánico, el ingeniero, el usuario mismo, hablan el objeto; el mitólogo en cambio está condenado al metalenguaje. Esta exclusión tiene ya un nombre: se llama ideologismo. El zdanovismo lo condenó vivamente (aunque sin probar cómo, por el momento, pudiera evitarse) en el primer Lukács, en la lingüística de Marr, en trabajos como el de Bénichou, o de Goldmann, oponiendo a ese ideologismo la existencia de algo real inaccesible a la ideologia, como era el caso del lenguaje, según Stalin. Es verdad que el ideologismo resuelve la contradicción de lo real alineado mediante la

29 No se separa solamente del público, sino a veces también del objeto mismo del mito. Para desmistificar la infancia poética, por ejemplo, en cierta forma tuve que desconfiar de la niña Minou Drouet. Tuve que ignorar en ella, bajo él mito enorme con el que se la confunde, cualquier posibilidad tierna, abierta. Nunca es agradable hablar contra una niñita.




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amputación; y no a través de una síntesis (claro que el zdanovismo ni siquiera la resuelve). El vino es objetivamente bueno y, al mismo tiempo, la bondad del vino es un mito: en esto radica la aporia. El mitólogo sale de ella como puede: se ocupará de la bondad del vino, no del vino mismo; de la misma manera que el historiador se ocupa de la ideología de Pascal, no de los Pensamientos en sí mismos.30

Al parecer se trataría de una dificultad de la época: hoy día, al menos por ahora, no existe más que una elección posible y esa elección sólo puede hacerse entre dos métodos excesivos por igual: o plantear un real completamente permeable a la historia, e ideologizar; o bien, por el contrario, plantear un real finalmente impenetrable, irreductible y, en ese caso, poetizar. En una palabra, todavía no veo síntesis entre la ideología y la poesía (entiendo por poesía, de una manera muy general, la búsqueda del sentido inalienable de las cosas).

El hecho de que no lleguemos a superar una comprensión inestable de lo real es, sin duda, la medida misma de nuestra alienación presente: navegamos permanentemente entre el objeto y su desmistificación, impotentes para alcanzar su totalidad. Si penetramos el objeto, lo liberamos, pero lo destruimos; y si lo dejamos intacto, lo respetamos, pero lo restituimos también mistificado. Parecería que durante algún tiempo estaremos condenados a hablar siempre excesivamente de lo real.

Es indudable que el ideologismo y su contrario aún son conductas mágicas, aterrorizadas, ciegas y fascinadas frente al desgarramiento del mundo social. Y a pesar de todo, nuestra búsqueda debe estar encaminada a lograr una reconciliación de lo real y los hombres, de la descripción y la explicación, del objeto y del saber.

Septiembre de 1956

30 A veces, aquí mismo, en estas mitologías, he usado algunas astucias: cansado de trabajar permanentemente sobre la evaporación de lo real, me dediqué a darle un espesor excesivo, a encontrarle una solidez sorprendente, agradable para mi mismo, a ofrecer psicoanálisis sustanciales de los objetos míticos.



CAPÍTULO 9

¿Queda descartada la escuela? El futuro de la escuela en la era

de los medios digitales

El uso de tecnología digital en la educación se ha visto rodeado por cantidades ingentes de retórica exagerada. Vendedores que tratan de vender nuevos productos y servicios; políticos que aseguran estar dando respuesta a necesidades socia les y económicas; educadores e investigadores que intentan promover agendas más amplias vinculadas a la transformación del aprendizaje, y críticos que lamentan la desaparición de la infancia y de Ja educación genuina: todos ellos han formulado aseveraciones de enorme alcance acerca del poder de la tecnología. No todas esas aseveraciones son, necesariamente, falsas o deshonestas, aunque sin duda hay una gran cantidad de exageración y tontería. Los suplementos de tecnología de la prensa educativa, los documentos gubernamentales más recientes y los folletos utilizados para vender computadoras parecen ofrecer poco más que las exageraciones ya conocidas acerca de las "soluciones" tecnológicas más novedosas.

En este libro, he puesto en cuestión muchas de las ideas que suelen circular en este terreno: nociones como "sociedad de la información", "personalización ", u estilos de aprendizaje", que con frecuencia son superficiales y se encuentran mal definidas. Sobre todo, intenté cuestionar el determinismo tecnológico que caracteriza de manera persistente el debate: la idea de que la tecnología en sí y de por sí producirá, inevitablemente, tipos particulares de aprendizaje (ya sean liberadores o mecánicos y reductivos). Corno ya sostuve, este enfoque suele acompañarse con una representación particular de la infancia y, también en este caso, la tecnología se concibe como una herramienta que libera o destruye una esencia imaginada de la infancia. Se cree que la tecnología ha dado lugar a una "generación digital" que es totalmente distinta de las que In precedieron, sobre todo en lo que respecta a cómo se supone que :lprcllot·.



224 MÁ~ ALLÁ DE L.A TECNOLOGÍA

Estas críticas se aplican ramo a los críticos de la tecnología educativa como a sus defensores. En mi recorrido por las diferentes posturas, mi intención no fue en modo alguno respaJdar a quienes preferirían llevar la educación a una era pretecnológica. Es ran inevitable hoy utilizar tecnologías de diversos tipos en la educación como siempre lo fue: el libro, el lápiz y la pizarra son tecnologías, al igual que la computadora, la videograbadora o el último dispositivo de comunicación móvil. La pregunta no es si se ha de usar tecnología, ni siquiera qué tecnologías usar, sino por qué y cómo usarlas. La polarización que caracteriza este debate -el enfrentamiento interrrúnable de ''defensores" y .. opositores"- ha hecho que resulte muy difícil ocuparse de las cuestiones fundamentales.

Al mismo tiempo, rechazo la idea de que la tecnología sea neutra o que sus consecuencias sean el mero resultado de cómo eligen usarla las personas. Las tecnologías nos llegan con potencia lidades inherentes: es mucho más fáci l usarlas para algunos propósitos que para otros. No obstante, son relativamenre pocas las potencialidades que no puedan modificarse: la historia de la tecnología está Uena de ejemplos de consecuencias no previstas e incluso de usos subversivos. La tecnología es producto de deternunac1ones sociales e históricas; las formas que adopta reflejan Jos intereses de los actores sociales y las mst1tuciones sociales que desempeñan un papel fundamental en su producción y en la deterrrunación de dónde, cuándo y cómo se la utiliz:uá, así como de quién habrá de utilizarla.

En última instancia, sin embargo, mi interés en este libro no se centró en la tecnología sino en los medios. Es obvio que los medios dependen de tecnologías, tanto en la etapa de producción como en la de circulación, consumo y uso. No obstante, concebtr esos procesos exclusivamente en rérminol> de la aplicación de tecnología es adoptar una visión reduccionista. Considerar los fenómenos como Internet, el software de computación y los videojuegos como meras "tecnologías" -y, en especial, como tecnologías de la informació~t- puede llevarnos a pasar por alto su condición de formas de representación, cultura y comunicac1ón. Tal enfoque las sustrae del dominio de la interacción humana y de los procesos socia les y culturales más amplios. Y sin embargo, es sólo en los contextos sociales de uso donde las tecnologías cobran significado.

LA N UE.VA BRECHA DIGITAL

Ya se mosrró que la tdea de que la tecnolog•a en si transformaría la educac1ón de ma nera rJ Jtcn l -> que incluc.o provucari.1 b dc~:~panción

¿QUEDA DESCARTADA LA ESCUELA? 225

de la escuela- no es más que una ilusión. A pesar de las cuantiosas sumas de dinero gastadas por el gobierno y la intensa promoción llevada a cabo por la industria, pocos docentes han utúizado la tecnología para enseñar de manera sostenida; la resistencia a usa~la con frecuencia obedeció a muy buenas razones. Hay pocas prueba) concluyentes de que el uso difundido de la tecnología baya contri buido a mejora r el rendimiento, mucho menos a generar formas más creativas o innovadoras de aprender para la mayoría de los jóvenes. No caben dudas de que la tecnología actual está más omnipresente que las te<nologías educativas del pasado, pero también en relación con este terra, existe una distancia significanva entre la retórica de los vendedores y los políticos, y las realidades de la práctica en el aula.

Mientras tanto, sin embargo, los medios digitales han venido a ocupar un lu~~r central en la vida extraescolar de la ma:roría de los jóvenes. Los m nos ya no se encuentran por primera vez con estas tecnologías cuando llegan a la escuela, como ocurría en la década de 1980 y en buena parte de la de 1990. Por el contrario, en la actualidad los medios digitales constituyen un aspecto central de su cultura pop~lar. En cierta medida, los jóvenes interactúan con estos rredios de maneras diferentes que los adultos y, como resultado de esa i:ueracción, están desarrollando nuevas habilidades y competencias. Le-s nuevos medios parecen ofrecerles la posibilidad de convernrse en comunicadores y productores cuJrurales por propio derecho, y alentarlos a exigir autonomia, control y posibilidades de elección.

No obstante, no podemos darnos el lUJO de adoptar posturas senti mentales en relación con este rema. La "vieja" brecha digital sigue sien· do un factor de peso: persisten las des1gualdades marcadas, no solo en lo que respecta al acceso a la tecnología por parte de lo~ ¡óvcnc.,, sum también al "capital cultural" que neces1mn para us.arla La fantast.l cont~~poránea de la "ge.neración digital'' es un estereotipo que ocult.1 las dificultades y frustraciOnes considerables que los mnos (al•gual que los adultos) suelen experimentar en su interacción con los nuevos medios. Más aún, los niños ahora se han vuelto blarco de campañas agres1vas que los conc1ben como consumidores: sus experiencias de Jos nuevos medios se encuentran enmarcadas y definidas ¡:or fuerzas sociales Y económicas más amplias, que ellos no controlan o a veces ni . . . ) , s1qwera entienden.

Un resultado de estos desarrollos es una brecha cada día más amplia entre la cultura de la escuela y la cultura que penn(a la vida de los niños fuera de la escuela. Se alienta a los niños a concebirse, en su tiempo libre, como participantes activos que trazan su p10pio camino en comple¡os entornos med1áncos multunodales. En el ámbito escolar, sin emb.u go, '>t t•pu ·' que <;C: 'lo metan a un régimen pedagógjco que tiene



226 MÁS AlLÁ DE LA Tf.CNOLOGlA

como premasa fundamental la evaluación de habilidades y cono~imientos descontextualizados. En gran medida, el uso de la tecnologaa de la información y la comunicación en la escuela no se vincula en lo más núnimo a las maneras en 1as que \os jóvenes se relacionan hoy con la información ru con las forlll3s en que eligen comunicarse.

El pe(jgro que entraña esta situación es que la escuela termine guardando cada vez menos relación con los intereses y preocupacaones reales de los jóvenes. No obstante, como ya señalé, p~r~ salv~ est~ brecha no basta con importar los últimos aparatos tecnologacos ru con mten_t?s superficiales de combinar educación y entretenimiento. La promocaon del uso de los videojuegos en la educación, por ejemplo, se basó en la celebración acrítica de los placeres que reporta el juego y en la exclusión total de la cuestión de la naturaleza de los juegos en cuanto forma comercial y cultural. Al analizar el mercado del "entretenimiento educativo", se observa que en realidad la combinación de fuerzas comerciales e imperativos gubernamentales suele tener como resultado productos pobres y triviales desde el punto de vi~ta e~ucativo. L~s niños en general exhiben una considerable falta de tnteres en esros mtentos recurrentes de "hacer divettado el aprendizaje".

No es realista sugerir que el problema se vería resuelto si las escuelas pudieran volverse más "informales" y parecidas a los ambientes de los niños fuera de la escuela. Por cierto, la escuela podría hacer mucho más por me¡orar el acceso de los niños a la tecnologí~ _Y por brindar modos más nexibles y creativos de usarla; pero la funcJOn soctal de la escuela en cuanto insrituoón y los imperativos organizacionales que debe seguir (sobre todo en lo que respecta a la cantidad de niños que debe albergar) implica que, inevitablemente, habrá de tener dtferencaas con lo que ocurre en el mundo extraescolar. De hecho, mucho~ sostendrían que existen muy buenas razones para que en efecto sea diferente: a la escuela le corresponde proporcionar un acercamiento estructurado y sistemático al aprendizaje, brindarles a los ~os experi~n~ias y formas de conocimiento que de otro modo no tendnan, y sumtrustrar contextos y motivaciones sociales para aprender que no es probable que los niños experimenten en otros ambientes.

HACIA LAS ALFABETIZAOONES DIGITALES

Entonces ¿cómo debería actuar la escuela frente al rol cada día más importante que desempeñan los medios digitales en la vida de los niños? Creo que la escuela podría ayudar a igualar el acceso a la tecnología y compensar las desigualdades que persisten aun en la soc1edad, aunque p:ua hacerlo sed necesario reconocer que el acceso no es una


cuestión sólo tecnológica, sino que también depende de las competencias necesarias para usar la tecnología. No obstante, la pregunta fundamental en este aspecto no es cuánto acceso a la tecnología necesitan los jóvenes sino más baen qué necesitan saber sobre la tecnología.

En este sentido, la escuela podría y debería desempeñar un rol mucho más activo proporcionando tanto perspectivas críticas respecto de la tecnología como oportunidades creativas de uso de la tecnología. La educación para los medios ofrece un marco conceptual bien desarrollado y una amplia variedad de estrategias de enseñanza que pueden permitir cumplir ese rol. En cambio, la enseñanza de TIC como asignatura escolar sigue estando dominada por la práctica de " habilidades" descontextualizadas que a la mayoría de los estudiantes les resultan redundantes. Es más, la educación para los medios pone en cuestión el uso instrumenta l de los medios como un "material didáctico" transparente, un enfoque que en la actualidad caracteriza los usos de computadoras en las aulas, como ocurría antes con los libros y la televisión.

Sin duda, es probable que los niños adquieran formas de alfabetización digital fuera de la escuela, por el solo hecho de utilizar esos medios. No obstante, el rol que le corresponde a la escuela es ofrecerles experiencias, perspectivas y conocimientos que podrían no encontrar de otra manera. La educación parn los medios les brinda a los estudiantes conocimientos fundamentales acerca de las operaciones de las índustrias de los medios, sobre los modos en que la indusrria se dirige a los diversos públicos y los apela, y sobre las formas en que se producen y se usan los medios. Les ofrece perspectivas críticas que les permatirán llegar a juicios fundados respecto de la forma en que los medios crean significados y placer, cómo representan el mundo y cómo plasman adc· ologías y valores particulares. Y les brindn oportunidades -y, lo m.ts importante, mouvación social- para desarrollar trabaJOS creaLivos <:.on medios que podrían no estar a su alcance de otro modo.

En última instancia, la educación para los medaos 1mplica repensar el concepto de alfabetización, que sigue siendo fundamenta l en relación con el propósito y la misión socaal de la escuela. Es evidente que la alfabetización verba l seguirá siendo una "habilidad para la vida" indispensable, aunque buena parte del lengunje escrito que leamos tenga como soporte pantallas de diversas clases en lugar del papel impreso. En la actualidad, la estrategia Literacy Strategy del gobierno británico y el bloque Literacy Hour -que es un requisito diario obligatorio en las escuelas pnmanas de Gran Bretaña- apenas si reconocen la existencia de formas diversas de alfabelización visual, audiovisual y digital que son fundamentales para la v1da contemporánea. Parece increíble que el sistemn escol.u o;aga haciendo caso omiso de las formas dominantes de cultura y wllluiii~·IC IÓn que nacieron el saglo pasado, y por supuesto de



228 MAS AUA DE LA TECNOLOGfA

las que están surgiendo en este momento. Ya hace ~uc~? tiemp~-<l:ue deb1era haberse producido un cambio: la alfabeuzac1on med1attca -incluida la alfabetización en medios digitales- debería cons1derarse una asignatura curricular central para rodos los niños.

¿EL FIN DE LA ESCUELA?

Muchos comentar istas v1eron el advenimiento de la tecnología digital como un fenómeno que provocaría el fin de la escuela en cuanto institución. Sin duda, la educación masiva o bligatoria es un desarrollo rectente en términos relativos, y no es inverosímil que, con el t iempo, pueda dejar Jugar a un conjunto diferente de disposiciones sociales o institucionales. Sin embargo, tal situación no parece muy probable sobre todo porque la escuela cumple funciones sociales (e incluso económicas) que no se li mitan a su rol en el aprendizaje: históricamente, In educación operó, en parte, como un agente dedicado al cuidado de lo'>

ruños. Sin embargo, este hecho no parece haber impedido algunos razon<l

mientos bastante utópicos en relación con estas cuesnones. Como )'·' vunos, algunos defensores de la tecnología infor:nática h~n sostemJu que terminará reemplazando a la escuela. Hace anos que Circulan est.l\ ideas: Seymour Papert (1980), por ejemplo, sostiene que la presenc1:t de computadoras conducirá a una situación en que " las esc~elas tal ~um•• las conocemos no tendrán lugar". Papert espera con ans1as una cpnr ' en que "una gran parte, si no todo, el conocimiento que las ~scucl . 1 . tratan de enseñar con tanto esfuerzo y gasto y tan escaso exlln adquirirá a medida que el mño aprenda a habla r, sin esfuerzo, ~;c lll resultados y sin que sea necesaria la instrucción organizada " ( I!:JHO, pág. 9). De manera similar, la concepción de Iv_an llhch (1971) de. 1111 1

sociedad "desescolarizada" depende de la capaadad de la cecnologu 11• crear redes nuevas, descentralizadas, en las que desapareceran l.ls clt tinciones entre docentes y alumnos, así como la antigua form:t tll litt l "

ciona l de la escuela . L. J. Perelman (1992} argumenta que la "n·vulu ción tecnológica va a crear el aprendizaje constante y univcrsn l" .J, I que se considera que depende la "economía del conocimwnto" 1•• 11

autor describe un escenario de "hiperaprendizaje", pro pio de 1.1 ~Ir 11 ' ' '

ficción, en el que el conocimiento será acces~ble para tcH.Im •~ r ~ ~ 1 1

una fusión de inteligencia artificial, telecomurucaclones c.ft: hnnd,t tttdtt y biotecnología . Perelma n asegura que, en ese procc'iu, lu s dnu lll pa~arán a ser tan mnecesarios como los herreros.

Otros comentanstas, algo menos absoluu stas, con'itJ t'r ,\11 • 1' ~~' 1 es~..uda es u M mstirucu>n fundamentalmentt" con')(!rvadur .1 y '1"'' lt te


nología -al menos, a lgunos usos posibles- constituye una manera de revolucionarla. Como hemos visto, James Gee (2003) y Marc Prensky (~~06~ con trastan el aprendizaje genuino que tiene lugar cuando Jos nmos JUegan videojuegos con el enfoque automático, mecánico, adoptado por la escuela. De manera similar, Bridget Somekh (2004) concibe la. escuela como una institución in.herentemente burocrática, jerárquica e mcluso "despótica", mientras que para ella, Internet es radicalizadoca: "individualista, anárquica, exploratoria y perturbadora" (2004 págs. 168-69). Sostiene que las TIC tienen el poder de "cambiar 1~ escuela d e manera radical", aunque es probable que deban enfrentar la "resistencia institucionalizada" para lograrlo. Mientras tanto, Joshua Meyrowitz (1996) argumenta que la estructura tradicional de la escuela -con el docente como figura de autor idad y la instrucción graduada, paso a paso- es característica de una cultura basada en la letra impre~a. Segú~ M eyr o witz, la imprenta hace posible controlar el flujo de t~formacaón que les llega a los niños así como las habilidades que neceSitan para decodificarla, mientras que los nuevos medios desbaratan esa "estructura m onopóhca", al permitirles a los niños o btener acceso directo a la información en cualquier secuencia. Como resultado de los cambios Iegistrados en los medios, los niños se sienten menos intimidados frente a la a utoridad adulta: conocen los secretos "entre bastidores" de la aduJtez y, en a lgunos aspectos, saben más que sus maestros. Encuadrado en la teoría de los medios de Marshall McLuhan, Meyrowitz sostiene que el uso de nuevos med1os llevará en forma inevitable a la desaparición de la instrucción dirigida por el docente y al surgimiento de una clase de aprendizaje más lúdico, cooperativo y centrado en el alumno.

Esta clase de postura exhibe como característica clara un fuerte determinismo tecnológico. Para Perelrnan (1992), la tecnología es " el ~otor de la sociedad" ; Somekh (2004) argumenta que las TIC "cambian_ la ontología humana de manera fundamental", mientras que MeyrowJtz (1996) pareciera creer (acorde con McLuhan) que los diferentes medios tienen como resultado inevitable diferentes formas de concieoCI~ Y. diferentes distribuciones del poder social. Estas a rgumentaciones, :lSimJsmo, se fundan en una oposición polarizada entre aprendiza je escolar Y aprendi za je de base tecnológica extraescolar. La escuela se describe como una suerte de páramo donde no es posible lograr ningún 11po de aprendizaj e valioso, mientras que la tecnología se concibe como d factor que genera en forma automática formas de aprendizaje nuevas y mis genuinas.

Es mteresanrc especular cómo podría organizarse desde el punto de y~,la s<><:ia l el nuevo mundo del "aprendizaje universal", si la tecnoloHI-1 cfccu vamcmc • n r11piMara a la escuela. lvan Jllich (1971}, por ejern-



230 MAS AUA DE LA TECNOLOGÍA

plo, imagina un sistema descentralizado por completo, en el que los aprendientes mdividuales se limitarían a ponerse en conrocto con otros que tuvieran intereses simHares mediante algún tipo de base de datos. Rechaza todos los tipos de provisión institucionalizada de conocimientos por considerarlas meras formas de vigilancia y control por parte del Estado. Sm embargo, es inevitable que en una sociedad capitalista el acceso a los recursos educativos implique el intercambio de trabajo por dmero y, por ende, Ja generación de ganancias; como descnbí en páginas anteriores, la empresa privada ya se encuentra cada día más involucrada en la provisión de educación financiada por el gobierno. Lejos de la utopía dcsescobrizada de la sociedad en red, estos desarrollos tendrían como el resultado más probable una distopfa educativa privatizada: una forma de consumo educativo que estaría gobernado por las fuerzas del mercado y se caracterizaría por niveles crecientes de competencia y desigualdad.

REPENSAR LA ESCUELA

LeJOS todavía de la abolición completa del sistema educacional (y por supuesto el derroc:1mienro inmediato del capitalismo), ¿cómo podríamos imaginar el rol de la escuela en la era de la culrura digttal? Las propuestas que he presentado son casi tradicionales, aunque no faltarán quienes las constderen por completo orópicas. Creo que necesitamos recuperar una v1sióo "modernista" de la educación púbhca y de la escuela como institución clave deJa esfera pública, una esfera pública propta del Siglo XVill tal como la describe (O quizá, Imagina) el teÓriCO social jtirgen Habermas ([19621 1989), lo cual entraña diversas dimensiones.

Como institución de la esfera pública, la escuela debería proporctonar un foro para Uev3r adelante una comunicación pública abierta y un debarc crítico al cual todos tengan acceso por igual. Debería interponerse entte el ciudadano (en este caso, el esrudiante) y las operaciones tanto del mercado como del Estado. Y, como la universidad, debeda estar a cargo de profesionales, que tengan el poder de tomar sus propias dcci· siones ac~rca de cómo debiera llevarse adelante la empresa educativa. Si esta postura parece anodina y no polémica, vale la pena recordar las desigualdades de acceso y provisión que caracterizan ca da vez más la educac16n púbhca, la creciente importancia de las empresas comerciales en la ges1ión de escuelas y la visión gubernamental de la cnseñanz.a como la mera "prov1sión" de un currículo definido externamente.

Al t1empo que reaf1rmamos las funciones públicas de IJ escuela, también debemos dc!>arrollar suc; conexiones con orras tnsrilucioncs de

¿QUEDA DESCARTADA LA ESCUUM

la esfera pública y, posiblemencc, imaginar nuevas entrd3de., l ., . (111

podrían denominarse instttuc1ones soc1ales "imermed1as" -hbrc:n.•··· centros de educación del adulto, proyectos artísticos comunirano1> e incluso museos- pueden ayudarnos a salvar la brecha entre la escuela y la vid3 de los esturuantes fuera de la escuela. Los edificios escolares constituyen un vahoso recurso comunitario que podría permanecer abierto para desarrollar una var iedad más amplia de actividades fuera del horario escolar.

En este sentido, las escuelas pueden aprender, sin duda, de las instituciones más informales y accesibles que crecieron en torno a las nuevas tecnologías. Los cibercafés, por eJemplo, ban sido concebidos como importantes "espadas de transición" situados en la inrersecóón del hogar, la escuela y la calle; el espacio virtual y no virtual, y el trabajo y el juego (Beavis et al., 2005). De manera similar, Chris Bigum (2002) proporciona un interesante estudio de casos acerca de los modos en q ue las escuelas pueden usar la recnologfa (y, en particular, tecnología para producción creativa de medios) como un medio para desarrollar un compromiso más sólido con las necesidades e intereses de la comunidad. Como resultado secundario, la comunidad se convierte en público para las producciones creativas de los estudiantes. Sin duda, Internet misma puede considerarse un espacio público de esas características si bien se está viendo cada día más domJoada por imperativos comer~iales; en el caso de las escuelas, se utiliza en gran medida como una herramienta para las relac1ones públicas. La neces1dad de preservar la exisrenda de espacios participarivos, no comerciales, en Internet -con lo cual no me refiero a espac1os aprobados y controlados por el Estado- es un rema de fundamenral 1mporrancia del que debe ocuparse la política pública.

Es indudable que la escuela no está siquiera cerca de desaparecer. No obstante, en un entorno cada vez más dominado por la proliferación de medios electrónicos y las demandas de la cultura del consumo, es imperioso que asuma un rol mucho más activo. Quizá, la tecnología pueda contribuir a que la escuela adopte ese nuevo papel, pero no provocará el cambio por sí sola. En última instancia, es necesario que dejemos de pensar en términos de tecnología y empecemos a pensar sobre un nuevo enfoque acerca del aprendizaje, la comunicación y la cultura.



la copia al original, la al ser . .. Lo que es es profano es la verdad.

ante sus ojos a medida ilusión, al punto de que más sagrado.

FEUERBACH, Prefacio a la segunda edición de La esencia del cristianismo.



~ Toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones moder-1 nas de producción se manifiesta como una inmensa acmnulación

de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directrunente, se· aleja ahora en una representación.

2 Las ünágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se fusionan en un cauce cmnún, donde la unidad de esta vida es ya irrecupe

rable. La realidad vista parcialmente se despliega dentro de su propia unidad general cmno pseudmnundo aparte, objeto de 1nera conteinplación. La especialización de las imágenes del mundo halla su cuhninación en el1nundo de la iinagen autónmna, donde el1nentiroso se 1niente a sí Inisino. El espectáculo es, en general, cmno inversión¡ concreta de la vida, el1novimiento autónmno de lo no viviente. ·

3 El espectáculo se presenta al Inisino tiempo cmno la sociedad Inisina, cmno una parte de ésta y cmno instrumento de unifica

ción. En tanto parte de la sociedad, es expresamente el sector que concentra todas las 1niradas y todas las conciencias. Precisa1nente por estar separado este sector atrae la nrirada engañada y la falsa conciencia; y la unificación que lleva a cabo no es otra cosa que el lenguaje oficial de la separación generalizada.

4 El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas, Inediatizada a través de ünágenes.

5 N o se puede entender el espectáculo cmno el exceso del Inundo visual, producto de las témicas de difusión masiva de imágenes.

Es, en catnbio, una Weltanschauung efectivizada, expresada en el plano 1naterial. Es una visión del mundo que se ha objetivado.

6 El espectáculo, entendido en su totalidad, es a la vez resultado y proyecto del modo de producción existente. No es un cmnpleinen

to del mundo real, una decoración superpuesta a éste. Es la 1nédula del irrealis1no de. la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenünientos, el espectáculo constituye el modelo actual de la vida socialInente dominrulte. EsJa afiilllación mnnipresente de una elección ya hecha en la producción, y de su consmno que es su corolario. Fonna y contenido del espectáculo son, idéntialinente, la justificación total de las condiciones y fines del siste1na vigent~. El espectáculo es también la presencia pernianente de la justificación, en tanto colonización de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción Inoderna.

. 7 La separación mis1na fonna parte de la unidad del1nundo, de la praxis social global que se ha escindido en realidad e Ílnagen. La

práctica social, ru1te la cual se presenta el espectáculo autónmno, es tan1bién la totalidad real que contiene al espectáculo. Pero la escisión contenida en esa totalidad la Inutila al extre1no de hacer aparecer al espectáculo cmno su finalidad. Constituyen el lenguaje del espectáculo los signos de la producción reinante que, al1nismo tie1npo, son la finalidad últüna de esta producción.

8 No se puede oponer abstractrunente el espectáculo y la actividad social efectiva;. este desdoblmniento está a su vez desdoblado. El

espectáculo que invierte lo real tiene lugar en la realidad. Alinisino tie1npo, la realidad vivida es efectivainente invadida por la contemplación del espectáculo, y retmna en sí Inis1na el orden espectacular, tras1nitiéndole una adhesión positiva. La realidad objetiva está presente de runbos lados. Cada noción así fijada tiene por fondo su tránsito a lo opuesto: la realidad surge en el espectáculo, y el espectáculo es reaL Esta alienación reáproca es la esencia y el sostén de la sociedad existente.



9 En elrnw1do realtnente invertido, lo verdadero es un mmnento de lo falso.

~ o El concepto de espectáculo unifica y explica una gran diversidad 1 de fenómenos aparentes. Sus diversidades y contrastes son las

apariencias de esta apariencia sociahnente organizada, a la que hay que reconocer en su verdad general. Analizado según sus propios términos, el espectáculo es la afirmación de la apariencia y la afinnación de toda vida humana, es decir, social, como sin1ple apariencia. Pero la crítica que ilega a la verdad del espectáculo descubre en él la negación visible de la vida; una negación de la vida que ha llegado a ser visible.

/ÍI ~ Para describir el espect,1culo, su fonnación, sus funciones y las 1 fuerzas que tienden a su disolución, es necesario distinguir arti

ficiahnente elementos que son inseparables. Al analizar el espectáculo se habla, en cierta medida, elrnisn1o lenguaje de lo espectacular, en cuanto nos moveinos sobre el terreno tnetodológico de esta sociedad que se expresa en el espectáculo. Éste, sin ernbargo, no es otra cosa que el sentido de la práctica total de una fonnación econórnicosocial, su empleo del tiempo. Es el rnmnento histórico que nos contiene.

~ 2 El espectáculo se presenta corn. o una enonne positividad indis-1 cutible e inaccesible. Dice solamente que" lo que aparece es

bueno, y lo que es bueno aparece". La actitud que exige por principio es esa aceptación pasiva que de hecho ya ha obtenido por su modalidad de aparecer sin réplica, por su 1nonopolio de la apariencia.

·~ 3 El carácter fundrunentahnente . tautológico d~l espectácu~o es 1 consecuencia del sünple hecho de que sus rnedios son, alrrusmo

tiernpo, su fin. Es el sol que jarnás se pone en el ünperio de la pasividad rnoden1a. Cubre toda la superficie delrnundo y se baña indefinidrunente en su propia gloria.

~ 4 La sociedad basada en .1: industria Inoderna no es fortuita o 1 superficiahnente espectacu!ar; es esenciahnente espectaculista.

- En el espectáculo -irnagen de la econmnía r~inante- el fin no es nada, el desarrollo es todo. El espectáculo no quiere llegar a ninguna parte

..... ---~ que no sea a sí rnisrno.

~ 5 Cmno adorno indispensable de los objetos producidos en la 1 actualidad, exponente general de la racionalidad del sisterna ~

sector avanzado de la econmnía, que elabora directrunente una rnultrtud · crecient~ de hnágenes-objeto, el espectáculo es la producción principal de la sociedad actual.

~ 6 El espectáculo :mnete a los h~Inbres vivientes en la ~nedida en 1 que la econorrua los ha smnet~do totahnente. No es smo la e~?

nmnía desaiTollándose a sí misrna. Es el fiel reflejo de la producaon de cosas y la objetivación infiel de los productores./

~ 7 La prünera !~se de la d~~~~:ación de la ec~nm~ía sobre la vida 1 social entrano, en la defimaon de toda reahzaaon hmnana, una

evidente degradadón del ser en tener. La actual etapa de la colonización total de la vida social por los resultados acmnulados de la econo-1nía conduce a w1 deslizruniento generalizado dd tener en parecer, en el cual todo real'tener' debe extraer su prestigio inrnediato Y su función últüna. Al n1isrno tiempo, toda realidad individual se ha



vuelto social, directmnente dependiente del poder social, Inoldeada por él. Solamente le está pennitido aparecer en lo que no es.

~ 8 Allí donde el Inundo real se transfonna en súnples imágenes, las 1 sünples ilnágenes se convierten en seres reales, en 1notivaciones

eficientes de un cmnportarniento hipnótico. El espectáculo, cmno tendencia a hacer ver, a través de diferentes Inediaciones especializadas, el mundo que ya no es directmnente cmnprensible, suele encontrar en la vista el sentido hmnano privilegiado, cmno en otras épocas lo fue el tacto; el sentido 1nás abstracto, el rnás mistificable, corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Sin embargo, el espectáculo no es identificable a sünple vista, ni siquiera combinado con el oído. Es lo que escapa a la actividad de los hon1bres, a la reconsideración y corrección de su obra. Es lo opuesto al diálogo. Allí donde hay representación independiente, el espectáculo se reconstruye.

~ g El espectáculo hereda toda la debilidad del proyecto filosófico 1 occidental, que fue una cmnprensión de la actividad dmninada

por las categorías del ver; tanto es así, que se basa sobre el incesante despliegue de la racionalidad técnica específica surgida de este pensatniento. No realiza la filosofía, filosofa la realidad. Es la vida concreta de todos, degradada en universo especUlativo.

2 O La filosofía, en tanto poder del pensmniento separado y pensamiento del poder separado, jmnás ha podido superar a la teolo

gía por sus propios 1nedios. El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa. La técnica espectacular no ha podido disipar las nubes religiosas donde los hmnbres situaron sus propios poderes, separados de ellos: se ha lünitado a religado;; a una base terrena. De esta fonna, la vida más terrena se vuelve opaca e irrespirable. Ya

no se prolonga en el cielo, sino que alberga en sí misma su recusación absoluta, su engañoso paraíso. El espectáculo es la realización técnica

· del exilio de los poderes hmnanos en un 1nás allá, la escisión consu

Inada en el interior- del hombre.

2 ~ A n1edida que la necesidad resulta sociahnent~ soñada, el s~eño 1 se hace necesario~ El esp.ectáculo es la pesadilla de la soaedad

1nodema encadenada que -én últi1na instancia- no expresa sino su deseo de donnir. El espectáculo es el guardián de ese sueño.

·2 2 El hecho de que el poder práctico de la sociedad moderna se haya desprendido de sí 1nismo, edificm1do un ünperio independiente

en el espectáculo, no puede explicarse sino porque esta práctica ~o~~ro~a seguía careciendo de cohesión y había quedado en contrad1caon

consigo 1nis1na.

23 En la raíz del ~s~ect~~ulo se halla la 1nás vie~a especialización social, la espeaalizaaon del poder. El espectaculo es entonc~s

una actividad especializada, que habla en nmnbre de todas las demas. Es la representación diplmnática de la sociedad jerárquica ante sí

1nisma, donde toda otra palabra está excluida. Lo 1nás 1nodemo es

ta1nbién lo 1nás arcaico.

2. 4 El espectáculo es el discurso ininterrmnpido del orden actual sobre sí Inis1no, su 1nonólogo elogioso. Es el autorretrato del

poder en la época de su gestión totalitaria de las condiciones de ex~stencia. Tras la apariencia fetichista de pm·a objetividad en las relaaones espectaculares se esconde su índole de relación entre hmnbr~s y entre clases: una segm1da naturaleza parece dmninar nuestro mnbiente con sus leyes fatales. Pero no es el espectáculo el producto necesario del ·desarrollo técnico considerado cmno desarrollo natural. La sociedad del espectáculo es, por el contrario, la fonna que elige su propio contenido técnico. Aunque el espectáculo, tmnado en el sentido restringido de "rnedios de cmnunicación 1nasivos" -que son su



manifestación superficial más abrumadora- parezca invadir la sociedad cmno simple instnnnentación, ello nada tiene de neutro, ya que es la instrmnentación que conviene a su automovinuento total. Si las necesidades sociales de la época en que son elaboradas estas témicas sólo pueden satisfacerse por su mediación, si la ad1ninistración de esta sociedad y todo contacto entre los hmnbres sólo pueden ejercerse a través de este poder de cmnunicación instantánea, es porque esta 'comunicación' es esenciahnente unilateral; de 'tal' Inanera su. concentración equivale a acmnular en 1nanos de la administración del siste1na vigente los 1nedios que le penniten continuar esa achninistración determinada. La escisión generalizada del espectáculo es inseparable del Estado moderno, es decir, de la forma general de la escisión en la sociedad, producto de la división del trabajo social y órgano de la dmninación de clase.

2 5 La ~epc~:ación es ~~ _a~~a y m~ega del esp~ctáculo. La i~:stitucionahzaoon de la diVISIOn sooal del trabaJO, la fonrtaaon de las

clases, habían establecido una prilnera contemplación sagrada: el orden Inítico que envuelve todo poder desde su origen. Lo sagrado justificó el ordenmniento cós1nico y ontológico que correspondía a los intereses de los amos, explicó y einbelleció aquello que la sociedad no podía hacer. Todo poder separado ha sido, pues, espectacular. Pero la adhesión de todos a se1nejante imagen inn1óvil sólo significaba el reconocüniento común de una prolongación ünaginaria a causa de la pobreza de la actividad social real, todavía mnplian1ente experin1entada como una condición de unión. Por el contrario, el espectáculo moderno expresa lo que la sociedad puede hacer, pero en esta expresión lo permitido se opone de manera absoluta a lo posible. El espectáculo es la conservación de la inconsciencia dentro del cmnbio práctico de las condiciones de existencia. Es su propio producto y ha propuesto sus propias reglas: es pseudosagrado. Muestra lo que es: el poder separado desarrollándose a sí 1nisn10 en el creCÍJ.niento de la productividad en medio del refinamiento incesante.de la división del trabajo en fragmentación de gestos, ya dmninados por el 1novüniento

independiente de las 1náquinas; y trabajando para tm 1nercado cada vez xnás vasto. Toda cmnunidad y todo sentido crítico se han disuelto durante este movüniento, en el cual las fuerzas que han podido crecer separándose no se han reencontrado todavía.

2 6 Con la separación generaliz.a~a entr~ el_ trabajador y ~u. producto, se pierde todo pw1to del'VIsta tmitano sobre la actiVIdad rea

lizada, toda cmnunicacib'n personal directa entre los productores. Siguiendo el avance de la acu1nulación de. productos separad?s ~,.la concentración del proceso productivo, la un,idad y la cmnurucacwn pasan a ser atributo exclusivo de la dirección de~ sis~e;na. El éxito del siste1na econó1nico de separación es la proletarzzaczon del n1undo.

2 7 Debido al tri unto Inis1no de la producción separada como ·producción de lo sepm·ado, la experiencia básica, ligada en las

sociedades p1i1nitivas a un trabajo lllincipal, se está desplazando, ~n el polo de desarrollo del sisteina, hacia la inactividad, el no-tr~~aJO. Esta inactividad, sin e1nbargo, no está en nada liberada de la actiVIdad productora: depende de ella, es smnisión inquieta y adrni.rativa a las necesidades y resultados de la producción, es en sí nús1na producto de su racionalidad. No puede haber libertad fuera de la actividad, y en el cuadro del espectáculo toda actividad está negada, tal cmno toda la actividad real ha sido integralrnente captada para la edificación global de este resultado. Así, la actual "liberación del trabajo", el amnento del ocio, no es de ningún n1odo liberación en el tra~ajo, ni liberación de un Inundo n1oldeado por este trabajo. Nada de la actividad robada durante el trabajo puede reencontrarse en la sumisión a su resultado.

2 8 El siste1na econón1ico basado en el aislamiento es una

·produccíón circular del aislanúento. El aislan1iento aumenta la técnica, y el proceso técnico aísla a su vez. Del autornóvil a la televisión, todos los bienes seleccionados por el sistema espectacular son tainbién las armas que le permiten reforzar de n1odo constante las condiciones de aislmniento de las

11

1



"1nuchedumbres solitarias"1. El espectáculo recobra sus propios supuestos en forma cada vez más concreta.

2 9 El espectáculo se origina en la pérdida de la unidad del Inundo, y la expansión gigantesca del espectáculo 1nodemo expresa la

totalidad de esta pérdida: la abstracción de todo trabajo particular y la abstracción general de la producción social se traducen perfectamente en el espectáculo, cuyo ·modo de ser concreto es justa1nente la abstracción. En el espectáculo, una parte del mundo se representa delante del mtmdo y es superior a él. El espectáculo es siinple1nente el lenguaje cmnún de esta separación. Lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el Inis1no centro que los mantiene aislados. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto y en cuanto está separado.

3 O La alienación del espectador en beneficio del objeto conteinplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se

expresa así: cuanto 1nás conte1npla, 1nenos vive; cuanto 1nás acepta reconocerse en las imágenes dmninantes de necesidad, menos cmnprende su propia existencia y sus propios deseos. La exterioridad del espectáculo respecto del hmnbre activo se manifiesta en que sus propios gestos ya no le pertenecen a él, sino a otro que los representa. Es por eso que el espectador no se siente en su sitio en ninguna parte, porque el espectáculo está en todas.

31 El trabajador no se autoproduce; produce w1 poder independiente. El éxito de esta producción, su abundancia, vuelve al

productor con1o abundancia de la desposesión. Todo el tietnpo y el espacio de su mundo se le vuelven extraños con la acu1nulación de

1 El autor hace referencia al libro de David Riesman, La muchedumbre solitaria, que tuvo una amplia repercusión en el campo de las ciencias sociales a principios de la década del'60. Fue editado en castellano, en Buenos Aires, por la editorial Paidós.

sus productos alienados. El espectáculo es el 1napa de este nuevo Inundo, el cual abarca exactrunente su territorio. Las mis1nas fuerzas que se nos han escapado se nos nzuestran en todo su poderío.

3 2 El espectáculo en la sociedad corresponde a una fabricación concreta de la alienación. La expru1sión econó1nica se da princi

palmente a través de la e;cpansi@n de esa producción industrial específica. Lo que crece con la economía que se mueve por sí Inisina no puede ser sino la alienación que precisa1nen.te se hallaba en su núcleo

original.

3-3 El hmnbre separado de su producto produce cada,vez con 1nayor

potencia todos los detalles de su Inundo, encontrandose cada vez 1nás separado de éste. Cuanto 1nás su vida es ahora producto suyo, t~nto 1nás separado está de su vida.

34 El espectáculo es capital en un grado tal de acu1nulación que se transfonna en iinagen. · '



Es que la mercancía no puede ser comprendida en su esencia auténtica sino como categoría universal del ser social total. Sólo en este contexto la reificación surgida de la relación mercantil adquiere un significado decisivo, tanto para la evolución objetiva de la sociedad como para la actitud de los hombres ante ella, para la sU1nisión de su conciencia a las formas en que se expresa esa reificaCión . .. _

Aumenta esta sumisión el hecho de que al aumentar la racionalización y mecanización del proceso de trabajo, la actividad del trabajador pierde su carácter de actividad, para convertirse en actitud contemplativa.

LUI<Acs. Historia y conciencia de clase.

li' 'i



3 5 ~n ese movim~ent_o esencial del espectáculo, que consiste en mcorporar a s1 mismo todo lo que en la actividad humana

existía en estado fluido para poseerlo en estado coagulado, como cosas que han llegado a ser el valor exclusivo por su formulación en negativo del valor vivido, reconocemos a nuestra vieja enemiga, que tan bien sabe presentarse al primer golpe de vista como algo trivial que se comprende por sí mismo, cuando es, al contrario, tan compleja y tan llena de sutilezas metafísicas: la nwrcancía.

3 6 El pri~cipio del ~~tichisn1o de la mercancía, la dominación de la sociedad por cosas suprasensibles aunque sensibles", se

consuma de modo absoluto en el espectáculo, donde el mundo tangible es reemplazado por una selección de imágenes que existe por encima de él, y que al mismo tiempo se impone como lo sensible por excelencia.

3 7 E} mund~ al mismo tiempo presente y au:ente que el espectaculo deya ver es el mundo de la mercanCia dominando todo

lo vivido. Y el mundo de la mercancía se muestra así tal como es, puesto que su movimiento equivale al distancian1iento de los hombres entre sí y respecto de su producto global.

La pérdida cualitativa, tan evidente en todos los niveles del. lenguaje espectacula~ desde los objetos que ensalza hasta las

conductas que regula, es simplemente la expresión de los rasgos fundmnentales de la producción real que hace a la realidad a un lado: la forma-mercancía es en un todo igual a sí misma, la categoría de lo cuantitativo. Desarrolla lo cuantitativo y sólo puede desarrollarse dentro de lo cuantitativo.

3 9 Este desarrollo que excluye lo cualitativo está sometido a su vez, en tanto desarrollo, al salto cualitativo: el espectáculo

significa que ha traspuesto el umbral de su propia abundancia; esto no es todavía cierto localmente salvo en algunos puntos, pero

· lo es ya en la escala universal, que es la referencia originaria de la mercancía, referencia que ha verificado su 1novimiento práctico, unificando la Tierra con1o mercado mundial.

40 ~1 desa~rollo de las fuerzas pro~uctivas ha_ ~ido la historia znconsczente real que ha construido y mod1f1cado las condi

ciones de existencia de Jos grqpos humanos como condiciones de supervivencia, y ampliación de estas condiciones: la base econÓinica de todas sus iniciativas. El sector de la'mercancía fue, en el interior de una economía natural, la constitución de un excedente de supervivencia. La producción de mercancí~s, que implica el intercambio de diversos productos entre productores independientes, pudo seguir siendo artesanal durante mucho tiempo, contenida en una función econó1nica marginal donde su verdad cuantitativa todavía estaba oculta. Sin embargo, allí donde encontró las condiciones sociales del gran comercio y de la acumulación de capital, se apoderó del dominio total sobre la econmnía. La economía entera -se transformó entonces en lo que la· mercancía había indicado ser durante esta conquista: un proceso de desarrollo cuantitativo. Este despliegue. incesante del poderío econó1nico bajo la forma de mercancía, que transformó el trabajo humano en trabajo-mercancía, en régin1en salarial, dese1nbocó acumulativamente en una abundancia en la cual la cuestión prilnaria de la supervivencia está indudablemente resuelta, pero de tal forma que reaparece siempre, y cada vez replanteada en un plano superior. El crecimiento económico libera a las sociedades de la presión natural que exigía su lucl1a inmediata por la supervivencia, pero les falta entonces liberarse de su liberador. La independencia de la mercancía se ha extendido al conjunto de la economía, ·sobre la que reina. La economía transforma al mundo, pero lo transforma solamente en mundo de la econon1ía. La pseudonaturaleza en que se ha alienado el trabajo humano exige continuar hasta el infinito su servicio, y este servicio, al no ser juzgado y absuelto sino por sí mismo, obtiene de hecho, la totalidad de los esfuerzos y proyectos

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socialmente lícitos como servidores suyos. La abundancia de mercancías, es decir, de la relación mercantil, como servidores suyos, no puede ser más que la supervivencia autnentada.

4~ Inici~hn~nte, el dominio de la n1ercancía sobre la :conmnía 1 fue eJerado de manera oculta, dado que la econom1a misma

-en cuanto base Inaterial de la vida social- pennanece sin ser observada o comprendida, cmno el fmniliar al que aún no conocemos. En una sociedad donde la mercancía concreta es todavía escasa o minoritaria, la dominación aparente del dinero se presenta como el emisario provisto de plenos poderes, que representa a una potencia desconocida. Con la revolución industrial, la división manufac~urera del trabajo y la producción masiva para el n1ercado 1nundial, aparece efectivmnente la mercancía, cmno potencia que viene realmente a colonizar la vida social.,/Entonces se establece la economía política con1o ciencia dominaiite y cmno ciencia de la dominación ..

42 El espectáculo es el n1omento en que la mercancía ha logrado la colonización total de la vida social. La relación con la

1nercancía no sólo es visible, sino que es lo único visible: el Inundo que se ve es su Inundo. La producción económica Inoderna extiende su dictadura de 1nodo extensivo e intensivo. En los lugares n1enos industrializados, su reinado ya está presente a través de algunas rnercancías-vedettes y, en tanto dominación in1perialista, por las zonas que encabezan el desarrollo de la productividad. En estas .zonas avanzadas, invade e1 espacio social una superposición continua de capas geológicas de mercancías. En este nivel de la "segunda revolución industrial", el consumo alienado se convierte, para las 1nasas, en un deber que complementa la producción alienada. Es todo el trabajo vcndülo de una sociedad el que se transforma globaln1ente en la 1nercancía total, cuyo ciclo debe proseguir. Para ello es necesario que esta mercancía total vuelva de manera frag~nentaria al individuo frag1nentario, absolutamente

separado de las fuerzas productivas que operan en conjunto. Es aquí, entonces, donde la ciencia especializada de la dominación debe especializarse a su vez, desmenuzándose en sociología, psico-

, técnica, cibernética, se1niología, etc., para custodiar la autorregulación de todos los niveles del proceso.

43 Mientras que en la etapa primitiva de la acumulación capitalista "la economíao políth:a no ve en el proletario sino al obre

ro" que debe recibir el mínimo indisr,ensable para conservar su fuerza de trabajo, sin tenerlo en cuenta jamás "en su ocio, en su humanidad", esta orientación de las ideas:de la clase dominante se invierte tan pronto como el grado de abundancia alcanzado en la producción de n1ercancías exige una colaboración adicional del obrero. Este obrero, súbitmnente redimido del desprecio total que le notifican con claridad todas las rnodalidades de organización y vigilancia de la producción, fuera de ésta se ve todos los días tratado aparentemente como una persona importante, con solícita cortesía, bajo el disfraz de consmnidor. Entonces el hunwnisn1o de la mercancía toma a su cargo "el ocio y la humanidad" del trabajador, siinplen1ente porque ahora la economía política puede y debe dominar estas esferas corno economía política. La "negación cmnpleta del hombre" ha tomado así a su cargo la totalidad de la existencia hun1ana ..

44 El espectáculo es una guerra del opio permanente que procu- 1

•

ra hacer aceptar la identificación de los bienes con las Inercancías; y de la satisfacción con la supervivenóa que amnenta según · sus propias leyes. Pero si la supervivencia consurnible es algo que debe aumentar constantemente, es porque no deja de contener privación. Si no hay nada más allá de la supervivencia aumentada, ningún punto en el que pueda dejar de crecer~ no es porque ella se encuentre 1nás allá de la privación, sino porque es privación enriquecida.



45 Con la a~tomat~ación -que es a la vez el sector más avanzado de la 1ndustna mo-derna y el modelo en el cual se resume

perfectamente su práctica- el mundo de la Inercanáa tiene que superar esta contradicción: la instrumentación técnica que suprime objetivamente al trabajo debe al mismo tiempo conservarlo conw nzercancía y como única fuente de la mercancía. Para que la automatización, o cualquiera otra forma menos extrema de incrementar la productividad del trabajo, no disminuya de hecho el tiempo de trabajo socialmente necesario a escala social, es necesario crear nuevos empleos. El sector terciario, los servicios, son la inmensa extensión de los servicios logísticos del ejército de la distribución y del elogio de las 1nercancías actuales; son la movilización de fuerzas de reserva que encuentra oportunamente -en la artificialidad misma de las necesidades relativas a tales mercancías- la necesidad de tal organización del trabajo de retaguardia.

El valor de cmnbio sólo se ha podido formar como agente del valor de uso, pero al vencer con sus propias armas ha creado

las condiciones para dominar de n1anera autónoma. Movilizando todos los usos hmnanos y adueñándose del monopolio de su satisfacción, ha terminado por dirigir el uso. El proceso de intercan1bio se ha identificado con toda práctica posible, reduciéndolo a su merced. El valor de cambio es el condottiero del valor de uso, que terminó dirigiendo la guerra por su propia cuenta.

Esa constante de la economía capitalista que es la tendencia decreciente del valor de uso desarrolla una nueva forma de

privación en el interior de la supervivencia aumentada, no liberada de la antigua penuria, puesto que exige la participación de la gran mayoría de los hmnbres, como trabajadores asalariados, en la infinita prosecución de su esfuerzo; y todos saben que es necesario someterse o morir. La realidad de este chantaje, el hecho de que el uso bajo su forma más pobre ( con1er, habitar) ya no existe sino preso en la riqueza ilusoria de la supervivencia aumentada, ·

constituye la base real de la aceptación de la ilusión en el consmno de las mercancías modernas. El consumidor real se convierte en consmnidor de ilusiones. La mercancía es esta ilusión efectivamente real; y el espectáculo, su manifestación general.

48. El valor de uso que estaba implícitamente incluido en el valor de cambio debe ser proclamado ahora explícitamente, en la

realidad invertida del espectácúlo, precisamente porque su realidad efectiva es erosionada por la economía mercantil sobredesarrolla-. da, y porque la falsa vida requiere una pseudojustificación.

49 El espectáculo es la otra cara del dinero; el equivalente general abstracto de todas las mercancías. Pero si el dinero domi

nó la sociedad como representación de la equivalencia central, es decir, del carácter intercmnbiable de los bienes múltiples cuyo uso no podía ser comparado, el espectáculo es su complen1ento moderno desarrollado donde la totalidad del mundo mercantil aparece en bloque, cmno equivalencia general de lo que el conjunto de la sociedad puede ser y hacer. El espectáculo es el dinero que solanwnte se mira, porque en él ya se ha intercambiado la totalidad del uso contra la totalidad de la representación abstracta. El espectáculo no sólo es el servidor del pseudouso, sino que él mismo es ya el pseudouso de la vida.

50 En el momento de la abundancia econónlica el resultado concentrado del trabajo social se evidencia y son1ete toda

realidad a la apariencia, que es ahora su producto. El capital ya no es el centro invisible que dirige el modo de producción: su acumulación lo despliega hacia la periferia bajo la forma de objetos sensibles. Toda la extensión de la sociedad es su retrato.

5 ~ La victoria de la economía autónon1a debe ser al mismo 1 tiempo su perdición, ya que las fuerzas por ella desencadena

das suprimen la necesidad económica que fue la base inmutable de

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las sociedades antiguas. Cuando la necesidad económica es reemplazada por la necesidad del desarrollo econÓ1nico infinito, no puede sino reernplazar la satisfacción de las primeras necesidades hun1anas, sun1ariamente reconocidas, por una fabricación ininterrumpida de pseudoneéesidades que se vinculan con una sola pseudonecesidad: la del mantenimiento de su reino. Pero la economía autónoma se separa para sie1npre de la necesidad profunda en la 1nedida misma en que abandona el inconsciente social que dependía de ella sin saberlo. "Todo lo que es consciente se desgasta. Lo que es inconsciente permanece inalterable, pero una vez liberado, ¿no cae a su vez en ruinas?" (Freud).

52 Tan pronto la sociedad descubre que depende de la economía, tan1bién ésta depende de hecho de aquélla. Esta potencia

subterránea, engrandecida hasta imponerse soberana1nente, también ha perdido su vigor. En lugar del ello econón1ico debe advenir el yo. El sujeto no puede surgir sino de la sociedad, es decir, de la lucha que se desarrolla en su seno. Su existencia posible está supeditada a los resultados de la lucha de clases, que se revela como producto y productor del cimiento económico de la historia.

53 La conciencia del deseo y el deseo de conciencia son, de manera idéntica, este proyecto que, en su forma negativa, quiere

abolir las clases, es decir, que los trabajadores posean directamente todos los n1omentos de su actividad. Su contrario es la sociedad del espectáculo, donde la mercancía se contempla a sí n1isn1a en un 1nundo que ella ha creado.



Una nueva y animada polémica 'tiene lugar en el país, en el frente de la filosofía, a propósito de los conceptos "uno se divide en dos" y "dos se fusionan en uno". Este debate es una lucha entre partidarios y enemigos de la dialéctica materialista, una lucha entre dos concepciones del mundo: la concepción proletaria y la concepción burguesa. Los que sostienen que "uno se divide en dos" es la ley fundamental de las cosas se sitúan del lado de la dialéctica materialista; los que sostienen que la ley fundamental de las cosas es que "dos sefusionan en uno" se oponen a la dialéctica materialista. Ambos bandos se han separado 1nediante una nítida línea demarcatoria, y sus argumentos son diametralmente opuestos. Esta polémica refleja en el plano ideológico la aguda y compleja lucha de clases que se desan-olla en China y en el mundo.

BANDERA RoJA de Pekín, 21 de septiembre de 1964.



54 Como la sociedad moderna, el espectáculo está a la vez unido y dividido. Como ella, edifica su unidad sobre el desgarra

miento. Pero la contradicción, cuando emerge eE el espectáculo, es contradicha a su vez por una inversión de su sentido; de tal manera, la división mostrada es unitaria y la unidad 1nostrada está dividida.

55 La lucha de los poderes que se han constituido para administrar el1nismo sistema: socioeconómico es la que se presenta

con1o la contradicción oficial, cuando en verdad pertenece a la unidad real; esto ocurre tanto a escala mundial como dentro de cada nación.

56 Las falsas luchas espectaculares entre las formas rivales del · poder separado son, al 1nismo tie1npo, reales, en cuanto expresan el desarrollo desigual y conflictivo del sistema, los intereses rclativmnente contradictorios de las clases o subdivisiones de clases que aceptan el sisten1a, y definen la participación que les cabe en su poder. Así como el desarrollo de la econmnía más avanzada implica el enfrentamiento de ciertas prioridades con otras, la gestión totalitaria de la economía por una burocracia estatal, y la condición de los países que se han visto ubicados en la esfera de la colonización o la semicolonización, están definidas por peculiaridades específicas en las modalidades de la producción y del poder. Estas diversas oposiciones pueden darse, en el espectáculo, según criterios totahnente diferentes, con1o formas de sociedad absolutamente distintas. Pero según su realidad efectiva de sectores específicos, la verdad de su particularidad reside en el sistema universal que las contiene: en el1novin1iento único que ha hecho del planeta su can1po, el capitalismo.

57 La sociedad portadora del espectáculo no domina las regiones subdesarrolladas solmnente por medio de su hege1nonía eco

nómica; las dmnina en tanto sociedad del espectáculo. Donde

todavía no existe la base material, la sociedad moderna ya ha invadido espectacularn1ente la superficie social de cada continente. Define el programa de una clase dirigente y preside su constitución. Así como presenta los pseudobienes que se deben codiciaJ; ofrece a los revolucionarios locales los falsos modelos de revolución. El espectáculo propio del poder burocrático que dmnina algunos países industriales Íl).tegra precisa1nente el espectáculo total, con1o su pseudonegación general y su sostén. Si el espectáculo, observado en sus diversas localizaciones, muestra de manera evidente especializaciones totalitarias de la pal,abra y la administración sociales, éstas llegan a fundirse, en el nivel de funcionruniento global del sistema, en una división nutndial de las tareas espectaculares.

58 La división de tareas espectaculares preserva a la totalidad del orden existente y principal1nente al polo dmninante de su

desarrollo. La raíz del espectáculo se halla en el terreno de la economía de la abundancia, y de allí provienen los frutos que tienden finalmente a dominar el mercado espectacular, pese a las barreras proteccionistas ideológico-policiales de cualquier espectáculo local con pretensiones autárquicas.

59 El tnovimiento de trivialización que, bajo los multicolores entretenimientos del espectáculo, dmnina n1undialmente la

sociedad 1noderna, la domina asimismo en cada uno de los puntos donde el consumo desarrollado de mercancías ha multiplicado, en apariencia, los roles y objetos a elegir. Las supervivencias de la religión y de la familia -que sigue siendo la forma principal de herencia del poder de clase- y, por lo tanto, de la represión moral que ellas aseguran, pueden combinarse como una misn1a cosa con la afirn1ación redundante del gozo de este mundo, ya que este 1nundo no se produce sino como pseudogozo que lleva consigo la represión. A la beatífica aceptación de lo existente puede unirse, tan1bién como una rnisma cosa, la rebelión puramente



espectacular: esto expresa el simple hecho de que la misma insatis- . facción se ha convertido en una mercancía desde el momento en que la abundancia económica ha sido capaz de extender su producción al punto de poder procesar tal n1ateria prima.

60 La vedette, representación espectacular del ser ·humano viviente, concentra esta trivialidad incorporando en ella la

iinagen de un rol posible. La condición de la vedette es la especialización de lo aparenten1ente vivido, el objeto de la identificación con la vida aparente sin profundidad, que debe compensar el desmenuzamiento de las especializaciones productivas efectivamente vividas. Las vedettes existen para expresar tipos variados de estilos de vida y de estilos de percepción de la sociedad, libres de ser representados globalmente. Encan1an el resultado inaccesible del trabajo social, remedando subproductos de este trabajo que son mágican1ente transferidos por encima de él cmno Sl.l finalidad: el poder y las vacaciones, la decisión y el consurno que son el comienzo y el final de un proceso indiscutido. En un caso, el poder estatal se personaliza en una pseudovedette; en el otro, la vedette del consmno se hace plebiscitar como pseudopoder sobre lo vivido. Pero esas actividades de la vedette, así como no son realmente globales, tampoco son variadas.

6 ~ El agente del espectáculo puesto en escena como vedette es 1 lo opuesto al individuo es en sí rnismo, el enen1igo del indi

viduo tan evidentemente como en los demás. Al ingresar en el espectáculo como modelo de identificación, ha renunciado a toda cualidad autónoma para identificarse con la ley general de la obediencia al curso de las cosas. La vedette del consumo, sin dejar de representar exteriormente diferentes tipos de personalidad, muestra a cada uno de estos tipos como poseedores de igual acceso a la totalidad del consumo, en el cual encuentran una idéntica felicidad. La vedette de la decisión debe poseer el surtido completo de lo que ha sido admitido como cualidades

humanas. Por eso las divergencias oficiales entre ellas son anuladas por el parecido oficial, que es la presuposición de su excelencia en todo. Kruschev se convirtió en general para decidir la batalla de Kursk, no sobre el terreno, sino en el vigésimo aniversario de aquella, siendo jefe del Estado. Kennedy siguió siendo orador al extremo de pronunciar su propio elogio fúnebre, ya que en ese momento Theodqre Sorensen continuaba redactando los discursos para cl sucesor en ese estilo que tanto influyó para hacer reconocer la personalidad del · desaparecido. Las personas admirables en las que se personi,fica el sistema son bien conocidas por no ser lo que son; han llegado a ser grande8 hombres descendiendo por debajo de la realidad ¡de la má~ mezquina vida individual, y todo elrnundo lo sabe. /

6 2 La falsa elección en la abundancia espectacular -elección que " reside tanto en la yuxtaposición de espectáculos contendien

tes y complementarios como en la yuxtaposición de roles (principalmente significados y expresados mediante objetos) exclusivos é imbricados a la vez- se desarrolla como lucha de cualidades fantasn1agóricas, destinadas a suscitar la adhesión a la trivialidad cuantitativa. Renacen así falsas oposiciones arcaicas, regionalismos o racismos encargados de transfigurar en ridícula superioridad ontológica la vulgaridad de los rangos jerárquicos del consumo. De talrnodo se recmnpone la interminable serie de enfrentamientos irrisorios que movilizan un interés sublúdico, desde el deporte cmnpetitivo hasta las elecciones. Donde se ha instalado el consumo abundante, ocupa el primer plano de los roles falaces una oposición espectacular fundamental entre la juventud y los adultos: puesto que el adulto, amo de su vida, no existe en ninguna parte, y la juventud, la modificación de lo existente, no es en modo alguno propiedad de quienes son ahora jóvenes, sino del sistema económico, del dinamismo del capitalismo. Las que reinan y son jóvenes, son las cosas, que se confrontan y reemplazan unas a otras.



6 3 Bajo las oposiciones espectaculares se oculta la unidad de la núsería. Si bajo las máscaras de la elección total se combaten

distintas formas de la misma alienación, es porque todas ellas se edifican sobre las contradicciones reales reprimidas. El espectáculo existe, según las necesidades del estadio particular de la miseria que desmiente y mantiene, bajo una forma concentrada o bajo una fonna difusa. En los dos casos, es una imagen de unificación feliz, rodeada por la desolación y el espanto, en el tranquilo centro de la desdicha.

La concentración de lo espectacular corresponde esencialmente al capitalismo burocrático, aunque pueda ser importada

como técnica del poder estatal en economías mixtas más atrasadas, o en ciertos momentos de crisis del capitalismo avanzado. En efecto, la n1isma propiedad burocrática está concentrada, en el sentido de que el burócrata individual no tiene vínculos con la posesión de la economía global sino por intermedio de la comunidad burocrática, en tanto miembro de esta comunidad. Además, la producción de tnercanáas, menos desarrollada, se presenta asimismo bajo una forma concentrada: la mercancía retenida por la burocracia es el trabajo social total, y lo que revende a la sociedad es su supervivencia en bloque. La dictadura de la economía burocrática no puede dejar a las masas explotadas ningún margen notable de elección, ya que ha debido elegir todo por sí misma y, por consiguiente, cualquier otra elección exterior, se refiera a la alimentación o a la música, equivale a elegir su total destrucción. Debe acompañarse de una violencia permanente. En su espectáculo, la imagen impuesta del bien resume la totalidad de lo que existe oficiahnente, y suele concentrarse en un solo hombre, que es el garante de su cohesión totalitaria. Cada uno tiene que identifica;:se mágicamente con esta vedette absoluta o desaparecer; porque se trata del amo de su no-consumo y de la imagE'.ü hefoica que otorga un sentido aceptable para la explotación ~.bs-o1uH que configura, de hecho, la acumulación primitiva aceleraJa mediante el terror. Si todo chino

debe aprender Mao, y así ser Mao, es porque no puede ser otra cosa. Allí donde domina lo espectacular concentrado domina también la policía. .

6 5 Lo espectacular difuso acompaña a la abundancia de mercancías, al desarrollo no perturbado del capitalismo moderno.

Aquí se justifica cada mercancía por separado en nombre de la magnitud de la producción d~ la totalidad de los objetos, cuyo catálogo apologético es el espectáculo. SobreJa escena del espectáculo unificado de la economía abundante rivalizan afirmaciones inconciliables; de igual modo, diferentes mercartcias-vedett~s sostienen simultáneamente sus proyectos contradictorios de organización de la sociedad: tal como el espectáculo de los automóviles exf§e una circulación perfecta que destruya las viejas ciudades, mientras que el espectáculo de la ciudad necesita, por otra parte, barrios-museos. En consecuencia, la satisfacción, ya problemática, que se atribuye al consumo del conjunto, queda inmediatamente falsificada en cuanto el consumidor real sólo puede tocar directamente una suce"'" sión de fragmentos de esta felicidad mercantil, fragmentos en los cuales siempre es evidente la ausencia de la calidad que se atribuye al conjunto.

6 6 Cada mercancía detenninada lucha por sí misma, no puede reconocer a las otras, pretende imponerse en todas partes

como si fuera la única. El espectáculo es entonces el poema épico de esta confrontación, que ninguna caída de Troya puede concluir. El espectáculo no canta a los hombres y sus armas, sino a las mercancías y sus pasiones. En esta lucha ciega, cada mercancía, guiada por su pasión, realiza inconscientemente algo más elevado: el devenir-mundo de la mercancía, que es también el devenirmercancía del mundo. Así, por una astucia de la razón mercantil, lo particular de la mercancía: se desgasta en el combate, en tanto que la forma-mercancía se encamina hacia su realización absoluta.



La satisfacción que la mercanáa abundante ya no puede brindar a través de su uso pasa a ser buscada en el reconoci

miento de su valor en tanto mercancía: es el uso de la n1ercancía bastándose a sí mismo¡ y, para el consumidor; la efusión religiosa hacia la libertad soberana de la mercanáa. Así se propagan, a paso acelerado, olas de entusiasmo por un determinado producto, reshpaldado y difundido por todos los medios de información. De un filme surge un estilo de vestir¡ una revista promueve 'movidas nocturnas', clubes de fans que a su vez lanzan diversas modas. El gadget expresa el hecho de que, en ~1 momento en que la masa de rnercancías se desliza hacia la futilidad, lo pueril misrno se convierte en una mercancía especial. En los llaveros publicitarios, por eje1nplo, que ya no se compran, sino que son obsequios suplementarios que acon1pañan prestigiosos objetos vendidos, o que derivan por intercarnbio de su propia esfera, se puede advertir la manifestación de un abandono místico a la trascendencia de la mercancía. Quien colecciona los llaveros que han sido fabricados para ser coleccionados, acumula las indulgencias de la n1ercancía, un signo glorioso. de su presencia real entre sus fieles. El hombre reificado ostenta públicamente la prueba de su intimidad con la mercancía. Cmno en los éxtasis de las convulsiones y milagros del viejo fetichísino religioso, el fetichis1no de la mercancía alcanza mmnentos de excitación ferviente. Tarnbién aquí se expresa un solo uso: la práctica fundamental de la sumisión.

68 Sin duda, la pseudonecesidad impuesta en el moderno consumo no puede ser contrapuesta a ninguna necesidad o deseo

auténtico que no reciba también su forma de la sociedad y su historia; pero la 1nercancía abundante se presenta como la ruptura absoluta de un desarrollo orgánico de las necesidades sociales. Su acun1ulación mecánica libera una artificialidad ilimitada, ante la cual el deseo viviente queda inerme. La potencia acumulativa de una artificialidad independiente entraña por todas .,partes la falsificación de la vida social.

6··g En la imagen de la unificación feliz de la sociedad por n1edio del consumo, la división real queda solamente suspendida

hasta el próximo incumplimiento en lo consumible. Cada producto particular destinado a representar la esperanza de un fulgurante atajo que permitirá llegar por fin a la tierra prometida del consumo total, es ceremoniosamente presentado a su turno como la singularidad decisiva. P~ro, cmp.o en el caso de la difusión instantánea de modas de nombres aparentemente aristocráticos, que tem1inan siendo llevados por casi todos los individuos de la misrna edad, el objeto del cual se espera un poder,singular sólo pudo ser propuesto a la devoción de las masas porque fue elaborada gran cantidad de ejemplares para su consumo masivo. Ese producto cualquiera deriva su prestigio de haber estado situado un momento en el centro de la vida social, como el misterio revelado de lé\ finalidad últirna de lá producción. El objeto que era prestigioso ~n

. el espectáculo se vuelve vulgar en el momento en que entra en casa de tal o cual consumidor; al mismo tiempo que en casa de todos los demás. Demasiado tarde revela su pobreza esencial, consecuencia natural de la miserü de su producción. Pero para entonces ya hay otro objeto que expresa la justificación del sistema y la exigencia. de ser reconocido.

7 O El fraude de la satisfacción debe autodenunciarse reemplazándose, de acuerdo con el carnbio de los productos y el de las

condiciones generales de la producción. El sistema es lo único que debe continua~ por lo que aquello que con la 1nás perfecta impudicia sostuvo su propia excelencia definitiva cambia sin embargo, tanto en el espectáculo difuso, como en el concentrado: tanto Stalin· como la mercancía que pasa de moda son denunciados por los mis1nos que los impusieron. Cada nueva mentira de la publicidad es también la confesión de su mentira precedente. Cada derrumbe de una figura del poder totalitario revela que su aprobación unánime provenía de una comunidad ilusoria, la cual no era más que un conglomerado de soledades sin ilusiones.



7 ~ Lo que el espectáculo ofrece como perpetuo se basa en el 1 cambio, y debe cambiar con su base. Al mismo tie1npo que es

absolutamente dogmático, el espectáculo no puede llegar realmente a establecer ningún dogma sólido. Para él nada se detiene¡ éste es su estado natural y, no obstante, el más contrario a su tendencia.

7 2 La unidad irreal que proclama el espectáculo es el disfraz de la división de clases en que se basa la unidad real del modo de

producción capitalista. Lo que obliga a los productores a participar en la edificación del mundo es también lo que los separa de él. Lo que pone en relación a los hmnbres libres de sus limitaciones locales y nacionales es también lo que los aleja. Lo que obliga a profundizar lo racional es también lo que alimenta la irracionalidad de la explotación jerárquica y la represión. Lo , que establece el poder abstracto de la sociedad determina su no-libertad concreta.

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El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de intervalos equivalentes. Es la

abstracción del tiempo irreversible, cuyos segmentos deben probar todos sobre el cronómetro su única equivalencia cuantitativa. Este tiempo es, en toda su realidad efectiva, lo que es en su intercambiabilidad. En esta dominación social del tiempo-mercancía, "el tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; a lo sumo es el esqueleto del tiempo" (Miseria de la filosofía53). Es el tiempo desvalorizado, la inversión completa del tiempo como 'campo de desarrollo humano'.

~ 48 El tiempo general del no-desarrollo humano existe también 1 bajo el aspecto complementario de un tiempo consumible,

que regresa hacia la vida cotidiana de la sociedad, a partir de esta producción determinada, como un tien1po pseudocíclico.

~ 49 El tiempo pseudocíclico no es, en realidad otra cosa que el 1 disfraz consumible del tiempo-mercancía de la producción.

Contiene sus rasgos esenciales: unidades homogéneas intercambiables y supresión de la dimensión cualitativa; pero, siendo el subproducto de ese tiempo que está destinado a retrasar la vida cotidiana concreta y a mantener ese retraso, debe cargarse de pseudovalorizaciones y aparecer en una sucesión de momentos falsamente individualizados.

1 El tiempo pseudocíclico es el del consumo de la supervivencia económica moderna, la supervivencia aumentada, donde

lo vivido cotidiano queda privado de decisión y sometido, ya no al orden natural, sino a la pseudonaturaleza desarrollada en el trabajo

53 Miseria de la filosofía es el libro que Karl Marx escribió en 1847 para refutar al libro de Pierre-Joseph Proudhon, uno de los primeros teóricos anarquistas, Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria, publicado el año anterior. Del libro de Marx hay varias ediciones, del de Proudhon, una en Ed. Americalee y otra en Ed. Jucar.

alienado, y entonces este tiempo reencuentra con toda naturalidad el antiguo ritmo cíclico que reglaba la supervivencia de las sociedades preindustriales. El tiempo pseudocídico se apoya sobre los vestigios naturales del tiempo cíclico, y a la vez compone con

' ellos nuevas combinaciones homólogas: día y noche, trabajo y fin de semana, la recurrencia de las vacaciones.

151 El tiempo pseuaocícli¿o es un tiempo que ha sido transforn1ado por la industria. El tiempo que se basa en la produc

ción de mercancías es a su vez una mercancía consumible, que reúne todo lo que antes se diferenciaba, en el momento de la etapa de disolución de la vieja sociedad unitaria, en vida privada, vida económica, vida política. Todo el tiempo consumible de la sociedad tnodema pasa a ser tratado como materia prima de nuevos productos diversificados, que son impuestos en el mercado como utilizaciones del tiempo socialmente organizado. "Un producto que ya existe bajo una forma que lo hace adecuado para el consumo puede, sin embargo, convertirse a su vez en materia prima de otro producto" (El capital).

15 2 E~ su secto~ más avanzado, el capitalismo concentrado se onenta haaa la venta de bloques de tiempo 'totalmente

equipados', cada uno de los cuales constituye una sola mercancía unificada, que ha integrado cierta cantidad de mercancías diversas. Es así como puede aparecer, en la economía en expansión de los 'servicios' y el ocio, la fórmula del pago calculado 'todo incluido', correspondiente al hábitat espectacula¡; los pseudodesplazamientos colectivos de las vacaciones, el abono al consumo cultural y la venta de la sociabilidad misma en forma de 'conversaciones apasionantes' y 'encuentros con personalidades'. Esta clase de mercancía espectacula¡; que evidentemente no puede circular sino en función de la penuria acrecentada de las realidades correspondientes, figura con igual evidencia entre los artículos-pilqto de la modernización de ventas, ya que es pagable a crédito. ,./

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~ 53 El tiempo pseudocíclico consumible es el tiempo espectacu-1 lar, cmno tiempo del consun1o de linágencs, en el sentido

restringido, y a la vez con1o imagen del consumo del tiempo, en toda su extensión. El tiempo del consumo de imágenes, m.édiunz de todas las mercancías, es inseparablemente el campo donde se ejercen plenamente los instrumentos del' espectáculo, y el objetivo que éstos presentan de modo global como lugar y figura central de todos los consumos particulares: se sabe que los ahorros de tiempo,

· constante1nente buscados por la sociedad moderna -ya se trate de la velocidad de los transportes o del uso de alimentos envasadosse traducen positivamente en cuanto a la población estadounidense, en el hecho de ocuparse nada más que en mirar la televisión durante un promedio de tres a seis horas por día. Por su parte, la in1agen social del consun1o del tiempo es dominada exclusivamente por los momentos de ocio y de vacaciones, momentos presentados a distancia y deseables por principio, como toda mercancía espectacular. Esta mercancía se presenta aquí explícitamente como el n1on1ento de la vida real cuyo retorno cíclico hay que esperar; pero incluso en estos n1ismos momentos asignados a la vida, sigue siendo el espectáculo el que se muestra y reproduce, alcanzando un grado más intenso. Lo que ha sido representado cmno la vida real se revela simplemente como la vida más genuinarnente espectacular.

~54 Esta época, que se muestra a sí misma su tiempo como si 1 fuera esencialmente el precipitado retorno de múltiples

festividades, es igualmente una época sin fiesta. Lo que en el tiempo cíclico era el momento en que una comunidad participa en el gasto fastuoso de la vida, es imposible para la sociedad sin comunidad y sin lujo. Cuando sus pseudofiestas vulgarizadas, parodias del diálogo y el don, incitan a un gasto económico adicional, no ofrecen más que la decepción siempre compensada por la prome~_é.! ... de una nueva decepción. En el espectáculo, el Jiempo de la super- ·¡

vivencia moderna debe autoensalzarse en proporción inversa a la ·

\ disminución de su valor de uso. La realidad del tiempo ha sido \. reemplazada por la publicidad del tiempo.

~ 55 En tanto que el consumo del tiempo cíclico de las sociedades 1 antiguas concordaba con el trabajo real de estas sociedades,

el consun1o pseudocíclico de la economía desarrollada se encuentra en contradicción con,...el tiempo irreversible abstracto de su producción. Mientras que el tiempo cíclico era el tiempo de la ilusión inmóvil, vivida realmente, el tiempo espectacular es el tiempo de la realidad autotransformante, vivida ih1soriamente.

~ 56 Lo que siempre es nuevo en el proceso de la producción de 1 cosas no reaparece en el consumo, que sigue siendo el retor

no ampliado de lo mismo. El trabajo muerto continúa dominando al trabajo vivo; por eso, en el tiempo espectacular el pasado domina al presente.

~ 57 Otro aspecto de la deficiencia de la vida histórica general es 1 que la vida individual todavía no tiene historia. Los

pscudoacontecimientos que se agolpan en la drarnatización espectacular no han sido vividos por quienes son informados sobre ellos, y se pierden además en la inflación de su reemplazo precipitado, con cada pulsación de la maquinaria espectacular. Por otra parte, lo que ha sido realmente vivido no tiene relación con el tiempo irreversible oficial de la sociedad, y se opone de manera directa al ritmo pseudocíclico del subproducto consumible de este tiempo. Esta vivencia individual de la vida cotidiana separada no tiene lenguaje, concepto ni acceso crítico a su propio pasado, que en ninguna parte está consignado. No se comunica; queda incomprendido y olvidado en beneficio de la falsa memoria espectacular de lo no memorable.

~ 58 El espectáculo, como organización social presente de la 1 parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la



historia que se construye sobre la base del tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo.

~ 5 g La condición previa para conducir a los trabajadores a la 1 situación de productores y consumidores 'libres' del

tiempo-mercancía ha sido la expropiación violenta de su propio tiempo. El retorno espectacular del tiempo no se ha vuelto posible sino a partir de esta desposesión primera del productor. ·

~ 60 La parte irreductiblemente biológica que sigue presente en 1 el trabajo, tanto en la dependencia del cíclico natural de la

vigilia y el sueño como en la evidencia del tiempo irreversible individual del desgaste de una vida, no son más que accesorios desde el punto de vista de la producción moderna, y como tales, estos elementos son omitidos en las proclamaciones oficiales del movimiento de la producción y de los trofeos consumibles que son la expresión accesible de esta victoria incesante .. Inmovilizada en el centro falsificado del movimiento de su mundo, la conciencia espectacular ya no conoce su vida como un tránsito hacia su realización y su muerte. Quien ha renunciado a vivir su vida ya no debe confesarse su muerte. La publicidad de los seguros de vida le insinúa solamente que es culpable de morir sin haber asegurado la regulación del sistema después de esta pérdida económica; y la publicidad del american way of death* insiste sobre su capacidad de mantener, en este reencuentro, la mayoría de las apariencias de la vida. En todo el resto del frente de los bombardeos publicitarios, está estrictamente prohibido envejecer. Se trataría de que cada uno administrara un 'capital-juventud' que todavía, por haber sido utilizado de manera apenas mediocre, no puede pretender adquirir la realidad durable y acumulativa del capital financiero. Esta ausencia social de la muerte equivale a la ausencia social de la vida.

* En inglés en el original.

161 El tiempo ~s la alienación necesaria, como señalaba Hegel; es el mediO en que el sujeto se realiza perdiéndose a sí

mismo, se convierte en otro para llegar a ser la verdad de sí mismo. Pero su contrario es precisamente la alienación dominante, sufrida por el productor de un presente extraño. En esta alienación espacial, la sociedad que separa de raíz al sujeto de la actividad que ella le roba, lo separa, antes que nada, de su propio tiempo. La alienación social superablées justamente la que ha prohibido y petrificado las posibilidades y los riesgos de: la alienación viviente en el tiempo.

- -· ·¡

16 2 Bajo l~s _n1o~~s visibl~s que desapare~en y reaparecen en la superficie funl del tiempo pseudoCiclico contemplado, el

gran estilo de la época se halla siempre en lo que está orientado por la necesidad evidente y secreta de la revolución.

16 3 La b~se natural del tiempo, el dato sensible del transcurso del tiempo, se vuelve humano y social al existir para el

hombre. La condición restringida de la práctica humana, el trabajo en diferentes etapas, es lo que hasta ahora ha humanizado y ·también deshumanizado el tiempo, como tiempo cíclico y tiempo separado irreversible de la producción económica. El proyecto revolucionario de una sociedad sin clases, de una vida histórica generalizada, es el proyecto de un debilitamiento de la medición social del tiempo, en aras de un modelo lúdico de tiempo irreversible de individuos y de grupos, modelo en el cual están simultáneamente presentes tiempos independientes federados. Es el programa de una realización total, en el entorno temporal, del comunismo que suprime "todo lo que existe al margen de los individuos".

164 El mundo posee ya el sueño de un tiempo y, para vivirlo realmente, debe apropiarse de su conciencia.



La sociedad del espectáculo, Guy Debord (1967)

Capítulo 7

El acondicionamiento del territorio

"Y quien llega a ser Señor de una ciudad acostumbrada a vivir libre y al punto no la destruye, que tema ser destruido por ella, porque ésta tiene siempre por refugio en sus rebeliones el nombre de la libertad y sus viejas costumbres, las cuales ni por el paso del tiempo ni por beneficio alguno se olvidarán jamás. Y por más que se haga ose provea, si no se expulsa o dispersa a sus habitantes, estos no olvidarán en ningún momento ese nombre ni esas costumbres..."

Maquiavelo, El Príncipe

165

La producción capitalista ha unificado el espacio, que ya no está limitado por sociedades exteriores. Esta unificación es al mismo tiempo un proceso extensivo e intensivo de banalización. La acumulación de mercancías producidas en serie para el espacio abstracto del mercado, al mismo tiempo que debía romper todas las barreras regionales y legales y todas las restricciones corporativas de la edad media que mantenían la calidad de la producción artesanal, debía también disolver la autonomía y calidad de los lugares. Esta fuerza de homogeneización es la artillería pesada que haderribado todas las murallas chinas.

166

Es para llegar a ser cada vez más idéntico a sí mismo, para aproximarse mejor a la monotonía inmóvil, para lo que el espacio libre de la mercancía es, a partir de ahora, incesantemente modificado y reconstruido.

167

Esta sociedad que suprime la distancia geográfica acoge interiormente la distancia en tanto que separación espectacular.

168

Subproducto de la circulación de mercancías, la circulación humana considerada como un consumo, el turismo, se reduce fundamentalmente al ocio de ir a ver aquelloque ha llegado a ser banal. La organización económica de la frecuentación de lugares diferentes es ya por sí misma la garantía de su equivalencia. La misma



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modernización que ha retirado del viaje el tiempo le ha retirado también la realidad del espacio.

169

La sociedad que modela todo su entorno ha edificado su técnica especial para trabajarla base concreta de este conjunto de tareas: su territorio mismo. El urbanismo es esta toma de posesión del medio ambiente natural y humano por el capitalismo que, desarrollándose lógicamente como dominación absoluta, puede y debe ahora rehacer la totalidad del espacio como su propio decorado.

170

La necesidad capitalista satisfecha en el urbanismo, en tanto que congelación visible de la vida, puede expresarse - empleando términos hegelianos - como la predominancia absoluta de "la apacible coexistencia del espacio" sobre "el inquieto devenir en la sucesión del tiempo".

171

Si todas las fuerzas técnicas de la economía capitalista deben ser comprendidas como operantes de separaciones, en el caso del urbanismo se trata del equipamiento de su base general, del tratamiento del suelo que conviene a su despliegue; de la técnica misma de la separación.

172

El urbanismo es la realización moderna de la tarea ininterrumpida que salvaguarda el poder de clase: el mantenimiento de la atomización de los trabajadores que las condiciones urbanas de producción habían reagrupado preligrosamente. La lucha constante que ha debido sostenerse contra todos los aspectos de esta posibilidad de reunirse encuentra en el urbanismo su campo privilegiado. El esfuerzo de todos los poderes establecidos después de las experiencias de la Revolución francesa para acrecentar los medios de mantener el orden en la calle culminará finalmente en la supresión de la calle. "Con los medios de comunicación de masas que eliminan las grandes distancias el aislamiento de la población ha demostrado ser un modo de control mucho más eficaz", constata Lewis Mumford en La ciudad a través de la historia. Pero el movimiento general del aislamiento que es la realidad el urbanismo debe también contener una reintegración controlada de los trabajadores según las necesidades planificables de la producción y el consumo. La integración en el sistemadebe recuperar a los individuos en tanto que individuos aislados en conjunto: tanto las fábricas como las casas de cultura, los pueblos de veraneo como "las grandes



urbanizaciones" están especialmente organizados para los fines de esta seudo-colectividad que acompaña también al individuo aislado en la célula familiar: el empleo generalizado de receptores del mensaje espectacular hace que su aislamiento se encuentre poblado de imágenes dominantes, imágenes que solamente por este aislamiento adquieren su pleno poder.

173

Por primera vez una nueva arquitectura, que en cada época anterior estaba reservada a la satisfacción de las clases dominantes, se encuentra directamente destinada a los pobres. La miseria formal y la extensión gigantesca de esta nueva experiencia de hábitat proceden conjuntamente de su carácter de masa, que está implicado a la vez por su destinación y por las condiciones modernas de construcción. La decisión autoritaria, que ordena abstractamente el territorio en territorio de la abstracción, estáevidentemente en el centro de estas condiciones modernas de construcción. La mismaarquitectura aparece en todas partes donde comienza la industrialización de los paísesatrasados en este aspecto como terreno adecuado al nuevo género de existencia socialque se trata de implantar allí. Tan claramente como en las cuestiones del armamento termo-nuclear o de la natalidad - donde se ha alcanzado la posibilidad de manipular laherencia - el umbral traspasado en el crecimiento del poder material de la sociedad y el retraso en la dominación consciente de este poder se despliegan en el urbanismo .

174

El momento actual es ya el de la autodestrucción del medio urbano. La explosión de las ciudades sobre los campos cubiertos por "masas informes de residuos urbanos" (Lewis Mumford) es presidida de forma inmediata por los imperativos del consumo. La dictadura del automóvil, producto-piloto de la primera fase de la abundancia mercantil, se ha inscrito en el terreno con la dominación de la autopista, que disloca los antiguos centros e impone una dispersión cada vez más pujante. Al mismo tiempo los momentos de reorganización inconclusa del tejido urbano se polarizan pasajeramente alrededor de "las fábricas de distribución" que son los gigantescos hipermercados edificados sobre un terreno desnudo, con un parking por pedestal; y estos templos del consumo precipitado están ellos mismos en fuga en el movimiento centrífugo que los rechaza a medida que se convierten a su vez en centros secundarios sobrecargados, porque han acarreado una recomposición parcial de la aglomeración. Pero la organización técnica del consumo no es más que el primer plano de la disolución general que ha llevado a la ciudad a autoconsumirse de esta manera.



175

La historia económica, que se ha desarrollado enteramente alrededor de la oposición ciudad-campo, ha alcanzado un momento de éxito que anula a la vez los dos términos. La parálisis actual del desarrollo histórico total en beneficio únicamente de la continuación del movimiento independiente de la economía hace del momento en que empiezan a desaparecer la ciudad y el campo, no la superación de su división, sino su hundimiento simultáneo. El desgaste recíproco de la ciudad y el campo, producto del decaimiento del movimiento histórico por el que la realidad urbana existente debería ser sobrepasada, aparece en esta mezcla ecléctica de sus elementos descompuestos que recubre las zonas más avanzadas de la industrialización.

176

La historia universal nació en las ciudades y llegó a su mayoría de edad en el momento de la victoria decisiva de la ciudad sobre el campo. Marx considera como uno de los mayores méritos revolucionarios de la burguesía el hecho de que "ha sometido el campo a la ciudad", cuyo aire emancipa. Pero si la historia de la ciudad es la historia de la libertad, lo ha sido también de la tiranía, de la administración estatal que controla el campo y la ciudad misma. La ciudad no ha podido ser hasta ahora más que el terreno de lucha por la libertad histórica, y no su posesión. La ciudad es el medio ambiente de la historia porque es a la vez concentración del poder social que hace posible la empresa histórica y la conciencia del pasado. La tendencia actual a la liquidación de la ciudad no hace en consecuencia más que expresar de otramanera el retraso de una subordinación de la economía a la conciencia histórica, de una unificación de la sociedad recuperando los poderes que se han separado de ella.

177

"El campo muestra justamente el hecho contrario, el aislamiento y la separación". (Laideología alemana). El urbanismo que destruye las ciudades reconstituye un seudo-campo, en el cual se han perdido tanto las referencias naturales del campo antiguo como las relaciones sociales directas y directamente puestas en cuestión de la ciudad histórica. Es un nuevo campesinado ficticio el que recrean las condiciones de hábitat y de control espectacular en el actual "territorio acondicionado": la dispersión en el espacio y la mentalidad limitada, que siempre han impedido al campesinado emprender una acción independiente y afirmarse como potencia histórica creadora, vuelven a caracterizar a los productores -el movimiento de un mundo que ellos mismos fabrican quedando tan completamente fuera de su alcance como lo estaba el ritmo natural de los trabajos para la sociedad agraria. Pero cuando este campesinado, que fue la base inmóvil del "despotismo oriental" y cuya misma dispersión llamaba a



la centralización burocrática, reaparece como producto de las condiciones de crecimiento de la burocratización estatal moderna, su apatía ha de ser ahora históricamente fabricada y mantenida: la ignorancia natural ha hecho lugar al espectáculo organizado del error. Las "nuevas ciudades" del seudo-campesinado tecnológico inscriben claramente en el terreno la ruptura con el tiempo histórico sobre el cual fueron construidas; su divisa puede ser: "Aquí nunca ocurrirá nada y nunca ha ocurrido nada". Es muy evidente, debido a que la historia que debe librarseen las ciudades todavía no ha sido liberada, que las fuerzas de la ausencia histórica comienzan a componer su propio paisaje exclusivo.

178

La historia que amenaza a este mundo crepuscular es también la fuerza que puede someter el espacio al tiempo vivido. La revolución proletaria es esta crítica de la geografía humana a través de la cual los individuos y las comunidades deben construir los lugares y los acontecimientos que corresponden a la apropiación, no ya solamente de su trabajo, sino de su historia total. En este espacio movedizo del juego y de las variaciones elegidas del juego se puede reencontrar la autonomía del lugar sin reintroducir una vinculación exclusiva al suelo y con ello recobrar la realidad del viaje, y de la vida comprendida como un viaje que tiene en sí mismo todo su sentido.

179

La mayor idea revolucionaria referente al urbanismo no es ella misma urbanística, tecnológica o estética. Es la decisión de reconstruir íntegramente el territorio según las necesidades de poder de los Consejos de trabajadores, de ladictadura anti-estatal del proletariado, del diálogo ejecutorio. Y el poder de los Consejos, que no puede ser efectivo más que transformando la totalidad de las condiciones existentes, no podrá asegurarse una tarea menor si quiere ser reconocido y reconocerse a sí mismo en su mundo.

Guy Debord: La sociedad del espectáculo. Trad. revisada por Maldeojo para el Archivo Situacionista (1998).



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Signo y Pensamiento

ISSN: 0120-4823

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Pontificia Universidad Javeriana

Colombia

Morin, Edgar

Anotaciones para un nuevo Emilio: transmisión sistémica del conocimiento

Signo y Pensamiento, vol. XXIX, núm. 56, enero-junio, 2010, pp. 42-49


Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=86019348002

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Palabras clave: Crisis cultural. Saber especializado. Reforma universitaria. Formación transdisciplinar. Descriptores: Crisis cultural. Reforma universitaria. Interdisciplinariedad.Recibido: Mayo 2, 2009Aceptado: Junio 5, 2009

Notes pour un ouvel emile: Transmission systémique des connaissances

Université moderne est née de la réforme de Hum-boldt, qui y introduisit les sciences alors en plein essor, ce qui contribua de façon principale à leur développement. Toutefois Humboldt avait conscience que l’Université devait fournir une culture générale, avant une formation professionnelle spécialisée.Ce but reste d’autant plus actuel que nous vivons une crise de la cultura. La culture de notre siècle néces-site communications et échange entre connaissances scientifiques et culture humaniste. En effet, au lieu d’irriguer comme il se devrait une compétence générale, les disciplines se ferment sur elles-mêmes : le morcellement du savoir désintègre les problèmes fondamentaux et globaux. C’est donc à ces problè-mes que devrait se vouer une nouvelle réforme de l’Université, qui serait non moins historique que celle de Humboldt. Certes chacun de ces problè-mes nécessite une compétence polydisciplinaire ou transdisciplinaire (donner exemples), mais c’est justement dans l’affrontement de ces problèmes que se formera cette compétence et que se formeront de nouveaux formateurs.

Anotaciones para un nuevo emilio: transmisión sistémica del conocimiento

La Universidad moderna nace de la reforma de Hum-boldt, quien introdujo las ciencias en plena expansión y contribuyó de manera decisiva a su desarrollo. Pero Humboldt era también consciente de que la Universi-dad debía proveer una cultura general, antes que una formación profesional especializada, para afrontar los problemas fundamentales y globales que se nos plantean en este siglo de manera cada vez más vital y urgente.

Este principio cobra aún más vigencia ahora que vivimos una crisis cultural: la cultura de nuestro siglo necesita comunicación e intercambio entre el conoci-miento científico y la cultura humanista. Sin embargo, en vez de irrigar como se debiera una competencia general, las disciplinas se encierran en sí mismas; la fragmenta-ción del saber desintegra los problemas fundamentales y globales. Es entonces a esos problemas que se debería dedicar una nueva reforma de la Universidad, que no sería menos histórica que la de Humboldt. Ciertamente, cada uno de esos problemas requiere una competencia poli o trans-disciplinar (hay ejemplos), pero es justamente al afrontar esos problemas que se desarrolla esa competencia y se forman nuevos formadores.

Mots-clés : Crise de la culture. Savoir spécialisé. Réforme universitaire. Formation transdisciplinaire.Recherche clefs: Crise culturelle. Réforme de l’univer-sité. Interdisciplinarité.Date de réception: Mai 2, 2009Date d’acceptation: Juin 5, 2009

Origen del artículoEsta investigación está basada en el trabajo que el autor realizó junto a R. Adell para co-editar el libro Hand-book Este artículo surge de un documento interno que el profesor Edgar Morin realiza para la Comisión de Educación Superior de la Unión Europea, en Bruselas (Bélgica) en octubre de 2009. Es publicado por primera vez, como reflexión académica, en la revista Signo y Pensamiento.



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Edgar Morin*

* Edgar Morin. Francés. Tiene varios doctorados Honoris Causa en distintos campos de humanidades y ciencias sociales, otorga-dos por reconocidas universidades europeas y americanas. Fue director emérito del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRC, Francia) y codirector del Centro de Estudios Transdisciplinarios (Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Francia). Autor y defensor de las teorías de la complejidad, del pensamiento complejo y de la transdisciplinariedad, últimamente ha de-jado huella en temas referentes a la educación y a políticas educativas. Su obra está compuesta por más un centenar de libros y artículos sobre diversos temas. La gran mayoría han sido traducidos a varios idiomas. Página web: www.edgarmorin.org

Los sectores especializados del conocimiento están divididos en compartimentos; cada uno se encierra en un dominio, casi siempre delimitado de manera artificial, cuando en realidad debería estar unido a un tronco común y comunicarse

Anotaciones para un nuevo emilio: transmisión sistémica del conocimiento

Traducción de francés a español de Emma Cristina Montaña R.



Signo y Pensamiento 56 · Eje Temático | pp 42-49 · volumen XXIX · enero - junio 2010

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con los demás. Más profundamente, nuestro sistema educativo nos ha enseñado a aislar los objetos, a separar los problemas, a analizar, pero no a volver a unir. Debemos pensar la docencia a partir de la consideración de los efectos cada vez más graves de la hiperespecialización de los saberes y de la incapacidad de articularlos unos con otros.

La hiperespecialización impide ver tanto lo global (que se fragmenta) como lo esencial (que se disuelve). Sin embargo, los problemas esenciales nunca son fragmentarios, y los globales son cada vez más esenciales. Además, ningún problema particular se puede plantear ni pensar correcta-mente fuera de su contexto; el contexto mismo de tales problemas se debe plantear cada vez más en el contexto planetario global. Hemos visto, particularmente durante los últimos diez años, que todos los grandes problemas se han vuelto planetarios: para pensar localmente es necesario pensar globalmente.

Por otra parte, en el marco de las grandes administraciones burocratizadas y tecnocra-tizadas, las decisiones se toman a partir de informes elaborados por especialistas, expertos o comisiones, lo cual aniquila el sentido de la responsabilidad. Fragmentada en el ámbito de los especialistas-expertos, la responsabilidad se vuelve anónima en el ámbito de las comisiones. El problema clave es, entonces, una educación capaz de proporcionar, a partir de los saberes y en el seno de éstos, una concepción de lo global y de lo esencial, y una formación ética frente a la responsabilidad.

El pensamiento sistémico es, por consiguiente, un elemento (pero no el único) para lograr una transformación del pensamiento que considero necesaria. No ha de confundirse este elemento con el análisis sistémico, que privilegia el todo en detri-mento de las partes, contrario a la tradición carte-siana (de la que está impregnada nuestra docencia), según la cual sólo llegamos al conocimiento absoluto mediante el conocimiento de las partes. Mi axioma es a la vez sistémico y analítico. Se expresa mediante una fórmula de Pascal que suelo citar:

“Sostengo que es imposible conocer las partes

sin conocer el todo, así como no es posible conocer el

todo sin conocer las partes específicas”. Eso implica

un progreso y avance fluido del pensamiento.

El pensamiento sistémico

El pensamiento sistémico es un pensamiento clave, puesto que se fundamenta en el concepto sistema, en su sentido más amplio y complejo. Un sistema no sólo se constituye de partes; tiene cualidades, propiedades, digamos, emergentes que no existen en las partes aisladas. Dicho de otro modo, el todo es más que la suma de las partes. Sin embargo, algunas cualidades o propiedades de las partes son igualmente inhibidas por el todo. Por consiguiente, el todo también es menos que la suma de las partes.

Las cualidades emergentes sólo aparecen cuando el sistema se constituye. Un ser vivo, por ejemplo, está hecho de macromoléculas, pero el todo tiene propiedades, como la posibilidad de moverse, de alimentarse, de reproducirse, que son ajenas a sus partes. No obstante, a su vez, las cualidades emergentes retroactúan sobre las partes: en cuanto seres sociales, somos partes de una sociedad, pero ésta no puede consti-tuirse, sino a partir de las relaciones entre esos individuos que somos. De dichas interacciones nacen las cualidades emergentes, la cultura, la educación, que hacen de nosotros verdaderos seres humanos. Las cualidades emergentes se observan, entonces, también en el ámbito de los individuos y las partes.

Otro principio muy importante que carac-teriza los sistemas complejos es lo que denomino hologramática; no sólo cada parte está en el todo, sino que el todo también está en cada parte: el individuo en la sociedad, pero también en el individuo, la sociedad como un todo. Desde la niñez aprendemos la lengua, la cultura, que se introduce como un todo en cada uno de nosotros y nos permite convertirnos en lo que somos.

La emergencia y la hologramática son dos principios capitales para comprender el mundo



Edgar Morin | Anotaciones para un nuevo Emilio. Transmisión sistémica del conocimiento

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en el que somos y estamos, y para compren-dernos a nosotros mismos. Considero que son principios primarios y, por tanto, yo los incluiría en la escuela primaria. La verdadera reforma, la del entendimiento, la del pensamiento, debe comenzar en la educación que llamamos elemen-tal. Contrario a lo que se cree, los niños ponen a funcionar espontáneamente sus aptitudes, tanto sintéticas como analíticas; ellos perciben de manera natural las relaciones y las solidaridades. Somos nosotros quienes producimos modos de separación y quienes les enseñamos a constituir entidades separadas.

Los niños aprenden en categorías aisladas —historia, geografía, química, física—, sin aprender al mismo tiempo que la historia se sitúa siempre en espacios geográficos y que cada paisaje geográfico es el fruto de una his-toria terrestre; sin aprender que la química y la microfísica tienen el mismo objeto de estudio, pero a escalas diferentes. Enseñamos a los niños a conocer los objetos aislándolos, cuando en rea-lidad también es necesario ponerlos de nuevo en su contexto para conocerlos, ya que un ser vivo sólo puede conocerse en la relación que establece con su ambiente, del cual toma su energía y su organización. Olvidamos la conexión que existe entre todos los fenómenos, y ese es un hecho desastroso en el campo de las ciencias humanas: la economía es considerada una disciplina distinta de la psicología, de la historia, de la sociología... cuando la psicología y el deseo humano permean todos los fenómenos económicos; y la economía, a su vez, influencia la psicología por medio de la publicidad.

El pensamiento sistémico o pensamiento de lo complejo se opone al pensamiento simplifi-cante, en cuanto procede mediante la distinción y la asociación de fenómenos y no mediante la disyunción-yuxtaposición ni tampoco por reducción de lo complejo a lo simple. Tomemos como ejemplo el estudio del hombre, del ser humano en su dimensión psicológica, cultural, espiritual, y su dimensión biológica, natural, cerebral. Estas dos facetas nos las presentan

como radicalmente separadas, de manera que se hace necesario recurrir a dos facultades diferentes si queremos estudiarlas. Así, el hombre cultural es reducido al hombre biológico e intentamos comprenderlo como simio, y a las sociedades huma-nas como sociedades de hormigas. Se trata de una mutilación, pues somos, inexorable e inseparable-mente, las dos cosas.

En mi opinión, un niño puede comprender perfecta-mente que cuando come, no sólo lleva a cabo un acto bio-lógico, sino también un acto cultural; que ese alimento ha sido escogido en función de unas normas que ha recibido de su familia, su religión... El niño es capaz de captar esa complejidad de la realidad, mientras que el adulto, formado por la educación académica, muchas veces no puede hacerlo.

Un programa interrogativo

El espíritu de esta educación anula, entonces, la curiosidad natural propia de toda conciencia que se abre al hombre, la vida, la sociedad, el mundo. Tales consideraciones nos llevan a buscar el punto de partida de la educación en esos cuestionamientos primarios y a elaborar para la escuela primaria un programa interro-gativo. Interrogar al hombre, descubrir su triple naturaleza biológica, psicológica (individual) y social. Interrogar la biología, descubrir que todos los seres vivos están hechos de la misma materia que los demás cuerpos físico-químicos y que sólo difieren en su organización. De ahí el cuestionamiento de la física y la química, y el cuestionamiento específico de la organización biológica.

Para comprender aquello que inscribe al hombre en el mundo físico y vivo, y aquello que




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lo diferencia, propongo volver a contar la aventura cósmica tal como se puede representar actual-mente; al señalar lo hipotético, lo desconocido, lo misterioso; la formación de las partículas, la aglo-meración de la materia en protogalaxias; luego, la formación de estrellas y galaxias, la formación de átomos de carbono al interior de soles anteriores al nuestro, y, después, la conformación de la tierra, tal vez con el concurso de materia proveniente de meteoritos, de macromoléculas. Propongo formular el problema del nacimiento de la vida, lo cual genera el problema de la naturaleza de la organización viva.

Así, pues, la física, la química, la biología, podrán diferenciarse, convertirse en temas distin-

tos, pero ya no aislados.A partir del escenario de la homi-

nización se formulará el problema del surgimiento del homo sapiens, de la cul-

tura, del lenguaje, del pensamiento, lo cual permitirá el nacimiento de la psicología y la sociología. Debe-rán conservarse las lecciones sobre conexiones bioantropológicas, a fin

de que se comprenda, como se dijo anteriormente, que el hombre es a la vez 100% biológico y 100% cultural; que el cerebro estudiado por la biología

y la mente estudiada por la psico-logía son dos caras de una misma realidad, y que, para que el espíritu pueda surgir, es necesario que haya lengua, es decir, cultura.

Al mismo tiempo que se dis-tinguen y se separan las materias, es necesario aprender a aprender, es decir,

aprender a considerar las cosas y las causas a la vez separando y uniendo, analizando y sintetizando:

• Considerar los objetos ya no como cosas cerradas en sí mismas, sino como sistemas abiertos que se comunican entre sí y con su ambiente; así, esa comunicación es parte de su organización y de su naturaleza misma.

• Trascender la causalidad lineal, la relación “causa-efecto”, para aprender la causalidad mutua, interrelacionada, circular (retroactiva, recursiva) y sus incertidumbres (por qué las mismas causas no producen siempre los mismos efectos cuando las reacciones de los sistemas que afectan son diferen-tes, y por qué distintas causas pueden suscitar los mismos efectos). • Entender el desafío de la complejidad prove-niente de todos los campos del conocimiento y de la acción, y el modo de pensar apropiado para responder a dicho desafío.

Pensar de este modo requiere la integración del observador en su observación; es decir, el autoexamen, el autoanálisis, la autocrítica. El autoexamen debería enseñarse a lo largo de toda la primaria: se estudiaría particularmente cómo los errores o las distorsiones pueden ocurrir en los argumentos más sinceros o convincentes; cómo la mente oculta los hechos que obstaculizan su visión del mundo; cómo la visión de las cosas depende menos de la información que se recibe que de la forma como está estructurado el modo de pensar.

Un nuevo secularismo

El secularismo decimonónico está agotado. El maestro de comienzos del siglo xviii era porta-dor de la Ilustración; su papel como educador y civilizador estaba ligado al advenimiento de la Tercera República; su lucha contra el monopolio religioso era la del pensamiento moderno. La fe del maestro estaba puesta en una trinidad laica: razón-ciencia-progreso. El desarrollo de cada uno de estos términos provocó la gestación de los otros dos. Hoy en día no existe el monopolio religioso (la religión se replegó al mundo de lo privado), la ciencia muestra ambivalencias profundas, la razón debe desconfiar de la racionalización y el progreso no está garantizado. Además, el maestro se encuentra a contrapié respecto a los medios de comunicación y con frecuencia no sabe cómo reaccionar, salvo con desprecio, a la fascinación que causa la televisión



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en los niños y, más ampliamente, en la “cultura de masas”, que impregna no sólo a niños y adolescentes, sino a la sociedad en su totalidad.

Se hace, pues, necesario repensar el secu-larismo, generarlo de nuevo y relacionarlo con su verdadera fuente, el Renacimiento, que fue justamente de donde surgió el pensamiento pro-blematizante, de donde nacen los interrogantes fundamentales sobre Dios, el mundo, el hombre, la verdad, la justicia. La misión del maestro sería, entonces, problematizar, contra todo dogmatismo, las ideas recibidas, lo que salta a la vista, las perogrulladas, las falsas evidencias, y recurrir al pensamiento interrogativo, según se definió anteriormente.

La misión consistiría en resucitar la cultura, actualmente dividida en dos fragmentos mutilados: la cultura humanista, cuya reflexión se torna vacía, y la cultura científica, que desintegra en parcelas los grandes problemas. Se trataría, por consiguiente, de llevar la reflexión propia de la cultura humanista a las experiencias del conocimiento científico, lo mismo que a las situaciones de la vida cotidiana y a los mensajes e imágenes mediáticas.

Más allá de la escuela primaria, la secun-daria sería el lugar donde se pondrían a dia-logar — y no en yuxtaposición— la cultura humanista (literatura, filosofía) y la cultura científica. En consecuencia, una de las necesidades contemporáneas es estable-cer comunicación entre las dos culturas, desconectadas desde hace más de un siglo, y poder darle un viso iluminador, ilustrado, a la cultura mediática.

El programa es fácil de formular, pero se enfrenta a la gran dificultad planteada por Marx en una de sus tesis sobre Feuerbach: “¿Quién educará a

los educadores?”. Esta paradoja está ligada a otra: para transformar las mentes es necesario transfor-mar las instituciones, pero para transformar las instituciones es necesario transformar las mentes (cfr. Kant, quien había resaltado la relación cir-cular: la Ilustración depende de la educación, que depende de la Ilustración). Estos dilemas no tienen solución lógica, pero afortunadamente la vida es más fuerte que la lógica y nos damos cuenta de que, a pesar de todo, ocurren procesos imposibles, todo ello a partir de una desviación.

En cuanto a la pregunta que nos ocupa, esta desviación puede presentarse bajo la forma de una experiencia vivida por algunos individuos o provenir de la iniciativa de una instancia supe-rior —el Ministerio de Educación Nacional, por ejemplo— que promueve y apoya esas experien-cias de escuelas piloto o de escuelas secundarias experimentales. El camino que se abre a la solución de estas paradojas es, por consiguiente, que las mentes transformadoras puedan bene-ficiar las instituciones piloto y que puedan enseñar a los futuros maestros; que se geste un movimiento, particularmente por medio de las estructuras sindicales, para el resurgimiento del secularismo, de manera que los maestros recu-peren el verdadero sentido de su misión. Dicha misión de transformación del pensamiento,

en este sentido, significa una renovación del pensamiento

laico. Me parece que ello realmente requiere y amerita el apasiona-miento y entusiasmo que, inicialmente, son siempre propios de las minorías.

Para dar forma a este nuevo derrotero de la mente, los maestros deberían, por medio de una institución, poder




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iniciarse en esas que yo llamo ciencias de un nuevo tipo: la ecología, las ciencias de la tierra, la cosmolo-gía.

La ecología es, en mi opi-nión, una de las ciencias de base para la escuela prima-ria; debería reemplazar el estudio de las ciencias naturales comparti-mentadas en botánica, zoología, etc. Por otra parte, las ciencias de la tierra —que desde hace veinte años nos han per-mitido comprender la unidad de ese sistema enorme y complejo estudiado hasta entonces separada-mente por distintas ciencias— ahora se pueden comunicar sin necesidad de unificarse en una visión reduccionista. Resulta apasionante para un simple ser humano ver cómo ciencias tan diversas como la geografía, la sismología, la meteorología, la geología, se unen en el estudio de la historia y de la vida de la Tierra. Es realmente maravilloso ver cómo se unen cosas diferentes.

Finalmente, la cosmología intenta responder el cuestionamiento sobre los orígenes y el deve-nir del universo. Podemos hacer comprender a los niños que somos parte de este universo, que estamos constituidos de las mismas partículas que los soles más antiguos y, al mismo tiempo, que nuestra humanidad nos diferencia y crea una distancia entre nosotros y la naturaleza.

La reforma del pensamiento

La esperanza de que esta revolución del pensa-miento vea la luz se basa en el siguiente hecho: hasta la década de 1970, todo el pensamiento se fundamentaba en un principio de orden. El universo físico, la vida, estaban totalmente determinados. Esta idea se derrumbó en quince

años. Prigogine, Monod, Von Foerster, Atlan, contribuyeron

a hacer comprender que el orden puede nacer del des-orden o del “ruido”, que el azar desempeña un papel en la organización y la evolución.

Estos nuevos puntos de vista crearon una conmoción y sacudieron profunda-mente las certezas. Permi-tieron concebir que, para

comprender lo que sucede en el campo de la física, de

la biología, de la psicología, de la sociología, no es absolutamente

necesario oponer el orden al des-orden, sino aprovechar esta dialó-gica, esta complementariedad en el antagonismo de las nociones

de orden y desorden, gracias a la cual nacen las organizaciones, es decir, los sistemas. Si las ideas han evolucionado en esos campos, ¿por

qué no en otros? Pienso sobre todo que es la concien-

cia de la necesidad de un pensamiento sistémico la que podrá modificar el estado de la mente. Por ahora, las instituciones se resisten e incluso impiden que las mentes deseosas de transfor-mación lo logren. Esta reforma del pensamiento necesita una reforma de principio, una reforma epistemológica que es larga, difícil y que no ha comenzado todavía. El primer tramo del camino es muy largo y en su recorrido no se pueden escatimar esfuerzos. Pero después todo puede fluir más rápidamente.

Recordemos la universidad que, en los siglos xvi y xvii, condenó los grandes descubrimientos científicos. En los siglos xix y xx se abrió un poco a la ciencia, para, finalmente, adherirse exclusivamente al modelo científico especiali-zado. Aún hoy, la universidad corre el riesgo de condenar todo aquello que es novedoso, pero se alberga la esperanza de que continúe evolucio-



Edgar Morin | Anotaciones para un nuevo Emilio. Transmisión sistémica del conocimiento

nando bajo la influencia de mentes formadas desde la niñez en una visión sistémica, siempre y cuando dichas mentes no lideren o defiendan un nuevo dogmatismo.



Signo y Pensamiento

ISSN: 0120-4823

[email protected]


Colombia

Scolari, Carlos A.

Alrededor de la(s) convergencia(s) Conversaciones teóricas, divergencias conceptuales y

transformaciones en el ecosistema de medios

Signo y Pensamiento, vol. XXVIII, núm. 54, enero-junio, 2009, pp. 44-55


Bogotá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=86011409003

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Keywords: Convergence, semiotic convergence, rhetorical convergence, multimedia convergence, re-mediation, divergence.Submission date: September 1, 2008Acceptance date: November 25, 2008

On Convergence(s) and Rapprochement(s): Theoretical Discussions, Conceptual Differences, and Transformations in the Media Ecosystem

Numerous concepts have been developed to describe the convergence of languages within contemporary media systems. This paper purports a theoretical reflection on the so-called rhetorical or semiotic convergence, a specific convergence that runs paral-lel to economic and technological developments. After inspecting the conceptual chaos that surrounds the concept, we examine herein how languages are contaminated thus generating hybrid spaces in the production of meaning. Finally, we propose a comple-mentary approach based on the concept of difference or divergence.

Se han desarrollado numerosos conceptos para descri-bir la convergencia de lenguajes en el sistema de medios contemporáneo. El artículo propone una reflexión teó-rica sobre la llamada convergencia retórica o semiótica, un tipo específico de convergencia que se expresa de forma paralela a las convergencias tecnológica y eco-nómica. Después de pasar revista al caos conceptual que rodea a la convergencia, el artículo analiza cómo los lenguajes se contaminan y generan espacios híbri-dos de producción de sentido. Finalmente, el artículo propone un enfoque complementario basado en el concepto de divergencia.

Palabras Clave: Convergencia, convergencia semió-tica, convergencia retórica, convergencia multimedia, remediación, divergencia.Recibido: Septiembre 1 de 2008Aceptado: Noviembre 25 de 2008

Origen del artículoEl artículo retoma y amplía algunos temas presentes en Hipermediaciones: elementos para una teoría de la comunicación digital interactiva (Barcelona, Gedisa, 2008). Este libro, recién publicado en España y que ya está disponible en Latinoamérica, presenta una reflexión teórica transversal sobre las nuevas formas de comunicación digital e interactiva. Más información en http://www.hipermediaciones.com.



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Carlos A. Scolari*

* Carlos A. Scolari. Argentino. Doctor en Lingüística Aplicada y Lenguajes de la Comunicación, Università Cattolica di Milano, Milán, Italia. Se ha especializado en el estudio de los medios digitales de comunicación desde una perspectiva sociosemiótica. Profesor e investigador de la Universitat de Vic, Cataluña, España. Es coordinador del Máster Oficial de Comunicación Digital Interactiva y Director del Grup de Recerca d’Interaccions Digitals (GRID). Es coordinador académico de la eWeek-Setmana Digital a Vic. Correo electrónico: [email protected].

1. En este artículo retomamos y ampliamos algunos temas presentes en Scolari (2008a).

Introducción

Si bien la convocatoria de este número de Signo y Pensamiento hacía referencia a las convergencias económica, tecnológica y digital, creo necesario incorporar a la discusión teórica otro tipo de convergencia: que afecta los lenguajes y sistemas semióticos que articulan la producción de sentido

Alrededor de la(s) convergencia(s)1

Conversaciones teóricas, divergencias conceptuales y transformaciones en el ecosistema de medios



Carlos A. Scolari | Signo y Pensamiento 54 · volumen XXVIII · enero - junio 2009

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en los medios. En este artículo, después de una reflexión general sobre las formas que adopta la convergencia –una tarea fundamental si se desea incorporar ese concepto a un discurso teórico sobre la comunicación–, describiremos algunos aspectos de la confluencia de lenguajes y sistemas de significación que se están produciendo en el ecosistema mediático.

Convergencias comunicacionales y divergencias conversacionales

Uno de los rasgos pertinentes de las nuevas formas de comunicación es la multimedialidad. La digita-lización de las textualidades ha favorecido la inte-gración de todo tipo de información en un único soporte. Como sostenía Nicholas Negroponte, en su clásico Being Digital (1995), todo –las imágenes, los sonidos, las palabras– puede ser reducido a una masa de ceros y unos. Un bit es un bit. Cualquier página web de un portal informativo o diario en línea ofrece a sus lectores, en el espacio de una única pantalla, contenidos escritos, grabaciones de audio, videos, infografías estáticas e interactivas, etc. En este magma tecnodigital, el producto informativo es diseñado para ofrecer un sistema integral a sus audiencias, un paquete textual que abarca todos los medios y lenguajes2.

El concepto de multimedialidad gozó de gran difusión a principios de los años noventa, cuando la world wide web recién estaba naciendo y el cd-rom era el soporte ideal para combinar lenguajes. Sin embargo, sus orígenes se pierden en los agitados happenings de los años sesenta, cuando el término multimedia fue utilizado por Andy Warhol para definir a su epi (exploding plastic inevitable), una instalación con varias pan-tallas que conformaban un “entorno multimedia” (multimedia environment). Desde la perspectiva

del consumo comunicativo, la multimedialidad realza la experiencia del usuario, el cual puede interactuar con textualidades complejas, donde se cruzan y combinan diferentes lenguajes y sistemas semióticos. Ambos términos -(nos referimos a multimedia y multimedialidad)- han sufrido tanto desgaste a nivel del ámbito discursivo que nos aportan muy poco desde un punto de vista teórico. De tanto usarlos, los periodistas, publi-cistas y tecnólogos se encargaron de vaciarlos de contenido. Si se desean analizar las hibridaciones de diferentes medios y lenguajes, desde una perspectiva teórica, quizás convendría recuperar otros conceptos menos gastados, por ejemplo, remediación o convergencia.

Convergencias

Mientras escribimos estas líneas, la palabra multi-media está perdiendo valor en el mercado semántico digital, mientras que las acciones del término convergencia cotizan a la alza. Sin embargo, los “accionistas” a menudo no se ponen de acuerdo sobre su valor real. Para Miller (2004), la convergen-cia admite dos declinaciones: convergencia digital o convergencia industrial. La primera hace referencia al proceso de digitalización, o sea, la reducción de todos los flujos informativos a una serie de bits. La convergencia industrial es, en parte, una conse-cuencia de la anterior, y reenvía a los procesos de confluencia/fusión de actividades entre diferentes sujetos económicos. Esta segunda confluencia lleva, según Miller (2004, p. 180), a la conformación de un nuevo sector de la economía: la industria del multimedia interactivo (interactive multimedia).

2. Marshall denomina a este complejo textual un “bien in-tertextual” (intertextual commodity) (2004, p. 23).



Signo y Pensamiento 54 · pp 44-55 · enero - junio 2009 | Alrededor de la(s) convergencia(s)

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Otros investigadores distinguen una mayor cantidad de matices en el concepto de convergencia. Para Salaverría (2003), la convergencia multimedia implica cuatro dimensiones: empresarial, tecno-lógica, profesional y comunicativa. En el primer caso, la convergencia hace referencia a la diversi-ficación mediática dentro de un mismo grupo de comunicación; en el segundo, a las transforma-ciones en los procesos de producción informativa; en el tercero, a las transformaciones del rol del periodista, y en el cuarto, a las hibridaciones que se verifican en las narrativas multimedia. Si bien el trabajo de Salaverría se encuadra en un estudio de las transformaciones en el sector periodístico, sus reflexiones sobre la convergencia son extrapolables a todo el ecosistema mediático.

Según Salaverría, el grado de evolución de esas cuatro dimensiones no es uniforme. Ciertas dimensiones –(en particular, la empresarial y la tecnológica)– cuentan: “Con un nivel de desa-rrollo avanzado porque, con un par de décadas a sus espaldas, fueron las primeras en iniciarse y, asimismo, porque ha sido en ellas donde más se ha invertido”, mientras que la dimensión profesional y la comunicativa “se encuentran todavía en un estadio embrionario” (ibíd2003). Respecto a la actitud adoptada por los medios de comunicación, según este investigador, uno de los principales retos consiste en potenciar el desarrollo de las dimensiones profesional y comunicativa, y no reducirse sólo a los aspectos empresariales y tecnológicos.

“Si a menudo resulta ya complicado realizar las

tareas informativas a través de las rutinas periodísti-

cas clásicas, no es extraño que los medios muestren

recelos a la hora de arriesgarse a experimentar con

nuevas formas de abordar esas coberturas. Esos

recelos se explican especialmente cuando esas

nuevas formas comportan el uso de unos recursos

que buena parte de los periodistas aún no dominan

y, además, pueden implicar la coordinación de

diversos medios con culturas periodísticas a menudo

muy distanciadas. Así pues, no hay que engañarse.

Las coberturas informativas multiplataforma y/o

multimedia son complejas y consumen abundantes

recursos técnicos y humanos. Ahora bien, pensamos

que merece la pena arriesgarse experimentar con

ellas, porque comienza a demostrarse que pro-

ducen efectos beneficiosos a medio y largo plazo”.

(Salaverría, 2003)

Lo que está pasando en las redacciones de los medios informativos es representativo de las trans-formaciones que está sufriendo toda la industria cultural. La desaparición de figuras profesionales tradicionales, la aparición de perfiles polivalentes, el desarrollo de nuevas rutinas productivas y la entrada prepotente de las tecnologías dentro de las redacciones son sólo algunos de los elementos que marcan el nuevo paisaje profesional (Scolari et al., 2006 2007). Según Salaverría, el periodista multimedia admite dos interpretaciones: el perio-dista multiárea y el periodista multiplataforma. El periodista multiárea asume múltiples labores de redacción, fotografía, edición, etc., que antes eran realizadas por distintos profesionales. En el caso de los periodistas multiplataforma, un mismo profesional elabora y difunde sus informaciones a través de múltiples canales; para ello, ajusta sus textos a las características de cada medio. En ambos casos, el trabajo del periodista se vuelve vertical o, lo que es lo mismo, asume mayor responsabilidad y protagonismo en el proceso de producción informativa. En la Tabla 1 se presentan las características principales de las cuatro dimen-siones de la convergencia.




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Tabla 1. Las convergencias

Dimensión Características

Empresarial

• Fusión de empresas complementarias.• Diversificación mediática/multiplicación de medios dentro de un mismo grupo de comunicación.• Las nuevas plataformas en línea obligan a revisar los modelos de articulación entre los medios.• Conformación de nuevos sectores de la economía (multimedia interactivo, infocomunicaciones).

Tecnológica

• Digitalización de los procesos de edición, producción y difusión, con los consecuentes cambios en las rutinas productivas y procesos de producción cultural.• Transformación de las tareas dentro de los medios.• Difusión de nuevas formas de hacer y difundir la información (periódicos electrónicos, blogs, wikis, etc.).• Adopción de sistemas de gestión de contenidos multimedia (XML).• Proliferación de nuevos dispositivos receptores digitales (DVD portátiles, video, iPods, teléfonos móviles, etc.).

Profesional

• Nuevas figuras profesionales (interaction designer, gestor de contenidos, etc.).• Desaparición de figuras profesionales tradicionales (fotomecánico, corrector, etc.).• Nuevos perfiles (periodista multitarea, periodista multiplataforma).• Verticalización (el comunicador asume mayor responsabilidad y protagonismo en el proceso de producción informativa).

Comunicativa

• Nacimiento de una nueva retórica multimedia.• Expansión de algunos lenguajes y medios (infografías, hipermedios, interactivos).• Convergencia de servicios (una misma información se distribuye en varios canales).

Fuente: adaptado de Salaverría (2003), Miller (2004),

Fagerjord (2003) y elaboraciones propias.

Los límites de las convergencias

Antes de continuar nuestro análisis de las conver-gencias, conviene tener en cuenta algunos datos que frenan el entusiasmo por las sinergias profe-sionales, tecnológicas o empresariales. Miller nos recuerda que muchas de las fusiones empresariales tan publicitadas en su momento terminaron en grandes fracasos (2004, p. 181). Salaverría sostiene, por su parte:

Todavía existen múltiples incógnitas y recelos

sobre el futuro de la convergencia multimedia en las

empresas de comunicación. Tanto los editores (por

razones económicas) como los periodistas (por motivos

laborales) muestran lógicas reservas ante los cambios

que la convergencia digital amenaza con provocar en

el panorama consolidado de los medios. (2003)

Por otro lado, las relaciones entre los grandes grupos no son precisamente de transparente colaboración. Uno de los frenos a la difusión de contenidos audiovisuales en los teléfonos móviles ha sido la dificultad para llegar a acuerdos estables entre los sectores que se disputan el mercado: las empresas de telecomunicaciones (Telmex, Movis-tar, Vodafone, etc.), los fabricantes de teléfonos (Nokia, lg, Motorola, etc.) y los productores de




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contenidos (canales de televisión, empresas de videojuegos, industria cinematográfica, etc.).

Suelen suceder cosas extrañas cuando los usuarios entran a formar parte de los procesos de convergencia. Según Miller:

Las estrategias de convergencia se basaban

originalmente en la idea de que, gracias a la

digitalización, las empresas mediáticas podrían

saltar por encima de los distribuidores y alcanzar

directamente a los consumidores por medio de la

web […]. A diferencia de lo que se había predicho,

lo que podemos ver en los últimos dos años es el

fracaso de la convergencia como instrumento para la

conformación de mercados seguros y en favor de los

oligopolios establecidos. No sólo los ejecutivos que

lideraron las estrategias de convergencia perdieron

sus valores y sus trabajos, sino que, al menos en

el caso de las editoras musicales, están perdiendo

ganancias en la medida en que más y más usuarios

descubren que pueden obtener la canciones (e incluso

los largometrajes) gratis en la red. (2004, p. 183)

La evolución tecnológica nos demuestra, una vez más, que las decodificaciones aberrantes y las sobreinterpretaciones en el uso son una parte fun-damental de las dinámicas de una red sociotécnica (Scolari, 2004). La convergencia, soñada como un

proceso de fusión de empresas, estrategias, medios y lenguajes, termina generando efectos colaterales en los lugares menos pensados; por ejemplo, en las redacciones periodísticas o en el intercambio entre pares de bienes culturales reproducidos digitalmente.

De la multimedialidad a la remediation

¿Qué sucede cuando la convergencia de lenguajes y medios supera la fase inicial de convivencia dentro de un mismo entorno? Las diferentes retóricas aban-donan sus respectivas ventanas en la pantalla y se contaminan entre sí. La multimedialidad deja de ser algo más que una yuxtaposición de medios en una única pantalla: los lenguajes comienzan a interactuar entre sí y emergen espacios híbridos que pueden dar origen a nuevas formas de comunicación.

Esta idea que estamos delineando nos aleja de cualquier planteamiento extincionista. Cuando nace un nuevo medio, las formas anteriores de comunicación no desaparecen como los dino-saurios. Algunos profetas de la sociedad digital han defendido la hipótesis de que Internet va a reemplazar al libro o la televisión y que los viejos medios son especies condenadas a la extinción. Una lectura atenta de la evolución de las tecnologías de comunicación nos muestra una historia diferente. La introducción de un nuevo medio raramente ha causado la eliminación de los medios existentes. Si bien a veces un dispositivo técnico puede ser supe-rado por otros (del fonógrafo de Thomas Edison al iPod de Steve Jobs), los lenguajes y sistemas de significación (en este caso la música) no desapare-cen. Más que hablar de extinción de los medios, conviene apuntar nuestra mirada teórica hacia los procesos de remediación (Bolter y Grusin, 2000) o la contaminación entre interfaces (Scolari, 2004).

Jay David Bolter (1991) (uno de los pioneros de las teorías hipertextuales) ha desarrollado, junto con Richard Grusin, el término remediación (reme-diation) (Bolter y Grusin, 2000). Esta idea se ubica en el centro de una teoría de tintes mcluhanianos que pretende identificar algunas de las claves de la contaminación entre viejos y nuevos medios.




Para estos investigadores, la remediación consiste en la “representación de un medio dentro de otro medio” (2000, p. 45) y es similar a lo que llamamos “convergencia, pero con otro nombre” (2000, p. 224). El planteamiento de Bolter y Grusin se ali-menta de los difundidos postulados de McLuhan, en especial el que expresa que “el contenido de un medio siempre es otro medio”. En otras palabras, la teoría de la remediación de Bolter y Grusin es una remediación de las teorías mcluhanianas.

El trabajo de Bolter y Grusin nos permite interpretar los procesos que está viviendo el ecosis-tema cultural -donde se han acelerado los procesos de remediación “todos los medios funcionan como remediadores”- y, al mismo tiempo, nos brinda una serie de claves para reescribir la historia de los medios, al considerarla como una sucesión de remediaciones. Según Bolter y Grusin, la remedia-ción se funda en una doble lógica: transparencia (immediacy o transparency) y opacidad (hyperme-diacy o opacity). La transparencia se refiere a la capacidad que tienen los medios de desaparecer, de representar directamente una realidad ocultando su dispositivo. La pintura realista basada en el uso de la perspectiva, la fotografía o los sistemas inmersivos de realidad virtual son algunos de los medios que evidencian esta capacidad. Por otro lado, la opacidad es la capacidad de derivar la atención hacia el mismo medio. El medio se vuelve evidente, es opaco y se impone a su contenido. Las wunderkammers en la época barroca -con sus miles de eclécticos objetos recolectados en los con-fines del mundo-, el diseño gráfico vanguardista del siglo xx, el hip-hop o la world wide web son, según Bolter y Grusin, algunos ejemplos de formas culturales que ensalzan su opacidad.

Bolter y Grusin consideran que la trans-parencia y la opacidad se vinculan a dos deseos humanos; uno que busca una experiencia sin mediaciones y otro que prefiere la fascinación de lo mediático. Nuestra cultura: “quiere al mismo tiempo multiplicar sus medios y borrar todas las huellas de la mediación: idealmente ella quiere borrar a sus medios en el mismo acto que los multiplica” (2000, p. 5). La transparencia habría

prevalecido en las formas de representación occi-dentales desde el Renacimiento hasta la llegada de la modernidad; la opacidad, por su parte, tendería a permanecer en un segundo plano, a menos que una vanguardia artística la haga emerger. Cada una de estas lógicas se encarna en dos perfiles diferenciados: ahí donde el ingeniero busca crear dispositivos transparentes –en los cuales la interfaz desaparece y la interacción se vuelve un proceso natural–, el artista trata de descolocar al receptor, al crear obras que rompen el automatismo del consumo y se vuelven opacas (Scolari, 2004).

Por otra parte, Bolter y Grusin ven los medios como parte de una red de remediaciones. La world wide web, como cualquier otro medio de comunicación, es una máquina de remedar otros medios:

Hoy la web es ecléctica e inclusiva y sigue

pidiendo prestados y remediando casi cualquier

medio visual o verbal que conozcamos. Lo que cam-

bia constantemente es el ratio de los medios que la

web favorece en sus remediaciones; lo que permanece

inalterable es la promesa de inmediatez a través de

la flexibilidad y la vivacidad de las comunicaciones

en red de la web. La vivacidad de la web es una

versión actualizada de la vivacidad de la televisión

tradicional. (Bolter y Grusin, 2000, p. 197)

Si los sistemas de realidad virtual, en su búsqueda incansable del hiperrealismo vía el perfeccionamiento técnico del rendering en tiempo real, tienden a convertirse en el más claro ejemplo de inmediatez y transparencia, la web es el gran dispositivo hipermediatizador del ecosistema digital. Esto significa que, al remedar todos los medios precedentes, la interfaz de la web:

Nunca será totalmente transparente. En la web

domina la estrategia de la hipermediatez, alcan-

zando lo real llenando cada ventana con elementos

50



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y cubriendo la pantalla de ventanas. La hiperme-

diatez es también la estrategia predominante en la

televisión. (Bolter y Grusin, 2000, p. 210).

En otras palabras, la web remeda otros medios y éstos, a su vez, la remedan. Para Bolter y Grusin, la convergencia es la “mutua remediación de al menos tres importantes tecnologías —teléfono, televisión y computadora—, cada una de las cuales es un híbrido de prácticas técnicas, sociales y económicas, que ofrece su propio camino hacia la inmediatez” (2000, p. 224). De esta forma, la web remedia la historia de los medios; en ella encontramos desde huellas del telégrafo, una tecnología que utilizaba un sistema binario —el código Morse— para transmitir información en una red de nodos a lo largo y ancho del territo-rio3, hasta el correo tradicional; pasando por los lenguajes audiovisuales, el teléfono, los diarios y las enciclopedias (Figura 1).

Figura 1. Remediaciones de la world wide web

Como se puede observar, la web se ubica al centro de una red de remediaciones, que la con-vierten en un metamedium (Bettetini y Colombo, 1993) que dialoga con una miríada de tecnologías, lenguajes y medios, para integrarlos en su dispo-sitivo de producción de sentido.

De la remediation a la convergencia retórica

Algunos investigadores prefieren mantenerse a una distancia prudencial de estos planteamientos. Fagerjord sostiene que se exagera la presencia

worldwide web

Correo

Telégrafo

Teléfono

Revistas Diarios

Radio

LibrosEnciclopedias

TVCine

Animación

Fotografía Diseñográfico

Correo ElectrónicoListas

Newgroups

Diseño webDiseño interactivo

Fotoblogs

Red de nodosInterconectada

Sistemas par–a–par

Libros en líneaEnciclopedias en línea

Wikipedia

Diarios en líneaSindicación contenidos (RSS)

Blogs

Telefonía IPChats

Radio en líneaPodcasting

TV IPVideoblogs

Animaciones interactivas

Fuente: adaptado de Bolter y Grusin (2000) y elaboraciones propias.

3. Fidler sostiene que los procesos de digitalización comen-zaron “con la aplicación de la electricidad a las comunica-ciones al comienzo del siglo diecinueve”. El código binario sobre el que se asienta la transferencia de información en las redes digitales “se asocia típicamente con el desarrollo relativamente reciente de la computación electrónica y las telecomunicaciones, pero […] se puede encontrar su ori-gen en los esfuerzos de los científicos y empresarios por manejar una crisis producida por la revolución industrial a comienzos del siglo diecinueve” (1998, p. 121).




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del medio televisivo dentro de Internet: entre otros puntos débiles, el trabajo de Bolter y Grusin demostraría una especial fascinación por las web-cams, un fenómeno hasta cierto punto marginal dentro de Internet (Fagerjord, 2003, p. 300). Según este autor noruego, los límites de la teoría de las remediaciones estarían marcados por las relaciones bilaterales que se establecen entre diferentes medios (televisión/Internet, diarios/Internet, etc.).

Las hibridaciones entre los diferentes lengua-jes y medios irían más allá de la “representación de un medio dentro de otro medio”, porque la trama de contaminaciones y apropiaciones es mucho más compleja4. Por otro lado, Bolter y Grusin proponen definiciones tautológicas que poco contribuyen a la construcción de un edificio teórico sólido (se dice que “un medio es lo que remeda”, se habla de la “remediación de un medio dentro de otro”, y estamos de vuelta al inicio…). Según Fagerjord, los autores estadounidenses, en su confusión semántica, se olvidan de hacer referencia a los medios en cuanto constructores de significado. Por estos motivos, Fagerjord termina descartando el concepto de remediación para proponer una nueva categoría de análisis —la convergencia retórica—: “[que] enfatiza cómo diferentes estilos y sistemas de signos se combinan en complejos textos y signi-ficaciones, selecciones a cargo del lector y procesos semióticos” (2003, p. 307). El uso del término retórica, según Fagerjord, dejaría la puerta abierta a una posible taxonomía de las diferentes figuras de la convergencia entre lenguajes y medios.

Para este autor, uno de los límites de las viejas teorías de la comunicación proviene de su incapacidad para pensar a varios medios de manera simultánea: podría decirse que son teorías monomediales (lo mismo vale para las semióticas específicas del cine, de la televisión, del teatro, etc). En este contexto, resulta claro que una teoría de la comunicación digital interactiva también debe ser

pensada en términos de una convergencia retórica o convergencia semiótica que considere estos pro-cesos de hibridación y contaminación.

Para terminar con esta rápida exploración de las remediaciones, sólo nos queda expresar una cierta perplejidad ante esta incesante búsqueda de neologismos, como si el valor de una teoría estu-viera dado por la cantidad de conceptos virales que es capaz de generar. Nos preguntamos si realmente vale la pena forzar los diccionarios teóricos, en vez de recuperar términos anteriores a la llegada de los medios digitales —como la noción semiótica de intertextualidad—, ya integrados dentro de un cuerpo epistemológico consolidado y ampliamente trabajados en las últimas décadas. Si la remedia-ción de Bolter y Grusin puede ser equiparada al concepto de intertextualidad trabajado por Bajtín (1982, 1986) y Kristeva (1978)… ¿Qué decir de la hipermediatez u opacidad? Ya en los años veinte del siglo pasado los formalistas rusos habían desa-rrollado el concepto de extrañamiento para definir las obras artísticas que rompían el automatismo de la percepción y ponían en aprietos al espectador que pretendía interpretarlas (Todorov, 2004). Finalmente, la inmediatez podría asimilarse a la función referencial del lenguaje, y la hipermediatez se equipararía a la función metalingüística descrita

4. Otro punto débil estaría dado por el concepto de reali-dad desarrollado por Bolter y Grusin. La diferencia entre inmediatez e hipermediatez estaría dada, precisamente, por la capacidad del dispositivo de volverse transparente (y representar directamente la realidad) o, por el contra-rio, de interponerse entre los espectadores/usuarios y la realidad. Fagerjord concluye que la realidad es un efecto subjetivo que afecta a los espectadores o usuarios del medio. Este efecto de realidad “es diferente de texto a texto, de persona a persona. Es diferente entre un me-dio inmediato y un medio hipermediado. En el medio inmediato lo real es la diégesis mediada (que puede ser real o ficticia); en los medios hipermediados lo real es el mismo medio” (Fagerjord, 2003, p. 304).




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por Jakobson a principios de la década del 1960 (Jakobson, 1985)5.

Una reflexión sobre la convergencia semiótica (un término quizá más adecuado que el de con-vergencia retórica que propone Fagerjord) debería recuperar éstas y otras contribuciones —como el concepto de traducción intersemiótica propuesto por Jakobson (1985) y retrabajado por Eco (2003), o la categoría de semiótica sincrética (Greimas y Courtés, 1979)— a la hora de construir un dis-curso teórico sobre las convergencias de lenguajes y sistemas de significación. Lo más importante en el estudio semiótico de las interfaces donde convergen diferentes sistemas significantes es la interrelación entre todos ellos: más allá de estudiar su especificidad semiótica, para el usuario el efecto de sentido es global y surge de la confluencia de todos los elementos6.

Otro aspecto que se debe tener en cuenta en el estudio de estas dinámicas es la capacidad que tienen los medios de simular otros medios. En otras palabras: lo que un medio no puede hacer, lo simula. Desde esta perspectiva de análisis, resulta muy productivo estudiar los efectos colaterales que ha generado la irrupción de los medios digitales interactivos en la retórica de los medios tradiciona-les. La estética de la televisión de este comienzo de siglo no puede ser comprendida si no es a partir de su esfuerzo por simular la retórica y la experiencia de fruición de los nuevos entornos interactivos (navegación web, videojuegos, experiencias parti-cipativas de producción de contenido, etc.) (Scolari, 2008a, 2008b).

Más allá de los vaivenes semánticos (de la mul-timedialidad a la convergencia, de la remediation a la convergencia retórica o semiótica) y del aparente caos conceptual que atraviesa al campo —hasta cierto punto natural si tenemos en cuenta que estamos hablando un objeto de estudio inestable,

en fase de expansión y que todavía no ha alcan-zado un equilibrio tecnológico ni sociocultural—, estos procesos de convergencia de los sistemas de significación ocupan un lugar destacado en la dinámica del ecosistema de medios y no pueden ser estudiados de forma aislada respecto a las otras formas de convergencia.

Convergencias y divergencias

Como hemos visto, la convergencia adopta diferentes formas y ámbitos de expresión. Sin embargo, esta taxonomía de las convergencias debe ser considerada un instrumento teórico de análisis, que descompone —para mejorar su des-cripción— un proceso único. En otras palabras: las convergencias dialogan y se influyen entre sí.

5. Otro concepto emparentado con la remediación es el de mediamórfosis. Según Fidler, la mediamórfosis hace referencia a la “transformación de los medios de comu-nicación, generalmente por la compleja interacción de las necesidades percibidas, las presiones políticas y de la competencia, y las innovaciones sociales y tecnológi-cas […] La mediamórfosis no es tanto una teoría como un modo de pensar acerca de la evolución tecnológica de los medios de comunicación como un todo. En vez de estudiar cada forma por separado, nos lleva a ver todas las formas como integrantes de un sistema inter-dependiente, y a advertir las similitudes y relaciones que existen entre las formas del pasado, del presente y las emergentes […] y cuando emergen nuevas formas de medios de comunicación, las formas antiguas general-mente no mueren, sino que continúan evolucionando y adaptándose” (1998, p. 57).

6. Algo similar sucede con otros textos sincréticos, por ejemplo, un largometraje o un videoclip: el espectador construye el significado de manera integrada, sin discri-minar a fondo las diferencias entre lo visual y lo auditivo. Es posible que en una segunda lectura —o, en el caso de un espectador de segundo nivel (Eco, 1979), como podría ser un crítico de cine, ya en la primera visión— se realice este desdoblamiento interpretativo que permite descomponer los elementos significantes.




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Por ejemplo, la convergencia retórica o semiótica —un tipo de convergencia que se identifica con algunas de las características de la convergencia comunicativa de Salaverría (2003)— mantiene relaciones con las convergencias profesional, tecno-lógica y empresarial que analizaremos brevemente a continuación.

La reducción de los textos a una serie de bits —que se encuentra en la base de la llamada con-vergencia tecnológica— es la que facilita todos los procesos de producción, distribución y consumo de contenidos interactivos a escala planetaria. Para poder desarrollar estas estrategias en un ámbito global las empresas deben unirse. Como ya sucedió con el ferrocarril a principios del siglo xix, la conver-gencia de empresas en grandes grupos multimedia —como la fusión entre America On Line y Time Warner en el 2001— es la que permite hacer frente a estrategias internacionales de expansión, que exigen inversiones y una acumulación de know-how que ninguna de ellas poseía de forma individual.

La fusión de empresas y la conformación de grandes grupos de comunicación multimedia (Clarín en Argentina, Prisa en España, Globo en Brasil, etc.) han promovido un proceso traumático y todavía en curso de optimización de recursos internos. Por ejemplo, las redacciones de los diferentes medios tienden, si no a fusionarse, a trabajar de manera cada vez más articulada, y los periodistas deben asumir un perfil multimedia caracterizado por la polivalencia.

De forma paralela, las pantallas interactivas integran diferentes sistemas de significación (ver-bal, icónico, audiovisual e interactivo) que llevan a la conformación de textualidades sincréticas, donde el significado es algo más que la suma de una serie de contenidos autónomos. Los periodistas, siguiendo con el ejemplo ya mencionado, deben dominar estos diferentes sistemas de significación a la hora de producir contenidos para alimentar el metamedium y los diferentes canales de infor-mación (móvil, televisivo, en línea, etc). Los con-sumidores, por su parte, deben poseer y poner en juego un conjunto muy variado de competencias cognitivas para poder interpretar estos paquetes

textuales sincréticos. La distancia que va del periodista tradicional al periodista polivalente es la misma que separa al espectador televisivo del internauta (García Canclini, 2007).

Las convergencias, como se puede observar, constituyen, en realidad, un proceso único, que exige ser descompuesto a la hora de estudiarlo, pero que reclama un momento de síntesis al final de su análisis.

Para concluir, proponemos una reflexión desde la perspectiva de la ecología de los medios. Hasta ahora hemos prestado mucha atención a los procesos de convergencia (centrípetos) en los cuales se evidencia el acercamiento, la confluencia y la hibridación de diferentes medios, empresas, lenguajes o profesiones. ¿Qué sucedería si foca-lizáramos nuestra atención en los movimientos contrarios, o sea, en los procesos centrífugos de divergencia? Desde esta perspectiva, adquieren mayor relevancia los “efectos colaterales”, las transformaciones y los cambios en la periferia del sistema de medios.

Un ejemplo nos ayudará a entender mejor este cambio de perspectiva: tal como sucedió con la web hace una década y media, los dispositivos móviles (teléfonos celulares, palms, iPods, etc.) están concentrando en sus pequeñas pantallas contenidos de muchos otros medios; por otro lado, como ya indicamos, la expansión de este new media está llevando a una conflictiva confluencia entre la industria productora de terminales, las operadoras de telecomunicaciones y los creadores de conte-nidos. Todo parece converger en estos pequeños dispositivos de comunicación personal.

Sin embargo, esta visión convergente se debe-ría complementar con una perspectiva divergente que focalice su interés en las transformaciones —muchas de ellas inesperadas— que se están produciendo en los márgenes de la comunicación móvil. Por ejemplo, estos dispositivos están trans-formando prácticas sociales lejanas al “hablar por teléfono”, como el transporte (gracias a la tecnología gps), las formas de relación social (la creación de comunidades más o menos efímeras en función de los intereses de los usuarios) o la




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fruición de contenidos musicales o audiovisuales por fuera de los circuitos tradicionales.

En otras palabras: una mirada teórica sobre las dinámicas que animan el ecosistema de medios no debería limitarse a los procesos centrípetos de confluencia. Las convergencias generan nuevas figuras profesionales y modelos de negocios, producen rupturas tecnológicas, crean nuevos hábitos de consumo e imponen otras formas de relacionarse e, incluso, de hacer política. La mirada teórica debería prestar una mayor atención a los movimientos centrífugos de divergencia; es decir, a los efectos colaterales e inesperados que nacen en la periferia del ecosistema mediático, como consecuencia de los procesos de convergencia.

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