Jean Louis Ska sj Los enigmas del pasadondicePrefacio a la edicin espaola ... Captulo primero Contar historias y escribir la historia I. La historia antigua y el mundo de la televisin II. La historia antigua y la Piet: de Miguel ngel , III. La verdad de los relatos bblicos .......... IV. Historia e historias ..................... 1. El bautismo de Jess ................. 2. Escribir una novela o escribir como en las novelas? 3. La historiografa moderna ............. 4. La zarza ardiente .................... 5. El paso del mar ..................... 6. La agona de Jess ...................

Captulo segundoCreacin, diluvio, torre de Babel: relatos de los orgenes y orgenes del relato ............. I. La creacin del mundo (Gn 1-2) .......... Primer punto ........................ Segundo punto ....................... Tercer punto ......................... Cuarto punto ........................ Quinto punto ....................... II. El diluvio (Gn 6-9) ................... III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) ....

Captulo terceroAbrahn y los patriarcas: actores de la historia o figuras legendarias? .. I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal ..................... 1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia ................. 2. Historicidad de una poca patriarcal? ..... 3. Una antigua religin de los patriarcas o una religin de la familia? . 4. El mundo de los nmadas y la historia ..... 5. Los patriarcas y Egipto ................. 6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas ...................... III. La fecha de redaccin de algunos textos claves . . IV. La intencin de los relatos ................. 1. Leyendas y personajes legendarios ...... 2. Informar o formar? .................. 3. Por qu hablar de los antepasados de Israel? .

Captulo cuartoMoiss: de hroe predavdico a fundador del Israel postexlico ................... I. El marco histrico del relato bblico .......... II. El personaje Moiss .....................

III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5) IV. Las plagas de Egipto (Ex 712) ............. V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15) 1. Los papiros Anastasi y otros documentos .... 2. Por qu es tan poco abundante la documentacin? .................... 3. El itinerario de la salida de Egipto ......... 4. El milagro del mar .................... 5. El Dios de la Biblia es alrgico al caballo .... VI. La estancia en el desierto .................. 1. Los cuarenta aos ..................... 2. Los milagros realizados en el desierto ...... 3. La estancia en el desierto ............... 4. La actividad de Moiss en el desierto ....... 5. ElSina ............................ 6. Las instituciones mosaicas .............. a) El derecho de Israel .................. b) El culto ..........................

Capitulo quintoConquista de la tierra, asentamiento de pastores nmadas, rebelin rural o evolucin social? ............ I. El Libro de Josu y la arqueologa .............. 1. Los problemas histricos del Libro de Josu .... 2. El Libro de Josu y el gnero literario pico . . . II. Las teoras sobre la instalacin de Israel en la tierra de Canan ... 1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) ............... 2. El asentamiento progresivo de los seminmadas (A. Alt) .................... 3. La rebelin de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall N. K. Gottwaid) . . . 4. Crtica de las teoras y balance .............. 5. La estela de Merneftah .................... 6. Los hapiru y los hebreos ................... 7. Los filisteos y los pueblos del mar .......... Conclusin .............................. III. El Libro de Josu y el espritu de las bienaventuranzas 1. Josu, el campeador .................... 2. Las convenciones literarias de la epopeya ...... 3. Algunos peligros del gnero literario de la epopeya ....................

Captulo sextoDavid y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes de clanes locales? ... I. El Libro de los Jueces ....................... II. La monarqua de David y de Salomn .......... 1. David y Salomn: grandes reyes o pequeos jefes locales? .................. 2. La estela de Dan y la casa de David ......... III. Robon, Jerobon y Sesac, faran de Egipto ...... IV. El reino del Norte y la casa de Omr ........... 1. El rey Omr, fundador de la gran dinasta del reino del Norte (886-875 a. C.) 2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio 3. La estela de Mesa ....................... 4. La estela de Dan ........................ V. El remado de Jeh (841-814 a. C.) ..... VI. El tributo de Jos, rey de Israel (798-783 a. C.) ........................

Captulo sptimo

Israel y Jud en el torbellino de la poltica internacional .. I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) .... II. Las campaas de Sargn II (721-705 a. C.) .... III. La campaa de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Jud el ao 701 a. C. 1. Los antecedentes del conflicto ........... 2. Ezequas se prepara para resistir .......... 3. La campaa asira contra Jud del ao 701 a. C. ... a) El texto de 2 Re 18-20 ............... b) El texto de Is 36-39 ................. c) El texto de los anales asirlos sobre la campaa de Senaquerib del ao 701 a. C.. d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos ... e) La interpretacin de los acontecimientos por el profeta Isaas .

4. Algunas reflexiones a posteriori ........... Eplogo Historia y relato, arte y poesa ...................Breve bibliografa ............................. Tablas cronolgicas ............................

Prlogo a la edicin espaolaLa vida no es la que uno vivi, sino la que uno recuerda y cmo la recuerda para contarla. Gabriel Garca Mrquez, Vivir para contarla (incipit). Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado, mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. La Biblia, en efecto, no es otra cosa que la memoria colectiva de un pueblo, que, a lo largo de su historia, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, fechados y detallados, que algunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, por consiguiente, han merecido ser contadas de generacin en generacin. Como dice con tanta fortuna Gabriel Garca Mrquez, la vida no es nunca exactamente la que uno vivi. La historia tampoco es slo una serie de acontecimientos registrados con cuidado en anales o en crnicas detalladas. La verdadera historia, la que cuenta y es maestra de la vida, es algo distinto a una recensin exacta, rigurosa, pero tambin asptica y annima, de lo que verdaderamente pas. Est compuesta de risas y lgrimas, de alegras y sufrimientos, del sudor y de la sangre de aquellos que vivieron unos momentos que se han vuelto, en el sentido literal de la palabra, memorables. Esta historia no se parece a los manuales escolares y a menudo un tanto aburridos de nuestra infancia y de nuestra juventud; se parece ms bien a los recuerdos que una familia va reuniendo poco a poco, a esos viejos lbumes de fotos amarillentas, a las cartas u objetos familiares que poseen todos la misma cualidad: la de hacer brotar de los labios una historia que todos escuchan en cada ocasin con el mismo placer renovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, a nuestros propios hijos. Y es que, a fin de cuentas, una familia se construye tambin en torno a cierto nmero de historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida de familia son los que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y su poder evocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan tambin a las necesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiante de la vida. Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un lbum de recuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razn de ser. Ahora bien, la precisin en el detalle no es la del historiador, es ms bien la de un narrador de cuentos, la de los padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jvenes generaciones los tesoros de su sabidura en forma de relatos que permitan revivir a cada uno las experiencias de un pasado rico: Las cosas que hemos odo y que sabemos, las que nos contaron nuestros antepasados: las glorias del Seor y su poder, las maravillas que hizo, no se las ocultaremos a sus descendientes, sino que se las contaremos a la generacin venidera (Sal 78,3-4). La memoria colectiva de un pueblo, en efecto, forma su conciencia colectiva, su inteligencia y su sensibilidad. Para formar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que la poesa es mejor aliada que la sequedad de una recensin exacta y minuciosa de los acontecimientos, porque la poesa proporciona al relato su encanto y le concede la capacidad de modelar los espritus o, ms bien, la capacidad de invitarles a recorrer los caminos antiguos, los caminos seguros, los que procuran el reposo (Jr 6,16). La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del trmino; contiene ms bien historias, es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que ha transformado en relatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo de ver, de resolver las numerosas dificultades planteadas estos ltimos tiempos por algunas publicaciones bastante radicales y, sobre todo, por los artculos aparecidos en la prensa, que,

por otra parte, no han retenido, la mayora de las veces, ms que el aspecto sensacional y provocador de estas obras. Es cierto que los espritus han podido sentirse turbados por algunos ttulos: Ni Abrahn ni Moiss han existido nunca; Las historias de los patriarcas no son ms que invenciones piadosas; Israel no atraves seguramente el mar Rojo a pie enjuto; No hubo ninguna conquista de la tierra prometida; David y Salomn no fueron ms que pequeos reyezuelos locales, y otras afirmaciones de este tipo. El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teologa tradicional afirma que la fe cristiana, al contrario que la mitologa, est basada en acontecimientos histricos. El Dios de la Biblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnacin es una ltima prueba de esta inmanencia de la divinidad que vino a plantar su tienda entre nosotros (Jn 1,14). Negar la historicidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los fundamentos de la fe bblica y a poner en peligro todo el edificio de la teologa cristiana. Como dice la primera carta de san Juan (1,1-3), lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la palabra de la vida, pues la vida se manifest y nosotros la hemos visto y damos testimonio, y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifest-, lo que hemos visto y odo os lo anunciamos para que tambin vosotros estis en comunin con nosotros. Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podido ver, escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuacin. En el Antiguo Testamento, la situacin es algo parecida: Recuerdo las hazaas del Seor; s, recuerdo tus maravillas de antao. Considero todas tus obras, medito tus proezas. Oh Dios, santo es tu proceder. Qu dios es tan grande como nuestro Dios? T, el Dios que realiza maravillas, diste a conocer entre los pueblos tu poder; con tu brazo rescataste a tu pueblo, a los hijos de Jacob y de Jos. Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y tembl, hasta el ocano se estremeci. Las nubes descargaron sus aguas, los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos. El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino, los relmpagos deslumhraron el orbe, la tierra retemblaba estremecida. Te abriste un camino por el mar, un sendero por las aguas caudalosas, y nadie descubri tus huellas. Guiabas a tu pueblo como un rebao, Moiss y Aarn lo conducan. Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar como experiencias vividas. El lenguaje es, ciertamente, potico, pero se refiere a un acontecimiento, no a imgenes o smbolos. Cmo debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, es importante evitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones defensivas y afirmar, sin entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia es verdadero y que, por consiguiente, lo que ella cuenta corresponde a lo que pas de verdad. Esta posicin fndamentalista es peligrosa y, de todos modos, poco defendible, porque identifica, ms o menos conscientemente, el lenguaje de los relatos bblicos con el de los historiadores modernos. O bien obliga a los textos bblicos a corresponder a las exigencias de una

determinada teologa o de una determinada ideologa, sin demostrar nunca verdaderamente el buen fundamento de este postulado. Por otra parte, existe otra posicin extrema que es mejor evitar, una posicin nihilista que viene a negar todo vnculo entre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismo modo que la primera comunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda. La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fndamentalistas y la nada de los nihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien he elegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, es esencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos. Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia, especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de los relatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib en el ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables. Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones esenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nos informan ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dicho con palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo a Gabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que para informarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleando palabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y ms sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidad a partir de mejor evitar, una posicin nihilista que viene a negar todo vnculo entre los relatos bblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen a la historia y no a la mitologa, del mismo modo que la primera comunidad de los discpulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda. La cuestin, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fundamentalistas y la nada de los nihilistas. A m me parece que s, y que la va nos la indica Gabriel Garca Mrquez, a quien he elegido, adems, como gua para escribir estas pginas introductorias. Con otras palabras, es esencial saber cmo leer los relatos bblicos y saber lo que podemos encontrar en ellos. Este pequeo libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia, especialmente en Gnova y en Roma, quiere acompaar al lector durante su viaje a travs de los relatos bblicos, desde la creacin del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusaln por Senaquerib en el ao 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, es importante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables. Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisiciones esenciales de la ciencia bblica de estos dos ltimos siglos; en este caso, que los relatos bblicos nos informan ms sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dicho con palabras ms sencillas, los relatos de familia de los que hablaba yo ms arriba siguiendo a Gabriel Garca Mrquez sirven ms para hacernos entrar en el espritu de familia que para informarnos con precisin sobre su historia. Esto vale tambin para la historia de Israel. Empleando palabras ms tcnicas, los textos bblicos nos informan poco sobre el mundo del relato y ms sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, por ejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta era patriarcal; nos revelan ms bien, por el contrario, cules eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidad

a partir de un pasado remoto, justificar sus prerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones y sus esperanzas ms fundamentales. En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentido crtico, en el sentido literal de la palabra. La palabra crtica procede, en efecto, del verbo griego krnein, que significa juzgar, discernir. El sentido crtico es, por consiguiente, la capacidad de juzgar y de discernir, de no tomar por oro todo lo que brilla, de no contentarse con respuestas manidas y frmulas comodn. Al leer la Biblia es importante medir la distancia que nos separa de estos textos antiguos, escritos en otra lengua, en otro mundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta. No es posible aplicar a estos textos nuestros criterios o juzgarlos segn nuestros cnones. Tampoco es posible trasladarlos a nuestro mundo sin traducirlos. El lenguaje es diferente, los modos de pensar y de expresarse son distintos, y los modos de contar tambin. Sera ingenuo y poco razonable creer que estos textos pueden ser ledos y comprendidos sin realizar un esfuerzo de transposicin y de traduccin. En tercer lugar, ser asimismo til procurarnos una amplia provisin de curiosidad intelectual. El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, son indispensables para poder aventurarse en la selva de los textos bblicos. Eso significa, por supuesto, que el lector podr perder por el camino algunas de sus falsas certezas, que podr sentirse conmocionado en sus convicciones o ver cmo se hunden algunas de sus construcciones excesivamente simplistas. Deber tener el coraje de dejar a su espalda, sin falsos lamentos, algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar por unos caminos que conducen a opiniones ms sobrias, aunque tambin mucho ms slidas. La honestidad intelectual requiere una actitud recomendada tambin por el Evangelio en otro contexto: es preciso saber perder para poder encontrar lo nico que vale la pena (r/TMt 16,25 y par.). El que no quiere perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las manos vacas {cfAt 25,28-29). La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esfuerzo por buscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en s misma. No es necesario que se revele til para otra cosa: para confirmar o consolidar, por ejemplo, opiniones preconcebidas sobre la revelacin bblica. La verdad es un valor en s, del mismo modo que la Escritura tiene valor en s, sobre todo para el creyente que la lee como Palabra de Dios. El amor, dice Bernardo de Claraval, tiene en s mismo su recompensa. Lo mismo diremos del esfuerzo de la inteligencia recta, honesta y rigurosa. Por ltimo, se recomienda llenar el depsito de confianza. Confianza en la Palabra de Dios, porque el creyente sabe que sta no puede decepcionarle. Confianza en las capacidades de la inteligencia humana, que, despus de todo, es un don de Dios. Confianza en poder superar los obstculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en su camino. Confianza en la misma investigacin, porque, como dice el evangelio, la verdad os har libres (Jn 8,32). Confianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, que desde hace casi veinte siglos no ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellas cada da un alimento sustancial para el espritu. Slo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a travs de las pginas de un libro que ya cuenta con ms de dos mil aos pero que sigue siendo joven y contina estando alerta. Y les deseo tambin que vuelvan de este viaje con algunos recuerdos inolvidables y algunos relatos para transmitir a las generaciones futuras.

Jean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san Gregorio Magno

Captulo primero Contar historias y escribir la historiaLa Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con un comienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la historia coincide con la creacin del mundo y el fin con la predicacin del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo I despus de Cristo. Se podra decir incluso que, en los primeros captulos del Apocalipsis, la Biblia describe, de una manera anticipada, el final ltimo de toda la historia: el fin del mundo. Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desde el comienzo hasta el final. La historia es parcial y fragmentaria, no pretende en modo alguno ser exhaustiva; intenta ms bien decir lo esencial sobre nuestro mundo: afirma saber cmo se ha constituido, por qu existe y cul es la vocacin de la humanidad en el universo y cmo acabar este universo que conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia de nuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta cmo la humanidad ha buscado largamente la salvacin, una salvacin que se le ha ofrecido, finalmente, en Jesucristo. Durante siglos, estas afirmaciones no han supuesto dificultad alguna, especialmente en el mundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparicin del espritu crtico, las cosas son muy diferentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cul es el vnculo entre la historia contada por la Biblia y la historia real. Se trata, pues, de establecer con mayor precisin si la historia contada por la Biblia es fiable o no.I. La historia antigua y el mundo de la televisin

Adoptar el punto de vista crtico significa tambin poner en tela de juicio una de nuestras actitudes ms comunes e inconscientes frente a la realidad y frente a nuestras representaciones de la realidad. En efecto, nuestro mundo est dominado por los medios de comunicacin, en particular por la televisin. Estos medios crean la ilusin pues se trata de una verdadera ilusin de que es posible suministrar imgenes fieles de la realidad. Lo que vemos en la televisin sera segn la opinin general una fotografa del mundo real. Esta fotografa puede ser parcial, puede haber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles pueden haber sido ocultados. Probablemente olvidamos, con excesiva frecuencia o con demasiada rapidez, que las imgenes estn filtradas, que el ngulo de mira y el encuadre estn estudiados con conocimiento de causa, que ni la secuencia de las imgenes ni el momento en que son presentadas son fruto de un puro azar, sino de estrategias muy elaboradas. A pesar de todo esto, no es menos verdad que, para nosotros, una pelcula de actualidad es siempre un trozo de la realidad, pues pensamos que no existe ninguna distancia entre la fotografa y la realidad fotografiada.II. La historia antigua y la Piet de Miguel ngel

No pretendo discutir esta creencia, aunque sera oportuno hacerlo. Ante todo, pretendo poner en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se refiere a la Biblia. La historia que nos presenta la Biblia no es una pelcula televisada. No asistimos nunca a los acontecimientos contados como si estuviramos frente a la pequea pantalla. En realidad, existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripcin en las Escrituras. Del mismo modo que Miguel ngel no pudo tener como modelos a Mara y a Jess para esculpir su Piet dado que Mara y Jess vivieron quince siglos antes que l, as tambin los escritores bblicos, especialmente los del Antiguo Testamento, escribieron a menudo mucho despus de los acontecimientos que describen. Ahora bien, la Piet de Miguel ngel expresa, con una intensidad digna de ser destacada, algo de la participacin de una madre en la pasin y en la muerte de su hijo. Una simple recensin periodstica no hubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Adems,

Miguel ngel forma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta escena u otras semejantes, cada uno de ellos segn la sensibilidad de su poca. De hecho, los relatos bblicos se encuentran a menudo ms cerca de las obras de arte, como la Pieta de Miguel ngel, que de las rbricas de prensa o de los telediarios. No persiguen sobre todo la exactitud de la crnica fiel y detallada; buscan ms bien y en primer lugar transmitir un mensaje existencial a propsito de los acontecimientos que describen. Dicho de modo claro, pretenden formar ms que informar. La significacin del acontecimiento relatado es ms importante que el hecho en estado bruto, si es que existen en nuestro mundo humano hechos en estado bruto. La relacin de los hechos bblicos con la realidad histrica es, por tanto, compleja; a buen seguro, ms compleja que la relacin entre un reportaje televisado y un hecho de la actualidad.III. La verdad de los relatos bblicos

Nuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestra representacin de la historia bblica; por otra, ser necesario definir mejor el tipo de verdad que encontramos en las Escrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la Biblia no est escrita por corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes y los acontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, mquinas de fotos y cmaras de televisin, es necesario comparar la historia bblica con los documentos que los investigadores, historiadores y arquelogos nos pueden suministrar sobre los acontecimientos que nos cuenta la Biblia. Ser muy instructivo volver a tomar toda la historia bblica, a partir de la creacin, y preguntarnos si las descripciones ofrecidas por la Biblia estn confirmadas o no por los documentos contemporneos.IV. Historia e historias

El modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de un telediario^ ni tampoco el de los historiadores modernos. Tambin aqu es preciso corregir, sin duda, una manera demasiado difundida de abordar los relatos bblicos, a fin de adoptar una perspectiva ms justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.

1. El bautismo de JessEn el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas), se abre el cielo y baja el Espritu Santo en forma de paloma sobre Jess, que acaba de ser bautizado. Pero quin ve esta paloma? Segn los tres evangelios, es Jess el nico que tuvo esta experiencia. Sin embargo, si fue as, surge otra cuestin de inmediato: cmo pueden contar los evangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre de inmediato es que el mismo Jess se lo cont a sus discpulos. Con todo, subsiste un problema. Se trata de una simple cuestin de estilo. El relato est en tercera persona y no en primera. El evangelista no escribe: Jess me dijo que en aquel momento vio al Espritu Santo que bajaba sobre l en forma de paloma, ni tampoco: Jess me dijo: "En ese momento, vi al Espritu Santo que bajaba sobre m...". El autor del relato no es Jess, sino alguien que habla como si hubiera sido testigo ocular del acontecimiento. Sin embargo, es preciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otra persona que no sea el mismo Jess hubiera podido ver el fenmeno. Adems, es probable que los discpulos no estuvieran presentes, pues Jess los llam despus de su bautismo. A esto debemos aadir que Marcos y Lucas se hicieron discpulos todava ms tarde, despus de la resurreccin. En consecuencia, el relato pone a su lector ante una imposibilidad: si Jess es el nico personaje presente que pudo ver al Espritu Santo, entonces al menos en principio nadie puede decir: Jess vio al Espritu Santo.

Otro modo de abordar las cosas sera decir que estamos ante una manera de hablar y de escribir corriente y aceptada en aquella poca. Esa manera de escribir es todava muy comn en nuestros das, no en el mundo del periodismo o en el de la historiografa, sino en el mundo de la novela. En efecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensa un personaje que est solo en una habitacin. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el contenido de pensamientos o de monlogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela diciendo: Este autor "inventa" lo que dice, puesto que la escena se desarrolla sin testigos. En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no pretende contar hechos experimentados. Estamos en el mundo de la ficcin, que no es exactamente el mundo real. Es un mundo creado y modelado por el autor de la novela. Sin embargo, se trata de un mundo verosmil, esto es, semejante al mundo real. Se trata de un mundo que podra ser o que podra haber sido, del mismo modo que los personajes podran asistir o podran haber asistido. Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes, porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a un relato salido directamente de la imaginacin de sus autores. La historia bblica es verdadera, no es ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que han sucedido de verdad, acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra fe con toda seguridad. En consecuencia, hemos de elegir: o bien la historia de la salvacin es historia verdadera, o bien nuestra fe pierde su fundamento. Henos, pues, ante un dilema del que verdaderamente es muy difcil salir.

2. Escribir una novela o escribir como en las novelas?Llegados a este punto de nuestra investigacin, se hace necesario introducir una distincin importante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por el giro que van tomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante en nuestra comprensin de la Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literarios que encontramos en la novela moderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia es una novela. Slo supone afirmar que la manera de escribir de los autores bblicos est ms cerca de la de los novelistas modernos que de la de los cronistas, periodistas u otros corresponsales de la televisin. En trminos muy sencillos, esta constatacin se refiere nicamente a la forma de los relatos bblicos y no implica ningn juicio sobre su contenido.

3. La historiografa modernaCul es, entonces, la verdadera diferencia entre la historia tal como nosotros la comprendemos hoy y los relatos bblicos? Vamos a partir de una definicin bastante simple: la historia, o la ciencia histrica llamada historiografa, est basada en documentos y testigos. Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, una punta de flecha, un graffi- escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otros tantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estos documentos, se vuelve posible tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigor indispensable elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos y reconstruir el mundo en el que vivan. Ciertamente, los documentos escritos tienen una importancia capital. Ahora bien, stos tienen que ser usados con espritu crtico, porque pueden ser tendenciosos y deformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales, incompletos o carentes de fundamento. Hoy conocemos asimismo las fotografas, las pelculas y las grabaciones. En la antigedad, en cambio, existan diferentes tipos de iconografa y de estatuaria. Recientemente, algunos investigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresin de los sellos antiguos encontrados en el Prximo Oriente y han conseguido obtener informaciones muy interesantes sobre la historia de la religin popular de la poca.

Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a los acontecimientos. Puede tratarse tambin de personas que han recogido los testimonios de los testigos oculares. Sea como fuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigo directo. A esta razn se debe que la historia se ocupe nicamente de acontecimientos pblicos y no de acontecimientos privados. La oracin o la reflexin de una persona sola en su habitacin no forman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuando no tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla. En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no corresponden exactamente a esta definicin de historiografa. En general, el lector no reacciona, pues los textos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones crticas sobre ellos. Ahora voy a presentar algunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas, a buen seguro, por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jess evocado ms arriba.

4. La zarza ardienteEs un primer ejemplo tomado del libro del xodo. Se trata de la famosa escena de la zarza ardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moiss y Dios. Quin asiste a la escena? Nadie. Quin puede contarla? Se puede responder que Moiss. Sin embargo, el relato no est en primera, sino en tercera persona. Tambin aqu el narrador da la impresin de ser testigo, es decir, que se mete en la piel de un testigo ocular para poder contar lo que pasa.

5. El paso del marOtro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipcios desaparecen porque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, segn el texto bblico: Huyamos ante Israel, porque el Seor pelea por ellos contra Egipto (Ex 14,25). La historicidad de este relato plantea numerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua. Los egipcios hablaban, evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las palabras del ejrcito egipcio estn en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A buen seguro, se trata de una convencin, puesto que este mismo fenmeno se encuentra un poco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema ms difcil de resolver: quin oy el discurso pronunciado por el ejrcito del faran en su huida? Todos los egipcios murieron inmediatamente despus y, por consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28). Por otra parte, una nube separaba al ejrcito egipcio de los israelitas, soplaba un fuerte viento del este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto facilitaba las cosas. A la maana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la orilla (l4,30b). Pero qu es lo que pudieron ver y or durante la noche? Sin embargo, el narrador hace asistir al lector a la escena como si l mismo fuera un espectador directo. Si bien no es algo absolutamente imposible, est bastante claro, no obstante, que esta parte del relato es ms una reconstruccin que el informe de un testigo ocular de los acontecimientos.

6. La agona de JessTenemos un ltimo ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jess, durante su agona, ora en el huerto de los olivos. Los lectores de los evangelios de Marcos y de Mateo pueden saber tambin lo que dijo Jess en esta circunstancia. Ahora bien, quin estaba presente y oy lo que dijo Jess en esta circunstancia? Nadie. En efecto, los tres discpulos que acompaaban a Jess, siempre segn Marcos y Mateo, dorman en ese momento. Esta vez, difcilmente pudo comunicarse Jess con sus discpulos, porque fue detenido, condenado y crucificado. Por su lado, los discpulos haban huido justo despus del arresto de su maestro. De momento, importa poco saber cmo consiguieron escribir esta

pgina los evangelistas. Es esencial ver que no fue escrita por un cronista que segua a Jess y escriba lo que deca en su agona. Es sencillamente imposible. En consecuencia, la verdad de la escena de Getseman pues tiene una verdad que le es propia no puede ser la de un hecho comidilla de la crnica, como los que encontramos cada da en los peridicos. Para encontrar esta verdad del relato evanglico, hemos de buscar en otra parte e interrogarnos sobre el estilo y las tcnicas literarias propias de los evangelistas. En conclusin, debemos admitir que hay diferentes maneras de escribir la historia. Los cnones modernos son, qu duda cabe, ms estrictos y ms severos que los que presidieron la redaccin de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo y no esperar de los escritores bblicos que respondan a las exigencias del mundo contemporneo en materia histrica. Este libro, a fin de hacer ms cmoda la lectura, no tiene notas. Los que estn familiarizados con la materia no tendrn ninguna dificultad para encontrar los autores o las obras a los que hacemos referencia a lo largo de toda la exposicin. Aquellos, en cambio, que no lo estn no se vern distrados con nombres y ttulos desconocidos, a menudo en lenguas extranjeras. Por lo dems, hemos aadido al final una breve bibliografa de consulta que permitir, a los que lo deseen, completar la lectura o encontrar ms informacin sobre ciertos puntos de mayor inters.Captulo segundo

Creacin, diluvio, torre de Babel: relatos de los orgenes y orgenes del relatoLa relacin entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tanto en la literatura moderna como en la Biblia. Esta relacin evoluciona sobre todo en funcin de la intencin del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdad elemental, conviene releer con mirada crtica algunas de las pginas ms importantes y ms conocidas de la Biblia. Para simplificar las cosas, recoger el relato bblico tal como se presenta en la actualidad. Empezar, por tanto, el recorrido por el relato de la creacin. En cada parte importante del relato, plantear una misma serie de cuestiones: Quin es el que cuenta? Cmo puede saber el narrador lo que narra? Hay documentos extrabblicos sobre estos mismos acontecimientos? Qu diferencias hay entre los relatos bblicos y los documentos extrabblicos? Cmo se pueden explicar estas diferencias?I. La creacin del mundo (Gn 1-2)

Qu podemos saber de la creacin? No mucho, diremos de inmediato, pues no haba ningn testigo cuando el mundo no exista an. Los primeros testigos aparecieron -como es obvio- slo despus de la aparicin del gnero humano. Por consiguiente, el narrador que describe cmo cre Dios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo que se refiere al primer relato de la creacin (Gn 1,12,3), relato que comienza con estas bien conocidas palabras: Al principio cre Dios el cielo y la tierra (Gn 1,1). En efecto. Dios no crea en este relato a la primera pareja humana hasta el sexto da. En consecuencia, el narrador, para poder contar lo que pas durante los cinco primeros das, se vio obligado a extrapolar o imaginar lo que ningn testigo humano pudo ver con sus propios ojos. En el lenguaje tcnico del anlisis literario, el narrador de Gn 1 es omnisciente, es decir, que dispone de conocimientos y de informaciones inaccesibles a una persona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo que Dios piensa y dice. Informa de ello a su lector sin intentar justificarse en modo alguno. La cosa cae por su propio peso, porque se trata de una manera de contar aceptado por todos en aquella poca. Por ejemplo, cuando el texto de Gn 1,26 dice: Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza", el lector crtico puede preguntarse cmo pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino,

que, adems, debera ser un monlogo interior. Para el autor del texto, por el contrario, la cuestin ni siquiera se plantea. En realidad, esta tcnica del narrador omnisciente es empleada con mucha frecuencia por los novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer punto de contacto entre los relatos bblicos y las tcnicas de la literatura universal, y, como veremos, hay otros. Pero todava hay ms: el estilo de Gn 1 es, en efecto, bastante prximo al de ciertas teoras modernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato que hablo nicamente del estilo, no del contenido de estas teoras. Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los cientficos sobre el origen del universo se dar cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1: deben imaginar el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha visto cmo naci o se form nuestro universo. En consecuencia, el cientfico debe recurrir a su fantasa para reconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 acta de una manera muy semejante. Ciertamente, no posea los conocimientos de los cientficos de hoy. Su lenguaje y su modo de pensar no eran los de los cientficos, sino ms bien los de los telogos o los poetas. No por ello es menos cierto que su modo de proceder es idntico: a partir de la observacin de su universo, intenta comprender y reconstituir sus orgenes. Es P. Giben quien ha mostrado todo esto en su libro sobre los relatos del comienzo. Para comprender mejor la intencin de este relato, tambin es oportuno volver a situarlo en su contexto histrico. Para la mayora de los exgetas, el texto de Gn 1 fue concebido y escrito durante o inmediatamente despus del exilio (586-538 a. C.). Las razones que militan en favor de esta opinin son bastante slidas. Una de ellas es que, segn los especialistas, es imposible leer Gn 1 sin percibir en el texto la influencia de la mitologa mesopotmica. El solo hecho de describir el mundo primordial como un caos acutico, es decir, como un universo completamente recubierto por las aguas y sumergido en las tinieblas {cf Gn 1,2), es tpico de Mesopotamia, llanura atravesada por dos grandes ros, el Tigris y el Eufrates. No es ste el caso de la tierra de Israel, donde el caos primordial est representado ms bien como una tierra desierta y sin agua {cf Gn 2,4b-5). Fue durante el exilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condiciones geogrficas y los mitos que nacieron en este marco. As pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histrico a fin de otorgar un mayor relieve a su mensaje especfico. Cinco puntos merecen nuestra atencin.

Primer puntoContrariamente a las mitologas mesopotmicas, para Gn 1 el comienzo de la historia universal coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta afirmacin parece completamente lgica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayora de las mitologas, la historia empieza antes de la creacin del mundo y de la humanidad. Empieza con una historia de los dioses que precede a la creacin de nuestro mundo. Los acontecimientos de esta historia divina tienen una incidencia directa sobre la historia humana y la predeterminan. Slo pondr un ejemplo. Segn un mito mesopotmico bastante conocido, el mito de Atrahasis, el gnero humano fue creado para reemplazar a los dioses inferiores, que se negaban a trabajar para los dioses superiores. Estos dioses inferiores, entre otras cosas, se haban negado a cavar los canales de riego absolutamente indispensables para el cultivo de los campos de Mesopotamia. Segn este relato, el destino de la humanidad fue fijado, pues, por los dioses antes de la creacin, y, a partir del momento en que los hombres fueron creados, no disponen de otra opcin que la de someterse a su destino: trabajar para los dioses y alimentarlos ofrecindoles sacrificios. Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo de nuestro mundo. Nada haba pasado antes de ese momento; slo exista Dios y la tierra

estaba desierta y vaca (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad est determinada exclusivamente por lo que se decide en el mismo momento y despus de la creacin de nuestro mundo, pero en ningn caso antes. Por consiguiente, la libertad humana est menos predeterminada en la Biblia que en el mundo mesopotmico.

Segundo puntoEl creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular las divinidades mesopotmicas. El relato bblico va revelando, de una manera progresiva, que el Dios creador es tambin el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob; es, a continuacin, el Dios que hace salir a su pueblo de Egipto y lo gua a lo largo de su historia. Esta visin, que le puede parecer trivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absoluto para el pueblo de Israel cuando se encontr confrontado brutalmente con la cultura y la religin de Mesopotamia. Esta ltima posea, en efecto, diferentes mitos de creacin en los que los dioses locales extendan su dominacin sobre el universo que ellos haban creado. Se trataba de una cultura muy superior a la de Israel y, adems, se trataba de la cultura de los vencedores. A pesar de ello, el texto de Gn 1 afirma la superioridad del Dios de Israel sobre las divinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Ms an, esas divinidades son, en realidad, criaturas del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, fueron creados por Dios el cuarto da de la creacin (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotmicas eran identificadas en buena parte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna, la diosa Istar era el planeta Venus, etc.). Hasta los monstruos marinos que aparecen en ciertos mitos mesopotmicos sobre la creacin fueron creados por Dios el quinto da (Gn 1,21). La conclusin del razonamiento es evidente: si el Dios de Israel ha creado los astros y si exista antes que ellos, la religin de Israel no tiene nada que envidiar a la religin de Mesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muy conocido, pero vale la pena subrayar que la fe de Israel sobrevivi a las pruebas del exilio gracias a este trabajo de reflexin teolgica.

Tercer puntoLa destruccin de Samara en el ao 721 a. C. y, despus, la deJerusaln en el 586 a. C. fueron experiencias dramticas y traumticas. Fueron muchos los que perdieron la fe, como diramos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios que pareca haber abandonado a su pueblo a su triste suerte. Segn el texto de Ez 37,11, muchos deportados estaban ms que desanimados y decan: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos. El texto de Is 49,14, que se remonta a la misma poca, pone palabras similares en la boca de Jerusaln: YHWH me ha abandonado, mi Seor me ha olvidado (vase tambin Is 40,27). A fin de combatir la desesperacin y el desaliento ampliamente difundidos entre los israelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los orgenes del mundo para mostrar que el mal no forma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo. De hecho, el texto de Gn 1 no contiene ninguna negacin. Siete veces (cifra sagrada) repite el texto que vio Dios que [lo que haba hecho] era bueno (1,4.10.12.18.21.25.31). La ltima vez dice incluso que Dios vio que todo lo que haba hecho era muy bueno (1,31). Eso significa, pues, que la raz de todas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existen la corrupcin, la muerte y el mal, han llegado en un segundo momento. Basta (por as decirlo) con excavar bajo la corrupcin y la perversidad presentes en el universo para encontrar una capa intacta de la creacin tal como sali de las manos de Dios al alba del universo. Sobre este fundamento es como Israel puede reconstruir su esperanza en un futuro mejor.

Cuarto puntoUna cuarta afirmacin pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de la superioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podan dejar de desarrollar despus de haber fundado inmensos imperios. Israel, por su lado, deba experimentar, como es natural, un profundo complejo de inferioridad tras haber sido conquistado y anexionado. Una vez ms, el texto bblico critica radicalmente la mentalidad de su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1 muestra de modo claro que todos los hombres son iguales. En efecto, las plantas y los animales han sido creados segn sus especies (1,1112.21.24-25), pero no fue as cuando Dios cre a la primera pareja humana (1,26-27). Los seres humanos no fueron creados segn sus especies, sino a imagen de Dios, como a su semejanza. No hay, por tanto, razas humanas, nadie puede pretender pertenecer a una raza superior. Todos son iguales porque todos han sido creados a imagen del mismo Dios {cf. 5,1). Adems, todos los hombres llevan en ellos algo de sagrado y de inviolable.

Quinto puntoEl texto fue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejos de su tierra. Quizs fue escrito despus del final del exilio, cuando los primeros deportados se encaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como fuere, Israel no posea en esta poca su tierra: o bien se encontraba todava en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia una tierra que ahora forma parte del Imperio persa. Adems, Israel ya no tiene templo o todava no lo ha reconstruido, es decir, que no dispone de un lugar sagrado para celebrar a su Dios. El texto de Gn 1 propone una solucin bastante original a este problema: afirma que el tiempo prevalece sobre el espacio. Por ejemplo, hay tres das completos consagrados exclusivamente al tiempo, los tres das ms importantes de la semana: el primero, el cuarto justo en medio de la semana y el sptimo o ltimo da. El primer da, Dios crea el ritmo primordial del tiempo, es decir, la alternancia del da (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,35). El cuarto da, el da central de la semana, Dios instala el gran reloj del universo para escandir el ritmo del ao, el reloj de los astros que permita fijar el calendario (1,14-19). Como es sabido, el calendario es uno de los importantes descubrimientos de Mesopotamia. Gn 1 recoge e interpreta estos datos para decir que el Dios de Israel es el Seor del tiempo y de la historia. Por ltimo, el sptimo da, Dios descansa (2,1-3). En ese da, por consiguiente, no hay ninguna actividad divina. Dios, y slo l, llena el sptimo da con su presencia y por esa razn consagra y bendice este da (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de habitar en un templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un lugar sagrado. Estos cinco puntos, puestos as como exergo, nos conducen a la siguiente conclusin: la teologa del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un perodo tardo de la historia de Israel y sera imprudente pretender que estas ideas se remonten a perodos ms antiguos sin contar con elementos slidos e indiscutibles.

II. El diluvio (Gn 6-9)El relato del diluvio plantea un problema particular. Segn la Biblia, el diluvio destruy a toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenmeno universal. Ser posible encontrar huellas de semejante fenmeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de las tradiciones populares de todo el mundo parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente, relatos semejantes al de la Biblia no slo en el Oriente Prximo antiguo, especialmente en Mesopotamia, sino tambin en todos los continentes: Amrica del Norte, Amrica Central y Amrica del Sur, Europa, frica, India, China, etc. Parece, pues, que la memoria colectiva de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio universal.

Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresin positiva. El anlisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -es decir, en una cultura vecina a la del Israel bblico lleva a una conclusin muy sobria: en la base de estos relatos hay un fenmeno bien conocido en las grandes llanuras de esta regin: la crecida anual de los dos ros de Mesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecida primaveral, algunas veces ms importante que otras, es consecuencia de la lluvia y del deshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arquelogos han encontrado en una ciudad de Mesopotamia una capa de barro de ms de dos metros, producto de una inundacin de proporciones inslitas. Sea como fuere, es muy difcil encontrar un diluvio nico que pueda ser el descrito por la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes en diferentes partes del mundo slo confirma una cosa: la historia del diluvio forma parte del patrimonio religioso universal. No es ningn monopolio de la Biblia. Por esta razn, entre otras, es difcil detectar un solo acontecimiento histrico que pueda haber sido el origen del relato bblico. Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bblicos tienen contrada una deuda enorme con los relatos mesopo-tmicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentes en diferentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundacin, la salvacin de una sola familia, el envo de aves al final del diluvio y un sacrificio final. El modelo del relato bblico es, por consiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotmico o alguna tradicin mesopotmica, y no la informacin exacta de una experiencia vivida. Estamos, pues, de nuevo, bastante lejos de un relato histrico en el sentido moderno de la expresin. Adems, el relato contiene una profunda reflexin teolgica. El relato del diluvio, igual que el de la creacin, debe ser resituado tambin en su marco histrico para comprenderlo mejor. Este contexto es el perodo exlico y postexlico. Un nmero creciente de exgetas se muestra convencido, en efecto, de que todo el texto, con sus diversos componentes, es tardo. Israel entr en contacto con los relatos mesopotmicos del diluvio durante el exilio y, a continuacin, se apropi del mismo para adaptarlo a sus necesidades. El protagonista del diluvio en la Biblia es No, un personaje tradicional del folklore, conocido como justo a la manera de Job y Daniel (vase Ez 14,14.20; cfi Gn 5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempear este papel y reemplazar a los hroes mesopotmicos como Ut-napishtim o Atrahasis. Para el resto, el relato bblico recoge el boceto de los relatos mesopotmicos. El relato como tal intenta responder a una cuestin fundamental en la poca del exilio: en qu condiciones puede sobrevivir el universo? Qu impedir que una catstrofe csmica pueda hacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analoga entre el diluvio y el exilio, la cuestin adquiere un matiz aadido y se convierte en: Volveremos a vivir una catstrofe semejante a la destruccin de Jerusaln, al saqueo del templo y al final de la monarqua?. La respuesta a esta cuestin es doble. La parte ms antigua del relato, que (de todos modos) es exlica o postexlica, sugiere que la supervivencia del mundo depende exclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el justo No y su familia, y promete que nunca ms enviar un diluvio para destruir el mundo (Gn 6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista humano, basta con un solo justo como No para permitir que se salve el mundo, puesto que Dios ha concluido una alianza gratuita con ste. La segunda respuesta, ms tarda, aparece tras la reconstruccin del templo y el restablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta poca, aadidos al primer relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruir nunca ms el universo porque le ha sido grato el sacrificio de No (8,20-22). La leccin es clara: el culto es condicin de supervivencia para Israel.

Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, la segunda subraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto. Hay un ltimo elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluvio hay que buscarla en el corazn humano. Lo que puede poner en peligro la existencia misma del universo es, por tanto, la perversidad del corazn del hombre (6,5; cf 8,21). Otra parte del texto, ms antigua, habla, de una manera ms precisa, de la violencia que ha invadido todo el universo (6,11.13). Cmo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez ms, dos respuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podrn comer carne, es decir, que la violencia se ejercer con los animales y no contra otros hombres. La segunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizar a travs del culto. La ofrenda de animales puros es un acto violento, pero ritualizado y, por consiguiente, aceptable y legtimo. La violencia, canalizada y legitimada de esta manera, ya no es destructora, sino que contribuye a pacificar la sociedad (M. Girard). Conclusin: el relato del diluvio difcilmente puede ser considerado como un relato histrico. Se trata ms bien de una parbola teolgica sobre las amenazas que se ciernen sobre el universo y sobre los medios de salvar este universo de la destruccin.

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9)El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general la torre de Babel, no habla slo de una torre. El nombre Babel es ciertamente conocido y la identificacin de esta ciudad no plantea problema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera dificultad se encuentra en otra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre fueron abandonadas antes de su conclusin. Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia fue destruida y saqueada en ms de una ocasin, pero no existe ningn documento o prueba arqueolgica que pueda corroborar el relato bblico cuando afirma que la ciudad se qued sin acabar. Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio y fundaron, a continuacin, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estaban dotadas siempre de una ciudadela (una fortaleza o un castillo). El relato bblico se apoya, sin duda, ms en estos recuerdos que en algn acontecimiento particular ms o menos fcil de identificar. Dicho con otras palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de la torre de Babel describe un acontecimiento tpico y emblemtico. Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construcciones colosales, unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes de diferentes partes del imperio y que hablaban lenguas diferentes, pudieron ejercer una gran fascinacin sobre los israelitas, que, claro est, no conocan nada semejante. La breve ancdota de Gn 11,1-9 desmitifica con irona el poder babilnico, totalitario e imperialista, para mostrar sus lmites y anunciar su fin. Si fue as, el relato, en su redaccin actual, difcilmente puede ser anterior al exilio, porque slo en esta poca conoci Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La ancdota pretende mostrar la suerte que est reservada a este mundo totalitario e imperialista. Semejante sueo de unidad, realizado en detrimento de las diferencias culturales, est destinado irremediablemente al fracaso. sa es la leccin que debemos extraer de este texto, que juega sin cesar con las palabras y maneja una irona sutil. Por eso, al final, hace derivar el nombre Babel, que debera ser sinnimo de gran potencia, de una raz que significa confusin.Captulo tercero

Abrahn y los patriarcas: actores de la historia o figuras legendarias?

I. Introduccin: los relatos patriarcales y el comienzo de la historia de Israel

Muchos autores piensan, con razn, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos de la creacin del mundo, Can y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historia propiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatos histricos en el sentido estricto del trmino. Contienen numerosos elementos sapienciales porque quieren explicar el origen del mundo o la condicin humana, pero no quieren describir exactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 111 pretende explicar el porqu de nuestro mundo, pero no pretende explicar cmo surgi. Con Abrahn, dicen algunos, entraramos en un mundo diferente y caminaramos sobre un terreno ms seguro. Abrahn, en efecto, es un individuo, no ya un tipo. Los relatos se presentan asimismo ms detallados y su marco es ms preciso. El estilo es diferente, ms concreto y ms alejado del de la mitologa. La historia en cuanto tal empezara, pues, con el comienzo de la historia de Israel. Esto tendra un gran inters teolgico, puesto que significara que el nacimiento del gnero literario de la historia coincide con la aparicin del antepasado de Israel en la escena universal. Con todo, la situacin es menos simple de lo que parece a primera vista. En efecto, la investigacin sobre lo que la arqueologia y la historia del Oriente Prximo antiguo pueden decirnos sobre los patriarcas es bastante decepcionante.

II. La historicidad de los patriarcas o de la poca patriarcal 1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historiaPara empezar, no hay huellas de los patriarcas bblicos en los documentos de aquella poca. No hay ninguna inscripcin, ningn documento, ni ningn monumento que hable de Abrahn1, de Sara, de Isaac, de Rebeca, de Esa, de Jacob, ni de sus familias. No han dejado ni escritos ni inscripciones, porque, con toda probabilidad, no escriban. Adems, como vivan en tiendas, es difcil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Segn los relatos bblicos, no construyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9; 26,25; 33,20; 35,3.7), estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas {cf Gn 23; 25,9; 35,8.20; 49,30-32); sin embargo, los arquelogos no han identificado con certeza ninguno de estos monumentos. A esto se aade que algunos de los textos que mencionan estas construcciones son relativamente tardos. 2. Historicidad de una poca patriarcal? No resulta fcil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de la poca. Apoyndose en algunas costumbres caractersticas, ciertos exgetas han intentado probar al menos la historicidad de una poca patriarcal (W. E Albright y su escuela). Por ejemplo, nicamente en los relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una' El faran Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur de Jud una fortaleza de Ab(i)ram o campo de Ab(i)ram. Algunos ven en este nombre el equivalente de Abrahn, pero se trata de una hiptesis muy controvertida.

mujer sin hijos d una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de esta unin son considerados hijos legtimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso de Abrahn y Agar, sierva dada por Sara a su marido. De esta unin naci Ismael (Gn 16). La y Raquel, las dos esposas de Jacob, dieron a sus siervas Bala y Ziip a su marido en circunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambas conocieron momentos de esterilidad y resolvieron de este modo su dificultad para tener hijos. Por otra parte, stos son los dos nicos casos en que se menciona esta costumbre. Por consiguiente, sera caracterstica de un perodo determinado de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotmicos del segundo milenio antes de Cristo contienen, segn estos mismos exgetas, contratos similares. Esto

sera un elemento importante que militara a favor de la antigedad de las tradiciones patriarcales. Sin embargo, un examen ms riguroso de los contratos mesopotmicos ha revelado que esta comparacin no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y otros).

3. Una antigua religin de los patriarcas o una religin de la familia?Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la religin de los patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras formas de la religin de Israel. La ms importante sera el culto al Dios del padre o al Dios de los padres (vase Gn 26,24; 28,13; 31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidades cananeas, ligadas a parajes y a templos, el Dios de los patriarcas estara ligado, en primer lugar, a las personas. Este tipo de religin sera tpico de los nmadas. Con todo, esta teora ha recibido una fuerte contestacin (M. Kckert). En efecto, los textos bblicos y sus paralelos extrabblicos datan de una poca reciente. Las inscripciones extrabblicas se remontan a la poca de los nabateos (ltimos siglos antes de nuestra era). En lo que se refiere a los textos bblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidad entre el Dios de los tres patriarcas y el Dios del xodo. Estos textos son en su mayora tardos y fueron redactados para crear un vnculo teolgico y literario entre las diferentes partes del Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del Gnesis y los del xodo. En consecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre una eventual religin antigua propia de los patriarcas. Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situar la religin de los patriarcas en una poca particular de la historia de Israel. Se tratara ms bien de un tipo de religin caracterstica de la familia extensa. En pocas palabras, la religin de la familia es ms personal y menos annima que la religin oficial. El Dios de la familia o del clan es el de un antepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Dios de toda una nacin. Este Dios de la familia est cerca y sostiene a sus fieles a lo largo de todas las vicisitudes de la vida cotidiana. Este Dios concluye normalmente con los antepasados de la familia una alianza unilateral, es decir, incondicional. Este Dios promete asistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razn el Dios de los patriarcas es un Dios de bondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y que parece cerrar los ojos frente a las debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aflige al faran con plagas cuando este ltimo toma a Sara en su harn sin saber que era la mujer de Abrahn. Por el contrario, no castiga a Abrahn por haber mentido al decir que Sara era su hermana, exponiendo as al faran a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios promete proteger a Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su to Labn (Gn 28,15), pero no dice nada de la razn de este viaje. En efecto, Jacob ha robado la bendicin de su hermano Esa gracias a un engao imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta doble moral es caracterstica tanto de los relatos patriarcales como de la religin de la familia. Con todo, la justicia triunfa muy a menudo, aunque a largo plazo: Abrahn ser expulsado de Egipto; Jacob permanecer veinte aos lejos de su casa y ser engaado a su vez por su to Labn. Estas reflexiones tienden a mostrar que la religin de los patriarcas no es caracterstica de una poca particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religin de los patriarcas precede a la religin de la nacin (la religin de Moiss) slo porque la Biblia considera este nivel de la fe en Dios como ms fundamental. Hasta san Pablo dir que la fe precede a la ley, del mismo modo que Abrahn precede a Moiss. La religin de la alianza unilateral precede a la de la alianza condicional, porque la gracia de Dios precede a las

exigencias de la ley y de la moral. La anterioridad es, por consiguiente, ms teolgica que propiamente cronolgica. Desde el punto de vista histrico, eso significa, pues, que la religin de los patriarcas ha existido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel, porque est vinculada no a una poca, sino a la institucin de la familia extensa en cuanto tal, una institucin tpica de toda la antigedad.

4. El mundo de los nmadas y la historiaExiste, por tanto, una dificultad de fondo a propsito de la historia de los patriarcas. Su modo de vivir es el de los nmadas o seminmadas que se desplazan con sus rebaos en busca de pastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18; 18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). El captulo 18 del Gnesis nos permite conocer tambin con una precisin suficiente el rgimen alimentario de los patriarcas: la carne estaba reservada para las ocasiones excepcionales, se coma acompaada de unas hogazas cocidas sobre una piedra, y beban esencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, en cambio, aparece slo en el rgimen de los sedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nmada ha durado milenios. Los actuales beduinos del desierto an siguen viviendo ms o menos como los patriarcas bblicos. En consecuencia, no es posible determinar con certeza la poca patriarcal apoyndonos nicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga a proceder con una gran prudencia cuando se plantea la cuestin de la historicidad de los relatos sobre los antepasados de Israel.

5. Los patriarcas y Egipto Las introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunas de las pinturas encontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan. En ellas est representado un grupo de semitas asiticos a su llegada a Egipto. Los animales de carga son asnos. Estos semitas llevan ofrendas, entre las que figuran cabras de sus rebaos. Transportan asimismo instrumentos de msica y armas. Segn algunos especialistas (W. E Albright y su escuela), la pintura que reproducimos en la pgina de al lado sera una ilustracin de las migraciones de los patriarcas. As es como deberamos imaginar la llegada de Abrahn o de los hermanos de Jos a Egipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).Pintura mural de la tumba de un oficial (gobernador) del faran Sestrosis II llamado Khnum-othep. La tumba est situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador es el personaje de gran talla situado a la derecha de la pintura. Segn los cnones de la pintura egipcia, el tamao del personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco y en parte difano es tpico de los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vez se trate de amorritas) va precedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y que son tambin ligeramente ms grandes que los asiticos. La inscripcin que se encuentra arriba de la pintura explica la escena: Llegada de la pintura negra para los ojos que le ha sido trada por treinta y siete asiticos. La barba es un signo caracterstico de los asiticos, del mismo modo que los vestidos de colores abigarrados. El jefe de la delegacin sigue de inmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en un gesto de saludo respetuoso y presenta como regalo un bice domesticado. Su nombre est inscrito delante de l: el jefe Ibsha. El bastn encorvado que se ve por encima de los cuernos del bice es el smbolo egipcio tradicional para sealar a un prncipe asitico o beduino. Ibsha tiene en la mano izquierda un bastn bastante parecido. En la procesin que sigue aparecen hombres, mujeres y nios. Los hombres llevan arcos y flechas, lanzas y bastones, mientras que el penltimo hombre toca la

lira de ocho cuerdas. Los asnos llevan fardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jefe Ibsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizs como signo de respeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diferentes tipos de calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy finas y sus siervos van tambin descalzos. Fuente: Atlas Van de Bijbel, p. 38, n. 121.

Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estas pinturas, atestiguan slo el paso habitual de grupos asiticos por Egipto. Basndonos en estos magros documentos no es posible determinar en qu poca particular de la historia egipcia habran bajado a Egipto, para establecerse all, ciertos grupos especficos de nmadas o seminmadas procedentes de la tierra de Canan. Hace todava algunos aos era habitual hablar a este respecto de los hicsos, una tribu asitica que consigui gobernar Egipto durante casi dos siglos (1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habra que ponerlas en relacin con la invasin de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el xodo es posible que est en relacin con su expulsin. No obstante, los puntos de contacto entre los textos bblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son demasiado vagos para permitir extraer conclusiones seguras al respecto. No hay ninguna huella de un personaje llamado Jos en las listas de los funcionarios egipcios. Los captulos sobre la estancia de Jos en Egipto (Gn 3950) podran hacer pensar que estamos en un mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimiento de las costumbres egipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quieren comer con los extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). La historia de Jos contiene asimismo una palabra que podra ser egipcia (Gn 41,13: Abrek, una palabra gritada ante el carro de Jos). Con todo, la traduccin es incierta y el origen de la palabra es objeto de gran discusin. En resumidas cuentas, el conocimiento de Egipto que supone la historia de Jos sigue siendo muy aproximativo. Los autores de los captulos 3750 del Gnesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de Canan un tanto cultivado puede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran vivido en Egipto durante un perodo particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.

6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcasLos especialistas pueden invocar un solo argumento bastante slido a favor de la historicidad de las figuras patriarcales: se trata de antepasados y es muy difcil inventar a los antepasados de un pueblo. Si la figura no est muy anclada en la tradicin de un pueblo, difcilmente podr ser aceptada, y menos an convertirse en parte del patrimonio literario de este pueblo. Siguiendo esta lnea de argumentacin, los patriarcas bblicos seran, por tanto, figuras populares conocidas al menos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable que

cada uno de los patriarcas haya tenido una patria diferente. Las figuras de Abrahn y Sara, por ejemplo, estn ligadas en particular a Hebrn (o Mambr, cerca de Hebrn; vase Gn 13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La figura de Isaac parece situarse ms al sur, en la regin de Bersabea, en la frontera del Ngueb (Gn 24,62; 25,11; 26,33; cf 34,27 que es, sin embargo, un texto tardo, puesto que pertenece a la fuente sacerdotal postexlica). Jacob, en cambio, est ligado a las tribus del norte. Tras su estancia en casa de su to Labn en Jarn, viaja sobre todo entre Siqun y Betel (Gn 28,19; 33,18; 35,1.16). Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propsito de los patriarcas es bastante formal. Si bien permite encontrar la raz popular y tradicional de los relatos, no autoriza a afirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. Cundo se convirtieron estas figuras en los antepasados del pueblo? Cundo se estableci la genealoga que nosotros conocemos, es decir, Abrahn, Isaac y Jacob, por este orden? Fue Abrahn siempre el padre de Isaac y el abuelo de Jacob? Fueron Isaac y Rebeca desde siempre los padres de Isaac y de Esa? Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijos que dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados epnimos de las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras muchas siguen siendo forzosamente muy vagas. No hay duda de que existe un fundamento para estos relatos en el patrimonio popular de lo que se ha convertido en el pueblo de Israel, pero es muy difcil separarlo de todo lo que la Biblia ha aadido a lo largo de los siglos a fin de celebrar estas figuras particularmente importantes para su identidad cultural y religiosa.III. La fecha de redaccin de algunos textos claves

Siempre a propsito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de aadir un ltimo dato. Muchos textos fundamentales de estos captulos del Gnesis han revelado ser tardos, es decir, que fueron redactados despus del exilio. La imagen de un Abrahn peregrino que viene de Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canan (Gn 11,28.31; 12,1-3; 15,7) es muy conocida. Ahora bien, la llamada de Abrahn (Gn 12,1-3), texto clave del libro del Gnesis y pequea joya de teologa veterotestamentaria, es considerada hoy como un texto postexlico. La finalidad de este pasaje es presentar a Abrahn como antepasado de la comunidad que ha regresado de Babilonia para reconstruir Jerusaln y su templo. Abrahn fue llamado por YHWH, el Seor de Israel, y dej su patria para ir hacia una tierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1). Abrahn obedeci (Gn 12,4a) y por eso le bendijo Dios. El mensaje es claro: la bendicin prometida a Abrahn vale asimismo para todos los que han vuelto de Mesopotamia despus del exilio para establecerse en la tierra de Canan. En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahn vino de Caldea son poco numerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en un texto tardo de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes. Adems -y esto es un argumento de peso-, los restantes relatos sobre Abrahn no hacen ninguna alusin a su origen mesopotmico. Abrahn vivi en la tierra de Canan como si se tratara de su patria. Nunca fue considerado un extranjero ni se comport como tal, salvo en el relato postexlico de Gn 23. Vivi ms bien como un nmada que se desplaza con sus rebaos segn las necesidades del momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a su casa, a Mesopotamia, sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32; 26,1). El relato de Gn 24, donde el siervo de Abrahn vuelve a Jarn para encontrar una esposa a Isaac, es un texto muy tardo. Emplea, por ejemplo, la apelacin divina Dios del cielo (Gn 24,7) que encontramos en el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresin es tpica del lenguaje de la poca persa.

A Jacob se le presenta tambin como un modelo a los israelitas que partieron al exilio y fueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una prefiguracin de la odisea de los exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su to Labn (Gn 28,15; ^28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de Canan. La idea del retorno es, adems, uno de los hilos conductores del ciclo de Jacob (Gn 31,3.13; 32,10; 33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional. Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados en los relatos sobre Abrahn (Gn 12-25) y Jacob (Gn 2535) muestran de una manera suficiente que ambos patriarcas son, hasta cierto punto, fruto de una relectura y de una reactualizacin de textos ms antiguos a fin de responder a las preocupaciones de la comunidad vuelta a Jerusaln despus del final del exilio, en torno al ao 530 a. C. Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textos bblicos sobre los patriarcas y los movimientos de poblacin entre el norte de Mesopotamia y Siria o la tierra de Canan hacia el ao 1800 o 1700 a. C., fecha propuesta en ocasiones para la poca patriarcal.IV. La intencin de los relatos

1. Leyendas y personajes legendariosLos relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las leyendas y a los relatos populares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como finalidad primera poner de relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otros casos, explicar el origen de una ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y de peregrinacin clebres. La leyenda pretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes o convencer de que los lugares de los que habla tienen algo verdaderamente excepcional. Los personajes de las leyendas, sin embargo, no son necesariamente legendarios, es decir, inventados o ficticios, por el simple hecho de que aparezcan en las leyendas. En cambio, una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas es verdaderamente legendario y resulta difcil, y hasta imposible en muchos casos, separar los elementos legendarios de los elementos estrictamente histricos. Esa es tambin la situacin en que la se encuentra el investigador que se enfrenta con los relatos patriarcales.

2. Informar o formar?Como hemos visto, la diferencia entre la documentacin que tienen a su disposicin los historiadores y los textos bblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nos obliga a mantener cierta circunspeccin en nuestras afirmaciones sobre la historicidad de los textos bblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diferentes. Su intencin primera no es verdaderamente informar sobre la historia, sobre lo que ha pasado realmente; pretenden ms bien formar la conciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye en absoluto la presencia de elementos histricos en los relatos. Sin embargo, la manera de contar es diferente, pues lo que interesa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividad de los datos, sino la significacin de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y el gnero literario de los relatos han sido elegidos en funcin de este objetivo, que ahora tenemos que intentar definir con mayor precisin.

3. Por qu hablar de los antepasados de Israel?Por qu fueron escritos los relatos patriarcales? Por qu se recopilaron estos antiguos relatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestiones es, sin duda, compleja, pero es la que nos permitir resolver muchos de los problemas que hemos encontrado hasta ahora.

La finalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por una parte, estos relatos pretenden definir al pueblo a partir de las genealogas. En la mentalidad popular que se refleja en este tipo de relatos, sta era una manera sencilla y eficaz de afirmar la identidad del pueblo: los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos como los amonitas, los moabitas, los filisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen antepasados diferentes. Por otra parte, esta genealoga fundamenta algunos derechos fundamentales de los pueblos, como el derecho a la tierra. Slo los descendientes de Abrahn, de Isaac y de Jacob tienen derecho a la tierra de Canan y a las dems bendiciones prometidas por Dios a estos antepasados. Los otros miembros de sus familias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esa, etc.) no gozan de estos derechos o, por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios concluy una alianza nicamente con Abrahn, Isaac y Jacob, y slo a ellos les prometi la posesin de la tierra prometida (^/TGn 17; Ex 6,2-8). Adems de estos aspectos fundamentales, los relatos tienen de vez en cuando una dimensin paradigmtica o ejemplar. Se presenta a los antepasados como a los modelos que deben seguir. Eso vale sobre todo para Abrahn, aunque tambin, en parte, para Jacob. Abrahn es un modelo de fe, de confianza y de obediencia (vase sobre todo Gn 12,1-4a, la vocacin de Abrahn, o la prueba de Abrahn en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a Abrahn y a Jacob se les presenta tambin como modelos a todos los que estn invitados a volver del exilio a la tierra de Israel para cumplir el plan de Dios. Jacob, por su parte, se parece ms a los hroes populares celebrados por sus proezas o por su astucia, aun cuando esas proezas sean moralmente discutibles (cf Gn 27). Eso, ms que la voluntad explcita de reunir unos archivos histricos sobre los orgenes del pueblo elegido, es lo que ha guiado a los redactores en la composicin de los relatos patriarcales. Es muy probable que la ltima redaccin de estos relatos sea postexlica y que se remonte a la poca en la que Israel ya no posea su tierra. Ahora bien, segn la teologa clsica del Deuteronomio, Israel perdi esta tierra porque no observ la ley y rompi la alianza con su Dios {cf. Dt 28). La causa del exilio fue la infidelidad de Israel (cf 2 Re 17). Le queda a partir de ah alguna esperanza a Israel? S, responden los relatos patriarcales (en su ltima redaccin), porque la promesa de la tierra est ligada a una alianza ms antigua que la del Sina o la del Horeb, alianza condicionada por la observancia de la ley. Segn los relatos patriarcales, la promesa de la tierra est ligada a una alianza unilateral e incondicional que Dios ha concluido con Abrahn {cf Gen 15 y Gn 17). Dios le promete a Abrahn una tierra y una descendencia numerosa, pero no le pide nada a cambio. Esta alianza depende nicamente de la fidelidad de Dios a sus promesas; la infidelidad de Israel, por consiguiente, no puede invalidarla y, efectivamente, no la ha invalidado. La esperanza de Israel se basa, por tanto, en la gracia divina a la que responde la fe de Abrahn (Gn 15,6). Sobre este fundamento indestructible se reconstituy Israel despus del exilio, y eso es en gran parte lo que explica la razn de que los relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia de la salvacin.Captulo cuarto

Moiss: de hroe predavdico a fundador del Israel postexlico

El acontecimiento central de la fe del pueblo de Israel es el xodo. Israel nace como pueblo de Dios y como nacin cuando sale de Egipto. Sin embargo, si interrogamos a las fuentes egipcias y a los documentos de la poca sobre estos acontecimientos, el resultado, otra vez, es ms bien magro: los especialistas, historiadores y arquelogos, no han conseguido encontrar hasta el da de hoy una sola alusin clara al xodo en los papiros o en

el material epigrfico egipcio. Esto puede sorprendernos, dada la amplitud de este acontecimiento en la tradicin bblica, pero as son las cosas.I. El marco histrico del relato bblico

A pesar de todo, es posible trazar un esbozo de la situacin de Israel en Egipto gracias a pinturas, bajorrelieves y algunos documentos escritos. Esta investigacin nos permite afirmar que el relato bblico es verosmil, aunque no permite si nos mostramos rigurosos en nuestra investigacin probar de una manera definitiva e indiscutible que haya habido un xodo tal como el que se describe en la Biblia. Faltan elementos slidos para llegar a esa conclusin. La falta de documentacin no permite al historiador reconstruir con certeza la secuencia cronolgica de los acontecimientos relacionados con la salida de Egipto de un pueblo llamado Israel. Existen varias teoras sobre el tema, pero ninguna de ellas ha conseguido imponerse. En los pargrafos siguientes voy a retomar los puntos esenciales del dossier a fin de analizarlos brevemente.II. El personaje Moiss

El personaje de Moiss ocupa un lugar nico en la historia de Israel. Se podra pensar que un personaje tan clebre debi dejar por fuerza algunas huellas en los documentos de la poca. Sin embargo, debemos rendirnos a la evidencia: ningn documento extrabblico antiguo y conocido menciona a Moiss. Su paso por la corte del faran, su intervencin en favor del pueblo hebreo y sus largas batallas con el sucesor de este faran no han tenido eco en la historia egipcia. Desde el punto de vista histrico, slo hay una cosa cierta sobre Moiss: su nombre es de origen egipcio. La raz moiss significa en egipcio engendrado por, hijo (de). La encontramos en algunos nombres de faraones, como Ramss, hijo de Ra (el dios sol); Tutmosis, hijo deThot (dios con cabeza de ibis; dios de los escribas); Ahmosis, hijo de Ah. Este hecho tiene su importancia, pues permite afirmar que este nombre no pudo ser inventado fcilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad de forjarse un hroe nacional, a buen seguro no le habran dado un nombre egipcio, sino un nombre tpicamente semtico, es decir, hebreo. Moiss no es, por consiguiente, un personaje enteramente inventado. Con todo, es difcil decir ms. Evidentemente, no podemos deducir de ah que todo lo que cuenta la Biblia a propsito de Moiss ha ocurrido al pie de la letra tal como ella lo describe. Con toda probabilidad. Moiss se convirti en un personaje clave de la historia de Israel en la poca postexlica, despus de la desaparicin de la monarqua y cuando el pueblo de Israel tuvo que rendirse a la amarga evidencia de que no tena ninguna posibilidad de restaurarla, por lo menos inmediatamente. Para eludir la dificultad, Israel busc en su tradicin un fundamento ms firme que la monarqua, algo ms antiguo y que hubiera sobrevivido a la catstrofe del exilio. Este fundamento lo encontr (o fue a buscarlo) en la tradicin mosaica, segn la cual Israel haba nacido y haba recibido sus instituciones religiosas y civiles, al menos en parte, antes de la monarqua. Por esta razn, Israel poda seguir existiendo sin la monarqua e incluso despus de ella. En consecuencia, Moiss era indispensable para la existencia de Israel; David, en cambio, no lo era. Esta observacin tiene una consecuencia inmediata en lo que se refiere a la figura bblica de Moiss. El retrato de este personaje es una obra esencialmente postexlica, y la tarea del historiador que quiera determinar qu rasgos son los ms antiguos y se remontan -tal vez- a la figura del Moiss histrico es ms que ardua.

III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)La primera parte del libro del xodo (Ex 15) contiene algunos elementos que, desde el punto de vista de la historia, son verosmiles. Por ejemplo, Ex 1 y Ex 5 hablan de una

poblacin de semitas que residen en Egipto y han sido obligados -por razones estratgicas o de otra ndole a construir ciudades no lejos del delta del Nilo. De hecho, hay pinturas egipcias que representan a esclavos de origen semita o asitico ocupados en la fabricacin de ladrillos. Podemos decir con certeza que estos esclavos son semitas, porque la iconografa egipcia sigue unos cnones fijos para la representacin de las diferentes razas. Los semitas, por ejemplo, llevan barba, mientras que los egipcios son barbilampios o llevan barba